PIERRE-JEAN lABARRIERE

La Feno111enologa
del Espritu
de Hegel
Introduccin a una lectura

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO

PRml'ra edicin en francs, 1979

Plimera edicin en espat'lol, 1985

Traduccin de
Gt'ILLERMO HIRATA
Revisada por
JOS MARIA RlPALDA

Ttulo original
La Phnomnologie de L 'Esprit de Hegel
lntroduction a une lecture
Editions Aubier-Montaignc, Pars, 1979

D.R 1985 FONDO DE CULTURA EcONMICA

Avda. de la Universidad, 975.03100 Mxico, D.F.

INTRODUCCIN
El presente texto trata de constituir una introduccin a (o
en) la Fenomenologa del Espritu de Hegel, as como a (o
en) el conjunto del pensamiento y la obra de Hegel. Este

libro es el resultado de veinte aos de estudio, diez de ellos

dedicados a la enseanza de esta materia. Me animo a escri
birlo porque, a mi parecer, puede llenar un vaco en el
conjunto de obras dedicadas a este autor en Francia e inclu
so fuera de ella.
No es que falten comentarios o estudios de vala en
este terreno. Tras un eclipse relativo, sobre todo en la Ale
mania de postguerra, Hegel se ha convertido en uno de los
autores ms estudiados en todas las Facultades de Filosofa
del mundo: aproximadamente ochenta obras originales le
son consagradas cada ao. Y es fcil adivinar las mltiples
razones de lo que no voy a llamar nuevo entusiasmo sino
conviccin razonada: en la encrucijada de la edad clsica y
los tiempos modernos, Hegel ocupa una posicin privilegia
da; es como una bisagra entre los grandes sistemas del pasa
do y un pensamiento ms preocupado por analizar las con
diciones concretas de la realidad "espiritual" -econmica.
poltica, cultural, religiosa. Y as, su reaparicin, induda
blemente deformado aunque no irreconocible, en el marxis
mo o en las filosofas existencialistas, le asegura una presen
cia activa v decisiva en el mismo ncleo de las cuestiones
ms actuals. Aadir que la dificultad proverbial de su mo
do de expresarse -debida no tanto a una cierta oscuridad
formal cuanto a la radicalidad metafsica con que aborda los
problemas ms esenciale hace que su legado, a menudo
desfigurado, pueda ser reinventado por nosotros y explota
do por cuenta propia. De ah esa especie de temor reveren
cial que habitualmente se experimenta ante l, as como la
creciente demanda de una va de acceso verdaderamente
transitable hacia esta filosofa. Existe el presentimiento de
que ella puede y debe alimentar en el futuro, sin servilismos
vanos, una reflexin centrada en todo lo referente a la liber
tad y a las libertades.
7

INTRODU CCIN

Acabo de hablar de una va de acceso verdaderamente

transitable. Quiero decir con ello que sentimos la necesidad
de algo as como una gua de lectura que no dudara en
calificar de elemental y que, sin embargo, debera ser fiel a
la radicalidad a la que acabo de referirme. Forzado por
necesidad profesional a recorrer una gran parte de la biblio
grafa consagrada cada ao a este autor, debo dejar constan
cia de una realidad: muchos de estos estudios (debera decir
la mayor parte) son frutos manifiestamente precoces. Quie
ro decir que han sido elaborados antes de haber asumido el
esfuerzo de "desciframiento" 1 y el prolongado y silencioso
trato que requiere un pensamiento de tanta dificultad; de
ah la frecuente impresin de hallarse ante imprecisiones o
inexactitudes, cuando no de contrasentidos fundamentales;
una vez que la imagen, magnificada o combatida, no tiene
ya mucho que ver con el original, de poco sirve para quien
quiera valerse de esta filosofa cambiante, a la hora.de pen
sar los problemas de nuestro tiempo2 Al contrario, lo que
tales obras consiguen es levantar una especie de muralla a
base de palabras deformantes entre lectores carentes de sufi
ciente informacin y algo que se ponen a juzgar muchas
veces antes incluso de haberlo entendido. Por eso lo que
suelo aconsejar a quien me pregunta sobre este punto es:
no se moleste usted con los textos sobre Hegel; aborde di
rectamente las obras originales.
Este consejo que me ha inspirado la experiencia, debe
ra detenerme en el umbral de estas pginas: es preciso
escribir un nuevo libro que a algunos parecer levantar una
nueva muralla en torno al santuario? Debo confesar mi
ambicin: querra no presentar una interpretacin de con
junto de Hegel, como las otras, sino dejar hablar a un texto,
al de la Fenomenologa del Espritu. Hegel, al igual que
cualquier autor, no necesita que nadie reconstruya artificial
mente su imagen, suplantando as la que l mismo nos ofre
ce; pero s exige -ms que ningn otro- que alguien "intro
duzca" en el centro de su intencin y de su sistema, a causa
de la profundsima novedad del tipo de pensamiento que
maneja. Ahora bien, la Fenomenologa del Espritu es preci
samente la obra que Hegel concibi para aproximar al nivel
de su pensamiento a los oyentes que se apiaban en sus
cursos de Jena. Abramos, pues, la Fenomenologa: si es
cierto que responde, por una parte, a una situacin coyun-

INTRODUCCIN

tural (el postkantismo y la "Schwarmerei", el romanticismo

ambiental... ), no lo es menos que las asume tan universal
mente, que es capaz de superar los obstculos que se levan
tan, tambin para nosotros, en el camino hacia la filosofa.
Hasta ahora he insistido en la dificultad que entraa
esta filosofa y en la necesidad de una gua que nos lleve de
la mano hasta ella. Quisiera completar este punto de vista
con otra afirmacin que, a mi parecer, es igualmente funda
mental: Hegel es difcil, pero no intransitable. Requiere,
ciertamente, el aprendizaje de una tecnicidad rigurosa, pero
podra decirse que no exige ningn saber previo, pues se
dirige a la conciencia comn, no filosfica, para encaminarla
paso a paso hacia el filosofar. La Fenomenologa del Esp(ri
tu es, en este sentido, una obra "elemental"; y de acuerdo
con esto pretendo hacer, como dije antes, una presentacin
"elemental". Me dirijo, por consiguiente, no tanto a los
pensadores patentados cuanto a los aprendices de filsofo
que desean emprender, sin equipaje ni provisiones, el trayec
to que va de la conciencia a la Ciencia. A ellos es a quienes
hago la proposicin que haca Hegel mismo: un itinerario
que, sin ahorrarse la tecnicidad necesaria, no la aborde de
frente, como si de un obstculo se tratara, sino como un
auxilio necesario aunque secundario, intentando compren
derla progresivamente. Querra, pues, que estas pginas con
tribuyeran a "desmitificar" a Hegel mostrando que el centro
de su pensamiento no se sita en una cima inaccesible, y, al
mismo tiempo -rechazando toda "reconstruccin"-, a dar
el placer de enfrentarse con el texto en toda su desnudez.
Hegel es un autor difcil, porque difciles son las cuestiones
de que trata; pero no es el coto reservado de no importa
qu minora intelectualmente superdotada: todo aprendiz
de filsofo debe poder leerlo. Dir ms, que no se convertir
en filsofo, si no accede a leerlo con seriedad y sin prejui
cios; no que deba, al final, declararse "hegeliano" (qu
podra significar esto a dos siglos de distancia? ), sino que
pueda intentar, con conocimiento de causa, "llevar ms le
jos el fardo del espritu".
Una ltima indicacin. En la economa del "corpus
hegeliano" la Fenomenologa del Espritu se presenta, ini
cialmente como una "introduccin" a su sistema3 Introdu
cir a este texto es, pues, en cierto sentido, intentar una
introduccin a una introduccin. He aqu algo que podra

10

INTRODUCCIN

hacemos volver al crculo mortal del infinito, arrinconndo

nos en lo que llamara la regin de los prembulos. Toma
ra, entonces, todo su significado para nosotros el reproche
que, al principio de la Introduccin a esta obra, lanza Hegel
a cierta concepcin devaluada del kantismo que pretenda
proceder al examen de los instrumentos del conocimiento
antes de emprender ste. Contra sta (y contra nosotros),
Hegel hace entonces prevalecer la exigencia fundamental de
la filosofa, que consiste en "definir el concepto" de aquello
de lo que uno habla4, enfrentndose a la "cosa misma" y
entrando en el camino concreto donde se expone lo verda
dero. Creo, no obstante, poder evitar este posible reproche,
por cuanto mi intencin no es tanto presentar la Fenomeno
loga, cuanto practicarla y ayudar a que otros la practiquen;
en efecto, nadie puede comprender el camino de la concien
cia, si no es al mismo tiempo consciencia itinerante. Todo
esto para precisar que esta obra no pretende reemplazar la
lectura del texto de Hegel, sino nicamente fomentarla qui
tando algunos obstculos que impiden esta lectura, y servir
de compaa durante su desarrollo. Repito: no se trata de
una interpretacin global que pretenda reemplazar otras in
terpretaciones, sino de un simple esfuerzo de conduccin
que llevar a cada uno -as lo espero- a enjuiciar, con
conocimiento de causa, este importantsimo texto de nues
tra tradicin y de nuestra modernidad 5

l. HEGEL,

POR QU Y CMO?

Antes de emprender la lectura del texto mismo, es preciso

ocuparse de ciertos puntos, que, en un orden un poco arbi
trario, permiten apreciar la legitimidad y la posibilidad de
este abordaje directo. A ello me dedicar en este primer
captulo, recordando primero algunas de las razones en que
se basa el inters y la urgencia de semejante estudio, y pro
poniendo a rengln seguido un mtodo preciso del enfoque
que adoptaremos. Todo ello bajo una perspectiva que tome
en consideracin las condiciones de eficacia tanto de la mis
ma empresa hegeliana como de su apropiacin por nosotros.

HEGEL, POR QU?

Supongo desde luego que todas y todos los que se han
tomado la molestia de abrir la presente obra y comenzar a
leerla, estn movidos por la conviccin ms o menos clara,
ms o menos razonada, de que Hegel es un autor importan
te, y que vale la pena hacer un esfuerzo especial para apro
piarse su intuicin fundamental as como el discurso en que
la explan. N o necesito, pues, convencer a nadie. Creo til,
sin embargo, exponer aqu, para mantener esta llama, algu
nas razones que me parece no slo justifican sino demues
tran la urgencia del estudio de este autor. Resumindolo
todo en una frase, dir que Hegel representa, en el umbral
de los tiempos modernos, un eslabn privilegiado -casi es
toy por decir un "paso obligado"- para quien desee abor
dar el mundo de la filosofa contempornea en su tecnici
dad, o incluso, ms simplemente (?), esforzarse por enten
der el tiempo en que vivimos1
Se ha dicho de Hegel -Heidegger entre otro&- que es
el ltimo de los grandes pensadores sistemticos de Occiden
te. Frase delicada y fcilmente exagerada. Ha habido, en
efecto, despus de Hegel -y gracias a Dios los hay todava
filsofos de gran envergadura, para quienes la filosofa o es
"sistemtica" o no es; por el contrario, la filosofa de Hegel

11

12

HEGEL,

POR Q U Y CMO?

no es exclusivamente, ni ante todo, sistema: es expe

riencia2.
V olver a tratar en el captulo siguiente de esta nocin
fundamental: la " experiencia". Tiene que ver con lo que ya
he dicho sobre la necesidad de "practicar" Hegel. Pero voy a
adelantar algunas observaciones muy generales al respecto.
Hegel, extremadamente sensible al contexto h istrico de la
poca en que vivi -a la nueva experiencia humana que
entonces se perfilaba y propona-, trat siempre de vincu
lar (en su vocabulario, "reconciliar") la fidelidad a lo real,
en toda su amplitud y contingencia a menudo desconcertan
te, con el esfuerzo de inteligencia unificadora que es preciso
desplegar en esa " fidelidad" 3
Tal es, a mi entender, lo ms profundo y vlido de su
intuicin fundamental: el presente libro no tiene otro objeti
vo que mostrarlo. No afirmo, por cierto, que Hegel haya
acertado plenamente en esta empresa, ni tampoco que el
discurso en que la traduce, sea el ms apropiad o para dar
cuenta de ella. Un simple hecho bastara por lo dems para
hacernos dudar del xito de Hegel: sus descendientes co
menzaron enseguida a despedazar el legado, no reteniendo
ms que uno u otro de Jos trminos que quera conjugar.
Hegelianos llamados "de derecha", m s sensibles a la peren
nidad del discurso institucionalizado, y hegelianos "de iz
quierda", dispuestos a entusiasmarse por las novedades que
destr..1yen las formulaciones establecidas. Pero esta desgra
ciada ruptura h ace ms urgente la tarea de remontamos
hasta el propsito y el designio totalmente paradj ico del
m ismo Hegel, yendo ms all de estas disputas reductoras4
Hegel intent mostrar varias veces que el Esp ritu, por
ser totalidad (o universalid ad ), se rebela, por as decirlo,
contra la unilateralidad de los nfasis parciales, suscitando
una opcin inversa o complementaria frente a una opcin
reductora: frente a Descartes , Spinoza; frente a Spinoza,
Leibniz; frente a Leibniz, Kant y Fichte ; frente a Kant y
Fich te, Schelling ... Sera preciso continuar la lista con los
descendientes de Hegel: frente a Marx, K ierkegaard, y fren
te a los m odernos estructuralistas, los filsofos del sentido.
M arx ha conservado de Hegel la nocin de dialctica y,
de creer a Althusser, la de movimiento sin sustrato, sin suje
to preexistente. Queriendo poner sobre los pies un pensa
miento que estaba decididamente preso, en su opinin, de

HEGEL,

POR QU Y CMO?

13

un idealismo que lo haca "andar de cabeza", Marx insisti

de un modo original, en la importancia del concepto de
condicin (en la relacin con la h istoria econmica, social,
cultural y poltica) , as como del principio de efectividad :
todo esto se encontraba en Hegel, pero sin perjuicio del acto
espiritual que rene esas condiciones para convertirlas en
una realidad existencial. K ierkegaard, al contrario de Marx,
retendr este ltimo componente esencial de modo privile
giado y casi exclusivo, haciendo una apologa, poco matiza
da, de la interioridad subjetiva y de la trascendencia prcti
camente ahistrica de la voluntad individual. La afirmacin
de la libertad queda entonces vinculada con la rehabilitacin
de la experiencia religiosa, la cual, a su vez, no deja de sufrir
las consecuencias de este olvido prctico de las condiciones
de su afirmacin h istrica.
Me parece evidente que estas dos grandes corrientes
contemporneas -el marxismo y las filosofas de la existen
cia- adolecen de esta parcialidad denunciable en sus orge
nes respectivos. Y otro tanto vale, entrando de golpe en la
inmed iatez ms inmediata, de la oposicin actual entre estruc
turalistas y filsofos del sentido. Los primeros conceden una
atencin exclusiva al conjunto de las condiciones de efecti
vidad de un fenmeno: el cuerpo, las formas del lenguaje
(en sus coherencias y recurrencias "objetivas"), las reglas de
las relaciones sociales, las estructuras que expresan realida
des psicolgicas, econmicas, polticas o culturales. E n
cuanto a los segundos, abogan p or l a relativa trascendencia
de una libertad que, sin poder jams hacer total abstraccin
de sus condiciones de ejercicio, excede siempre su simple
enumeracin " objetiva". Notemos, una vez ms, que no se
trata de tomar partido por una u otra corriente, sino de
intentar mostrar, llevndolas hasta sus ltimas consecuen
cias, que una presupone en realidad la plenitud de la otra.
No es posible actualmente hacer un estudio serio de un
fenmeno en ningn terreno, sin pasar por el anlisis riguro
ssimo de las estructuras por las que este fenmeno se da a
conocer en su origen y en su desarrollo. Pero si el proyecto
filosfico requiere siempre un compromiso lcido en el seno
de una experiencia que pretende ser crecimiento en libertad,
entonces no puede contentarse con ser una simple ordena
cin de elementos 5; debe llevar a pronunciarse sobre el ori
gen y sentido de esta ordenacin de tal modo que el hombre

14

HEGEL,

POR QU Y CMO?

pueda llegar, en una decisin siempre arriesgada, a influir

sobre esta evolucin de modo consciente y determinado. Lo
que nuevamente nos conduce, asumiendo cada una de estas
corrientes en lo que tiene de ms fuerte, a "sobresumirla"
hegelianamente junto con su contraria, en la direccin de su
origen y trmino comunes6
Me gustara proseguir este tipo de anlisis comentando
dos obras filosficas de nuestro tiempo que, a mi parecer,
estn entre las ms significativas y ricas en promesas; me
refiero a las de Eric Weil y Emmanuel Lvinas. Pero por
tratarse no de corrientes generales sino de obras concretas
cuyos mritos hay que analizar en detalle, este propsito me
alejara demasiado del fin y las dimensiones del presente
libro. Por lo dems, pretendo volver sobre este tema en una
obra que preparo actualmente7 Me conformar, pues, con
sealar aqu que, en mi opinin, se dibuja una promesa
filosfica seria en la lnea de lo que llamara una "reconci
liacin" de los dos tipos de pensamiento presentes. No se
trata de reducirlos a cualquiera de los unilateralismos antes
citados: al contrario, los dos tipos de pensamiento, legtima
mente enfatizados, ofrecen una amplitud suficiente como
para incluir su "contrario", y abren as vastsimas perspecti
vas. Eric Weil ha aprendido de Hegel: "Es posible y, por consi
guiente, necesario que el discurso se haga absolutamente
coherente, a saber, que deje de ser discurso del individuo
( . . . ), para convertirse en discurso de la razn misma, de la
razn que es Ser y libertad" 8 Pero tampoco ha perdido en
absoluto "la ternura por las cosas finitas" 9 , y esto le impul
sa, tras haber pasado por el Hegel sistemtico, a volver a
Kant para gustar mejor la extrema modestia de las limita
ciones que as descubre en la empresa del saber. En cuanto a
Emmanuel Lvinas dir que, oponiendo el "infinito" del
pensamiento a una "totalidad" demasiado pronta a ence
rrarse en ella misma, no renuncia, sin embargo, a desarrollar
un discurso que, m s sensible a la irreductibilidad de las
rupturas y diferencias, se despliega, pese a todo, siguiendo
un autntico esfuerzo de coherencia. Cules pueden ser,
pues, esta inteligencia del concepto y esta prctica del dis
curso que, lej os de reducir lo distinto a lo idntico, viven en
realidad de tomar en cuenta y de presentar una alteridad en
cuanto tal? P ienso que tambin a este propsito un "retor
no" a Hegel permitira esbozar nuevas pistas 10

HEGEL, POR QU Y CMO?

15

Lo que precede fij a slo algunos h itos p ara una lectura

nueva y tal vez menos partidista de 1 50 aos de desarrollo
d1 la filosofa. Slo he evocado a los pensadores o corrien
tes de pensamiento que, consciente o inconscientemente,
parecen despiezar el legado de Hegel, y que, por ello, requie
ren "reconciliarse" mutuamente con respecto a esta heren
da. Habra que aadir que, realmente, Hegel parece estar del
lado de quienes, con un estilo muy d iferente del suyo y a
menudo oponindose expresamente a la imagen deformada
que se hacan de su obra, se situaron, como lo hizo Hegel en
su tiempo, en la perspectiva de la bsqueda de la unidad del
11er. No sera d ifcil mostrar a este respecto el parentesco
profundo entre " el eterno retomo" de Nietzsche y el movi
miento de la esencia en la lgica hegeliana; como tampoco
lo sera observar una sorprendente concordancia, a travs de
la d isposicin de un material de significado profundamente
diferente, entre el proyecto freudiano y la odisea de la con
ciencia que Hegel presenta en su movimiento de interioriza
cin y exteriorizacin. Con ello queda dem ostrado una vez
ms el acierto de Merleau-Ponty en u na frase que me sirvi
de exergo para un libro anterior: " Se podra decir sin para
doj a que interpretar a Hegel es tomar posicin frente a to
dos los problemas filosficos, polticos y religiosos de nues
tro siglo" 11
A qu se debe entonces un influjo tan profundo y
decisivo? Me parece que, si Hegel ha sido un precursor y
renovad or, ello se debe a que, como ningn otro en una
poca-bisagra particularmente importante, ha comprendido
el presente y asumido el pasad o. H ijo de su tiempo, como
todo filsofo comprometido en la elaboracin de un pensa
miento concreto, Hegel se h a mostrado extremadamente re
ceptivo al contexto pol tico y cultural de finales del siglo
X V III y comienzos del XIX. Primero en el plano poltico: la
poca acababa de vivir el derrumbe del principio teocrtico
en que descansaba la organizacin de las relaciones sociales
propia del Antiguo Rgimen. L as reflexiones de Joachim
Ritter, junto a m uchos otros, h an sabido mostrar la impor
tancia que tuvo para el joven Hegel el acontecimiento de la
Revolucin francesa 12 M s all del entusiasmo juvenil de
Jos pensionistas del "Stift" de Tubinga, lo que uno puede
entender de aquellos acontecimientos nos indica la profun
didad con la que Hegel comprend i el significado de la apa-

16

HEGEL, POR QU

CMO?

ricin, dbil todava, de la racionalidad del principio demo

crtico. Por lo dem s es bien sabido hasta qu punto sus
trabajos de juventud han estad o marcados por el esfuerzo de
conciliar la visin cristiana de una libertad individual ( b ajo
la razn del principio protestante) con el ideal social armo
nioso de la ciudad griega 13
Por lo que se refiere a las realidades culturales, se
conoce la lectura determ inante que hizo Hegel de la m u ta
cin a la que entonces estaban sometidas: en el siglo X VIII
el Espritu habra tenid o como lugar de realizacin la Fran
cia de las Luces (D iderot, Rousseau ) ; en ellas acced i la
razn a s misma -aunque bajo una forma relativamente
pobre, por ser abstractamente negativa-. Hay que aad ir
que, bajo esta fuerza corrosiva, se pod a entrever la necesi
dad urgente de un nuevo estatuto de la inteligencia. Segn
Hegel, Kant empieza a escuchar este clam or, cuando la
sociedad francesa se haba derrumbado y el Espritu se ha
ba "refugiad o" en A lemania. E ntonces, en efecto, es cuan
do el principio de la libertad , afirmad o en el plano de la vida
social y poltica, habra llegad o a informar de verdad el
campo de la racionalidad.
Pero recordar esta relacin de Hegel con Kant nos exi
ge volver atrs; ello nos perm itir constatar hasta qu punto
Hegel, sensible al contexto pol tico y cultural de su poca,
supo entenderlo (y entenderse a s mism o ) como el punto
en que culm inaba una larga h istoria. En el captulo siguiente
hablar de la m anera como Hegel adm ite que uno de los
caminos posibles h acia la filosofa es la relectura de su ser
actual como el m ovim iento de su gnesis; l m ismo intenta
seguir la va de esta reasuncin en el "Concepto prelim inar"
de la Enciclopedia, segunda y tercera ediciones de 1827 y
1830 respectivamente 14 Slo esbozar aqu, a ttulo de re
cordatorio, un esquema conocido de todos.
La h istoria de la filosofa occidental, releda bajo la
perspectiva de las relaciones entre sujeto y objeto, admite
tres etapas sucesivas desde el punto de vista de la sistem tica
hegeliana. Un primer perodo que dura cerca de veinte si
glos, ha transcurrido todo l, con matices de gran importancia,
bajo el signo de la preponderancia del objeto: desde Platn,
para quien los grados del saber son exactamente paralelos a
los grados del ser, pasando p or el surgimiento de la " cien
cia" moderna en Aristteles, hasta la conocida sentencia de

HEGEL, POR QU Y CMO?

17

la Escolstica, para la cual la verdad es " la adecuacin de la

cosa y el intelecto". En el cambio del siglo X V al X V I de
nuestra era, cuando se produjo la explosin irresistible del
mundo entonces conocido y el nuevo descubrimiento del
hombre, comenz un segundo perodo definido, de m odo
antagnico, por la preponderancia del sujeto: en filosofa
Descartes y su "cogito", en religin la afirmacin del princi
pio protestante ; la culminacin del proceso que as comen
zaba, fue la " revolucin copernicana" de Kant y ms toda
va la filosofa de Fichte, quien, segn Hegel, lleva al extre
mo el principio trascendental suprimiendo junto con la co
sa-en-s todo vestigio de objetivism o . El tercer perodo de la
historia del pensamiento, se abre con el mismo Hegel. Se
puede caracterizar como una trascendencia recproca de
sujeto y objeto: am bos trminos no son m s que la expre
sin, en el drden de una dualidad secundaria, de la unidad
fundamental por la que el h ombre slo existe como suje
to-en-el-mundo, comprometido en un proceso de libertad
que conlleva su propia traduccin (una traduccin "refle
xionante") en el mundo de la objetividad .
Esta retcula de lectura del pasado constituye una de
las primeras expresiones del filosofar de Hegel, ya percepti
ble en sus primeros escritos de Jena, dedicados en gran parte
a la crtica del trascendentalism o 1 5, y forma la trama de la
primera figura de la Fenomenologa del Espritu, dedicada
al examen de la " certeza sensible'' 1 6 Al hacer esto, Hegel se
da perfecta cuenta de estar cerrando el pasado (un mundo
se acaba en l), al mismo tiemp o que abre un cam ino: el de
cierta unidad preexistente a l os elementos que la con-ponen
(un mundo se abre en l) 1 7
Por qu Hegel? Porque, e n una poca clave a todos
los niveles, se sita conscientemente como punto de culmi
nacin de todo el pasado, que nos obliga a releer, e inaugura
un futuro que an es el nuestro. Ciertamente puede decirse
con aparente razn que los problemas que se nos plantean
desde hace treinta aos -despus de esa otra revolucin que
ha representado el segundo conflicto mundial-, han cam
biado de naturaleza al variar su escala; sin embargo espero
demostrar en las pginas siguientes que esta visin de las
cosas, aunque verdadera, se inscribe sobre el fondo de una
continuidad an m s fundamental ; desde luego Hegel sigue
estando presente en un sentido p reciso : los nuevos proble-

18

HEGEL, POR QU

CMO?

mas que nos salen al paso, siguen inscritos en una problem

tica que Hegel fue el primero en desarrollar. Tal es mi crite
rio, que espero llegue a ser compartido 18

POR QU LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU?

Una querella d ivide a los hegelianos: qu es lo realmente
importante en su obra? S us primeros escritos? O la expre
sin perfecta del todo como todo en la exposicin de su
sistema?
Para algunos slo cuenta, en efecto, esta ltima expre
sin. Lo anterior no son ms que balbuceos. Por tanto hay
que abordar d irectamente el Hegel de la Enciclopedia. Tal
fue, en general, la posicin unnime del siglo XIX en Alema
nia, Italia, Francia, que condujo a una lenta extincin y a
cierto desfallecimiento del inters suscitad o por este pensa
miento.
Un acontecimiento vino otra vez a removerlo todo: la
publicacin por Hermano Nohl de los Escritos teolgicos
de juventud , al comienzo de nuestro siglo (1 907). Se descu
bri que Hegel no era el pensador fro y abstracto que se
crea, al contrario: su reflexin arraigaba en preocupaciones
primeras que tienen por nombre: vida, relacin, muerte,
amor. Y se cay en la cuenta que estos trminos y las reali
dades que designan, despus de h aber fermentado en Hegel
durante su formacin, en Berna y Frankfurt, y su primer
perodo de docencia, se entrelazaban en una obra d ifcil,
compleja, densa y ,eductora: la Fenomenologa del Espri
tu. Se record tambin muy oportunamente que Hegel, le
jos de haber renegado de la primera de sus grandes obras,
como se hab a d icho con demasiado apresuramiento, haba
emprendido su revisin, poco antes de morir en 1831, para
editarla de nuevo; prueba de que no la consideraba caduca.
Volvi, pues, el inters por ella.
Fue en Francia donde estos estud ios alcanzaron mayor
intensidad. Algunos grandes nombres son recordados por
tod os: Jean Wahl111; Alexandre Kojeve, cuyo sem inario en el
marco de la escuela de Hautes tudes fue seguido entre
otros por Maurice Merleau-Ponty, Gaston Fessard , Jacques
Lacan, Raymond Queneau, Raymond Aron 20 ; y finalmente
Jean Hyppolite, que h izo la primera versin francesa del
texto21 y consagr su tesis a un voluminoso estudio de esta

HEGEL, POR QU Y CMO?

19

obra22 A estos tres nombres aadir lo que se ha dado en

llamar, quiz con exageracin, "la escuela de Chantilly",
entre cuyos fundadores estaban Maree! Rgnier, Gaston
Fessard, Joseph Gauvin y Georges Morel23
La disputa en cuestin me parece ambigua y debe ser
superada. Espero convencer de su error a quienes, sin duda
por conocer menos este texto, pretenden todava que no se
le debe incluir entre las obras maduras de Hegel. En cuanto
a m, cuanto ms lo estudio, ms claro me parece que perte
nece al Sistema. Insisto: si cumple la funcin de "introdu
cir" a la exposicin del Espritu como totalidad, es porque
el Espritu mismo {o la "Cie11cia", que lo expresa de mane
ra adecuada) se encuentra empeado aqu por entero para
proporcionar al individuo "la escala que le conduzca a esta
cumbre, y se la indica en l mismo"24 Hace falta todo el
Espritu para dar acceso al Espritu, y a la inversa, el Espri
tu no puede prescindir de esta introduccin que as se da a
s mismo, pues no es capaz de escapar a la abstraccin que
le acecha, sino aceptando -y con ello prueba su propia
verdad al mostrarse como la no-verdad de lo no-verdadero
''volverse contra la apariencia" al lado de la cual hace su
aparicin primera 25 o, mejor dicho, que es su propia manera
de manifestarse, es decir, el saber todava no veri-ficado de
la conciencia inmediata.
Ya he remitido antes a un artculo de los Hegel-Stu
dien donde intento demostrar que la Fenomenologa no
puede ser una introduccin al sistema, si no tiene su misma
extensin26 As pues, al revisar la designacin que al co
mienzo le haba dado de "primera parte" de este sistema,
Hegel decidi con razn dejarla fuera del marco, por as
decirlo. No la redujo a un prembulo cuyo inters hubiera, a
sus ojos, disminuido o desaparecido; todo lo contrario, utili
zando una frmula de la Introduccin, para l es "la expla
nacin del saber en su aparicin"27 o, dicho de otra mane
ra, la exposicin del contenido global del Espritu en su

relacin con la conciencia 2 8

Sin embargo, el hecho de que posea una imprtancia y

un peso especfico tan acusado, no quiere decir que sea
imprescindible pasar por ella para abordar las dems obras
de Hegel. Entonces, por qu la Fenomenologa del Espritu?
Me queda, pues, por demostrar que as como Hegel es un
"paso obligado" hacia la modernidad, la Fenomenologa es,

20

HEGEL, POR QU

CMO?

a su vez, hasta cierto punto, un "paso obligado" para llegar

9
a lo nuclear de su autor 2 Para hacer que otros compartan
esta opinin ma, creo necesario tomar altura y captar me
jor de un vistazo la economa de conjunto del "corpus"
hegeliano.
Sera este el lugar apropiado para presentar una biogra
fa especulativa de Hegel. No lo har en detalle, pues no
faltan vlidas indicaciones de este tipo 30 Me conformar
con recordar un esquema que, por su misma simplicidad,
puede ser ilustrativo. Distinguir seis perodos (y quiz un
sptimo) en la vida de Hegel: 1) de 1770 a 1787 en Stutt
gart, de 1787 a 1793 en Tubinga, la infancia y los primeros
estudios universitarios. 2) De 1 793 a 1796 en Berna, de
1796 a 1800 en Frankfurt, como preceptor de familias ri
cas, continuacin de sus estudios personales y composicin
de sus primeros escritos (que publicar Nohl en 1907). 3) A
partir de 1800 hasta 1807, en Jena, primer perodo de do
cencia universitaria: primeros escritos publicados en la Re
vista crtica de filosofa que fund con su amigo Schelling

(Fe y Saber, Escrito sobre la diferencia entre los sistemas de

Fichte y de Schelling, Relacin del escepticismo con la filo
sofa); en sus cursos esboza las grandes lneas de su siste

ma. Para disminuir las resistencias que se oponen a la com

prensin de su filosofar, redacta de octubre de 1805 a enero
de 1807 la primera de sus grandes obras, a la que titula
Ciencia de la experiencia de la consciencia; despus, durante
la impresin misma, le da el ttulo definitivo de Fenomeno
loga del Espritu. 4) 1807-1808, corto perodo de transi
cin que, al contrario de lo que recientemente ha tratado de
demostrar Raymund Beyer 3 1 , no representa ms que un ao
transitorio sin la importancia de los perodos aqu distingui
dos: expulsado de Jena por la misma desorganizacin uni
versitaria que sigui a las campaas napolenicas, Hegel
abandona provisionalmente la docencia y se hace periodista,
trabajando como redactor poltico en la Gaceta de Bam
berg. 5) Un ao ms tarde, encuentra un puesto docente,
pero no de rango universitario. Es nombrado "profesor y
rector del Gymnasium real bvaro de Nuremberg". Ocupa
este cargo de 1808 a 1816; debe asumir, como "rector",
numerosas tareas administrativas, pero tambin le compete
la enseanza de la filosofa en los tres cursos finales de este
colegio; se casa adems en 181 1. En medio de todas estas

HEGEL, POR QU Y CMO?

21

preocupaciones redacta y publica la segunda de sus grandes

obras, la Ciencia de la Lgica, que aparece en tres entregas:
el "primer tomo", titulado "La Lgica objetiva" est dividi
do en dos "libros", "El Ser" y "La Doctrina de la Esencia",
que se publican respectivamente en 1812 y 1813. El "segun
do tomo", titulado "La Lgica subjetiva" o "Doctrina del
Concepto", aparece en las libreras en 1816, el ao en que
Hegel deja su puesto de Nuremberg32 6) Gracias a la pro
teccin de su amigo Niethammer, consejero superior de Es
cuelas y Cultos en Munich, Hegel vuelve por fin a la univer
sidad; de 1816 a 1818 es profesor en Heidelberg. En 1817
publica, "para uso de sus cursos", un compendio de su siste
ma que titula Enciclopedia de las Ciencias filosficas33 7)
Finalmente, la gran consagracin cuando es llamado para
ensear en Berln; all se quedar, de 1818 a 183 1 , hasta que
el clera acaba con l en pocos das. Durante este perodo,
en 182 1, publica la ltima de sus grandes obras sistemticas,
Principios de la Filosofa del Derecho, que desarrolla un
captulo de la esfera de la Enciclopedia dedicada al "Espri
tu objetivo".
El "corpus" hegeliano, por consiguiente, cuenta con
cuatro obras principales: la Fenomenologa del Espritu, la
Ciencia de la lgica, la Enciclopedia de las Ciencias filosfi
cas y los Principios de la Filosofa del Derecho. Aparte los
primeros textos publicados en la poca de Jena, en la R ev is
ta crtica de filosofa, as como otros textos de circunstan
cias, son las nicas obras que Hegel public personalmente y
cuyos textos fij. Todos los otros textos de Hegel34 son
pstumos, ya tomados de los manuscritos para la prepara
cin de los cursos que se han encontrado, ya, y es el caso
ms frecuente (por ejemplo, "Lecciones" de Berln), reco
giendo simplemente las notas tomadas por los asistentes a
sus cursos. Es preciso, pues, tener bien claro este punto: la
mayor parte de estos textos son de segunda mano; una ho
nestidad elemental exige no darles la misma importancia
que a las cuatro obras publicadas personalmente por He
gel 35 Es inevitable, por tanto, tomar con reticencia fundada
todos los estudios -y son numerosos- que se apoyan priori
tariamente, por mor de la facilidad, sobre estos textos secun
darios, por no decir dudosos; aunque sin duda son ms fci
les, tambin son menos seguros. Con esto no quiero decir
que tenga fundamento el descuidarlos por completo; pero,

22

HEGEL, POR QU

CMO?

mientras esperamos una verdadera edicin crtica, es indis

pensable una familiaridad continuada con los textos de ba
se, para reconocer con alguna certeza en las "lecciones" las
expresiones que tienen probabilidad de proceder de Hegel
mismo, a travs de todas esas transmisiones.
As pues, atengmonos a los cuatro textos fundamen
tales. Los dos ltimos expresan directamente el sistema. El
segundo, la Ciencia de la lgica (que es quiz, como he
dicho, el ms importante), representa la expresin formal y
propiamente "fundamental" de esta totalidad sistemtica.
El primero, la Fenomenologa del Espritu, es a la vez una
obra sistemtica y de circunstancias. Es sistemtica por
cuanto dispone con plena coherencia, de la que tratar, to
dos los elementos que, desde la poca de Jena, constituan
la materia de la enseanza de Hegel, y que es posible reunir
bajo tres rbricas: espritu subjetivo, espritu objetivo y es
pritu absoluto36 Pero es tambin una obra de circunstan
cias, como he tenido ya oportunidad de sealar. En efecto,
Hegel emprendi su redaccin para intentar reducir la rup
tura epistemolgica entre sujeto y objeto, que sus oyentes
haban retenido de una lectura demasiado apresurada de
Kant. En suma, era preciso a este respecto lograr una con
versin de la conciencia, para que fuera posible el acceso a
la Ciencia. Pero Hegel no puede obviar este obstculo sino
incluyendo en el debate la totalidad del Espritu en su movi
miento de autoconstitucin (en su "manifestacin"). Por
consiguiente, Hegel elabora una obra sistemtica para supe
rar esta dificultad circunstancial.
Ahora bien, este problema de la conciencia ingenua
tambin es nuestro. Es el de todo hombre que intenta filo
sofar, es decir, ceirse a las cosas no segn su primera inme
diatez sino segn su coherencia como resultado de una gne
sis. De tal suerte, la Fenomenologa es una obra permanente
precisamente porque es de circunstancias, del tipo de cir
cunstancias que son de un tiempo porque pertenecen a to
dos los tiempos. Por eso, a nuestra vez, slq accederemos a
la totalidad sistemtica (a la renuncia y a la libertad que
poatula), rehaciendo "el camino de la duda o [ ] de la
desesperacin" a travs del cual la consciencia, perdiendo
sus ilusiones y sus falsas certezas, se abre a la verdad por la
"penetracin consciente" que opera "en la no-verdad del
saber aparente" 37 As no nos queda mejor camino hacia la
. ..

HEGEL, POR QU Y CMO?

23

inteligencia del se r puro que aqul a l que precisamente nos

invita Hegel en esta obra.

CMO LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU?

Es, pues, urgente leer a Hegel, y si no necesario, s al me
nos muy indicado comenzar leyendo la Fenomenologa del
Espritu36. Pero qu mtodo emplear? Hegel tiene fama
(muy justificada) de ser un autor difcil. He dicho que es
necesario emprender la lectura de su texto, antes de buscar
hipotticos apoyos en estudios o comentarios exteriores.
Pero tambin esta lectura plantea problemas.
En primer lugar, no hay que comenzar por el Prefacio,
sino por la Introduccin. Esta fue, en efecto, el primer texto
que Hegel redact sobre el papel, cuando emprendi su obra
en octubre de 1805. En cambio el prefacio, escrito al final,
en enero de 1807, exige para entenderlo haber recorrido
todo el camino que conduce de la "certeza sensible" al
"saber absoluto". Por lo dems, este prefacio se presenta
como una especie de bisagra entre la Fenomenologa del
Espritu y la Ciencia de la lgica.
En segundo lugar, puede decirse que es importante que
cada cual encuentre su propio ritmo de lectura. El asunto es
delicado, porque este ritmo no depende slo de la capacidad
individual del lector, sino que debe conformarse tambin a
ciertos criterios objetivos. En efecto, el "sentido" de la Fe
nomenologa se da a conocer en el encadenamiento de las
diversas figuras que conlleva351 Ahora bien, estas "figuras"
estn constituidas por la presencia de la totalidad del Espri
tu, con toda su universalidad, en la particularidad de una
estructura de la consciencia. Si la lectura es demasiado lenta
o demasiado rpida, la integracin de estas particularidades
no podr operarse, porque o se dar un precipitado, o bien
la solucin se diluir y no adquirir la consistencia debida.
Viviremos entonces la experiencia conocida y desesperante:
el texto que se lee, no es ms que una secuencia de palabras
sin significado y sin relacin. En ese momento ser intil
obstinarse; ser necesario volver, diez o veinte pginas atrs,
intentar de nuevo la lectura del pasaje, tratando de alcanzar
una conciencia ms despierta de la totalidad que buscamos a
travs de las particularidades en cuestin.
Hay en efecto, simplificando las cosas, dos posiciones

24

HEGEL, POR QU Y CMO?

metodolgicas posibles: una que llamar h istrico-gentica,

y otra, sistemtico-estructural. La primera, ilustrada por la
tesis de Jean Hyppolite, cuyo ttulo es significativo 4o, se
basa en dos opciones epistemolgicas precisas: en primer
lugar, es posible y deseable esclarecer el texto de Hegel
poniendo de relieve las fuentes, influjos, filiaciones que ma
nifiesta en l la aparicin de un tema, una cita, explcita o
no, una alusin histrica; por ejemplo, los probables prsta
mos tomados de Goethe, Schiller y Cervantes de las figu
ras-tipo que ilustran las tres experiencias que vive la cons
ciencia de s en el movimiento de su actualizacin 41 Por
otra parte, los que utilizan este mtodo suelen buscar el
significado de un texto, de una frmula o de una figura, a
hase de recoger en los primeros escritos de Hegel, lo que
puede aclarar por sus primeras formulaciones, el nacimien
to, la gnesis y la afirmacin progresiva de un tema o de una
posicin concreta. No niego, ciertamente, que haya mucho
que espigar en estas dos direcciones de investigacin; es ob
vio el inters de penetrar en todos esos pequeos enigmas
que brotan de un texto exuberante, que no se ha privado en
absoluto de tomar su riqueza de aqu y de all, al azar de los
encuentros y las lecturas de Hegel. Pero sera errneo que
darse en el mosaico a que conducira este simple descifra
miento, si sus resultados no fueran de algn modo recogidos
en el equilibrio y el sistema de una disposicin que es la
nica capaz de dar sentido a estos elementos dispersos y por
s mismos in-significantes. Por ello, el segundo mtodo men
cionado resulta prioritario desde todos los puntos de vista.
Su opcin puede expresarse as: por mucho que Hegel haya
tomado de otros autores, lo importante es encontrar el pro
psito de coherencia interna que incorpora esos elementos,
dndoles un significado n uevo. Entonces lo que importa son
las estructuras dinmicas que aseguran la coherencia siste
mtica del todo, y de esta totalidad hay que esperar el
significado de cada parcela o de cada figura. Se considera,
en suma, que la Fenomenologa del Esp ritu puede ser trata
da como una obra que da por s misma los cnones de su
propia comprensin y que no implica, en opinin del mismo
Hegel, ningn saber totalmente "exterior" al objetivo del
conjunto ni a su ejecucin. Hay que aadir que tampoco un
estudio de la "gnesis" del pensamiento de Hegel es mucho
ms instructivo que la serie de influjos que recibi en el

HEGEL,

POR QU Y CMO?

25

momento de redactar su texto; en efecto, en una experien

cia y una expresin altamente sistemticas, los primeros bal
buceos adquieren sentido a partir de la formulacin acabada
y no son aptos, por ser poco claros de suyo, para esclare'cer
el texto subsiguiente. Tratemos, pues, de entender la Feno
menologa en s m isma, adoptando la regla que nos propone
Hegel de convertirnos en conciencia que olvida; desde all
podremos echar un v istazo al camino que ha conducido a su
formulacin. Hacer lo contrario sera elegir un mtodo que,
al menos en este caso preciso, no respetara las normas da
das por Hegel para comprender su discurso.
Es cierto que no hay que exagerar las oposiciones entre
ambos enfoques. Y o elijo el segundo, pero siempre saco
mucho provecho leyendo los anl isis, a menudo esclarecedo
res, que proponen los defensores del primero. No deja de ser
instructivo el conocer una fuente, con tal que no se pierda
de vista lo esencial : estar atento a la ley de la corriente
nueva que conduce esas aguas a reapariciones y h orizontes
novedosos por completo. El mtodo de lectura que propon
go aqu se apoya, pues, prioritariamente sobre un anlisis lo
ms objetivo posible de las estructuras globales de la Feno
menologa del Esp ritu, convencid o como estoy de que el
desciframiento exacto de las figuras que comporta, exige, en
cada una de ellas, prestar atencin a la universalidad que all
se expresa de un m odo determinado y determinante 42 As
pues, ded icar dos captulos relativamente extensos a pre
sentar, primero, esta totalidad como tal en ella m isma
-la " C iencia" h acia la cual se encamina la conciencia-, y,
despus, el complejo equilibrio de las grandes articulaciones
de la obra. Slo entonces seremos capaces de abordar con
cretamente la primera de las figuras de la conciencia que
Hegel dedica a la " certeza sensible", y de articular, despus.
los grandes temas en torno a los cuales se organiza el conte
nido de la obra: V ida y deseo, Libertad y naturaleza, Reco
nocimiento, Cultura y Pol tica, Conciencia religiosa, Revela
cin del absoluto y finalmente "Saber absoluto" 43
Para terminar, d os observaciones sobre este itinerario
cuyo perfil acabo de justificar. En primer lugar, no querra
disimular el esfuerzo extremadamente violento que, durante
los dos prximos captulos, voy a imponer al lector; en
efecto, partiendo de la totalidad como tal, tratar de entra
da el problema m s d ifcil que, sin duda, plantea este

26

HEGEL,

POR QU Y CMO?

texto, es decir, su relacin con el sistema subsiguiente y, en

particular, con la Ciencia de la lgica. Es un reto atrevido el
sumergirnos en la "ciencia", an tes de q ue la conciencia haya
emprendido su camino hacia ella; sin embargo, quien me
siga a ciegas en esta primera exposicin, necesariamente se
vera y quizs oscura, se har consciente de la amplitud de lo
que est en juego abordar, como espero, con mayor facili
dad el desciframiento, en su nivel verdadero, de cada figura
que la vaya saliendo.
Mi segunda observacin es la siguiente: puede parecer
ilgico que una obra que pretende ser ''elemental" y cuyo
fin confesado es el de desaparecer ante una lectura del texto
'ut jacet', proceda a reagrupar temticamente las figuras y
no siga simplemente el orden de exposicin que refleja el
ndice. He aqu la razn: precisamente p orque quiero ser
"elemental", no puedo comentar el texto en su integridad.
Esperemos que llegue el momento de ello; p or ahora no l o
es, pues requiere primero aproximaciones ms m odestas.
Apoyndome en la experiencia, estimo que la exposicin
previa de las grandes estructuras de la obra44 permite un
doble uso, igualmente provechoso, de los captulos siguien
tes. Aqullas y aqullos (espero que sean muchos) que quie
ran empezar por leer ntegramente el texto de Hegel, no
encontrarn d ificultad en d isociar mis anlisis d isponiendo
sus elementos en la perspectiva del movimiento global que
habr explicado al principio; quienes en una primera aproxi
macin, se c ontenten con una preleccin, no tienen ms que
seguir los reagrupamientos que propongo y en los que me he
esforzado por respetar el conjunto, sin saltarme ninguna
figura de la obra.
Slo me queda dar algunas someras indicaciones biblio
grficas, com o ya he ind icado, y que pienso p odrn ayudar
concretamente a una lectura inicial y al descifram iento de
esta obra 45

NOTA BIBLIOGRFICA
Para acompaar y alimentar los anlisis de l os prximos
captulos, p ropongo las siguientes lecturas:
Esta Nota bibHogrfica
espaol por J.M. Ripalda.

ha

sido reelaborada para

el

lector en

HEGEL.

POR QU Y CMO?

27

l. Ante todo, como he dicho, hay que conocer la vida

de Hegel, el suelo en que ha genninado su obra. De hcho no
hay buenas biografas que sean fcilmente accesibles. Es til
la incluida en Franois Chatelet, Hegel segn Hegel (Penn
sula, Barcelona, 1978). [De fcil acceso es Walter Kauf
mann, Hegel (Alianza, Madrid, 1 968), que adems dedica el
captulo 3 a la Fenomenologa (pp. 136-236). John N. Find
lay, Reexamen de Hegel (Grijalbo, Barcelona, 1969) dedica
a la Fenomenologa los cap. 4 y 5 (pp. 81-148), en lo que es
ms una trayectoria intelectual que una biografa como la
obra de Kaufmann. Para el primer perodo de Hegel es clsico
Georg Lukcs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad
capitalista 2 . (Grijalbo, Mxico, 1 970). De esta obra, que
abri brecha y abarca tambin la Fenomenologa , vale la
pena leer el ltimo tercio an hoy. Para el primer Hegel hay
una obra espaola actual: Jos Mara Ripalda, La nacin
dividida. Races de un pensador burgus: G. W. Hegel. Fon
do de Cultura Econmica, Madrid, 1978.]
Quienes quieran liberarse de la imagen demasiado co
rriente de un Hegel abstracto, fro y raciocinante, pueden
echar una ojeada a Jacques D'Hondt, Hegel, filsofo de la
historia viviente. Amorrortu, Buenos Aires, 197 1.
2. Para abrir el apetito con las primeras publicaciones
de Hegel aconsejo el texto muy breve Sobre la esencia de la
filosofa en general, [publicado por Dalmacio Negro en He
gel. Esencia de la filosofa y o tros escritos. Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1980, pp. 3-26.] En esta mis
ma obra se encuentran Relacin del escep ticismo con la
filosofa, [de 1802, como el anterior escrito, y las Tesis de
habilitacin para la universidad de Jena, un poco anteriores,
adems de un interesante artculo un poco posterior ( 1807),

Quin piensa abstractamen te.

3. No estn traducidos los importantes trabajos de

Poggeler sobre el Hegel de Jena; pero se puede leer Ramn

Valls Plan, Del Yo al Nosotros 1 (Estela, Barcelona, 197 1),
cap. 1 . "La Fenomenologa como'ciencia', (pp. 29-49), as
como el excelente Apndice "Sobre las interpretaciones de
la Fenomenologa" (387-408). Esta obra es un comentario
de estndar internacional, elegante y claro, y ms til que el
clsico comentario de Hyppolite, aunque no abarque la Fe
nomenologa completa; la Introduccin y la Conclusin
acusan el paso del tiempo.]

28

HEGEL,

POR QU

CMO?

4. La introduccin y la p rimera parte ("Problmati

que") de Pierre-Jean Labarriere, Structu res e t Mouuemen t

dialectique dans la Phnomnologie de /'Esprit de Hegel

( Aubier-Montaigne, 1 968 ) examina los problemas de la sis
tematicidad de la obra, as como el significado y los posibles
reagrupamientos de las diversas partes o elementos de que se
compone 4 6
5. Antes del captulo III del presente libro, dedicado al
estudio de las "grandes articulaciones de la obra", recomien
do la lectura de las pginas 1 48-161 del libro mencionado
en el apartado n . 4, as como las observaciones que aporta
a esta reflexin un breve estudio del mismo autor titulado

La Phenomenologie de /'Esprit comme discours systmati

q ue: Histoire, Religion et Science, en "Hegel-Studien", t. 9,
pp . 1 3 1-153.
6. [ A comienzos de los aos 70 espaoles, en oposicin

a la barbarie acadmica establecida, se dio un giro hacia

Hegel -apoyado sobre todo en la teologa y el marxismo
con un empeo que hace an hoy tiles una serie de contri
buciones. Entre las dedicadas a comentar la Fenomenologa,
entre otras aportaciones menos accesibles por hallarse en
revistas de poca difusin, hay que destacar el tomo colecti
vo En tomo a Hegel, publicado por la universidad de Grana
da en 1974. De Hans Georg Gadamer est traducido su
comentario parcial al tercer captulo de la Fenomenologa ,
titulado Hegel y el mundo invertido en: (mismo), La dialc
tica de Hegel (Ctedra, Madrid, 1 979), pp 4 9 74
Para acompaar infra el cap. V II sobre el tema del
reconocimiento, en castellano disponemos de la obra citada
de Valls Plana, que prima este enfoque en la lectura de la
.

Fenomenologa. )
7. A propsito del captulo V III, que se ocupar de la

parte central de la seccin "Espritu", apuntemos que la

filosofa poltica de Hegel es el rea en que disponemos de
las ayudas ms indiscutibles : Eric Weil, Hegel y el Estado
(Nagelkop , Crdoba -Arg.-, 1970); Bemard Bourgeois, El
pensamiento poltico de Hegel. Amorrortu, Buenos Aires,

1969.
8. A propsito de los dos captulos que tratarn de la
religin, [ una obra escrita en Espaa a mediados de los 60
sigue manteniendo su nivel: Antonio Escohotado, La con
ciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofa de la religin de

HEGEL,

POR QU

CMO?

29

Hegel (Revista de Occidente, Madrid, 1972 ). M s completo

y actual, pero ms prolij o, es Hans Kng, La Encarnacin de
Dios. Introduccin al pensamien to de Hegel como proleg
menos para una cristologa fu tura. Herder, Barcelona, 1974.
Ultimamente: Gerh ardt Schmidt, La religin en el Estado de
Hegel, en : (mismo), Razn y experiencia (Laia, Barcelona,
1982), pp. 49-68. G .W.F. Hegel, El concep to de religin.
Madrid, F.C.E., 1981 (excelente traduccin e introduccin
de Arsenio Guinzo ). Este ttulo se halla incluido asimismo
en la traduccin de R. Ferrara de las Lecciones sobre filoso
fa de la religin (t. l. Madrid, Alianza, 1 984 ) sobre una base
textual ms fiable].
9. Cuando abordemos en el ltimo captulo el " Saber
absoluto" y su relacin con las obras posteriores, se podrn
leer dos artculos del autor del presente libro: La sursump
tion du temps et le urai sens de l 'h istoire concue, en " Revue
de Mtaphysique et de morale", enero-marzo 1979 ; Histoire
et Libert: les estructures intemporelles du proces de l'Es
sence, en " Archives de Philosophie", octubre -diciembre
1970, pp. 701-7 184 ' .
E n castellano: Jos Maria Artola, E l trnsito de la Reli
gin manifiesta al saber absolu to en la Fenomenologa del
Esp ritu , en la obra colectiva antes citada En torno a Hegel.
Herbert Marcuse, On tologa de Hegel y teora de la h istori
cidad (Martnez Roca, Barcelona, 1970), cap. 25: "La trans
formacin de la motilidad esciente en motilidad del saber
absoluto". La determinacin esencial de la "h istoria" al final
de la " Fenomenologa", pp. 29 7-3 09.
10. [No hay ndices en castellano de la Fenomenologa
por conceptos. En alemn : ] Joseph Gauvin, Wortindex zu
Hegels Phiinomenologie des Geistes (=Hegel-S tudien, Bei
heft 1 4 ) . Bonn 1977. ( Es una obra de difcil acceso en
Espaa y poco til para el estudio corriente, dado que el
ndice est hecho no por pginas sino por p rrafos. Lo m s
prctico en alemn es el Register de las obras de Hegel en
Suhrkamp (Hegel. Werke. Frankfurt, 1 1 970-1979), que su
pera en utilidad al antiguo ndice de la edicin Glockner
(S'm tliche Werke. Stutgart, Frommann, 3 1 949- 1 959). E n
castellano hay un glosario d e los trminos especulativos ms
importantes de la Fenomenologa en la edicin de otra obra
que Hegel escribi simultneamente: Hegel, Filosofa real.
Madrid, F.C.E . , 1983.

30

HEGEL,

POR QU Y CMO?

1 1 . Actualmente la ocupacin de Hegel en Espaa est

bastante d iversificada y se ha descentrado ms de la Feno
menologa. Adems de Jos Maria Artola y Mariano Alva
rez-Gmez hay que tener en cuenta a autores con otro enfo
que generacional, como Eugenio Tras y V ctor Gmez Pin,
de quien por cierto no conoce un solo ttulo la bibliografa
de G. D az D az, G. W.F. Hegel en las letras espaolas. Nota
b ibliogrfica. en: " an ales del seminario de metafsica" ( Uni
versidad Complutense de Madrid ), XVI ( 1981 ), 1 37-154. En
esta bibliografa pueden encon trarse algunos ttulos intere
santes sobre la Fenomenologa procedentes de revistas filo
sficas.]

II. CIENCIA Y CONSCIENCIA

Soy muy consciente de la dificultad del mtodo de exposi

cin que he elegido e intentado justificar al final del captu
lo anterior. Consiste, lo he d icho ya, en partir de la totali
dad como tal -esto es, del filosofar hegeliano en su estado
acabado-, para retroceder de ah a las p artes (a los conjun
tos, a las grandes masas redaccionales) y de stas a los
l timos detalles (expresados en las " figuras" y " experien
cias" de que estas figuras se componen 1 ). E fectivamente,
para Hegel lo particular no es asumido como singular (no se
le "hace" realmente "justicia" en su singularidad) h asta que
no es "sobresumid o" para que en l aparezca la universali
dad que lo pone y , as re-ponindose reposa en l el ejem
plo someramente evocado: la " certeza sensible", al princi
pio de la obra, exige, p ara comprender su verdad y particu
laridad estructural, que se vuelque en ella toda la problem
tica que define las relacciones entre sujeto y objeto, tal
como la explana con mximo alcance la recapitulacin de
las d iferentes fases de la filosofa occidental . Lo mismo ocu
rre con cada seccin y subseccin (dentro de la parcialidad
lgica que corresponde a este nivel y que explicar en el
captulo siguiente 2 ) . As ocurre sobre todo con cada figura,
concrecin del todo en una estructura particular y asumida
por tanto en forma de singularidad . De suerte que se requie
re lgicamente una comprensin del todo como tal , si se
quiere hacer justicia a cada figura en toda su validez3
No obstante, dado que esta totalidad, a su vez, slo
tiene valor como resultado que recap itu la su devenir, parece
que estamos en un crculo vicioso. De aqu lo que en algu
nos intrpretes puede denominarse teora de la "d oble lec
tura" de la Fenomenologa : es preciso que la conciencia
acep te primero caminar a ciegas h acia la ciencia. S lo enton
ces una segunda aproximacin permitir comprender los
textos de manera integrativa y determinar el sentido de su
concatenacin. En suma, la " primera lectura" exigira que
la conciencia, sin querer despertar prematuramente a la pul
sin del todo, se deje conducir de evidencia en evidencia,

31

32

CIENCIA Y CONSCIENCIA

olvid ando las experiencias que acaba de tener a medida que

va descubriendo otras nuevas. Si una presentacin " elemen
tal", como la que intento, se plegara a la ley del primer
recorrido, no comenzara tratand o de explicar la totalidad
del m ovimiento de la Ciencia baj o las primeras experiencias
de la conciencia.
Y es verdad . Hegel, h acia el final de su Introduccin,
teoriza expl citamente algo que puede considerarse a prime
ra vista com o un doble nivel de significado: "cuando lo que
apareca primero como el objeto, se rebaja ante la concien
cia a un saber sobre l, y cuando lo que es de suyo, se
convierte en su ser-para 1 a con cien cia 4 , se produce el nuevo
objeto, con el que surge tamb in una nueva figura de la
conciencia, para esta nueva figura la esencia no es ya lo que
era p ara la figura precedente. Es esta circunstancia la que gu a
toda la serie de las figuras de la conciencia en su necesidad.
Y es slo esta necesidad misma o el surgimien to del nuevo
objeto que se presenta a la consciencia, sin que sta sepa
cmo ocurre, lo que para nosotros sucede, por as decirlo, a
sus espaldas. De este mod o su movimiento cobra el momen
to de ser de suyo o para-noso tros, m omento que no le es
presente a la conciencia, inmersa en la experiencia m isma;
pero el con tenido de lo que sull!e ante nosotros es para ella,
slo que nosotros captamos su lado formal o puro surgir;
para ella lo que surge es slo objeto, mientras que para
noso tros es asimismo movimiento y devenir" 5
Este texto nos propone, y elabora tericamente, el sig
nificado de la oposicin estructural entre los pasajes que,
dentro de cada figura, estn destinados "para la conciencia"
y los q ue han sido escritos " p ara nosotros". Las explicacio
nes "para la conciencia"6 constituyen el ncleo en que se
concentra y de donde procede lo que h ay de estrictamente
fundamental y operativo en la experiencia, los lugares en
que se invita a la conciencia a confrontar el contenido de su
aprehensin del mundo con las reglas de lectura que ella
misma se ha dado y que pudiera verse llamada a modificar,
si quiere permanecer fiel a la perspectiva de verdad que ha
traducido, de modo provisional, en esas normas de lectura.
Se trata, pues, de los pasajes en que la conciencia se ve
como obligada a ponerse en movimiento y a volverse, en
sentido propio, sobre ella misma, para adaptar su visin de
las cosas a las cosas que realmente se muestran. Estos textos
-

CIENCIA Y CONSCIENCIA

33

centrales se hallan encuadrados por textos "para nosotros",

que permiten a parte ante, exponer las condiciones de la
experiencia y, a parte post, sacar las conclusiones de la ex
periencia emprendida, mostrando cmo se derivan de ella,
t>n un m ismo movim iento, un objeto nuevo y una nueva
regla de lectura-provisional-de este objeto. Se trata de desa
rrollos durante los cuales la conciencia h ace, por as decirlo,
una pausa, m ientras el filsofo ocupa el p rimer plano de la
escena para explicar la continuidad conceptual por la que
tal experiencia se genera necesariamen te de la experiencia
precedente 7 , y para sumar todas estas experiencias y su
significacin unitaria.
Pero esta d istincin, a la que conviene prestar mucha
atencin mientras se descifra el texto, no rompe la unidad
de ste. Para mostrarlo de una vez por todas mediante la
reduccin al absurdo, digam os que sera por comp leto iluso
rio, durante la "primera lectura", seleccionar los textos " pa
ra la conciencia" y leerlos excluyendo los otros. De hecho,
la conciencia en m archa est invitada a leer no slo los
textos escritos para ella, sino tambin los que lo h an sido
por y para el filsofo ; y no puede comprender los primeros
sin entender de un modo ya personal los segundos. Dos
razones veo para ello. La primera es que la oposicin entre
ambos tipos de texto, que al comienzo de la obra puede
parecer mxima, en todo caso est llamada a disminuir pro
gresivamente a medida que la obra se va acercando a su
final. En efecto, si es cierto que la conciencia ingenua est
invitada, a traves de este camino, a convertirse poco a poco
en conciencia filosfica, tambin lo es que slo puede h acer
lo despertando paulatinamente a la justificacin de las con
sideraciones globalizantes, p atrimonio del filsofo, que ya
se encuentra hasta cierto punto, en posesin del sentido del
itinerario en su totalidad. As, al final, la conciencia, habien
do accedido al elemento de la C iencia, es capaz, a su vez, de
acom aar en este perip lo a cualquier otra conciencia cami
nante . La segunda razn, a n m s decisiva, consiste en que
sera imposible para la concencia, aun cuando quisiera limi
tarse al aspecto meramente teraputico, vivir con plen itud
este aspecto de las cosas, si no se abriera al mismo tiempo a
las explicaciones antecedentes y subsiguientes que pertene
cen asimismo al aspecto didctico. Y esto porque la con
ciencia no podra despertar con toda claridad a los cambios

34

CIENCIA Y CONSCIENCIA

que se le ofrecen, si no tomara c ierta distancia frente a la

experiencia en la que inicialmente est sumergida, p ara co
nocer sus colindancias y, en suma, la d ireccin en que ella
misma est llamada a mod ificar el movimiento en que con
siente.
Por todas estas razones no creo ser infiel al propsito
de Hegel exponiendo lo que constituye el fondo dP. su filo
sofar primero por s m ismo e independientemente del cami
no que luego emprenderemos h acia l. Las pginas siguien
tes parecern sin duda a ms de uno muy rudas y abruptas;
pido que se acepte hacer el esfuerzo, sabiendo por experien
cia que despus nos ser ms fcil despertar a las dimensio
nes verdaderas de las experiencias parciales que se nos ofrez
can.

E L FILOSOFAR HEGEL IANO : LA C IENCIA

Articular esta exposicin en cinco proposiciones fun
damentales, que comentar apoyndome esencialmente, co
mo es debido, en los textos de Hegel p osteriores al recorrido
de la conciencia, que marcan su incorporacin en el elemen
to de la C iencia9 Tales textos son: los ded icados al Saber
absoluto (redactados en octubre de 1 806), los que se en
cuentran en el Prefacio (escrito en enero de 1 807) y por
ltimo los textos que abren el primer volumen de la Ciencia
de la Lgica (publicada en 1 8 1 2 ) .

1 ) L a filosofa s e ocupa d e l a "Cosa mism a "

Significativamente aparece esta afirmacin desde las
primeras palabras de las In troducciones a la Fenomenologa
-al principio de su redaccin, el otoo de 1805- y a la
Ciencia de la Lgica. He aqu am bos textos, comenzando
por el ltim o :
"En l a ciencia lgica ms que en ninguna otra ciencia
se siente la necesid ad de comenzar por la cosa m isma, sin
reflexiones preliminares" 1 0
" Es natural creer que, en filosofa, antes de entrar en
la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivo de lo
q ue es en verdad, sera necesario entenderse previa
mente . " 1 1
..

CIENCIA Y CONSCIENCIA

35

La "cosa misma" es expresamente en ambos contextos

el verdadero tema de la filosofa: "el conocimiento efectivo
de lo que es en verdad". Conocimiento efectivo: esta expre
sin tpica de Hegel tiene dos aspectos, ambos esenciales. El
primero se refiere a la obligacin de enfrentarse sin interme
diario a aquello de lo que se trata sin separacin de princi
pio o de hecho entre el ob-jeto y el mtodo, sin apoyarse
tampoco en ningn saber anterior del cual se sacaran defini
ciones o un modo de razonamiento1 2 Pero, por otra parte,
esta voluntad no privilegiar ninguna actitud de inmediatez
no clarificada; para Hegel el " conocimiento" es siempre un
caminar, un acto vinculado con el movimiento de autoexpo
sicin, en virtud del cual precisamente " lo que es" llega a
existir y ser conocido como lo que es en verdad : libertad
que se realiza en la historia, concatenacin de las figuras del
Esp ritu 1 3 , que brotan y rebrotan por y en la au todetermi
nacin esencial del suj eto.
2) La "Cosa m isma " es, en su autoexposicin, idntica
con la "Ciencia", "saber puro en la amplitud total de
su desarrollo" 14
Es sabido que la pretensin fundamental de Hegel,
quien retoma aqu expresamente la de Kant, es convertir el
filosofar en algo realmente "cientfico". "Contribuir a que
la filosofa se aproxime a la forma de ciencia, a la meta en
que pueda deponer su nombre de amor por la sabidura y
sea saber efectivo: He aqu lo que me he propuesto" 1 5 Pero
entonces, qu debemos entender por "Ciencia"? En mi
opinin, tres observaciones nos d arn el contenido de este
trmino: 1 ). Como acabo de decir, la Ciencia, desbordando
la simple aspiracin al saber, llega a abarcar la efectividad de
lo que es conocido como lo que es. 2) No puede alcanzar
esta " meta", si no capta "lo que es" en el elemento de la
verdad constituido por el concep to 16 3) Finalmente, esta
unidad de la efectividad y del concepto -su recproca ante
rioridad lgica- nunca se da como algo terminado sino co
mo el principio de un descubrimiento y una afirmacin pro
gresivos, en virtud de los cuales el hombre y el mundo,
dentro de un mismo movimiento, l legan a afirmarse ellos
mismos como son verdaderamente. As volvemos a topamos
con la idea de camino, de autoexposicin, de "presenta-

36

CIENCIA Y CONSCIENCIA

cin": "( ... )el saber no es efectivo ni puede explanarse sino

como Ciencia o Sistema" 1 7

Concluyamos: para Hegel sa ber "cientfico " es lo q ue

podr(a llamarse con una expresin que se aclarar a conti
nuacin, el Sistema en movimiento.

Igual observacin se hace al comienzo del libro prime

ro de la Lgica, en el famoso texto, fundamental desde el
punto de vista del "mtodo", que Hegel titula: Cul debe
ser el punto de partida de la Ciencia ? Este texto se refiere a
la Fenomenologa, para indicar que en esta primera obra se
ha manifestado el elemento de esta "Ciencia", esto es, el
"saber puro", entendido como la "verdad ltima y absolu
ta" de la conciencia. La Lgica, que desarrolla cientfica
men te este principio de la ciencia, que es "Ciencia pura",
expresa, entonces, cul debe de ser el "saber puro en la
amplitud total de su desarrollo" 111 Dos observaciones preci
san a continuacin el contenido de lo designado inicialmen
te como un nivel de inteligibilidad; para que el saber puro
pueda desplegarse en un sistema cientfico, es preciso que
haya sido sobresumida la doble oposicin caracterstica de
la conciencia en su inmediatez primera: certeza contra
verdad, sujeto contra objeto. La Ciencia presupone este
recorrido -asimism o cientfico- y lo vuelve a encontrar
en la inmediatez resultan te (mediatizada) , que para Hegel
es la afirmacin de la identidad entre el ser y la nada. En
resumen, la Ciencia es la presentacin sistemtica de la uni
dad procesual del hombre y del mundo. La Fenomenologa
establece el principio de este movimiento apartando los obs
tculos que le opone una conciencia dualista, y la Lgica
propone las categoras o determinaciones reflexivas que per
mitirn a sus reapariciones despertar en la realidad de la
historia.

3) La Ciencia, como au toexposicin de la "Cosa m isma " en

el saber puro y como saber puro, tiene por principio el
resultado inmediato, el puro ser m ismo.
Es importante entender el significado de la " pureza"
del saber y del ser en que se concretiza este saber. Resultado
del proceso del contenido de la conciencia, dicha pureza no
pertenece al orden de una realidad formal, abstrada de la

CIENCIA

CONSCIENCIA

37

exterioridad y de la h istoria en sus figuraciones. " L a inme

diacin simple -escribe He el- es en s m isma una expresin
del orden de la reflexin" 11 Reflexin a parte an te, ya que
la inmediatez en cuestin "proviene del movimiento antece
dente de la conciencia" 20, y reflexin a parte post, puesto
que la simplicidad de que aqu se trata, se d ifracta ella
misma ya desde la primera trada (Ser-Nada-Devenir) y des
pus en la oposicin del Ser y de la Esencia, para finalmente
engendrar "a la vuelta" la concrecin del Concepto2 1 As
arraigada en la reflexin y redesplegndola a partir de lo que
ella m isma es, la inmed iatez simple es por s misma una
realidad reflexiva. Y as es como hay que entender la intem
poralidad caracterstica del proceso lgico: resulta del acto
del espritu que aprehende las cosas y que slo se distancia
de la inmediatez en que se p resentan p ara asegurar la esen
cial mediacin significante de ellas.
"El tiempo -se afirma al final de la Fenomenologa
del Esp ritu- es el con cepto mism o con ser determinado y
se representa a la conciencia como intuicin vaca; de ah
que el espritu se manifieste necesariamente en el tiempo, y
en el tiempo se m anifiesta m ientras no cap ta su puro con
cepto, es decir, m ientras no borra el tiempo. El tiempo es el
puro s mismo ex terior, intuid o, no cap tado por el s m is
mo, el concepto meramente intuido. Al captarse a s m ismo,
el concepto sobresume su forma de tiem po, concibe la intui
cin y es intuicin concebida y concipiente" 2 2 De este mo
do la Fenomenologa permite que el "tiempo" -la mala
exterioridad del esp ritu con respecto a l mismo; su puro
"ser determinado", como parcelacin de sus momentos dis
persos- pase a la autntica temporalidad de una "h istoria"
entendida como la com-prensin sobresumiente de estos m o
mentos por mediacin del " puro concepto", es decir, del
proceso intemporal que constituye toda temporalidad hu
mana.

ft

4) Ese ser puro, prin cipio de la autoexposicin de la ciencia,

es idn tico a la libertad.
El filosofar hegeliano implica tomar en cuenta esta rea
lidad absolutamente fundamental: en el origen de nuestras
dualidades significantes (por ejemplo, la dualidad de la con
ciencia que relaciona entre s el sujeto y el objeto), h ay una

38

CIENCIA Y CONSCIENCIA

unidad primera (el hombre-en-el-mundo) que, de un modo

intemporal, da sentido a la estructura d iferenciada de lo
real. En suma, no existe primero el mundo y luego el hom
bre ( nada ms ajeno a Hegel que la afirmacin de una "his
toria natural, ), sino desde siempre la realidad del mundo es
una mediacin referida a la afirmacin del hombre: " Segn
mi modo de ver, que slo ha de justificarse con la exposi
cin del sistema m ismo, lo importante es interpretar y ex
presar lo verdadero no como sus tancia sino tam bin y en la
misma medida como suje to" 2 3 ,
Hay que entender bien esta afirmacin de Hegel, una
de las ms famosas y citadas. N o quiere decir que haya que
pensar inmediatamente el mundo como tal, en su in-depen
dencia funcional frente al espritu 24, bajo categoras huma
nas: una mesa es una mesa y no un ser pensante. Pero lo real
es siempre hombre y mundo, mund o y hombre, y su estruc
tura est siempre constituida por una oposicin objetivante.
Ahora bien, esto es lo que Hegel llama el suje to : " el ser ( ... )
que es verdaderamente efectivo slo en cuanto la [sustancia
viva] es el movimiento de ponerse a s misma, o la media
cin consigo misma del convertirse en algo distinto de s" 2 5
Ah ora bien, esta sustancia viva, idntica al sujeto y que
es p rincipio de la Ciencia, Hegel la llama tambin la liber
tad -trmino que en la articulacin de la Fenomenologa
con el sistema determina por consiguiente ambas expresio
nes de la totalidad26-. "As pues, en el saber -escribe He
geP7- el espritu ha concluido el m ovim iento de sus figu
raciones 2 en cuanto ste se halla afectado por la dife
rencia insuperada de la conciencia29 Ha conquistado el pu
ro elemento de su ser determinado, el concepto" 3 0 Hegel
prosigue: "El contenido, segn la libertad de su ser, es el S
mismo que se extemaliza, o l a unidad inmediata del saber
de S mismo. El puro movimiento de esta externalizacin,
considerado en su contenido, constituye la necesidad de
ste. El contenido en su diversidad, como contenido deter
m inado consiste en la relacin, no es de suyo, y su inquie
tud 3 1 [ consiste en] sobresumirse, o en la nega tividad; la
necesidad o d iversidad, por tanto, son tan ipseidad como ser
libre; y en esta forma de la ipseidad, en que el existir es
pensado inmediatamente, el contenido es concep to". Lo
cual significa que la libertad, idntica al saber puro, est
hecha, en su sentido ms amplio, de la d oble y nica liber-

CIENCIA Y CONSCIENCIA

39

tad del S mismo y del mundo; dicho de otro modo, que

toda autonom a en el rgimen del espritu es de suyo rela
eional: ser referido al Yo, sujeto que se exterioriza en el
universo y como universo. Digam os an que la libertad , por
ser libertad tanto del hombre como de las cosas, es siempre
libertad-en-las-cosas. Esto constituye, segn Hegel, la dife
rencia entre la representacin y el conceptot y obliga a com
prender su idealism o absoluto como un realismo igualmente
absoluto: "En el pensamiento, Yo soy libre, porque no es
toy en otro, sino que permanezco pura y simplemente cabe
m mismo, y [ porque] el objeto que es para m la esencia,
es, en unidad indivisa, mi ser-para-m ; y mi movimiento en
pos] conceptos es un movimiento dentro de m mismo"3 2
5 ) Este puro ser, entendido como libertad, q ue es principio
y elemento de la Ciencia, es idn tico con el "saber absolu
to ", trm ino y princip io l m ismo de la Fenomenologa del
Esp ritu. La libertad-en-las-cosas implica, en efecto, que se
haya generado la iden tidad entre el suje to y el objeto, la
certeza y la verdad, el contenido y su forma.
Con esta ltima proposicin empezamos a volver de la
filosofa hegeliana en su mxima generalidad a lo que cons
tituye el contenido y el objeto propios de la Fenomenologa
del Esp ritu . Esta traza a la inversa el camino que debe
recorrer la conciencia p ara elevarse hasta el elemento de la
ciencia;33 dicho de otra manera, las etapas de la progresiva
conversin que le permite desprenderse de la evidencia p ri
mera en la que el mundo comienza presentndosele como
"extrao". Movimiento de regresin hacia el fundamento de
este saber en verdad, que es asimismo fundamento del ser.
As debe entenderse, a fin de cuentas, la "Cosa m isma" que
nos ha servido de introduccin a este primer recorrido glo
bal. Esta C osa "que no se reduce a su fin , sino se halla en
su realizacin"; esta C osa en la que h ay que "demorar" y
"olvid arse", abandonndose al proceso que traza. As lo
exige " la seriedad de la pltora vital", que consiste en
" adentrarse en la experiencia de la cosa misma". De este
modo se despliega la autntica "cultura", que otorga al indi
viduo la experiencia de la libertad como totalidad no cerra
da: "Lo ms fcil es enjuiciar lo que tiene contenido y

40

CIENCIA Y CONSCIENCIA

consistencia; ms difcil es captarlo, y m s an lograr lo que

ana ambas cosas: l ograr su explanacin"34 Tal es la Feno
menologa del Esp ritu , "exp lanacin del saber fenomni
co" 35, y en cuanto sea tal cual es, podr resolver la apora
del punto de partida.

LA APO RA DEL PUNTO DE PARTIDA

C iertamente, la d ificultad de tal empresa consiste sim
plemente en la posibilidad o imposibilidad de ponerse en
camino. He dicho que aqu se trata de una totalidad no
cerrada; es forzoso, sin embargo, reconocer que la apariencia
es por completo distinta: la iden tidad afirmada entre el pun
to de partida y el resultado parece conferir a este recorrido
la apariencia de una especie de peticin de p rincipio, que
exigira el salto al interior del c rculo, basado nicamente en
la fe en su perfecta coherencia.
Comencemos por asegurar de nuevo este punto, para
poner tod os los triunfos en contra nuestra, como sucede
comnmente en el mtodo hegeliano. "Es preciso convenir
-escribe Hegel al comienzo de su Lgica-, [ . ] como resul
tar con ms detalle en la Lgica misma, que el avanzar es
un re troceder al fu ndamento, a lo originario y verdadero del
cual depende el principio con que se comenz" 36 De nue
vo: "lo esencial no es tanto que el comienzo sea puramente
inmediato, sino que el todo sea un ciclo (" Kreislauf") en s
mismo, donde lo primero es tamb in lo ltimo y lo ltimo
lo primero " 3 7 As pues, el "com ienzo", en tanto que " fun
damento de todo lo que sigue " 38 , no es un simple punto de
partida -elegido o impuesto, poco importa-, algo que en
todo caso habra que dejar para pasar a otra cosa, sino un
"principio" cuya accin determinante se hace sentir a todo
lo largo del proceso emprendido, y que asegura precisa
mente su coherencia reconducindolo, al final, a lo que fue
su origen39 Ello asegura la plena originalidad del razona
miento filosfico frente a cualquier tipo de elaboracin
cientfica: " De este m od o -escribe Hegel , en efecto- la filo
sofa se muestra como un crculo, que vuelve sobre s mis
mo y no tiene un comienzo como las otras ciencias"40
Cmo es posible, por lo tanto, entrar en ese crculo?
. .

CIENCIA Y CONSCIENCIA

41

"El comienzo de la filosofa debe ser o mediado o inmedia

to, y es fcil demostrar que no puede ser ni lo uno n i lo
otro ; as quedan refutadas ambas maneras de comenzar"4 1
Queda por ver un posible subterfugio inventado en la "edad
moderna" para paliar esta apora: "La filosofa -se dice
entonces- slo puede comenzar con una verdad hipottica
y problemtica': , de modo que el " filosofar ( ... ) no puede
ser, en primera instancia, ms que una bsqueda"42 Con
cepcin plausible que se acerca a lo que Hegel piensa de la
verdad. En efecto, es exacto que el comienzo slo queda
autentificado como principio autntico, cuando, a travs de
determ inaciones sucesivas, ha llegado a ponerse l mismo co
mo resultad o. Pero Hegel rehusa, sin embargo, dejar en sus
penso el sentido de este proceso ; piensa que su significacin
puede ser verificada desde el comienzo: "puesto que -escri
be- el resultado slo surge como el fundamento absoluto,
el avanzar de este conocer no es algo provisorio ni proble
mtico ni h ipottico sino que debe ser determinado por la
naturaleza de la Cosa y del propio contenido"4 3 Qu signi
fica esto sino que el "primer concepto ( ... ) debe necesaria
mente ser captado por la Ciencia misma? "44 Ahora bien,
sabemos a qu conduce esta necesidad cien t fica de un co
mienzo de la Ciencia que no sea "slo " comienzo . "Pertene
ce a la naturaleza del comienzo mismo -escribe Hegel- que
ste sea el ser y nada ms"45 Y por qu? "Este ser puro es
la unidad, a la que vuelve el saber puro, o ( ... ) constituye
tambin su contenid o" ; en efecto, en cuanto resultado del
proceso de la conciencia, recoge en l todo el contenido que
fue suyo. As resp onde a la doble exigencia an tinmica
mencionada arriba: "( ... ) este ser p uro , este iruned iato abso
luto, est tam bin absolu tame nte mediado"46
La cuestin es, por tanto, simple: h ay que retomar
todo el movimiento de la Fenomenologa del J::sp iritu para
despertar a la evidencia totalmente paradjica de que el
puro saber -o su contenido, el puro ser- se impone media
lamente como punto de partida inmed iato del proceso del
saber. Porque, frente a este resultad o, permanece la exigen
cia de abandonar todo prembulo para entrar sin ms en el
movimiento estructural que es de siempre y para siempre. E l
hombre, e n efecto, debe acomodarse a esta marcha de las
cosas, sin definir a su gusto lo que sera un saber moldeado
a su medida: "El comienzo es slo una relacin con el suje-

42

CIENCIA Y CONSCIENCIA

to en cuanto ste se decide a filosofar, pero no con la cien

cia como tal " 4 7
Este simple "decidirse por la filosofa" e s una afirma
cin capital ; es sabido cmo la retoma, en nuestra poca,
una obra significativa y escasamente conocida: la Logique
de la Phi/osophie de Eric Weil. Pero hay que entenderlo
bien ; no exige la ceguera de quien rehusa comprender y se
pone en marcha sin saber h acia dnde. Al contrario, requie
re lucidez, una lucidez que no consiste en pedir pruebas del
movimiento antes de empezar a caminar, sino en otear cual
quier obstculo que interfiriese en forma de pre-juicio, deter
minando por adelantado lo que debe ser la ciencia y prepa
rand o las andaderas que le impediran moverse libremente,
precisamente as se expresara lo que en verdad es la liber
tad del sujeto. En un texto del "Concepto preliminar" con
que se abre la Enciclopedia de las Ciencias filosficas de
18 1 748, Hegel indica cules son los cuatro presupuestos que
hay que " abandonar" para despertar necesariamente a esta
libertad del principio. Son "las maneras de ser subjetivas y
finitas" que dificultan el conocimiento filosfico comn.
Leamos este texto radical y perfectamente claro. Los presu
puestos a que conviene renunciar, son los siguientes: " 1 , en
general, la alidez fija de las determinaciones del entendi
miento limitadas y opuestas; 2 un substrato dado, repre
sentado como algo acebado y previo, que debe ser la medida
de referencia para determinar si alguna de estas determina
ciones mentales le conviene o no; 3 el conocim iento como
simple relacin de algunos predicados preparados y fijos con
un substrato dado, cualquiera que sea; 4 la oposicin entre
el sujeto cognoscente y su objeto, que no puede unirse con
l; aqu, como en el caso de la oposicin que acaba de ser
mencionada, cada aspecto debe ser tambin por l mismo
algo fij o y verdadero".
Vemos que la nocin de "lo fijo " aparece como un
leitmotiv, tanto si se trata de un "substrato" preexistente a
las determinaciones venideras como de calificaciones defini
das ( "determ inaciones de la razn dicursiva" , como dice
Hegel), cinceladas por ellas mismas fuera de toda atribucin,
o incluso de relaciones entre estos d os tipos de realidad; en
todos estos casos que afectan la comprensin del juicio,
Hegel rechaza la visin simplista que, partiendo de elemen
tos dispersos, intentara recomponer su unidad. Repitmos-

CIENCIA Y CONSCIENCIA

43

lo una vez ms; l o que existe e n verdad e s lo que ahora

l l amamos "el ser-en-el-mundo", la unidad conceptual que se

divide de suyo en la dualidad sujeto/objeto y que la recom
pone en su verdad dentro del proceso silogstico49
Abrirse a esta evidencia permite hacer el recorrido al
que es invitada la conciencia en la Fenomenologa del Esp
ritu, al mismo tiempo que resuelve la "apora del punto de
partida", que de hecho slo se plantea a la conciencia repre
Kl'ntativa, prefilosfica. Para indicar, al ms alto nivel de
l(eneralidad, las normas de este recorrido, voy a retomar un
U!Xto, que ahora estamos en condiciones de comprender
con ms precisin. "Lo ms fcil -escribe Hegel en el Prefa
cio de la Fenomenologa del Esp ritu- es enjuiciar lo que
tiene contenido y consistencia; ms difcil es captarlo, y
ms an, lograr lo que ana ambas cosas: su explanacin"50
Entendamos: conviene primero tomar las cosas como son,
t>n su inmediatez an por explicar, renunciando a la solu
dn fcil que consistira en atribuirle un juicio acabado (la
simple "apreciacin" de quien conociera todas las cosas pre
viam ente); en segundo lugar, hay que esforzarse por "captar
l as", es decir, adaptarse al movimiento de su autoexpo
sicin ; entonces se afirma la unidad totalmente paradjica
entre la recepcin y el acto de comprensin. As es como se
ponen juntos en camino el conocer y el ser, tal es la "pre
sentacin" del saber filosfico.

LAS CUAT RO VA S DE ACCESO A LA CIENCIA

Antes de definir las caractersticas de esta va de acceso
comienzo absoluto de la Ciencia,
quisiera ampliar un poco el problema y mostrar que, de
hecho, en lo concreto, Hegel considera, una posible plurali
dad de " introducciones" a su filosofar.
En primer lugar hay que insistir en que es preciso este
aprendizaje, cualquiera que sea su form a. "Se est de acuer
do en que hay que haber estudiado las dems ciencias para
conocerlas y que slo tal conocimiento autoriza a enjuiciar
las. Se est de acuerdo en que para fabricar un zapato es
necesario haber aprendido el oficio y haberse ejercitado en
l, aunque cada uno posea en su pie la medida de referencia
para ello, y posea manos y, con ellas, la capacidad natural
u lo que constituye el

44

CIENCIA Y CONSCIENCIA

que la tarea exige. Slo el acto mismo de filosofar no exigi

ra tal estudio, tal aprendizaje y tal esfuerzo. Esta cmoda
opinin se ha visto confirmada en los ltimos tiempos con
la teora del saber inmediato, el saber p or intuicin" 5 1 Para
filosofar no basta una " cultura ordinaria" que se apoye en
concreto sobre "sentimientos religiosos" 52 Es verdad que la
Ciencia debe tender a la "in te/igibilidad universal" y guar
darse muy bien de ser "la posesin esotrica de algunos
individuos" . "Slo lo que est perfectamente determinado
es a la vez exotrico, concebible, susceptible de aprendizaje
y de ser propiedad de todos" 53 Pero l o que as es " asequible
a todos e igual para todos", no es la posesin tranquila de
un saber inmediatamente accesible sino la posibilidad de
recorrer u n "camino", de iniciar un trayecto que permitir a
los valores del entendimiento convertirse y " acceder al saber
racional " 54 Porque no es natural acceder al punto de parti
da y menos todava seguir el proceso cientfico que de all
se deriva; no es nunca fcil deshacerse de los presupuestos
representativos mencionados anteriormen te, "pues la con
ciencia se forja, en el tiempo, represen taciones de los ob-je
tos antes de convertirlas en conceptos, y aun el esp ritu
pensante no accede al conocer y concebir ms que a travs
del representar y volvindose hacia ste" ss .

Combinando ciertos textos metodolgicos, es posible,

a mi parecer, encontrar en Hegel la indicacin de cuatro vas
posibles de acceso al filosofar autntico s 6
1 ) La primera que, de hecho, es l a negacin d e todo
recorrido, consiste en la " decisin de no querer ms que
pensar, gracias a la libertad que prescinde de todo y capta
su abstraccin pura, la simplicidad del pensamiento". Un
eco de esto se percibe en el texto de 1827 y a citado: "El
comienzo es slo una relacin con el sujeto en cuanto ste
se decide a filosofar s 7 ". Esta relacin con el sujeto no tiene
nada que ver con el "presupuesto de un conocer subjetivo",
como lo precisa a continuacin el texto recordando la obli
gacin antes mencionada de abandonar toda fijacin al defi
nir el conocer. De hecho, la exigencia de " n o querer ms que
pensar", suficiente desde el punto de vista terico y siempre
necesaria, es inadecuada cuando se presenta sola. Es verdad
que tiene plena vigencia, y Hegel lo precisa en este pasaje,
frente a toda " crtica" previa, que corre el riesgo de no
traducir ms que miedo ante el conocer real; y contina

CIENCIA Y CONSCIENCIA

45

teniendo vigencia, como ya queda dicho, cuando se ha reco

rrid o una de las otras vas de acceso a la ciencia, pues slo
puede consumar la conversin de la conciencia quien, ha
l ,iendo recorrido todas sus figuras, las rene en una decisin
personal capaz de leer en el "saber absoluto" el contenido
sin contenido del ser puro. En cambio, esta "decisin" no
puede bastar prcticamente, si queda aislada de todo este
recorrido que la justifica y a la vez le da sentido . Sin ello
l'orre el peligro d e degradarse en ese "saber inmediato" que
l l egel denuncia com o una perversin del conocer tanto en la
introduccin a la Fenomenologfa del Espritu 58 como al
final del "Concepto prelim inar" de la Enciclopedia de 1827
y 1830, baj o las especies de la tercera posicin del pensa
miento con respecto a la objetividad 59. En resumen, la "de
cisin por la filosofa" es ms la culminacin de las vas
hacia la Ciencia que su afirmacin como una d e tales v as.
2 ) No sucede lo mismo con el escep ticismo . Este, "por
cuanto es una ciencia negativa, realizada a travs de todas
las formas del conocimiento finito, podra presentarse ( . . . )
t'omo una tal introd uccin". Pero hay que ponerse de acuer
do sobre el significado de este trmino. Desde su artculo
f'sencial y estrictamente fundador sobre la Relacin del Es
l'epticism o con la Fi/o soruz 60 , sabemos que Hegel opone el
"escepticismo" de l os m odernos, por ejemplo , el de Gottlob
Emst Schulze 6 1 , al escepticism o acabado y radical de la
antigedad, que se caracterizaba por "la duda fren te a todo.
o ms bien por la desesperacin an te todo, es decir, por la
absoluta ausencia de presuposiciones en todo". Se ve que
tsta actitud es cercana a la simple decisin por la filosofa
que se acaba de tratar. Por esta razn se le podran h acer las
mismas observaciones restrictivas. Hegel tampoco la aplic
nunca y, en el p asaje que comentamos, la presenta deva
lundola por varias razones: la primera, a decir verdad ftil,
s que esta actitud constituye "un camino poco ameno" (la
Fenomenologa tampoco lo es) ; la segunda viene ms al
caso ; hace notar que esta m anera de proceder representara
" algo superfluo" , por cuanto este proceso de negacin, insu
ficiente en s mismo, est asumido p or el momento propia
mente "d ialctico" en el seno de la "ciencia p ositiva", ms
mnplia, que finalmente preconiza Hegel 62 La tercera raz ,
muy decisiva, consiste en que este procedimiento estar1a
eondenado, como el kantismo, a "encontrar las formas fini-

46

CIENCIA Y CONSCIENCIA

tas slo de manera emprica y n o cientfica, y a aceptarlas

como datos". Todas estas razones hacen que a fin de cuen
tas Hegel no conserve el escepticismo ms que como " una
de las figuras de la conciencia incompleta, que corresponde
al trascurso del camino mismo y en l se presen tar" 63 En
cuanto a la exigencia fundamental de " d udar" y an "deses
perar" ante el mund o , Hegel piensa que en definitiva no
queda satisfecha por el escepticismo ut sic, sino por el cami
nar de la "conciencia natural" hacia la Ciencia retrazado por
la Fenomenologa 64
3 ) Pero antes de ocuparnos de esta " ltima va, an
queda otra por nombrar, la tercera: una lectura crtica de la
tradicin filosfica. Hegel la intent varias veces a todo lo
largo de su obra. Primero de manera m s libre y n o sistem
tica, al comienzo del perodo de Jena: Escrito sobre la dife
rencia de los sistemas de Fich te y de Schelling65 , y sobre
todo el pequeo opsculo titulado La esencia de la crtica
filosfica 66, que podran leer antes que nada quienes, bas
tante instruidos en el kantianismo, quisieran apreciar en una
primera aproximacin cuJ es la " novedad" de Hegel. Lue
go, de m anera explcita, baj o la forma de una introd uccin
al sistema, en el " Concepto prelim inar", escrito para enca
bezar la segunda edicin de la Enciclopedia de las ciencias
filos{icas 61 En este texto, Hegel persigue, en la historia
remota o reciente de la filosofa, todas las expresiones posi
bles de un dualismo en que l ve el principal obstculo que
inmoviliza a la conciencia, impidindole concordar con "lo
que es": dualismo entendimiento/razn, dualismo pensa
miento abstracto/dato sensible e inmediato, d ualismo fini
to/infinito, que en el fondo retoma los "presupuestos" que
debemos abandonar, como hemos visto, para llegar al verda
dero filosofar. Las " tres posiciones del pensam ien to con
respecto a la objetividad" -metafsica tradicional, empiris
mo y filosofa crtica, y finalmente la exaltacin del saber
inmediato- esbozan el marco de esta relectura, cuya clave
est precisamente en la verdad de la relacin estructural, a la
que no satisface ninguna de estas formas y a cuya altura
intentar estar H egel en su propio sistema. E n resumen ,
Hegel se pregunta porqu no p od ra uno permanecer e n
estas posiciones marcadas p o r l a u nilateralidad, y responde:
por la presencia misma del Esp ritu en la h istoria, como
principio de organizacin totalizante. De este m od o es posi-

CIENCIA Y CONSCI ENCI A

47

ble llegar, med iante esta " in trod uccin" h istrica, a "escla
recer'' y a "desentraar el significado y el punto de vista
dado aqu a la lgica" 68.
Comparand o este mtodo con el que us en su Feno
menologa y del que trataremos dentro de un instante, He
el hace notar, sin embargo, la relativa inferioridad que lo
afecta. " La consideracin que hay que emprender aqu -es
cribe- tiene adems el inconveniente de no poder compor
tarse m s que de un modo h istrico y raz onado d iscursiva
mente"69. No obstante es la que ms debe contribuir a enten
der que las cuestiones encontradas en la representacin a
propsito de la naturaleza del conocer, a propsito del
creer, etc. -y que se consideran concretsimas- , se reducen
en realidad a determinaciones mentales simples, si bien slo
t'n la Lgica reciben la solucin verdadera que las resuelve
definitivamente 70 En suma, se trata de reconducir a la ver
dadera interioridad un material abordad o aqu desde su ex
terioridad y objetividad " histricas", an opacas. Esta tarea
requiere una conversin de la conciencia, que slo la Feno
menologa del Esp ritu tematiza y enfoca por ella m isma,
sin escapatoria p osible.
4) Por lo tanto es preciso tomar la "va" que reprodu
ce el recorrido de la conciencia en m archa hacia la Ciencia,
va que Hegel nunca ces de considerar privilegiada y que
menciona al comienzo de Jos dos textos que analizamos
como punto de referencia para apreciar la mayor o menor
validez de los otros enfoques 7 1 Quisiera esbozar primero
muy rpidamente, a partir nicamente de ambos pasajes, la
originalidad de este recorrido , antes de ocuparme en resaltar
sus caractersticas de m od o m s amplio y sistemtico.
" H e tratado antes de la Fenomenologa del Esp ritu
-escribre H egel-, la historia cientfica de la conciencia , co
mo de la primera parte de la filosofa, en el sentido de que
deba preceder a la Ciencia pura, puesto que es la gestacin
de su concepto". Lo he dicho ya y lo recordar una vez
ms : a los oj os de Hegel slo la Fenomenologa puede justi
ficar en definitiva el hecho de que la Ciencia comience nece
sariamente con la posicin del ser puro, pues ella realiza " la
gestacin de su concepto " . Significa esto que, "precedien
do" a la ciencia, su nico valor es el de una " introduccin"
a cierto nivel especfico? Ya se sabe las discusiones sobre
este punto e ntre los especialistas. Por mi parte ya he expues-

48

CIENCIA

CONSCIENCIA

to en otro lugar 72 que la Fenomenologa del Esp ritu no

podra introducir al sistema de un modo valedero, si no
poseyera la misma amplitud y el mismo peso que ste; hace
falta, en efecto, toda la fuerza del Esp ritu -tal como ser
expuesta por ella misma en el Sistema- para arrancar a la
conciencia de su dualismo primero.
Los textos que estam os leyendo, dan dos razones fun
damentales de esta anterioridad lgica del Sistema en la
primera obra sistemtica de Hegel. "Al mismo tiempo -dice
para empezar el " Vorbegrifr' de 1 8 1 7- la conciencia y su
historia, como cualquier otra ciencia filosfica, no constitu
yen un comienzo absoluto sino un eslabn orgnico en el
c rculo de la filosofa". Debemos entender: la Fenomeno
loga de 1807 fue "posible" slo porque la Ciencia misma
funda con ella, en el elemento de la conciencia, la eficacia
de su propia exposicin. As lo confirma el hecho de que la
Fenomenologa , "presupuesta" as a ttulo de " introduc
cin", encuentra despus su lugar orgnico en el Sistema
mismo, precisamente dentro del Esp ritu subjetivo, entre la
Antropologa y la Psicologa 73 Esto, como se ve, en contra
de interpretaciones demasiado comunes, no solo no anular
sino que fundar la validez permanente de la obra de 1807.
Pero entonces surje una objecin. E n su form ulacin
dentro de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, la "fe
nomenologa" se halla reducida a la exposicin de los mo
mentos Conciencia, Consciencia de s y Razn (y sta ni
siquiera entera sino slo su comienzo). Acaso no debemos
concluir que a la obra de 1807 le falta realmente unidad,
pues recoge, adems de lo necesario para entender el proce
so de la conciencia, secciones enteras del Espritu objetivo
y del Espritu absoluto, que sobrecargaran el conjunto y
perjudicaran su claridad? Con esto tocamos la segunda de
las razones que anunci hace un momento: era precisa toda
la fuerza dinamizante del S istema en todo su contenido y en
todas sus partes, para llevar al individuo a esta conversin
radical que debe rebasar el "formalismo" de la conciencia,
para llevarle a com-prender el espritu de la poca y a actuar
en la h istoria 74 "N o se poda permanecer -escribe Hegel en
el "Vorbegriff" de 1827- en el formalismo de la simple
conciencia, pues el punto de vista del saber filosfico es al
mismo tiempo el ms rico en s de contenido y el ms
concreto; por consiguiente, emergiendo como resultad o,

CIENCIA Y CONSCIENCIA

49

presupona tambin las figuras concretas de la conciencia,

eomo p or ejemplo, de la moral, la ticidad, el arte, la reli
gin. As pues, el desarrollo del contenido de los ob-jetos de
las partes propias de la ciencia filosfica pertenece asimismo
u este desarrollo de la conciencia que pareca al principio s
lo limitado a lo formal. Este desarrollo debe necesariamente
avanzar, por as decirlo 75, a sus espald as, en cuanto el conte
nido se refiere a la Conciencia como a lo implcito " . La
afirmacin es n tida: " emergiendo como resultado" y com o
tal cargado de " contenido" y " concrecin" , el saber filos
fico autntico, principio de la C iencia, supona obviamente
en su proceso de emergencia a partir de la conciencia la
presencia y actuacin en ella de todas las figuras histricas
en que se dan a conocer las dimensiones sociales, culturales,
polticas y religiosas del Esp ritu. As pues hay que recono
cer que, si la entrada al sistema presupone el recorrido de la
conciencia, ste, en compensacin, tambin presupone la
existencia del Esp ritu en su totalid ad . N o ha sido, pues,
incoherencia o falta de dominio del tex to, lo que le hizo a
Hegel introducir en la obra de 1 807 esas figuras cargadas de
"contenido" histrico que traen las secciones Esp ritu y
Religin ; de hecho eran necesarias, para que la conciencia
pudiera convertirse a la efectividad de su tarea histrica 76
Es cierto que, como dice Hegel en el "Vorbegriff" de 1827,
" l a presentacin s e vuelve c o n ello ms complicada", y a que
as "lo que corresponde a las partes concretas, se halla tam
bin, parcialmente, en esa in troduccin". S in emb argo se
comprende fcilmente que, expresndonos ahora en los tr
minos del sistema, era preciso nada menos que toda la
Realphi/osophie ( Naturaleza y Espritu ) , para " introducir"
de verdad a la Lgica.

CARACTRSTICAS M S PRECISAS DE LA FENOMENOL OG A

IJEL ESPIRITU
Ya he j ustificado an tes el en foque elegido para el pre
sente libro. Recordemos que consiste en abordar la Fenome
nologa del Esp ritu a partir de una primera determinacin
de Jo que es el filosofar hegeliano en su mxima generali
dad : la Ciencia com o S istema se origina en el "puro ser".
Ahora bien, resulta que ste, para ser reconocido en su vali-

50

CIENCIA Y CONSCIENCIA

dez concreta, presupone el movimiento de p urificacin que

conduce a la conciencia desde su saber primero hasta el
"saber puro" (o "saber absoluto"), que es el elemento de la
Ciencia. Al nivel que hemof? alcanzado, pasamos, pues, a
beneficio de este " presupuesto", del comienzo de la Lgica
-el puro ser- al final de la Fenomenologa -el saber abs<r
luto-; a partir de este final que es tambin principio, podre
mos abarcar por primera vez la obra en su conj unto.
Same permitido an, para asegurar este "paso" en
forma de regresin, evocar las cuatro menciones que hace
Hegel de la Fenomenologa en el Prefacio y la Introduccin
a su Ciencia de la L gica en 1 8 1 2 . Dos de estos textos
insisten directamente en la idea de que me he servido antes:
la "lgica" presupone en su origen, y tal es su nica justifi
cacin, la pro-duccin del saber puro como resultado de la
trayectoria de la conciencia, lo cual implica de rechazo que
este recorrido no es sino la "deduccin" del "concepto de la
Ciencia pura" 77. Para hacer m s preciso este esquem a y en
trar a detem1inar el contenido que implica, Hegel afirma
que tal "movimiento evolutivo" de la conciencia tiende a
disminuir su oposicin primera y aparente con el objeto que
se le enfrenta; lo cual equivale a "resolver perfectamente la
separacin entre el ob-jeto y la certeza que se tiene de l",
de modo que la "verdad" se haga igual a la "certeza", "as
como esta certeza a la verdad ". Primeras indicaciones vali<r
sas que habr que recordar.
En otro pasaje de su Introduccin a la Lgica de
18 1 2 78, Hegel, al tratar del "mtodo" que debe tener la
" lgica", precisa que no puede coincidir en nada con el de
las "ciencias experimentales" ni con el de la "matemtica".
El "mtodo autntico de la ciencia filosfica", lo sabemos,
ha de ser establecido y precisado por la lgica misma, " pues
el mtodo es la conciencia de la forma de su automovimien
to interior" ; entendamos: el automovimiento del contenido
de la lgica misma. Hegel prosigue: "En la Fenomenologa
del Esp ritu he presentado un ejemplo de este mtodo a
propsito de un ob-jeto ms concreto, la conciencia". Aqu
vemos confirmado el hecho de que el au tomovimiento del
contenido de la lgica es lo q ue m ueve desde el in terior el
proceso de la conciencia fenomenolgica, de modo que cada
una de las figuras que jalonan este proceso venga a "disol
verse" en ella misma y , gracias a esta " negacin determ ina-

CIENCIA Y CONSCIENCIA

51

da" -y por tanto positiva-, a alcanzar su cumplimiento en

"una. figura superior". De ah que slo ah ora abordemos la
Fenomenologa , tras haber expuesto, siquiera sumariamen
l e, lo que significa para Hegel el contenido de la ciencia, en
I'Uanto sta se muestra como la razn de la serie de las
figuras de la conciencia.
La cuarta cita que he anunciado, afirma esto de la
numera ms ntida en el Prefacio a la Lgica de 1 8 1 2 79 " La
conciencia -escribe Hegel- es el esp ritu como saber con
creto" . Queda as confirmada la identidad total entre el
eontenido del sistema y el de la Fenomenologa, pues de
nqu se sigue que "el movimiento con que avanza la [ con
l 'iPncia), se basa nicamente ( . . . ) en la n aturaleza de las esen
dalidades puras que constituyen el contenido de la lgica".
t:ntendamos: las "esencialidades puras" que son el principio
interior del "desarrollo de toda vida natural y espiritual" y,
l'n particular, de este "espritu concreto" que es la concien
da, son los m ismos "pensam ientos puros" o determ inacio
nes reflexivas que expone el proceso lgico. As, "su auto
movimiento es su vida espiritual , aquello por lo cual se cons
tituye la ciencia y en cuya presentacin consiste".
Esto significa que el movim ien to de la conciencia hacia
la Ciencia slo p uede ser de carcter "cientfico ". Hegel lo
recuerda, como algo evidente, en el prospecto de presenta
dn a las libreras que redact al terminar la obra, apareci
do en octubre de 1807: la Fenomenologa " trata de la pre
paracin a la ciencia", pero "desde una perspectiva que la
hace una ciencia nueva, in teresante, la primera de la filoso
ra' ' 80 . Terminando con esto, como es debido, las considera
ciones generales desarrolladas en el presente captulo sobre
la relacin de la conciencia con la Ciencia, har cuatro ob
ervaciones a este propsito.
1 ) Al tomar como punto de partida, la conciencia en
su contenido comn, la Fenomenologa tom a en cuenta,
untes de cualquier elaboracin, lo que en ella se encuentra
11implemente dado: el saber inmediato de lo inmediato 8 1
Volveremos a ocuparnos m s adelan te 81 del contenido de
esta "certeza sensible", por cuanto traza los contornos de la
primera figura de la conciencia. Ahora baste con recordar la
doble exclusin que Hegel, de acuerdo con este principio,
hace al comienzo de su Introduccin: entrar en la experien
cia "cientfica" de la conciencia implica en primer trmino

52

CIENCIA. Y CONSCIENCIA

el rechazo de cualquier prembulo de orden crtico 83; en

segundo lugar implica un similar rechazo de cualquier Abso
luto no crtico84 La primera de estas afirmaciones va contra
Kant y los suyos, la segunda contra Schelling. La actitud
nica que motiva estos dos rechazos puede expresarse as: la
verdad no es nunca una realidad dada como tal, de formar
acabada, que pudiese ser captada tras una preparacin ade
cuada; consiste por el contrario en un proceso, en un deve
nir, en el movimiento que permite a la conciencia "purifi
carse hasta Espritu", por cuanto, " a travs de la experien
cia completa de ella misma, accede al conocimiento de lo
que ella es en s misma" 85. Tomando de su crtica al Abso
luto de Schelling una frmula recapituladora, se puede decir
que en este estadio de las experiencias de la consciencia la
verdad , segn Hegel, es la "presen tacin" de la no-verdad de
lo no-verdadero. Se trata del acto que permite aflorar a lo
absoluto del Espritu, cuando opera en las formas del saber
inadecuado de la conciencia; convenciendo a la conciencia
no-verdadera de su no-verdad , la Ciencia se impone poco a
poco como verdadera desde siempre y para siempre 86.
2) Esta no-verdad de la conciencia se traduce inicial
mente en una mala escisin, que reviste t.odas las formas de
una oposicin en la forma de "extraeza"87. Ya he hablado
de su posible expresin en el par ob-jeto/certeza (con sus
equivalentes gue son las relaciones ob-jeto/sujeto y ver
dad/certeza) 88. En la Introduccin a la Fenomenologa He
gel la da a conocer a travs del binomio saber/verdad. Citar
aqu lo esencial del prrafo en cuestin, antes de comentar
lo e ilustrarlo.
Hablando del mtodo adecuado para representar el
"comportamiento de la ciencia con el saber tal como se man
{iesta"89 , Hegel descubre una aparente con tradiccin : para
medir recprocamente ambas realidades, parece, en efecto,
necesaria la intervencin de un elemento comn y exterior
que sirva de unidad de medida; pero, dnde encontrar este
criterio, si la Ciencia no ha empezado en absoluto a afirmar
se y rechaza todo cuanto es anterior a su propio ponerse en
camino? Aqu viene la consideracin decisiva: la conciencia
posee este criterio en su prop io interior, en la dualidad que
originariamente la constituye como distinta del mundo y a
la vez esencialmente relacionada con l. He aqu el texto :
"Esta contradiccin y su eliminacin se perfilar con ms

CIENCIA Y CONSCIENCIA

53

precisin, si recordamos antes las determ inaciones abstrac

tas del saber y la verdad, corno se dan en la conciencia. Esta,
en efecto, distingue de s algo a lo que al m ismo tiempo se
refiere ; es lo mismo que se expresa diciendo que para ella
hay algo; y el lado determ inado de este referir o del ser de
algo para una conciencia es el saber. Pero de este ser para
otro distinguirnos el ser de suyo; lo referido al saber es
distinguido tambin de l y puesto corno siendo incluso
fuera de esta relacin ; este lado que es de suyo se llama
verdad". As pues la oposicin pri.-nera entre el saber y la
uerdad es doble del lado del objeto y origina as cuatro
determi.'laciones concatenadas: saber y verdad por el lado
de la conciencia, ser de suyo y ser para la consciencia por el
lado del objeto. El recorrido incesan te de este crculo de

determ inaciones que Re reclaman m u tuamente es lo q ue

constituye, hablando estrictamen te, el saber de la concien
cia . Se ve de entrada que esta perspectiva "dialctica" 90

descarta la definicin de lo verdadero corno la simple ade

cuacin de dos realidades (el sujeto y el objeto), relaciona
das slo como en un espej o ; y es que cada uno de estos
trm inos, en su econom Ja p rop ia, comporta estructuralmen
te, tanto l m ismo corno el otro d e l m ismo, que ambos
sean arrastrados en un m ovimiento de identificacin progre
siva por la m isma razn q ue eviden temen te los diferencia.
Ello se traduce aqu en el hecho de que cada una de estas
cuatro determinaciones mencionadas aparece efectivamente,
en su relacin estructural con las dems, formando p arte a
la vez de. ambas econom as en juego : el saber, subjetividad
de la conciencia, interioridad de lo interior, est ordenado a
la verdad, la cual, corn o objetividad de esta misma concien
cia, puede ser llamada la exterioridad de lo interior; a Sll vez
la verdad es lo que es, slo porque se relaciona con el objeto
como es en s, o, dicho de otro m odo, con la objetividad de
este objeto o, de otro m od o an, con la exterioridad de lo
exterior; por ltim o, esta exterioridad duplicada slo puede
ser alcanzada, como en una transicin extrema, mediante la
determinacin del obje to tal como ste es para la concien
cia, es decir, de la subjetividad del objeto, o de la interiori
dad de lo exterior; con ello queda devuelto el objeto a la
in terioridad duplicada del saber, de la que h ab amos parti
do. :En definitiva, por otra p arte, el "saber" que est siendo
t!Xaminado y que de saber sensible e inmed iato pasar a

54

CIENCIA Y CONSCIENCIA

mostrarse saber absoluto, es el proceso total de las determi

naciones del conocer que prohibe tomarlas como realidades
fij as y obliga a pasar de una a otra segn un movimiento de
" reflexin" que es, a la vez, la estructura del sujeto y del
objeto, la del conocer y la del ser; en una palabra, la estruc
tura de "lo real" : "Este movimiento dialctico que la con
ciencia realiza inmanentemente tanto en su saber com o en
su ob-jeto, en cuanto ah le brota el n uevo ob-je to verdadero,
es propiamente lo que se llama experiencia"9 1
Obj e tividad

Verdad

Ob-)eto
en I
Ser

Conciencia

u
ob-jeto
Ob-jeto
para

la conciencia _
....
_ ..,.,.... Saber
_____

Subjetividad

3 ) As se realiza, pues, la transformacin progresiva del

saber (o de la certeza) y su adecuacin a la verdad: la con
ciencia, al devolver al movimiento de la experiencia tanto su
saber como su objeto, ve que "recae en ella", como debe
ser, la distincin de la cual hemos partido, de tal modo que
ella misma proporciona "su propia pauta" 92, ya que es es
tructural y esencialmente relacin "d ialctica" entre la sub
jetividad y la objetividad, que la constituyen en su verdad.
Es decir, el paso de una "experiencia" a otra 93, de una
" figura" a otra, es el fruto, como dice Hegel, de una "com
paracin de la conciencia consigo misma' ' 94 Debe quedar
claro que esta formulacin no tiene nada que ver con el
" idealismo subjetivo" que trata de definir el mundo a partir
de una interioridad cerrada abstractamente sobre s misma;
por el contrario, el avanzar de la experiencia proviene aqu
de que a la conciencia le brota ah " un nuevo ob-jeto verda
dero". La "experiencia de la conciencia" es precisamente el
recorrido integral de estos momentos que, de evidencia ne-

CIENCIA Y CONSCIENCIA

55

gativa en evidencia negativa 95, despierta esta consciencia a la

"libertad", en la cual consiste el saber verdadero.
As se forma poco a poco una totalidad real, que He
gel, como sabemos, llama la "Ciencia". Por eso le resulta tan
natural al final de la I ntroduccin resumir todo este proceso
de la obra con la expresin, ahora clara: "la ciencia de la
experiencia de la conciencia" 9 6 , el> decir: la pre>entacin
ordenada y sistemtica de las etapas que debe pasar la con
ciencia para dejar que emerja en ella y fuera de ella la exi
gencia de libertad que la habita y que, hasta su plena con
versin, sigue acusando a cad a uno de sus "saberes" parcia
les y unilaterales. Sabemos que esta expresin fue elegida al
principio por Hegel como ttulo de la obra; sabemos tam
bin que h asta el fin de la impresin n o cambi este ttulo
por el de Fenomenologa del Esp (ritu9 7 Y tod os aqullos
que, siguiendo a Th. Haering, defienden que la obra carece
de unid ad , se basan en este camino de ltima hora para
afirmar que Hegel habra modificado por completo su visin
del conjunto. Pero la realidad es distinta, como, en mi opi
nin, se desprende claramente del anlisis que acabo de ha
cer: no puede haber cien cia de la experiencia de la concien
cia, sin que el Esp ritu en su totalidad -subjetivo, objetivo
y absoluto- " aparezca" (se " fenomenalice") a travs de la
concatenacin de las figuras de esta consciencia; de modo
que el,paso de un ttulo a otro, lejos de operar un cambio
de perspectiva, no hace ms que iluminar mejor la razn
verd adera de este devenir de la conciencia; en ella aparece el
Esp ritu y gracias a eso se puede producir la ciencia de su
experiencia. Hegel lo afirma con consumada claridad en su
Prefacio, cuando probablemente ya se hab a decidido a
cambiar el ttulo 9 8: "Puesto que la sustancia del individuo e
incluso el espritu del mundo han tenido la paciencia de ir
recorriendo estas formas en el largo, dilatado tiempo, y asu
mir el inmenso trabajo de la h istoria universal, en la que ha
ido desentraando y dando figura con cada una de esas
formas a todo el contenido propio de que es capaz [ esa
historia] , y puesto que no le era posible alcanzar con menos
esfuerzo la conciencia de s, tampoco el individuo, por exi
gencia de la propia C osa, p uede llegar a concebir su substan
cia con menor esfuerzo" 99 En resumen, en el orden del
espritu as como en el biolgico, l a ontognesis es una
filognesis en pequeo.

56

CIENCIA Y CONSCIENCIA

4) Hay que precisar un ltimo punto para precisar, en

la medida de lo posible, las relaciones entre Ciencia y con
ciencia; se trata del tipo de progresin que permite pasar de
una a otra de estas figuras de la conciencia. A este respecto
Hegel menciona varias veces la " necesidad " 1 00 Ahora bien,
sabemos que la " libertad" es a la vez origen, razn del desa
rrollo y trmino del proceso que as se inicia. Cmo conci
liar estas dos afirmaciones?
No entrar aqu a considerar en general la identidad
necesidad-libertad, que representa. al m ximo nivel, una de
las claves (y quiz la nica) del filosofar hegeliano ; haran
falta demasiadas consideraciones sobre el contenido esencial
de la Lgica 1 0 1 Por lo dems toda la Fenomenologa del
Esp ritu, a su m odo, se resume en una realizacin y, por as
decirlo, prctica de esta iden tidad ; todas las pginas que
siguen son , por lo tanto, la demostracin de ello. Pero es
preciso adelantar que toda " necesidad" de un orden concep
tual expresa la presencia actuante de la totalidad (sujeto/ob
jeto, interior/exterior) en su autodespliegue; en todo caso la
necesid ad se debe a que el Espritu, desde el origen, est
presente en la conciencia y define el sentido unitario de la
"conversin" que se le propone 1 0 2 Pero es esencial a la
afirmacin del Esp ri tu que dicha conversin le sea efectiva
mente propuesta y no impuesta. Concretamente, cuando al
trmino de cada experiencia, la conciencia es invitada a re
conocer que l a fidelidad a lo que le ocurre requiere rehacer
las reglas de lec tura que se hab a dado, es posible siempre
que la conciencia -aceptando el inconveniente de ser in fiel
a s m isma- rehuse dar el paso. As, cuando llegar el mo
mento en que la " necesidad " , que acta " a sus espal
das" 1 0 3 , se le presenta a plena luz, slo puede mani festr
sele como una invitacin a su libe rtad ; pero sta sigue sien
do soberana. El camino de la Fenomenologa est cubierto
de cadveres y siempre hay alguna parte en nosob:os m ismos
que no puede o no quiere acceder a una nueva regla de
lectura de la realidad . Seguimos siendo, por un lado, hom
bres de la certeza sensible, estoicos o escpticos, v ctimas de
la conciencia desventurada, seores, sujetos de una libertad
abstracta o de una mera "representacin" religiosa. De aqu
l a necesidad d e reemprender constan temente u n recorrido
que somos incapaces de hacer a la primera satisfaciendo su
m xima y muy radicalsima exigencia.

CIENCIA

CONSCIENCIA

57

Deberemos acordarnos de esta "libertad" esencial

-que es aqu por de pronto una libertad de eleccin-, para
reconocer su sitio en todo "paso" de una figura de la
conciencia a otra. Sin embargo lo esencial sigue siendo com
prender que no se trata aqu de admitir cierta verdad "aje
na", sino, por el contrario, que es la conciencia misma quien
"se impulsa hacia su existencia verdadera" 104 , pues "la con
ciencia es para s misma su concepto y, por ello, inmed iata
mente, el acto de trascender lo limitado, y , como esto limi
tad o le pertenece, de trascenderse a s misma" 1 0 5

III. LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

Previamente a emprender en detalle el camino que conduce
de la certeza sensible al saber absoluto, es conveniente que,
fieles a nuestro mtodo regresivo, echemos una mirada de
conjunto sobre la organizacin del contenido de la obra,
partiendo de lo que es evidentemente la clave de su com
prensin: el saber absoluto mismo, como trmino y, en con
secuencia, com o principio.
Creo que el captulo precedente al menos habr con
vencid o al lector de que no es posible ser fiel al propsito de
Hegel, si se aborda su libro desde una perspectiva nicamen
t.e "gentica", es decir, siguiendo simplemente el " orden de
materias" que nos propone y sin preguntarnos previamente
sobre el " orden de las razones" que gua su ejecucin y su
desarrollo. Para ello no basta con tener en cuenta lo que nos
descubre una lectura ingenua del ndice y de las divisiones
que propone ; como acabo de decir, es preciso buscar al
nivel del saber absolu to el principio de organizacin total
del contenido en su conj u nto.
Pero se hace ineludible abordar una cuestin previa. En
efecto, a pesar de su nitidez aparente, el enunciado que
acabo de proponer no deja d e plantear problemas. Qu
significa efectivamente " nivel de saber absoluto"? El sentido
comn responder sin dudar que hay que buscarlo en el
discurso que, al final del libro, lleva precisamente este t
tulo: El Saber absolu to. Pero la cuestin no es tan simple,
pues si es verdad que cada figura de la conciencia presenta,
en su rango, la misma universalidad del Espritu en la parti
cularidad de una estructura determinada, hay que convenir
en que todas y cada una de ellas term inan, de hecho, en un
tipo d e expresin que est de suyo al " nivel" del saber
absoluto. Esto es verdadero ya, como lo subrayar a su
tiempo, del resultado de la certeza sensible, as como de
todas las dems figuras, de tal m od o , por otra parte, que el
"saber absoluto" propiamente dicho se presentar al final
de la obra, de un mod o explcito, como la recapitulacin de
todos estos resultados parciales y no obstante ya de orden

S9

60

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

definitivo, condensados en algunas figuras m s ricas, consti

tuidas a su vez por la conjuncin de figuras ms simples.
En virtud de este j uego complejo que define y expresa
la inmanencia propiamente fundadora del todo en las par
tes, no slo somos capaces sino que debemos reconocer el
" nivel del saber absoluto", y por consigu ien te el principio
de organizacin que implica, desde las primeras etapas del
movimiento dialctico. Pero, atencin ! : esta conciencia
depende de lo que he llamado la "segunda lectura" 1 , la cual
siendo de la competencia del "para nosotros"2 , acompaa
el movimiento primero de la conciencia desvelando sus im
plicaciones ltimas; ahora bien, este "punto de vista" ms
all de todo punto de vista slo es posible para quien, ha
biendo recorrido la totalidad de las figuras de la conciencia,
alcanza este ms all de toda figura que las rene todas en
su significacin de verdad, porque " la experiencia que la
conciencia hace de s no puede en absoluto comprender en
s, segn su concepto, menos que el sistema total de la
conciencia o el reino entero de la verdad del Esp ritu" 3
Esto, en m i opinin, permite resolver la cuestin difcil
y controvertida que plantea el texto con el cual Hegel cierra
su Introduccin. Presentar primero la traduccin que pro
pongo, siendo plenamente consciente, tras largas d iscusiones
con especialistas alemanes, de que debo tomar decisiones
sobre un texto cuyo original mismo es todo menos claro:
" I mpulsndose hacia su existencia verd adera, la conciencia
alcanzar el punto en que deponga su apariencia de llevar
con ella algo extraiio que es slo para ella y tiene la forma
de la alteridad ; dicho de otro modo, alcanzar el punto en
que el fenmeno se haga igual a la esencia y, por tanto, su
exposicin coincida precisamente con este punto de la cien
cia del Esp ritu propiamente dicha; y, por ltimo, el captar
por s misma esta esencia suya, designar la naturaleza del
saber absoluto m ismo" 4
Todo depende, en este texto, del significado que se le
de al miembro de la frase : " ... coincide precisamente con
este punto de la ciencia ... ". Hyppolite ha escamoteado el
problema al traducir: "coincide con la ciencia del Espritu
propiamente dicha ... ". Pero qu signica este "punto" en
cuestin? Permitseme evocar de nuevo la solucin pro
puesta por Th. Haering. Para l este "punto" designa un
lugar de la Fenomenologa que no es el Saber absoluto, pero

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

61

que, segn el proyecto prim itivo, ya deba " caracterizar la

,
naturaleza del saber absoluto . . He aqu l o que escribe: "La
presentacin de la filosofa deb a conducir has ta la Razn ,
donde, de hech o ( . . . ) el Esp ritu ( . . . ) se encuentra otra vez a
s mism o, y el fenmeno se hace as igual a la esencia" 5 Y ,
efectivam ente, se puede decir que, desde e l comienzo d e la
seccin Razn, la reconciliacin al menos fom1 al entre los
momentos inicialmente dispersos de la conciencia y la cons
ciencia de s realiza un primer tipo de "igualdad " entre el
fenmeno y la esencia, la determinidad exterior de las figu
ras y la interioridad del movimiento del Esp ritu. Ello, sin
embargo, no autoriza de ninguna m anera a detener all el
proceso iniciado, pues el formalismo mismo de esta etapa
exige su comprobacin en una confrontacin explcita con
sus diferentes traducciones histricas6
A decir verd ad, hay que apuntar algo ms esencial to
dava. El texto que comento aqu, aunque se refiera a la
terminacin del proceso de la consciencia, no habla del lugar
que correspondera a esta realidad en la Fenomenologa si
no -si uno se fija- del lugar de la ciencia del Esp ritu
prop iamen te dicha. Hay un solo modo de en tenderlo: " la
,
naturaleza del
saber absoluto . ser designada, cuando la
,
"exposicin . de la conciencia coincida con el nivel que
constituye, en el sistema m ismo, la "Filosofa del Esp
ritu" ' . Ahora bien, qu requiere la afirmacin de una Fi
losofa del Espritu? : que haya sido sobrepasada la abstrac
cin de una oposicin primera, en la forma de extraeza,
entre sujeto y objeto, consciencia de s y conciencia. Esto es
lo que se realiza de una manera eminente al final de la obra,
cuando se "unifican" efectivamente las dos "reconciliacio
nes" que dan el sentido de todo el proceso emprendid o: la
del Esp ritu en su conciencia y la del Esp ritu en su cons
ciencia de s8 . Pero la "naturaleza" de este saber absoluto,
como hemos visto, acta a todo lo largo del desarrollo desde
el comienzo de ste; por ello sera tericamente posible,
intercalar una exposicin de la Filosofa del Espritu en
todos los puntos d onde este "saber absoluto" se da ya a
conocer, es decir en el resultado de cada una de las figuras
consideradas. Por ejemplo -y sobre este p unto son acepta
bles las afirmaciones de H aering- desde el comienzo de la
Razn. Pero no slo ah. Otto Poggeler, en el texto ya
citado, apunta con justeza que esta unidad entre conciencia

62

LAS G R A N DES A RTICULACIONES DE LA OBRA

y consciencia de s, que es razn suficiente para afirmar el

Espritu, est ya contemplada de m anera muy explcita al
principio de la seccin Consciencia de s. Por ello Hegel
puede declarar en este pasaj e: "Para nosotros est presente
ya el concepto del esp ritu" 9 Ahora bien, prolongando este
razonamiento, creo que se puede decir sin paradoja que
todava es preciso retroceder an ms h acia el punto de
partida, como lo m ostrar en el momento oportuno. En
efecto, desde el resultado de la Certeza sensible, "la natura
leza del saber absoluto" sale a la luz y ello permite afirmar
que el trmino alcanzado, primer "universal" autntico,
puesto que ha llegado a serlo, es "algo reflex ionado en s o
algo simple, que en el ser-otro sigue siendo lo que es" 1 0
Realmente quien h aya comprendido este resultado, podra
dispensarse de leer el resto de la obra y abordar directamente
la "Filosofa del Espritu". No es, por lo dems, esto lo que
define las "figuras" de la conciencia, a saber, el h ech o que ca
da una de ellas no se resuelva sino en una resolucin de la tota
lidad? N o h ay que perderlo de vista ahora que vamos a abor
dar la cuestin de las grandes articulaciones de la obra o, dicho
de otro m odo, de la organizacin unitaria de las figuras o gru
pos de figuras consideradas en su particularidad determi
nada.

UN PULULAR CONTROLADO
En efecto, esta organizacin plantea problemas: debe
respetar a la vez la autonoma plena de los momentos y su
inscripcin en conjuntos cada vez ms complejos dentro de
grandes unidades de redaccin. P or de pronto conviene sub
rayar el " pulular" de todos los elementos que entran en
estas relaciones. Hegel m ismo lo explica con mucha exacti
tud, cuando escribe que en esta obra " los mom entos de la
verdad se explanan bajo esta peculiar determinidad de no
ser momentos abstractos, puros, sino tal y como son para la
conciencia o como sta conciencia misma se presenta refer
da a ellos; con lo cual los momentos de la totalidad son
figuras de la conciencia " 1 1 A partir de aqu no es difcil
oponer a la pureza y abstraccin del proceso lgico las m il y
una observaciones concretas que se encuentran en la Feno
menologa. Como estamos habituados a un estilo de filoso
fa que pretende abarcar todas las dimensiones de la expe-

LAS GR ANDES ARTICULACIONES

DE

LA OBRA

63

riencia, casi no nos hacemos idea de la sorpresa que segura

mente dara a un lector en 1807 esta obra de estilo nuevo,
que, saltndose los lm ites impuestos por la Escolstica, in
troduca con toda naturalidad problemas y series de vocabu
lario tomadas de la existencia m s cotidiana.
Pero una segunda evidencia viene pronto a equilibrar
esta primera impresin; todas estas observaciones aparente
mente heterogneas son asumidas en un movimiento de in
mensa coherencia que permite un dom inio bastante prodi
gioso de este pulular. Para convencemos volvamos a ver el
prospecto para los libreros de octubre de 1 807 al que ya he
dedicado antes un breve comentario 12 Presenta la obra en
focndola bajo el aspecto de su unid ad : "La Fenomenologa
del Espritu -dice- ( . . . ) considera la preparacin a la cien
cia desde una perspectiva que la convierte en una ciencia
nueva e interesante, la ciencia primera de la filosofa". A
continuacin aparecen sus componentes diversos: "Abarca
las d iferentes figurcu; del Esp ritu como las estaciones del
camino a travs del cual se hace saber puro o Esp ritu abso
luto". Cules son estas estaciones? Hegel las enumera de
la siguiente forma: "En las secciones principales de esta
ciencia, que a su vez se subdividen varias se considera pues,
la conciencia, la consciencia de s, la razn observante y
actuante, el Esp ritu m ismo, como Esp ritu tico, cultivado
y moral, y finalmente religioso, en sus derentes formas".
Todo ello se puede reformular. del m odo sistemtico si
guiente :
1 ) En primer lugar est la totalidad que constituye la
Fenomenologa como " una ciencia" 1 3
2 ) A continuacin vienen las "divisiones principales".
Se las puede contemplar:
a) o separadamente : conciencia, luego consciencia de
s, despus razn, etc. 1 4
b ) o dentro de agrupamientos en unidades m s am
plias 15
3) Despus vienen las que llamar "subsecciones". Por
ejemplo, aunque las indicaciones de Hegel no son exhausti
vas, las dos divisiones de la Razn o las tres del Esp ritu ...
4 ) El nivel siguiente e s e l de las " figuras". Es cierto que
la palabra est empleada aqu en un sentido ms amplio e
indeterminado, ya que equivale en primer lugar al trmino
general de "estacin", introducido antes de las derencia-

64

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

ciones que estoy inventariando ; pero lo hemos visto, y lo

veremos a menudo, usado por Hegel en la acepcin ms
especfica que le d oy aqu. Se hablar en este sentido de la
figura de la certeza sensible, de la figura de la percepcin,
6
etc. 1
5 ) En fin, ciertas figuras pueden descomponerse a su
vez en las unidades m nimas que Hegel llama "experien
cias". As sucede con la certeza sensible que, como veremos
en el prximo captulo, comprende tres experiencias dis
tintas.
De lo que resulta, remontando la serie (que, como se
ha visto, no siempre es completa): a) las experiencias, b ) las
figuras, e) las subsecciones, d ) las secciones, e ) los grupos de
secciones, f) el Todo. Pulular domeado, por lo tanto, segn
el orden de imbricaciones estrictas, que al final resultan de
una simplicidad bastante grande.
Pero cm o organiza Hegel finalmente este conjunto?
Son varios los tipos de reagrupamiento que se flanquean; y
una de las d ificultades de la obra proviene de la necesidad
de conservarlos en la memoria para permitirles que acten y
reaccionen recprocamente. D istinguir tres tipos; los dos
primeros tienen el mrito de ser muy claros y simples; pero
el tercero, por su mayor sutileza, nos permite de hecho
penetrar muchsimo ms en la economa verdadera de la
obra.
A) Un simple vistazo al enunciado del ndice de mate
rias indica enseguida los dos primeros modos de articulacin
y reagrupamiento pretendidos por Hegel. Est primero lo
que poda llamarse el orden lineal; ocho divisiones principa
les escritas en nmeros romanos encabezando las siguientes
unidades:
l. La certeza sensible, el esto y el opinar.
Il. La percepcin, la cosa y la ilusin.
111. Fuerza y entendimiento, fenmeno y mundo suprasensible.
IV. La verdad de la certeza de s mismo.
V. Certeza y verdad de la razn.
VI. El Esp ritu.
VII. La Religin 1 7
V lll. E l Saber absoluto.

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

65

Creo que se imponen tres observaciones a propsito de

esta primera articulacin del todo:
a) E n ella ocupa un lugar enorme el contenido de la
primera seccin, la Conciencia, ya que de hecho comprende
las tres primeras d ivisiones que acaban de ser enunciadas. Y
ciertamente la " infinitud", en que culminan estas tres figu
ras, obliga a "pensar el cambio puro o la contraposicin en
s misma, la con tradiccin " 18; ello nos adentra ya mucho en
la afirmacin del concepto y justifica sin duda el detallismo
en la exposicin de las etapas que han conducido hasta este
punto ltimo y propiamente insuperable. Pero apenas se
puede negar que otras unidades ulteriores habran podido
hacer valer derechos semejantes al mismo trato de favor. De
hecho hay que reconocer que esta nomenclatura no da una
idea exacta del equilibrio de la obra en su contenido real.
b) Pero el inters absolutamente fundamental de esta
ordenacin de la Fenomenologa estriba en recordar que el
despliegue de las figuras segn el orden de una totalizacin
que las subordina recprocamente dentro de una unidad sis
temtica, no tiene ms razn de ser que el proceso continuo
que, de conversin en conversin, lleva al individuo a ascen
der uno oor uno los escalones de la "escala h asta este punto
de vista"19
e) A esta estructuracin, no obstante, h ay que objetar
le que deja fuera el aspecto esencial de circularidad reflexi
va, que es en rgimen dialctico la regla nica e ineludible
de todo autntico desarrollo. Por eso necesita ser corregida
inmediatamente por el segundo modo de estructuracin.
B) Este segundo modo de articulacin va indicado por
Hegel en el ndice con letras. Su interpretacin es desde
luego ms delicada y va a permitimos tocar algunos puntos
esenciales. Helo aqu:

(A) Conciencia.
(B) Consciencia de
(C ) (AA) Razn.

s.

(BB) El Esp ritu.

(CC) La Religin.
(DD) El Saber absoluto

Se ha sealado varias veces estos ltimos aos que uno

de los argumentos aducidos por Haering para sostener su
tesis ya aludida en varias ocasiones procede en realidad de

66

LAS GRANDES AR TJCULACJONES DE LA OBRA

una lectura descuidada d e estas indicaciones. En efecto, no

es exacto que las tres primeras secciones -conciencia, Cons
ciencia de s, Razn- sean pura y simplemente correlativas,
como si (C) no se aplicase ms que a la Razn. Es verdad
que en este caso se tendra cierto derecho a pensar que con
la Razn se termina una totalidad y a continuacin comien
za algo distinto. Pero de hecho no sucede as: (C) abarca
evidentemente todo el final de este plan, ya que est d ividi
do en cuatro subunid ades estrictamente connumeradas: Ra
zn, Espritu, Religin, Saber absoluto. Como es obvio,
ello, lej os de permitir la introduccin de ningn tipo de
censura entre Razn y Espritu, vincula muy radicalmente
estas dos secciones entre s.
Lo que, no obstante, podemos retener de la tesis de
Haering es que, una vez que se encuentra sentada la unidad
formal de la conciencia y la consciencia de s, alcanzamos
expl citamente el nivel de esta ltima; el resto de la obra,
segn este enfoque, tiene entonces el sentido de superar el
formalismo de la unidad as alcanzada, sometendola a la
prueba de las figuras concretas de la historia. Deberemos
recordarlo ms adelante, cuando se trate de la organizacin
particular de las tres primeras secciones dentro de lo que
Hegel llamar "el Espritu en su conciencia".
C) Pero estos dos tipos de organizacin deben conju
garse con un tercero que voy a caracterizar ahora de una
manera general y cuya presentacin ms detallada nos va a
ocupar hasta el final del presente captulo. Me refiero a las
articulaciones ms complejas que se manifiestan al nivel de
la organizacin del contenido mism o, en su desarrollo con
creto, y que encontramos indicadas a) en los textos estruc
turales y b) en los paralelos.
Los " tex tos estructurales" son, de entre los desarrollos
"para la conciencia" ( los textos de "experiencia" propia
mente dichos), aquellos que aseguran su comprensin u nita
ria relacionndolos entre s y con la totalidad ; son todos
textos "para nosotros", y consideran ya los supuestos, ya
las consecuencias de los ncleos duros, que intentan, a su
vz. adherirse al movimiento de la conciencia. He dicho
antes que los textos " para la conciencia" representan,
grosso modo, la cuarta p arte de la obra; a los textos "para
nosotros" les corresponden, p or consiguiente, los otros tres
cuartos de la obra. Pero, cuando se trata de determinar " las

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

67

grandes articulaciones de la obra' es obvio que los " textos

estructurales" que deben ser tomados en cuenta, son m s
limitados y conllevan esencialmente: el Saber absoluto, la
introduccin a la Religin, la introduccin al Espritu, la
realizacin de la consciencia de s racional por s misma y
finalmente los pasajes m s cortos sirven de introduccin a la
mayor parte de las secciones o subsecciones.
En cuanto a los "paralelos" , designan los 223 pasajes,
ms o menos, en que Hegel se dedica a hacer lo que yo
llamara " citas internas", confrontand o, para identificarlas
u oponerlas, las figuras o grup os de figuras que pertenecen a
totalidades diferentes, y definiend o as parentescos de nivel
entre unidades red accionales m s o menos alejadas entre s,
pero que expresan a menudo el m ismo movimiento concep
tual en estructuras diferentes. El inventario de todas estas
anotaciones dispersas a tod o lo largo del texto indica coinci
dencias, circularidades, encuentros que pueden precisar o
modificar las indicaciones demasiado generales que propor
ciona un examen del ndice de m aterias.
Todo este m aterial ha sido resead o, analizado e inter
pretado en mi libro titulado Structures e t mouvemen t dia
lectique dans la Phnomenologie de l'Esprit de Hegel, al
cual me permito remitir al lector 20
N o traer a colacin aqu m s que los resultados ms
significativos, de una manera muy sucinta.

EL SABER ABSOLUTO, PIEDRA ANGULAR DEL TODO

C om o es debido, y conforme a nuestro mtodo, hemos
de partir del Saber absoluto para abarcar de un vistazo el
diseo del conjunto. Remitiendo al ltimo captulo de la
presente obra para un comentario de este texto desde el
punto de vista de su contenido, me permito pasar directa
mente al prrafo central que, en la primera parte de esta
seccin indica cmo se articulan entre s los dos paneles de

la obra 1 Presento primero una traduccin de este texto.

"Esta reconciliacin de la conciencia con la conscien
Cla de s se muestra as produ.::ida de dos lados, una vez en
el Esp ritu religioso, otra en la conciencia m isma como tal.
Ambos m od os se d iferencian entre s en que el primero es
esa reconciliacin en forma implcita y el segundo en la

68

LAS GRANDES AR TICULACIONES DE LA OBRA

forma del ser-para-s. Tal como h an sid o considerados, de

momento no coinciden ; la conciencia, tal y como se nos han
ido presentand o sus figuras, hace tiemp o que h a llegado a
cada uno de los m omentos de l e_sas figuras] as como a su
unificacin, incluso antes de que la Religin le diera a su
objeto la figura de la consciencia efectiva de s. Queda an
por m ostrar la unificacin de ambos lados; ella es la que
cierra esta serie de figuraciones del Espritu, pues en ella el
Esp ritu llega a saberse no slo como es imp lcitamente o
segn su con tenido absoluto ni tampoco slo como es para
s, conforme a su vacia forma, es decir p or el lado de la
consciencia-de-s, sino com o es de suyo y para s " 22
El acto fundamental de la Fenomenologa se presenta
aqu como una "reconciliacin de la conciencia con la cons
ciencia de s". Ello concuerda con la perspectiva en que se
nos haba p resentado al principio el contenido y movimien
to de la ciencia; para que sta llegara a desplegar las esencia
lidades en el elemento del puro saber, se p resupona una
clarificacin p revia de las relaciones entre el objeto y el
sujeto, yendo a contracorriente del dualismo que pareca ser
la regla de su relacin ( o de su carencia de relacin) en los
anteriores sistemas del conocer. Esto es lo que se realiza
mediante su "reconciliacin". Pero hay que evitar un con
trasentido lamentable a propsito de este trmino: en Hegel
no designa nunca una supresin de las diferencias mediante
una identificacin banal que nos substrajera a los imperati
vos del tiempo, sino un m ovimiento que toma en cuenta
estas diferencias para hacerlas funcionar como tales, es decir
como polos en tensin de una totalidad articulada en ella
misma.
Tal " reconciliacin" -nos dice Hegel- se halla afirma
da dos veces en la Fenomenologa ; lo cual nos autoriza a
concluir que la obra, bajo este aspecto m uy central, com
porta dos partes esenciales, que llevan, partiendo de puntos
de vista diferentes, a un resultad o idntico. Cules son
estos dos troncos de la obra? Uno est constituido por la
Religin, el otro por lo que Hegel llama la conciencia como
tal. La identificacin del primero es simple: se trata de la
seccin titulada " La Religin " , colocada, en las nomencla
turas precedentes, baj o los nmeros y letras VI y ( C ) ( CC )
respectivamente. Si nos rem itimos a l principio de esta sec
cin, cuand o Hegel define su novedad relacionndola con lo

LAS GRANDES AR TICULACIONES DE LA OBRA

69

precedente, vemos que la designa como "la consciencia de s

del Esp ritu" 2 3 Lo cual nos pone sobre la pista para identi
ficar el otro trmino en cuestin: la " conciencia como tal".
Se trata de lo que Hegel llama en esta misma Introduccin a
la seccin Religin "la conciencia que es consciente de la
esencia absoluta" 1\ o "el Esp ritu en su conciencia"1 5 ,
identificando del m od o m s claro los momentos que l a com
ponen: "Conciencia, Consciencia de s, Razn y Esp ri
tu " 2 6; o, retomando las tres primeras secciones en la cuarta,
que es su compendio: el "Esp ritu verdadero, el Espritu
enajenado de s y el Esp ritu cierto de s m ismo" 1 7
A s pues, est claro que l a Fenomenologa s e d ivide en
dos partes principales -la Conciencia del Esp ritu, que agru
pa las cuatro primeras secciones 111, y la Consciencia de s del
Esp (ritu , que est representada por la seccin Religin. Am
bas totalidades parciales terminan en una "reconciliacin de
la Conciencia con la Consciencia de s" (desde el punto de
vista de la conciencia y desde la perspectiva de la conscien
cia de s respectivamente ) ; y el Saber absolu to define la
ecuacin del conjunto dando a conocer la " unificacin" de
ambas reconciliaciones. Tal es el nivel ms elevado al que se
da a conocer el esquema inteligible de la obra y su sentido.
Descifremos: las cuatro primeras secciones, que expresan
"la conciencia que es consciente de la esencia absoluta",
tienen lugar en el esp ritu del hombre, que se capta l mis
mo en su gnesis histrica; la quinta seccin nos pone a la
escucha de lo que se considera que el Espritu absoluto dice
de l m ismo a partir de su pura consciencia de s. F inalmen
te el Saber absoluto se afirma en cuanto se manifiesta la
identidad de hecho y de derecho entre estos dos dinamis
mos -objetivo y subjetivo- del Esp ritu. De modo que se
puede decir que la Ciencia (o la'Fil osofa en acto y efectiva)
es la identidad manifiesta entre la Historia y la Religin,
entre el proceso exterior de las figuras h istricas y la cons
ciencia del m ovimiento interior y esencial que da razn de
este p roceso 19

LA RELIGIN O EL ESPRITU EN SU CONSCIENCIA DE S

Dediqumonos ahora, remontando el curso de la obra,
a la segunda de las totalidades p arciales as obtenidas. La

70

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

seccin Religin procede segn el encadenamiento de las

tres subsecciones siguientes: " A. La Religin natural"; "B.
La Religin del arte " ; "C. La Religin man ifiesta" 30 Para
caracterizar la problemtica global de esta p arte, menciona
r dos textos paralelos prospectivos que se encuentran en las
secciones anteriores -en el Espritu y en la Consciencia de
s respectivamente- y que nos aclararn por anttesis nega
tiva de qu se trata.
Abordando, al comienzo del "Espritu enajenado de
s", la definicin de la " fe" que corresponde a la economa
de este m undo, H egel escribe: "Lo que aqu se considera no
es, por tanto, la consciencia de s de la esencia absoluta tal
como ella es de suyo y para s3 1 , ni la Religin, sino la fe en
tanto que es evasin del mundo real y por consiguiente no
es de suyo y para s'' 32 Ello nos confirma q ue en la seccin
Religin estamos a la escucha de lo que " la esencia absolu
ta" afirma ser en su de suyo y para s un de suyo y para s
concebidos como fuente y por tanto primero com o para-s
que, como es totalidad , va a decirse "en la forma de
suyo" 3 3
Tambin el otro paralelo aboca al m ismo resultado: la
"conciencia desgraciada" , ltima figura de la seccin Cons
ciencia de s, se halla desgarrada entre su mutabilidad esen
cial y el carcter " inmutable" de su objeto. Adelantndose a
la experiencia y anunciando as el "Saber absoluto", Hegel
subraya que estos dos puntos de vista, lejos de ser heterog
neos, coinciden de hecho p lenamente. Pero aade a conti
nuacin: "Esta consideracin, en cuanto es nuestra 34, aqu
es intempestiva, pues hasta ahora ( ... ) no nos ha surgido lo
inmutable de suyo y para s m ismo ; no sabemos, por consi
guiente, cmo se comportar 35 " . Precisamente de su com
portamiento nos informa la seccin Religin. Es necesario,
pues, entender que todo este desarrollo nos conecta en lo
que segn las tradiciones religiosas es la m anifestacin pro
gresiva del absoluto a travs de los elementos de este mun
do: primero lo ms lejano a l baj o las especies de la reali
dad natural e inmediata, luego a travs del espritu humano,
que asume el universo en la experiencia esttica, y finalmente
en una realidad adecuada al absoluto y capaz de manestar
lo tal cual es.
A este nivel del anlisis se deben plantear dos cuestio
nes; se refieren a la relacin, p or una parte, entre esta sec-

LAS GRAN DES ARTICULACIONES DE LA ORRA

71

cin Religin, as caracterizada, y el Saber absoluto, y, por

la otra, entre la seccin Religin y las cuatro primeras sec
ciones. Respecto del primer punto, hay que volver a subra
yar que para Hegel hay una iden tidad total de con tenido

entre la Religin en su culm inacin y la Filosofa o Ciencia.

No habra necesidad de insistir, por lo dems, en esta afir

macin muy elemental, si no se encontrara curiosamente
negada todav a aqu y all por razones que dependen ms de
la ideologa que de la lectura del texto. Qu dice, en e fec
to, este texto? Recuerdo primero el final del prospecto
para los libreros de octubre de 1807: las "manifestaciones
del Esp ritu" encuentran su "ltima verdad" "primero en la
Religin y luego en la Ciencia como resultado del Todo" 36.
La afirmacin no deja lugar a dudas: la Religin est del
lado de la ltima verdad, de la cual presenta una primera
expresin. Hay que retener a la vez esta adecuacin y esta
inadecuacin. E n qu consisten ambas? En que la comuni
dad espiritual, con que concluye esta seccin, " todava no es
completa en esta consciencia de s" n, es decir, en esta
"consciencia de s de la esencia absoluta" que se ha mostra
do idntica con su propia consciencia de s, pero sin superar
plenamente el elemento dual que le es propio como con
ciencia38. Hegel prosigue : "su contenido tiene en general
form a representativa ( . . . ). Tampoco tiene conciencia de lo
que ella es; es la consciencia de s espiritual que no es su
propio objeto com o tal [ consciencia de s] o que no se abre
a la conciencia de s m isma". Claramente el con ten ido de
esta consciencia -o de esta comunidad- es, desde luego, el
contenido absoluto del Espritu; pero su forma representati
va es todava inadecuada a este contenido; por eso declara
Hegel sin ninguna ambigedad al comenzar la ltima seccin
el siguiente program a: "El contenido del representar es el
Espritu absoluto; lo nico ue an resta es el acto-de-sobre
a
asumir esta mera forma" 3 . Entre la Religin y el Saber
absoluto hay pues identidad de contenido y sobreasuncin
de forma (paso de la representacin al concepto, o ms bien
quiz sentar una representacin que llegue a funcionar co
mo concepto).
La segunda cuestin que conviene plantear al nivel de
generalidad en que nos encontramos, d ice : Cul es la rela
cin entre la seccin Religin, entendida como la exposi
cin de lo que es el Esp ritu "en su consciencia de s", con

72

LAS GRANDES ARTICULACIONES D E LA OBRA

las cuatro secciones precedentes, que constituyen en con

junto, como se ha visto, al Esp ritu "en su conciencia"? La
estructura global de la obra, tal como la hemos establecido,
nos permite afirmar una plena correspondencia extensiva
entre una y otra totalidad parcial. Una vez que, eligiendo un
mtodo regresivo, hemos p artido del final, sabemos que el
Saber absoluto no es sino la " unificacin" de las dos "re
conciliaciones" mentadas entre conciencia y consciencia de
s. Ahora bien, esta "unificacin", p ara ser verdadera, no
puede proceder de un m ovimiento exterior a los dos trm i
nos en cuestin, que slo podra violentarlos; por el contra
rio ser la manifestacin de una "unidad " preexistente a la
escisin que momentneamente las ha separad o. Dos indi
cios de ello: primero, inmediatamente despus del texto que
acabo de citar, Hegel afirma que la sobreasuncin de la
forma representativa de la Religin slo puede realizarse
tomando conciencia de lo que ya se encontraba realizado en
la primera parte de la obra; lo cual sera imposible si esta
parte resultara de la m isma amplitud y el m ismo peso que la
segunda. He aqu el texto: dado que la forma re resentativa
inadecuada "pertenece a la conciencia como tal 0, su verdad
debe haberse mostrado ya en las figuraciones de esta misma
[ conciencia) " 4 1 Segundo indicio: los "paralelos" que a lo
largo de la Religin remiten a pasajes correspondientes de la
seccin Esp ritu , son todos de este tipo; la figura religiosa
en cuestin es exactamente la que expresa la interioridad
substancial del "Espritu tico" que all se mencionaba42
As pues podemos concluir que todo lo comprendido bajo
una u otra de ambas totalidades parciales es la misma y
nica historia de los h ombres, pero leda cada vez con dos
enfoques diferentes, a dos niveles de profundidad: el prime
ro, atendiendo d irectamente al despliegue de sus aconteci
mientos; el segundo, atendiendo al d inamismo esencial que
fundamenta este m ovim iento; la ciencia, por su parte, es la
unidad finalmente manifiesta de estos dos movimientos ori
ginaria y estructuralmente idnticos.

.rc

LAS CUATRO PRIMERAS SECCIONES O EL ESP R ITU EN SU

CONCIENCIA
Una vez clara esta identidad de principio, estudiemos
ahora la primera totalidad p arcial, cuya estructura evidente-

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

73

mente es ms compleja que la segunda, partiendo esta vez

de su comienzo.

l. Las tres primeras secciones son, pues, la Conciencia,

la Consciencia de s y la Razn. Y a sabemos que la obra, en
su economa ms general, resulta ser la unicacin de las
dos reconciliaciones en que culm inan las d os exposiciones
consagradas al desarrollo del E sp ritu en su conciencia y en
su consciencia de s respectivamente. As pues, tenemos ra
zones p ara suponer que el conjunto de las tres primeras
secciones constituye, dentro de lo que he llamado primera
totalidad parcial y de la unilateralidad que la caracteriza,
como un primer esbozo de la unidad que se afirmar des
pus al nivel del Todo. Esto nos dara la siguiente relacin
analgica: (Conciencia + C o nsciencia de s = Razn) = (Es
p ritu en su conciencia + Espritu en su consciencia de s =
Saber absoluto).
Pero, atencin: p or sealar esta analoga estructural,
algunos me han clasicad o entre los que se adhieren ms o
menos a la tesis de Haering ya mencionada varias veces.
Ahora bien, nunca he dicho que las tres primeras secciones

formaran por s solas un Todo suficiente, respecto del cual

el resto de la obra no constituira ms que una aadidura
exterior e innecesaria, sino que su relacin dentro de la
primera totalidad parcial43 prefigura y anuncia lo que no
tendr lugar de verdad sino al nivel de las estructuras glo
bales.
Un indicio de este vnculo privilegiad o entre las tres
primeras secciones lo constituyen los respectivos ttulos que
reciben en la segunda de las nomenclaturas sistemticas que
hemos puesto de relieve en el ndice, la que se articula con
letras. Se puede decir que la primera seccin, con sus tres
figuras eslabonadas, debe entenderse como una explicacin
de lo que es, en la inmediatez de las cosas, la certeza que
caracteriza al conocer; la segunda expresa la verdad de esta
certeza, por cuanto de certeza del ob-jeto se ha convertido
en "certeza de s m isma" ; finalmente la tercera -lo que
precisamente h ace que la Razn sea la imagen y el anuncio
del Saber absoluto- retoma y vincula los dos trminos entre
los cuales se tiende todo el arco de significaciones de la obra
tomada en su conjunto: certeza y verdad de la Razn.
Dos consideraciones previas p odrn servir p ara explicar

74

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

la " coextensin" de las dos primeras secciones y su identi

dad en la tercera:
a) E ntre conciencia y consciencia de s H egel subraya
el paso de un punto de vista a otro distinto y complementa
rio, como ocurrir exactamente en la transicin de las cua
tro primeras secciones a la quinta. Cabe decir as que con
ciencia y consciencia de s representan los dos p aneles de
esta primera unidad form al que se expresar a travs de la
Razn; al predominio primero del ob-jeto se substituye de
modo provisional el predominio del Yo.
H e aqu lo que escribe Hegel a este propsito al co
mienzo de la Consciencia de s: "Al fin ha surgido lo que no
se produca en estas relaciones anteriores [ entre la conscien
cia y el esto, la cosa, o la fuerza] : una certeza que es igual a
su verdad, pues la certeza se es ella misma su objeto y la
conciencia es para ella misma lo verdadero"44. Ms adelante
aade: "Por tanto, con la consciencia de s nos encontra
mos ya en el reino originario de la verdad ( . . . ) S i compara
mos esta nueva figura del saber, el saber de s mismo, con la
anterior, el saber de lo otro, ste ciertamente h a desapare
cido"4 5 . En resumen, se d a un desplazamiento total del inte
rs desde el ob-jeto hacia el sujeto. Cierto, esto sucede sin
que se olvide por completo lo conseguido en las form as
anteriores del saber, pues sin ello una equivocidad total ha
ra imposible la tarea ulterior de la " reconciliacin" . Hegel
se dedica, pues, en esta misma pgina a mostrar que, p ara
que exista la consciencia de s, se precisa tambin la existen
cia de la conciencia. As pues, el debate se realizar entre
dos ob-jetos: el que representa el mundo sensible y el que
constituye el Y o. Pero, una vez afirmado esto provisional
mente, sigue valiendo que en adelante el objetivo no se
dirige primariamente hacia el exterior, sino, de manera dia
metralmente opuesta, hacia la interioridad del sujeto.
b) Si pasam os ahora a las relaciones estructurales entre
Conciencia y Consciencia de s, por una parte, y Razn por
otra, el movimiento se presenta de un modo completamente
d istinto. Y a no se trata esta vez de oposicin sino de culmi
nacin. As escribe H egel a este respecto en un texto estruc
tural decisivo que coloca al comienzo de la segunda subsec
cin c!e la Razn: "Lo m ismo que la razn observante46
repeta en el elemento de la categora4 7 al movim iento de la
conciencia -a saber: la certeza sensible, la percepcin y el

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

entendimiento-, la R azn volver tambin a recorrer el do

ble m ovimiento de la consciencia de s, pasand o de su auto
noma a su libertad"48 De aqu se deducen las correspon
dencias de aqu en adelante evidentes : realizacin de la
consciencia racional de s por s misma 1 autonom a y de
pendencia de la consciencia de s; la individualidad real de
suyo y para s 1 libertad de la consciencia de s. Es decir, la
segunda subseccin de la Razn " repite" en el elemento de
la categora el contenido de la primera subseccin de la
Consciencia de s, m ientras que la tercera subseccin de la
Razn realiza segn esta verdad nueva lo que h ab a sido
expuesto con una perspectiva unilateral en la segunda y
ltima subseccin de la consciencia de s. Por lo tanto se pue
de afirm ar con fundamento que la Razn expresa la unidad
formal de estos dos m omentos que son la conciencia y la
consciencia de s.
2. Pero no se trata an ms que de una unidad " for
mal " ; la "categora", expresin primera de la unidad del ser
y el pensamiento 49, slo es tal unidad, como queda d icho, a
nivel terico. Todo el contenido de la seccin Razn tiene
el significad o preciso de comprobar esta afirmacin con los
hechos, primero en el p lano de una " observacin" pasiva y
despus en el de una "realizacin" que manifiesta ya la
libertad instaurad ora del Y o. Ahora bien, estas consideracio
nes descubren que simplemente para dar cuenta de esta u ni
dad tal como ha sido sen tada, es necesario llegar a otro tipo
de consideraciones, que ausculta las realizaciones concretas
de este principio en la h istoria de los hombres : "En la vida
de un pueblo es donde de hecho encuentra su realidad con
sumada el concepto de la realizacin de la razn consciente
de s; [ ste] consiste en intuir en la autonom a del o tro la
perfecta unidad con l, o en tener por objeto com o mi
ser para m , esta libre coseidad de un otro, que me es previa
y que es lo negativo de m mismo"50 Es evidente -y aqu cae
definitivamente la tesis de Haering- que el m ovim iento que
vincula as las secciones Razn y E sp ritu de la m anera m s
estrecha, nos obliga a captarlas en su unidad esencial, por
cuanto constituyen jun tas precisamente "el Espritu en su
conciencia" . Se ve que la unidad p rimera que he sealado al
nivel de las tres primeras secciones, no va a aislarlas en
ninguna autosuficiencia, sino que prepara solamente el m o
vimiento que ahora traspone las tres, conforme al orden de
-

76

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

su primera unidad formal, en las consideraciones concretas

expuestas por la seccin Espritu .

Dos confirmaciones de ello :
a) Primero una declaracin explcita de Hegel en el
texto que introduce al Esp ritu : " E l Esp ritu -escribe- es
( . . . ) la esencia real absoluta que se sostiene a s misma.
Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstraccio
nes del E sp ritu ; consisten en que ste se analiza, diferencia
sus m omentos y se demora en cada uno de ellos. Tal aisla
miento de esos m omentos tiene al Espritu mismo por presu
puesto y subsistencia, o no existe ms que en l, que es la
existencia. As aislados, tienen la apariencia de ser como
tales ; pero su progresin y retorno a su fundamento y esen
cia han mostrado que slo son momentos o magnitudes
evanescentes; y esta esencia es p recisamente este movimien
to y disolucin de estos m omentos" 5 1 No se puede decir
con mayor nitidez que todas las figuras precedentes -Hegel
las enumera a continuacin en el texto- slo tienen senti
do retomadas y realizadas en el curso del E spritu.
b) El vnculo estrech simo entre las tres primeras sec
ciones y la cuarta se halla plenamente confirmado por el
anlisis de los " paralelos" que se encuentra e n el desarrollo
del Esp ritu y que van a asegurar, todos, que al fin se ha
alcanzado la efectividad de las cosas; lo cual no haba podi
do an expresarse sino de una m anera formal. Se me permi
tir no insistir aqu en este argumento centralsimo y remi
tir p ara probarlo a los anlisis completos que he hecho de
estos textos en otro estud io 5 2
3 . Una vez confirmada la integracin esencial de la
p r i m e r a u n i d ad fonn a! (Conciencia + Consciencia de
s + Razn) en la totalidad parcial del Esp ritu en su con
ciencia, p odemos descender otra vez, p or as decirlo, a las
unidades elementales que encontramos en las primeras sec
ciones; operacin muy necesaria si queremos expresar de
nuevo la inmanencia del Todo en las estructuras elementales
y estar, por tanto, bien situados para abordar, a partir del
captulo prxim o, el desciframiento de la primera figura de
la obra.
Ya he dicho que la unidad formal de la conciencia y la
consciencia de s, que prenuncia la unidad ltima de los dos
grandes lienzos de la obra en el Saber absoluto, se afirma de
modo explcito desde el comienzo de la seccin Razn.

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

77

Pero tambin era perceptible de m anera provisional, cuan

do, al articular las d os primeras secciones, Hegel estaba en
condiciones de anticipar un vistazo unificador sobre los d os
momentos opuestos que son la conciencia y la consciencia
de s. Siguiendo a O tto Poggeler, he puesto de relieve este
hecho al comienzo del p resente captulo 5 3, lo cual me dis
pensa ahora de insistir sobre ello de otra manera 5 4 Pero
conviene retroceder an ms. Ya el concepto de " infini
tud" , al final de la seccin Conciencia, se anunciaba en el
vocabulario significativo de la " reconciliacin"5 5 N o menos
significativo era entonces el paso enfatizad o de la " represen
tacin" al " concepto" -el " concepto absoluto de la dife
rencia como diferencia interior" 56-: " H ay que pensar la pura
alternancia o la oposicin en s m isma, la con tradiccin" 57
En este sentido conviene advertir la especie d e himno que
canta Hegel a " esta infinitud simple", "el concepto absolu
to" que debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma
del mundo, la sangre universal que, omnipresente, ni se en
turbia ni se interrumpe p or ninguna d iferencia, sino, al con
trario, es ella misma tanto las d iferencias todas como su
estado de sobreasuncin" 58 Finalmente, en la pgina que
sigue a esta cita, aparece el verbo "entzweien" , caractersti
co de la "escisin" del concepto en su pureza lgica, y la
indicacin de que este movimiento esencial h ay que enten
derlo en la perspectiva ltima de la intemporalidad del acto
mediador 5 9
Pero retrocedam os an m s en d ireccin al comienzo
de la obra y discerniremos la p lenitud del trmino en el
punto culminante de sus dos p rim eras figuras. En efecto, al
final de la d ialctica de la percepcin, Hegel escriba: "El
ob-jeto es ( . . ) en uno y el m ismo respecto lo con trario de s
.

mismo: para s por cuanto es para otro, y para o tro por

cuan to es para s. Para s, reflejado en s, es Uno; pero este
ser para-s , reflejado en s, Uno, est sentado en unidad con
su contrario, el ser para o tro, y, p or tanto, slo como sobre

asumido" 60 . Es cierto que esta unid ad de contrarios aqu se

halla sentada slo de un m od o objetivo; pero su principio es
el mismo que sellar la identidad ltima de la conciencia y
la consciencia de s del E sp ritu ; lo que vale ya del principio
que sienta el universo como resultado de la certeza sensible,
segn queda d icho antes 6 1 y precisar en el prximo captu
lo. A este propsito recuerdo h aber odo a J. Gauvin que

78

L A S GRANDES ARTICULACIONES D E LA OBRA

quien hubiese comprendido verdaderamente las dos prime

ras frases de la Certeza sensible -la necesidad de mantener
nos en el saber inmediato de lo inmediato-, podra dispen
sarse de tod o el camino hacia el " Saber absoluto", del cual
slo le separara la d istancia nfima de sus p rejuicios repre
sentativos . . .

RETORNO AL S ABER ABSOLUTO : RELACIN ENTRE EL

ESPRITU EN SU CONCIENCIA Y EL ESPRITU EN SU
CONSCIENCIA DE S
Como es debido en rgimen especulativo, esto es, refle
xivo, queda por volver a lo que fue el punto de partida de la
presente reflexin, es decir la "unificacin" que realiza el
Saber absoluto de las d os "reconciliaciones" entre Concien
cia y consciencia de s que se establecen al final de las d os
partes principales de la obra. Lo h aremos, com o es natural,
sealando las correlaciones entre estas d os p artes que posibi
litan la afirmacin de su unidad ltima.
El estudio de estas correlaciones lo hace Hegel en d os
textos consagrados a investigar las estructuras globales de la
obra: la Introduccin a la seccin Religin62 y la primera
parte del Saber absoluto6 3 Pero same permitido no entrar
aqu en detalles acerca de estas cuestiones, por cuanto me
he ocupado de ellas hasta el ltimo detalle en el estudio que
dediqu a las " estructuras" y al "movimiento dialctico" en
la Fenomenologa del Esp ritu; perm itseme, pues, remitir
sin ms a dicho estudio 64
Aqu slo apuntar, a guisa de conclusin, que los d os
tipos de correlaciones que vinculan la quinta seccin con
las cuatro precedentes -la relacin formal, ahistrica, que
se expresa en la relacin con los "momentos" lgicos que
constituyen las secciones, y la re lacin con el contenido de
la historia, que se da a conocer en la conexin de cada una
de las tres subsecciones de la Religin con los niveles corres
pondientes de las d iversas secciones anteriores-, esbozan y
preparan, segn Hegel, p recisamente la identificacin de la
Historia y de la Religin en la Filosofa que se cumple como
ciencia. E n resumen, es necesario, en mi opinin, compren
der del m odo siguiente el paso de la seccin Esp ritu a la
seccin Religin -dicho de otro modo, de la primera a la
segunda totalid ad p arcial- 6 5: releyendo toda la h istoria des-

LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA

79

de sus origenes griegos, baj o el aspecto de la afirmacin

progresiva de un p leno reconocimiento del hombre por el
hombre 66 , Hegel ha llegado a afirmar, en la figura simblica
del Mal y su Perdn, que este hombre, en 1807, se ha hecho
capaz de renunciar rad icalmente a s mismo y h acerse pre
sente en libertad al h ombre que se le enfrenta y lo solicita.
Pero de dnde le viene este p oder? Hegel plantea entonces
la siguiente h iptesis: puesto que las tradiciones h umanas
(en este caso, las religiones) pretenden dar cuenta de este
dinam ism o espiritual que vuelve al h ombre capaz de "reco
nocimiento", admitamos que el resultad o que se interpone
entre los dos antagonistas sea "el D ios que se manifiesta en
medio de ellos, que se saben el puro saber" 67, y verifique
mos, mediante una fenomenologa de la religin, si es ver
dad que los momentos p rincipales de esta "manifestacin"
corresponden a las " figuras" o los " espritus" que se en
cuentran en el desarrollo de la historia humana. El Saber
absoluto no ser m s que la " coincidencia" lograda de estas
dos totalidades parciales ; de tal m odo el hombre, por esta
consciencia, llega a ser capaz de entregarse sin reticencias a
lo inesperado de la contingencia, sabindose h abitado por
un poder tan divino como sumamente pobre, que le permite
arriesgar una palabra sobre esta contingencia, para recons
truirla y designar su sentido.
Pero, afirmando esto, llevado por las presentes conside
raciones sobre las grandes articulaciones y las estructuras de
la obra, me estoy saliendo de tema. Esto es y a una interpre
tacin a la cual slo podemos llegar ms adelante, cuando
hayamos hecho el esfuerzo preciso p ara recorrer efectiva
mente su contenido.

IV. LA CERTEZA SENSIBLE

Despus de h aber comenzado plantando la bandera en la
dma de la m ontaa, y de haber tomado Juego altura para
ponderar el equilibrio de sus paredes y sus masas, volvemos
a descender al p ie de la p ared p ara emprender ah ora la
ascensin metdica, paso a paso, escaln p or escaln, si
guiend o las "estaciones" que jalonan este "cam ino" 1 o, pa
ra emplear una imagen que tambin Hegel utiliza, p ara as
cender por los eldaos de la " escala" que debe conducir
nos a la cumbre .

CMO

INICIAR ESTE CAMINO?

Hem os enumerado estas " estaciones" en su momen

to 3 : son esencialmente, reducindolas a dos lneas p rinci
pales, las secciones ( o "m omentos" o "figuraciones") y las
figuras. Abordamos ahora, p or tanto, la figura de la Certeza
sensible, primera etapa en la "seccin" Consciencia.
En su Introduccin a la seccin Religin, Hegel define
del modo ms preciso las relaciones estructurales existentes
entre 1 ) " la totalidad del Esp ritu"4 , 2) los "momentos" 5 o
" figuraciones" 6 de este Esp ritu y 3) su " determ inacin
singularizada" 7 constituida p or las " figuras" 8 R ecorriendo
estos tres niveles, "el Espritu desciende de su generalidad,
mediante la determ inacin, h asta la singularidad " 9 . Hegel
precisa enseguida: " La determinacin o trmino medio10 es
conciencia, consciencia de s, etc. Pero la singularidad la
constituyen las figuras de estos m omentos" 1 1 As pues, y
segn la teora general del silogismo en H egel, hay que decir
a la vez que la realid ad concreta se sita en los dos extre
mos, en la totalidad reconstruida y en las figuras singulares;
pero que las secciones, inter-viniendo en posicin de trmino
medio, m arcan esta concrecin con su impronta lgica y
propiamente determinante.
En esa misma pgina Hegel presenta repetidas veces las
consecuencias de esta organizacin para quien considera la
incidencia propiamente h istrica de este p roceso del cono81

82

LA CERTEZA SENSI BLE

cer. Las figuras, escribe, "se separan en el tiemp o y perte

necen a una totalidad particular"1 1 Y p rosigue : las figuras
"presentan el Esp ritu en su singularidad o efectividad y se
diferencian en el tiempo; pero de tal modo que la siguiente
contiene las anteriores" 1 3 . Evidentemente cada figura tiene
as una existencia h istrica d istinta de la existencia de las
otras ; debera, pues, corresp onder a la lectura de un eslabn
ubicable en la h istoria humana. Y tendramos razn en plan
tearnos cada vez esta pregunta: a qu perodo del devenir
de la human idad corresponde tal o cual figura? De aqu
que, tratndose de la Certeza sensible, algunos, aplicando a
la letra este principio, han credo ver en ella la transcrip
cin, en trminos de experiencia de la conciencia, de una
poca que el h ombre habra conocido efectivamente en el
origen de su h istoria, una poca para la cual la regla de
aprehensin de lo verdadero h abra sido por tanto la intui
cin pura y simple, sin mezcla d e proceso de i'teligibili
dad 1 4 .
Ahora bien, hay que decir, y es obvio, que la figura de
la Certeza sensible no analiza tanto un perodo determinado
de la historia com o una actitud relativamente universal, pre
sente de m od o ms o menos puro en todas las pocas de su
desarrollo, y de la cual la conciencia, en medio de sus com
plejas vicisitudes, tiene siempre que liberarse. ;, A qu se debe
entonces esta d istorsin del principio claramente expresado
por Hegel? A una razn simple; un inciso anodino en apa
riencia nos pone sobre su pista. Hemos ledo que las figuras
"se diferencian en el tiempo, pero de tal modo que la si
guen te con tiene las a11 teriores" 1 5 Por lo tanto, Hegel admite
un correctivo del principio enunciado p rimero, segn el cual
todas las figuras tendran igual validez histrica: en efecto,
afirma que el peso en historicidad , valga la expresin, au
menta a medida que las figuras se van acumulando. La razn
es obvia: las figuras, se nos ha dicho, " pertenecen a una
totalidad particular" -esto es, a una seccin- y reciben de
tal seccin que define un principio lgico, una coloracin y,
en ocasiones, una limitacin de significado 1 6 . Por ejemplo,
en este caso, el valor histrico de la figura de la Certeza
sensible est como lim itado y contrarrestado por el hecho
de que esta d ialctica se inscribe en el interior de una totali
dad lgica -la del " m omento" representado por la Concien
cia-, que no est en absoluto al nivel de una totalidad

LA CRTEZA SENSIBLE

83

concreta, que perm ite al hom bre existir realmente como

hombre, por cuanto slo est constituida por un aspecto, el
de la objetividad . De m odo similar e inverso, las figuras
contenidas en la seccin Consciencia de s, por estar inscritas
en la unilateralidad del p rincipio "subjetivo", no tendrn
ninguna correspondencia directa en la historia 1 7 Lo mismo
suceder, por lo dems, con las figuras de la seccin Razn;
claro que en este ltimo caso Conciencia y Consciencia de s
estarn juntas en una unidad que tericamente hace posible
la existencia h istrica del hombre en su equilibrio de objeti
vidad y subjetividad ; ero, como dicha unidad es todava
nicamente " formal" 1 , sigue aplaznd ose la corresponden
cia d irecta y simple entre cada una de estas figuras y un
perodo definido de la historia humana. Slo con la seccin
Espritu, cuando este formalismo encuentra su " conteni
do" 1 9, el p rincipio llega a traducirse en realidad, y cada
figura, obviamente, corresponder a una seccin perfecta
mente localizable de la h istoria dt> la h umanidad2 0
Por ahora, en consecuencia, se trata de -o, mejor d i
cho, se cuestiona- una actitud de la conciencia. Desde el
comienzo de este texto, se expresa con dos afirmaciones
que ya he mencionado y que ahora cito ntegramente: "El
saber que es ante todo o de m odo inmediato nuestro obje
to, no puede ser sino aqul que es l m ismo saber inmed ia
to, saber de lo inmedia to o de lo que es . Y debemos mante
ner un comportam iento igualmente inmediato o recep tivo,
es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos
ofrece y m antener la apreh ensin completamente aparte de
la concepcin"2 1 Dos observaciones a este respecto. Prime
ra, estas primeras lneas de la obra pueden tener una doble
lectura y una doble interpretacin. U na, ya lo he d icho, se
sita al nivel del final -y quien la haya asimilado estar en
posesin de la clave que nos p roporcionar el "saber absolu
to", saber de esta " aparente inactividad que se limita a
considerar cmo se m ueve lo d iferente en su inmanencia y
vuelve a su unidad "2 2 ; en este sentido, en efecto, acoer
inmediatamente lo inmediato es acogerlo tal cual es, com
pletamente devenido y supremamente mediatizado. La otra
lectura es la de la conciencia ingenua que en parte somos
todos nosotros: atenindose al contenido tal como surge en
su " tornasolada apariencia"23 , d icha conciencia se dedica a
ordenar, con una intervencin en realidad decisiva, que afir-

84

LA CERTEZA SENSIBLE

ma el sentido de las cosas a partir de una subjetividad

soberana, al margen, por tanto, de la verdadera libertad 24
Todo la Fenomenologa del Esp ritu tiene p or objetivo ha
cernos pasar de la segunda a la p rimera de estas " lecturas"
de que es suceptible la inmed iatez .
Segunda observacin: Hegel afirma aqu que conviene
"mantener la aprehensin completamente aparte de la con
cepcit:", y hay que entenderlo bien. La " concepcin" po
dra ser, de acuerdo con el orden de esta inmediatez mala
que afecta todava a la conciencia, la propensin que tene
mos a intervenir para inmiscuirnos en la existencia del mun
do, en lugar de " acogerlo" tal cual es. Es obvio que tal
actitud deber suprim irse en la conversin a que va a ser
invitada la conciencia. Entonces podr desplegarse la verda
dera " concepcin" , que Hegel, en otro lugar, define como
"el alma en propio m ovimiento del contenido pleno" 25 Y
es que "en esta naturaleza de lo que es, cuyo concepto es su
ser, consiste en general la necesidad lgica" 26 Una vez ms
lo que est en j uego en la Fenomenologa es asegurar el paso
de esta inteligencia inmediata del concepto a su inteligencia
cumplida 2 7
Tal paso n o se realiza de golpe. L o comprenderemos
enseguida -conforme a un mtodo que resulta fecundo en
todo descifram iento de una figura de la conciencia-, al final
de estas primeras pginas, cuando el resultado de la Certeza
sensible -marcad o y limitad o p or la particularidad de su
punto de partida- se siente com o origen de una nueva figu
ra, la de la percepcin. La conciencia crea conjuntar la
inmediatez de un Y o con la inmediatez de un esto: "El
singular saber de un puro esto o lo singular" 28 Veamos
ahora en qu termina la experiencia que entonces se em
prende: "Si digo en cambio: una cosa singular, estoy dicien
do tambin que es totalmente general, p ues todas las cosas
son una cosa singular, y del mismo m od o esta cosa es todo
lo que uno quiera. Y si, con m s precisin se la designa
com o este trozo de papel, tendremos que todo papel y cada
papel es un 'este trozo de papel', y en ningn momento he
dicho m s que lo general" 29 Entre estos dos p ilares extre
mos -lo singular como cosa y el universal sensible- debe
mos tender ahora el puente.

LA CERTEZA SENSIBLE

85

EL RECORRIDO CONCRETO : LA EXPERIENCIA DE LA

CONCIENCIA
El texto posee lo que llamar tres ncleos duros -los
que expresan el m ovim iento de la conciencia y el cambio de
su ob eto- revestidos, por as decirlo, de textos " para noso
tros" 0 Ser an preciso recordar que estos textos " p ara
nosotros" no pretenden substituir la deficiente comprensin
propia de la consciencia p or otra mejor?
No estn escritos en una especie de " cuaderno del maes
tro", que habra que yuxtaponer al "cuaderno del alumn o",
sino que estn destinados a la conciencia misma; simplemen
te pretenden disponerla a esa libertad que ni aade ni exclu
ye nada: " . . . nuestra intervencin no resulta superflua sola
mente en el sentido de que concepto y objeto, la pauta y
aqullo a que ha de aplicarse, estn presentes en la concien
cia misma, sino que nos vemos tambin dispensados del
esfuerzo de comparar a ambos y del examen propiamente
dich o ; por eso, al examinarse la conciencia a s misma, lo
nico que una vez ms nos queda, es el puro mirar" 3 1 A
esto hay que aad irle una funcin de vigilancia: la concien
cia se da cuenta de lo que implica una coherencia plena con
las reglas de lectura que se ha impuesto al principio y que,
como es obvio, tender a "olvidar" en el curso de la expe
riencia, para poder mantener mejor sus certezas, cuando
stas corran el riesgo de fracasar.
Pero antes de lanzarse a estas tres "experiencias", la
conciencia debe asistir a la primera disociacin de su conte
nid o, tal como se da en la inmediatez de las cosas. Uniendo
un singular puro con otro singular puro, cree no hacer sino
afirmar con igual pureza lo q ue la cosa es, sin ninguna otra
determinacin. "Pero, si nos fijamos atentamente 32, vere
mos que en el puro ser, que constituye la esencia de esta
certeza y que sta enuncia como su verdad , se hallan presen
tes otras m uchas intervenciones m arginales" 33 En realidad,
este texto que trato de traducir, es propiamente intraduci
ble. Opone la "esencia" ( Wesen ) -en otras palabras, lo que
tiene peso, lo que cuenta a "intervenciones m arginales"
(Beispiel = was beiher spielt). H ablar de la "diferencia entre
la esencia y el ejemplo" , como traduce Hyppolite 34, no tie
ne propiamente sentido. Pero cmo deCirlo? Por una parte

86

LA CERTEZA SENSIBLE

est algo importante, determinante : " Wesen" ; pero tambin

hay algo "marginal " , y ese algo, aunque parezca secundario,
tambin debe ser tomado en cuenta: "Beispiel" . Por lo me
nos habr que decir que esta diferencia que un simple anli
sis "nos" revela en todo contenido de conocimiento, opone
y relaciona recprocamente un Yo y un objeto: " Y o tengo
certeza por medio de otro, que es precisamente l a cosa; y
sta, a su vez es cierta por medio de otro, q ue es precisa

mente el Yo" 5 Adjudicando alternativamente las cualifica

dones de Wesen y de Beispiel a cada uno de estos m omen
tos, la conciencia pasar de una a otra de sus experiencias.
a) Primera experiencia 36
En la certeza primera de que algo es, parece natural
que esta conciencia afirme que el ob-jeto es l o que cuenta,
mientras que el saber, el Y o , estando determinados por este
ob-jeto, no intervienen sino secundariamente y, en conse-4
cuencia, son inesenciales. Tal es la situacin de partida.
No considerar en detalle la marcha de un texto dema
siado conocido y que, por lo dems, es de gran claridad : la
conciencia se ve arrancada de esta certeza primera desde el
momento en q ue, prestando atencin al con tenido de la
ecuacin del saber que acababa d e definir, debe convenir en
que este contenido carece de estabilidad y cambia, por
ejemplo, en cuanto la conciencia m odifica el ngulo con que
aprehende el mundo: ahora la noche, pero tambin ahora el
d a ; aqu un rbol, pero tambin aq u una casa.
Se ve lo que est en j uego. M odificar el ngulo de
aprehensin del mundo es ya, en cierta forma, escapar al
fij ismo de una pura certeza sensible. La conciencia no se
apercibe de ello enseguid a, pero, una vez que se d cuenta,
concentrar toda su atencin en la tercera experiencia, que
versa sobre su rechazo a dejarse arrebatar la inmediatez de
su saber por no importa qu "modificacin" ya sea de or
den temporal o espacial; la conciencia slo querr la rela
cin pura. Pero esta decisin de coherencia llegar ms tar
de; el sentido de. la primera -y l a segunda- experiencia es
ensear que estamos " liados" de antemano 31 , que lo real
est "en movimiento" y que todo esfuerzo p or detenerlo es
vano.
En tod o caso, por el momento, el filsofo (textos "pa-

LA CERTEZA SENSIBLE

87

ra nosotros") slo debe hacer una cosa: recordar a la con

ciencia la regla de lectura que ha elegido, y obligarla a se
guirla. El objeto tiene siempre razn en la inmediatez del
que s? Es l quien define lo verdadero? Entonces, cuan
do el objeto cambie -y la conciencia en todo caso se ver
.afectada por este cambio-, tambin cambiar lo verdadero:
es " algo simple que es por negacin, ni esto ni aquello 38, un
no-esto, indiferente por igual a ser esto o aquello" 39 "Por
tanto este ahora que se mantiene, n o es, inmediato media
do"40; "el aqu mismo no desaparece, sino que sigue siendo
en la evanescencia de la casa, rbol, etc."4 1 . En conclusin,
"lo universal es la verdad de la certeza sensible " 4 2 . Y tam
bin: " El esto se muestra, pues, de nuevo como una simpli
cidad mediada o como universalidad" 43. En suma -primer
resultado-, esta certeza sensible "demuestra inmanente
mente que lo universal es la verdad de su objeto"44.
Todo est dicho y , sin embargo, todo va a replantearse,
porque, si bien la conciencia se ve forzada a confesar una
modificacin tan radical en su pauta de lectura del mundo
--y precisamente para permanecer fiel a su pau ta m isma de
lectura 45-, dispone no obstante de una escapatoria obvia.
Que el objeto cambia? No importa; basta con abandonar
esta orilla insegura y refugiarse en la presunta estabilidad del
Y o. Nada puede obstar a la estabilidad del saber, toda vez
que, mientras el objeto cambia, se mantiene constante la
conciencia que lo aprehende.
b) Segunda experiencia46
As pues, el " Y o" ser el Wesen, y el " ob-jeto", el Beis
piel; a este precio se podra mantener la misma definicin

de lo verdadero: lo verdadero no cambia, no pertenece al

orden de lo que se llama lo universal; es singular, y as lo
prueba la singularidad del "yo" que considero idntico a s
mismo en toda aprehensin de un " ob-jeto".
El filsofo vuelve a situarse pacientemente detrs de la
conciencia y la ve actuar. Ser capaz de matenerse cohe
rente hasta el final con lo que acaba de decidir? De hecho
el desplazamiento que se haba realizado en el plano del
objeto, se afirma ahora en el de esta consciencia. En efecto,
la plena identidad del Y o consigo mismo a travs de todas
las aprehensiones de su ob-jeto fracasa; y es que a mi lado

88

LA CERTEZA SENSIBLE

hay otro Y o, que reivindica los mismos derechos para afir

mar la plena y nica validez de su certeza, y que da a su
saber un contenid o d istinto del m o: " Y o, este [ y o ) , veo el
rbol y afirmo el rbol como el aq u ; pero otro Yo ve la
casa y afirma que el aqu no es un rbol sino una casa"47 ;
Ahora bien, aade enseguida Hegel evocando la regla nica
de estas dos aprehensiones, "ambas verdades presentan la
misma legitim acin, a saber, la inmediatez del ver y la segu
ridad y aseveracin de ambas sobre su saber; pero cada una
de ellas desaparece en la otra".
Una vez ms, el resultado es una realidad nueva: " Yo
c omo ( algo) u niversal ( ). Cuando digo Yo, es te Yo singu
lar, estoy hablando en general, digo todos los Yo, cada uno
es lo que digo: Yo, es te Yo singular"48 Reuniendo los resul
tados de estas dos primeras experiencias, Hegel concluye
esta pgina con un argumento ad hominem contra quienes
reprochan a una perspectiva idealista consecuente49 que no
es capaz de "deducir" ninguna realidad singular: " .. .sera
obligado que quienes tal exigen dijeran qu esta-cosa o qu
este-yo suponen; pero es imposible hacerlo" 50 Por qu
imposible? Porque slo puede decirse lo universal ; el len
guaje, que h ace pasar aqu del " referirse" al "decir" (del
"meinen" al "sagen") , posee, como veremos "la naturaleza
divina de invertir inmediatamente la opini n5 1 , para conver
tirla en otra cosa" 5 1 La conciencia comienza as a experi
mentar la imposicin l iberadora del lenguaje.
...

e) Tercera experiencia 53
A rrancada a la inmutabilidad tanto de su ob-jeto como
del sujeto que es ella m isma, forzada a reconocer que am bos
trm inos extremos de la relacin tienen un espesor real y,
para decirlo todo, no son inmediatos ni singulares, sino me
diatizados y universales -aunque estas palabras slo ten
dran para ella un sentido muy embrionario y sobre todo
negativo-, la conciencia dispone, no obstante, de una lti
ma escapatoria para salvar la validez de su pauta de lectura;
dir: el ob-jeto y el Y o sern lo que sean, lo que yo quiero es
slo atenerme a la relacin q ue los refiere recp rocamente.
En suma, desalojada de una orilla, luego de la otra, la defini
cin de lo verdadero que la conciencia ha elegido, se refugia

LA CERTEZA SENSIBLE

89

en el puente que las une. El combate que librar all, tendr

una dureza y seriedad mucho mayores que los dos ante
riores.
"As p ues, la certeza sensible misma reafirma su inme
diatez slo com o totalidad y, en consecuencia, excluye de s
toda la contraposicin que se encontraba en lo anterior" 54
La conciencia se despoj a de las facilidades que se haba
dado, en concreto la distincin entre Wesen y Beispiel;
en adelante se atiene a una "verdad" que es nicamente
referencia que permanece idntica a s misma", de modo
que en esta plenitud cerrada e indiferente a los contenidos
"no p uede deslizarse ninguna diferencia" 5 5 Al menos as lo
cree la conciencia.
Hegel, como siempre, toma muy en serio el modo co
mo la conciencia plantea el problema: "Y como, segn esto,
tal certeza se niega ya a salir de s, cuando llamamos su
atencin hacia un ahora que es noche o un Y o para el cual
es de noche, somos nosotros quienes salimos a su encuentro
y hacemos que se nos muestre el ahora que se halla afirma
do" 56 Simplemente nosotros exigiremos que sean respeta
das las reglas del juego y que este ahora sea "m ostrado"
("gezeigt") sin mezcla de mediacin o distancia, "pues la
verdad de esta referencia inmediata es la verdad de este Y o
que se limita a un ahora o un aq u " 5 1 Ah ora bien, precisa
mente la exigencia de este rigor insostenible --que y a no se
sita al nivel del contenido sensible sino al de la relacin
lgica- va a expulsar a la conciencia de su ltimo refuio y a
obligarla a tomar una decisin libre: o quedarse en la inco
herencia, o adoptar otra pauta de lectura.
No voy a repetir cada palabra de esta "experiencia",
particularmente condensada y densa, sino que la transcribir
en un esquema giafico, antes de explicarla en el detalle 58
Simplificando las cosas, designar al Y o /Sujeto con una S
flanq ueada por un ojo, que simboliza la pura inmediatez
intuitiva; en la otra orilla el ob-jeto ser representado por
una O ; en ambos casos, las diferentes fases de la operacin
se encuentran numeradas con cifras. Es necesario precisar,
despus de lo que ha sido dicho, que todo lo importante
sucede en el espacio comprendido en tre S y O , en esa "rela
cin" que la conciencia pretende simple y que noso tros
veremos que tiene un espesor? He aqu el esquema:

90

LA CERTEZA SENSIBLE

etc

La conciencia sensible "cierta" de su aprehensin crel

mundo enfoca un ob-jeto. "Se m uestra el ahora, este aho
ra" 59 Pero, en tanto lo enfoca, el mundo, valga la expre
sin, no se ha detenido; hay un intervalo -aunque no sea
sino el tiempo que emplea el ray o luminoso para pasar de
un punto a otro en la relacin visual que crea-, un intervalo
entre el " ahora" que enfoco, en el instante en que lo en
foco, y el que alcanzo en la realidad de las cosas; ello signifl
ca que no alcanzo mi meta. Este hecho queda simbolizado
aqu por la lnea de puntos intransitable de S 1 a 0 0 , este
" ob-jeto" para m , irreal y por siempre inalcanzable. A lo
que llego -l nea continua- es a otro estado del ob-jeto (01 )
que, en tanto lo miraba, ha seguido movindose en el espe
sor temporal -lnea envolvente-, la cual no cesa de arran
carlo al espej ismo de una visin instantnea y p uramente
in-mediata, recuerdo de la primera experiencia. El mismo
movimiento se da a la inversa: a O 1 debera corresponderle
tericamente un estado de S; pero no doy con ese estado
que, de hecho, no tiene realidad -l nea punteada, d,-, 0 1 a
nada-, y lo que alcanzo -lnea continua- es un nuevo
estado del sujeto (S 2 ), que, igual que el objeto, se ve arras
trado por la l nea complejizante de su propio espesor hist
rico (eco de la segunda experiencia). Qu conclusin sa
car? Esta: la conciencia, si quiere permanecer fiel a su prin
cipio de lectura, no puede mantenerse, como era su propsi
to, en el lugar de la relacin, porque la relacin misma tiene
un espesor y ste -de hecho el nuestro en nuestra relacin
con el objeto, as como el del objeto en su relacin con
nosotros- firma, una, una, una vez ms, la temporalidad

LA CERTEZA SENSIBLE

9]

esencial d e lo real, que contina movindose pese a nuestras

decisiones de inmobilizar la relacin de conocimiento. Al
principio era el movimiento.
Ahora somos capaces de retomar tod o este proceso
expresndolo baj o el aspecto de la "verdad" que pretende la
conciencia, y recordando que esta verdad consiste para ella
en la adecuacin inmediata del sujeto y del objeto en el
presente. En efecto, esta regla la constituye como "certe
za".
Afirmacin

Realidad
de las cosas

Afirmacin

Verdadero 1

Este ahora es pasado60

(= negacin del ahora como presente)

11

Realidad
de las cosas

Afirmacin

Ahora es presen te

Ahora es pasado

Verd adero 2

Este ahora, porque es p asado, no

es: para permanecer en el presen te

(que, para m , es el nico "Jugar" de la
verdad), debo, pues, negar la "vPrdad"
que me haca alcanzarlo como
pasado.
(= negacin del ahora como
no-presente o como pasado)

111

Consecuencia

El nopresente, tenido por verdadero,

no es verdadero. Ello significa

que lo noverd aderq es no-verdadero
(= negacin de negacin, retorno
al presente)

Ah ora es presente

Verdadero 1

La afirmacin 1, falseada y como a beneficio de inven

tario, pasa por la negacin duplicada que implica la afirma
cin 1 1 , y encuentra su significad o real, plenamente deveni
do como verdad , en la afirmacin l l l . Lo verdadero 1 es
enunciado de nuevo, pero el "ahora" que enuncia ya no
tiene la puntualidad pretend ida: " Este primer trmino refle
xionado en s no es exactamente lo mismo que era antes, a
saber algo inmediato, sino que es precisamente algo reflexio
nado en s o simple , que, siendo otro, sigue siendo lo que
es: un ahora que es absolutamente much os ahora ( . . . ). La
indicacin es, pues, ella m isma el m ovimiento que expresa

92

LA CERTEZA SENSIBLE

lo que el ahora es en verdad, a saber, un resultado o una

pluralidad de ahoras compendiados; y el acto de indicar es
el acto de experimentar que el ahora es universa/"6 1
"Es claro -concluye Hegel- que la d ialctica de la
certeza sensible no es sino la simple h istoria de su movi
miento o de su experiencia, y que la certeza sensible misma
no es sino esta h istoria"62 Historia, movimiento : la expe
riencia muestra, en efecto, que es imposible mantener la
inmutabilidad de una relacin in-med iata y sin espesor. Es
cierto que la consciencia no estaba equivocada en querer
permanecer en el ahora, siguiend o la ley misma de este
"ahora", es decir, el exclusivo reconocimiento del presen te
(o de la presencia, segn la rica ambigedad del trm ino
alemn " Gegenwart" ); pero entonces la conciencia siente
que este " ahora" cambia de sentid o entre sus manos: se
trata de un ahora " que lleva en s muchos ah oras"63 -as .
como el aqu es "un conjunto simple de muchos aqu" 64-.
As que, por la fuerza de las cosas, la conciencia llega a
"experimentar de verdad en toda certeza sensible lo que
hemos VlSto, a saber, el esto como un universal, lo contrario
de lo que aquella afirmacin asegura que es la experiencia
universal" 6 5

SIGNIFICADO DE ESTA FIGURA

Acabo de decir que la conciencia, "por la fuerza de las
cosas", se ve como obligada a despertar a la universalidad
potencial que conlleva todo proceso cognitivo; pero hay que
entenderlo bien, pues nos permite enjuiciar en un primer
ejemplo el alcance de las consideraciones tericas preceden
tes sobre el nexo entre "necesidad" y "libertad " en el pro
ceso de la conciencia6 6 Toda la fuerza de la experiencia
procede de la coherencia y continuidad de la conciencia, de
las cuales el filsofo es aval y defensor en el plano del "para
nosotros". Ello entraa una doble consecuencia: primero, si
la conciencia llega a mod ificar su pauta de lectura, se debe,
muy paradjicamente, a su fidelidad sin fallas a esta regla de
lectura; en segund o lugar, el objeto nuevo que se le presen
ta, no tiene, en su realidad profunda, un sentido extranjero
o alienante p ara ella, puesto que lo trae el proceso mismo
que ella ha emprendido. Falta que el mecanismo psicolgi-

LA CERTEZA SENSIBLE

93

co se adece de modo inmediato a esta realidad de las cosas,

porque, si es verdad que "el nuevo objeto se revela como
algo que ha llegado a ser p or una inversin de la conciencia
mism a", no lo es menos que "este m odo de considerar la
Cosa lo aadimos nosotros" 67 Por lo que se refiere a la
conciencia, sta se siente violentada y, cuando "pierde" de
este m odo su "verdad ", experimenta la "prdida de s mis
ma" 68 Por ello la decisin que le corresponde, no le m ues
tra su aspecto de necesidad, sino que le parece una apuesta,
una palabra arriesgada, una opcin libre para que prosiga la
experiencia a partir de nuevos datos. La conciencia puede,
por tanto, rehusar este paso y por lo dems es de presumir,
cualquiera sea su decisin, que, en secreto, una parte de ella
rehusar.
Tomemos, sin embargo, la h iptesis favorable: la con
ciencia h ace suyo este resultad o y nace a la "sabiduria" de
la que, nos d ice Hegel, no estn excluidos los mismos anima
les; esta sabidura rehusa atenerse a relaciones fij as y accede
as "no slo a la duda sobre el ser de las cosas sensibles, sino
a la desesperacin de l"69 Se trata aqu de un resultado
-paso de lo singular a lo universal, o ms bien descubri
miento de que lo singular, como singular, es universal desde
siempre- 1 ) que se sita al nivel de lo ltim o, 2) pero que la
conciencia slo p uede comprender de manera parial e ina
decuada.
Ya he d icho varias veces que el punto de culminacin
de la Certeza sensible nos coloca de golpe al nivel del Saber
absoluto: dejar simplemente ser lo que es y acogerlo tal cual
es (" reines Zusehen"). Por lo dem s, gracias a ello la obra
podr encontrar su sentid o ltimo volviendo a la " certeza
de lo inmediato" o "conciencia sensible", "el comienzo -d i
r entonces Hegel- del que hemos partido" 70 Ahora bien,
esto no significa en absoluto una especie de regresin insen
sata hacia una etapa superada desde h ace tiempo, sino el
despertar a la evidencia de que lo "presente" de la certeza
sensible comporta efectivamente toda verdad ; por ello debe
mos decir que nunca abandonaremos el terreno de esta pri
mera figura y que el proceso total que se emprende no tiene
ms significacin que hacernos descender a la realidad pro
funda de lo que ya se encuentra all totalmente; en
efecto, "nada se sabe si no est en la experiencia", por
cuanto "la experiencia consiste precisamente en que el con-

94

LA CERTEZA SENSIBLE

tenido -que es el Esp ritu- es impl cito, substancia y , por

tanto, objeto de la conciencia", y por cuanto este mov
miento es "el crculo que retoma a s, que p resupone su
comienzo y slo lo alcanza al final" 7 1
Pero, pese a tod o, este saber d e l o ltimo, que es "obra
nuestra", no corresponde an a la conciencia. S u objeto -lo
singular-- se ha transformado en su saber y ella consiente en
llamarlo " universal". Pero qu es lo universal? Para ella no
puede ser ms que un universal sensible. Hegel lo d ir en un
prrafo decisivo, al final de la segunda figura -la Percep
cin-, donde expresa las modificaciones aadidas entonces
a este primer resul tado. "Partiendo del ser sensible, escribe
entonces, l l el objeto] se convierte en un universal ; pero
este universal, puesto que, proviene de lo sensible, est esen
cialm ente condicionado por ste mismo y por tanto, no es
en general verdaderamente igual a s mismo sino una univer
salidad afectada de con traposicin" 72 Es, en efecto, regla
de sentido comn que un resultado no se entiende sino
devuelto al movimiento de su gnesis: el esto universal es un
esto simple, un esto de muchos estos, y, para afirm arse
como realm en te universal, tendr que redim irse del pecado
original que es la abstraccin de donde procede, y que no
cesa de marcarlo 73
En ste libro dem asiado corto no voy a poder presen
tar una lectura de las otras dos figuras que comporta la
seccin Conciencia. Es una deficiencia tanto m <> lamentable
por cuanto estos textos no son fciles y, en particular la
dialctica de "Fuerza y entendimiento", si no me equivoco,
representa la primera dificultad verdaderamente seria de la
obra. Pero me consuelo de esta carencia, pensando que pue
do, pese a tod o, retomar la imagen que emple antes: levan
tar los dos "pilares" entre los cuales deber tenderse el ta
blero del puente. Concretamente, expondr al p rincipio del
captulo prximo el punto de culminacin de la tercera
figura de la conciencia -la Infin itud- e ind icar aqu sucin
tamente el punto de partid a del movimiento que conduce
hasta all, as como el "pilar" intermedio que servir de
nexo en la articulacin de la Percepcin con Fuerza y En
tendim iento.
El universal surgido de la certeza sensible es, pues, un
universal sensible. Es decir, no escapa an a la ley general de
la seccin Conciencia que pone lo verdadero del lado del

LA

CER l'EZA

SENSIBLE

95

objeto. Adem s -segunda caracterstica- este universal sen

sible objetivo, siendo resultado de la conjuncin de una
pluralidad de singulares, lleva en s el recuerdo de esta "opo
sicin" de origen; por ello la universalidad en cuestin "se
separa en los extremos de lo singular y lo universal, del Uno
de las propiedades y del Tambin de las materias libres" 74
"Pero -y aqu debo omitir tod o el detalle del texto- al ser
estos dos m omentos esencialmente en una un idad, se hace
presente ahora la absoluta universalidad incondicionada, y
es aqu donde la conciencia en tra verdaderamente en el rei
no del entendimiento" 75
As la figura d e la Percepcin con sus tres experiencias,
que retoman a otro nivel las de la Certeza sensible, h ace
pasar el resultado -la " verd ad "- de la universalidad sensi
ble (y por tanto condicionada) a la universalidad sensible
desligada de esta condicin, pero todav a sen tada de u n
modo objetii.JO. Tal e s l a limitacin que afecta a l resultado
de la segunda figura. La d ialctica Fuerza y Entendimiento,
tomando el relevo, har pasar esta incond icionada, absoluta
universalidad objetiva a lo un iversal no condicionado y en
tendido como no objetivo. Hegel, hacia el comienzo de esta
tercera figura y tras h aber presentado en su generalidad "el
movimiento de la fuerza", lo anuncia en estos trminos:
" Resultado de este ( m ovimiento] , el universal incondiciona
do brota como [ algo] no obje tivo o como lo in terior de las
cosas"76 Con este ltimo concepto, llegamos a los confines
de la Conciencia y de la Consciencia de s, lo cual quedar
de relieve al comienzo del cap tulo prximo cuando tome
m os en este punto el relevo del proceso emprendido.

RECURRENCIA DE ESTA FIGURA EN EL

RESTO DE LA OBRA
El hecho que la certeza sensible represente la primera y
ltima palabra de la totalidad, inclina a pensar que esta
figura reviste una imp ortancia muy especial a todo lo largo
del desarrollo que lleva de uno a otro de estos extremos. Y ,
d e hecho, los "paralelos" que se refieren a este t.P.xto son
particularmente abundantes y signicativos. Sera preciso
otro m arco distinto del p resente para estudiarlos de manera

96

LA CERTEZA SENSIBLE

exhaustiva. Al menos quisiera indicar lo que llamara los

cuatro tipos o m odelos de relaciones que all se establecen,
insistiendo provisionalmente en la cuarta de estas relaciones,
especialmente importante p ara la reasuncin de todo el con
tenido de la obra en el Saber absoluto 77
l. Estn primero las reapariciones que son signo de
impotencia, error o embrollo. La actitud que la conciencia
cree poder elegir, es de hecho un callejn sin salida y requie
re, para ser superada, la eleccin de un nuevo proced
miento. Ejemplos: paralelos no 1 5, 62.
2 . A continuacin estn las que llamara referencias de
enlace, que perm iten tomar aliento y relanzar los movimien
tos gracias a la evocin de una actitud bien conocida -por
ya experimentada-, refirind ose a la cual podr entenderse
mejor la actitud nueva. Puede entonces tratarse :
- bien del recuerdo de la actitud anterior, tal como an se
sigue imponiendo en el momento presente; paralelo n 1 02 ;
- bien d e una relacin compleja, e n la que se afirman a la
vez semejanza y diferencia; paralelos no 28, 30;
- bien de una relacin de perfeccionamiento, indicando que
ahora se pone ms rad ical o fuertemente lo que, siendo
primero slo inmediato, no estaba bien asegurado; paralelos
n 100, 180.
3 . Todava ms importantes son las citas del gnero
"tipos de secuencias". Por ejemplo, as como se ha pasado
de la Certeza sensible a la Percepcin, es necesario ahora... ;
paralelos n 37, 63, 88, 1 08 , 2 1 3 .
4 . Finalmente, los paralelos de un tip o muy especial
que sealan que el m ovimiento en curso, tras haberse des
plegado en su validez y autenticidad, llega a su trmino
volviendo a su fuente; paralelos n 1 5 1 y 167. Estos dos
textos -a los cuales habra que aadir el que, al final de la
Razn observante, trata del Juicio infinito, y cuyo vocabu
l ario, antes de todo paralelo explcito, evoca el del comien
zo de la obra -caracterizan las figuras notables, que, en la
primera parte del Saber absoluto, permitirn recapitular to
do el contenido de la obra bajo el aspecto de la ltima de
ellas: Juicio infinito, Utilidad, Buena-conciencia 78 En esta
lectura del devenir histrico del h ombre, en que consiste
toda esta parte que trata del Esp ritu en su conciencia, aflo
ra explcitamente por estos puntos lo que en ltima instan
cia est trabaj ando en dicho Espritu, el " Saber absoluto",

LA CERTEZA SENSIBLE

97

en cuanto precisamente significa un retomo a la "certeza

sensible" por fin plenamente comprendida.

EL LENGUAJE
An hay que decir una palabra sobre la significacin
del lenguaje -"Sprache"-, que, como debe ser, desempea un
papel esencial a lo largo de toda esta figura y cuya conside
racin es evidentemente central en una obra dedicada por
completo a analizar el proceso del conocer. Tomo de un
pasaje ms desarrollado de la seccin Esp ritu una defini
cin de esta funcin: "la fuerza del hablar -leemos all
lleva a cabo lo que hay que hacer". El lenguaje, en efecto, es
"el ser determ inado del puro S m ismo como tal ; en l la
singularidad para-s de la au toconsciencia entra como tal en
la existencia, de m od o que es para otros. El Yo , como este
puro yo, no dispone de otro ser determinado cualquier otra
externalidad 7 9 suya le da una realidad Yna figura de la que
puede retirarse ; frente a su accin o su expresin fisionmi
ca, est re flexionado en s y deja abandonada e inerte esa
existencia incompleta en la que siempre est demasiado y
demasiado poco. El lenguaje, en cambio, lo contiene en su
pureza; solo l expresa el Yo , el Yo m ismo. Este su determ i
nado suyo es, como ser determinado, una objetividad que
conlleva su verdadera naturaleza. Yo es este Yo , pero asimis
mo [ es] un iversal; su manifestacin es con la m isma inme
diatez la exteriorizacin y la desaparicin de este Y o y, con
ello, su permanencia en su universalidad. El Yo que se ex
presa, es escuchado8 0 ; es un contagio8 1 por el que ha pasad o
inmediatamente a la unidad con aquellos p ara quienes existe
y donde es consciencia de s u niversal"8 2
Esta teora nos aclara, en efecto, la p rctica que ha
marcado el despliegue de esta primera figura. El lenguaje es
"el ser determinado del Y o". Pero, com o sucede siempre
con Hegel, el ser determinado es algo totalmente d istinto de
la simple traslacin al exterior de una interioridad oscura.
Exteriorizndose, el Y o adquiere su verdadera estatura y se
afirma com o un universal; as el lenguaje posee "la naturale
za divina de invertir inmed iatamente la opinin [ y] conver
tirla en algo distinto" 83 Vemos apuntar aqu una oposicin
"opinin" /"lenguaje" -"Meinung" /"Sprache"-. Por lo de-

98

LA CERTEZA SENSIBLE

ms, sera necesario, a este respecto, extender el anlisis y

distinguir en toda esta figura estos d os estratos de vocabula
rio: 1 ) el que procede de una inmediatez inadecuada y que
hay que convertir; 2) el que pertenece al orden de la verdad.
En la primera categora: "zeigen", mostrar; "aufzeigen" ,
indicar; "meinen", opinar. En la segunda: "sagen", decir;
"sprechen", hablar; " aussprechen", enunciar. La figura no
tiene ms sentido que hacer pasar el decir comn de la
primera acepcin a la segunda 84

Finalmente observar, como punto de extrema impor

tancia, que sin embargo no desarrollo ahora, que al iado de
esta "exteriorizacin" del Esp ritu 'que constituye el lengua
je, Hegel, en otro pasaje, menciona otra que sita al mismo
nivel y a la que d a la m isma importancia: el trab aj o 8 5

V. VIDA Y DESEO

"En los m odos precedentes de la certeza lo verdadero es

para la conciencia algo distinto de ella misma. Pero el
concepto de esto verdadero desaparece al hacer su experien
cia; mientras que el objeto era inmediatamente de-suyo
-ente de la certeza sensible, cosa concreta de la percepcin,
fuerza del entendimiento-, ahora resulta que esto no es as
en verdad , sino que ese de-suyo muestra ser el modo como el
[ objeto] es slo para otro. Su concepto se sobresurne en el
objeto efectivo, o la p rimera representacin inmediata se
sobresume en la experiencia, y la certeza [que la conciencia
tena del objeto] se ha perdido en la verdad" 1
Con este texto se abre la segunda seccin, consagrada
al estudio de la " consciencia de s". He dicho antes que la
relacin de oposicin es la ley primera de la relacin entre
estas dos primeras unidades2 La experiencia ha substituido
poco a poco la atencin p rimera al ob-jeto por la evidencia
-an sin explicar- de una prevalencia del sujeto. Substi
tuido? S y no. S , porque, olvidando el camino recorrido
-donde, sin embargo, ya hab a aparecido el presupuesto del
punto de vista ahora d om in ante (por ejemplo, y para atener
nos a los textos estudiad os, en la segunda experiencia de la
Certeza sensible)-, la conciencia, como se ve en el texto
que acabo de citar, es sensible sobre todo al cambio de
ptica, casi a su inversin rasgo a rasgo: por una parte la
certeza o el concepto que slo es concepto3 , el ob-jeto corno
alo "de-suyo" (ente, cosa, fuerza), la representacin prime
ra ; por la otra, la verdad de esta certeza5 , el ob-jeto como
"para otro" (o lo que constituye la unidad entre de-suyo y
para-otro, el " objeto efectivo") ; y entre las dos la experien
cia mediatizante, a la vez lugar y trmino medio de esta
transformacin. Por lo dems, a ella se debe que podamos
hablar, a nivel profundo, de simple "substitucin" ; en reali
dad, com o vamos a recordar, el ob-jeto de la conciencia, al
"perderse" en su verdad, no ha desaparecido irremisible
men te ; al contrario, sigue como condicin estructural de la
afirm acin de la consciencia de s, la cual, por tanto, queda

99

100

VIDA

DESEO

definida, como veremos, p or una dualidad de objetos. Aqu,

pues, la "verdad " es en realidad la dimensin profunda de la
anterior "certeza" 6
Se puede decir, en una palabra, que la seccin Cons
ciencia realiza una prim era fluidificacin del saber frente a
la in-mediatez de su contenido; yo la llamara un p onerse en
camino conjunto del Y o y del objeto. El individuo cognos
cente despierta al hecho de que su saber no es una banal
adecuacin de dos realidades h omogneas y macizas, sufi
cientes por s mismas, sino la lenta y progresiva con-forma
cin mutua de los dos m omentos unidos originaria y estruc
turalmente; cada uno de ellos llega a s m ismo nicamente
por la afirmacin del otro segn la verdad que le es propia.
Qu, si no, significa que ni el objeto ni el Y o son realidades
in-mediatas? Por el contrario, ambos estn esencialmente
mediatizados, no son singulares 7 sino universales, dotados
de un espesor propio; ste, p or aadidura, se expresa en un
movimiento originario y originante : la h istoria que constitu
ye estructuralmente todo ser, de m odo que no cesa de cons
tituirse.
El movim iento de esta experiencia conduce la concien
cia de la "certeza sensible" a la " infinitud". Consiste en la
exploracin sistemtica de los com-ponentes de esta totali
dad en constante gnesis que constituyen juntos el hombre
y el mundo; primero, paso de lo singular a lo universal,
enseguida purificacin progresiva de este universal que, de
ser sensible, pasa a mostrarse incond icionado absoluto obje
tivo y despus incondicionado absoluto no objetivo. Enton
ces es cuando lo universal, el " interior de las cosas" deja de
ser nicamente ob-jeto de la conciencia para sentarse en
identidad con el Yo. As se alcanza la " infinitud" y la pro
blemtica de la conciencia se invierte en la de la consciencia
de s.
LA INFINITUD

Como ya he anunciado, conviene detenerse primero en

el resultado de la seccin Conciencia constituida por la "dia
lctica de la infinitud ... E l trm ino, en efecto, est cargado
de sentido para Hegel8 , quien no lo emplea aqu a la ligera.
Por lo dems, es conocida la estela que ha dejado en toda la

VIDA

101

Y DESEO

historia de la filosofa; y, como en nuestros d as Emmanuel

Lvinas lo ha elegido precisamente para oponerlo al discurso
hegeliano, que interpreta como fij acin en una " totalidad"
cerrada, es sumamente importante reconocer su sentido ver
dadero dentro de una perspectiva dialctica9
La infinitud, segn Hegel, es el movimiento por el cual
la d iferencia ya no se sienta como d iferencia nicamente
exterior ( como suceda p rimero con los trm inos practica
mente "ajenos" que son el objeto y el Y o ), sino como "dife
rencia interna o diferencia de suyo m isma"1 0 Esto se reali
za cuando cada uno de los trminos relacionados se afirma
en s mismo com o algo que no es slo "de suyo" sino
tambin "para otro", o ms bien como siendo de suyo tan to
cuanto es para otro, y para otro tanto cuan to es de suyo.
"Por tanto esta esencia igual a s misma se refiere slo a s
misma; a s m isma, luego es otro, trmino de referencia, y el
acto de referirse a s m ismo es ms bien acto de desdoblar, o
esa identidad consigo misma es precisamente diferencia in
tema" 1 1 A continuacin Hegel realiza la transicin decisiva
del de-suyo al para-s, o de la Conciencia a la Consciencia de
s; los dos trminos sentad os por este "desdoblamiento" de
cada uno de los momentos en cuestin no son pues "lo
contrario de otro, sino slo el puro con trario"1 2 ; cada uno,
por tanto, es l mismo "lo contrario de s" , no son en
realidad un contrario, sino "puramente para s", "pura esen
cia igual a s misma, que no conlleva d iferencia alguna" 1 3
Cada uno de los trminos, unido esencialmente con el otro,
es, por tan to, "totalidad" en su relacin consigo -en su
para-s-; pero el contenido de esta totalidad es el m ovi
miento " infinito", por el cual cada uno es radicalmente
diferente de s -el Y o no es S ms que expresndose como
diferente de s; lo interno no es realmente tal, si no se da a
conocer como interno al exterior-.
Este movimiento se traduce de la m anera siguiente:
Toda realidad est constituida p or un "juego de fuerzas"
(atraccin/repulsin) que se manifiesta por un intercambio
tal de las determinidades en cuestin que "la h om onimia"
llega a repelerse, en tanto que los trminos "no-homni
mos" se atraen recprocamente. As se relacionan en el or
den fsico los polos contrarios de un circuito elctrico o de
un campo magntico ; as, en el dominio del Esp ritu, "Yo,
lo homnimo, me repelo de m mismo ; pero lo as diferen

102

VIDA Y

DESEO

ciado, sentado desigualmente, no es de modo inmediato,

por el hecho de estar diferenciado, ninguna d iferencia para
m " 1 4 Estas afirm aciones se clarificarn, cuando hayamos
visto que es constitutivo de la consciencia de s afirmar lo
que ella es en relacin con lo que no es y que, sin embargo,
no es nada distinto de ella: otra consciencia de s.
El significado de este resultado es que la realidad
(mundo y hombre) radica en la contradiccin, en una "con
tradiccin" que, como hemos visto, tambin se llama "re
conciliacin" de los contrarios, es decir, el esfuerzo por
com-prenderlos o m antenerlos juntos, de acuerdo con una
funcionalidad que es la ley de su relacin y de su autono
m a. La consciencia alcanza la " infinitud" de esta relacin
en cuanto se da cuenta de que sujeto y objeto -cada uno de
por s, como tambin en su relacin mutua- estn estructu
rados segn este mismo movimiento paradj ico. Lo cual
significa que el hombre y el mundo no son dos -siendo
inconmesurables-, o que el hombre, m irando el mundo se
gn la regla in terior q ue es la m isma de ese mundo -la regla
de una existencia "contradictoria"- lo nico que hace es
reencontrarse a s mismo. E n trminos tcnicos hegelianos:
el in terior de las cosas es idn tico al Yo. H egel escribe:
" Vemos que en el interior del fenmeno el entendimiento no
experimenta en verdad otra cosa que el fenmeno mismo
( ... ) y de hecho slo se experimenta a s mismo. ( . ) Los dos
extremos, el del puro interior y el del interior que mira a
este puro interior, coinciden ah ora" 1 5 Se adivina la intui
cin polmica de estas afirmaciones: no hay cosa-en-s, que
sea inaccesible p ara el sujeto cognoscente: "Se ve que tras el
supuesto teln que recubrira el interior, no hay nada que
ver, a menos que penetremos nosotros m ismos, tras l, tanto
para ver como para que detrs haya algo que pueda
verse" 1 6
Cmo entender esta afirmacin? Hegel, ciertamente,
"
no piensa que el mundo sea un simple espej o narcisista de
esta consciencia slo subjetiva, cuya abstraccin no ha deja
do de demostrar, cuando se ha ocupad o, como aqu, de una
u otra de las tesis del criticismo trascendental. Tampoco
dice que el mundo no exista en su objetividad real, de modo
que tropezndome con los objetos pudiera esperar que se
animasen y dialogasen conmigo. Hegel no tiene nada de una
idealista delirante, si se entiende, una vez ms, p or idealismo
..

VIDA Y DESEO

103

el nicamente subjetivo. De hecho, p ara l como para cual

quier hombre, el mundo, el de la conciencia sensible sigue
siendo el mundo. Pero su "objetividad" no es un dato banal,
de orden simplemente oposicional, sino la cifra de la "subje
tividad" cumplida, que en cambio tiene poco que ver con la
aprehensin inmediata que tenemos de nosotros mismos; en
verdad lo primero es la relacin del esp ritu con el espritu,
es decir, la relacin del h om bre con otro hombre p or med ia
cin del m undo. Desde esta perspectiva la seccin Concien
cia aparece com o una especie de marcha regresiva: p artien
do de lo que parece imp onerse al saber como su contenido
primero -el ente de la certeza sensible-, llegam os, tomando
en serio el fenmeno para hacerlo funcionar como fenme
no, a lo que constituye el verdadero punto de partida de la
filosofa: la relacin entre dos consciencias de s 1 :
En resumen, el hombre est hecho para encontrar al
hombre en el mundo. Ello significa que cada conciencia,
como veremos dentro de p oco, est d otada de un d oble
objeto : 1 ) el ob-jeto ex terior, sensible, 2 ) ella misma como
ob-jeto interior. De esta dualidad surgirn las condiciones de
la nueva experiencia. Y es que lo representado por la infini
tud es, en el fondo, la identidad de ambos objetos -as
como de las dos consciencias de s por la mediacin comn
del mundo- en su diferencia radical 1 8 Este es el "elemen
to" en que van a plantearse tod os Jos desarrollos fenomeno
lgicos siguientes; de tal modo que p uede decirse desde este
punto de vista central que el texto de la seccin Consciencia
de s constituye una especie de ampliacin de este resultado
mediante el desvelamiento del contenido fenomenolgico
que encierra este m ovimiento formal de la infinitud : posi
cin de una d iferencia que no es tal, es decir, despertar a la
relacin fundadora por la cual una consciencia de s slo es
tal por y para otra consciencia de s. La " fenomenologa"
puede comenzar una vez que la conciencia ya no se deja
engaar por el "fenmeno" 1 9

DE LA INFIN ITUD A LA CONSCIENCIA DE S

l. Esta " contradiccin-reconciliacin" que pertenece
al ltimo nivel, desde luego slo es valida inicialmente para
nosotros ; la conciencia, por lo que a ella respecta, experi-

104

VIDA

Y DESEO

menta slo la prdida de lo que crea ser lo verdadero. Para

adquirir esta evidencia, que es la nuestra, deber seguir el
movim iento de otra economa. He aqu lo que Hegel escribe
sobre esta lectura reductora que nos pone al nivel de lo que
de hecho es el resultado para la consciencia: " ...es cierto
que la infinitud m isma se hace obje to del entendimiento,
pero ste, a su vez, no acierta a captarla como tal [ . . ] Lo
mismo que para el entendimiento es objeto bajo envoltura
sensible, es para nosotros en su figura esencial. Este acto de
captar la d iferencia como es en verdad, o el acto de captar la
infinitud com o tal, es para nosotros o en s. La exposicin
de su concepto pertenece a la ciencia; pero la conciencia, tal
como lo tiene inmediatamen te, reaparece como forma pro
pia o nueva figura de la conciencia, que no descubre su
esencia en lo precedente, sino que ve en ella algo completa
mente distinto"1 0
As pues, se distinguen aqu dos niveles d iferentes de
lectura. Uno es el que hemos intentado comprender ms
arriba, al exponer lo que es la infinitud en su concepto
verdadero -Hegel d ice aqu: "en su figura esencial"-. Con
l podra empalmar un desarrollo del orden de "la Ciencia",
o, mej or dicho, la exposicin de "la Ciencia" misma. Este
nivel confirma, con un ejemplo lo que avanzamos antes: lo
ltimo que expresar el "Saber absoluto" aflora en cual
quier punto del desarrollo d onde se alcanza la raz comn
y unitaria de la objetividad y la subjetividad. Incluso ha
bra que releer en ste nivel las figuras precedentes, las de
la conciencia, que no entregan su sentido ltimo ms que
cuando las interpretam os simplemente a travs de los cno
nes de un Y o objetivante. Hegel lo afirma del m odo ms
palmario: "La conciencia de otro, de un objeto en general,
es ( ... ) necesariamente consciencia de s, estado de reflexin
en s, consciencia de s mism o en su ser-otro" 2 1 Entenda
mos: as como deber estar claro -y esta vez p ara el m ismo
Y o- que no puede haber consciencia de s si sta no sigue
siendo conciencia, tambin queda subrayado, al menos para
n uestro uso, que desde el origen, cuando la conciencia se
hallaba en el centro de los debates, la consciencia de s
estaba tambin presente, simplemente como condicin de
un desarrollo de la experiencia. Hegel prosigue : " La necesa
ria sucesin de las figuras anteriores de la conciencia, para
las cuales lo verdadero era una cosa, algo distinto de ellas
.

VIDA Y DESEO

105

mismas, expresa precisamente que no slo la conciencia de

la cosa nicamente es p osible para una consciencia de s,
22
sino que slamente esta es la verdad de aquellas figuras "
Sin embargo, repitmoslo una vez m s, esta lectura unifica
da la hacemos nosotros: "Esta verdad slo se da para noso
tros, an no para la conciencia ( ... ) La consciencia de s ha
resultado primero slo ara s , an no como unidad con la
conciencia en general" :2 .
2. Qu significa "para s"? La conciencia ha visto al
mundo animarse y complicarse en un m ovimiento que tam
bin le afectaba a ella y revelaba en ella una estructura
similar de mediacin. Por ambas partes, en el universal gue
ha resultado, la singularidad y la universalidad se han puesto
y opuesto de nuevo, primero en una relacin de alternancia,
despus de contradiccin propiamente dicha -es decir, de
una distancia mxima dentro de una unidad propiamente
esencial-. La resolucin de esta relacin ha comenzado a
real izarse -dialctica de la "explicacin "- 14, cuando el en
tendim iento ha asumido la tarea de enunciar la ley de esta
relacin. Momento de gran peligro, a decir verdad, por cuan
to corremos el riesgo de volver a entrar en la rbita de un
idealismo subjetivo, que deja a una interioridad abstracta la
tarea de pensar el mundo. En efecto, por ello, "esta d iferen
cia interna, al principio, corresponde slo al en tendimien to;

l]

an no est sen tada inmanentemen te a la Cosa misma" 25

Pero para llegar a este resultado basta prestar atencin a una

cosa: encontrando el cambio en el entendimiento, la con
ciencia convierte la "ley del fenmeno" en "ley de lo inte
rior" 16; por consiguiente lo mismo y lo otro dejan de ser
recprocamente externos y , por tanto, sujeto y objeto se
presentan en un mismo movimiento como " lo homnimo"
que "se repele a s mism o " '1 7 ; a la inversa y de mod o similar
los trminos hasta aqu diferentes llegan a encontrarse y
coincidi_r, de tal modo que "lo no homnimo" -el sujeto y
el objeto tanto en su recproca relacin como en la econo
ma de los momentos que los componen a ambos- " se
atrae"a. La diferencia "se presenta as como d iferencia de
la Cosa misma o como d iferencia absoluta" '1 9 ; es diferencia
interior tanto de lo interior como de lo exterior y, por lo
tan to, identidad de lo interior y de lo exterior en su misma
diferencia. Con ello puede aparecer el resultado tal como lo
experimenta la conciencia m isma: Una vez "que este con-

106

VIDA

Y DESEO

cepto de la infinitud es su ob-jeto, la conciencia es por tanto

conciencia de la diferencia como algo sobreasumido tam
bin inmediatamen te ; es para s misma, es acto de diferenciar
lo indistinto, o consciencia de s" 3 0
Aqu surge una nueva problemtica y se origina u11
nuevo cdigo. E n efecto, "ha surgido ahora lo que no se
produca en estas relaciones precedentes: una certeza que es
igual a su verdad , pues la certeza es su propio objeto para s
misma y la conciencia es lo verdadero para s misma" 3 1
Insisto en que no hay que entender esto como una supre
sin del mund o ; la conciencia no cesa de ver el mundo, sino
que se ve tambin ella como mundo en el mundo. Hegt'l
escribe a este respecto: "Cierto, sigue habiendo un ser-otro;
en efecto, la conciencia distingue, pero d istingue algo q w
para ella es al m ismo tiempo in-diferenciado "32 El punto es
de tal importancia -de l depende el ensamblaje de la expe
riencia futura- que Hegel volver a tratarlo pronto ms
largamente y en trminos ms exactos. Limitmonos ahora,
leyendo esta formulacin generalsima, a compararla con lo
que Hegel deca de la conciencia u t sic en la Introduccin a
la obra: "Esta -dec a- distingue de s algo a lo que, al
mismo tiempo, se re{iere 't3 3 Uno recuerda el rosario d<>
determinaciones que procedan de tal definicin primera:
para la conciencia "el saber, de suyo" la verdad 34 Desde t>l
punto de vista de la conciencia estas determinaciones esta
ban ciertamente vinculadas de modo estricto, pero en rec
proca exterioridad, buscando u n a obje tividad que pudiera
avalar a la conciencia desde fuera de ella. Esto es lo que
ahora ha cambiad o ; lo que la conciencia "diferencia" de s
ya no es slo "algo a lo que al mismo tiempo se refiere",
sino "algo que para ella es al mismo tiempo in-diferenciado".
La simple relacin indetenninada se ha convertido en una
identidad sentada: " pues lo implcito es la conciencia; pero
es tambin aquello para lo q ue h ay un otro ( lo mplicito) ; y
precisamente para ella el objeto implcito y el ser del ob-jeto
para otro son lo mismo" 35 Lo cual permite a Hegel, en un
pasaje curioso pero capital para comprender su filosofar,
afirmar aqu la identidad devenida, entre el sujeto y el obje
to , alternativamente desde la perspectiva del objeto y del
sujeto: "Si llamamos concep to al m ovimiento del saber y
objeto al saber como unidad quieta o com o Yo; vemos que,
no slo para nosotros sino tambin para el saber mismo, el

VIDA Y DESEO

107

objeto corresponde al concepto (o bien si, de otro modo,

llamamos concepto a lo que el objeto es de suyo y objeto a
lo que es com o obje to o para otro, vemos que es lo mismo
el ser-de-suyo [ o implcito] y el ser-para-otro"36 Para "reali
zar" este principio de todo idealismo absoluto hay que su
perar radicalmente el p lano de la representacin, que se
esfuerza por pasar de un saber subjetivo a la interioridad
"implcita" de la cosa que tiene delante; tentativa ridcula,
intil, que llega siempre demasiado tarde: la transicin ya se
ha realizado desde siempre puesto que "el Y o es el conteni
do de la referencia y el acto mismo de referir; se define l
mismo con respecto a otro y al mismo tiempo lo desborda,
pues para l esto otro no es a la vez sino l mismo"3 7 El Yo
puede conocer el mundo -alcanzar la verdad de esta certe
za-, cuando se conoce a s mismo como mundo.
3. Y es que -siempre volvemos al mismo punto- la
consciencia de s es la "verdad " de la consciencia. Esta es
pues " la reflexin a partir del ser del mundo sensible g
percibido, y esencialmente el regreso desde la alteridad"3
Pero este "regreso" es tan radical que est en trance de
olvidar su 'terminus a quo' ; cierto, la "consciencia de s"
sabe bien que es "movimiento", que accede a s a partir de
lo que no es ella; pero olvida que su propia existencia slo le
es accesible una vez presupuesta por la existencia del mun
do. Cul es el resultado? "En cuanto slo se diferencia de
s como s misma, para ella la diferencia, como alteridad,
esta sobreasumida inmediatamen te ; la diferencia no es y la
autoconciencia es solamente la inerte tautologa del Y o soy
Yo"3 9 Pero entonces, en buena lgica, cae bajo un juicio
brutal, que fuerza a sobrepasar la p arcialidad de este resulta
do: "En cuanto para ella la diferencia no tiene tampoco la
,
figura del ser, no es consciencia de s' ..0 Es decir, que no es
aquella consciencia de s que es la "verdad" de la conscien
cia, sino slo la abstraccin de una identidad vaca. Por ello,
ante este punto extremo que constitua la anulacin de toda
la experiencia anterior, Hegel -en el giro decisivo de este
texto- concluye ' ab absurdo' : " As pues, la alteridad se le
da como un ser o como momento diferenciado't4 1
Con todo, la primera forma que toma este reconoci
miento es la admisin de una d ualidad de objetos: "pero
tambin se le da su unidad con esta d iferencia como segun
do momento diferenciado"42 Habr, pues, por un lado la

108

VIDA Y DESEO

"conciencia" -"y para ella se mantiene toda la extensin

del mundo sensible" 4 L y p or otro "la unidad de la cons
ciencia de s consigo misma"4 4 ; dos momentos esencial y
mutuamente "referidos" (o ms bien, en el estado actual de
las cosas, el primero esta " referido al segundo"4 5 ) . Precisa
mente esta relacin define aqu la consciencia de s. Qu
significa si no que la consciencia de s, para ser simplementR
to que es, deba despertar a la verdad de esta relacin consti
tutiva entre sus "dos" objetos? "Esta ( unidad de la cons
ciencia de s consigo misma] -escribe H egel- debe hacrse
le esencial, es decir, que la [consciencia de s] es apetencia
en general" 46
Tengamos cuidado con la aparicin de este ltimo con
cepto. El "deseo" nos conduce, segn parece, al vitalismo,
del que se ha dicho que m arc los p rimeros aos de Hegel;
veremos precisamente dentro de poco que el objeto del de
seo es definido com o idntico con la "vida". Pero hay que
guardarse aqu d e lo que podra ser una mera devaluacin
psicologizante de este resultado de la experiencia ( que es
asimismo punto de p artida de la experiencia nueva). La
consciencia "deseante" es la consciencia de s estructurada
de modo que tiende esencialmente a reunir sus dos objetos,
" uno, el inmediato, objeto d e la certeza sensible y el perci
bir, pero que para ella se caracteriza como lo negativo" ; "el
segundo, precisamente ella m isma, que es la verdadera esen
cia y que al p rincipio slo se da p or oposicin al prime
ro"47 . Podra decirse que la consciencia de s es deseo de
reconstituir la unidad que ella sabe que es y p or eso tiende a
subsum ir el objeto que es suyo como conciencia, bajo el
ob-jeto que ella misma se es como consciencia de s. "La
consciencia de s se presenta as como el movimiento en que
esta oposicin resulta sobresumida y alcanza consciente
mente su igualdad consigo misma'74 8
Pero, si el Yo simple de la consciencia viene as a redu
plicarse como deseo, acaso no implica esto que tambin ha
cambiado el objeto d e este deseo, en su doble forma, objeti
va y subjetiva?

LA VIDA

l . La consciencia de s se h a determinado como con

VIDA Y DESEO

109

ciencia deseante en la medida en que ha llegado a aprehen

derse como movimiento que relaciona estructuralmente un
objeto "sensible", que es siempre el suyo en tanto es con
ciencia, con el objeto "esencial", que es ella para ella mis
ma. Pero ya he dicho que esta relacin se expresa como
movim iento ; ello significa que ambos objetos en cuestin
permanecen plena y radicalmente diferenciados uno de
otro, como lo implica la relacin de infinitud, la cual es,
como sabemos, una identidad de trminos efectivamente
diferen tes. Cul es la conclusin? As como acabamos de
ver q ue la consciencia de s, como sujeto-objeto total, des
borda en principio su unilateralidad primera -y actual-4 9,
afirmndose como consciencia deseante, veremos que el ob
jeto, vuelto a s a ttulo de su diferencia efectiva, se deter
mina como "vida", es decir, como objeto q ue no es slo
ob-jeto sino libre transicin al sujeto que lo sustenta y que
es. He aqu lo que Hegel declara a este respecto : "El objeto,
que para la consciencia de s es lo negativo 5 0 en cambio
para nosotros o de suyo ha vuelto en s, lo mismo que la
conciencia, por otro lad o. Por esta reflexin en s, el objeto
se ha convertid o en vida" 5 1
La primera form a que reviste esta realidad, es la del
objeto que subsiste en s. Lo q ue, una vez ms, no quiere
decir que toda realidad de este mundo pertenezca a este
orden, sino q ue, si miram os las cosas segn su propiedad y
su mayor adecuacin, "el objeto de la apetencia inmediata
es algo vivo " 5 Segn este primer aspecto, se instaura una
oposicin entre ambos modos de subsistencia -el de la con
ciencia deseante y el de la cosa viva-, pese a que sabemos
no slo que son correlativos, sino que en realidad son idnti
cos: la consciencia de s es "la unidad para la cual es la
unidad infinita de las d iferencias", mientras que la realidad
viva "es slo esta unidad misma, de tal modo que no es a la
vez para s m isma"5 3 Primera aproximacin, que privilegia
la autonoma de ambos momentos hasta subrayar su inde
pendencia recproca al nivel del anlisis ms tradicional : a la
consciencia de s corresponde la verdad de la pura relacin
consigo (lo que se llamara una auto-finalidad ) ; al objeto del
deseo, aunque sea objeto vivo, la autonoma que procede de
su dependencia esencial.
2 . Es obvio que as se prueba demasiad o y demasiado
poco. Demasiado porque, diciendo que el objeto vivo "no es

110

VIDA Y DESEO

para s mism o" , se asegura su autonoma en detrimento de

una unidad esencial de la que sin embargo sabemos que
constituye todo su contenid o ; lo que equivale a decir que se
prueba demasiado poco, porque el objeto del deseo no pue
de tener autonoma real respecto de este deseo, si en su
economa propia no est estructurad o inmanentemente se
gn este tipo de m ovimiento que, com o hemos visto, consti
tuye precisamente toda la realidad de la conciencia desean
te. Es decir, aqu el objeto no es slo " algo vivo" sino
-segunda etap a- un ciclo total cuyos momentos se pueden
determinar as: "La esencia es la infinitud como el ser-so
bresum ido de todas las d iferencias ( . . . ) Pero, en este simple
medio universal, las diferencias siguen siendo diferencias" s 4
Y la razn que sienta as la vida como totalidad -o como
infinitud- a la vez autnoma e idntica a la consciencia (de
s)? " Esta fluidez universal s 5 debe su naturaleza negativa a
que sobresume las [ diferencias] ; pero no las puede sobresu
mir si no tienen subsistencia"s 6 Reconocemos aqu el razo
namiento por reduccin al absurdo que antes nos hab a
autorizado a decir: la consciencia de s no puede existir
como consciencia de s, si no muestra su relacin estructural
con la conciencia. Entendemos ah ora que la vida no puede
ser un objeto suficiente para la consciencia de s deseante, si
no se realiza en un ciclo que identifica la universalidad de
un proceso de negacin (aspecto de sobresuncin ) y la parti
cularid ad de los momentos positivos en que se da a conocer
( aspecto de sentarlos).
Una vez visto esto, el m ovimiento con que Hegel expo
ne este ciclo de la vida es, no obstante la complejidad muy
real del texto, de una simplicidad bastante grande. No pu
diendo emprender aqu una explicacin trm ino por trmi
no5 7, me limitar a examinar el resultado de esta realizacin
del objeto de la experiencia. "Por tanto la substancia simple
de la vida -escribe H egel- es el desdoblamiento de esta
misma en figuras y, al mismo tiempo, la d isolucin de estas
diferencias subsisten tes; y la disolucin del desdoblamiento
es asimismo acto de desdoblar o articular" s 8 Lo que hay
que entender bien aqu es que no se trata de dos aspectos
rec procamente externos que se lintaran recprocamente,
sino de dos aspectos, cada uno de los cuales revela el conte
nido del otro: la vida no es esencia simple m s que en el
acto por el cual sienta individuos d istintos y los disuelve en

VIDA Y DESEO

111

la universalidad que ella es; los individuos, por su parte, no

tienen realidad ni autonoma, sino p or cuanto acogen en
ellos como razn de su subsistencia esta universalidad que
descansa en ellos y a la que confieren su carcter de realidad
concreta. "Todo este ciclo es lo que constituye la vida, y no
lo que se haba dicho primero, la continuidad inmediata y la
consistencia de su esencia, ni la figura subsistente y lo dis
creto en su singularidad, ni el puro proceso de estos [ m o
mentos] , ni tampoco su simple suma, sino el todo que se
desarrolla y disuelve su desarrollo y mantiene su simplicidad
en este movimiento" 59

VIDA Y DESEO: DUPLICACIN DE LA CONSCIENCIA DE S

El texto prosigue con algunos p rrafos de singular im
portancia, que expresan por s solos todo el envite de este
texto introductorio a la seccin Consciencia de s. Primero
intentar caracterizarlos en su conjunto, antes de exponer
6
paso a paso su contenido 0.
L a seccin Consciencia de s tiene la particularidad,
nica en la obra, de d ivid irse en dos partes principales y no,
com o las otras unidades de este tipo, en tres subsecciones.
Hemos visto en uno de los textos estructurales en que nos
hemos detenido, que esto no carece de importancia: la sec
cin Razn retoma "en el elemento de la categora" el con
tenido de las dos secciones precedentes. Ahora bien, cuando
Hegel detalla ms estos paralelos, relaciona primero Con
ciencia y Razn observante, y aade: " .. .la Razn recorrer
tambin de nuevo el doble m ovimiento de la Consciencia de
6
s, y pasar de la autonom a a su libertad" 1 Este pasaje no
ofrece duda; Hegel piensa designar de manera exhaustiva el
contenido de esta seccin Consciencia de s, evocando las
dos partes principales en que se divide: A ) Autonoma y
dependencia de la consdencia de s; Dominacin y servi
dum bre. B) Libertad de la consciencia de s; Estoicismo,
escepticismo y la conciencia infeliz. Acerca de las pginas
que nos ocupan ahora Hegel no dice ni una palabra; parecen
estar fuera del texto , fuera del contenido, como una simple
introduccin.
Pero sin embargo la cuestin no se ha resuelto. He
indicado en otra ocasin los otros pasajes de la obra en que

112

VIDA Y DESEO

Hegel insina, sin desarrollarlas, otras organizaciones posi

bles de esta seccin ; en cada ocasin aparecen trminos dife
rentes para sealar el primer tiempo de la "Consciencia de
s", el que debe presentarnos en forma implcita la nueva
actitud que propone. Y yo a ada: "El sentido preciso de las
dialcticas del Deseo y la Vida, el tipo p articular de "expe
riencia" que constituyen, seguirn, para ser entendidos, un
comentario detallado de estas pginas " 6 2 No es todava
tiempo de dar una explicacin integral; pero, con todo, me
es preciso aportar algunas consideraciones ms detalladas
sobre este p unto.
Sabemos que lo que define una figura de la conciencia
es que en ella se emprende una " experiencia" , esto es, una
confrontacin concreta entre la realidad con la que me topo
(el mundo, el Yo, otra conciencia) y la pauta de lectura que
me he impuesto para definir lo que este enfoque tiene de
verdadero; y la piedra de toque de la realidad de tal expe
riencia es que aboca la conciencia a una " conversin", a una
modificacin de su relacin con la realidad, a rehacer global
mente su actitud . Pues bien, qu hay aqu de esto? El
trmino "experiencia" aparece dos veces en los textos de
que nos ocupamos, y ambas veces (sobre todo la primera)
como para dirimir la cuestin: "a lo largo de su experiencia
[ = la experiencia de la consciencia de sr1 , que ahora hay
que pararse a considerar, este objeto abstracto se enriquece
r", etc. 63 ; y "en esta satisfaccin", la consciencia de s
" pasa por la experiencia de la autonoma de su objeto" 64 Y
ciertamente la conciencia despierta as a dimensiones nuevas
de la realidad que primero le estaban vedadas. No hay duda
de que esto representa p ara ella un verdadero cambio. Pero
se trata de una " conversin" realizada con el meanismo
que he recordado arriba? No lo creo. Desde la Infinitud
estamos dedicados a esta tarea: dejar aparecer en la expe
riencia lo que de suyo se encontraba implicado por el movi
miento entonces esbozado. Pero no creo que sea posible
afirmar que con ello se introduce algo nuevo; ms bien se
trata de una explicitacin, que plan tea los trm inos de la
experiencia que va a emprenderse; la primera forma de sta
ser la " lucha a muerte". Hasta aqu la consciencia de s
tiene ya bastante trabajo con destacar y proponer alguna
"pauta de lectura" , ocupada en demasa con delimitar sus
propios contornos y p oner nombre a los d iferentes mamen-

VIDA Y DESEO

113

tos que, como descubre, l a constituyen. En e l fondo esta

tarea de poner nombre es la que H egel realiza en los cuatro
prrafos que vamos a leer ahora 6
l . El primero de los prrafos que siguen a la exposicin
del ciclo de la Vida, menciona un p rincipio de evidencia:
puesto q ue hay transicin, primero de la universalidad esen
cial a las figuras distintas, despus de stas, a su vez, al
movimiento que las sienta, hay que decir que la "unidad
reflexionada" que se halla al final, es "otra que la prime
ra" 6 6 Hegel la llama el "gnero simple " 67 , para significar
1 ) la universalidad integrativa y, podra decirse, autosufi
ciente del trmino (es "gnero" ) ; 2) que, nacido de la sobre
suncin de los momentos particulares, los contiene en s
como en reposo y en su unidad (es "simple"). As pues este
"gnero simple" califica -en virtud de su identidad funda
mental- el ciclo de la V ida al igual que la consciencia de s,
por y para la cual este ciclo tiene sentido. Cada consciencia
de s es nica como la vida.
2 . Grvida de este resultado, la consciencia de s debe
dejar que deposite en ella esta universal idad simple que lo
caracteriza. Ahora bien, en su p rimera afirmacin, la cons
ciencia no deca ms que "esta esencia simple" , que no
estaba desplegada segn sus estructuras y significado univer
sales ; d icho de otro modo, como una consciencia que "se
tiene por objeto como Yo puro"68 Conviene, pues, dejar
que esta riqueza se manifieste a travs de una "experiencia"
por la cual "este objeto abstracto se enriquecer para ella y
cobrar el despliegue que hemos visto en la V ida " 69
3. Los dos prrafos siguientes -analiz ados aqU l baJ o
los nmeros 3 y 4 - llevan todo e l peso d e este "despliegue"
que se supone producido por la "experiencia". Tal desplie
gue se basa en dos puntos que ya conocemos bien. Primero,
si es verdad que la consciencia de s es " este gnero o l o
universal simple", no l o e s e n l a simple afirmacin terica y
principal de s mismo sino en el recorrido e fectivo por el
cual es aprehendido, muy concretamente, como "esencia
nega tiva de los m omentos autnomos figurados" 70 As, en
efecto, es consciencia deseante, en tanto en cuanto, p or la
sobresuncin de los trminos autnomos, transforma en ver
dad su certeza de s.
4. Segundo, basado sobre un principio de sentido co
mn varias veces evocado: si es verdad que aqu se trata de

114

VIDA Y DESEO

un movimiento cons ti tu tivo y propiamente estructural, no

puede admitirse que se agote en su primera expresin. Hay,
pues, que afirmar que la supresin del objeto independient<
no sl o no es su aniquilacin, sino que, por el contrario,
ste queda sentado de nuevo en su verdad, como aquello 11
partir de lo cual y en lo cual se realiza esta adecuacin
pretendida de lo otro y lo mism o; la satisfaccin del deseo
se alcanza "median te la sobresuncin de este otro; para quf'
esta sobreasuncin sea, tiene que ser esto otro" 7 1
Aqu se sita el giro de la "experiencia". En efecto,
cul debe ser este "objeto" para que la consciencia de s
pueda sobreasumirlo -tal es la condicin de su verdad-, sin
que sea cuestionada su existencia, o mejor d icho, de modo
que este movimiento negativo reafirme su realidad propia?
Slo puede ser otra consciencia de s. V olvamos, en e fecto,
a tomar el hilo: "lo otro" debe ser "sobresumido" sin qul:'
sea cuestionada sU' verdadera "autonom a". Para cumplir
con esta ltima condicin -su autonoma o independen
cia-, debe ser tal que pueda sobresum irse a s mismo: "En
virtud de la autonom a de ob-j eto" la consciencia de s "slo
puede, por tanto, lograr satisfaccin, en cuanto que este
objeto mismo realiza en s la negacin ( . .. ). Por cuanto el
objeto es implcitamente la negacin y al mismo tiempo
autnomo, es conciencia. ( ... ) La consciencia de s slo al

canza su satisfaccin en otra consciencia de s"7l .

Est claro, por lo tanto, cul es el resorte de la "expe

riencia". No se trata de despertar a una realid ad nueva,
debido al fracaso de una actitud que la conciencia hubiera
elegido inicialmente. Simplemente Hegel, volviend o a lo ya
realizado, saca todas sus c onsecuencias, en un estilo que
sigue siendo ms lgico que experimental. Todo est hecho
con slo haber sido recordados los dos p untos que la cons
ciencia de s debe mantener jun tos, para ser fiel a lo que la
h a hech o ; el resto es slo cuestin de terminologa, de elegir
un vocablo adecuado a lo que se ha hecho.
Una observacin final. Ciertos autores han credo ver
aqu un razonamiento que nos hara contemporneos del
origen de la sociedad. Pero como insistir al comienzo del
captulo V I I , consagrado al estudio del concepto de "reco
nocimiento", es un absurdo. La sociedad no nace de una
duplicacin del individuo, sino que ste siempre se ve inmer
so en una red de relaciones sociales que le son previas y le

VIDA Y DESEO

115

dan sentido. Por l o dems, aqu no se trata todava de la

sociedad, sino -tal ser el sentido de las figuras de la lucha a
muerte y de dominacin/servidumbre- de una especie de
parbola que d irige nuestra atencin a la dualidad interna de
todo individuo entendido corno totalidad. Aqu me basta
con indicar este significado, sobre el que volver ms deteni
damente.

VI. LffiERTAD Y NATURALEZA

" La figura d iferenciada meramente viva sobresume induda

blemente ( . . . ) su autonom a en el proceso de la V ida m is
ma; pero, al desaparecer su d iferencia, tambin dej a de ser
lo que es; el objeto de la consciencia de s, en cam bio,
sigue siendo igual de autnomo en esta negatividad de s
mism o ; y, de este modo, es para s mismo gnero, fluidez
universal en la peculiaridad de su aislamiento ; es consciencia
de s viva"1
As pues, mantener unidos el deseo de la conciencia y
la autonom a de su objeto es llegar a la experiencia por la
cual la consciencia de s alcanza su satisfaccin slo por y
en otra consciencia de s: la consciencia "es una consciencia
de s para una consciencia de s. Y solamente as es en
realidad"2 Esta duplicacin de la consciencia de s nos per
mite alcanzar el principio de lo que es el verdadero punto de
partida de la filosofa hegeliana: la intersubjetividad . Es en
tonces asimism o normal que se perfile en el h orizonte de la
conciencia el concepto de Espritu; en efecto, para ella es el
"punto de viraje" 3 desde el cual, abandonando las ilusiones
primeras que la hab an desgarrad o en un dualismo de princi
pio y de hecho, "se aparta de la apariencia colorista del ms
ac sensible y de la noche del ms all suprasensible y entra
en el d a espiritual de la presencia"3
Con esta dinmica y esta lgica podramos ahora (y en
cierto m od o deberanws) continuar simplemente nuestra
lectura abordando directamente el tema del reconocimien
to, difcil y necesario, que habrn de vivir estas consciencias
de s enfrentadas: lucha a muerte, dom inacin y servidum
bre. No lo haremos, sin em bargo, hasta el prximo captulo.
Por qu? Porque tema "Vida y deseo" que se acaba de
tratar, tiene prolongaciones esenciales; y, habida cuenta de
las modificaciones de perspectiva ya impuestas por el acceso
a una nueva " razn lgica" -se trata de la unidad e fectiva
que fundamenta la h istori a propiamente dicha en la seccin
Esp ritu-, dan a conocer su terminacin y significado con1 17

118

LIBERTAD Y NATURALEZA

creto; me refiero a la inteligencia y la prctica de una autn

tica libertad. E n efecto, de lo que se tratar en estas figuras,
ya no es directamente la vida fsica e inmediata sino la vida
social en sus elaboraciones ms concretas; y sta ya no se
pronuncia sobre el cmo de la vida, sino sobre el por qu de
la muerte, y persigue en las malformaciones de la relacin
con la inmediatez " natural" las crisis de una libertad dema
siado encarnada o demasiad o abstractamente pura, sin resol
ver, por consiguiente, el problema plantead o por sus propias
condiciones.
Tal vez se percibe la razn que me hace devanar este
hilo hasta el final, antes de explorar los arcanos de la rela
cin humana; en efecto, el tema es ahora lo que esta rela
cin presupone en un terreno incierto : el del "deseo" que
intenta resolverse com o " libertad ", cuando llega a sondear
sus propios fundamentos -la realidad conciencial necesaria
para su afirmacin como consciencia de s- y descubre las
determinaciones de la "vida natural" como condicin de su
propia efectividad. As la diada "V ida y deseo" se cumple,
invirtiendo sus trminos -como debe ser ahora que el factor
humano y espiritual tiene preminencia-, en el movimiento
que relaciona recprocamente "Libertad y Naturaleza"4
Dos figuras del Espritu permitirn aqu que se establezca la
experiencia de una verdad ; y ello, como sucede a menudo,
segn el orden de una inversin de prevalencias que da a
conocer las dos mal formaciones posibles de esta relacin: la
figura de la Eticidad , baj o la forma que reviste en el mundo
griego, nos m ostrar el fracaso de una libertad demasiado
arraigada en la naturaleza; en cuanto a la figura de la Revo
lucin francesa, sta nos enseara que un fracaso similar
acecha a la libertad que se proclama abstractamente duea
de la inmediatez natural y pretende plegarla a sus cnones
sin considerar lo que exige e implica su propia estructura
cin. Cada uno de estos "lugares" h istricos est tomado,
por lo tanto, como debe ser, en el instante en que explota y
se des-hace, eliminado del mapa del mundo precisamente
porque no ha sabido resolver en verdad el problema de las
relaciones entre "libertad" y "naturaleza".
Pero, antes de hablar de ambas experiencias, querra
caracterizar brevemente en general la econom a de la sec
cin Esp ritu5

LIBERTAD Y NATURALEZA

1 19

PROBLEMTICA DE LA SECCIN ESPRITU

l . Para nuestro objetivo actual retengo de la reflexin
sobre las estructuras de conjunto de la obra6 lo siguiente: la
seccin Esp ritu, con la que term ina la primera totalidad
parcial que constituye el despliegue del Espritu en su con
ciencia o en su mundo, recapitula en s las tres secciones
precedentes, en dos tiempos eslabonad os: la seccin Razn
rene primero los m omentos unilaterales y opuestos de la
Conciencia y la Consciencia de s (asentam iento de la cate
gora como unidad del ser y de la consciencia de s' ); y la
seccin Esp ritu viene a realizar a continuacin, dndole
realidad concreta, una primera unificacin de esos dos mo
mentos, la cual queda as sentada en la Razn bajo un modo
todava formal8 Baj o este aspecto, como he mostrado an
tes, la seccin Esp ritu aborda por primera vez la realidad
plenamente concreta que es el mundo h istrico. Es cierto
que este mundo haba sido presentido en los desarrollos
anteriores9 , incluso una vez haba sido mencionada explci
tamente una correspondencia entre una de las figuras de la
conciencia y cierta etapa de la "historia del Esp ritu"1 0 ; sin
embargo, aun entonces, se trataba menos de una "figura" o
de un "espritu" perfectamente definidos y localizables en
la sucesin de las civilizaciones que de una actitud general,
como una dimensin ms o menos permanente de la cons
ciencia de s, que actuaba dispersamente. En cambio con el
Espritu entramos en el movimiento de una lectura de figu
ras precisas, perfectamente tipificadas y delimitadas en la
historia. Aqu, en efecto, deja de actuar el freno de que las
figuras anteriores se inscribieran bajo una razn lgica par
cial y parcializante1 0
2 . Con todo, esto no significa en m odo alguno que la
seccin Esp ritu se presente como una "filosofa de la h isto
ria". Es cierto que el desarrollo que conlleva p osee su cohe
rencia y que del m undo griego al comienzo del siglo X IX se
desarrolla un m ovimiento orientado cronolgicamente, que
no permite ni parntesis ni retornos. Pero este desarrollo no
es continuo y Hegel se tom a la licencia de leer las cosas 'per
summa capita', dejando inexplorados largos siglos que cons
tan slo de acontecimientos menores, y conservando nica
mente las situaciones centrales que le p arecen especialmente
significativas en la l nea de una evolucin orientada por

120

LIBERTAD Y NATURALEZA

entero conforme a las pautas de lectura que hemos visto

surgir de las tentativas que hace el h ombre por encontrarse
con el hombre y "reconocerlo" en verdad, como h ombre.
De aqu deriva una doble limitacin : primero, al tratar
de la formacin de la conciencia occidental, Hegel se limita
a los m omentos que, de Atenas a R oma y de Roma al
Extrem o-Occidente francs y alemn, marcan el desarrollo
de esta tradicin particular; en segundo lugar, dentro de esta
misma particularidad , Hegel se limita a los acontecim ientos
y personajes que, por actualizables, son significativos para el
"presente" de nuestras experiencias. He aqu la razn: >1
verdadero sujeto de la Fenomenologa del Esp ritu es el
advenimiento del ind ividuo razonable, es decir universal ,
por la reasuncin del m ovimiento que ha permitido precisa
mente el desarrollo del Esp ritu en su universalidad a travs
de las figuras de la historia -lo que Hegel llama, bajo esta
doble forma ind ividual y universal, el proceso de la "cultu
ra" 1 2-. Para mostrar los momentos universales de lo que yo
llamara una especie de armadura lgica, Hegel, evidente
mente, slo retiene las situaciones y los acontecimientos
todava significativos para nuestro tiempo, que nos permi
ten leer en maysculas aquello de lo que nosotros debemos
cuidarnos en nues tras experiencias, para que stas puedan
desarrollarse sin obstculos. En resumen, recurriendo en
otro sentido a una imagen que ya he utilizado, erige los
pilares del puente entre los cuales deberemos tender las
planchas de nuestras vidas. Este enfoque general se insina
ya, posiblemente, en el hecho de que, aun donde las alusio
nes histricas son perfectamente transparentes, Hegel no
menciona los nombres prop ios de los mundos, las pocas y
los personajes en cuestin 1
Estos momentos universales se agrupan, en la seccin
Espritu, en tres etapas:
l . El Esp ritu imp lcito o verdadero. Se caracteriza por
intentar una conjuncin directa e inmediata, a travs de la
vida de un p ueblo, entre lo singular y lo universal. Cada
conciencia alcanza su propia universalidad por obra de una
operacin individual que la integra a las leyes, a las costum
bres comunes, en una palabra a la "sustancia tica" ; esta
identidad en devenir toma la forma de una experiencia his
trica que ana el pensamiento y la efectividad en una uni
dad "de espritu" 1 4 : Mundo griego, Mundo romano.

LIBERTAD Y NATURALEZA

121

2. El Esp ritu en su disyuncin para-s/para o tro o

Esp ritu enajenado. Se trata de un universo dualizante -en
dos niveles, por as decirlo-, que n o llega a hacer funcionar
la oposicin que instituye entre la realidad inmediata y el
mundo del pensamiento, por una parte, y, p or otra, entre la
pura inteleccin y el mundo de la fe. Hegel estudia esta
disyuncin entre el hecho y el valor en la figura histrica del
A ncien Rgime, as como el torpe esfuerzo de la Revolucin
francesa por negar brutalmente este dualismo, antes de ha
berse dado los medios para dominarlo en verdad.
3. Finalmente el Esp ritu en de suyo y para s, que
restaura laboriosamente la unidad primero postulada y a
continuacin perdida. La poca h istrica que le corresponde
es el final del siglo X VIII y principio del XIX, con sus tres
momentos: el m oralism o kantiano y sus ambigedades, la
ataraxia del sentimiento romntico y la saludable experien
cia que hace esta " bella alma", cuando acepta la accin.
Las dos figuras que estudiaremos se sitan al comienzo
de la primera subseccin y al final de la segunda.
EL MUNDO GRIEGO Y SU DISOLUCIN
No hay para qu insistir, creo, en la seduccin que
tuvo inicialmente para Hegel, como para muchos estudian
tes de su poca, la " bella to talidad griega"1 5 A este propsi
to, relase el Hiperin de H olderlin. Analizando, al inicio de
la seccin Espritu, la sociedad tal como ha intentado afir
marse en su verdad nativa, Hegel reconstruye su sueo ju
venil, valga la expresin, a menos que se prefiera decir que
resucita su mito. Pero lo hace con un esp ritu distinto de
aquel de la ya lejana etapa de Tubinga o del comienzo del
perodo de Berna. En efecto, entretanto Hegel -ya en Ber
na, pero sobre todo en Frankfurt- ha descubierto en la
dinmica del cristianism o lo que puede llamarse la singulari
dad trgica de la historia con sus rupturas, su lado negativo,
su d olor. Y esta segunda fuente de su pensamiento ha nutri
do su reflexin sobre un hecho que, curiosamente, haba
descuidado primero: el mundo griego, por bello que haya
sido, ha desaparecido y precisamente en medio de trgicas
convulsiones. N o sera acaso que en l, pese a todas las
apariencias, se desconoca cierta dimensin esencial del

122

LIBERTAD Y NATURALEZA

hombre? 1 6 Se impona por tanto comprender por qu la

bella totalidad hab a resultado efmera, por qu se haba
des-hecho, para no repetir en nuestro esfuerzo por encontrar
los valores que encarn, el error que la conden.
Cul es pues, en primer lugar, este mundo de sueo
que se acerc tnto a ese equilibrio perfecto al que tienden
todas nuestras sociedades? Cmo funcionaba?
Puede definrsele como un mundo de articulaciones
armoniosas en el plano de las relaciones y funciones socia
les. En l se corresponden y equilibran dos partes:
-el mundo del d a, la organizacin de la ciudad en la
que reina la ley humana; el hombre es quien rige;
-el mundo de la noche, la familia, los Penates y las
fuerzas oscuras; aqu es la mujer la garante y guardin de la
ley divina.
Estos dos dominios no constituyen dos esencias separa
das, opuestas por un antagonismo de principio o de hecho;
todo lo contrario, constituyen juntos, en esta articulacin
suya que forma el contenido del orden social, un solo mun
do tico. Lo esencial, por tanto, reside en la armonizacin
de la ley divina y de la ley humana y, desde un punto de
vista antropolgico, en la verdad p ostulada de modo igual
mente armonioso para la relacin hombre/mujer.
l. He aqu primero la manera como Hegel da cuenta de
la unidad concreta de las dos " leyes" -o al menos de su
con-spiracin-. El individuo nace en la familia; surge del
mundo subterrneo de las fuerzas indecisas, donde duermen
los ancestros, con el fin de emerger, llegado el tiempo, en
el mundo de arriba, el del d a, el de la ciudad. La mujer,
educadora y guardiana de las tradiciones, asegura esta transi
cin entre ambos mundos, conduciendo al adolescente hasta
el umbral del universo en que ser llamado a tomar sus
responsabilidades de hombre. Y cuando ste haya acabado
su carrera y cerrado su destino, lo volver a tomar el mundo
de abaj o, a donde retorna como a su esencia simple.
A ambos lados de este nuevo "juego de fuerzas" en
relacin de "infinitud", lo universal y lo singular se encuen
tran unidos, como debe ser, en la nica substancia tica. A
decir verdad , por el lado de la ley humana o ley del da todo
es de una simplicidad bastante grande : la comunidad "es el
esp ritu que es para s, en cuanto se mantiene en la refle
xin recproca de los individuos, y que es de suyo o sustan-

LIBERTAD Y NATUR ALEZA

123

cia en cuanto los sustenta en s" 1 7 Reconocemos aqu las

dos realidades que Hegel ya haba designado de modo provi
sional, cuando entraba en el campo de la realizacin de la
consciencia de s racional : por una p arte el pueblo, por la
otra el ciudadano. A este doble nivel de su "sustancia efecti
va" y de la "consciencia efectiva,, nos enfrentamos con un
"espritu" que "en la form a de la universalidad es la ley
conocida y la costumbre presente", y "en la forma de la
singularidad es la certeza efectiva de s mismo en el indivi
duo en general y la certeza de s como individualidad simple
en el gobierno; su verdad es la validez manifiesta, a plena
luz ; una existencia que, para la certeza inmediata, toma la
forma del libre ser determinad o"1 8 Hay que entender bien
esto: tal "sustancia, no distribuye de nuevo sus caractersti
cas o sus notas constitutivas entre los m omentos de que se
compone; cada uno de ellos es la totalidad de lo que dicha
sustancia es : el pueblo, este universal circunscrito que, por
circumincesin de los singulares, adquiere tambin una sin
gularidad opositiva; el ciudadano, este singular en potencia
y universal en acto, es capaz de asumir las responsabilidades
supremas de la administracin, el gobierno, la guerra.
Pero hasta qu punto se cumple esta exigencia de
totalizacin en cada uno de los m omentos de la " ley divi
na"? Las cosas no son tan simples y van a descubrimos lo
que llamara un primer "punto dbil" en el interior de este
mundo. El hecho que la familia no se site, por el mismo
orden de las cosas, al nivel de la sustancia tica entendida
com o "el obrar efectivo consciente de s", sino al de "la
forma de la sustancia inmediata o siendo" 1 9 , no disminuye
de ninguna manera la exigencia, sino que hace ms incierta
su satisfaccin. Pasa todava por el aspecto de universalidad,
expresado en el hecho de que el vnculo fam iliar, tomado a
fondo, "no es la re1erencia sentimental o la relacin del
amor" ; lo que tiene de tico y, p or tanto, de universal, es
"la relacin de cada miembro de la familia con la familia
entera como la sustancia" 20; esta familia "entera" abarca no
slo el conjunto de los miembros vivos sino tambin el 'ge
nos', el linaje del que procede el individuo y en el cual
encuentra su sentido. Pero precisamente aqu van a surgir
las dificultades: cul es la situacin en que este individuo
va a ser encargado efectivamente, valga la expresin, del
genos, lo mismo que en la ley humana se encargaba del

124

LIBERTAD Y NATURALEZA

'exos', la costumbre, cuando acceda a las responsabilidades

administrativas o guerreras? H egel enumera una serie de
soluciones falsas, que descarta l l ; y luego llega a esta conclu
sin paradj ica: en el marco de la familia slo puede ser
individuo universal el que, habiendo cumplido su tiempo de
aparicin a la luz del d a, se ha reunido por la muerte con el
genos del que proceda. Entonces, en efecto, es cuando que
da al cargo de las fuerzas oscuras universales y por tanto es
la piedad que se le muestra, la que define la validez tica del
obrar de los individuos singulares. Se debe, pues, decir que
"la accin que abarca la existencia total del consanguneo
( . . . ) no concierne ya al vivo sino al m uerto, que partiendo
de la larga serie de su dispersa existencia, se ha condensado
en Una figura acabada, y se ha elevado de la inquietud de la
vida contingente a la quietud de la universalidad simple" n.
Sin duda es una situacin paradjica el que en estP
juego complejo de cuatro personajes, sea el muerto quien se
revelar el ms exigente y pesad o. Y a no es, ya no habla ni
acta. Pero fuerza a ser, h ablar y actuar. Dicho de otro
modo, es, por su pasividad misma, el revelador de la cuali
dad tica de los otros protagonistas : la costumbre o las
leyes; el hom bre con responsabilidad de gobierno; la mujer
como garante de la universalidad familiar. Todas ellas rela
ciones que, valga la expresin, se precipitan, en un sentido
casi qumico, en esta realidad central que son los funerales:
en efecto, por este acto de piedad, en el que deben colabo
rar todas las fuerzas de este mundo, el individuo fam iliar
gana su universalidad y el sistema global, por consiguiente,
encuentra su equilibrio hasta entonces en precario. Si esU>
acto falla y el lugar del muerto, por as decirlo, queda vaco,
el individuo abandonado al absurdo de su desaparicin slo
natural, que parece haber escapado a la escena de los hom
bres, corre el riesgo de seguir estando presente , demasiado
presente, desencadenando la venganza de las fuerzas ofendi
das. Para precaverse o, mejor, para conciliarse un protector
poderoso, es indispensable lograr la "reconciliacin " 2 3 esen
cial del individuo muerto con la lnea genealgica de los
ancestros; hay que sepultarlo, pam substraerlo de una mane
ra visible a la ofensa de las fuerzas naturales que desharan
su cadaver. "La familia aparta de l esta profanacin por la
apetencia inconsciente y las esencias abstractas, sustituye su
accin por la de ella y desposa al pariente con el seno de la

LIBERTAD Y NATURALEZA

1 25

tierra. la imperecedera individualidad elemental; as lo con

vierte en miembro de una comunidad que mantiene domina
das y sujetas las fuerzas de los materiales singulares y las
vitalidades inferiores, que tratan de abatirse sobre l y des
truirlo" 24
El gran tema de este mundo son los funerales. Ah ora
bien, este acto esencial lleva en germen una serie de conflic
tos, ya que este cuadrado mgico slo puede formarse si los
otros tres trminos consienten en ello. Pero es posible que
un conflicto haya surgid o entre l y ellos -no un conflicto
superficial, que provendra de que uno u otro no se hubiera
elevad o al nivel de lo universal, sino por el contrario, un
conflicto arraigado aparentemente en lo que constituye la
validez tica propia de cada uno de estos momentos. Por
ejemplo, atenindonos con Hegel a los conflictos surgidos
entre d os partes de la ley humana, las leyes y el gobernan
te singu lar, pueden llegar, por deber, a oponerse a que tal
difunto reciba los funerales rituales. En qu caso? Imagi
nemos -aunque es una situacin que, precisamente, no po
d a dejar de presentarse- que dos individuos, dos gemelos,
hayan sido formados por la familia para ejercer los asuntos
pblicos: tienen por naturaleza un derecho igual a ejercer el
poder en la ciudad ; pero, como ya queda dicho, el poder no
puede ser ejercido ms que por el singular; sin ello, en efec
to, no se hara justicia a este m omento de la plena singulari
dad, ticamen te necesario para la validez de la ley del da.
As pues, uno de ellos hereda este poder; pero el otro tiene
un fundamento tico para reivindicarlo. Si combaten y mue
ren ambos, qu podr o deber h acer el nuevo responsable
de la ciudad? Har h onrar a quien desapareci cuando tena
a su cargo lo universal y ordenar que el cadaver del otro
quede sin sepultura 2 5
No puede obrar de otra manera y, sin embargo, su
accin es una injusticia que pone en cuestin todo el orden
de este mundo. Esto nos m uestra precisamente que este
mundo no ha resuelto correctamente el problema de las
relaciones entre naturaleza y libertad, entre existencia inme
diata y existencia tica. Por consiguiente, se desarrollar el
conflicto -creonte decidiendo la suerte de los cadveres de
Eteocles y Polinice-- que poda y deba surgir en torno a los
dos gemelos (realidad natural ) y en tomo al problema de sus

126

LIBERTAD Y NATURALEZA

funerales (realidad tica, que concierne d irectamente a la

libertad ).
2 . A decir verdad, la crisis p odra resolverse si no la
urgiera otro factor de igual importancia, que va a descubrir
otro "punto dbil" de esta sociedad : la injusta exigencia a la
pareja antropolgica hombre/mujer de que encame y expre
se la armona terica, necesaria e imposible, de la ley huma
na y la ley d ivina. Para llegar a esta consciencia, tommonos
tiempo con Hegel para dar un rodeo y exam inar el conjun
to de las relaciones que pueden entablar los d os compaeros
de la diada sexual. Lo importante aqu es determinar cul es
la situacin en que esta relacin llega a desbordar mejor la
simple naturalidad para alcanzar la verdad del orden tico.
Hegel asa revista a las tres relaciones de este tipo que
pueden ser vividas en el seno de la familia: marido y mujer,
hijos y padres, hermano y hermana:z6 No me detendr en
las razones que hacen a Hegel descartar los d os primeros
tipos de relacin aqu considerados -el texto es muy cla
ro-, sino para decir algo obviamente decisivo en este caso:
el "reconocimiento" aqu practicado no se eleva en su opi
nin a la plenitud tica, por estar muy mezclado con natura
lidad y sentimientos que siguen estando presos de una parti
cularidad sensible. La relacin entre h om bre y mujer que
reconcilia verdaderamente n aturaleza y libertad es, por tan
to, "la relacin sin mezcla" que existe "entre hermano y
hermana" : "son de la misma sangre ; pero una sangre que ha
alcanzado en ellos su quie tud y su equilibrio. P or eso no se
apetecen recprocamente ni se han dado o recibido este
ser-para-s; son individual idades libres entre s" 2 7
Hay que precisar todavia que tal relacin, en este mun
do -y esto constituye precisamente su segundo "punto d
bil"- es ms importante an para la hermana que para el
hermano, y determina una desigualdad tica entre ellos que
no podr mantenerse. Siendo de la m isma " sangre" (del
mismo origen na tural), no tienen, en efecto, ninguna rela
cin inmediata ni " mezclada" (y son, por tanto, iguales en
libertad ) ; nada, pues, debe imponerles un destino d iferente.
Pero el hermano se escapar, llegado el tiempo, a la ciudad y
all obtendr plena validez tica. Qu le queda a la mujer,
ligada a la " esencia in terior", que no se manifiesta a la luz
de la conciencia, sino permanece sentimiento interior y divi
no carente de efectividad28 ? Queda presa en una red de

LIBERTAD Y NATURALEZA

127

relaciones que, por las razones antes mencionadas, estn

marcadas en su mayor parte p or la naturalidad no tica y no
universal : es hija, esposa, madre. Queda su relacin con el
hermano, que es el nico vnculo en que ella puede expresar
ntegramente lo que es como libertad : el " reconocimiento
es en l puro y sin mezcla de relacin natural ; la neutralidad
de la singularidad y la contingencia tica de sta no se dan,
por tanto, en esta relacin; al contrario, el momento del s
mismo singular que reconoce y es reconocido, puede hacer
se valer aqu, pues se h alla vinculado al equilibrio de la
sangre y exento de apetencia"2 9
He aqu, pues, el ltimo elemento de l a crisis: sta v a a
originarse cuando Antgona, rechazando la orden de Creon
te, para ella injusta ticamente, abandone el orden familiar
para realizar una accin que turbar el equilibrio de los
poderes en la ciudad : el cumplimiento en su hermano, de
clarado ticamente indigno, del deber tico de que nadie
puede dispensarla. Intolerable contradiccin, que deba sur
gir 1 ) a propsito de un conflicto entre hermanos gemelos,
2 ) a propsito de unos funerales, 3) a propsito de una
relacin hermano/hermana. Manifiesta la fragilidad de esta
sociedad , basada por entero, pese a las apariencias, en un
doble desconocimiento de las autnticas relaciones entre na
turaleza y libertad ; el primero produce la inconsecuencia de
que lo singular universal, en el orden de la familia, slo
pueda ser el individuo que precisamente se encuentra despo
jado de toda naturalidad ; el segundo desconocimiento en el
que voy a insistir, consiste en que la tarea tica del indivi
duo, de suyo universal, se encuentra ocasionalmente limita
da y particularizada por una d eterminacin natural inmedia
ta, la de ser hombre o mujer.
La justa articulacin tica de la ley divina y la ley
humana pasa, como hemos visto, por una definicin adecua
da de las tareas respectivas de la mujer y el h ombre. Las dos
" esencias universales" que se encarnan en ellos, poseen en
efecto "su individualidad determinada en consciencias de s
naturalmente diferenciadas, porque el Esp ritu tico es la
unidad inmediata de la sustancia con la consciencia de s (se
trata, por pronto, de una inmediatez que en cuanto realidad
y diferencia se manifiesta al mismo tiempo como el ser
determ inado de una diferencia natural " 30 No es difcil para
quien tome siquiera sea un poco de distancia frente a la

128

LIBERTAD Y NATURALEZA

situacin as caracterizada, denunciar una especie de c rculo

vicioso que puede semejarse a una peticin de principio: ley
humana y ley divina se encarnan en individuos diferentes
" inmediatamente" -es decir " naturalmente"- por la simple
razn que su unidad, en este estadio del Espritu, an solo
es "inmediata". Pero aqu precisamente slo puede recono
cer un "c rculo vicioso" quien toma "un poco de distan
cia" ; ello significa que la consciencia va a ser invitada, por el
resultado de la experiencia emprendida, a renunciar a la
definicin "inmed iata" que haba dado primero del Esp ri
tu. Conversin esencial, que introducir en una nueva figura
de este Esp ritu : una estricta oposicin entre los trm inos
naturaleza y libertad , que, con dem asiad o apresuramiento,
se haba cred o ver reconciliados. De hecho simplemente se
les haba yuxtapuesto, llegando incluso a imaginar una liber
tad sin existencia natural , o al contrario, a rebaj arlos uno al
otro, aceptando que la libertad universal quede limitada por
su inscripcin en una naturaleza limitante .
Ahora bien, la libertad no es h u da de la naturaleza,
pero tampoco inm ersin en ella. Una nueva puntualizacin,
nos permitir sacar de esta primera figura la enseanza que
Hegel nos ha puesto en ella. El primer resultado que acabo
de recordar, evoca lo que denomin primer " punto dbil"
de este mund o. Uno piensa en un principio que hemos en
contrado varias veces en el razonamiento de Hegel y al que
llamar, para ser breve y grfico, el "principio de realidad " :
n o hay consciencia d e s sin conciencia, n o hay realidad
efectiva sin las condiciones que presupone. Esta evidencia
de sentido comn, segn la cual no hay sentido sin hecho,
hace ridcula la afirmacin de que lo singular, lo ms real
mente singular sera lo muerto. H egel seala netamente esta
falla, al escribir: "Tal y como es, en este reino, la oposicin,
la consciencia de s an no ha entrado en su derecho como
individualidad singular: en este reino tal individualidad
vale de un lado slo com o voluntad universal, y de otro,
como sangre de la familia; este singular slo vale com o som
bra irreal" 3 1 Es cierto que, com o hemos visto, lo singular
tiene sin duda su preciso lugar tico efectivo en la ciudad,
pero la necesaria aventura de Eteocles y Polinice muestra
que es precario, com o el de Creonte, cuya voluntad singular
fracasa ante la voluntad tica de Antgona. Es decir, el indi
viduo universal que se afirma en el seno de la ley humana

LIBERTAD Y NATURALEZA

129

queda como en suspensin de eticidad, en tanto los funera

les realizados en buena y debida forma no han sellado su
obrar; en verdad , como dice Homero, no hay que estimar
feliz a un mortal, mientras no ha franqueado los lm ites del
Hades. Pero entonces, cul es su realidad? No es ms que
una "sombra irreal". Y cuando, en el mejor de los casos, es
venerada su memoria, hay que reconocer al menos que el
significado de su existencia ya no tiene valor para l. As
suceda con la desgraciada resolucin de la lucha a muerte 32 ;
as ocurrir cuando el noble piense dar u n sentid o a s u vida
muriendo en el campo de batalla33 Para Hegel el realista
vale ms perro vivo que filsofo muerto. Sobre nuestro pro
blema saquemos la siguiente conclusin: sin existencia na

tural no hay ninguna posib ilidad de ser libre.

Pero el segundo resultad o no es de menor importancia:

aunque est ligada a la naturaleza, la libertad no es compati
ble con una inmersin en ella, a la cual no puede dejrsele el
cuidado de definir la amplitud ms o menos grande de la
libertad . Ahora bien, qu tenemos aqu? "La esencia tica
se ha escindido ella misma en dos leyes, y la conciencia,
como comportamiento indiviso frente a la ley, es atribuida
slo a una"34 De modo que cada una de estas conciencias
aparece sin base por el hecho de su particularidad natural y
limitante respecto de la universalidad, que, sin embargo, la
constituye como conciencia tica ; en efecto, el "derecho de
la esencia", derecho indivisible y universal, "no se enfrenta
a la consciencia de s, como si residiera en cualquier otra
parte, sino que es la esencia propia de la consciencia de
s" 3 5 En resumen, cada conciencia tica, por ser totalidad,
no puede contentarse a la larga con una particularidad a la
que se encuentre condenada en virtud de un azar p uramente
natural. Y corresponda a Antgona, representante aqu de
la parte de la humanidad ms visiblemente limitada por esta
injusticia 36, decir el " no" que precipitar la ruina de este
mundo, y decirlo con plena consciencia, p orque " la con
ciencia tica es ms completa y su culpa ms pura, si conoce
previamen te la ley y el poder a que se enfrenta, los toma
como violencia y desafuero y comete el delito a sabiendas,
como Antgona"3 7 En resumen, para Hegel el idealista, la
inmediatez de la vida no j ustifica la renuncia a la razn de
vivir: es necesario no dejarse encerrar en la naturaleza, si se

quiere tener alguna oportunidad de ser libre.

1 30

LIBERTAD Y NATURALEZA

En este doble resultado se halla una expresin comple

ta de lo que he llamad o el principio de realidad. En el fondo
la experiencia de la conciencia a lo largo de la Fenomenolo
ga del Esp ritu , b o la doble forma de la actualizacin de
sus estructuras individuales y de las reglas de su existencia
social, no pretende ms que asimilar esta nica verdad: es
libre quien no abandona la naturaleza, pero la niega como
tal con una ner.acin "refrenada", que la realiza en su finali
dad "natural" 8 Pero para llegar a esto, hacen falta todava
muchos caminos y numerosas tentativas desgraciadas; exa
minaremos otra tentativa no menos significativa para nues
tro objetivo.

EL FRACASO DE LA REVOLUCION FRANCESA

Cabe decir que el acontecimiento de la Revolucin
francesa ha ocupado en el itinerario de Hegel un lugar al
menos tan importante como el que tuvieron -acabamos de
verlo- el estudio y la historia del mundo griego en su orga
nizacin poltica y social. El objeto no es el mismo -all un
"mundo" en el equilibrio de sus masas y funciones, aqu un
simple "principio", traducido demasiado pronto en histo
ria-; pero el proceso psicolgico de Hegel frente a ambas
realidades es muy exactamente comparable: una seduccin
primera, que toma las formas de un entusiasmo juvenil, lue
go de una gran decepcin, y una larga bsqueda de las cau
sas de un fracaso, que escoc a tanto ms en el ltimo caso,
por cuanto interrump a una esperanza. Despus de todo, el
mundo griego databa de haca ms de veinte siglos y Hegel
comprendi pronto -su oposicin a los juristas Hugo y Sa
vigny lo prueba- que sera ilusorio pretender resucitar el
pasado, cualquiera que haya sido; pero 1789 era la historia
que se haca, prxima al corazn y al odo, como una "au
rora, un rayo que erige de golpe la configuracin del mundo
nuevo" 39; y el pequeo "c rculo poltico" constituido por
los estudiantes ms potentes de Tubinga se in flamaba con el
eco de los d iscursos y los actos cuyo rumor les llegaba de
allende el Rhin. Es cierto que el entusiasmo dur poco, por
cuanto una especie de aceleracin de la historia condujo
pronto a una prctica social que contradeca directamente
el principio avanzado ; sin embargo, esta decepcin -cuyas

LIBERTAD Y NATURALEZA

131

causas y, por as decirlo, fatalidad Hegel analiza p recisamen

te en el texto que vamos a lee no le impidi seguir profe
sando con firmeza los ideales revolucionarios. Poco tiempo
despus de haber escrito este texto de una gran lucidez
crtica, justo cuando est terminando las ltimas pginas del
Prefacio de su obra, Hegel escribe a su amigo Zellmann
poniendo de relieve la importancia que posee, a sus oj os, la
Revolucin francesa en el proceso de liberacin de los hom
bres 40; y es sabid o que hasta el fin de sus d as conserv la
costumbre de celebrar el 14 de Julio. Esto concuerda con el
testim onio de V ctor Cousin quien, encontrndole en Hei
delberg en 1 8 1 7 , observa que no se comprendieron ambos
mucho - y con raz n ! -, mientras hablaron de temas di
rectamente filosficos; pero aade: "No empezamos a en
tendernos y a cojernos simpata hasta que hablamos de la
revolucin francesa y de la m onarqua constitucional"4 1 .
Esta ltima cita muestra ciertamente que H egel haba evolu
cionado en sus concepciones pol ticas desde aquellos tiem
pos lejanos; pero su inclinacin por una "m onarqua consti
tucional" paradj icamente procede en l nea recta de su fide
lidad indefectible a los ideales de la "revolucin francesa" .
D e todos m od os para captar plenamente esta consecuencia
har falta todo un camino de experiencia, que este texto
nos perm itir medir.
l . Pero lo anterior nos dispone a comprender porqu
Hegel ha colocado esta figura del Esp ritu al final de la
segunda subseccin de esta p arte de la obra, como un p rti
co que permite el acceso a la expresin ltima de la verdad
histrica expresada en la figura "El mal y su perdn". Para
verlo mejor, enlacemos esta etapa, por encima del mundo
del A ncien Rgime, con la que acabamos de leer.
El mundo griego se derru mb porque desconoca -por
olvido de las condiciones o, al contrario, por sobredetermi
nacin limitante del elemento inmediato- la verdad de las
relaciones entre libertad y naturaleza, y p or tanto no supo
otorgar a lo singular el lugar que le c orresponde. La figura
que sigue inmediatamente a sta, consagrada al estudio del
mundo romano, proviene de una especie de revancha de ese
trmino olvidado : el individuo se afirma all con toda la
intemperancia de una exigencia no clarificada, y el nico
resultado de este u niverso entregado a la arbitrariedad de lo
particular, sin ms principio de organizacin que la relacin

1 32

LIBERTAD Y NATURALEZA

de cada trmino a esta suma de abstracciones individualPH

que es el emperador, es evidentemente la explosin de todaR
las estructuras ; la prxima forma de stas ser el esfuerw
por reconstruir un mundo a p artir de esta d isyuncin de los
hechos y los valores, de la vida y las razones de vivir.
Este es el punto de partida para el m undo del "Espri
tu enajenado de s ", que estudiaremos ms adelante en dos
etapas: primero como organizacin p oltica y su vida cultu
ral 42, despus baj o la perspectiva de una cierta afirmacin
de la conciencia religiosa en lucha con la fuerza d isolventt
de la filosofa4 3 Su principio? La libertad, para ser efecti
va, debe esforzarse por reunir el mundo de la inmediatez, en
el que se desenvuelven las relaciones humanas, con el de los
juicios y valores que la conciencia ha alojado en un ms all
que los condena ya a una funcin slo negativa, ya a una
positividad slo representativa. La conciencia, de hecho, fra
casa en esta tentativa y no viene a poner de nuevo las condi
ciones de una libertad verdadera h asta que, habiendo "des
cendido el cielo a la tierra", haya sabido "reconciliar" en
sus principios los dos mundos entre los cuales quedaba des
garrada44 .
Est pues comprobado que el h ombre no puede con
fiar su singularidad a la organizacin reinante de las relacio
nes sociales, si se reserva su propia universalidad p ara poner
la a seguro ms all de las nubes. Si juzgamos las cosas por
referencia a una posible expresin de la problemtica global
de la obra -la gnesis de la unidad entre lo singular y lo
universal-, cabe decir que el mundo griego, cuyos errores y
fracaso final se ha visto, no pod a ser descalificado de entra
da; precisamente su principio era la identidad dada de esos
dos trminos. Por el contrario las figuras consagradas al
mundo rom ano y al mundo del Ancien Rgim e ni siquiera
pueden, por deficiencia estructural sin remedio p osible,
plantear correctamente la cuestin fundamental . Ser nece
sario esperar -y por eso es importante el desarrollo que se
ocupa de la Revolucin francesa- a que lo singular, simple
mente para existir como tal, llegue a exigir de nuevo la
emergencia en l de una universalidad constituyente. De esta
manera se plantea "en principio" el fin de este parntesis
abierto p or la disolucin del m undo romano en la bsqueda
positiva del sentid o 4 5 La libertad sabe que no existe sin la
naturaleza (primer resultado de nuestra lectura del m undo

LIBERTAD Y NATURALEZA

1 33

griego) ; sabe adems que no puede ser radicalmente deter

minada por esta naturaleza en su inmediatez (segundo resul
tado de esta misma lectura) ; ha aprendido que no puede
adaptarse a una afinnacin sin freno de la singularidad
( mundo romano), tampoco, como es evidente, a una disyun
cin excluyente entre hecho y valor, que representan res
pectivamente la singularidad y la universalidad (mundo del

Ancien Rgim e); la libertad sabe ahora q ue debe encarnar

se en la naturaleza para infonn arla y existir en ella. Esta

figura significa, por tanto, un giro decisivo; un mundo se

cierra irreversiblemente -al menos, una vez m s, " en princi
pio"- y se abre una p osibilidad nueva, liberada de ciertas
malas ambigedades.
Pero otra ambigedad va a manifestarse ahora, haciendo imposible que el principio revolucionario de la libertad
absoluta pueda producir nunca una organizacin social que
sea lugar de la verdad . Hay que ocuparse ahora de este
punto. En 1 789 se q uiso abolir -y era bueno- el pri ncipio en
el cual se apoyaba la monarqua absoluta: una autoridad de
derecho divino, que, por definicin, tiene su origen en un
lugar "extrao" al mundo que debe organizar y cuyo senti
do pretende declarar. Consecuencias d irectas sobre el orden
social: supresin de las clases y privilegios 46 y, de un modo
positivo, afinnacin de una " libertad" plena, absoluta, que
corresponde al individuo en el c rculo de su existencia inme
diata, no en funcin de consideraciones extrnsecas sino
simplemente porque el h ombre es h ombre, es decir la actua
lizacin singularizada de la esencia absoluta; la consciencia
de s "es consciente de su personalidad pura y, con ello, de
toda realidad espiritual ; el mundo es para ella pura y simple
mente su voluntad, y sta es voluntad universal ( . . . ) . En
efecto, la voluntad es de suyo la conciencia de la personali
dad o de cada uno y tiene que ser esta verdadera voluntad
efectiva, esencia consciente de s en todas las personalidades
y en cada una de ellas; as cada uno h ar siempre todo de un
modo indiviso y lo que surge como obra del todo es obra
inmediata y consciente de cada uno"4 7
No sera difcil en este texto poner de relieve la rela
cin curiosa que se instaura entre los tnninos centrales que
aqu son cada y todo. Procedemos de un mundo -el de las
" masas" y los " estamentos"- en el que ambos conceptos
estaban muy separados a nivel de contenido. Ah ora. en cam-

1 34

LIBERTAD Y NATURALEZA

bio, cada individuo -por ser individuo, sin otro intermedia

rio ni mediacin- resulta reconocido "en principio" como
totalidad ; este trmino designa a la vez, en el orden perso
nal, a todos los dem s individuos, a los cuales debo ser
plenamente igual de hecho y de derech o, y en el orden de
las acciones pertinentes a la existencia natural y social, a
todos los modos de comprometerse en este mundo, ninguno
de los cuales debe serme ajeno. La exigencia es estupenda!
Pero es efectivamente curioso -y peligroso- pasar as de
una abstinencia radical a devorar desenfrenadamente el
mundo. Aqu, "la oposicin consiste, pues, nicamente en
la d iferencia entre la conciencia singular y la conciencia
universal" ; pero esta oposicin es negada al m ism o tiempo
que producida, ya que "la conciencia singular se es ella
misma, de un m odo inmediato, lo que tena solamente la
apariencia de la oposicin; es conciencia y voluntad univer
sal"48 Ser necesario seguir hasta el final el fracaso inevita
ble de una tentacin construida sobre tal unidad "inmedia
ta" de los momentos en j uego, para abrirnos a la negacin
"refrenada" de la tarea histrica.
De creer al Hegel de la Filosofa de la Historia, el error,
o al menos la ambigedad, de los revolucionarios franceses
consisti en querer traducir directamente y sin mediacin
en el ser-determ inado natural el p rincipio espiritual de la
existencia libre que ellos haban descubierto. La consecuen
cia fue lo que yo llamara una "sobredeterm inacin por
arriba" de esta existencia inmediata; cada uno se encuentra
conminado a expresar en ella y en la particularidad de sus
tareas la universalidad postulada del acto libre. Ahora bien,
toda sociedad , lo quiera o no, est construida sobre una
cierta distribucin de funciones y tareas, y no puede soste
nerse sin esta organizacin interna que es su principio de
realidad. Siendo incapaz de igualarse a la esencia que debe
manifestarse en l, el individuo no tiene ms remedio, para
que no se le declare sospechoso o culpable, que refugiarse
en la abstraccin de una obra universal, que tampoco puede
comprender segn la relativa determinacin que conllevan
siempre las "obras universales del lenguaje y la realidad efec
tiva", las " leyes e instituciones universales de la libertad
consciente", los "hechos y obras de la libertad q ue quie
re"49 " La obra en que podra convertirse la libertad al
darse conciencia, consistira en que, como sustancia un iver-

LIBERTAD Y NATURALEZA

1 35

sal se convirtiera en el objeto y ser permanente" 50 Pero

esto mismo no podra ocurrir sin una cierta distribucin de
funciones, r a al mismo nivel de las divisiones ms generales
del poder5 ; entonces, en efecto, la personalidad "sentada
en el elemento del ser", que quiere ser, y se sabe universal
mente libre, "cobrara el significado de personalidad deter
minada ; dejara de ser en verdad consciencia de s univer
sal"5 2 . Ni siquiera puede darse por satisfecha con una espe
cie de responsabilidad frente a lo que se llama el bien uni
versal, que cumplira a travs del juego distanciante de la
representacin electiva 53, y menos an con una delegacin
que instaurara en la cumbre de los poderes un singular al
que le sera dado significar todos los singulares 54 Por eso la
conclusin se refiere al lugar de lo imposible o absurdo:
"Por tanto ninguna obra o acto positivo, puede producir la
libertad universal ; a sta slo le resta el obrar negativo; es
solamente la furia del desaparecer" 55.
Pero verdaderamente qu puede o debe as "desapare
cer"? La organizacin social anterior ha sido destruida; a la
conciencia no le queda, por tanto, m s que descubrir en ella
este principio de muerte universal. Hacerlo la llevar a su
cumbir por sus propios golpes ms que por los contragolpes
del " terror" ; sta va a engendrar la negacin universal que
vive en ella y que slo sabe expresar, valga la expresin,
com o negacin bruta, negacin de cosa, nada espiritual, ni
refrenada ni sobresumiente. Puesto que el individuo es cul
pable tanto ante sus propios oj os como a los de todos, no
hay ms que ejecutar esta muerte a la que l mism o se
condena. " La nica obra y acto de la libertad universal es,
por tanto, la muerte y adems una m uerte carente de mbi
to y contenido interno, pues lo que se niega es el punto
vaco del S absolutamente libre ; es, por tanto, la muerte
ms fra y ms insulsa, sin otro significado que el de cortar
u n a col o un sorbo de agua" 56
Qu solucin inventar? Y a Jo he dich o: reconocer lo
absurdo de este resultado, d ar simplemente media vuelta y
buscar una realizacin ms favorable para la verdad del prin
cipio del que partimos. Libertad y naturaleza -como acaba
mos de or- no p ueden ir unidas asignando a la primera la
tarea de decirse inmediatamente en la segunda: tambin esta
unin in-mE>diata5 7 conduce a la supresin de la libertad por
eliminacin de la naturaleza 5 8 As pues, es preciso abando-

136

LIBERTAD Y NATURALEZA

nar esta figura para inventar otra. Lo cual es posible en una

doble direccin, bajo la gida de Napolen o la de Kant. El
primero restaurar una organizacin social en la q ue cada
uno, liberado del espejismo de una libertad sin contenido,
ser remitido a la particularidad de una tarea. El segundo,
por su parte, desplegar las exigencias de la libertad absoluta
en el orden de la esencialidad especulativa.
A estas perspectivas es a las que Hegel dedica su propia
reflexin. Como lo sugiere el texto de Vctor Cousin antes
citado, Hegel llegar, pasado el tiempo de excesos de la
restauracin napolenica, a conjugar el ideal de la revolu
cin francesa con el de una monarqua constitucional. Se
guir el curso de sus justificaciones exigira abordar sus escri
tos directamente polticos ; lo cual no es el propsito de la
presente obra. Por de pronto Hegel, como veremos al final
del captulo siguiente, explorar la segunda de las vas que
acabo de m{'ncionar, la ms fundamen tal a fin de cuentas,
por cuanto sin ella y sin la clarificacin terica a que debe
conducir, sera imposible ninguna organizacin concreta de
los poderes con una m nima pretensin de validez racional.
Pero antes de emprender este anlisis decisivo del kantismo,
nos es preciso volver a las principales profundidades de la
consciencia de s, para sondear las condiciones de su afirma
cin en verdad , es decir, del " reconocimiento" que le permi
ta vivir de acuerdo con lo universal en la particularidad de
sus tareas histricas. Slo as ser capaz de dar sentido a su
muerte 5 9

VII. EL RECONOCIMIENTO

Despus de estudiar el m ovimiento de la conciencia, que

el mundo de los objetos pasa y vuelve de la certeza
sensible a la infinitud, del universo de las cosas al del hom
bre ; despus de analizar los fundamentos primeros del mun
do humano, distendido y reconciliado en la articulacin del
deseo y de la objetividad viva, y naciendo a la realidad
verdadera en la duplicacin de la consciencia de s; despus
de examinar algunos errores h istricos y fracasos de una
libertad que an no tiene del todo clara su relacin con las
subestructuras naturales y, por tanto, no ha acertado a defi
nir la situacin del h ombre frente a su muerte ; despus de
todo esto, abord arem os ahora, en un captulo que muy bien
puede considerarse central, la introduccin de los elementos
que aseguran la construccin -o autntica estructuracin
del mundo humano: 1 ) primero y en principio, en la econo
m a dual propia de toda consciencia de s; 2 ) luego en el
plano de las relaciones ticas y polticas que pueden enta
blar entre ellos, en la realidad h istrica, los espritus cumpli
dos como singularidad, que han alcanzado la verdadera cer
teza de s mismos 1 Ello nos har buscar el contenido del
anlisis por efectuar en tres pasajes de la obra que considera
remos sucesivamente : 1 ) Primero, bajo el ttulo general
"Elaboracin del m ovimiento", en la primera parte de la
seccin Consciencia de s (combate a muerte, dom inacin y
servidumbre ) ; a continuacin, bajo la razn de un "Llenar el
concepto", en los dos p asajes que constituyen; 2) Las dos
ltim as subsecciones de la Razn (realizacin de la cons
ciencia de s racional por s m isma, Cosa m ism a) ; y 3) La
tercera subseccin del Esp ritu (conciencia m oral, mal y
perdn ) . Transfiero al com ienzo de la segunda parte de este
captulo2 la exposicin de las razones verdaderamente esen
ciales por las cuales prolongo en estos dos conjuntos de
figuras una dilucidacin del "reconocimiento", que a menu
do se limita a estudiar, nicamente el pasaje mencionado
aqu en primer lugar.
En efecto, es indudable que aqu se trata del tema del
en

137

EL RECONOCIMIENTO

138

reconocimien to. Tema j ustamente capital y conocido; quien

no sabe nada de la Fenomenologa, sabe al menos, a grandes

rasgos, las lneas generales de este movimiento al cual se

simplifica reducindolo a una nueva inversin por la que el
esclavo, el explotado, siempre p odra con el amo en virtud
de una " ley " dialctica que traera de suyo, no se sabe
gracias a qu lgica, una simple inversin de un trm ino en
el otro; en resumen una solucin casi mgica, que no parece
tener ms fundamento que el bloqueo de la situacin de que
se trata. Concepcin que, como es obvio, es totalmente aje
na a Hegel mism o ; yo intentar mostrar que este tema es
estudiado aqu con muchos ms matices y seriedad, as co
mo que hay una falta de la debida seriedad , cuando se hace
de esta "dialctica" una especie de entidad valedera de por
s, fuera de la cadena contextual que la relativiza y de la que
no puede ex traerse sin h acerle perder su sentido.
Una ltima palabra, antes de abordar la lectura de los
textos mismos; se refiere al trmino bsico que se encuentra
aqu en juego. " Reconocimiento" traduce el alemn "Aner
kennung", y la precisin tcnica del movimiento aludido
por este trmino requiere una traduccin rigurosamente un
voca3 . C ierto que no se puede prescindir aqu d e la resonan
cia interior que llevan los trminos simples "kennen" (cono
cer) y "erkennen" (" conocer" tam bin o "reconocer" en el
sentido banal de "confesar" ). Pero anerkennen no es reduc
tuble al orden del saber; este verbo denota un manar origi
nario relacionado con las estructu ras mismas del existir no
segn el estatismo de su definicin sincrnica sino en el acto
que las saca a la luz y , h abindolas producido, es fundamen
to permanente de su subsistencia; lo que las h ace funcionar
como estructuras-en-movimiento.
A. ELABORACION DEL MOVIMIENTO
El trmino aparece en l ugar destacado desde le primer
prrafo del desarrollo consagrado a la autonoma y depen
dencia de la consciencia de s4 Como hace a menudo, Hegel
relanza aqu la experiencia introduciendo un concepto nue
vo en el que apoya todo el anlisis que acaba de realizar. La
consciencia de s, en este caso, ha aprendido que slo es de
suyo y para s "en cuanto y porque es de suyo y para s
para otra [ consciencia de s] " 5 Esto es lo que hace de ella,

EL RECONOCIMIENTO

139

en una primera aproximacin, algo "reconocido"6 Tal es,

pues, el movimiento sentado por una reciprocidad que ha
br que leer en adelante bajo ese trmino.
Hegel, en este pasaje, subraya de entrada un punto que
nos importa m ucho y del cual deber ocuparme varias veces.
Esta duplicacin de la consciencia de s no es, al menos
primero y directamente, el signo de que aqu se ha consti
tuido una relacin social efectiva entre dos hombres concre
tos que se enfrentan. La entrada en el orden histrico, como
ya sabemos, se re trasa aq u por la inscripcin de esta figura
bajo la unilateralidad lgica propia de la seccin Consciencia
de s7 Hegel lo da a entender implcitamente, cuando afir
ma que lo que por el momento se discute, no son dos cons
ciencias de s, sino la consciencia de s "en su duplicacin";
anotacin tan capital que aparece dos veces en pocas lneas8
y la segunda vez, de modo significativo, el trm ino bsico
sobre el que recae esta cualificacin, es "unidad espiritual" .
E n efecto, Hegel acaba d e decirlo al final d e l a larga intro
duccin a esta seccin: "as est ya presente para nosotros
el concepto del Esp ritu "9 ; lo est en la unidad diferencia
da, propiamente "infinita" 1 0, que constituye cada conscien
cia de s en su verdad.
EL ESQU EM A LGICO .
Hegel empieza este anl isis con un texto curioso, cuyo
alcance se debe entender bien ; se trata, podra decirse, de
una presentacin de las estructuras de la experiencia que va
a emprenderse, anloga por muchos conceptos al texto que,
en la Introduccin de la obra, nos haba proporcionado los
componentes universales de la consciencia y de su relacin
con el ob-jeto 1 1 Esto, es realidad, no es tan sorprendente
como parece. He dicho que el sentido de la seccin Cons
ciencia consista en llevarnos, al cabo de un movimiento
regresivo, a lo que constituye el verdadero punto de partida
de la filosofa -la relacin humana expresada en su princi
pio-, apartndonos de la evidencia primera, pero falsa1 2 ,
que hace que nos veam os en una mera relacin con las cosas
y no existiendo. Entonces se enunciaron, como reglas de
esta situacin provisional, " las determinaciones abstractas
del saber y de la verdad tal como se dan en la conciencia" 1 3 :

140

E L RECONOCIMIENTO

el objeto tal y como es para la conciencia y el saber que le

corresponde, lo que este mismo objeto es de suyo y la ver
dad que de l alcanza la conciencia. El movimiento circular
de estas determinaciones que se llaman rec procamente, era
precisamente lo que entonces constitua la experiencia de la
conciencia. Pero luego hemos descubierto -o ms bien, la
conciencia ha comprendid o- que la verdad del objeto tiene
la m isma constitucin del Y o que lo aprehende; lo implcito
que se le enfrenta, no es ms q ue ella m isma como otra.
Digamos adems que la conciencia se ha descubierto como
totalidad (Hegel dice aqu significativamente: como infin (
tud ), dejando emerger en ella el polo de alteridar radical
que la constituye como negacin que sienta, es decir, como
libertad ; sin salir de ella misma, "ha salido de s" 14
Esto es lo implicado en la refundicin de las "determi
naciones abstractas" previamente dadas, y su nueva denomi
nacin en forma de "regla" que acompaar el desarrollo de
la consciencia de s hasta la ltima figura con la que se
cierra la seccin Espritu 1 5 El texto que obra esta transmu
tacin 1 6 es suficientemente claro y, aunque su sutileza exige
una atencin sin falla, no presenta una dificultad particular
de lectura. No lo comentar, pues, trmino por trmino,
sino que tratar de expresar su significado abordndolo de
manera ms simblica.
Las "determinaciones abstractas" de la conciencia pue
den transcribirse con bastante facilidad en un esquema claro
y muy sencillo 17 ; sin embargo no ocurre lo mismo aqu,
donde la plena reversibilidad de las relaciones entre sujeto y
objeto induce a una complejidad mayor, por ms que el
juego final, como veremos, se resuelva en una operacin de
cuatro trminos relativamente fcil de ejecutar. El principio
es el siguiente : saliendo " fuera de s", la consciencia de s se
pierde, percibindose como otra, al mismo tiempo que pier
111
de tambin lo otro en cuyo lugar se percibe a s misma
Ello implica un doble movimiento, negativo primero, positi
vo despus. Negativo: la consciencia sobresume lo otro para
sentarse ella misma en su certeza esencial objetivada, y se
sobreasume ella misma, en cuanto esto "otro" no es distinto
de ella 19 Positivo : suprimiendo a su otro, se sienta idntica
a s misma y retirndose, valga la expresin, de lo otro, lo
deja existir por l mismo en su autonoma reencontrada 20
As se dira que es posible estilizar el movimiento es-

EL RECONOCIMIENTO

141

tructural de la consciencia de s en la relacin que entabla

con su "objeto". Pero aqu es donde el esquema lgico
cobra toda su complej idad ; en e fecto, la consciencia de s
" no tiene ante s el objeto, tal y como slo est al principio
para la apetencia, sino un objeto autnomo, que es para s y
sobre el cual, por consiguiente, la conciencia nada puede
para s si el objeto no hace de suyo m ismo lo que ella hace
en l" 2 1 De aqu se sigue que lo que haca la consciencia
-antes caracterizado por nosotros en su doble aspecto posi
tivo y negativo- es "tanto su hacer como el hacer de la
otra; en efecto, la otra [ consciencia de s] es tambin aut
noma, completa en s y no hay en ella nada que no sea por
ella m isma". De aqu resulta que " el movimiento es pura y
simplemente el [movimiento] doble de ambas consciencias
de sr 2 C ada una de ellas ve a la o tra hacer lo mismo que
ella hace, cada u na hace lo que exige de la otra, y por tanto
slo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el
hacer unilateral sera ocioso, ya que lo que debe suceder
slo puede lograrse mediante ambas".
Slo queda por concluir de forma lacnica: "El hacer,
por tanto, no slo tiene un doble sentido en cuanto es un
hacer tanto para consigo como con el otro , sino tambin en
cuanto indivisamente es tanto el hacer de uno como el del
otro" 23 Acto nico, que es posible descomponer en cuatro
elementos autnomos:
un
un
un
un

hacer para consigo ;

hacer para con otro;
hacer del otro para consigo;
hacer del otro respecto del otro 24

Para expresar que aqu se trata, como he anunciado, de

la denom inacin nueva de las "determ inaciones abstractas"
de la conciencia enunciadas en la Introduccin general a la
obra, transcribo estas operaciones en trminos de sujeto y
objeto:
sujeto referido al sujeto,
sujeto referido al objeto,
objeto referido al objeto,
objeto referido al sujeto.
Pero esta formulacin peca gravemente, puesto que

142

EL RECONOCIMIENTO

reinscribe el plano nuevo de la consciencia de s bajo la regla

de u na conciencia para la cual el sujeto no es igual al objeto.
Ahora bien, aqu, como sabemos, el objeto mismo es sujeto,
de tal modo que las dos ltimas afirmaciones de lo que
llamar el cuarteto precedente, deberan ser una repeticin
a modo de espejo de las dos primeras. Esto se puede expre
sar escribiendo la doble operacin en doble d ireccin -que
formula el nico "m ovimiento del reconocer"25 - con la
ayuda de letras a la vez similares y diferentes (A y A' para
designar cada una de las consciencias de s), especificadas
alternativamente en su funcin de sujeto (s) y de objeto ( o ) :
A s referida a A o
A s referida a A' o
A' s referida a A' o
A' s referida a A o
Estas operaciones pueden agruparse de diversas ma
neras segn la razn inteligible baj o la cual se las aborde.
Como hay dos sujetos (A s y A' s) y dos ob-jetos (A o y A'
o), las posibilidades combinatorias son las siguientes:
sea :

1 ) Divergencia

relacin entre un sujeto y dos objetos;

Operaciones comprendidas:

a - 1 y 226

A'o
A's
o
2) Paralelismo o Cruce
dos objetos; sea:

relacin entre dos sujetos y

143

EL RECONOCIMIENTO

Operaciones comprendidas:
As

a - (Paralelismo) 1 y 3

- Ao

A's

As

3) Convergencia
sea:

Ao

XA'o
A's

b - (Cruce) 2 y 4

to;

A'o

relacin entre dos sujetos

un obje

Operaciones comprendidas:
A s --...

a- l y 4

A's --A s ----.

b- 2 y 4

A's ---

Ao

A'o

4 ) Apunto para ser completo, una cuarta posibilidad

terica que podra llamarse coincidencia (en el sentido de
dos trminos equivalentes) ; sea:

1s

lo

144

EL RECONOCIMIENTO

Pero tal frmula, que puede referirse a cada una de 1811

cuatro operaciones tomada por s misma, no permite reali
zar agrupamientos.
Sera fcil transcribir en esquemas las diferentes com
binaciones posibles. Cada uno puede intentarlo. Y o, por mi
parte, me limitar aqu a las dos combinaciones que permi
ten apreciar el concepto de "reconocimiento", tras enumE'
rar primero sin comentario las dems posibilidades, que no
pueden llegar a trmino27 :
1 Coincidencia: no hay reconocimiento.
2 Doble divergencia: no hay reconocimiento.
3- Paralelismo y cruce: no hay reconocimiento.
4- Doble convergencia: no hay reconocimiento.
5- Doble convergencia por doble d ivergencia (o vicever
sa): no hay reconocimiento.
6 Doble divergencia por cruce y paralelismo: reconoci
miento efectivo.
7- Doble convergencia por cruce y paralelismo: recono
cimiento efectivo.
He aqu los esquemas del recorrido integral que se rea
liza en estos ltimos casos:
7.

referida a A o

A referida a A 'o

A'a ret..dda

A'o

A 1 referida a Ao

M referida a Ao

AA refaida a A 'o

A'a J"eterid.a a Ao

A'a referida a Ao

El reconocimiento es efectivo, 1 , porque cada una de

las cuatro operaciones, simplemente para plantearse, requie
re el conjunto de las otras operaciones -ya que cada trmi
no es entonces por un mismo m ovimiento sujeto para s
mismo y para el otro, as como objeto del otro y de s
mismo-; y, 2 , porque las operaciones conjuntas, al expresar
el cruce y paralelismo de los movimientos, dan a conocer en
posicin medial estas realidades esenciales que son la nega

EL RECONOCIMIENTO

145

cin por una parte, y por otra la autonom a de los momen

tos 18.
No me extender ms sobre este esbozo de formaliza
cin, que me esforzar por desarrollar y producir en otro
marco. Sin duda tiene su incidencia en la comprensin glo
bal del " mtodo" hegeliano (con sus tres o cuatro tiempos)
y, por tanto, en una cierta comprensin de las relaciones
que rigen los tres libros de la Lgica, as como las tres partes
de la Enciclopedia ( texto sobre los tres silogismos). D esarro
llar este aspecto de las cosas sera mostrar que la " totali
dad" hegeliana hay que entenderla como un tipo de "infini
tud, que asume estructuralmente tanto la diferencia como
la identidad .

UN CALLEJN SIN SALIDA: LA LUCHA A MUERTE

Tal es segn Hegel "el movimiento del reconocer" rela
cin tipo que debe permitir, hasta el final de la obra y ms
all, j uzgar la validez de las figuras concretas que la cons
ciencia de s intenta dar de su esencia. Relacin tipo, por
que la dualidad que comporta se descompone por ella mis
ma en dos silogismos articulados entre s, en cuanto "cada
extremo es para el otro el trmino medio mediante el cual
se media y une silogsticamente consigo mismo, y es para s
y para el otro una esencia inmediata que es para s, a la vez
que slo es para s a travs de esta mediacin" 29
La figura del "combate a muerte" es la primera expre
sin fenomenolgica de este silogismo. Se la ha interpretado
a menudo -en su unidad de significado con la figura si
guiente, que trata de la "dominacin" y la "servidumbre"
como una dialctica en la cual Hegel habra expuesto su
concepcin sobre el origen de la sociedad. En este terreno es
sabido que Kojeve ha trazado un amplio camino; pero pre
fiero remitir a uno de quienes siguieron las lecciones de este
maestro, Gaston Fessard, porque expone esta tesis con una
particular claridad y porque mi desacuerdo con l acerca de
esta cuestin estrictamente " fundamental" no me impide
recomendar m uy vivamente la lectura de su anlisis, que, al
nivel de su "funcionamiento" d ialctico y especulativo, pre
senta m agnficamente el texto de Hegel30
De creer al P. Fessard , este texto escenificara un com-

146

EL RECONOCIMIENTO

bate entre dos prehomnidos y se esforzara en captar el

mecanismo -si es q ue no, como es obvio, el fundamento y
la causa- que asegura su "paso" del estado animal al estado
racional. Ms all de este anlisis, la d ialctica amo/esclavo
describira enseguida el proceso interindividual de toda rea
lidad social. En resumen, estas dos figuras nos trasladaran a
ese instante indeciso, a ese tiempo fuera de la historia, cuan
do la h istoria llega a nacer del tiempo. Es cierto, y no lo
niego, que el texto literal enfrenta efectivamente a dos indi
viduos distintos; pienso, sin embargo, que se trata -como
he indicado ya- de una parbola que presenta como dos
personajes distintos a dos actitudes que toda autntica cons
ciencia de s -como " infinita"- tiene respecto a su mundo.
Y presento como prueba la afirmacin clarsima que Hegel
hace un poco ms adelante, cuando tiene que mostrar que la
consciencia de s dividida -estoicismo, escepticismo- re
compone en la figura de la conciencia desgraciada su unid ad
esencial, que el anlisis precedente pareca haber hecho fra
casar 3 1 : "De este modo -escribe Hegel- la duplicacin que
antes apareca repartida entre dos singulares, el am o y el
esclavo, se ha cobijad o en uno" 3 2 Lo cual es una buena
muestra de que la unidad sigue siend o aqu primera y lti
ma, y que los "dos singulares" son fundamentalmente la
objetivacin sim blica de esta unidad. El P. Fessard lo reco
noce de hecho, cuando afirma que en estos textos lo que
est en cuestin es el individuo de valor un iversal 33
El "com bate a vida o muerte" 34 es una especie de
texto fuera del texto que, lej os de hacer avanzar la situa
cin, nos conducira, si seguimos consecuentemente, mucho
ms atrs del punto que nos ha permitido alcanzar el anlisis
de las relaciones entre el deseo y la vida 35 Pero tengamos
cuidado: esta figura es, sin embargo, significativa, por cuan
to subraya con fuerza lo que llamara la trascendencia esen
cial, en la naturaleza, de la libertad respecto a la naturaleza.
Es, en efecto, muy importante que la consciencia de s
se afirme primero poniendo en j uego su propia vida y ame
nazando la vida de cualquiera que reivindique una tal uni
versalidad. Por qu? Porque ella es consciencia de s sien
do "primero simple ser para s", lo cual implica que se
aprehende como " igual a s m isma por el acto de excluir de
s a cualquier otro" 36 Pero cmo probar esta certeza?
Cmo verificarla en la objetividad de la experiencia? 37 Es

EL RECONOCIMIENTO

147

preciso que cada consciencia demuestre que "en ella no se

da nada que no sea para ella momento evanescente", ya que
slo as, como infinitud negativa, puede afirmarse y ser re
conocida como " puro ser para s" 38 Pero la abstraccin de
esta certeza tan incierta de s, que tiene necesidad de veri-fi
carse afirmando su transcendencia in-mediata y pura frente
al ser de su ser-para-s, va a quedar al descubierto por el
hecho de que "segn el concepto del reconocer" este acto
debe ser aqu recproco. En efecto, es necesario que as
como "el otro objeto realiza para l esta pura abstraccin
del ser-para-s, tambin l lo realice para el otro, cada uno
en s mismo por su propio hacer y a la vez por el hacer del
otro"39 Cul es el resultado? "Por consiguiente la rela
cin entre ambas consciencias de s se halla determinada de
tal modo que se verifican, cada una a s misma y entre s
por el combate a vida o muerte"40
Es cierto que por aqu algo empieza a cuajar; no se
trata ya de un esfuerzo unilateral para suprimir al otro, ya
no se trata de caza, sino de un "combate" en que se inicia
una reciprocidad. Se trata por consiguiente de un "recono
cimiento"? La experiencia, en realidad, slo va a "probar"
que ambas consciencias de s no han resuelto cada una para
s misma y, por consiguiente, en sus relaciones recprocas la
cuestin esencial de la relacin entre deseo y vida, entre
libertad y naturaleza. Ello se manifiesta en la obstinacin
con que cada una llega hasta el extremo de la abstraccin de
su principio, mostrando su fracaso por dar sentido a su vida
al padecer una muerte vaca. El texto de Hegel es aqu muy
fuerte, hablando de una simple "libertad" de indiferencia,
sin proceso y sin dinmica de realizacin, una libertad de
"cosas" que no puede engendrar justamente ms que una
negacin de cosa : "Su hacer es la negacin abstracta, no la
nefacin de la conciencia que sobresume de modo que guar
da 1 y man tiene lo sobreasumido, sobreviviendo con ello a
su sobreasuncin "4 2
A la consciencia no le queda sino aprender de este
callejn sin salida para intentar otra solucin ms conforme
a lo que ella debe ser en verdad .

HACIA UNA SALIDA: DOMINACIN Y SERVIDUMBRE

Cmo caracterizar la nueva experiencia? En primer

148

EL RECONOCIMIENTO

lugar me parece preferible conservar el ttulo "abstracto"

que atribuye Hegel a esta figura, "dominacin y servidum
bre", antes que la denominacin que se ha hecho corriente
de "dialctica del amo y del esclavo'', pues pone de relieve
que lo que aqu se d iscute es menos un encuentro antropo
lgico concreto que un principio de inteligibilidad a nivel de
actitudes universales. Actitudes encamadas en una situacin
que cabe esbozar as: el combate a muerte se abrevia cuan
do uno de los adversarios, tomando conciencia de la mala
corradiccin -propiamente aniquiladora- a que lo llevara
una obstinacin en la regla de conducta abstracta que ha
escogido, opta por vivir, a costa de dejarse dictar la ley de su
Y o por el protagonista con quien acaba de enfrentarse. En
trm inos tcnicos, renuncia a ver en su trascendencia sobre
su ser la condicin de la afirmacin de su ser-para-s; enton
ces, replegndose a lo que por el m omento es efectivamente
lo esencial, escoge este "ser", dejando al otro su "ser-pa
ra-s" o su libertad. Como queda dicho, as surge "el lado de
la desigualdad de ambas [ consciencias de sj "43
A partir de ah el texto se divide en dos partes: en la
primera, levantando acta del progreso realizado frente a la
situacin insensata a que llevaba la figura precedente, abor
damos de nuevo, desde el punto de vista del amo, el examen
de la relacin de " reconocimiento" que puede instaurarse
entre las partes de la relacin 44; en la segunda la figura del
esclavo carga con el peso del anlisis y ya no se trata de
reconocimiento, sino de que uno de los protagonistas ad
quiere una verdadera " autonom a" 45, una promesa de que
habr una relacin de verdad, que la situacin presente defi
nitivamente no puede entraar46 V oy a examinar alternati
vamente estos dos pasos esenciales.
l . Hegel distingue p rimero tres trminos, uno de los
cuales se encuentra siempre en posicin dominante -el
amo- y los dos restantes -el esclavo y la coseidad- se le
enfrentan y desempean alternativamente el papel del otro
extrem o y el de trmino medio 47 Sigue una serie de relacio
nes silogsticas, a travs de las cuales el amo va buscando su
verdad . Adems de relacionarse inmediatamente con l mis
mo como ser para s, segn hacan las dos conscien
cias de s en la figura precedente48 , el amo entabla en efecto
una doble relacin de mediacin: 1 ) o bligando al esclavo a
que trabaje el mundo para l, lo somete, por consiguiente,

EL RECONOCIMIENTO

149

mediante esta coseidad (a la cual, p or lo dems, el esclavo se

hab a sometido l mismo prefiriendo la vida a una libertad
abstracta)49 ; 2 ) pero, por otra parte, interponiendo al escla
vo entre l y el mundo, llega a dominar mediatamente a
ste, gozando de los productos que le prepara 5. Doble silo
gismo, por lo tanto, -a.m ofcoseidad/esclavo, y amo/escla
vo{coseidad- que trata de desarrollar en un proceso de ob
jetividad verificante la relacin de inmediatez (dominacin
sobre el esclavo, disfrutar de las cosas) que el amo, por la
pureza de su ser para s, se cree con el derecho y el deber de
ejercitar sobre ambos trm inos con los que tiene que ver 5 1
"En estos dos m omentos -prosigue Hegel- se produ
ce para el amo su reconocimiento por otra conciencia" sl.
Pero de qu tipo de reconocimiento se trata? Hegel enu
mera las operaciones que se efectan en el conjunto de las
relaciones en juego: 1 ) el amo sobresume al esclavo y el
esclavo consiente con este hacer sobresumindose l mis
mo 5 3 ; 2 ) este hacer del esclavo sobre l mismo y sobre el
mundo es en realidad una especie de partic acin secunda
ria en el hacer esencial que es el del amo5 ; 3) finalmente
hay que notar la ausencia del momento que asegurara la
reciprocidad del obrar, logrando que "lo que el amo hace
con el otro, lo haga tambin consigo mismo, y lo aue el
esclavo hace consigo, lo haga tambin con el otro" 5 As
pues hay que concluir: " Se ha producido solamente, por
tanto, un reconocimiento unilateral y desigual" 56
2. El segundo paso anunciado, estrictamente decisivo,
se inscribe en una trayectoria muy distinta. Se impone la
impresin de un giro de gran importancia, como tambin
aparecer luego. D os indicios de este cam bio: primero, co
mo ya he sealado, la figura central no es la del amo, sino la
del esclavo 57, pues la primera, encerrada en su fracaso, no
aparece ms que en segundo plano como una especie de
contrapunto para juzgar el grado de verdad alcanzado por la
"conciencia servil" ; segundo, los trm inos "reconocimien
to", "reconocer" van a desaparecer por completo; parece
com o si el problema se pasara provisionalmente por alto,
una vez puesto en claro que no puede solucionarse de modo
satisfactorio sobre las bases utilizadas. Y de hecho, habr
que esperar hasta el final de la " Razn" y, de m odo ms
decisivo, el final del " Espritu", para volver a ocuparse de la
cuestin del "reconocimiento" dentro de perspectivas ms

150

E L RECONOCIMIENTO

slidas 58 ; hasta entonces lo que se d iscutir primariamente

es la "libertad" de la consciencia de s 59 o la "autonoma"
que debe adquirir, para p oder encontrarse verdaderamente
con otro"0
La conciencia servil va a ganar esa verdadera autono
m a en dos tiempos. Primero es p reciso que, valga la expre
sin, "recupere" su ser-para-s, dndose cuenta de que el
miedo que experimenta es aqu la expresin secundaria de
la negatividad radical que ella es en s misma. Este punto es
propiamente !undante: asegura a esta conciencia una capaci
dad de realizacin que enseguida podr ejecutar en la reali
dad efectiva de las cosas. Pero con la condicin : que este
"miedo" no sea un temor ms o menos superficial a perder
tal o cual bien sino el temblor esencial , el pnico animal de
quien se encuentra enfrentado con la desaparicin posible y
prxima de su ser mismo, es decir: inminencia de la muerte
como trmino insensato del combate entablado, permanen
cia de una supeditacin "esencial " , que quita al principio de
la propia libertad toda posibilidad de intervenir y determi
narse por s. Hegel afirma entonces en la frase central de
este prrafo: " Este m ovimiento universal puro, la fluidifica
cin absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la
consciencia de s, la absoluta negatividad, el puro ser para
s, conllevado as en esta conciencia" 6 1 Conllevado en ella
-y originariamente, aunque n o se h aya dado cuenta hasta
ahora- este "ser para s" radical que la constituye en "auto
noma", es tambin para ella en cuanto "en el amo dicho
momento es su objeto" 62 De este modo paradj ico lo que
constitua la miseria y, en sentido propio, la " enajenacin"
aparente de la conciencia servil va a resultar para ella una
ganancia absoluta. Experimentar esencialmente suyo este
ser para s que consideraba radicalmente extra o, va a incul
carle la conviccin fundada de que nada "extrao" puede
resistir a la potencia negativa que reside en ella; y el " servi
cio", que p arece expresar su sujecin, se convierte en ton
ces en aquello mediante lo cual traducir su poder sobre el
mundo.
En efecto, escapar al callej n sin salida aparente de
esta relacin defectuosa no resulta de una simple postula
cin interior; tiene toda la fuerza de una realizacin que
traduce en trm inos de h istoria la experiencia ntima que
acaba de tenerse. Tocamos con esto el segundo tiempo,

EL RECON OCIMIENTO

151

igualmente esencial, por el cual la consciencia servil va a

obtener su verdadera "autonoma": el miedo no slo debe
conducir a la produccin del " servicio" que requiere el amo
-actos "serviles" precisamente, en que el ser se dispersa y
no puede concentrarse ni reconocerse-, sino que debe y
puede establecerse, valga la expresin, en las realizaciones
intermedias que produce el trabajo y que para el esclavo son
la imagen objetivada de su negatividad creadora. "Este cam
po soy yo", dir el labrador; el producto del trabaj o es as
idealmente por lo que "el puro ser para s de la conciencia"
"pasa el elemento de lo permanente" 63 Ello nos hace pal
par una de las lneas de fuerza de la Fenomenologa, una
exigencia que Hegel retomar en el Prefacio para h acerla
esencial caracterstica del "pensamiento conceptual": la ne
gatividad no se pierde en el contenido (representacin) ni
tampoco prescinde de l para montar un mundo de ilusio
nes (pensamiento raciocinante), sino que se " frena" 64 para
adquirir consistencia en el mundo que anima devolvindolo
a la autoridad del concepto. Aq u Hegel emplea el mismo
trmino y otro ms que es equivalente: "El trabajo es ape
tencia refrenada [ "gehemmt"], desaparicin reten ida [ " auf
gehalten" ] 6 5 " . De este modo el trabajo, como el lenguaje, le
permite a la conciencia asegurar su poder sobre el mundo y
concretamente disolver su miedo en una operacin nica
con dos componentes: se prueba a s misma que el mundo
no es una sustancia "extraa" y da efectividad histrica
-"reconocible"- a la negatividad absoluta que reside en
ella com o consciencia de s.
Esta operacin, en que comienza a afirmarse la libertad
verdadera, es el " formar" ("F ormieren" ) o "cultivar" ("Bil
den") 66 . Hegel subraya con vigor que su validez frente a la
libertad buscada depende del rigor con que est igualmente
a la altura de los dos elementos que acaban de destacarse:
por un lado el m iedo y el seroicio, (que como hemos visto,
sirven a la conciencia para "recuperar" su ser p ara s), y por
otro el acto de formar (en que la conciencia consolida su
dominio sobre su ser para s); ya no slo es "implcita",
sino que " llega a ser su p ropio [ser] para ella, y se revela a la
conciencia que ella misma es de suyo y para s" 6 7 Tres
expresiones encadenadas en un juego de palabras elocuente,
dan el significado de este movimiento y de esta experiencia:
la conciencia servil se enfrentaba primero, en el amo y en la

152

E L RECONOCIMIENTO

exterioridad del mundo natural, a una h ostilidad q ue ame

nazaba con expropiarla de s misma. a un " sentido extrao"
("fremder Sinn " ) ; por el miedo/servicio, en cambio, y por el
trabajo vuelve a encontrarse a s misma y se convierte en su
"propio sentido" ("eigner Sinn " ) ; pero con la condicin de
que tenga a la vez miedo absoluto y acto de formar, sin lo
cual el sentido propio se convertira en una " obstinacin"
("Eigensinn" )68 Aqu, en lo fenomnico de las cosas, la
experiencia lograda no dista mucho de la prdida de todo
significado: slo el tenue grosor de una libertad lcida; re
husando el c allej n sin salida de la enajenacin, pero tam
bin el simple deseo inmediato de un trastocamiento de
roles, el esclavo llega a ser la verdad de l mismo y del
amo, convirtindose en el hombre, es decir, traduciendo su
negatividad esencial -que percibe en la experiencia del mie
do- en negatividad "refrenada" y creadora de historia. Una
vez "autnoma", la consciencia de s en el esclavo se mues
tra as capaz de emprender la larga experiencia que la con
ducir a la posibilidad concreta de un "reconocimiento"
ms verdadero.

B. EL CONTENIDO DEL CONCEPTO

En efecto, la aventura del reconocimiento no se acaba
con esta figura; hasta ahora slo hemos asistido a dos tenta
tivas abortadas y finalmente a dos fracasos. Ya lo he dicho:
el error comn de la mayor parte de los estudios dedicados
a dilucidad este tema en la Fenomenologa, consiste en que
se limitan a explicarnos las pginas que acabamos de leer,
mientras que esta doble p arbola del combate a muerte y la
relacin dominacin/servidumbre slo pretender indicar a
qu debe renunciar la consciencia, si quiere ser capaz de
encontrarse en verdad con otra, la abstraccin que supone
un esclavizamiento unilateral de otro hombre y del mundo.
As, cerrando esta especie de parntesis negativo, volvemos
ahora al recorrido en que la consciencia singular afianza su
" libertad" y " autonoma " , como preparacin al mundo
plural de la razn y la historia 69

NECESIDAD DE SEGUIR ELABORANDO ESTE TEMA

A los argumentos ya mencionados contra la reduccin

EL RECONOCIMIENTO

1 53

de este tema a las dos figuras que acabamos de leer, aadir

otros tres, que en mi opinin tienen una base textual slida
y merecen asentimiento.
l. Primero, de modo muy material, hay que notar que
el trmino "reconocimiento", que, como he dicho, desapa
rece en la parte resolutiva de la figura Dominacin/Servi
dumbre, vuelve a intervenir de manera decisiva en otros dos
pasajes de la obra, donde se expresa la culminacin concreta
e histrica del movimiento que se acaba de estudiar en su
primera exigencia fenomeno-lgica: 1 ) al comienzo de la se
gunda divisin de la Razn, consagrada a la "realizacin de
la consciencia racional de s por s misma" 70; 2) al final de
la seccin Espritu, en la dialctica "del mal y su perdn",
que precisamente proporciona la medida y culminacin con
creta del tema del "reconocimiento" en el "s reconcilian
te" que intercambian las consciencias enfrentadas 71 En es
tos dos pasajes " recibe el concepto su contenido", tema que
hemos de consolidar ahora.
2. Las figuras del Combate a muerte y de la Domina
cin/Servidumbre constituyen una especie de parbola viva
destinada a expresar la rica complej idad de la consciencia
individual en la bsqueda y afirmacin de su verdadera "au
tonoma". Ah ora bien, el "reconocimiento" es evidente
mente un concepto histrico que por consiguiente debe ser
estudiado en el tejido de las relaciones concretas y de las
situaciones interh umanas efectivas72 As lo implicado el ac
ceso a los dos siguientes estadios: 1 ) aqul en que el indivi
duo, "al elevarse su conciencia a la universalidad, se convier
te en razn universal y es consciente de s como razn,
como algo ya reconocido de suyo y para s, que auna toda
consciencia de s en su pura conciencia" 73; 2 ) aqul final
mente por el cual, ya no en el plano del principio sino en la
realidad de las cosas, sale a la luz "la oposicin de la singula
ridad contra los otros singulares y contra lo universal"74
Esta oposicin se resuelve en la mutua "dejacin"7 5 de las
consciencias enfrentadas, que al fin harn justicia al esque
ma del reconocimiento, percibiendo cada una por su cuenta
que es plenamente igual a s en su exteriorizacin de s 76
Una vez ms, debemos considerar ahora estos dos pasajes: al
final de la Razn y al final del Espritu.
3. Finalmente hay que decir que en el movimiento del
reconocimiento se trata de la estructuracin concreta del

154

EL RECONOCIMIENTO

Esp ritu ; sobre este punto al final del texto introductorio a

las figuras que acabamos de estudiar, es totalmente claro".
Ahora bien, la formulacin "especular"78 que resulta enton
ces -:' Yo que [ es] Noso tros, y Nosotros que es Yo "- s
lo puede ser provisional ; requiere su propia dilucidacin,
una clarificacin de su contenido real, que tendr lugar
cuando esta "definicin" del Esp ritu deje transparentar su
propia razn, que es la siguiente: la reciprocidad de lo singu
lar y lo plural tiene como fundamen to -en el sentido tcni
co del trmino- la unidad comn en que arraigan por igual
todos los singulares. La frmula antes evocada adquiere en
tonces su forma definitiva al final de la seccin Esp ritu,
que es una forma silogstica: "el ser determinado del yo
extendido hasta la dualidad" 79
Lo cual tambin puede expresarse as: el Esp ritu no
obtiene realidad concreta, sino cuando se encarna en dos
consciencias histricas autnomas capaces de entrar no slo
en conflicto sino en una relacin verdadera; ello, ocurre,
una vez ms, en dos etapas eslabonadas: 1) la consciencia, al
trmino de la Razn, se sienta ya como "el Esp ritu que
abrigan la certeza de poseer su unidad consigo mismo en la
duplicacin de su consciencia de s y en la autonoma de
ambas " 80 ; 2 ) finalmente, habiendo recorrido la serie de sus
expresiones universales a travs de las sociedades y civiliza
ciones, esta conciencia, en la ltima dejacin de s, posible
histricamente slo al comienzo del siglo XIX 8 1, otorga rea
lidad a la certeza " espiritual" que la anima y reside en ella:
" La palabra reconciliadora es el Espritu con su determ ina
do, que intuye el saber puro de s mismo como esencia
universal en su contrario, en el puro saber de s como singu
laridad que est absolutamente en s, reconocer recproco
que es el Espritu absolu to" 8 2
Tales son las d os etapas que debemos recorrer sucesiva
mente para experimentar el significado real de "llenar'' el
concepto en cuestin.

RECqNOCIMIENTO EFEC'!'IVO, PERO AN FORMAL,

1ERMINO DE LA RAZON

AL

El primer esfuerzo por definir la " autonoma" de la

consciencia de s83 ha dej ado a sta frente al problema de la

EL RECONOCIMIENTO

155

afinnacin de su "libertad" 84 E ste trmino, lo he dicho

varias veces, es sin lugar a dudas el que resume mejor la
totalidad de la obra, tanto en su contenido como en la
dinmica de su exposicin formal. Tendremos ocasin de
volver a fondo sobre l, cuando abordemos la significacin
del " saber absoluto" .
Cabe pues afirmar que la primera aparicin d e este
vocablo, encabezando el segundo y ltimo desarrollo de la
seccin Consciencia de s es algo ms que simblico en el
sentido vulgar de este trmino; es seal de que salimos ya de
las unilateralidades que caracterizan las problemticas de las
dos primeras secciones. Sin embargo la forma primera de
esta conjuncin entre conciencia y consciencia de s no co
mienza acercando a las regiones de lo histrico; primero se
sienta como un simple poder dentro de la consciencia indivi
dual, que ha crecido hasta hacerse capaz de encuentro efec
tivo con otra consciencia y con el mundo, pero todava no
ha veri-ficado tal capacidad en la concrecin de las cosas.
Esta facultad, esta capacidad los llama Hegel el pensa
miento. "Pensar se llama a no constituirse en su propio
objeto como Yo abstracto sino como Y o que a la vez tiene
el significado de ser implcito, o guardar con la esencia obje
tiva una relacin tal que sta tenga el significado del ser-pa
ra-s de la conciencia para la cual es" 85 El "pensamiento"
-este verdadero pensamiento que es "concepto" y no "re
presentacin", como lo precisan las l neas siguientes a la
cita- implica, pues, un intercambio pleno de determini
dades entre la interioridad esencial y subjetiva, por un lado,
y la exterioridad fenomnica y objetiva, por otro. Al contra
rio de lo que sugiere nuestra terminologa corriente, dicho
pensamiento no es distinto de lo real 8 6, sino la forma misma
de lo efectivo en el movimiento de su ex-posicin reflexiva,
es decir, en la exteriorizacin determinante de la esencia
que lo sienta.
Queda por comprobar en la experiencia concreta este
principio de toda libertad que es la efectividad del pensa
miento. Para ello hay que objetivar la presente afirmacin
general, veri-ficndola "en el desarrollo y movimiento de su
mltiple ser" 87 A ello se ordenarn las figuras del Estoicis
mo, Escepticismo y conciencia desgraciada. Me ocupar de
su significado ms preciso en un captulo prximo, al referir
el significado de la "conciencia religiosa". Baste por ahora

156

E L RECONOCIMIENTO

con indicar a grandes rasgos la manera en que H egel se sirve

de esto para mostrar el cumplimiento del pensamiento en la

categora.

Las tres figuras que acabo de evocar, tienen el fin de

hacemos conscientes del precio que debe pagar la concien
cia, si quiere ponerse de acuerdo, en su aprehensin interior
de s misma, con esta universalidad objetiva que acaba de
mostrrsele como el contenido necesario de su "autono
ma" y de su " l ibertad " . El debate q ue se inicia sobre estas
nuevas bases sigue siendo el de la conciencia y el mundo. La
conciencia ha aprendido que slo es en cuanto el objeto que
es para ella la esencia, es "en unidad indivisa" su propio
ser-para-s, esto es, el ser-para-s de esta conciencia: "mi
movimiento en los conceptos es un movimiento en m mis
mo" 88 Pero este acuerdo no deja de ser ilusorio, si no se
desprende de la pura afirmacin interior para producirse y
arriesgarse en la exterioridad . El estoico rehusa esta contra
prueba, por estar demasiado seguro de ser dueo de s mis
mo en toda circunstancia, favorable o desventajosa; el escp
tico acepta ya comprometerse ms con el mundo, aunque se
reserva la facultad ilusoria d e retirarse de su propia afirma
cin para escapar a todo encuentro que pudiera poner en
cuestin la abstraccin de su aprehensin de s mism o ; final
mente la conciencia desgraciada, concluyendo el m ovimien
to de retorno al mundo de la efectividad, admite valerosa
mente asum ir, aunque sea interiormente d estrozada, tanto
la objetividad como la subjetividad de su saber; y la ascesis a
que se decide, es por fin el camino concreto que acepta
emprender para ponerse de acuerdo con la universalidad
concreta de este saber de s misma. E ntonces es razn, "cer
teza", en su misma singularidad , de ser toda " realidad " o
incluso toda " verdad" 89
En este estadio el pensamiento se hace categora. Qu
es la " categora" para Hegel? No es, como en la tradicin
aristotlica, principio de clasificacin, sino que p osee un
alcance directamente ontolgico y operativo; consiste en la
clara visin de que "consciencia de s y ser son la m isma
esencia; la m isma, no en la comparacin sino de suy o y para
s"90 Se presiente que aqu Hegel llega a un punto decisivo
en su argumentacin ; en efecto, todo el propsito de su
filosofa se apoya en un rechazo propiamente fundamen tal
de la separacin corriente entre el rgimen del ser y el del

EL R ECONOCIMIENTO

157

pensamiento (y que el kantism o, con su inversin del trmi

no de re ferencia en la relacin sujeto-objeto, no h aba
puesto radicalmente en cuestin ). Segn Hegel lo originario

es la gnesis comn del hom bre y del m undo, el proceso de

los hombres, que se reconocen mu tuamente en y por el
mundo.

Esto es lo que empieza a im ponerse a la consciencia,

cuando se hace razn. Superadas las unilateralidades de las
dos secciones precedentes, en adelante alcanzamos esta cer
teza verificada: el objeto no es lo otro del sujeto, es el
sujeto mismo en su alteridad respecto de s. Sin embargo,
oj o ! : no hay que rebajar esta idea a la afinnacin de un
simple idealism o subjetiuo, que sera u na negacin prctica
del mundo por simple reduccin al sujeto cognoscente 9 1 ;
sino que hay que "concebir" l a unidad aqu alcanzada "co
mo esencia absolutamente negativa"92 Es decir, la concien
cia, al salir de s misma hacia el mundo, no hace sino encon
trarse all consigo misma 93, pero como otra, segn una alte
ridad tal que toma entonces la forma de una contingencia
sin predeterminacin ningula. Tan paradjico es el hegelia
nismo que no elige en tre una filosofa de lo mismo y una
filosofa de lo otro, sino que apuesta en favor del hecho que
lo otro no es nunca ms otro que cuando es concebido
como lo mismo; y es que entonces se trata de una alteridad
basada no "en la comparacin" , en tal o cual aspecto, sino
en una alteridad por d uplicacin, en la au tonom a absoluta,
es decir, en la libertad ; y que lo mismo no es nunca ms lo
mismo, idntico a s, que cuando es realmente distinto de
s, es decir, capaz de com-prender lo que le sobreviene de
fuera de lo que l es. El "saber absoluto" no ser ms que el
establecimiento, en forma de certeza para la conciencia, de
esta verdad que se perfila desde ah ora en el horizonte del
saber94

l. Relaciones errneas con el mundo: placer, sentimiento,

uirtud.
La conciencia racional es "certeza de ser toda ver
dad" 95 Su primer movimiento consistir en traducir esta
experiencia nueva, afirmando "un inters universal por el
mundo, porque ella es la certeza de tener presencia en l, o
de que la presencia es racional" 96 As pues, sale hacia el
mundo con la conviccin de que el mundo, aqu y ah ora, es

158

EL RECONOCIMIENTO

slo ella; dicho de otra manera, expresa el resultado de su

experiencia en trminos de datos inmediatos; abre los oj os y
cree de buena fe que se encuen tra ella misma en las cosas.
Las ochenta pginas que Hegel dedica a esta actitud de
la " Razn observante" son relativamente accesibles ; pero
estn entre las ms delicadas de interpretar. No slo porque
el material amontonado en ella y que cuestiona toda una
clasificacin de las ciencias naturales y psicolgicas, ha enve
jecido considerablemente, sino porque sin duda en esta par
te de la obra el ro rompe los d iques y Hegel ha comprendi
do la necesidad de acompaar a la consciencia ms lej os de
lo que crea primero, es decir, a travs de todas sus figuras
histricas. Muchos estudios harn falta an para que en la
articulacin de todos estos desarrollos aparezca el orgen del
movimiento que relanz las cosas. Pero todo esto es tan
complejo que para una primera lectura aconsejo no detener
se en este problem a; bastar con trazar el camino que con
duce de la actitud inicial, como acabo de esbozarla, a lo q ue
Hegel llama "el j uicio infinito" 9 7
El juicio infinito, segn Hegel, tiene que ver con la
categora ; como sta, es la consciencia de una identidad
generada entre el ser y el pensamiento98 Pero se beneficia,
por as decirlo, de las experiencias negativas que ha hecho la
conciencia bajo el rgimen de la " observacin" . Qu ha
sacado sta? La evidencia de que el espritu -la razn- nun
ca existe como una cosa, sino que debe ser pro-ducido por la
actividad comn del sujeto y del mund o ; lo cual quiere
decir que, despus de haber " repetido en el elemento de la
categora el movimiento de la conciencia" (que cree encon
trar las cosas en la inmediatez de lo dado), ahora la razn
debe " recorrer tambin el doble movimiento de la conscien
cia de s y pasar de la autonoma a su libertad"99 En otras
palabras, la identidad racional del pensamiento y el ser -o la
identidad especulativa de lo "racional" y lo "efectivo" , para
retomar los trminos de 1 82 1- no es nunca una identidad
dada sino en proceso, una identidad de mediacin, dejada a
la libertad del hombre: " E l momento de aquel juicio infini
to es el paso de la inmediatez a la mediacin o negatividad
( . . . ). La conciencia no quiere ya encontrarse inmediatamen
te , sino producirse ella misma por su propia actividad. Ella
m isma se es el fin de su hacer, mientras que en el observar
slo le importaban las cosas"1 00

EL RECONOCIMIENTO

159

En resumen, las cosas no son inmediatamente idnticas

al pensamiento, pero es preciso que el pensamiento las haga
idnticas a lo que l es, convirtindose en cosa. Se presiente
lo radicalmente que el idealismo absoluto de Hegel est ms
all (o ms ac) de la oposicin entre idealismo y realismo;
es imposible comprender concretamente la libertad en s
misma, si no es en el movimiento de su efectuacin histri
ca. Tal es la nueva evidencia de la Razn, tal la certeza
surgida que es preciso emplear. Hegel expresa este retomo
de la consciencia de s a las cosas a travs de tres "figuras"
-tres ejemplos literario&- 1 0 1 que maniestan lo inadecuado
de actitudes primeras procedentes de una consciencia de s
que, en lugar de com-poner con el mundo abordndolo co
mo un momento autntico de la totalidad espiritual, preten
de slo proyectar sobre l la imagen de una realidad acabada
en su sola coherencia imaginaria.
El placer es la primera forma que toma aqu la priori
dad de una individualidad abstracta. Fausto est tan seguro
de que el mundo responde a la inmediatez de su deseo que
se lo anexiona y absorbe, por as decirlo, en ese deseo mis
mo. Experiencia de inspiracin totalitaria, no puede llevar
sino al fracaso. Por qu? Porque de hecho el mundo es
distinto de lo que Fausto imagina: rehusa esta absorcin y
se yergue frente al deseo en la afirmacin de su propia
libertad. Libertad que para Fausto mismo reviste la aparien
cia totalmente ininteligible de una pura necesidad, que recha
za estrictamente su deseo. Fausto fracasa; Fausto, enfrenta
do con el destino, va a sucumbir ante l; negacin que para
l carece de sign ificado: "El individuo simplemente se ha hun
dido y la absoluta rigidez de la singularidad ha quedado
pulverizada al chocar con la efectividad igualmente dura,
pero continua" 1 0 2 En resumen, en este acceso d ominador el
individuo crea poder apoderarse a manos llenas de su pro
pia vida: "Asa la vida, pero, al hacerlo, se quedaba ms
bien con la muerte" 1 0
Fausto muere y no sabe por qu. Slo lo sabra si
aceptase reconocer a quien l ha querid o someter a su juego
narcisista y que ha hecho prevalecer contra l la exigencia
de su propia libertad. Fausto recibe, pues, la llamada a con
vertirse. En trminos tcnicos d igamos que le es necesario
aceptar que su contraparte es tambin fuente de un obrar
autnomo, o, dicho de otro modo, que haga con Fausto lo

160

EL RECONOCIMIENTO

que ste mismo ha hecho con l; lo cual, sin duda, cambia

ra el obrar de ambos. Una p rimera correccin de la actitud
de Fausto se realiza ya, cuando el sujeto actuante se dirige
al mundo, ya no para absorberlo y reducirlo a s, sino para
reformarlo adaptndolo a lo que debera ser; Fausto el goza
dor cede el sitio a Karl M oor, el enderezador de entuertos.
Se trata sin duda de una actitud ms evolucionada pero
obviamente se encuentra tambin cargada de ambigedades.
Baste con sealar dos. Primero, el sujeto actuante trata aqu
de proyectar sobre el mundo y sobre el mundo humano,
una imagen ideal que proviene de una objetivacin de su
individualidad inmediata. Con una palabra sabrosa Hegel ha
bla aqu de "ley del corazn". El "corazn" es la interiori
dad subjetiva del sentimiento, mientras que la "ley" perte
nece siempre al orden de la universalidad objetiva Pretender
que el sentimiento individual sea una ley para todos es per
vertir tanto el corazn como la ley, enfrentndolos no en su
complementaridad reflexiva sino en el antagonismo que los
destruye a ambos. En efecto, el corazn mismo "se es la
esencia como singularidad de la conciencia; pero el fin que
persigue es sentar el ser de esa singularidad ; por consiguiente
es ms bien su S mismo como no singular, lo que [ para
dicho corazn] es la esencia o fin como ley y precisamente
as como una universalidad que sera para su conciencia
misma" 104. Debemos entender aqu que, queriend o imponer
la inmediatez de su sentimiento -por excelente que sea- el
corazn se manifiesta a la vez como "pervertido y perverti
dor"1 0 5 . Y aqu surge la segunda ambigedad de semejante
actitud : en el exceso de su buena voluntad, el corazn quie
re imponer a todos la excelencia de su sentimiento ; pero
ello sera posible, si el mundo de los hombres fuera materia
informe, sin consistencia p ropia, lo cual no es el caso. Aun
que el " curso del mundo" sea p rofundamente inadecuado,
al menos es un momento que se debe tomar en cuenta en la
proposicin del sentido : Las leyes subsistentes -escribe He
gel- son defendidas contra la ley de un ind ividuo, porque no
son una necesidad inconsciente, vaca y muerta sino univer
6.
salidad y sustancia espirituales" 10 Lo cual significa que el
sujeto, lej os de querer imponer a todos su sentimiento, q ui
z debe primero cuestionarlo frente a esta universalidad real
que encuentra.
As Karl Moor, el enderezador de entuertos, cede a su

EL RECONOCIMIENTO

161

vez el lugar al virtuoso don Quijote. " Para la conciencia de

la virtud lo esencial es la ley y la individualidad lo que hay
que sobresumir, tanto por consiguiente en su conciencia
misma como en el curso del mundo" 107 Don Quijote es
ntegro. Pretende someter la inmediatez de su Y o a la disci
plina de lo universal 108 Haciendo esto, se opondr tambin
en su principio a la perversin que el curso del mundo here
da de las individualidades no veri-ficadas que lo componen y
se expresan en l. Pero por esta voluntad de someter todo a
lo universal, en s m ismo y en el m undo, don Quij ote no va
a atacar m olinos de viento simplemente porque ya no ser
capaz de ver la parte de verdad que encierra lo real? Aqu
tocamos un descubrimiento esencial, cuando se trata de la
verdad del " reconocer": quien quiera suprimir la individua
lidad, eliminar toda fuente del actuar; no se trata de negar
la sino de hacerla funcionar segn su verdad. Don Quijote
corre el riesgo de repetir a otro nivel el error del Amo, que
fue aceptar perder la vida para tener mayor seguridad de ser
libre ; no hay por qu serrar la rama sobre la que uno se
sienta. Llega el momento decisivo en que el individuo esca
pa de la ilusin de un mundo acabado slo en su coherencia
imaginaria: "El curso del mundo no es tan malo como se
vea, pues su efectividad es la efectividad de lo universal" 109
Hay entonces slo una manera de escapar de lo imaginario
para entrar en el mund o del "reconocimiento": tener en
cuenta la u niversalidad efectiva q ue consiste en el acto de la
com unicacin, es decir, en una confrontacin real con los
otros. Una vez ms, lo decisivo en el rgimen de "reconoci
miento" es en primer lugar un "principio de realidad " .
2 . La Cosa m isma.
He aqu pues el nuevo curso de la experiencia: el indi
viduo, como acabam os de comprobar, no puede pretender
imponerse al mundo segn su propia inmediatez -ni como
simple placer, ni en su sentimiento, ni siquiera en su negati
vidad virtuosa-, pero le es forzoso expresarse como indivi
duo en un encuentro real con todos los dems individuos,
porque "el movimiento de la individualidad es la realidad de
lo universal" 1 10 Afirmacin capital, que nos alej a m ucho de
la imagen demasiado d ifundida de Hegel, panegirista de una
universalidad a la que el individuo debera someterse renun-

1 62

EL RECONOCIMIENTO

ciando a s mismo ; de hecho, arrumbando los prejuicios,

hay que decir, porque es la realidad, que la filosofa de
Hegel es una filosofa del individuo' 1 1 , aunque de un indivi
duo que ha dejado surgir a la luz de la efectividad toda la
amplitud de su universalid ad esencial.
Cmo se comporta, pues, esta individualidad racio
nal? Es preciso citar aqu todo el pasaje, con cierto ritmo
literario, en el que Hegel expresa este comportamiento sir
vindose de una imagen muy bella. "La consciencia -escribe
se ha despojado de toda oposicin y toda condicin de su
hacer 1 1 2 ; parte lozana de s, y no h acia otro sino haca s
misma. E n cuanto la individualidad conlleva ella misma la
realidad efectiva, la materia del actuar y el fin del obrar
estn en el obrar mismo. El obrar presenta, por tanto, el
aspecto de un crculo en movimiento que por s mismo se
mueve libremente en el vaco, tan pronto se extiende como
se contrae sin obstculo y, perfectamente satisfecho, juega
slo en s y consigo mismo. El elemento en que la individua
lidad presenta su figura, tiene el significado de un puro
acoger. Es simplemente el d a, al que quiere mostrarse la
consciencia. El obrar no altera nada ni va contra nada; es la
pura forma del trnsito del no-ser-visto a ser-visto, y el con
tenido as extrado a la luz del d a y explanndose, no es
sino lo que este obrar era de suy o. Es 1 1 3 de suyo; sta es su
forma como unidad pensada; y es efectivo -esta es su forma
como un idad con ser-; l mismo es con tenido slo en esta
determinacin de la simplicidad frente a la determ inacin
de su trnsito y de su movimiento" 1 1 4
De este texto se desprende una cierta impresin de
" facilidad" en la diccin de s, que procede de la afirmacin
de una identidad plena de nivel entre la individualidad que
se expresa saliendo de la noche de su consciencia de s, y la
exterioridad del mundo, en que se da a conocer. Este es el
mundo de la luz, mundo del "da" y de la "presencia"1 1 5 ,
aqul en que lo real -lo efectivo- se hace al fin manifiesto 1 1 6,
propiamente racional. De aqu la famosa imagen del crculo,
cuya forma siempre es perfecta independientemente del
rea que cubra; imagen que Joseph Gauvin, en una obra por
aparecer, comenta perfectamente mencionando a este res
pecto el juego del nio que despliega el mundo como una
esfera mgica donde l se expresa libremente y sin coaccin;
imagen que otros autores, J. Hyppolite en particular, ilus-

EL RECONOCIMIENTO

1 63

tran menos felizmente mediante el esquema de la creacin

artstica. En efecto, si suponemos que se trata de expresin
creadora, la lucha que hay que entablar primero con el ma
terial, implica una com-posicin que va ya ms all de la
perfecta identidad formal sugerida en este pasaje. Sea de
ello lo que fuere, ah estn los " lugares" de experiencia que
pueden ayudarnos a comprender lo que se discute1 1 7
La afinnacin central del pasaje reside en la simplici
dad de esta ecuacin: la individualidad es en s m isma la
efectividad, de modo que no tiene que buscar su propia
im agen en la exterioridad ; debe producirla all, inscribiendo
el " fin" que dicha individualidad se da -la expresin de s
com o efectiva- en un "material" que se supone no ofrece
una resistencia limitante. La hiptesis ser pues la siguiente:
el S es idn tico a la Cosa m isma, entendiendo por "S" la
individualidad efectiva y por "Cosa misma" la realidad exte
rior que se ha dejado determinar por la expresin de este S.
De aqu resulta el esquema del obrar racional que va a diri
gir la experiencia que se emprende; coinciden plenamente
los tres trminos del silogismo que estructuran sumultnea
mente esta diccin de s de la individualidad universal, a
saber, el fin in terno, la realidad efectiva acabada y , entre
ambos, el conjunto de los medios que aseguran el "paso" de
uno a otro1 1 8
As ues, en el punto de partida, la necesidad simple
de actuar R19 Ciertamente "ha desaparecido la diferencia en
tre un [ contenido] que es para la conciencia slo en su
in terior, y una efectividad que es de suyo, est fuera de ella.
Slo que para que sea p ara la [ conciencia] lo que ella es de
suyo debe obrar, lo que vale tanto como decir que el obrar
es precisamente la gnesis del Esp ritu como conciencia. Lo
que ella es de suyo lo sabe, pues, por su efectividad. Por
tanto el individuo no puede saber lo que l es hasta traducir
se en e fectividad por su hacer" 1 2 Se adivina dnde va a
tropezar la experiencia: es seguro que la efectividad -el
mundo tal cual es- se preste sin ms a esta simple "trasposi
cin saliendo de no estar a la vista a estar a la vista"? El
choque con la efectividad -con ella misma como efectividad
no forzar a la conciencia a alguna conversin? El nio
que despliega "libremente" el crculo de sus j uegos en los
jardines pblicos, recibir tarde o temprano un tirn de
orej as de algn cancerbero de uniforme.

164

EL RECONOCIMIENTO

Entonces ser denunciada la identificacin demasiado

simple entre el fin, los medios y la realizacin concreta. El
rechazo de todo conflicto entre estos trminos del obrar
amenaza en efecto con encerrar al individuo en un "crcu
lo" -no de plenitud, sino una mala peticin de principio-,
"un crculo en el que cada momento presupone ya el otro",
de suerte que no es posible encontrar ningn punto de p arti
da 1 2 1. En consecuencia el individuo, demasiado cierto de
esta identidad formal y vulgar, se conceder la facilidad de
escapar a toda contestacin, huyendo incesantemente de un
trmino al otro ; cuando se ponga en cuestin la pureza de
su fin , se refugiar en la pobreza de los medios y arguir con
lo que, pese a todo, ha realizado; cuando se le conmin e a
justificar los medios que ha elegido, reivindicar la rectitud
de su fin o la utilid ad de la realidad q ue ha lograd o; y
cuando se discuta la validez de esta realidad producida, se
tomar inaccesible arguyendo, una vez ms, la impecabili
dad de sus intenciones y el cuidado meticuloso que ha pues
to en la seleccin de sus medios. Qu concluir de todo
esto? Un individuo "meramente racional" , con quien uno
se encuentra siempre en un lugar distinto de d onde piensa
encontrarlo en verdad , es por excelencia un individuo inep
to p ara el "reconocimiento" y para el enfrentamiento que
ste implica. N o sobrepasar este estado, a menos que acep
te detenerse en el lugar donde encuentra lo real, p orque lo
interior y lo exterior deben concurrir aqu ambos para produ
cir al Espritu, en la libertad y la autonoma de sus princi
pios respectivos: " La conciencia experimenta ambos lados
como momentos igualmente esenciales y con ello lo que es
la naturaleza de la Cosa m isma, que no es slo Cosa contra
puesta al hacer en general y al hacer singular, ni hacer por
oposicin al subsistir y gnero libre de estos momentos
[ entendidos] como sus especies, sino una esencia cuyo ser es
el hacer del individuo singular y de todos los individuos y
cuyo hacer [ es] inmediatamente para otros o una Cosa y lo es
como hacer de todos y cada u no ; la esencia que es la esencia
de todas las esencias, la esencia esp iritual"12l .

RECONOCIMIETO CONCRETO EN LA HISTORIA AL

CABO DEL ESPIRITU
La identidad entre el S y la Cosa m isma se hace as lR

EL RECONOCIMIENTO

165

identidad entre la conciencia tica y la sustancia tica. Y el

Esp ritu, la unidad de am bas, es la efectividad tica1 2 3 Tal
es el terreno ms firme en que van a librarse ahora las expe
riencias decisivas que concluirn sentando un reconocimien
to por fin concreto y real, cuando la "Cosa misma" haya
dejado de ser un simple predicado, ap licable al gusto de la
conciencia a uno u otro de los momentos del esquema del
obrar; entonces se sentar como suje to espiritual, funda
mento de la unidad de los sujetos 12 Para ello es preciso,
como sabemos, que hayan sido exploradas las p osibilidades
demasiad o reales de mal formacin de la libertad : sumisin
del individuo a la inmediatez natural o social (Mundo griego),
exaltacin del sujeto en el solipsismo (Mundo romano), esci
sin dualista entre el mund o de los hechos y el de los valo
res (A ncien rgime), sobredeterminacin de la inmediatez
natural p or el principio de la libertad absoluta (Revolucin
francesa) ; experiencias todas estudiadas en otros pasajes de
la obra, cuya suma negativa va a formar ahora el contenido
de la ltima figura del Esp ritu, la del Esp ritu cierto de s
mismo, que asume las especies de la "conciencia" entendida
precisamente com o "certeza moral " ( "Gewissen")12 5
1 . El alma bella y su libre transgresi n

La Revolucin francesa, que acarre tntas esperanzas,

revel en definitiva el fracaso de una tentativa de conjuntar
de modo inmediato libertad y naturaleza; as la conciencia
est dispuesta a aprender que la historia no puede ser el
lugar de una negacin abstracta, que baja simplemente del
cielo de los principios; y slo adquiere figura de Esp ritu
por una negacin "refrenada", que se pone al paso de las
cosas para cambiar su rumbo. Pero antes de llegar a morar
en el presente y a soportar al ser, la conciencia debe todava
exorcizar una actitud posible que resultar ser una escapato
ria: la del Esp ritu que pretende afirmarse a base puramente
de recogerse en su interioridad clarificada.
Es sabido el juicio hegeliano que afirmar aqu la ver
dad de la historia invirtiendo su desarrollo cronolgico :
Kant e s la verdad de la Revolucin francesa. Verdad provi
sional, que tendr que desbordarse, superando la ataraxia en
que corre peligro de perderse ; y es que por el momento la

166

EL RECONOCIMIENTO

libertad, rechazada su pretensin de dar inmediatamente

forma a un mundo, tiene el peligro de replegarse simplemen
te en su propia excelencia: " Como el reino del mundo efec
tivo pasa al reino de la fe y de la inteleccin, as tambin la
libertad absoluta pasa de su efectividad, que se est destru
yendo a s m isma, a otro pas del Esp ritu consciente de s:
en l la irrealidad de la [ libertad ] vale como lo verdadero,
que el espritu gusta de pensar, en cuanto es pensamiento,
lo sigue siendo y sabe que este ser encerrado en la conscien
cia de s es la esencia perfecta y completa" 126
La conciencia moral ("das moralische Bewusstsein")
en el fondo ya no es conciencia, en la medida en que ha
perdido el sentido de la " op osicin entre la certeza de s
misma y del objeto " 127; s i salva su pureza y rectitud, e s slo
al precio de esta inefectividad . Realizada como certeza mo
ral (" Gewissen" ) 1 28, es, ms all de los fracasos de la con
ciencia histrica, una especie de reactualizacin de la "con
ciencia h onrada", en la que haba culminado el formalismo
de la razn 1 2 9; con una sola diferencia, sin embargo, que la
ancla de hecho en una abstraccin todava ms decidida:
"Si la conciencia h onrada slo capta constantemente la va
c a Cosa m isma, en cambio la certeza moral disfruta de ella
en toda su presencia, la que ella misma le da por s" 1 30
" Esencia negativa" de todos los " momentos de la concien
cia" 1 3 1, se forja la ilusin de poseerlos inmanentemente sin
tener que producirlos y desplegarlos en la efectividad .
Su perversin consiste, p ues, en atenerse a la pura con
viccin interna. Es cierto que en princip io no renuncia a la
efectividad; pero decreta que la efectividad est ya inmedia
tamente presente con la conviccin que tiene de ser univer
sal y poder ser " reconocida" como tal p or el mero hecho de
afirmar esta universalidad : "El ser efectivo de la certe
za-moral es tal que es S , es decir, su determinado conscien
te de s, el elemento espiritual del estado de reconocimien
to. El hacer es por tanto solamente traslucir su contenido
singular al elemento ob-jetivo, en el que es universal y reco
nocido, y precisamente esto, el ser reconocido convierte la
obra en realidad . Reconocida y con ello efectiva, lo es la
obra porque la efectivid ad existente [est] ligada inmediata
mente con la conviccin o el saber, o el saber de su fin es
inmediatamente el elemento del ser determinado, el recono
cer universal" 1 32 En este texto de claridad meridiana se

EL RECONOCIMIENTO

167

capta sin dificultad el cambio realizado: la conciencia inclu

ye en su propio concepto la exigencia de un obrar concreto
como elemento determinante del "reconocimiento" que
pretende ; pero medir la efectividad alcanzada por el grado
de reconocimiento -esto es, por el acuerdo inmed iato- que
dicha conciencia encuentra. Ahora bien, este "reconoci
miento" depende para ella inmediatamente de la cualidad
de su interior certeza moral ; por tanto le bastar con enun
ciar esta certeza, para pensar que es "reconocida" y, por
ende, efectiva.
Queda por dar un p aso para hacer completo este ensi
mism amiento de la consciencia: puesto_que la certeza del e&
tado de reconocimiento, precede segn ella toda confronta
cin con la efectividad, le basta con abismarse en la eviden
cia de su propia excelencia, evitando todo aquello que pu
diera afectar a la pureza de su saber de s. Hegel resume en
una frase lacnica este acosmismo radical que nos conduce a
la "intuicin del Y o = Y o, donde este Y o es toda esenciali
dad y ser determinado"133: "Para la conciencia la substancia
q ue es de suyo es el saber como su saber"134 Se opera una
doble reduccin: el mundo se reduce al saber y ste mismo
escapa a toda universalidad objetiva, identificndose con la
inmediatez de la intuicin de s. Ya no puede tratarse en
tonces de "reconocimiento" en sentido propio; a la concien
cia "le falta la fuerza de la extemalizacin, la fuerza para
hacerse cosa y soportar al ser. Vive en la angustia de man
char la gloria de su interior obrando y siendo determinada
mente ; y, para conservar la pureza de su corazn, rehuye
todo contacto con la efectividad y se queda en la obstinada
impotencia de renunciar al propio S m ismo llevado hasta el
extremo de la ltima abstraccin, y de darse sustancialidad
y trasformar su pensar en ser y confiarse a la diferencia
absoluta"1 35
U no presiente que aqu se juega el destino del recono
cimiento. La "bella alma" -expresin que Hegel toma sin
duda de Goethe- no puede hacer ms que aspirar, " anhelar,
que en su propia gnesis no hace sino perderse en el objeto
inesencial y, recayendo en s p or encima de esta prdida, se
encuentra nicamente como ( conciencia] perdida" 1 36 Si
persevera en esta actitud , perder toda consistencia: "se des
vanece como un informe celaje que se disuelve en el
aire"137 Pero de este modo se pone en contradiccin con su

168

EJ, RECONOCIMIENTO

propia esencia, lo m ismo que la consciencia de s, al comien

zo de la obra, corra el riesgo de desaparecer en la abstrac
cin del Y o
Y o , si olvidaba que ella es tambin y en
primer lugar, conciencia. Pero es esencial notar que esta
contradiccin lgica no posee ningn valor coactivo para la
libertad, lo cual sera, por lo dems, insensato y propiamen
te contradictorio. Es preciso que la conciencia se convierta a
una nueva actitud; sin ello, el proceso total del concepto se
detendr. Lo que es verdadero dicho de todo paso de una
figura a otra, es ms verdadero an de sta, que controla el
acceso a la expresin de la libertad autntica. Es un pleonas
mo ms necesario que nunca sealar hasta qu punto esta
libertad es libre ; com o sabemos, no hay nadie ms imper
meable a la razn que quien se encierra en una certeza
inmediata; la "bella alma" llegado el caso, debe decidirse
con toda libertad, a transgredir su propia certeza de s, vol
viendo, p ara salir de esta va muerta, a la verdad de su
esencia.
=

2. El mal y su perdn

En todo caso se ha adquirido un punto ya decisivo: l a

posibilidad, en adelante real, de una expresin de s liberada
de las ilusiones que proceden de una oposicin dualista en
tre el sujeto y el objeto, entre el mundo de los valores y el
de los hechos. Recurdese el final de la primera subseccin
del Espritu, que rememora las experiencias del estoicismo y
escepticismo en su paralelismo estructural1 311 con la concien
cia desgraciada, a la que pasan y en la que se cumplen.
Entonces se afirmaba la "verdad efectiva" de esta figura,
verdad que consista en que la "validez universal de la cons
ciencia de s" era " la realidad que se le ha enajenad o"1 39
Han hecho falta todos los esfuerzos infructuosos de la con
ciencia por afirmarse libre en ese mundo en pedazos, ha sido
precisa en definitiva la reabsorcin de toda "enajenacin"
en la interioridad de la consciencia; en breves p alabras, ha
sido preciso que la conciencia conozca la efectividad como
inmediatamente idntica con su saber acerca de s m isma
(tal es el punto en que nos encontramos), p ara que en ade
lante sea capaz de salir de s misma sin peligro de enajena
cin. Para la libertad que acepte actuar y dejarse medir por

EL RJ-;CONOCIMIENTO

1 69

el mundo, la "Entausserung" ya no tomar la forma de una

"Entfremdung", com o en la mayor parte de la segunda sec
cin del Esp ritu.
Queda en pie, como he dicho, que la conciencia es
libre de entregarse o no a esta salida de s, y p recisamente
esta indeterminacin definir los d atos de la nueva experien
cia. En efecto, Rarece razonable pensar que la " bella alma", en
un primer tiempo, engendrar las dos actitudes aqu posi
bles: habr el individuo que acepte actuar y el que elija una
interioridad abstracta e inefectiva ; en trminos hegelianos,
la " conciencia operante" y la " conciencia enjuiciad ora".
Por qu juzgante? Porque, rehusando comprometerse con
las limitaciones que implica el obrar concreto, se contenta
con "proclamar sus excelentes convicciones" y "poner el
deber simplemente en sus d iscrusos" 140 Llegar, pues, a
condenar a la conciencia que parezca entrar en contradic
cin interna optando por una efectividad lim itada.
A continuacin me limitar a resumir a grandes rasgos
un proceso de experiencia cuyo desarrollo no presenta difi
cultad textual especial. Notemos primeramente que la situa
cin se invierte apenas planteada. Sin embargo todo pareca
simple: frente a la conciencia que acta, la otra conciencia,
heredera directa de la bella alma, " se atiene a la universali
dad del pensamiento, se comporta como [ c onciencia] recep
tiva y su primer acto es solamente el juicio"14 1 Opera
cin? Se trata ms bien de una ataraxia, de un rehusar toda
accin, de una inefectividad querida que, al parecer, son el
precio para salvar la pureza y la universalidad del querer.
Ello hace que la "conciencia universal" se revele tan hipcri
ta y vil, en cuanto pretende hacer pasar su inaccin por la
autntica operacin : " Esta conciencia enj uiciadora es, pues,
vil ella misma, porque, dividiendo la obra, produce y retiene
su desigualdad con ella misma"142
La conciencia enjuiciadora se iguala as a la conciencia
a la que primero condenaba. Esta consigna entonces esa
igualdad y, confesando su propia inadecuacin con su con
cepto -confesando su realidad histrica-, espera que la otra
conciencia se preste a esta misma confesin ; en el fondo (y
la recurrencia de la p alabra es aqu muy significativa), espe
ra que ahora "se produzca el ser determinado del reconoci
miento" ( "das anerkennende Dasein") 143 Instante decisivo,
en efecto, cuando el esquema del " reconocer" puede esca-

170

EL RECONOCIMIENTO

par a su abstraccin de simple principio para darse una " fi

gura" e informar una relacin concreta en la historia. Y de
hecho as es como se resuelve esta dialctica; pero no antes
de que sea exorcizada una ltima dificultad, capaz de blo
quear de nuevo toda la situacin y bloquearla sin remedio;
en efecto, la conciencia enjuiciadora puede rehusar esta con
fesin que se espera de ella, y nadie podr violar su libertad,
si ella se atrinchera en la pureza de su afirmacin interior.
Aunque se est muy cerca del trmino -y sin dud a porque se
est tan cerca-, surge pues de nuevo el peligro de resbalar y,
en sentido propio, de una enajenacin que no es menos
temible por carecer de exterioridad, ya que la prisin del Yo
es ms impermeable que la del mundo. "Aqu -escribe He
gel- se halla sentada la ms alta indignacin del espritu
cierto de s mismo, pues se contempla a s mismo en el otro
como este simple saber del S; y adem s de modo que
tampoco la figuar exterior de este otro es, como en la rique
za lo inesencial, una cosa, sino que es el pensamiento, el
saber mismo lo que se le contrapone, es esta continuidad
absolutamente fluida del saber puro, que se niega a sentar su
comunicacin con l : con l, que ya en su confesin haba
renunciado al ser para s separado, y se sent como particu
laridad sobresumida y por ende como continuidad con lo
otro, como universal" 144
Pero adems de este endurecimiento hay otra posibili
dad : que la conciencia enjuiciadora renuncie a la unilaterali
dad de su universalidad abstracta; as el saber llegar a coin
cidir con el actuar en la constitucin de una realidad espiri
tual nica. Esto se produce cuand o esa conciencia enjuicia
dora ve "romperse su juicio parcial no reconocido", as co
mo la conciencia actuante haba aceptado ver romperse "su
ser determinado parcial, no reconocido, de particular ser-pa
ra-s" 1 45. Doble renuncia a la unilateralidad , doble nacimien
to de la bilateralidad de un autntico "reconocer" : "La
palabra reconciliadora es el Espritu con ser determinado,
que intuye el saber puro de s m ismo como esencia universal
en su contrario, en el puro saber de s como singularidad
que est absolutamente en s; reconocer recproco, que es el
Espritu absolu to" 146
Un reconocer que es el Espritu. El contenido del "re
conocimiento", cuyo esquema formal haba propuesto la
seccin Consciencia de s, es la " reconciliacin" histrica,

EL RECONOCIMIENTO

171

cuyas grandes etapas vuelve a trazar la seccin Espritu, antes

de m arcar su cumplimiento pleno y su recapitulacin en el
"s" que intercambian dos individuos, elevados ambos por
las v as de experiencia que les son propias, a la identidad
concreta de su singularidad actuante y de su universalidad
conceptual. Aqu el lenguaje se contrae en la extrema sim
plicidad de un consentimiento a lo que es: la identidad
espiritual fundamental, razn de la diferencia entre los sin
gulares a la vez que razn de su encuentro, del encuentro de
su verdad : "El s de la reconciliacin, en el que los dos Y os
hacen dejacin de su opuesto ser determinado, es el ser
determinado del Yo extendido a la d ualidad ; Yo que sigue
igual a s y tiene la certeza de s mismo en su extemaliza
cin perfecta y contrario ; es el Dios que se aparece en me
dio de ellos, los que se saben el saber puro" 1 4 7
Este texto se sita exactamente en la articulacin de
las dos partes de la obra; es im p osible sopesarlo en su verdad
sin llegar hasta el "saber absoluto", que aqu se anuncia en
la lexis "saber puro". Por tanto, volveremos a ocupamos de
ello. Desde ahora, sin embargo, algunas observaciones en
conclusin. Primero, el movimiento del reconocer, que pare
ca a primera vista un esfuerzo para conjuntar en una espe
cie de cara a cara "a modo de espej o" dos trm inos a la vez
diferentes y correlativos ( Yo y Noso tros ), aparece ahora
ms exactamente como la expresin de la riqueza de conte
nido de una unidad p rimera y estrictamente fundamental ;
en efecto, de su origen espiritual comn (la unidad del Yo
en su concrecin y en su ser determ inado), los singulares
sacan el contenido de sus d iferencias hum anamente signifi
cantes ( la dua lidad no es sino pues esta unidad extendida).
Segundo, este fundamente nico se expone aqu en trmi
nos religiosos. He dicho en otro lugar cmo hay que enten
der, a mi parecer, este hecho; no como el resultado de una
especie de prueba que emparentara el desarrollo precedente
con un argumento de teodicea, sino como presentacin de
una hiptesis por verificar: ya que las tradiciones religiosas
pretenden abrirnos a la razn ltima, dando cuenta del dina
mismo espiritual inaudito que permite a cada uno de los
singulares superar su solipsismo inmediato, pongmonos a
escuchar lo que dicen y veamos si la "reconciliacin" a la
que quieren encaminar, es capaz de damos el contenido de la
pura forma "reconciliacin" que acaba de producirse en el

172

EL RECONOCIMIENTO

s intercambiado. As se abre la va de una relectura de la

totalidad histrica bajo la razn postulada de su dinamismo
espiritual esencial. Finalmente, tercera y ltima observa
cin : el " saber puro", que para Hegel resultar tal vez de la
identificacin ltima de las dos reconciliaciones-la histrica
y la religiosa- no tiene nada que ver con un poder demirgi
co que sera la resultante de riquezas acumuladas ; por el
contrario es fruto de un despojo, de una prdida de toda
seguridad ; es preciso que cada singular renuncie a s; es
preciso que acepte no tener su certeza de s ms que en su
contrario -de estar al descubierto, o a la verdad, en algo
distinto de s- para acceder a la libertad de una palabra
realmente creadora. As, el "saber absoluto" , al trm ino de
la obra, nacer del ltimo despojo del individuo que nace a
su libertad, abandonando toda certeza inmediata de s mism o.
Bstenos con recapitular en algunas frmulas todo el
proceso que ha conducido al punto en que ahora nos encon
tram os. La seccin Consciencia de s nos ha enseado que
no hay conocim ien to sin reconocimien to ; dicho de otro mo
do: que el problema epistemolgico no tiene solucin ms
que en el plano de una antropologa y de la experiencia que
sta despliega. El movimiento de la Razn efectuante nos ha
enseado a continuacin que no hay reconocimiento actu
ante q ue no sea un iversal, es decir, a la vez singular y social.
Finalmente el recorrid o de las figuras del Esp ritu nos ha
despertado a la prctica de este reconocim iento u niversal,
librndonos de la doble ilusin posible : la del individuo
enajenado en la particularidad de su obrar o que transtoma
el orden social sentndose inmediatamente como universal;
la de la consciencia universal que rehusa comprometer su
plenitud espiritual en la particularidad y la pobreza del
tiempo.
Conclusin : el reconocimiento histrico concreto es
negacin "refrenada", negacin transformante, negacin
creadora. Y una hiptesis: tal libertad tiene su razn en el
Espritu, que la genera y al que ella da a su vez la efectivi
dad que es la suya.

VIII. CULTURA Y POLITICA

El recto hilo de las cosas nos debe conducir a comprobar

ahora la hiptesis religiosa que acab a de introducirse en el
punto por el que la obra se articula sobre s misma. Pero
har aqu una pausa y, para cubrir todas las zonas esenciales
de la obra, voy a volver primero a la parte central de la
segunda subseccin del Espritu, que an no hemos tenido
ocasin de leer por s misma.
A decir verdad, esta presentacin del mundo del An
cien Rgime es muy compleja. Por el m omento excluir,
reservndolo para el prximo captulo, todo lo que se refie
re al combate virulento entre esp ritu filosfico y esp ritu
religioso -la aventura de la Aufk liirung, o Lum iere. que
Hegel medit tan pro fundamente en la etapa de su forma
cin, en particular durante su estancia en Berna. Slo me
ocupar aqu de lo que concierne a la apreciacin de la
realidad cultural y poltica, tal como la entiende Hegel
cuando expone los grandes equilibrios o desequilibrios so
ciales que conoci Francia en los siglos XVII y XVlll.
El texto se presenta como una lectura del movimiento
del Esp ritu en busca de su verdad en una sociedad del
A ncien Rgime, tipo de sociedad cuyo "modelo" acabado,
para Hegel, es prec isamente la organizacin pol tica y social
que precedi en Francia al perodo revolucionario 1 De
qu se trataba entonces? En el fondo de una sociedad de
tip o feudal -articulada en masas distinta.-; estrictamente je
rarquizadas-, que llegaba por nacimiento al legitimado teo
crticamente (monarqua de derecho divino) al extremo de
un estancamiento, de una parlisis y por tanto de una nega
cin prctica de los principios mismos en que se basaba.
As pues esta sociedad estaba condenada al fracaso.
Depositaria por un tiempo de la energa transformadora del
Espritu, no puede cumplirla como potencia de reconoci
miento universal y tendr que dej arle exiliarse a " otro pas"
-en este caso, la Alemania posterior a la Revolucin 2 -. La
historia de este paso, baj o los aspectos ms brillantes posi
bles, es pues la de una degeneracin, con su movimiento de
17 3

174

CULTURA Y POLITJCA

decadencia insidiosa en l o secreto de las c osas, tambin con

sus bruscas llamaradas y sus enfrentamientos sin piedad.
Bella ocasin para estudiar, en todos sus aspectos, lo que
sucede con un grupo social y un Estado basados en lo que
podra denominarse el anti-tipo de lo humano, esto es, el
no-reconocimiento de hecho y casi de derecho, que pertene
ce aqu a la ausencia y negacin de toda relacin espiritual ;
eviden temente me estoy refiriendo al contexto universal de
enajenacin que encierra a una sociedad tal en su esquema
tismo mortal.
U no presiente que Hegel, despus de haber intentado
exponer, los m odos de "funcionamiento" de este mundo en
su pretendida positividad, se interesar sobre todo p or las
formas y razones de su frdcaso, para poner de relieve los
nuevos principios de una organizacin ms verdadera, libera
da en lo esenc ial de la " enajenacin" entonces dominante y,
por consiguiente, ms respetuosa de las l ibertades individua
les y colectivas. Seguiremos sus pasos en este anlisis, tras
detenemos antes un poco en la situacin exacta que ocupa
en la obra el pasaje en cuestin3 y en la problemtica aqu
dominante -en negativo-: la de la libertad.

SITUACIN EN LA OBRA
Se trata, como he dicho, de la primera figura que expo
ne a nuestros ojos las formas de esta esquizofrenia del mun
do humano -disyuncin y dualizacin de hechos y valore&
que Hegel estudia en este segundo desarrollo de la seccin
Espritu. El ttulo general de esta subseccin es: "El Espri
tu enajenado de s, la cultura". Primera paradoja, que decla
ra as, de entrada, una identidad entre la "extraeza" del
Espritu frente a s mismo y el movimiento de la "cultura";
en efecto, desde el comienzo de la Consciencia de s sabe
mos la significacin positiva y muy integradora que Hegel
otorga a este ltimo trmino el acto de formar, o el acto de
cultivar son la piedra de toque para lo que se puede llamar
la universalidad concreta de la libertad, el hecho de que
escape a una pura postulacin interior para alcanzar, en un
movimiento propiamente creador, las regiones de su propia
efectuacin. Entonces, qu significa su presente devalua
cin? En mi opinin hay una sola respuesta a este proble-

CULTURA Y POLTICA

175

ma, que supera con mucho la simple cuestin de una cohe

rencia de vocabulario: como todo paso al acto, a la h istoria,
la cultura es una realidad ambigua. Exigida por el movimien
to de las cosas, por la necesaria concrecin del concepto,
puede, sin embargo, presentarse como un resultado fij ado,
una realidad que ha bloqueado el movimiento de la esencia
tan bien que llega a extinguirlo en un esquema sin vida.
Precisamente todo el esfuerzo de Hegel consistir aqu en
remitir la "cultura" a ella misma, en lograr que reencuentre
el sentido de su funcionamiento y de sus articulaciones in
temas4 .
Conviene tomar primero un poco de perspectiva. El
Esp ritu enajenado de s se encuentra entre "el Esp ritu
verdadero. La Eticidad" y "el Esp ritu cierto de s. La M o
ralidad". M undo griego y mundo romano por una parte, y
por otra mundo germnico despus de la Revolucin france
sa. Todos ellos, universos pensados bajo la ley de la unidad
de libertad y naturaleza. Cierto, la lectura que habamos
hech o del primero de estos conjuntos -tambin de la Revo
lucin francesa, que asegura la transicin entre el mundo de
la cultura y el de la m oralidad-, nos ha convencido de las
d isfunciones demasiado reales que seguan afectando estas
primeras tentativas; por ello en conreto se disolvi la bella
totalidad griega -o ms bien salt en pedazos entre violentos
sobresaltos-, para dar paso a la extrema dispersin del indivi
dualismo romano. V irnos entonces que Hegel ordenaba su
lectura de esta secuencia como repeticin y cumplimiento
del movimiento simple que antes haba unido entre s las
figuras del Estoicismo, Escepticismo y Conciencia desgracia
da; grieta inmensa que all se abre y a la que pertenecen
precisamente las tentativas desgraciadas que consentir el
Esp ritu enajenado para articular entre s libertad e h istoria;
fractura que no se soldar sino al comienzo de la M oralidad,
cuando esta " conciencia desgraciada" , baj o la fonn a quintae
senciada de la bella alma, haya abandonado la escena de este
mundo5 , cediendo el sitio a la Gewissen, que entonces in
tentar superar su desgarramiento entrando en el ciclo de la
accin efectiva6
Pero este paralelismo, explcito en el texto hegeliano,
en mi opinin no tiene directamente un significado depre
ciativo. Todo lo contrario. La conciencia desgraciada, como
sabemos, no representa para H egel una especie de callejn

176

CULTURA

POLITICA

sin salida del que hubiera que salir penosamente a empello

nes; marca, por el contrario, la avanzada de una conciencia
que acepta no elegir un elemento de lo real excluyendo
otro, sino asumir con valor, su tensin an sin reconciliar.
En este sentido la conciencia desgraciada constituye un paso
obligado y su recurrencia aqu seala que el un iverso acaba
de enlazar, valga la expresin, con su verdad futura. En
adelante estn presentes todos los elementos de un recono
cimiento histrico, y si al principio slo se escucha el estre
pitoso tumulto de voces desacordes, es porque ninguno de
los elementos se deja ya olvidar; de este modo la cacofona,
lejos de ser aqu un perderse irreversible en el absurdo, es
promesa de una armona futura, como el afinamiento de los
instrumentos antes del concierto, aunque no sean un placer
para el o do, le promete una articulacin j usta de los tonos
y los timbres.
As pues, aqu se enfrentan, se buscan y poco a poco
se acomodan las dimensiones por conjuntar de hechos y
valores, singular y universal. Y el fracaso final de este mun
do montado demasiado bien y demasiado mal nos ensear
mej or que el particularismo reductor del mundo griego de
qu se trata en toda esta seccin: la bsqueda para la histo
ria de un sentido, que procede realmente de un compromiso
y actualizacin autntica de la libertad .
LA PROBLEMTICA DE LA LffiERTAD
l . De lo que aqu se trata es en e fecto de un enfoque
concreto de la libertad. Ahora bien, ya hemos tenido oca
sin de ver que con este trmino y este tema nos situamos
en el centro de todo el filosofar hegeliano. La libertad, en su
movimiento esencial, esto es, histrico y concreto, resume
efectivamente todo el proyecto de la Fenomenologa, as
como el de la Lgica, que es tanto como decir el Sistema en
su conjunto (en la cumbre de todo, la efectividad econmi
ca y pol tica, pidiendo su propia superacin en las instancias
del sentido : Arte, Religin y Filosofa).
Tratndose aqu de la primera de estas obras, no es
difcil recapitularla bajo esta razn inteligible. La libertad ,
entendida como reconocim iento de s y del otro, se busca
en la unidad del mundo de la Conciencia y del mundo de la
Consciencia de s. Unidad diferenciada de subjetividad y

CULTURA

POLTICA

177

obje tividad, el "pensamiento" expresa entonces esta circula

cin interna de la realidad : "Soy libre al pensar, porque no
estoy en otro, sino que permanezco pura y llanamente en
m mismo, y el objeto que es para m la esencia es en
unidad indivisa mi ser-para-m; y la dinmica de mis con
ceptos es un movimiento en m mismo"'' . Entonces la Ra
zn es reconciliacin formal de la interioridad y la exteriori
dad, certeza de ser toda realidad , movimiento de salida de s
haca s mismo8 , movimiento en s mismo como en otro
distinto de s. La razn est "en casa" en el mundo; como
Hegel precisa al comienzo del Esp ritu , la razn se es "cons
ciente de ella misma como su mundo, y del mundo como
ella misma"9
La seccin Espritu, como sabemos, no aporta un pun
to de vista radicalmente nuevo a la totalidad que expresa ya
la Razn; es su efectuacin -paso de la afirmacin principal,
slo formal , al orden del contenido ms concreto- bajo las
especies, esta vez, de una reconciliacin histrica, pues la
realidad objetiva es en adelante y de modo explcito el re
ceptculo, o mej or, el tej ido de las relaciones sociales. "Con
siderndolo del lado de la sustancia -escribe Hegel-, sta es la
esencia espiritual que es de suyo y para s sin ser todava
consciencia de s misma. Pero la esencia que es de suyo y
para s, y que al mismo tiempo se es efectiva como concien
cia y se representa a s misma, es el Esp ritu " 1 0 Es decir,
que gracias a esta duplicacin de la subjetividad y la objeti
vidad tanto en lo subjetivo como en lo objetivo, en adelante
singular y universal pueden intercambiar concretamente sus
determinidades: "Precisamente porque la [ sustancia] es el
ser disuelto en el S mismo, no es la esencia muerta, sino
efectiva y viva" 1 1
Sobre esta base se puede proceder a poner en marcha
el mundo por el lado de cada uno de estos trminos as
como desde el punto de vista de su relacin. Para no salir
aqu de consideraciones generales, digamos que el equilibrio
vivo que se busca puede ser especificado a partir de tres
trminos significativos, que pueden servir de referencia -y
dos de ellos de seal de alarma- en la lectura de estos textos:
'Fremdheit' (extraeza), 'Selbstiindigkeit' o 'Bestehen ' (au
tonoma o subsistir) ; finalmente 'Durchsich tigkeit' (transpa
rencia). Los trminos extremos de esta triloga representan
puntos en que el movimiento se le escapa, sea a un dualismo

178

CULTURA Y POLTICA

bloqueante, sea a otra fijacin resultante que los trminos

en cuestin coinciden perfectamente, sin ninguna distancia
interior ni exterior. La autonom a en cambio, es, segn He
gel, un concepto cargado por completo de positividad, en
cuanto que marca esta identidad verdadera -en la diferencia,
com o sucede siempre- del estar-en-s ("Beisichselbstsein" ) y
estar-en-otro ("in einem Anderen Sein"). Tanto el dualismo
como el monismo son "extraos" al concepto de Espritu,
el cual ordena siempre la articulacin del mismo y el otro1 2 ;
as que la libertad es la identidad de una estructura y un
sentido -una identidad aprehendida com o tarecr-; consiste
para el hombre en sen tar la necesidad, es decir, en hacer del
mundo el cuerpo expresivo de su propia interioridad.
2. Tras estas consideraciones generales, paso a algu
nas nociones propias del contexto ms preciso de la figura
que vamos a estudiar.
El espritu enajenado de s representa el segundo esla
bn de un proceso tripartito : Espritu tico, Espritu enaje
nado, Espritu cierto de s. A travs de todo este movimien
to lo que est en cuestin es la unidad dialctica ( identidad
en la diferencia) entre singular y universal, S mismo y
sustancia. En efecto, no basta con afirmar en principio, co
mo Hegel lo ha hecho, la perfecta reciprocidad de estos
trminos; falta todava demostrar, en lo concreto de las
cosas, cmo pueden intercambiar sus contenidos y as cons
tituir juntos la Efectividad tica, el Espritu. La primera y
tercera tentativas para aclarar este problema se desarrollan
baj o el signo de la unidad. En primer lugar, una unidad
inmediata que declara soberanamente la perfecta y total
identidad ( la "transparencia" recproca) del S m ismo y la
sustancia, alternativamente en favor de lo universal (mundo
griego) y luego de lo singular ( mundo romano). Unilaterali
dades devaluantes que se presentarn an al comienzo de la
tercera tentativa: la "transparencia" toma all primero la
forma de una unidad indiferenciada y por completo form al,
que finalmente favorece a lo universal (Revolucin france
sa), y luego interioriza este universal en lo secreto de la
conciencia ( bella alma). La ltima figura de esta tercera
subseccin -el Mal y su Perdn- resolver la apora propo
niendo una unidad de reconocimiento en y por la diferencia
consentida; sabemos lo que sucede con estos textos y esta
perspectiva.

CULTURA Y POLITICA

179

E ntre estas tentativas extremas que se topan con el

obstculo de la Durchsich tigkeit, h ay otra que choca con
la fra rigidez de una Fremdheit. El mundo del Estado de
Derecho se hab a desorganizado por la ausencia de reconci
liacin entre el S mismo y la sustancia; en efecto, el sujeto
tiene toda la razn en no reconocerse en "la efectividad
presente de modo inmediato" 1 3, que "el amo del mundo del
derecho" confisca en propio provech o cogindosela 1 4 Sin
embo el S mismo permanece universal en su principio y
le es necesario, cueste lo que cueste, expresar esta universali
dad en la realidad de las cosas. Osea ue este "poder exte
rior de los elementos desencadenados" 5 que lo apremia con
dureza a salir de s, p recede en realidad al m ovimiento que
lo empuja a " recibir su determinado por la propia extemali
zacin y banalizacin ("Entwesung") de la consciencia de
s" 1 6 El trmino, como se ve, es muy fuerte y conviene
tomarlo primero en su rica ambigedad : escapar a su esencia
es para la consciencia " espiritual" de s escapar a la abstrac
cin y sobredeterminacin que fueron suyas en el Estado de
Derecho ; pero tambin es correr el riesgo de perderse sin
remedio en un universo decididamente sometido a la ley de
una "extraacin" de los elementos que la componen.
Este movimiento con ruptura de continuidad y signifi
cado se desplegar mediante una complej ificacin de ambos
trminos en cuestin. Y tal vez valga la pena decir que la
tentativa que se emprende, tiene por de pronto su sentido, y
que vale la pena seguirla hasta el final ; pese al fracaso final
de este mundo, que ya todo permite prever, ser interesante
ver cmo lo singular y lo universal van a intentar, cada uno
por su cuenta, articularse en ellos mismos segn lo singular
y lo universal, aunque en el estado presente de las cosas esto
slo conduce a juegos de espejos (especulares, que no espe
culativos), juegos que se desarrollarn segn el orden de
jerarquas estrictas que separan 1 ) al individuo de su mun
do, 2) al mundo de s mismo, y 3) al individuo de l mismo.
El resultado es una realidad de dos plantas, construida, valga
la expresin, sobre la disyuncin del hecho y el valor.
Pero como siempre el d isfuncionamiento y el fracaso
de este mundo nos ensear ms sobre los cnones de una
efectuacin del esp ritu que las tentativas menos tipificadas,
menos radicales en la aplicacin de sus principios.

180

CULTURA

POLTICA

FORMAS Y CONTENIDO DE LA ALIENACIN

En primer lugar una cuestin de vocabulario. Es sabido
que Jean Hyppolite ha traducido "Entausserung" por "ali
nation" y "Entfremdung" por el neologismo " extrana
tin" 1 7 . Este punto no tendra gran importancia, pues toda
convencin es respetable, si no supusiera ambigedades bas
tante peligrosas.
He dicho varias veces que lo que trata la Fenomenolo
ga es de mostrar que lo que a primera vista parece "ajeno"
("fremd "), esto es, rompiendo toda continuidad, es de he
cho "externo" ("ausser" ), esto es, que puede ser considera
do como la expresin y el cuerpo visible de la interiori
dad 1 8 . Es decir, que toda salida de s es susceptible de reci
bir una doble forma : la de un encuentro con un mundo
" ajeno", en el que la conciencia se pierde irreversiblemente,
y la de la expresin de s en la buena "exterioridad " , asegu
rand o la concrecin de lo interior. El primer movimiento
corresponde a la "Entfremdung", el segundo a la "Entausse
rung".
Y si uno se refiere a la suerte de estos movimientos y
de su significado en la posteridad marxiana y marxista de
Hegel, no hay duda que la "alienacin" corresponde al pri
mero; en cuanto al segundo, representa para la conciencia
una salida verdadera; se puede traducir como "exterioriza
cin". As pues hay que invertir sin vacilacin las traduccio
nes propuestas por Hyppolite y perseguir sin remisin el
lamentable contrasentido que, procedente de ellos, an se
perpeta de modo incomprensible en muchas obras recien
tes, que por lo dems pueden ser excelentes 1 9 .
Clarificado este punto, podemos abordar sucesivamen
te las dos cuestiones siguientes: l. M odo de funcionamiento
de este mundo; 2 . Su fracaso y lo que ste nos ensea.
l . Los dos trminos que acaban de ser especicados y
revisados hasta dejar fuera de duda su signicado, tienen sin
embargo al comienzo de estas pginas dedicadas al "Esp ritu
enajenado de s" un punto de encuentro y, por as decirlo,
un cruce de sentido que comporta toda la complejidad de la
presente figura. Hablando en general, cabe decir en efecto
que las dos tentativas representadas por el mundo griego y
el mundo romano haba que entenderlas bajo las razones
respectivas de la externalizacin y la enajenacin. No digo

CULTURA

POLTICA

181

que la conciencia iniciara directamente en el primer caso un

proceso de verdad ; al contrario, An tgona ha estado ah
para decirnos l a insatisfaccin profunda del sujeto tico que
ella saba que era; tampoco es que el individuo del mundo
romano no conociera ms que oposicin y heteronoma;
tambin l saba, enfrentndose a todos, que "estos todos
constituyen la universalidad vlida de la persona" 20. Pero en
fin, el principio de estos mundos era el que he dicho: para el
primero de ellos estaba abolida tericamente toda extraa
cin entre lo singular y lo universal, mientras que en el
segundo el S mismo era " lo absolutamente d iscreto"2 1 , que
tena "su contenido frente a s com o una efectividad igual
mente dura" 22.
La situacin presente es heredera de las dos anteriores.
Cm o entenderlo? La conciencia, saliendo al m undo -sa
liendo de ella m isma hacia ella misma com o mundo-, en
cuentra una realidad dada, indeterminada, en parte acogedo
ra y en parte hostil. Su salida de ella misma es, p ues, esen
cialmente ambigua: es a la vez externalizacin y enajena
cin, y si en verdad se mantiene a la altura de la libertad,
slo p odr ser triunfand o de una enajenacin al menos po
tencial 2 3. La "consciencia de s que es para s ", que se sabe
presente de un mod o inmediato a s misma", "sabe de la
esencia com o una efectividad opuesta a ella". "Pero el ser
detenn inado de este mundo, lo m ism o que la efectividad de
la consciencia de s, se basa en el movimiento por el cual
sta, ex ternalizando su personalidad, hace surgir su m undo y
se comporta frente a ste como frente a un mundo ajeno,
del que en adelante tuviera que apoderarse"24
Y se ve la constelacin de trminos: la conciencia reali
za una buena salida de s ; pero se encuentra con un mundo
que le es ajeno. Inevitablemente le salpicar algo de esta
experiencia as que calificar de dudoso, de mala posibili
dad, este movimiento por el que acaba de confiarse a algo
que no es ella E ntonces cabe incluso decir -y es la ambige
dad esencial del vivir del hom bre-: " L a consciencia de s
slo es algo, slo tiene realidad en la medida en que se
enajena de s misma; se sienta con ello como universal, y
esta universalidad suya es su validez y su efectividad "25 .
As pues, lo ajeno que resulta el mund o hace que la
consciencia deba enajenarse de ella misma, si pretende reali
zarse, objetivarse , ex terna/izarse de verdad. Hegel llega en-

CULTURA Y POLTICA

182

ton ces a escribir ; la frase es brutal- que si la consciencia de

s llega a adquirir valor, es "gracias a la mediacin enajenan
te [ ue consiste] en ponerse en consonancia con lo univer
sal" 6 Es decir: el individuo no puede expresar su propia
universalidad y, por tanto, afirmarse libre, sin confiarse a un
elemento inmediatamente no d iscorde con lo que l mismo
es; hay que decir, por consiguiente, que no hay mediacin
c onsigo mismo ni buena exteriorizacin sin el peligro y la
realidad de una enajenacin, al menos parcial.
Cmo se traduce esto concretamente en las cosas?
Por la escisin que de entrada opone entre s como ajenas
las dos partes de la conciencia (habra quE' decir, sin juego
de palabras, sus dos exigencias igualmente inalienables): la
pureza de su afirmacin de s , la efectividad de su ser h ist
rico. Doble exigencia, doble objetivacin ; doble exterioriza
cin enajenante. Cada uno de estos universos, el de la con
ciencia pura y el de la conciencia efectiva , est atravesado
por esta lnea de fractura: en el primer caso tenemos la
oposicin en forma de enajenacin entre los principios del
bien y del mal; en el segundo, la concrecin primera de
estos valores en los objetos sociales que son el Estado y la
riq ueza. A partir de entonces nos encontramos con los ele
mentos de la retcula y el universo del hombre, podra tra
tar de funcionar sobre la base de esta doble enajenacin:
por una parte entre la conciencia pura -mundo de los valo
res, mundo de una esencia trascendente- y la conciencia
efectiva -mundo de los hechos, mundo de los nexos concre
tos inmanentes-; por otra parte entre el bien y el mal, E sta
do y riqueza, dentro de cada uno de estos m undos.
Slo puede hacerlo tratand o de conjuntar y articular
entre s las dos partes rotas de este universo tambin roto.
En un primer tiempo, tomando nota de las separaciones
internas en los mundos de los principios y de los hechos, el
individuo intentar unirlas con un juicio que respete sus
antagonismos. Pero en un segundo tiempo la inestabilidad y
contradiccin inmanentes de los enunciados as producidos,
comprometer incluso la validez de las oposiciones internas
en cada uno de estos mundos; por consiguiente, cuando se
compruebe que el bien y el mal son idnticos, que el Estado
y la riqueza intercambian simplemente sus determinaciones,
este "espritu" habr pasado y deber dejar paso a otra
bsqueda de la unidad.

CULTURA Y POLITICA

183

Primer tiempo por tanto : el nexo necesario entre con

ciencia pura y conciencia efectiva da origen a una serie de
juicios muy definidos, que se excluyen y anulan entre s 2 7
Primeramente el bien y el Estado, parecen compartir la ra
zn de lo universal, en tanto que la riqueza, lugar por exce
lencia de lo particular, se califica como el mal. Sin embargo
"La conciencia q ue es de suyo y para s", que "encuentra
en el poder del Estado su esencia simple y su subsistencia",
no por eso encuentra all " su individualidad como tal".
Ante este poder el individuo se reflexiona, pues, en s m is
mo; el poder del Estado es para l la esencia opresora y lo
malo ( ... ). La riq ueza, por el contrario, es lo bueno , tiende
al goce universal, se entrega y procura a todos la conciencia
de su identidad"28 D iametralmente opuestos, estos dos jui
cios traducen los dos aspectos irreconciliables del ser-para-s
de la consciencia. Pero, si se j uzgan las cosas al nivel del
ser-de-suyo 2 se invierte de nuevo el juicio: el Estado, en
efecto, es esencia estable, m ientras que la riqueza slo es
goce efmero; de nuevo, pues, "los conceptos de bueno
malo cobran aqu ( . . . ) un contenido opuesto al anterior" 3
Vals de los juicios, vals de las realidades, vals de los
valores. Es cierto, como veremos pronto, que cabe intentar
clarificar esta situacin imaginando que los S mismos se
refieran a una u otra de las realidades en cuestin; pero por
el ejemplo del M undo griego sabemos que, para recortar su
propia esencia dando voz nicamente a una parte de ella
misma, la conciencia tiene que pagar un p recio ; y adems,
c ircunstancia agravante, las conciencias en cuestin estn
enenadas inmanen temente (mala exterioridad entre con
ciencia pura y conciencia efectiva), lo que m aniesta un
juego ms sutil, pero igualmente asesino: el de una posible
inversin de los juicios de valor, que arruinar este mundo
en su principio m ismo, haciendo siempre de l lo contrario
de lo que debera ser. No hay orden ni estabilidad posibles;
n o queda ms que la astucia, la h ip ocresa universal, simple
mente para sobrevivir ser necesario jugar a la vez a todas las
cartas.
2. Se comprende que este mundo vaya recto a su fraca
so; en l no existe realizacin posible para una libertad ver
dadera. Esto es lo que nos falta por m ostrar.
P uesto que toda conciencia, por h iptesis --y por resul
tado-- es totalidad, debe ser considerada como tal y no debe

184

CULTURA Y POLITICA

p oder comprometerse sino como totalidad. N o puede, pues,

tericamente, elegir exclusivamente una u otra de las reali
dades que se proponen a su j uicio. Por otra parte. si lo
hiciera, vera que esta realidad -al mismo tiempo que el
valor a que l o une- cambia de sentido ante sus ojos; lo
acabamos de ver en el implacable vals de los juicios posibles.
Para la conciencia es, pues, esencial que la positividad
-el bien- corresponda a la vez a ambos m omentos de la
sustancia tica; H egel dice que debe ser " igual" a ambos
-esto es, al Estado y a la riqueza-. Tal ser el caso de la
"conciencia noble " . Pero, como antitipo y porque esta op
cin arbitraria no ha aclarado la situacin objetiva, puede
surgir tericamente -e h istricamente ha surgido- otra con
ciencia que, privada de poder y de dinero, se p ortar negati
vamente -mal- frente a am bos momentos; ser "desigual" a
ambos, "conciencia vil", a la vez desprote da y viciosa3 1
Cmo entender esta nueva oposicion excluyente? Es
el resultado de un tratamiento lgico de los elementos en
cuestin y as es como culmina sentando dos "tipos" abs
tractos; pero por lo dems da sentido a la realidad histrica
que fue, en el mundo del A n cien rgime, la oposicin entre
el noble y el villano 3:z. Oposicin q ue cabe tomar como un
hecho; pero, como este hecho se las da de derecho, hay que
intentar justificarlo racionalmente; lo cual es imposible, si
no se produce la unidad de esta oposicin, nico medio de
alcanzar "la totalidad del acto espiritual de j uzgar", que
todava aqu se halla quebrado "en dos conciencias exterio
res entre s"33 Esto supone a la vez desbordar el orden de
los juicios parcializantes, para alcanzar la verdad del silogis
mo, " m ovimiento mediador en el que surgen la necesidad y
[ el] trmino medio de los dos lados del j u icio"34
Para ello escuchemos a la conciencia noble; slo ella,
en efecto, tiene poder de actuar y hacerse or en este mun
do. Igual a la univerSalidad del Estado, esta conciencia, por
este ttulo y esta razn, debe negarse ella misma en su singu
laridad inmediata: slo as corresponder a la verdad de su
esencia. Por lo dems, actuando as, practicand o el servicio,
si es preciso hasta la heroicidad, adquiere valor esencial,
gana el derecho a la estima de todos y se ve h onrada hasta
en la singularidad de su ser determinado35 Todo parece,
pues, serie favorable, pero se l ogra de hecho la reconcilia
cin?

CULTURA Y POLTICA

185

Parece que no. Es cierto que la conciencia, por la din

mica de su exteriorizacin, confiere al p oder "verdad" y
"valor"36 ; pero de acuerdo con lo que ella es, osea segn la
parcialidad de un servicio que no afecta d irectamente a la
existencia singular. Concretamente el noble se convierte
aqu en consejero37 ; pero no compromete su existencia sub
jetiva en su totalidad. Doble consecuencia: primero, el po
der sigue siendo relativamente inefectivo, adquiere la univer
salidad de la ley y el deber, pero todava no la determina
cin de lo individual 38; segundo, de la parte del noble, hay
que decir que la conciencia no se entrega por completo al
bien universal y que sigue manchada de particularism o . No
escapar a esta insuficiencia sino en su servicio, comprome
tiendo totalmente su ser-para-s y esto slo es posible en la
muerte, cuando el individuo sacrifica hasta su existencia
misma; pero entonces el movimiento se extingue, en cuanto
la exteriorizacin consentida y as llevada hasta el fin no
vuelve a la conciencia39 Esta prdida de sentido recuerda
formalmente la salida sin significado del combate a muerte,
al comienzo de la seccin Consciencia de s. Sin embargo no
se puede rebajar en la radicalidad de este compromiso espiri
tual; todo consiste nicamente en conj ugarlo con una per
manencia en el ser. As podra encontrarse una solucin a la
apora con la que choca al presente la organizacin de este
mundo: "El verdadero sacrificio del ser-para-s slo es, por
tanto, aqul en que se entrega de un modo tan total com o
en la muerte, pero conservndose asimismo en esta extema
lizacin; as se h ace efectivo como lo que es de su o, unidad
idntica de s mismo y de s como lo opuesto"4 Con ello
la libertad sera proceso de " identificacin" -y por ende de
diferenciacin- entre lo singular y lo universal, m ovimiento
del individuo entregado a una tarea de "reconocimiento" de
l mismo y de todos en los planos conjuntos de la vida pol
tica y cultural.

EL LENGUAJE
E n efecto, la situacin, aparentemente bloqueada en el
plano de las relaciones de poder, deber encontrar una sali
da en el de la diccin de un sentido. Una vez ms el lenguaje

186

CULTURA Y POLITICA

se presentar com o el " medium" de esta gran obra, que

constituye -com o sabemos- junto con el trabajo una "exte
riorizacin" privilegiada del individuo4 1 ; de ella piensa He
gel que, cuando no ha pervertido su sentido, puede decir y
hacer para el individuo que la p ractica en verdad, que la
libertad con todas sus exigencias alcance las regiones de la
efectividad ms concreta; y es que el lenguaje constituye "el
ser determinado del puro S m ismo como tal" 4 1 Pero aqu
cules son las formas posibles de ese engranaje m ortal y de
esta culminacin?
Desde el comienzo de la seccin Esp ritu hemos venido
encontrando ciertos tipos de lenguaje: los de la ley y el
mandamiento dentro del mund o griego; el del consejo en el
mundo feudal. Siguiendo aqu una doble lnea lgica e his
trica -transformacin de la feudalidad en mon arqu a abso
luta, degradacin de .la seriedad de las relaciones pol ticas a
una cultura hecha de simple brillantez y vacuidad-, Hegel
estudiar algunas otras formas posibles, en cuanto que estas
formas revelan la esencia de esa organizacin social y son
capaces de explicar su perversin y su fracaso.
Primero, la adulacin. Frente al soberano todava inse
guro en su poder personal 43, el noble convertir en baja
alabanza un servicio que en ningn caso pretende llevar has
ta el herosmo del sacrificio total. El primer resultado de
esta actitud parece benfico. Rodeado y como envuelto por
todas partes con estas voces que le cantan sus excelencias,
el monarca, en efecto, siente consolidada su autoridad per
sonal. "El, este singular, se sabe ( . . . ) este singular como el
poder universal, porque los nobles, no slo estn d ispuestos
a servir al poder del Estado, sino que se agrupan en tomo al
trono como su ornato y dicen siempre a quien se sienta en
l, lo que es"44 Sin embargo, puesto que no llega a S'er
para s sino gracias al sacrificio de la conciencia noble -el
sacrificio de su honor-, cobra cierto deje de algo " ajeno"4 5
El noble, en cambio, sale ganando l a universalidad efectiva
por mediacin de la riqueza q ue premia su adulacin, y la
esencia del poder pasa de nuevo a esta " singularidad" con
tante y sonante. Por un lado, pues, un poder que tiende a ser
meramente nominal y cuya realidad pasa entera a la riqueza;
por otro la conciencia noble que, pese a todas las aparien
cias, en nada se desprende de su ser-para-s ; con ello falta a
su propia ley, manifestndose desigual a su concepto, inca-

CULTURA

POLTICA

187

paz de actuar como la totalidad espiritual que dice ser y

adhirindose de hecho a la conciencia "vil", de la que pre
tend a desvincularse. De este m odo, por su adulacin intere
sada, se hace ajena a su propia esencia, recibindola de otro
(el monarca) y de otra cosa (el d inero) : "encuentra enajena
do su S mismo com o tal; [ es] una efectividad objetiva con
solidada, y tiene que c obrarla de otro ser-para-s slido"46 .
.
Frente a esta prdida de sentido el lenguaje adulador se
revuelve, valga la expresin, contra s mismo y se hace len
guaje del desgarramien to : " se ha desintegrado e ido a pique
todo lo que posee continuidad y universalid ad, lo que se
llama ley, bueno y justo; disuelto est todo lo igual, pues lo
que hay es la ms pura desigualdad , la inesencialidad absolu
ta de lo absolutamente esencial, el ser-fuera-de-s del ser-pa
ra-s ; el puro Y o m ismo est absolutamente desintegra
do"47. Tal es la situacin. Y la consciencia que es un S
mismo y no puede olvidarlo, vive semejante situacin bajo
forma de una mala contradiccin. Desgarrada, sea noble, sea
vil, se precipita en este destino comn 48 Queda el dinero,
dominador de este mundo, autntica potencia esencial y
universal, que otorga a los individuos su ser-para-s; y esto
en una desigualdad absoluta, debida a la inconsecuencia de
las relaciones as instauradas. De aqu la arrogancia por una
parte, y la rebelda por la otra, bajo fortunas diferentes.
Una vez que se trata de obtener esta falsa esencia, la adula
cin ms baja se extiende por todas partes; ya no la adula
cin como era en el estado anterior de esta figura, sino la
simple expresin, sin d istancia interior posible, de una pr
dida u niversal de sentido : "el lenguaje del desgarramiento es
el lenguaje perfectq y el verdadero esp ritu que existe en
todo este mundo de la cultura. Esta consciencia de s, a la
que le toca la indignacin que rechaza su abyeccin, es de
modo inmediato la absoluta igualdad consigo misma en el
absoluto desgarramiento, la pura mediacin de la pura cons
ciencia de s consigo misma" 49.
De aqu resulta que ya nada tiene verdad en s: "todos
los momentos 5 1 ejercen recprocamente una justicia univer
sal, cada uno se enajena tanto de suyo mismo que se traspo
ne a su contrario y de este m od o lo pervierte"5 1 Y esta
perversin universal de la "pura cultura", hipcrita, brillan
te sin profundidad ninguna, se presenta como charlatanera
y mera cacofona. Se conoce la pgina, muy brillante, en

188

CULTURA Y POLTICA

que Hegel evoca esta figura h istrica mediante imgenes mu

sicales tomadas del Neveu de Rameau 2 Desgracia universal;
este mundo se h unde en la insignificancia y lo ftil. Y la
consciencia recta, que pretende an levantarse contra estos
desbordamientos, no hace ms que aumentar la confusin ; a
lo sumo llega a mostrar algn ejemplo solitario de verdad,
q ue sigue siendo aberrante dentro de esta d isolucin univer
sal No hay, pues, ya ninguna esperanza de expresar real
mente la libertad?

PERSPECTIVAS DE FUTURO
En medio de la confusin ms grande Hegel aventura
una palabra que, para l, est cargada de significado. Citan
do a Diderot, ha sealado primero la incoherencia de una
especie de mezcla de sentimientos, desde el desprecio y la
reprobacin hasta la admiracin y la emocin ; llevando al
extrem o la inversin de las determinidades, afirma entonces,
una vez ms con D iderot, que de hecho emocin y admira
cin estn cruzadas por un rasgo ridculo, para proseguir por
su cuenta diciendo -esperanza invencible o anuncio cons
ciente? - que abyeccin y desprecio, en su apertura y fran
queza, muestran " u n rasgo de reconciliacin", "el rasgo om
nipotente que se da a s mismo el Espritu" 53 Ahora bien,
la "reconciliacin", como sabemos, es el acto que toma
jun tos, en su tensin significante, los elementos ms contra
dictorios; actitud necesaria, ya que tal es la exigencia pro
puesta a la conciencia como su regla de verdad en el mo
mento de la disolucin del mundo tico; pero tal actitud se
ha revelado insostenible, si se sigue la pauta de lectura que
dirige esta primera figura del Espritu enajenado. Una nica
conclusin : hay que cambiar la pauta de lectura; slo as la
conciencia ser fiel a su esencia, es decir, a los resultados de
su gnesis.
Equivale esto a decir que la verdad va a imponerse
enseguida en la inmediatez de las cosas? No, porque prime
to tienen que ser exorcizadas todas las falsas actitudes que
la conciencia es capaz de adoptar en tal aventura. Por ello la
figura siguiente, que encontrarem os al final del captulo
prximo, ser una especie de duplicacin ms compleja de
este mundo ya complej o. Sabemos en efecto que el Espritu

CULTURA Y POLTICA

189

enajenado de s se opone a l mismo en la mala exterioridad

de la conciencia efectiva y de la conciencia pura; ningn
juicio, por poco firme y estable que sea, puede vincular los
trminos de la efectividad (Estado, riqueza) y los conceptos
determinados (bien, mal). Queda, pues, por intentar una
coherencia aparente, poniendo en una sola conciencia la
"risa irnica" sobre todo -sobre el ms ac como sobre el
ms all- y en otra conciencia la fe en una cierta perennidad
de las cosas -conservadurismo social, petrificacin del mun
do de los valores-. As se enfrentan, el siglo de las Luces, el
espritu filosfico y la conciencia religiosa, potencia corrosi
va y potencia consolidadora. Es conocido el inters que
Hegel tiene por este perodo ; y no lo simplifica en pro de un
pensamiento abierto que simplemente triunfase de un oscu
rantismo cerrado; pero s muestra que ambas actitudes de
ben convertirse a su comn verdad. Slo as podrn ser
apreciadas con un mismo movimiento la eternidad y la tem
poralidad, la libertad y sus condiciones. As quedar exorci
zada la comn mirada negativa que el filsofo y el creyente,
partiendo de supuestos aparentemente diferentes, pero fun
damentalmente idnticos, arrojan sobre el universo natural
y human o 54 La tierra tendr consistencia, cuando el cielo
sea " trasplantado" a ella 55
Esto es lo que vamos a examinar, aunque retomando
desde un poco ms lejos el estudio de la conciencia religiosa.

IX. LA CONCIENCIA RELIGIOSA

El tem a de la religin constituye uno de los puntos prin
cipales en cualquier reflexin sobre la Fenomenologa del
Esp ritu y sobre su significado; m s exactamente, representa
uno de los dos ejes organiz ad ores del Todo1 Le consagrare
mos dos cap tulos.
Para medir mej or el impacto de las consideraciones que
hace Hegel sobre este tema, baste con recordar la reflexin
realizada antes sobre las estructuras de la obra2 : la Religin,
que Hegel inscribe en su ndice de numeracin correlativa
baj o el n VII, constituye por s sola el segundo panel de la
obra, tomada en su totalidad significante . Esta consiste en el
dinamismo propiamente fundamental capaz de dar razn
del despliegue de la h istoria, tal como ha sido considerado
durante las secciones anteriores y especialmente en la terce
ra de ellas, el Esp ritu, que las retoma y recapitula todas.
As "el Espritu en su conciencia" busca la clave de su
inteligibilidad en el m ovimiento por el que "el Esp ritu en
su consciencia de s" viene a decirse en este mundo3 No
menciono aqu estas cuestiones ya tratadas si no para decir
que tales consideraciones, referentes a las estructuras de la
obra, no son un modo elegante y actual de evadir los proble
mas de diccin del sentido4 ; todo lo contrario, son la clave
de una interpretacin que pretende cierta objetividad y se
presenta como verificable.
La importancia primordial de la Religin en la econo
ma del todo -exposicin del con tenido verdadero del Esp
ritu, un contenido que el Saber absoluto asumir en su for
malidad adecuada- queda ya an unciada en el primer panel
de la obra p or la presencia de puntos de ensamblaje. Hay
dos, situados en momentos estructuralmente capitales:
- al final de la seccin C onsciencia de s, esto es, inme
d iatamente antes de entrar en la p rimera reconciliacin ( fr
mal) entre la conciencia y la consciencia de s, que es la
Razn;
- en el centro de la seccin E sp ritu, cuando la fe, lu
chando con la reduccin a lo "til" que realiza la conscien-

19 1

192

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

cia filosfica, lleva a su extremo la ltima disyuncin entre

lo real y el mundo de los v alores, preludio de su reconcilia
cin (efectiva) en la conciencia moral5
En mi opinin es coherente con las estructuras de la
obra reunir estas dos figuras -la "Conciencia desgraciada",
" Fe e inteleccin pura"- bajo el nombre y razn de una
Conciencia rel iosa, que se opone como tal a la R evelacin
de lo absoluto . Quiz se trate de una simplificacin; pero
est justificada. En efecto, antes de prestar atencin al mo
vimiento por el que el Espritu llega a decirse a s mismo,
conviene preguntarse sobre el esfuerzo consentido por el
hombre en diversos contextos de experiencia para definir su
esencia, objetivarla y comprender la relacin que entabla
con ella: la primera vez como una reduccin subjetiva (aun
que con la conciencia extrema de una reconciliacin que ya
es de hecho confesin de lo infinito) ; la segunda vez como
una h u da a un mundo falsamente situad o ms all de la
realidad histrica y fenomnica.
Bsqueda a ciegas, doblemente viciada en su movi
miento y como tal condenada al fracaso. Pero este fracaso
mismo indica las condiciones de un reconocimiento del fun
damento que est despoj ada en la medida de lo posible de
las ambigedades tanto del "subjetivismo piadoso" como de
la simple " fe".

A . L A CONCIENCIA DESGRACIADA
Se trata aqu de una dialctica casi tan famosa como la
de "Dominacin y Servid umbre " . Dialctica que por lo de
ms tambin suele ser mal comprendida; quiero decir que es
interpretada de un m od o nicamente negativo, pese a que
significa para Hegel un avance totalmente decisivo hacia
el orden de la " razn". P ara ayudar a esta toma de concien
cia y antes de interrogar al movimiento del texto mismo,
intentar a partir de reflexiones c ontextuales apartar algu
nas de las ambigedades all encontradas.
l.

SITUACIN EN LA OBRA

La figura de la conciencia d esgraciada fonna parte de

un grupo de tres figuras por las que Hegel realiza la transi-

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

193

cin entre la consciencia de s -arrancada en principio de su

interioridad vaca y su puro imperativo gracias a la doble
experiencia del m iedo y del trabajo- por una parte, y por
otra la consciencia racional, definida por la certeza ntima
que hace que esta consciencia se perciba a s misma como
idntica con toda realidad ( o toda verdad ) 7 Estas tres figu
ras -Estoicism o, Escep ticismo, Conciencia desgraciada- es
tn presentes baj o el ttulo general: L ibertad de la conscien
cia de s. Entonces hay que comprender que la "libertad"
de que aqu se trata, ya no pertenece al orden de una simple
postulacin interna; est en la asuncin concreta de las con
diciones de efectividad que hacen que el "pensamiento",
unidad de la objetividad y el ser-para-s8 , permita expresar
esta concrecin propiamente conceptual que la caracteriza
desde este instante de la obra9
Esta es pues la secuencia: la consciencia de s, segura
en su " autonoma" 10 -es decir en la universalidad ya objeti
va que hace que para ella "el lado del ser implcito o de la
coseidad que recibi forma en el trabaj o, no es otra sus
tancia que la conciencia" 1 1 -, se afirma en adelante como
" conciencia pensan te" 12 Entendamos: "pensamiento" y
"libertad " (pensamiento o libertad ) 13 exigen ambos que la
consciencia de s se reconozca y se efecte como concien
cia, sin dejar por eso de ser relacin interior consigo misma.
Para ello la consciencia de s debe volver a la objetividad del
mundo y confiarse a l, acreditnd ose de este modo como
"esencia objetiva en el desarrollo y movimiento de su mlti
ple ser"14
Primera etapa de esta "vuelta" : el Estoicismo. La cons
ciencia se detiene entonces en la afirmacin de una objeti
vidad de puro principio y se cristaliza en "la esencialidad
simple del pensamiento", guardndose tanto de actuar c o
mo de padecer 1 5 Cualquiera que sea el contenido que le
viene de la experiencia, la consciencia lo absorbe en su pura
universalidad y se afirma libre en el trono y lo mismo en
cadenas. Actitud de transicin, que da la medida de la certe
za adquirida; sta es tan profunda que no depende de ningu
na verificacin. No obstante, llevando este principio al ex
tremo, la consciencia faltara al proceso de su gnesis, por
que debe experimentar concretamente el " m iedo" y el " tra
bajo" que, razn de su "autonom a", son los nicos que
pueden autentificarla.

194

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

La consciencia escptica da un paso ms en el camino

de esta "realizacin" 16 Acepta en efecto dejarse medir por
la efectividad, aunque esta confrontacin siga siendo parcial
para ella y se reserve la comodidad de retirarse a su interior,
cuando se encuentre demasiado d irectamente cuestionada
por esta confrontacin con la objetividad. Es conocido el
lugar eminente que ocupa el escepticismo en el pensamiento
de Hegel ; pero bajo la condicin de que renuncie a jugar a
su gusto con la realidad 1 7 y llegue a dudar y aun a desespe
rar del mundo y de l mismo 1 8 En el caso presente la
primera de estas formas, totalmente imperfecta, prevalece
todava, aunque esta figura no puede valer an para noso
tros como la expresin autntica de una libertad creadora;
se impone el renunciamiento a la simple yuxtaposicin de
dos mundos -interior, exterior-- , entre los cuales la concien
cia se otorga la falsa libertad de navegar a su gusto.
He sealado ya la importancia de la transicin realiza
da entonces : la parbola abierta con la figura de la lucha a
muerte se termina aqu en la unidad recompuesta de la
conciencia 19 ; ahora bien, esta conciencia una es precisamen
te la "conciencia desgraciad a". Admitiendo ya no ganar su
unidad mediante su oposicin dualista al mundo, lo acoge
en ella y vive en la tensin reconciliada -en el no-funciona
miento- de las dos partes q ue la constituyen por igual y a las
que no puede renunciar, como sabe de ahora en adelante,
(tal es el progreso decisivo que ha hecho). M o mento de
verdad por tanto : la consciencia de s se concentra inmanen
temente en la exigencia efectiva de su obje tividad , lo que
prepara d irectamente su afirmacin de ella misma como po
der de unificacin racional.

2.

P ROBLEMTICA DE CONJU NTO

Se trata pues de una dialctica no devaluante, al con

trario de lo que deja entender el empleo que hacemos co
rrientemente de esta lexis. La " in felicidad" de la conciencia
no consiste aqu en una prdida irremediable de sentido ;
consiste en e l desgarramiento muy transitorio que experi
menta esta conciencia, cuando se esfuerza por "mantener
juntas" con toda h onradez las d os partes de ella m isma que

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

195

ha reconocido igualmente indispensables para la afirmacin

de su libertad . Hegel tiene en gran estima esta honradez; por
ella, en la lnea de la valenta y realismo del esclavo, queda
r asegurada la transicin a la razn.
Queda por tratar, a mod o de prembulo, un punto de
cierta importancia: mantiene esta figura un nexo directo
con la historia? Si s, cul es? Se sabe que el primer nexo
explcito -todava muy tenue- entre una figura fenomenol
gica y la historia se refiere al Estoicismo. Hegel precisa en
tonces las condiciones generales de este nexo, tal como efec
tivamente se han presentado en varias pocas del devenir
histrico; por ello habla aqu de " forma universal del espri
tu del mundo" 2 0 El escepticismo se ahorra las anotaciones
de este tipo. Respecto a la conciencia desgraciada, no est
referida a un perodo determinado, aunque tales o cuales
observaciones -la Encarnacin, las cruzada muestran que
Hegel pensaba sin lugar a dudas en el Cristianismo, al menos
en algunas de sus formas histricas (Iglesia del Medievo) . Sin
embargo aqu tambin el anlisis desborda esta aplicacin
concreta y tiende a la descripcin de una actitud uniuersal.
Por lo dems otras alusiones en otras obras muestran que
Hegel no pensaba aqu en una atribucin unvoca, y que el
Judasmo en particular le pareca otra ilustracin posible.
En el fondo el problema no es esta correspondencia. Y
no se da en el objetivo esencial, cuando uno se empea
simplemente en demostrar que el cristianismo no es lo nico
que aqu se pone en cuestin ni quiz lo que se enfoca
primariamente 2 1 Lo ms importante es tender a la rehabili
tacin de esta figura. Entendmonos bien; no digo que la
"desgracia" se halle aqu valorizada en cuanto tal. En cam
bio digo que es muy transitoria, pues slo se da como el
signo de reunin de los elementos cuya recomposicin abrir
al funcionamiento de la razn. Pero este m omento es nece
sario en cuanto gua precisamente esta " reconciliacin",
ah ora muy prxima22 Por ello en mi opinin no es lo indi
cado insistir en el hecho de que la conciencia aqu y ahora
"sabe que est separada de lo que podra ser su esencia y su
verdad" 2 3 -esto es, de lo inmutable que no puede conocer-,
sino ms bien poner de relieve la positividad del movimiento
iniciad o que la consciencia va a llevar e buen trmino, por
que en adelante " sabe que no es capaz de poseer su libertad
y su verdad independientemente de las circunstancias del

196

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

mundo" 24 En este sentido y a este ttulo la conciencia

desgraciada es primero la conciencia, ni estoica ni escptica,
que se compromete plenamente en la realizacin de s mis
ma y en un hacer historia.

3.

MOVIM IENTO DEL TEXTO

El texto mism o se presenta con gran lujo de divisiones,

perfectamente claras y coherentes. En el punto de partida la
unidad de una conciencia escindida en s25, prometida a la
reconciliacin y por ende al concep to del esp ri tu hecho
l..'iLo y en plena existencia 26 conciencia " indivisa" que es al
m ismo tiempo consciencia "doble"z7 No habiendo encon
trado todava el mod o de funcionamiento y articulacin d e
estas d o s partes de ella misma, esta conciencia experimenta
primero su oposicin aparentemente irreductible. Cierta in
teriormente de su propia universalidad, se aprehende como
" inmutable" ; pero, debiendo confiarse a la mul tiplicidad
exterior, es tambin esencialmente " mutable", cambiante.
Aadamos que no puede adaptarse a una como indiferencia
y exterioridad interior de estos dos aspectos; ambos le son
igualmente esenciales incluso siendo "ajenos" entre s28
Ella es su contradiccin vivida, "es inmediatamente am
bos" 29 "Para ella la referencia en q ue estn ambos es com o
una referencia de la esencia a la no-esencia, de modo que
hay que superar sta ltima; pero como ambos le son igual
mente esenciales y contrad ictorios, tenem os que la conscien
cia de s no es sino el movimiento contradictorio en que el
contrario no llega a la quietud en su contrario, sino que
simplemente se engendra de nuevo en l como contrario" 30
Para describir este "movimiento" -subrayem os este tr
mino, pues nos muestra que la situacin ya no est bloquea
da, como suceda en la plena abstraccin del estoicismo-,
Hegel habla de nuevo de "combate" (" Kampf ' ) 3 1 , repitien
do el trmino usado en la subseccin precedente para mar
car la relacin negativa de los dos individuos de la parbola
en busca de reconocimiento; nuevo indicio de que la figura
de la Conciencia desgraciada representa la unidad en va de
reconciliacin de los dos aspectos de todo suj eto, aprehendi
dos primero en su mala exterioridad32 En efecto, ningn
trmino puede triunfar unilateralmente sobre el otro, ya

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

197

que esta conciencia es su unidad , lo que asegura a ambos su

propia validez tanto como su nada.
Hay un solo medio de mantenerse en esta universal
destruccin : desencadenar estos momentos como los trmi
nos de una historia, para intentar encontrar la regla de su
articulacin verdadera. El primer trmino que se impone
entonces -porque es ste el problem tico, por cuanto obliga
a m antener la unidad-, es el de la inmutabilidad. Pero cui
dado ! : se trata de la inmutabilidad de la conciencia, que
est ntimamente unida a la singularidad -esto es, a la con
ciencia cambianre-, que la determina y define su modo de
existir. Hegel habla aqu del acto p or el cual ambos momen
tos "surgen" uno en el otro 33 y que se d ifracta en una
trinidad de aspectos: a) surgimiento de la singularidad en
inmanente identidad de oposicin con lo inmutable, b ) sur
gimiento de lo inmutable en la singularidad, e) finalmente
surgimiento de la singularidad en lo inmutable y como in
mutable34 . Evidentemente cabra entenderlo en la objetivi
dad de las cosas como un retomar los tres momentos del
absoluto, tal como los presenta una concepcin del dogma
cristiano ; sin embargo Hegel, que menciona esta posibilidad,
la elimina sealando que es prematura 35, porque lo discuti
do aqu no es primariamente la revelacin de lo absoluto
sino el anlisis de los m omentos de la conciencia; y nica
mente en este nivel h ay que analizar por de pronto las tres
formas que para ella puede asumir lo inmutable : separado y
universal, singular en l mism o, y definiendo por ltimo el
ser-para-s de lo singular que se le enfrenta 36.
A decir verdad , lo problemtico aqu no es la separa
cin ni la extraacin iniciales -las cuales, como se ha visto,
definen globalmente la situacin baj o la forma de un "com
bate" 3 7- sino los m omentos que dirn la mediacin necesa
ria entre estos trminos ajenos: la singularidad de lo inmuta
ble (segundo tipo de surgim iento) y la manera en que lo
singular mismo llega a determinar su propia actitud frente a
este inmutable singularizado (tercer tipo de surgimientof8
Ahora bien, este nexo de la conciencia con lo inmutable
figurado tendr obviamente por forma los m omentos de su
afirmacin como conciencia: universalidad de ella misma
como pura conciencia, singularidad de la conciencia operan
te y , finalmente, consciencia de la unidad de ambas o de la
verdad de su ser-para-se9 El texto as iniciado es perfecta-

198

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

mente claro ; por ello me contento con sealar a grandes

rasgos las articulaciones, p oniendo de relieve la afirmacin
progresiva de una va de verdad que nos conducir a la
Razn.
Frente a lo inmutable que ha tomado figura, la con
ciencia, de conformidad con lo que ella es, se comporta
primero como conciencia pura. A la vez igual y desigual a su
objeto, no puede conformarse con una exterioridad repre
sentativa, sino que busca llegar a ser una sola cosa con l.
Tiende, pues, a ser frente a l conciencia pensante (toman
do aqu el trm ino de "pensamiento" en el sentido integra
tivo y concreto que antes hemos mencionado). Un juego de
palabras -" Andacht" = movimiento "an das Denken"- per
mite a Hegel sealar tanto la insu ficiencia de la simple "pie
dad" como, valga la expresin , su ordenacin al pensamien
to 40 No obstante la realidad se le escabulle a esta aprehen
sin falseada en su principio: lo que el individuo encuentra
es la ausencia de una presencia, algo as como el "sepulcro"
de quien ya no es accesible baj o esta forma4 1 El fracaso
patente de esta tentativa llevar a la conciencia a renunciar
al esfuerzo que desplegaba por captar y retener lo inmutable
figurado en las regiones de la objetividad y de la contingen
cia; as saldr de su infelicidad y se har "capaz de encon
trar la singularidad verdadera o universal"42
Y lo har tomando los caminos de una determinacin
por el "deseo" y el "trabajo", que le permitan, "por el acto
de sobreasum ir y el goce de la esencia ajena, la certeza
,
interior de s misma, que ya ha adquirido para nosotros' ..3
Pero esta accin que ella emprende ya no se encuentra con
un objeto indiferente, con algo inerte que pueda transfor
mar o absorber, sino con un sujeto, lo inmutable que ha
tomado figura y, por este ttulo, est bajo la ley de la " in fe
licidad ", "efectividad rota en dos " 44 De aqu se sigue que
la divisin ntim a que ella experimenta y se esfuerza por
conjurar, se halla aqu como red obl ada en la divisin que
marca tambin al objeto. Ello induce a una relacin distinta
de la del puro " reconocimiento" que se buscaba: la concien
cia actuante y lo inmutable figurado, ambos sin reconciliar
inmanentemente, intercambiando slo lo ms inmediato y
superficial -Jo cual es precisamente la razn de su oposi
cin-, se encuentran rem itidos, cada uno por su cuenta, a lo
inmutable que los c onstituye y asegura su identidad propia.

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

199

Tratndose de la conciencia desgraciada -a ella nos atene

m os, ella es lo que somo. esto se traduce en el hecho de
que el actuar permanezca en las regiones de la contingencia
y la inmediatez, sin poder introducir lo universal que debe
ra expresar. Con fiesa que la accin le ha sido concedida por
lo inmutable, da gracias de esta comunicacin recibida; pe
ro, una vez cumplido este deber verbal, conserva para ella
los frutos de su trabaj o y as se halla remitida a su singulari
dad todava excluyente, no esencialmente relacional.
Con la tercera actitud de la conciencia frP.nte a lo in
mutable figurado va a afirm arse la va de una solucin ms
feliz . Esta consciencia ha sido remitida a ella misma, a su
propia singularidad, y experimenta que esta singularidad si
gue siendo su obstculo principal para la unin con lo inmu
table. Por tanto va a revolverse contra ella misma; lo que
pretende en este nuevo intento es sobrepasar los dos movi
mientos a que se hab a en tregado antes: el alma que siente
in terior, abstxacta e inefectiva, y la efec tuacin, considerada
en el hacer y el gozar como acto slo exterior, sin retorno
de la conciencia a s misma; en adelante sta se experimenta
com o conciencia efectiva y ac tuante, para la cual es verdad
el ser de suyo y para s"45 Pero el peligro que la acecha es
entonces ago tar su esperanza y sus esfuerzos en una accin
de lo ms inesencial , que, queriendo asegurar la derro ta de
la particularidad en cuestin, considerada retardara y blo
queante, la " fija" por el contrario46 , haciendo que resurj a
e n s u m isma insignificancia. Esto vale a menudo d e l a asce
sis, en su concepcin inmediata, irreflexiva. No obstante,
este mismo esfuerzo, incluso en su t orpeza, es el signo de la
seriedad con la cual la consciencia se sabe y quiere estar en
relacin con lo inmutable, "pues el intento de anular inme
diatamente su ser efectivo se lleva a cabo por mediacin del
pensamiento de lo inmutable y acaece a este respecto" 47
Mediacin silogstica todava imperfecta ; as lo indica que el
trmino medio sea aqu un tercero, una conciencia autno
ma -consejero espiritual, clero-; pero falta que la conciencia
se abandone as en tanto que querer singular; abandonando
la posesin del mundo, el disfrute, la l ibre disposicin de
ella misma -por el orden de los tres " votos religiosos"-, " tie
ne la certeza de haberse despojado en verdad de su Yo y de
haber convertido su inmediata consciencia de s en una co
sa, en un ser ob-jetivo" 4 8 Escapa, pues, a la abstraccin de

200

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

una libertad inefectiva, slo interior y postulada, y con ello,

en principio, a su "desgracia" 49 Es cierto que esto slo se
encuentra precisamente en su principio, porque el individuo
no puede actuar de este modo y tender a su propio aniquila
miento sino en la consciencia del carcter propiamente de
terminante del o tro extremo -lo inmutable-, respecto del
cual se encuentra en una relacin de dependencia mal acla
rada. Pero sigue siendo vlida la afirmacin fundamental: la
conciencia est tan cierta de ser universal que en adelante se
dirige hacia el mundo, sabiendo que puede llegar a expresar
se en l. Entonces se impone "la representacin de la razn,
de la certeza con que la conciencia sabe que, en su singulari
dad, es absolutamente implcita, o toda realidad"50

4.

RECURRENCIAS EN EL RESTO DE LA OBRA

La figura de la Conciencia desgraciada, por tanto, se la

presenta a Hegel com o ejemplar por varias razones; es pro
pia de quien ya no se atiene a afirmaciones abstractas, sino
que, al c ontrario, se esfuerza por elaborar un proceso de
efectuacin que conjunte lo interior y lo exterior, la radica
lidad de la libertad y la figura de la h istoria. No sorprende,
por consiguiente , q ue sea mencionada varias veces en la con
tinuacin de la obra como una de las figuras-clave capaces
de dar cuenta de la experiencia emprendida.
No har referencia aqu en detalle a estos " paralelos"
ni repetir el anlisis de su signi ficado5 1 ; slo hablar un
poco de aqullos directamente significantes para nuestro ac
tual propsito, esto es, los concernientes ya a la " conciencia
religiosa", ya a la religin misma considerada como " revela
cin del absoluto". Ya he dicho que las figuras analizadas en
la segunda subseccin del Espritu -hemos comenzado a
leerlas en el captulo anterior y continuaremos pronto con
esta lectura-, haba que entenderlas globalmente como una
repeticin en el orden de la e fectuacin histrica de los
principios y aporas expuestos en la dialctica de la concien
cia desgraciada. Una doble mencin, al final del Estad o de
derecho y en el centro de la Conciencia moral 52, marca los
l mites de este paralelismo estructural, cuya significacin
general bastar con sealar aqu: la conciencia efectiva, bajo
la forma de la " persona" del Derecho o de la " bella alma",

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

201

se aprehende a s misma como universalidad ; pero sta no

puede expresarse, porque la particularidad en la que intenta
decirse se le ofrece bajo las formas de una realidad ajena,
que amenaza con hacer fracasar su certeza ntima y su es
plndido ordenamiento interior. En esta perspectiva cabe
decir que todo el anlisis del "Esp ritu enajenado" hay que
entenderlo como una especie de ampliacin del esfuerzo
que ya impuls la conciencia desgraciada a poner de acuer
do su universalidad con la fragilidad de las cosas; y la " bella
alma". al final de este proceso, es como la ltima exaspera
cin de su posibilidad interna por cerrarse a este proceso de
verdad ; por esto constituye, como sabemos, el ltimo conju
ro de una tentacin que la " conciencia desgraciada" hab a
negado ya mucho antes.
Hemos de recordar otra mencin en el centro de este
proceso del Espritu enajenado. La hemos encontrado ya y
nos introduce directamente en la segunda parte del captulo
presente. Ocupndose de las relaciones que en la Francia del
siglo XVIII opusieron recprocamente religin y filosofa,
Hegel menciona los brotes anteriores del espritu religioso.
He aqu el primero de estos paralelos: La religin "ya nos
ha aparecido en otras determinidades, a saber, como con
ciencia desgraciada, com o figura del movimiento insustan
cial de la conciencia misma"5 3 En efecto, todo acceso al
absoluto pareca prohibido entonces; la conciencia tenda a
l ; pero no participaba de l, aunque saba que esta unidad
con lo inmutable era esencial para aprehenderse ella misma.
En adelante la " sustancia" lo accesible -de ella ha surgido
cuando se disolvi el M undo tico-; pero slo es vlida con
forme al orden de una extraacin que opone entre s la
interioridad pura y la efectividad . Falta todava tiempo -y
que el cielo sea decididamente " trasplantado" a la tierra
para que se imponga ms all de la " fe" subjetiva el movi
miento verdadero de la"religin", esto es, de la diccin del
absoluto por l mismo.
Cuando nos pongamos as a escuchar el absoluto, vere
mos por fin cumplida la promesa que lleva la conciencia
desgraciada. A decir verdad, entonces sern escuchadas con
un mismo movimiento las unilateralidades de esta concien
cia desgraciada -movimiento del espritu aislado de la reali
dad sustancial- y de la conciencia creyen te, que en cambio
ha arrojado esta sustancia a la extraacin de un ms all

202

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

representad o 5 4 En e fecto, la religin manifiesta tiene por

sede y sujeto la comunidad religiosa, y la conciencia de esta
comunidad tiene por sustancia precisamente al absoluto, pe
ro de modo que esta sustancia es al mismo tiempo para ella
su propia certeza espiritual 5 5 As rene ella el extremo de
la objetividad, de que daba testimonio la conciencia creyen
te, y el extremo de la subjetividad , que era patrimonio de la
conciencia desgraciada 56 Nos falta preparar esta reconcilia
cin, prestando atencin precisamente a esta figura -" Fe e
inteleccin pura"- que constituye el segundo ensamblaje
anunciado al comienzo del captulo.

B. FE E INTELECCIN PURA
Henos aqu a pie de obra para ponernos a la escucha de
la conciencia creyente y descubrir con ella 1) la objetividad
muy real del mund o de lo absoluto, a la vez que 2 ) la necesi
dad de exorcizar la extraacin en que se dice primero esta
objetividad ; y para dejarle expresarse en el mbito de la
efectividad histrica.
A lo largo del captulo anterior hemos percibido cmo
comprende Hegel l a organizacin de este mundo de la efec
tividad . La "cultura" se propone a la conciencia como una
tarea necesaria e imposible; necesaria, porque esta conciencia
sabe bien que no es nada fuera de la sustancia -es decir, en
este caso, fuera del conjunto de l os nexos sociales-; impo
sible, porque esta sustancia es vlida para ella como una
realidad ajena, de suerte que la buena exteriorizacin que
realiza en su direccin, amenaza con volverse enajenacin y
prdida irreversible de s. Hemos visto cmo la oposicin
primera entre el mundo de la conciencia pura y el de la
conciencia efectiva poda entonces engendrar una especie de
reagrupacin de fuerzas en una tentativa para salir de la
incoherencia y confusin dominantes5 7 ; as llegan a afirmar
se las dos actitudes antagnicas que son la " fe " , en la que se
concentra la positividad tanto de este mundo como del
otro 58, y la " in teleccin pura", que asume y ejerce sin cesar
la negatividad esencial al Esp ritu 59
Este "reagrupamiento de fuerzas" debe entenderse
correctamente. Toda conciencia histrica -como sabemos-

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

203

vive por una articualcin, afortunada o fracasada, entre el

mundo de los hechos y el de los valores, entre la conciencia
efectiva y la conciencia pura. As sucede con la conciencia
creyente y la consciencia filosfica: ambas, con nfasis dife
rentes, se despliegan a la vez en ambos mundos, de modo
que se simplificaran las cosas si se les situase en dos terre
nos diferentes, simplemente yuxtapuestos (en cuy o caso no
habra razn para que entrasen en conflicto) ; pero esto ig
norara que la discusin que los opone se refiere tambin a
la organizacin del mundo histrico en sus dimensiones po
l ticas y culturales, as como a la de las justificaciones racio
nales de este mundo y de sus principios. Esto quiere decir,
por consiguiente, que la religin no est acantonada en el
mundo ms o menos evanescente de la consciencia pura,
sino que se apoya en elementos de este mundo y desarrolla
tambin a su vez cierta organizacin ideal y concreta de
estos elementos. La filosofa por su parte como es obvio, no
se agota en problemas de disposicin del universo natural y
humano; realiza un rodeo esencial por cierta comprensin
de la idea, de sus recursos y su eficacia. De hecho lo que
mejor. caracteriza la diferencia entre ambas es la p ositividad
de una y la negatividad de la otra.
En efecto, el mundo de la cultura se ha desgarrado
bajo el impacto disolvente de un espritu que lleva la crtica
al extremo de lo posible. No hay contenido que resista ante
esta fuerza aniquiladora. Ahora bien, la conciencia creyente
es precisamente la que reencuentra la exigencia de un conte
nido60 , que para ella tiene el valor de una realidad firme y
fija. P or tanto debemos interrogar a sta primero, ya que
ella es quien, en sentido fuerte, plantea un problema. Ahora
bien, de entrada presentimos que este mundo de positividad,
que traspone la e fectividad h istrica y social al elemento del
pensamiento sin l ograr que sea realmente pensada 61 , corre el
riesgo de complacerse en una simple duplicacin representa
tiva de un mundo desrealizado; entonces aparece primaria
mente como una "huda" de la efectividad y la h istoria62
Es lo que la conciencia filosfica se esforzar por estable
cer 6
Tal es pues la situacin de partida: se enfrentan dos
principios -y por ende dos posibilidades de accin de la
conciencia pura-. De los dos individuos que las encarnan,
uno pretende morar en la efectividad h istrica; pero de

204

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

hecho su conciencia carece de contenido, pues es p uro po

der de disolucin aniquilante. E l otro, que se define como
conciencia simple de la esencia, tiene como tal un contenido
que la conciencia se esfuerza por pensar; pero su inefectivi
dad degrada aqu el concepto a representacin. He aqu
pues los protagonistas del combate y sus armas. Pero de
hecho, como sabemos, ya que cada uno es totalidad, es l
mismo y el otro. Cada uno, atacando al otro, corre pues el
peligro de destruirse a s mismo. Es decir, que aqu slo
cabe falsedad , mala fe e hipocresa 64
Hegel determina primero que cada uno de estos dos
principios es 1 ) inmanente, 2) relacionado con la efectividad,
y finalmente 3-) referido al otro dentro de la conciencia
pura65 Es obvio que la lucha se l ibrar a este ltimo nivel,
aunque el objeto y el campo sean considerados de un
mod o ms directo en el segundo de estos enfoques. Asimis
mo Hegel, llegado a este punto, no deja de significar dos
veces que por fin estam os a pie de obra: " Este tercer lado
de la fe -escribe primero- [que consiste] en ser objeto de la
pura inteleccin, es propiamente la relacin en que aqu se
presenta"66 ; y ms adelante: "Todav a se yergue firme por
encim a del saber vano el saber de la esencia, y la pura inte
leccin no aparece en [ su ) actividad propiamente dicha
mientras se presenta contra la fe" 6 7
E l pensamiento filosfico se ocupa pues del contenido
de la fe ; de hecho menos para destruirlo en s mismo que
para apropirselo. Lo hace, segn conviene, racionalizando
su accin y seriando sus golpes. De las tres realidades socia
les que la fe pretende determinar y sobre las que intenta
ejercer su imperio -el pueblo, el clero, el dspota y sus fun
cionarios-, el pensamiento filosfico comenzar por empe
arse en ganar la primera, sobre la cual tiene un influjo ms
directo : pretende pues ilustrar al pueblo, para liberarlo de
las supercheras del clero y el dspota. Tarea fcil, segn
parece, pues la pura inteleccin se sabe y quiere ser una sola
y misma cosa con esta " m asa universal de la conciencia" 68;
por ello puede penetrar en el espritu de la poca, modelarlo
y minarlo por dentro, lenta y silenciosamente . Impregna
cin bajo razn de una identidad de principio ; slo ms
tarde, desde el interior de las cosas, se manifestar como lo
otro, l o negativo. E ntonces llegar a ser para la consciencia
lo que ella es de suyo misma; pero ya ser demasiado tarde :

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

205

la lucha de la fe no h ar ms que agravar el mal y , adormeci

da toda resistencia, slo le queda degenerar ella sola, como
un vestido intil y sin significado.
Pero esta salida no le basta a la pura inteleccin; para
ganar los despojos del enemigo tiene que atacarle y vencerle
a pura fuerza, al cabo de una lucha abierta y declarad a 69
Hegel aborda este desarrollo realmente central, poniendo de
manifiesto la ambigedad de la conciencia filosfica. Para
sta, en efecto, la fe representa el ejemplo tpico de una
falsa inteleccin; representa, pues, lo irracional. Pero la con
ciencia filosfica, sabindose totalidad, tiene fundamento
para decir que lo que no es racional no existe. Sin embargo
la fe, que para ella es lo otro de la razn, tiene existencia. S i
pues la fe es, siendo lo otro de la razn, esta razn existe
como lo otro de ella misma, como contrad ictoria.
De hecho lo que trazar una l nea de solucin es el
recorrid o del movimiento que induce la consideracin, en su
exacta tensin, de los elementos de esta contradiccin. La
pura inteleccin en busca de su contenido ataca el que pro
pone la fe ; lo encuentra all, desde su punto de vista, bajo el
aspecto de algo ajeno que tiene que quedar mal; pero noso
tros sabemos que, combatiendo este "error"70 -este conjun
to de errores-, la razn filosfica " se combate a s misma en
ellos y condena en ellos lo mismo que ella afirma"71 Tal es,
en efecto, el proceso en lo secreto de las cosas: la raz n
filosfica, volvindose hacia lo que le es ajeno, se objetiva
en ello 72 E fectivamente, siendo como es "categora" 73, s
lo puede conocer bajo la razn del S mismo. En consecuen
cia se da la tensin extrema de que le aparezca ajeno lo que
no es m s que ella misma. " Su consumacin tiene por tanto
el sentido de reconocer suyo el contenido que para ella es
primeramente objetivo"74 Con ello se perfila el tiempo de
una apropiacin reconciliante, cuyo resultad o ser "una in
teleccin que conoce la absoluta negacin de ella m isma
com o su propia efectividad , como s misma, su concepto
que se encuentra consigo mismo"75
Por el momento la filosofa elige un triple campo de
accin y denuncia: " el puro pensamiento o, com o ob-jeto, la
esencia absolu ta 76 de suyo y para s misma; enseguida su
nexo -como un saber- con ello, el fundamen to de su fe, y
por ltimo su nexo con ello en su obrar, o su culto" 77
Entendamos: Dios, el saber teolgico y su fundacin en la

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

206

h istoria, el culto. En cada uno de estos niveles, cuyos deta

lles no tratar aqu, el argumento es el mismo. Cabe resu
m irlo as: la A ufklarung reprocha a la fe ignorar uno de l os
aspectos del concepto; pero, al hacerlo, insiste de modo
unilateral en este nico aspecto. La fe puede entonces res
ponder que no descuida por completo el aspecto en cues
tin, se interesa " tambin" por l ; pero con este "tambin"
manifiesta que mantiene como exteriores entre s ambos
momentos del concepto, que, se n d ice, posee inm anente
mente (y que de hecho posee ) 7 Ello la condena, porque
"emplea dos pesos y dos medidas, tiene d os clases de ojos y
de odos, tiene dos lenguas y d os lenguajes, todas las repre
sentaciones son para ella dobles, pero sin confrontar los dos
sentidos" 79
Pero la razn filosfica, que aqu tiene fcil atacar,
sale mejor librada? Para saberlo, hay que escucharla abs
trayendo de su relacin negativa con la fe. Qu tiene que
decir por ella misma? Hegel procede a escucharla en dos
pasajes distintos, siempre con el mismo resultad o tan ins
tructivo como decepcionante: 1 ) siendo el nexo de la efecti
vidad sensible con la cosa en s esencialmente negativo80 -y
siendo esta negacin la form a que funda su positividad-,
"todo es, por consiguiente, tanto de suyo com o para otro,
es decir, todo es ti/' '8 1 ; y nada escapa a este enfoque, ni
siquiera la religin, "de todas las utilidades la utilidad supre
ma" 82, pues por ella todo es captad o en su subsistencia de
eternidad, al mismo tiempo que d isuelto en un proceso de
relaciones esenciales; 2 ) tras un nuevo combate victorioso83
la A u{k larung, conm inada a declarar por fin cul es su
propia doctrina, no puede menos que decir: la d ivisin in
terna de que a sus oj os ad olece la fe es su propia divisin;
tambin ella se encuentra desgarrada en la oposicin sin
aclarar entre el puro pensamiento y la pura materia, sin que
ninguno de estos aspectos llegue a desbordar de s mismo en su
identidad con el otro. De aqu resulta una vez ms la utili
dad 8 4, que aparece entonces como la salida ms segura de
toda esta figura; en ella el ser es aprehendido como siendo
inmediatamente lo otro de s mism o : "en s como ser pa
ra-otro; ser pa ra otro que se sobreasume encontrando en es
ta exterioracin de lo en s su identidad de para s; ser para
s, en fin, que, com o igualdad consigo, se afirma y pone de
nuevo com o en s" 85

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

207

Sabemos ya que este resultado es de gran importancia

para las estructuras de la obra tomadas en su conjunto. La
"utilidad", en efecto, constituye la segunda de las figuras
notables que en el primer desarrollo del Saber absoluto per
mitirn recapitular tod o el contenido del Espritu en su
conciencia. Entre el Juicio infinito, petrificacin objetivan
te, y la conciencia moral, cuya conversin a la accin resol
ver la presente apora, y la reconciliacin efectiva de la
universal idad interior con la p articularidad histrica, era
preciso tocar este nuevo extremo de la negacin potencial
de todas las cosas, que corresponde al poder de la libertad.
Es cierto que ser todava preciso que este puro movimiento
adquiera permanencia y deje huellas slidas en la sustancia
del mundo; y corresponder a la " buena conciencia" -como
sabem os- realizar en la accin y el lenguaje esta conjuncin
entre la exterioridad positiva y la interioridad de la nega
cin. Pero en esta aventura no deber hacerse ninguna reba
j a de la rad icalid ad que acabamos de alcanzar: nada objetivo
se sostiene por s y para s, y el mundo en su verdad no es
ms que un flujo continuo que no soporta ninguna cristali
zacin definitiva. He aqu en el fondo lo que significa lo
til: rene la certeza subjetiva y disolvente del mundo de la
cultura con la verdad objetiva y macizamente permanente
del universo de la fe. As se acaba toda esta esfera consagra
da al estudio de la enajenacin; la inteleccin pura culmina
ah ora en una conciencia que, tras haberse asimilado el
contenido del mundo de la fe (aspecto de lo impl cito en la
verdad ), ha reencontrado la certeza de s que era la suya en
el mundo de la cultura (aspecto de la consciencia de s
inmediatamente cierta de ella misma). Queda por decir que
esta reconciliacin de ambos mundos 86 slo se ha realizado
en el m odo objetivo87 y no baj o la razn del S m ismo 88,
esto es, en la conciencia y desde ella. Esto, como hemos
visto, ser tarea de la conciencia moral, una vez transcurrido
ese tiempo de locura y embriaguez que comenzar por pro
vocar primero el reencuentro con la unidad de todas las
cosas, aprehendida como " l ibertad absoluta" 89
Recapitulemos lo que aqu n os interesa directamente,
esto es, la comprensin de la "conciencia religiosa" : su de
sordenado esfuerzo por hacerse con el absoluto ha llevado a
un callejn sin salida; es preciso que en adelante esta aspira
cin sea capaz de realizarse en una tarea h istrica. Tal ser

208

LA CONCIENCIA RELIGIOSA

la oportunidad de una etapa ms verdadera; el hombre p o

dr ponerse a la escucha de u n D ios a quien es intil ofrecer
el refugio de un mundo de representaciones, ya que l es
quien viene a revelarse en el universo comn.

X. LA REVELACION DEL ABSOLUTO

La reflexin que hemos hecho antes sobre las estructuras de

la obra, nos ha dado a conocer la importancia capital que
reviste en la economa del todo la seccin consagrada por
Hegel a la religin. Ciertamente, como veremos al comienzo
del captulo siguiente, el objetivo ltimo de la filosofa he
geliana pasa por una sobresuncin decidida del contenido
religioso tal como se presenta primero, es decir, bajo forma
representativa. Pero esto no debilita de ninguna manera la
doble afirmacin fundamental segn la cual 1 ) el contenido
de la religin es el con tenido insuperable del Esp ritu, y 2 ) la
sobresuncin de su inadecuada forma primera tiene como
lugar y medio la sobresuncin igualmen te radical de la figu
ra histrica, perfecta de forma, pero desprovis ta de con teni
do, que propone el final de la seccin Esp ritu . "El s de la
reconciliacin, en el que los dos Y os hacen dejacin de su
opuesto ser de term inado, es el ser determinado del Yo ex
tendido a la dualidad ; Yo que sigue igual a s y tiene la
certeza de s mismo en su extemalizacin perfecta y contra
rio; es el Dios que se aparece en medio de ellos, los que se
saben el saber puro " 1
Pienso que es intil volver largamente sobre este texto,
que ya hemos comentado antes. En la "primera parte" de la
obra -el Esp ritu en su conciencia- Hegel ha seguido paso a
paso el movimiento por el que el reconocimiento, clave de
toda relacin de verd ad, ha ido impregnando progresivamen
te todo el tej ido y la sustancia del mundo humano. De
esperanza en fracaso revelador hemos exorcizad o poco a
poco todas las formas posibles de disfuncionamiento del
interior y el exterior, de universal y particular, esencia y
efectividad. Al final de este proceso secular, que implica una
relectura de toda la historia de nuestra tradicin occidental,
Hegel ha prestado atencin al refinamiento de las conscien
cias que se hacen cada vez ms aptas, h ablando colectiva
mente, para vivir esta identidad de lo positivo y lo negativo,
de la vida y la muerte, que requiere la perfeccin de todo
reconocimiento. Esto desemboca, al comienzo del siglo

209

2 10

LA REVELACJON DEL ABSOLUTO

XIX , en el poder adquirido por el hombre para desistir de

toda seguridad solipsista y consentir en verdad al otro. El
"s" que intercambian individuos y grupos humanos lleva la
promesa de una "reconciliacin", que es tener en cuenta y
poner en funcionamientos tensiones significantes. Pero en
tonces surgen dos cuestiones conexas: cul es el contenido
histrico que responder a la perfeccin de este consenti
miento formal? Y cul es la razn del dinamismo transfor
mador que acta en la historia y funda y justifica esta con
versin a la relacin? Cuestiones vinculadas mutuamente,
porque sabemos que en Hegel la forma es siempre automovi
miento de un contenido determinado; as pues, ponindo
nos a buscar hacia delante el contenido que ha liberado este
poder, es como seremos capaces de abrirnos, volvindonos
hacia el futuro, a una palabra creadora de h istoria con senti
do.
A esta cuestin nica y doble responde la seccin Reli
gin. Partiendo de una h iptesis -el dinamism o espiritual de
la historia no estara significado por esas tradiciones que
pretenden entregarnos algo de una autodiccin del Espritu
en y a partir de su consciencia de s, en y a partir de su
para-s absoluto?-, se desarrolla como una relectura de la
totalid ad histrica ya recorrida por primera vez a lo largo de
la seccin Esp ritu ; y la posible sobreposicin efectiva de
estas dos lecturas segn la correspondencia trmino por tr
mino de sus figuras notables sealar la sobresuncin mutua
de cada una de estas totalidades parciales en la determina
cin de una tarea filosfica; sta, conj untando historia, reli
gin y ciencia, va a com-prender y a efectuar su identidad
fundamental en aras de una libertad que se inscribe en lo
concreto de las cosas, para all llevar un poco ms adelante
el peso del Esp ritu2
Hegel lo haba insinuado desde la primera pgina de la
Introduccin a su libro, cuando rechazaba los prembulos
en que amenaza con encerramos un criticismo entendido
estrictamente -en este caso, el estudio previo de los " instru
mentos" del conocim iento, antes de utilizarlos-: "Si el ins
trumento se limitara a acercamos el absoluto, sin cambiar
nada en l, como, pongamos por caso, la liga para los pja
ros, el absoluto se burlara de esta astucia, de no ser porque
de suyo y para s ya estuviera y quisiera estar con noso
tros"3 . Ahora es cuando esta observacin va a entregar su

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

211

sentido al nivel de dimensin histrica: si el h ombre estuvie

ra slo buscando la verdad de las cosas, sin que esta verdad
llegar a l -no en la contingencia de un querer, sino de suyo
Y para s, originariamente-, su bsqueda estara condenada
al fracaso. Pero si al m ovimiento del hombre le responde la
manifestacin de Dios -o ms bien, si el m ovim iento del
hombre hacia el hombre es la fenomenalizacin del movi
m iento de Dios hacia el hom bre-, entonces el universo espi
ritual encuentra su centro y su peso, y la libertad puede
afirmarse en lo inesperado de las cosas, como potencia de
desciframiento, de coherencia y de creacin.

PROBLEMTICA DE CONJUNTO DE LA SECCIN RELIGIN

Hay una "divinidad comunitaria" : es "el lazo de la
reconciliacin entre ti y m " . As se expresa H olderlin4 ,
desvelando el horizonte de un pensamiento que es tambin
el de Hegel: la perspectiva religiosa que se encamina a la
constitucin de una comunidad concreta bajo las formas
que veremos -y que finalizan el desp liegue de la fenomeno
loga de las religiones que Hegel nos propone en esta parte
de la obra-, representa el contenido del que procede y al
cual est ordenado el "s reconciliador" que intercambian
individuos y sociedades.
Pero antes de que se imponga esta unidad de las dos
lecturas de que es capaz la historia, Hegel nos hace permane
cer largo tiempo en la unilateralidad del movimiento de
revelacin que vincula entre s, en sus particularidades esla
bonadas, las diversas figuras religiosas cuya huella est en
nuestra memoria comn. Como base de esta consideracin
se halla la conviccin de que el Esp ritu es y es revelacin de
s 5 : "El Esp ritu que se sabe a s mismo -escribe Hegel- es
en la religin, de m od o inmediato, su propia consciencia de
s pura"6 Consciencia de s q ue, para ser "racional" y " es
piritual" debe decirse en efectividad, manifestarse. Y es que
es efectiva, resultad o para nosotros de todo un proceso espi
ritual que Hegel evoca en las lneas que siguen a las que
acabo de citar; pero esta efectividad, h abindose recuperado
primero en su principio, "en la determinacin esencial de
ser consciencia de s " ' , se inscribe a continuacin en una
" figura perfectamente transparente para s misma"8 ; y la

212

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

efectividad que se halla " encerrada" y " sobresumida" en

esta figura del Espritu -presente en l baj o forma de "efec
tividad pensada, universal" 9-, reclama su propio despliegue
en las regiones de la historia concreta.
Queda, pues, captada a la vez la insuficiencia de este
punto de partida y la promesa de sentido que entraa. He
gel, en un prrafo muy equilibrado, insiste alternativamente
en estos dos aspectos: "Y a que, p or tanto, en la religin
-escribe primero- la determinacin de la conciencia del Esp
ritu propiamente dicha no tiene la forma de la libre alteri
dad , su ser determinado es diferente de su consciencia de s,
y su efectividad propiamente dicha cae fuera de la religin;
hay sin duda Un esp ritu de ambos, pero su consciencia no
abarca a am bos a la vez, y la religin aparece como una
parte del ser determinado, del hacer y del actuar, cuya otra
parte es la vida en su mundo efectivo" 1 0 Esto es lo que he
llamado antes la parcialidad primera de la perspectiva reli
giosa: primero traza un mundo aparte -a los niveles del
conocim iento, del lenguaje y de la accin-, que deja fuera de
s el mundo del actuar comn, cuyo desarrollo inteligible
acaba de trazar la seccin Espritu. Por eso, si la h ip tesis de
que hablamos debe verificarse se impone la siguiente tarea:
"Sabiendo ahora que el Esp ritu en su mundo y el Esp ritu
consciente de s como Esp ritu o el Espritu en la religin 1 1
son lo mismo, la plenitud de la religin consiste en que
ambos se hagan iguales entre s, no slo en que la religin
recoja su efectividad 1 2, sino, a la inversa, en que se genere 1 3,
como Esp ritu consciente de s mismo, en su efectividad y
en su objetualidad para su conciencia" 14 En resumen, el
movimiento de compenetracin postulado est a cargo de
las dos partes en cuestin: la religin debe probarse en el
terreno de la historia y sta debe percibirse com o objeto del
Esp ritu absoluto que se manifiesta por lo que l es.
Hegel prosigue entonces sealando de nuevo, desde
otro punto de vista, la insuficiencia de la situacin presente;
m ientras estas dos partes del Esp ritu no hayan dejado apa
recer su unidad originaria, su relacin amenaza con tomar
en la conciencia comn la forma de una sobredeterminacin
por el absoluto, que vaciara a la historia de toda significa
cin propia: "En la medida en que el Espritu se represen ta
en la religin ante l mismo, es ciertamente conciencia, y la
efectividad encerrada en ella 15 es la figura y el ropaje de su

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

213

representacin. Pero la e fectividad no alcanza en esta repre

sentacin su pleno derecho, a saber, el de no ser solamente
ropaje sino ser determinado autnomo y libre" 1 6 Desreali
zacin del mundo humano, que tiene su correlativo en una
especie de d ocetismo de la E ncarnacin de Dios; en efecto,
escribe Hegel, " al faltarle la plenitud" esta efectividad
"es una figura de terminada que no alcanza aquello que debe
presentar, o sea el Esp ritu consciente de s mismo" 1 1 Esto
es, el sentido del h ombre sin duda puede ser confesado
presente en el Cristo; pero si ste sigue siendo una figura
determinada, situada en la exterioridad de una representacin
espacio-temporal (el " inmutable figurad o" de la conciencia
desgraciada), todava no se hace interior a cada uno en la
particularidad de su h istoria. Ah ora bien, "para que su figu
ra 1 8 le expresara a l mismo, no debera ser distinta de l y
el [ debera] haberse manifestad o o ser efectivo tal cual es en
su esencia" 19 Esto no se realiza sino imperfectamente en la
sola confesin de la divinidad del hombre Jess, porque si
Dios se expresa en l de verdad, slo puede hacerlo en defi
nitiva a modo de universalidad, es decir, llenando a todo
hombre en la libertad, del sentido propuesto por ella. "So
lamente as se lograra tambin lo que pudiera ser aparente
mente exi encia de lo contrario, a saber, que el objeto de su
conciencia 0 tenga al mismo tiemp o la form a de libre efectivi
dad; pero solamente el E spritu, que es su propio objeto como
Esp ritu absoluto, es ante s una efectivid ad tan libre como
sigue siendo en ella consciente de s mismo" 2 1 Lo cual es
ya anunciar la sobresuncin de la religin representativa,
limitada por la particularidad , en la libertad concreta y po
tencialmente universal del "saber absoluto" .

LOS PRESUPUESTOS DE LA RELIGIN MANIFIESTA 22

l. Querra primero mencionar el v nculo entre esta
perspectiva y la del captulo precedente. En l se exponan
dos formas de la "conciencia religiosa", es decir, dos expre
siones del esfuerzo aceptado por el h ombre para elevarse al
nivel del absoluto reclamado por su experiencia. Conciencia
desgraciada, Fe y pura in teleccin : dos figuras de la con
ciencia que se han mostrado incapaces de asegurar en verdad
la presencia mutua de D ios y el hombre, de la eternidad y el

214

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

tiempo, de la interioridad universal y la particularidad hist

rica, en una palabra, de lo inmutable y la " figura" que
pretende asumir.
Al comienzo de cada una de estas dialcticas23 Hegel
ha tenido cuidado de subrayar que no se trataba "de la
consciencia de s de la esencia absoluta, tal y como es de
suyo y para s", d icho de otro modo, que todav a no era
tiempo de ponerse a la escucha del Esp ritu tal y como ste
puede darse a conocer a partir de su propia interioridad. Es
cierto que estas manifestaciones nos permitan presentir la
fuerza de este movimiento de revelacin, que ya all bastaba
para levantar, aunque de modo imperfecto, el enorme peso
de las resistencias de la conciencia. Pero finalmente lo que,
por ejemplo la A ufk li:irung, encontraba ante ella, es una
imagen muy plida de la libertad del Esp ritu y ms bien el
movimiento de una " h u da" frente al mund o de la efectivi
dad : en resumen, la expresin de una fe de orden claramen
te representativo y no del movimiento conceptual que recla
ma de suyo la religin comprendida. Es verdad que la "con
ciencia desgraciada" estaba paradj icamente ms cerca de lo
verdadero, en cuanto asum a la contrad iccin de orden ya
racional que hace conjugar lo universal y lo particular 2 an
le faltaba escapar de su " infelicidad" dej ando que se traspu
siera a efectividad determinada la inmutabilidad de su desig
nio interior; en este sentido tambin esta figura, para llegar
a la verdad, implicaba una conversin decidida a lo que ella
no era inmediatamente.
2 . M s prximas parecen las figuras que presentan las
dos primeras subsecciones de la Religin, consagradas res
pectivamente a la "Religin natural " y la " Religin del ar
te". N o recordar en detalle sus formas y su eslabonamien
to, sino que recordar slo el principio de su despliegue y
pro-greso. El Esp ritu, en su autodiccin de s, se da a cono
cer primero bajo el aspecto de lo que est ms lej os de l:

luz, piedra, plan ta, animal totm ico, productos artesanales;

as, afirmndose l m ismo baj o estas formas sumamente ina

decuadas, el Esp ritu se muestra realmente universal , en
cuanto se expresa precisamente como el otro de s.
De aqu, valga la expresin, el Esp ritu remonta poco a
poco hacia l mismo. Las formas que acabo de mencionar y
que incumben a la existencia natural o a las producciones
an casi instintivas de la conciencia, marcaban ya estas eta-

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

215

pas con una evidente complej idad -una especie de ascensin

en la escala de los seres-. El m ovimiento p rosigue, cambian
do de naturaleza cuando se abordan los p roductos del arte:

estatua, h imno, culto; en tusiasmo bqu ico, bella corporei

dad; epopeya, tragedia, comedia. Despus de h aberse hecho

cosa, el E sp ritu, en esta nueva secuencia, se identifica con

el S mismo -esto es, con el Y o objetivado-, pasando de un
modelado todava "abstracto" a una hechura "viviente "
-despus propiamente "espiritual"- de la realidad, a travs
de las dos formas esenciales de la exterioracin del Espritu
que son el trabaj o y el lenguaje.
En este punto el Esp ritu, inmanentemente cargado de
la universalidad ms concreta posible, p od r abrirse y hacer
se al fin " manifiesto " 2 5
3 . Antes d e entrar en la exposicin de esta ltima for
ma, una ltima palabra ya anunciada antes, que toma en
cuenta la ltima recapitulacin de todas estas formas religio
sas propuestas por Hegel, al comienzo de su ensay o sobre la
Religin manifiesta baj o las formas de la oposicin entre la
conciencia desgraciada y la conciencia feliz. All , en efecto ,
se repiten las actitudes fundamentales que constituyen jun
tas la totalidad conceptual.
Hegel recuerda primero cmo " la esencia divina", a
travs de las diferentes formas de la Religin del arte, se ha
id o poco a poco identificando con el S mismo26 : desde la
forma humana todava inerte ( estatua) hasta las expresiones
ms desligadas del lenguaje sagrado (him no, epopeya, trage
dia) el Esp ritu ha ido habitando y revelando como suyas las
manifestaciones de la conciencia ms singular posible. El
extremo de este movimiento se ha desvelado por fin, cuan
do el actor trgico, despojndose de su mscara y sus cotur
nos, se ha presentad o tal como es l mismo, reivindicando
para su propia individualidad el Espritu que hablaba por su
boca. El resultado es ambiguo: hay ciertamente conjuncin
entre lo ms universal y lo ms singular; pero el proceso que
los rene sigue siendo del orden del juicio infinito, lo cual
quiere decir que dej a intacto lo inconmensurable de los tr
minos en cuestin . De aqu el aspecto propiamente cmico
de esta figura, en la que se afirma la desproporcin entre
elementos que sin embargo pretenden ser indiscernibles.
Otro modo de decirlo: la esencia absoluta se ha sumido
ciertamente en el S mismo; pero, aunque la interioridad

216

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

feliz de quien la acoje se nutre de ella, la retiene en su

interior, sin que tome, ni para l ni para nosotros figura de
objetividad. Hegel escribe : " L a esencia, que era sustancia y
en la que el S mismo era la accidentalidad , ha descendido a
predicado, y el Esp ritu ha perdido su conciencia en esta
consciencia de s para la cual nada tiene la forma de esen
cia" 27.
Frente a esta indistincin de la consciencia de s se
debe tomar en cuenta, simplemente para respetar la totali
dad que sabemos presente, el otro momento del todo, el de
la conciencia, el que subraya la permanencia necesaria de la
objetividad. Slo entonces se alcanzar el resultado desea
do: "la unin y compenetracin de ambas naturalezas; en
ella ambas, con igual valor, son igual de esenciales, a la par
que meros momen tos" ; en efecto, slo as "el Espritu es
tanto consciencia de s como de su substancia ob-jetiva, as
t
como consciencia de s simple que permanece en s ' 28
Para ello hay que restaurar, frente a la "conciencia
feliz" de la comedia, los derechos absolutamente fundamen
tales de la "conciencia desgraciada" 29; y esto sin ninguna
mala ambigedad ; sabem os que la conciencia desgraciada se
caracteriza por su capacidad, aunque se desgarre, de estar
simultneamente a la altura del elemento de la objetividad
conciencia! y de la subjetividad plena de la consciencia de
s; no es ella acaso "el destino trgico de la certeza de s
misma, que debe ser de suyo y para s"30 ? Oigamos bien:
de suyo y para s. Esto significa primero, claro est, que esa
figura es "c onsciencia de la prdida de toda esencialidad en
es ta certeza " 3 1 , lo cual la asemeja con la consciencia feliz ;
pero asimismo significa que es "c onciencia de la prdida de
este saber de s" 32, lo cual la obliga a salir de nuevo de s
m isma p ara hacerse e fectiva; e n breves palabras, e s concien
cia de la "substancia como el S m ismo", y si para ella
" Dios ha muerto", no es p orque a sus
os pierda existencia,
sino q ue al fin ha logrado pro-ducirlo 3 En este sentido la
conciencia desgraciada no es primariamente la contraparte o
el antitipo de la conciencia desgraciada sino ms bien su
culminacin y como su " inversin" 34 ; es, en efecto, el saber
de la prdida de todo el mundo h istrico, pero tambin de
la prdida de ella misma, en la futileza y abstraccin de la
comed ia35 Tal es precisamente la razn de que la comedia
llegue ms all de ella misma, h asta la reconciliacin plena-

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

217

ria y efectiva entre l o singular y l o universal que intentar

expresar la Religin manifiesta.
As es com o "el Espritu del destino trgtc o -cuya
expresin fenomenolgica es exactamente la conciencia des
graciada- ve perderse en l toda realidad efectiva, todas las
obras de arte, todas las operaciones, todas las palabras que
el mundo anterior haba tenido por llenas de lo sagrado ;
"rene todos esos dioses individuales y los atributos d e la
sustancia en un nico Panten, en el Espritu consciente de
s como Esp ritu m ismo"36 As quedan reunidas todas las
condiciones, todos los presupuestos de la nica exterioriza
cin verdadera que cuenta cuando se trata de la esencia
absoluta: la que le permitir probarse como universalidad
concreta permaneciendo idntica en lo otro de ella, en la
singularidad autnticamente universal. E ncarnacin de Dios,
que da sentido a todas estas formas reagrupadas en torno a
la " cuna del Esp ritu que se est convirtiendo en conscien
cia de s" 37; y precisamente !a pura aspiracin de la concien
cia desgraciada es el centro de estas figuras ; en ella, en efec
to, " am bos lados han salido al encuentro entre s y con ello
se ha producido su verdadera unificacin"38

CONTENIDO DE LA RELIGIN MANI FIESTA

Hemos llegado al final de nuestro recorrido. Queda por
desarrollar -y Hegel lo hace bastante largamente- el conteni
do de la " Religin manifiesta", esto es, de la religin que se
ha desprendido de sus primeras oscuridades, de sus velos
provisionales, para presentarse en su claridad , accesible a
todos. Esto puede hacerse en dos tiempos: primero, se trata
r de destacar el significado de la encarnacin de D ios, tal
como el cristianismo la postula y reconoce como fundamen
to del saber y la actitud que propone; a con tinuacin -y este
segundo punto desembocar directamente en la necesidad
de sobresumir la representacin religiosa en el acto filosfi
co- h abr que prestar atencin a la manera en que el cristia
nismo comn, en su pobreza h istrica, ha velado el carcter
muy radical de su pretensin especulativa, para desarrollar
un saber empobrecido que se ha hecho incapaz de nutrir
una verdadera libertad .
l . Hemos visto que la Conciencia desgraciada es el

218

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

"centro" o " punto medio" ("M ittelpunkt" )39 en que la sus

tancia puede llegar al ser bajo la modalidad de una conscien
cia de s singular. Pero esto supone que la conjuncin de los
' ' d os lados" antes distinguidos se opere a partir de la obra
propia de cada uno de ellos. Sin lo cual, por ejemplo en el
caso de que la conciencia fuera la nica en exteriorizarse
-sin que a este movimiento respondiera el de la sustancia
misma-, volveramos a caer en el puro " misticismo" 40, ya
hemos visto a la conciencia desgraciada correr el riesgo de
agotarse en l desde su primera aparicin, al final de la
seccin Consciencia de s. Pero en adelante sabemos que al
movimiento de la conciencia puede responder precisamente
el de la sustancia, en la medida en que sta, a todo lo largo
de esta seccin, es considerada siendo "de suyo consciencia
de s"4 1 ; siendo de suyo, puede -debe- llegar a serlo "para
s/para nosotros" y precisamente gracias al movimiento por
el que nuestra propia conciencia llega a expresar "que ella es
de suyo la esencia universal"4 2 , de suerte que el S mismo,
siendo " el puro ser-para-s, no sale de s en su contrario''4 3 ,
y "para ella l a sustancia e s consciencia de s y precisamente
por ello Espritu "44 Traduzcamos: el que Dios sea Esp ritu
en s mismo nos importa poco si no lo sabemos; pero slo lo
sabemos, cuando Dios, en la irreprimible d istancia de la
reflexin, llega a hacerse una sola cosa con nuestro propio
espritu. A este precio se hace concreta la mediacin, cuan
do la '' necesidad" que habita la esencia45 alcanza en verdad
la figura de la " inmed iatez" 46, la cual es la suerte de la
consciencia de s singular. Ya se ve que Hegel no tiene el
propsito de borrar la contingencia histrica en beneficio de
la sola necesidad conceptual4 7 ; y es que, segn l, el concepto
no sera concepto si no entregase por s "lo implcito inme
dia to o la necesidad q ue es" 48 ; en efecto, en su "unidad
simple", es "el ser inmediato mismo"4 9 , y lo expresa exter
naliznd ose baj o las especies de la " necesidad intuida"50
Dicho de otro modo, baj o las especies del ser contingente, al
que " comprende conceptualmente" y en el que " n o sale de
s ".
Tal aserto, que resume en una especie de aforismo toda
la filosofa de Hegel 5 1, encuentra aplicacin muy directa en
lo que sin duda constituye el centro del cristianismo : "El
que el Esp ritu absoluto se haya dado de suyo la figura de la
consciencia de s, y con ello se la haya dado tambin para su

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

219

conciencia, aparece de modo que la fe del mundo es que el

Esp ritu est determ inado como una consciencia de s, es

decir, como un hombre efectivo accesible a la certeza inme

diata, que la conciencia creyente vea y toque y oiga a esta
divinidad" 52
Conviene primero examinar este hech o -esta realid ad-,
en cuanto son un hecho y una realidad de razn susceptibles
de inteleccin y exposiciones conceptuales. Segn Hegel en
este hecho y en el saber de este hecho consiste lo esencial de
la "religin absoluta", la verdad de su " contenido" ; slo
entonces, en efecto, la esencia o sustancia l lega a afirmarse
como " Espritu", pues "el Esp ritu es el saber de s mismo
en su externalizacin, la esencia que es el movimiento de
mantener, siendo otro, la igualdad consigo mismo"53 Inme
diatez plena y entera de la esencia, que permanece esencia,
y correlativamente, como veremos, plena esencializacin de
la inmediatez de cada conciencia: " El S mismo del Esp ritu
tiene ( . . . ) la forma de la perfecta inmed iatez ( . . . ) Este Dios
es intuido sensiblemente de modo inmediato como S mis
mo, como un h om bre e fectivo singular; as solamente es
consciencia de s" 5 4
N o analizar aqu l o s prrafos perfectamente claros en
que Hegel da a conocer esta unidad entre Dios y el hombre
-a la vez revelacin que Dios hace de s mismo y revelacin
hecha a la conciencia de lo que ella es en verdad 5 5-. Baste
con remitir a su lectura. En ellos se ve que esta plena unidad
de los contrarios lleva segn Hegel el concepto del Esp ritu
a su perfeccin; en efecto, es hacindose presente en la
inmediatez del existir como la esencia absoluta alcanza su
grado de verdad y sublimidad supremas 5 6 : "lo ms bajo es
( . . . ) al mismo tiemp o lo ms alto; lo manifiesto, una vez que
se ha hecho totalmente superficial, es, precisamente por eso,
lo ms profundo" 5 1 E llo se traduce as en el caso presente:
"En el hecho de que el ser supremo sea visto, odo, etc . ,
como u n a consciencia de s q u e es, en esto s e halla de hecho
el cumplimiento de su concepto; y por este cumplimiento la
esencia es tan inmediatamente determinada como es esen
cia" ss .
El peligro, segn Hegel, consiste en que esta realidad y
este saber tan cargados de significado amenazan con degra
darse desde el primer instante en que son acogidos y expre
sados por l a " conciencia religiosa" 5 9 Punto de partida: lo

220

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

primero que expresa la Encarnacin es la inmediatez a que

aboca el m ovimiento de la esencia; su correlativo es el movi
m iento de la inmediatez -de la conciencia inmediata- que
accede al saber de esta esencia. De ah el despliegue poten
cial -y e fectivo- de un " saber especulativo"60 que, habiendo
agotad o el movimiento de la "Menschwerdung Gottes", se
cree en adelante capaz de ascender por esta misma v a hasta
la determ inacin de lo que Dios es en s mismo. Sopsense a
este propsito las afirmaciones lgicas que Hegel enlaza
aqu estrictamente: "Ese saber especulativo sabe a D ios co
mo pensamiento o esencia pura, y este pensamiento lo sabe
como ser y ser determinado, y el ser determinado como la
negatividad de s mismo, por tanto como S mismo, es te S
mismo y S mismo universal" 6 1 . Aqu se adivina e l esbozo
de una trasp osicin al saber trinitario -en el sentido religioso
y d ogmtico de esta expresin- del proceso temporal que
permiti expresar la identidad del absoluto consigo mismo
en su alteridad .
En algunos prrafos densos, que esbozan por adelanta
do la dinmica de las cosas prcticamente hasta el final de la
obra 62, Hegel presenta un primer bosquejo de este saber
especulativo. La inmediatez alcanzada, para no ser reducto
ra, debe mostrarse como pura mediacin, porque est y
sigue cargada de todo el peso de la esencia. Es decir, que el
ser determinado singular en que descansa la sustancia, debe
r elevarse hasta la universalidad significada en l. Y ello n o
inmediatamente, como por un golpe d e varita mgica: as
como "la sobresuncin del esto sensible es solamente cosa de
la percepcin, an no lo universal del entendimiento"63, el
absoluto que ha tomado figura, debe pasar por todas las
etapas de la existencia concreta -vida, muerte-, antes de ac
ceder en la inmediatez trans-formada a la unidad resurrec
cional64 entre la singularidad y lo universal. Tal es el camino
que, desde la experiencia singular del mediador, lleva hasta
"la au toconsciencia universal de la comunidad" 6 5 Esto n os
lleva tericamen te a los confines de una verdad que autnti
camente caera en poder de cada conciencia, acabada as e n
s u verdad. Pero e l hech o de que este proceso primero atra
viese necesariamente todas las formas de la " representa
cin" 66, amenaza con m arcarlo de modo duradero tanto e n
s u desarrollo como en su resultado; as ste s e presentara
an comnmente en una forma q ue " no es todava la cons-

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

221

ciencia de s del Espritu expandida hasta su concepto como

concepto" 67 Es cierto que el con tenido entero de la reali
dad est entonces presente 6 8 , pero aqu se perfila la necesi
dad de su sobresuncin en la forma adecuada que constitui
r j ustamente el acto filosfico: la unidad del contenido
religioso y de la forma del reconocimiento afinada a lo largo
de la h istoria.
Por ello Hegel va ahora, por as1 decirlo, a presentar en
toda su urgencia la necesidad de esta sobresuncin, insistien
do con gran luj o de detalles en el empobrecimiento repre
sentativo que de hecho se ha condenado el saber religioso.
2. El principio de este empobrecimiento es el siguien
te : el Esp ritu, que primero no es ms que "pura sustancia",
se afirma como Espritu -ya lo hemos visto-, dndose a co
nocer como ser determ inado o como singularidad ; al hacer
lo, emigra de l mismo a las regiones de la inmediatez y, por
ende, de la representacin. C iertamente, como tambin he
mos visto, la figura del mediador recorre entonces todas las
etapas de este mundo de la representacin -hasta la muerte
en esta representacin-, para " resul_'gir"en verdad como uni
versalidad concreta; pero el principio que la anima tie de
hecho el resultado al que conduce e incluso incide de recha
zo en el momento de su origen ; por ello la representacin,
que p rimero es nicamente " una de las determinid ades" -la
segunda-, llega a extenderse tam bin, por la "vinculacin
sinttica" que permite entre ellos, a los otros dos "elemen
tos" en cuestin; es el lugar y punto medio de su unidad, su
"determinidad comn"69
Viene ahora la exposicin de los tres "c rculos" en que
se despliega -bajo el aspecto de la representacin- el saber
cuyos momentos se acaban de mencionar. E l primero de
estos crculos es el del puro pensamiento o de la esencia
simple. Expresando ya el concepto como totalidad, este
"pensamiento" no puede cumplirse sin alter-arse ; "diferen

cia absoluta de s"70 es, pues, " objetiuo"71 , bajo el aspecto

de la " necesidad" que lo anima como "concepto", esto es,

"la esencia eterna se engendra un otro"72 . N o obstante, dado
que esta diferencia es diferencia de l mismo consigo
mismo, h ay que decir q ue en esta exterioracin interna el
pensamiento puro "ha vuelto tambin de modo inmediato a
s' ' 73 Proceso trinitario, como lo explicita el dogma cristia
no a su nivel m s fundamental: se trata en el plano del

222

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

contenido de un autntico movimiento conceptual -y la mis

ma Ciencia de la Lgica no podr presentar otro-; pero la
conciencia religiosa, p ara la que este movimiento vale prime
ro como exterioridad representativa, lo degrada empleando
en vez de la forma del concepto "las relaciones naturales
entre padre e hijo"74 C onfesando entonces cada una de las
personas divinas, no como un m omento de esta totalidad
conceptual sino com o un verdadero sujeto, d icha conciencia
petrifica lo que deba ser puro movimiento. Es cierto que
entre estos sujetos se inteta mantener un nexo intrnseco y
mutuamente constitutivo ; pero ello amenaza entonces con
no ser ms que un movimiento externo a la realidad de las
personas mismas, as como a la conciencia de quien intenta
concebir esta realidad .
El segundo crculo es con mucho el ms desarrollado.
Se refiere al segundo m omento del proceso total -el de la
diferencia-, desplegado, como h aba sido anunciado, segn
la m isma estructura que acaba de ser recorrida, aunque esta
vez, como era de esperar, segn una articularidad que re
sulta ser directamente represen tativa 7 En efecto, si uno se
atiene a la alteridad que propone el primer proceso del saber
especulativo -el que no sale del puro pensamiento-, se corre
el riesgo de no conocer ms que una d iferencia, que no es
Vf>rdaderamente diferencia76 ; es preciso entonces que lo
o tro sobrasuma los l mites del "puro concepto solamente
pensado" 77 para recibir " un ser determinado sustan cial " 78:
Dios se hace naturaleza y los sujetos del proceso trinitario
"se separan entre s y se oponen" 79 V aciando entonces por
orden lgico-cronolgico los d iferentes dogmas que se rela
cionan con la presencia constituyente y con la accin de
Dios en la historia, Hegel trata de presentar los principales
puntos de la doctrina cristiana, no sin algunas modificacio
nes 80 : creacin del mundo -produccin de los elementos
naturales, aparicin del h ombre-, doctrina del bien y del mal
-en el tiempo, relato del Edn ; en la eternidad, revuelta de
l os ngeles 8 1-; Encarnacin de Dios : frente al h om bre, que,
replegndose sobre s mismo, se ha constituido en potencia
de muerte ; el Cristo aparece entonces como el bien y la
vida; movimiento de la reconciliacin redentora: muriendo
libremente 82 a su particularidad, Cristo se afirma en la Resu
rreccin83 como Esp ritu y Esp ritu universa/ 84; la comuni
dad ser -podr ser- la expresin de esta universalidad reen-

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

223

contrada : por ella se realizar el p aso al tercer crculo, que

implicar de suyo la liberacin, la menos inicial, del orden
de la representacin y por consiguiente la reconversin de la
religin en filosofa.
La representacin pensaba la esencia y su otro bajo el
modo de la oposicin absoluta (bajo la categora de lo aje
no) . Ahora bien, la muerte del Cristo es signo e instrumento
de una reconciliacin entre la esencia y su otro, especifica
dos representativamente baj o las formas del bien y del mal;
reconciliacin que la representacin capta con mucha difi
cultad , ya que se realiza al nivel del Esp ritu que se aprehen
de como concepto. Slo entonces, en efecto, se puede llegar
a comprender que lo que desebamos excluir para siempre
bajo las formas del bien y del mal traza de hecho los dos
polos en tensin del " movimiento que es el Esp ritu" 85 De
este modo el bien y el mal no son ms que la cifra, degene
rada representativamente, de la relacin fundamental y pro
piamente estructural que pronunciar la identidad especula
tiva entre lo positivo y lo negativo, la misma que la Lgica
especificar bajo las formas que se sabe 86
Aquello que tiene alcance d irectamente ontolgco y
vale en la eternidad de las cosas -pues no hay otro contenido
que deba buscar el Esp ritu absoluta-, la conciencia religio
sa, prosiguiendo con el d espliegue de su saber especulativo,
va a darlo a conocer en una doctrina que ella degradar una
vez ms la representacin: tercer c rculo. En efecto, la re
conciliacin que Cristo ha sentado de suyo, debe hacerse
real para la conciencia misma (para el hombre), pues slo
as escapara sta a la abstraccin de una pura exterioridad.
Ahora bien el hombre, como hemos dicho, es el lado del
mal ; vuelto a l mismo, sabe por tanto que ser su naturali
dad cifra un encerramiento posible en una particularidad no
relacional. Le queda un camino para realizarse en verdad
segn el Esp ritu que l debe ser, va que haba tomado la
conciencia desgraciada al acceder a la Razn: tendr que
negar efectivamen te esta pertenencia a la naturalidad, dicho
de otro modo, abstraerse del pecado. Pero aqu el movi
miento corre de nuevo el riesgo de detenerse porque el cre
yente tendr la tentacin de vivir esta muerte "espiritual"
-efectiva- de su propia naturalidad, refirindose al aconteci
miento exterior, distante de l en el tiempo y el espacio,
como es a sus ojos de manera ejemplar la muerte y resurrec-

224

LA REVELACIN DEL ABSOLUTO

cin del Cristo. Ahora bien, esta actitud entraa lo mejor y

lo peor. Lo mejor: por ella el sacrificio de la pura esencia
-en su alteridad " figurada"- escapa a su posible abstraccin,
pasando a la conciencia individual, que debe ser el lugar de
su propia universalidad ; la sustancia llega entonces a cum
plirse realmente en el S m ismo y , gracias a este movimiento
interno de la conciencia espiritual de la comunidad, va a
convertirse verdaderamente en sujeto. Pero tambin lo peor:
en efecto, este retorno del contenido del Espritu a la con
ciencia amenaza con realizarse" bajo la razn de una mala
exterioridad, que sella definitivamente, en la opinin de He
gel, el carcter representativo de todo enfoque estrictamen
te religioso. En efecto debo pasar por Cristo para saberme
investido de un poder espiritual, que entonces no puedo
llamar propiamente mo. La consecuencia de ello ser que
se sigue participando de la salvacin bajo la razn de cierta
enajenacin, que no respeta verdaderamente la autonoma y
la libertad del hombre.
M omento decisivo, giro capital. Para medir su alcance
-decisivo para el sentido de la obra-, debemos explicitar el
ltimo prrafo, de una importancia absolutamente central,
con el que termina la seccin Religin 8 7 Pero como la cues
tin aqu planteada nos lleva ya a la necesid ad de una sobre
suncin de la representacin religiosa en el concepto filos
fico, se me permitir cortar aqu y dejar esta tarea para el
comienzo del siguiente captulo, que ser tambin el ltimo
de este libro.

XI. EL SABER ABSOLUTO

Henos aqu, al final de la Fenomenologa del Esp ritu,
dispuestos a recoger los frutos a cuya maduracin hemos
asistido largo tiempo. Se nos presenta un texto, la ltima
seccin de la obra, merecidamente clebre, un texto que
-hay que confesarlo- desanim a o espanta a la casi totalidad
de los comentadores: la exposicin de la " ltima figura del
Esp ritu", el " Saber absoluto" 1
Por qu este espanto? A mi parecer procede de que
uno, no habind ose tomado ni el tiempo ni el empeo de
demorarse 2 todo lo necesario en el cuerpo de la obra, crea
poder captar su significad o con menos esfuerz o, yndose
directamente al final y olvidando as el p rincipio de inteligi
bilidad que Hegel anuncia desde el comienzo de su Prefacio:
"la Cosa no se reduce a su fin, sino a su realizacin, ni el
resultado es el todo efectivo, sino que lo es en unin con su
devenir; el fin para s es lo universal inerte, del mismo modo
que la tendencia es el mero impulso todava inefectiv o ; y el
resultado escueto es el cadver dejado atrs p or el impul
so"3 . Recortar, por poco que sea, el resultado del proceso
que lo sac a la luz, es por tanto exponerse a tropezar con l
como con una piedra dura y perfectamente inquebrantable.
No obstante me atrevo a decir que el tex to del Saber absolu
to me parece de una gran claridad. No d igo que sus ltimas
consecuencias puedan captarse fcilmente. Si Otto P oegge
ler sin duda tiene raz n, cuando escribe que Hegel no ces
nunca durante su vida de proseguir y reemprender el comba
te que aqu entabla contra las cuestiones ms graves de la
filosofa4 Pero, cuando se trata de sellar la experiencia em
prendida y sacar las conclusiones de la nica y doble remi
niscencia a la que hemos sido invitados ( reminiscencia h ist
rica, reminiscencia religiosa), su d iscurso sobre una nitidez
cristalina. Aparte de esto, una vez ms, el campo est abier
to a mltiples interpretaciones ( N o es acaso liberar la liber
tad de cada uno lo que pretende Hegel? ); pero esta apertura
a lo indefinido de las cosas tiene como condicin, en la
acepcin fuerte de este trmino, l a exacta comprensin de

225

226

EL SABER ABSOLUTO

las relaciones y niveles que el cuerpo del libro ha expuesto

de manera francamente inequvoca
Intil, pues, espantarse por principio de la lexis que
Hegel elige aqu. Vale ms confesar lo contrario: que al
pronto no sabemos lo que significa el saber p or fin restaura
do en su absolu tez plena; y no se nos descubrir, a menos
que, leyendo lnea por l nea esta ltima seccin, hagamos
con Hegel la suma y la recapitulacin de las figuras y mo
mentos que han jalonado el p roceso de la conciencia. E n
tonces aparecer claramente que el "saber" no hay que en
tenderlo en el sentido de una pura interioridad nocional,
contradistinta de su efectuacin h istrica -una especie de
' te ora' que no sera praxis-; tambin nos quedar claro que
el " absoluto" que lo cualifica, no puede ser entendido com o
una especie de perfeccin o acabado aqu y ahora de todas
las formas posibles del conocer y actuar; ms bien es la
afirmacin radical de un principio de desc iframiento de lo
que contina ofrecindosenos como acontecimiento contin
gente ; en resumen, el despertar todava abstracto5 a la l iber
tad de decir y hacer el sentido.
V amos a encaminamos hacia este significado que aca
bamos de consolidar, tomando lo ms fielmente p osible las
diferentes fases de las consideraciones conclusivas que Hegel
nos presenta6 Pero antes, como he anunciado, unas breves
palabras sobre el paso de la Religin al Saber absoluto.

RELIGIN Y FILOSOFA
W olfgang Pannenberg, en su estudio ya mencionado
sobre La significacin del cristianismo en la filosofa de
Hegel ' , seala un punto de gran importancia que, en efecto,
hay que recordar para comprender cul es la posicin de
Hegel en este punto. Hasta su edad madura le sigui d olien
do desde sus desgraciados estudios teolgicos en Tubinga la
incomprensin que el "cristianismo eclesistico" m ostr lar
go tiempo en sus relaciones con el "mund o moderno".
Cuando se decidi en 1 793 a no hacer la carrera de pastor,
por una parte, y, por otra, a procurarse un largo tiempo de
retiro y preceptorado durante el cual pud iera recomenzar
sus estudios, estaba sacand o para l mismo las consecuencias
obvias de la constatacin que acababa de hacer: decidida-

EL SABER ABSOLUTO

227

mente el cristianismo oficial haba perdido su oportunidad,

preso de una visin estancada, totalmente cerrada a la din
mica del concepto y a toda verdadera inteligibilidad racio
nal.
No obstante, como hemos visto, el Hegel de 1806 -du
rante el verano de este ao escribi la seccin Religin- de
ningn modo haba concluido por ello que el cristianismo
fuera obsoleto o encerrara graves fallos de contenido; y tam
poco cambiar su opinin sobre este punto al cabo de los
aos: siempre reconocer que el "saber especulativo" reco
gido y expuesto en la " religin manifiesta" presenta cierta
mente los momentos del Espritu en la verd ad de su conte
nid o ; pero con tanta mayor fuerza denunciar la insuficien
cia formal que m arca claramente este "cristianismo eclesis
tico", e indicar la necesidad de su sobresuncin -o de su
" relevo"- baj o las especies de la filosofa, que traspone en el
presente de la libertad singular, concedida a cada uno, lo
que la religin mantiene decid idamente en una mala exterio
ridad espacio-temporal, en forma de re-presentacin enaje
nante.
Es cierto, com o hemos visto, que el "tercer crculo" en
que se despliega el saber especulativo ha comenzado a reali
zar cierto abandono de este orden duplicado con representa
ciones que prevalece en la segunda etapa, la que traza el
proceso temporal de la esencia baj o su forma de figura: el
hombre divino, muerto y resucitado en Esp ritu tiene de
ahora en adelante por lugar de aparicin la conciencia de la
comunidad, convertida en el verdadero sujeto de la universa
lidad sustancial. Y la negacin concreta de su propia natura
lidad, en que esta comunidad llega a consentir, marca -al
modo de la asctica en el caso de la conciencia desgraciada
el acceso al orden de una razn responsable, capaz de cargar
el presente de autntica libertad . Pero sigue en pie que este
contenido del Esp ritu, contenid o de verdad, regresa a la
consciencia religiosa a partir del elemen to de la represen ta
cin y permanece afectado p or este origen.
Cmo se expresa esto? Por la exterioridad remanente
entre sujeto y sustancia, p or la cual el cristianismo comn
privilegia, por as decirlo, el valor del "ya" sustancial frente
al del " todava no" que conoce la conciencia singular; d icho
de otro modo, gusta de afirmar que todas las cosas estn
resueltas para el hombre p or el solo hecho de que ste reco-

228

EL SABER ABSOLUTO

nozca que lo estn en su principio, es decir: en la persona

del mediador llegado a su cumplim iento y plenitud resurrec
cional. He aqu lo que escribe Hegel: "En su ltima trans
formacin vemos a la consciencia de s interiorizarse y llegar
al saber del ser-en-s 8 ; la vemos extemalizar su natural ser
determ inado y lograr la pura negatividad. Pero el significado
positivo, de a saber que esta negatividad o pura in terioridad
del saber es tambin la esencia igual a s m isma -o que la
sustancia llega con ello a ser consciencia de s absoluta-, esto,
para la conciencia piad osa, es o tro"9 Es decir: la reconcilia
cin que alcanza la conciencia entre interior y exterior, pro
cede para ella de una participacin en una plenitud ex terior
de la que recibe una fuerza ex terior -"capta el aspecto de
que la pura interiorizacin del saber es de suyo la simplici
dad absoluta o la sustancia, como la representacin de algo
que no es as con arreglo al concepto sino como la opera
cin de una satisfaccin ajena" 1 0 - ; y por otra parte, no alcan
za a expresar para ella misma en la efectividad de las cosas la
unidad de sustancia universal y particularidad histrica -"n o
e s para ella como esta p rofundida del puro S mismo e s el
poder por medio del cual la esencia abstracta es baj ada de su
abstraccin y elevada al S mismo por la potencia de este
fervor puro" 1 1 -. Juntemos estas dos afirmaciones en su co
mn raz : " El hacer del S mismo conserva as este significa
do negativo para ella 1 2 , porque la extemalizacin de la sus
tancia por parte de ella est imp lcita para la [ conciencia] ,
que no lo capta ni concibe de este m odo, o no lo encuen
tra en su hacer como tal" 1 3 . Dicho de otro m odo, la unidad
ntre esencia y efectividad, fin supremo y culminacin de
todo proceso del Esp ritu sigue siendo malamente objetiva
(de suyo) para la conciencia singular y por tanto, evidente
mente, no cae en el mbito de su poder. Traduzcamos: que
el contenido ltimo de la realidad espiritual est bien expre
sado en el Cristo resucitado, es lo que no asegura de suyo la
verdad de cada conciencia; para superar la mala exterioridad
que la sigue afectand o frente a este sentido exterior para
ella, le es necesario expresar en libertad , por y para ella
misma, lo que el mediador ha expresado por su propia cuen
ta, por y para l m ismo.
Como el punto es de capital importancia, precismoslo
todava prosiguiendo nuestra lectura. Hegel escribe: " H a
bindose producido de suyo esta unidad entre la esencia y el

EL SABER ABSOLUTO

229

S m ismo, l a conciencia tiene adems tambin esta represen

tacin de su reconciliacin, pero como representacin. Al
canza satisfaccin, aadiendo desde fuera a su pura negativi
dad el significado positivo de la unidad propia con la esen
cia; por tanto su satisfaccin sigue afectada por la oposicin
de un ms all" 1 4 N otemos la parad oja : absorta en la reduc
cin de su propia inmediatez natural, la conciencia religiosa
-ms cercana en esto a la pura inteleccin que la conciencia
creyente- aparece aqu com o "negatividad pura", p otencia
de d isolucin universal; su p ositividad -de h ierro- le viene
del exterior, de su adhesin por la fe a una unidad pasada
(el Cristo ) o de su aspiracin esperante a una unidad futura
(Parusa ) : "Su propia reconciliacin entra, por consiguiente,
en su conciencia como algo lejano, como una lejana en el
fu turo, del mismo modo que la reconciliacin que realizaba
el otro S mismo aparece como una lejana en el pasado" 1 5
Carente d e apoyo en estos xtasis d e l tiempo, la conciencia
se ve obligada a desertar del presente, nico lugar, no obs
tante, de afirmacin de la libertad : " As como el hombre
divino singular tiene un padre que es implcito y slo una
madre efectiva1 6 , tambin el hombre divino universal, la
comunidad, tiene por padre su propio hacer y saber y por
madre el amor e terno q ue ella se limita a sentir, pero que no
intuye en su conciencia como objeto efectivo inmediato. Su
reconciliacin est, pues, en su corazn, pero escindida to
dava de su conciencia, y su efectividad se halla todava
rota Lo que entra en su conciencia como lo implcito o
lado de la pura mediacin, es la reconciliacin situada en el
ms all; pero lo presente, el lado de la inmediatez y el ser
determ inado, es el mundo que tiene que esperar todava su
transfiguracin'' 1 7
E s necesario, pues, or a Hegel apostrofando al creyen
te: Usted d ice que todo est hecho, que el mundo ha resuci
tado, que el sentid o existe, que tiene existencia concreta;
pero abra los ojos: ocurre as? Sin duda el mund o est
"reconciliado de suyo con la esencia, y de la esencia se sabe
sin duda que no conoce ya el objeto como algo enajenado
sino como igual a ella en su amor. Pero para la consciencia
de s esta presencia inmediata no tiene todava figura de
Espritu" 1 8 Qu podemos concluir de esto? Que, en un
sentido, todo est hecho pero que todo est por hacer; si la
verdad se pro-pone al h ombre, la verdad no ser para el

EL SABER ABSOLUTO

230

hombre sin el h ombre. Es necesario, dir Hegel mucho ms

tarde en sus Lecciones sobre la Filosofa de la Historia, que
"el principio religioso que mora en el corazn de los hom
bres llegue a ser la libertad del mundo". Tambin aqu lo
afirma sealando la necesidad de conjuntar y unificar histo
ria y religin: "El esp ritu de la comunidad, en su concien
cia inmediata, est ( . . . ) separado de su conciencia religiosa;
sta proclama ciertamente que [ estas conciencias] no estn
separadas de suyo, pero [ considera] que lo implcito no se
ha realizado o no se ha hecho todava igualmente absoluto
ser-para-s" 1 9

Este paso decisivo sobresume el pasado y el futuro slo

representados en el presente conceptual, en el presente de la
libertad ; tal es precisamente, segn Hegel, la justificacin de
la filosofa y lo que define su tarea20

LA UNIDAD DE LA OBRA 2 1
Abordemos ahora esta ltima seccin por lo ms exte
rior. Se trata de un texto continuo de menos de 20 pginas,
sin ninguna divisin interna hecha por Hegel. No obstante es
legtimo, a partir de un anlisis del contenid o, agrupar estos
2 1 prrafos en tres p artes p rincipales 2 2 : los d iez primeros,
que leeremos en la presente subdivisin, realizan una especie
de recapitulacin unificante de la totalidad de la obra y
sealan su culminacin en la actitud de verdad que expone
precisamente el saber absoluto; los siete siguientes prosiguen
con el mismo movimiento de recapitular el contenido de la
obra, pero confrontnd olo esta vez con el movimiento de la
historia de las ideas y d octrinas filosficas; finalmente , los
cuatro ltimos sacan las conclusiones prcticas de estos re
sultados, caracterizando la actitud que puede adoptar en las
regiones de la contingencia natural e h istrica la conciencia
que ha hecho suyos el movimiento y la realidad del saber
absoluto.
Refirindonos ahora a la primera de estas partes, pode
mos examinar ms detenidamente su estructura, con el ni
co fin de facilitar la lectura que cada uno debe hacer23
Estos diez p rrafos se articulan en tomo del sptimo 24, que
indica la problemtica global. Baste con repetirlo en breves
palabras. La "reconciliacin de la conciencia con la cons-

EL SABER ABSOLUTO

231

ciencia de s" -fin nico de todo proceso del Esp ritu, que
va siempre a expresar la unidad de lo externo e interno, o,
para decir las cosas segn su orden verdadero, el ser-objetiva
de la subjetividad primera- ha conocido en el curso de la
obra una doble aparicin: 1 )"en el Esp ritu religioso", baj o
l a forma q u e hemos d ich o a l final d e l captulo anterior, es
decir, en la comunidad, que expresa en inadecuada forma
representativa la plenitud del contenido del Esp ritu de que
se sabe llena (la reconciliacin, arraigada en el p ara-s de la
esencia absoluta, se produce entonces "en la forma del
ser-de-suyo" ) ; 2 )"en la conciencia misma como tal " -esto es,
al final del m ovimiento del Esp ritu en su conciencia2 5 , tal
como se expone en las primeras secciones y cuyo resultad o,
al final de la seccin Espritu, se da a conocer baj o las
especies de la perfeccin formal del "s" que intercambian
las conciencias (esta reconciliacin que procede de la objeti
vidad h istrica -Jo implcitcr- de la esencia absoluta, se sienta
entonces "en la forma del ser-para-s"). Queda ahora por
verificar la h iptesis que, al llegar a la articulacin p rincipal
de la obra consigo misma 26, nos ha hecho ponernos a escu
char la autodiccin del Esp ritu absoluto, del que las religio
nes se dicen portadoras. Con una doble salida posible: o
bien estas d os reconciliaciones llegan a coincidir y equivaler
en verdad -en cuyo caso hemos encontrado la razn del
dinamismo secreto que gua la h istoria, segn parece, hacia
la posibilidad formal de un reconocimiento pleno de los
individuos entre s; o bien estas dos reconciliaciones siguen
siendo diferentes, inconmensurables, y seguiramos en la ig
norancia de antes, inciertos tanto de las verd aderas conco
mitancias de nuestra experiencia profunda como de la orien
tacin de nuestra libertad, llevados a c iegas por un camino
cuyo punto de partida y orientacin se nos escaparan deci
didamente.
Por su parte, HegE'l despliega su anlisis en la perspectiva
de la primera alternativa: "la unificacin de ambos lados"
puede ser "indicada" y debe "concluir con esta serie de
figuraciones del Espritu " 2 7 Por lo dems Hegel ha organi
zado el cuerpo mismo de su libro, a travs de sus dos partes,
de modo que se transparente progresivamente esta corres
pondencia trmino por trmino entre las figuras religiosas y
las del Esp ritu efectivo28 ; as que en adelan te slo hay que
recoger este fruto largamente madurado, tomando concien-

232

EL SABER ABSOLUTO

cia de que "esta unificacin ya ha ocurrido de suyo"2 9

Afirmacin capital, que Hegel sienta al comienzo del prra
fo que sigue al que acabamos de releer, y que encontrba
mos ya en las primeras l neas del Saber absoluto: "El con te
nido del representar es el Espritu absoluto; lo nico que
falta es sobresumir esta mera forma30, o ms bien, ya que
esta forma pertenece a la conciencia como taP 1 , su verd ad
debe haberse mostrado ya en las figuraciones de esta misma
[ conciencia] "32 De manera todava ms expl cita leemos al
comienzo del prrafo 8 de esta primera parte33 : "esta unifi
cacin ya ha ocurrido de suyo, tambin por cierto en la
Religin, al volver la representacin a la consciencia de s;
pero no segn la forma autntica34 , porque el lado religioso
es el lado de lo implcito, contrapuesto al movimiento de la
consciencia de s. Por tanto la unificacin pertenece a este
otro lado que, por contraste, es el lado de la reflexin en s
y por consiguiente aqul que se contiene a s mismo y a su
contrario, y no slo de suyo, o de modo universal , sino para
s, o de un modo desarrollado y diferenciado". Notable
afirmacin: la historia efectiva -el Espritu en su conciencia
es el lugar de la totalidad, porque contiene ella misma y su
otro; su otro: el contenido religioso que ha de realizarse all
desembarazndose de su ganga de m ala objetividad .
El designio es, pues, claro. Hegel pretende mostrar q ue

historia y religin pueden ser en realidad idn ticas, y desig

na a la primera como el lugar en q ue esta identidad puede
manifestarse y ser reconocida. A partir de aqu se compren

der el significado de los prrafos que preceden y siguen al

que acabamos de explicar. Los ms importantes, tambin
los ms difciles, son los prrafos 8, 9 y 10, en los que Hegel
apoya su argumentacin: s, la ltima figura de la seccin
Esp ritu es sin duda aquella en la que debe expresarse la
ltima figura de la Religin, sobresumiendo su form a repre
sentativa. Insistir dentro de un instante en el movimiento
interno que sustenta esta demostracin. Pero miremos pri
mero los seis primeros prrafos. Habindolos ya comentado
largamente en Structures et Mouvement d ialectique . , me
contentar aqu con recordar las articulaciones y el objetivo
de este desarrollo.
Acabamos de salir de la seccin Religin . La "reconcilia
cin" que se expresa all entre la conciencia y la consciencia
de s del Espritu est bastante clara, si no en sus consecuen.

EL SABER ABSOLUTO

233

cas, al menos en su principio y en sus considerand os. No

hay necesidad de volver sobre ello. En cambio la otra "re
conciliacin", sentada al trmino de la seccin E sp ritu, no
est nada clara. Por qu y en qu? El proceso de su afir
macin fue largo y laborioso (ocupa las cuatro primeras
secciones) y se ha consolidado pasand o p or la expresin de
actitudes extremas -objetivismo y p ositividad masiva del Jui
cio infinito, disolucin de toda realidad en la negatividad
pura de la Utilidad ; esfuerzo de interiorizacin y exteriori
zacin en la Conciencia moral, que se pretende universal
h asta en la particularidad de su decir y hacer; de estas
actitudes no puede decirse que evidentemente pueden ser
reledas y religadas en una unidad perfecta de significado.
Precisamente a esta tarea se consagran todos estos p rrafos;
su resultado ser, pues, constituir las cuatro primeras seccio
nes en su unidad verdadera y, por consiguiente, trazar frente
a la " reconciliacin" religiosa los contornos claros y bien
definidos de una "reconciliacin" h istrica, que entonces
podr ser confrontada vlidamente con aqulla.
Este examen com ienza de hecho al principio del tercer
prrafo35 , despues que han sido justificadas, al final de un
rpido anlisis lgico, la determinacin y la eleccin de estas
tres figuras notables cuya designacin acabo de recordar. Y
es que, para m ostrar que conciencia y consciencia de s se
encuentran aqu reconciliadas a partir de su dualidad con
ciencial 36 , se debe manifestar que lo subjetivo ha podido
reconocer all a lo objetivo com o subjetivo segn los
tres tiempos que lo constituyen precisamente como objeti
vo, a saber: 1 ) la singularidad de la inmediatez o de lo
implcito; 2) la determinacin o particularidad de la rela
cin o del para-s/para otro; finalmente 3 ) la universalidad
de suyo y para s de la esencia que alcanza la exterioracin.
En e fecto, el objeto es "como un todo el silogismo o el
m ovimiento de lo universal h acia la singularidad por medio
de la determinacin y, a la inversa, de la singularidad a lo
universal por medio de l a singularidad sobreasumida o deter
m inacin. Segn estas tres determinaciones debe, pues, la
conciencia saberlo 37 como s m isma " 38
Los tres prrafos que recuerdan la significacin de las
tres grandes figuras que c orresponden a estos tres m omentos
lgicos 39, no presentan ninguna d ificultad especial de lectu
ra El p rrafo siguiente40 tiende a manifestar su " unidad

234

EL SABER ABSOLUTO

espiritual" , la cual, muy evidentemente, constituye la condi

cin de esta reconciliacin que slo pueden expresar todos
juntos. Hegel declara entonces su "suma", en el tercero : "el
ltimo de estos momentos es necesariamente esta unidad
misma y de hecho evidentemente los une a todos en s". Lo
hace baj o el aspecto del " saber" -un saber que desde luego
no designa ya la simple interioridad abstracta sino el m ovi
miento de lo interno hacindose externo (es el caso de la
" bella alma" que acepta actuar y renunciar a ella misma en
el encuentro con lo otro) , y hacindose exterior precisamen
te en el pleno respeto de los momentos de esta exterioridad :
inmediato ser determinado (Juicio infinito), ser determina
do relacional ( U tilidad)-. Conclusin: "el tercer m omento,
la un iversalidad o la esencia slo vale como saber para cada
uno de los d os [ m omentos] opuestos; y stos sobresumen
tambin por fin la oposicin vaca que todava queda, y son
el saber del Y o = Y o ; este S m ismo singular que es inmedia
tamente saber puro o universal" 4 1
Tales son, pues, las dos "reconciliaciones" consideradas:
una se basa en la ltima figura de la Religin, y la otra en la
ltima figura del Espritu. Por otro lado, sabemos que su
posible " un ificacion" debe sentarse -debe haberse sentado
en la segunda de stas, esto es, del lado de la h istoria. Asen
tar racionalmente esta presuncin ser, pues, el objetivo de
los prrafos 8, 9 y 1 0 , cuyo carcter decisivo as com o su
dificultad he mencionado antes. De hecho no es demasiado
decir que aqu exactamente se decide el xito y el alcance
de la obra.
Hegel, despus de las frases de transicin que he citado
antes, sigue de nuevo el movimiento que lleva de la figura
religiosa a la figura efectiva. Escribe : " El contenido, as
como el otro lado del Esp ritu consciente de s, en tanto
que es el o tro lado, se da ya entero y esto ha quedado
m ostrado 4 2 ; la unificacin, que falta an, es la unidad simple
del concepto"43 Ahora bien este concepto simple, nico
elemento y razn posibles de la unificacin que vamos bus
cando, ya se halla expresado de h echo. Cierto, prosigue He
gel, " ste se da ya tambin del lado de la misma consciencia
de s 44, pero tal como se ha presentad o anteriormente45 ,
tiene, como todos los dems momentos, la forma de ser una
figura particular de la conciencia "46 En un inciso Hegel
designa a continuacin por su nombre esta figura en que

EL SABER A BSOLUTO

235

puede ponerse la unificacin buscada de las dos reconcilia

ciones: "El 47 es, pues, la parte de la figura del Esp ritu
cierto de s mismo que permanece en su concepto y se
llam la bella alma48 " .
Hay que entender bien este "pues". N o expresa l a evi
dencia de una consecuencia sentada bajo razn de necesidad 4 9
-tanto menos por cuanto introduce una denom inacin que
nada permita prever 50- . N o es, en efecto, la "Consciencia
moral de s" la que h ab a sido designada como la tercera de
las grandes figuras encargadas de recoger el significado del
todo? 5 1 Ahora bien, Hegel introduce aqu u na especifica
cin enteramente nueva: la " bella alma" ser quien cargue
con el peso de la verdad total. Por qu?
"El esp ritu cierto de s mism o", tercera divisin princi
pal de la seccin Espritu, se haba perdido al principio en la
abstraccin de una visin irreal de la realidad , antes de in
tentar salvar su pureza interior con el juego poco glorioso
del simple "desplazamiento" de las cuestiones. La renuncia
a este subterfugio devuelve la consciencia moral a la pura
certeza interior de su universalidad efectiva: ha nacido en
todo su radicalismo ese " Esp ritu cierto de s mismo" que
Hegel da a conocer ahora baj o las especies del "Gewissen",
esto es, de la " certeza moral". Dos p osibilidades se le pre
sentan entonces a la consciencia de s: o bien encerrarse en
una certeza interior inefectiva, o bien prestarse al juego de
la autentificacin, que pasa p or la efectuacin de ella m isma
como figura h istrica. En el primer caso ser una " bella
alma" en la acepcin propia del trmino y se agotar en su
propia evanescencia; en el segundo, no rebajando en nada,
sino todo lo contrario, su certeza interior, seguir siendo
" bella alm a", pero aceptando jugarse esta certeza h asta en
las regiones de la exterioridad, ser lo que podra llamarse la
bella alma que acep ta actuar, o, d icho de otro modo, "el
Gew issen como activo" 5 2 Es obvio que Hegel nos remite
aqu a esta parte de la figura de la bella alma.
Se ha recordado que este movimiento preciso hace q ue
"se sobresuma la determinidad del concepto frente al con
tenido q ue lo cumple", de modo que "su consciencia de s
cobre la forma de la un iversalidad", y que " l o que le queda sea
su concepto verdadero, o el concepto que ha cobrado su
re al iz acin " 53 . Queda por mostrar q ue esta efectuacin que
culminar de forma histrica en el "s" de la reconciliacin,

236

EL SABER ABSOLUTO

es capaz de acoger en ella -precisamente para darle forma- el

con tenido de la religin manifiesta. Hegel menciona por l

tima vez cules son los trminos as confrontados: el con

cepto, en la Religin, "ha cobrado el con tenido absoluto
como con tenido o, en la form a de la representacin , de lo que
es otro para la conciencia"; en cambio en la figura de la
bella alma activa, " la forma es el mismo S mismo, pues
contiene el esp ritu operan te cierto de s-mism o " 54 V iene
entonces la afirmacin clave que pronuncia la unidad de las
dos realidades o de estos d os movimientos: "Das Selbst
U.hrt das L eben des absoluten Geistes durch" -"E l S mismo
lleva a cabo la vida del Espritu absoluto"55
Esta frase, cuyo alcance a mi parecer no puede exagerar
se, requiere muchas observaciones. Su sujeto, el S m ismo,
era ya de la certeza moral activa 56 Ahora bien, se dice que
este S mismo del hombre lleva a su plenitud y forma ltima
la vida del Espritu absoluto ; dicho de otro modo, lo que al
final de la Religin manifiesta se haba encerrado en la figu
ra de la comunidad. As el con tenido aqu sen tado resulta

asumido en la h is toria por el S mismo que se arriesga a

efectuar su libertad radical. Hegel desarrolla este pasaje y

este supuesto en trminos que dan a entender -si se me

permite este cortocircuito sugerido por la dinm ica de las
cosas- que en y por la Encamacin Dios ha renunciad o y no
deja de renunciar a la posibilidad que tiene de ser y perma
necer una "bella alma". Y tod o h ombre, a su vez, no puede
escapar al solipsismo mortal que le acecha, sino poniendo
libremente en accin exactamente la m isma fuerza espiritual
que Dios mostr en esta plena externalizacin de l mismo.
He aqu , pues, seguramente la razn que permite al hombre
encontrarse en verdad con el h ombre : el hom bre llega a ser
el lugar en que se expresa -el lugar que resulta llevar a su
tnn ino- el acto que la religin expresa como la manifesta
cin ltima de lo absoluto; en efecto, "esta figura 5 ; es,
como vemos, ese concepto simple 58, pero que abandona su
esencia eterna, es determinadamen te o acta" 59, lo que es v
lido tanto de la figura del Cristo resucitado en comunidad
(contenido) como del individuo que, al principio del siglo
X I X , se ha hecho capaz de " reconocer" plenamente al otro
individuo ( forma). En efecto, as como hace falta nada me
nos que todo el poder cread or para decir de una cosa cual
quiera que es, tambin se requiere toda la potencia de la

EL SABER ABSOLUTO

237

" Menschwerdung Gottes" para que el hombre se haga real

mente hombre.
A partir d e aqu, todo el resto del texto es claro: "Ahora
lo que comienza acaeciendo de suyo, es al mismo tiempo
para la conciencia y se duplica igualmente, [ pues es] para
ella a la vez que es su ser-para-s o su propio hacer. Lo
mismo que ya est sentado de suyo se repite, por tanto,
ahora como saber de la conciencia sobre ello y [ como] hacer
consciente"60 "Lo que, por tanto, era en la religin con te
n ido o forma de representar a o tro , es aqu hacer propio del
S mismo; el concepto lo une, de modo que el contenido es
[ el] propio hacer del S mismo" 6 1 As se plantea, en efecto,
"la unificacin de ambas reconciliaciones" : es el S mismo
del esp ritu histrico -el S actuante- quien libera el con teni
do de la religin llevndolo al extremo de su eficacia, o
manifestando su eficacia en el actuar mismo del hombre.

SABER ABSOLUTO Y CONTINGENCIA HISTRICA

Saber esto con un saber real, esto es, con un saber que se
exprese en accin, es propiamente sobresumir la religin en
la filosofa, o traducir su contenido en trminos de libertad
humana. En efecto, es esencial poner de relieve que esta
unificacin de la religin y la h istoria, a que procede la
filosofa, es asun to de libertad . Hegel no tiene nada de un
visionario grandioso, que proclamara de una vez para siem
pre la unidad realizada y perfecta62 ; propone una tarea; una
especie de compromiso acerca del sentido: el carcter "ab
soluto" -habra que decir nicamen te absoluto- del saber
al que l nos conduce, es entonces, como he d icho, lo que
nos recuerda que ste, afirmado en su verdad de principio,
todava debe realizarse y autentificarse en el libre compro
miso de cada uno. Y cmo podra ser de otro modo? E l S
mismo " l leva a cabo l a vida d e l Esp ritu absoluto", y slo
puede hacerlo intentando h acia otro hombre el movimiento
de una comunicacin y un reconocimiento esencialmente
libres. La figura del Mal y su Perdn ha servido para mos
trarnos los tanteos necesarios y los posibles callej ones sin sali
da de tal m ovimiento. Por tanto, si Hegel en las ltimas pgi
nas de la obra habla de un retorno a la inmediatez y a la con
tingencia, ello se debe a alguna condescendencia final o a no s

238

EL SABER ABSOLUTO

qu escrpulo de idealista asustado de su propia abstrac

cin. A ello lo obliga la fuerza misma del concep to , tal
como acaba de ponerse y afinn arse .
Los dos ltimos desarrollos del saber absoluto que nos
quedan por recorrer, no son h omogneos; pero tienen en
comn el aparecer despus del resultado final de todo el
proceso emprendido, para sacar las consecuencias. El prime
ro de ellos 63 se sita todava, en cierto sentido, en el movi
miento de recapitulacin del contenido de la obra -ya no
segn el orden lgico de sus momentos significantes sino
segn su traduccin cronolgica: lectura unificada del movi
miento de la historia segn el eslabonamiento de los siste
mas de pensamiento que han jalonado su desarrollo-. El
segundo 6 4 trata alternativamente de las relaciones entre las
figuras fenomenolgicas y el puro movimiento del concepto
que expondr la Lgica ( u n prrafo), y de lo que comn
mente se llama, aunque impropiamente, el retorno a la in
mediatez65 ( los tres ltimos prrafos) . Con todo, no me
atendr a esta distribucin de los temas, aparentemente ob
via; dejando por completo de lado todo lo referente a las
relaciones entre lgica y cronologa66 , me ocupar en el
presente desarrollo del comienzo de la segunda parte6 7 y del
final de la ltim a68 ; en lo que concierne a las relaciones
entre Fenomenologa y Ciencia 69 , que oportunamente nos
remiten a nuestro primer captulo -el filosofar de Hegel,
considerado en s m ismo, en su econom a propia-, sern
someramente aludidas en la "conclusin" del presente estu
dio.
La interpretacin general que subyace a mi exposicin y
lectura, debera incitarme a extendenne ms sobre las rela
ciones -o mejor, cierta identidad- entre el " saber absoluto"
y el libre desciframiento -as como la libre hech ura- de la
" contingencia histrica". S i, en efecto, es verdad que el
tema de este pensamiento se agota en el reconocimiento de
que lo interno slo es interno en la exterioridad que se da,
es importante m ostrar que la comprensin conceptual no
puede consistir en la elaboracin de un mundo " ideal" fuera
del dominio de la historia; al contrario, slo podr afinnarse
en su verdad asumiendo libremente la contingencia, la cual,
simplemente para ser comprendida, requiere nada menos
que toda la energa contenida en el movimiento del Espritu
absoluto. Pero creo que toda la m archa de esta obra nos

EL SABER ABSOLUTO

239

lleva ya sin dificultad a este resultad o, y que por tanto no

hay necesidad de largos desarrollos para asentarlo. Por otra
parte he realizado hace poco un comentario bastante deta
llado de estos textos, al que remito al lector, y que me
dispensa de reemprender aqu tal demostracin70
No obstante, dos palabras. El saber absoluto es alcanza
do, como hemos visto, al trmino de una relectura interiori
zante -una especie de "coincidencia" y "suma"- de los m o
mentos del concepto que el anlisis fenomenolgico haba
extrapuesto mostrando su realizacin en figuras distintas de
la consciencia: Juicio infinito, Utilidad, Conciencia moral.
Una imagen : el acorden se ha cerrado, o con mayor preci
sin : la recomposicin en uno de los haces luminosos que
haba difractad o el prisma de la consciencia, ha restaurado
la luz en su simplicidad originaria y final. Imgenes enga o
sas, por otra parte. No significan que, extinguido todo movi
miento, la realidad resulta sentada de nuevo en su fijeza
primera, sino que, en su fin cumplido, no dej a de desplegar
se y resolverse el movimiento que asegura toda la validez al
contenido de lo real: " pues l es el Esp ritu que se recorre a
s mismo y se recorre adems para s como Esp ritu, por el
hecho de tener la figura del concepto en su objetividad" 7 1
Ello nos permite comprender a la vez la famosa supresin
del tiempo, que Hegel pronuncia aqu, y su reaparicin bajo
las especies de una h is toria cargada finalmente con el movi
miento y el dinamismo de la libertad . En efecto, "el tiempo
es el concepto m ismo con ser determinado y se representa a
la conciencia como intuicin vaca; de ah que el Esp ritu
aparezca necesariamente en el tiempo, y en el tiempo apare
ce mientras no cap ta su puro concepto, es decir, mientras
no borra el tiempo"72 Entendamos que el tiempo, segn
Hegel, es una categora -un "elemento", un tnnino medio,
un modo de relacin- sin significado directamente ontolgi
co; slo vale para captar los m omentos separados en la apre
hensin fenomenolgica o conciencia! de la realidad. Es
pues, obvio que una vez captados estos momentos en su
unidad recompuesta -en su funcionamiento de verdad-, deje
de exisitir entre ellos esta especie de grieta, esta ruptura de
sentido, esta discontinuid ad yuxtapositiva que los mantena
en estado de mala exterioridad recproca entre s y a todos
juntos respecto de su unidad conceptual.
Pero cuidado: si esta forma inadecuada desaparece irre-

24 0

EL SABER ABSOLUTO

versiblemente, no lo hace por defecto sino por plenitud ; el

Esp ritu slo es Espritu, si no deja de recorrer de nuevo su
propio contenido, esto es, si revive de modo a temporal su
propio despliegue en el tiempo y como tiempo. E n efecto,
"en cuanto el Esp ritu es necesariamente este diferenciar
dentro de s, su todo se enfrenta intuido a su simple cons
ciencia de s, y, como ese [ todo] es lo distinto, se distingue
en su concepto puro intuido, el tiempo, y en el contenido o
lo implcito ; la sustancia, como sujeto, conlleva la necesidad
primero interna de explanarse inmanentemente como lo que
ella es de suyo, como Esp ritu. S lo la explanacin objetiva
y completa es al mismo tiempo la reflexin de la [ sustancia]
o el proceso de su conversin en S m ismo"73
Es decir, la sobresuncin del tiempo 74 , lej os de significar
que el saber escapa entonces al destino comn -el de la
existencia del hombre en la sucesin de las cosas-, slo re
presenta la cara negativa de una tarea de libertad ; la que
consiste en convertir en historia la contingencia que el con
cepto reconoce en adelante como la condicin de su propia
efectividad y concrecin . Esto es lo que afirma con nfasis
el ltimo prrafo de la obra: "la h istoria es la gnesis sapien
te, que se media consigo misma -e l Esp ritu extemaliza
do en el tiempo" 76-. A firmacin muy notable, por cuanto
nos muestra precisamente q ue la historia, segn Hegel, no
est ms all en otra parte que el tiempo, sino que es, en el
tiempo, la sobresuncin del tiempo como mero tiempo. E n
efecto, e l tiempo sigue siendo tan real como l a exterioridad
necesaria para la mediacin; y esta realidad, lej os de peligrar
por ser asumida en el saber, recibe un suplemento de objeti
vidad por mediacin del recuerdo interiorizante que conser
va cada figura en su verdad de figura 77
Qu es, pues, la vida en libertad? La asuncin inte
gral de las condiciones del h ombre -tanto el tiempo como la
l gica, la extensin como la profundidad- 78 en el acto que
las rene y les da sentido. Lo cual implica dos cosas: 1 ) un
dejar llegar lo que viene -el aspecto de h istoria sucesual y
contingente-; 2 ) una palabra arriesgada, que intenta reunir
estos elementos separados -el aspecto de la captacin con
ceptual, constantemente por reemprender-. "Uno y otro
juntos, la historia concebida, forman el recuerdo interiori
zante y el calvario del Esp ritu absoluto, la efectividad , ver
dad y certeza de su trono, sin el cual el Esp ritu absoluto

EL SABER ABSOLUTO

24 1

sera el solitario sin vida"79 Historia concebida, "begriffne

Geschichte " 80 : el hombre no tiene ningn p oder determi
nante sobre lo inesperado de las cosas; pero le corresponde,
formado por su larga lectura del desarrollo del Esp ritu uni
versal8 1 , tratar de h acer avanzar la carga " conceptual" -di
cho de otro modo, arriesgar siempre de nuevo su pauprri
mo poder de "mantener-unido" lo que le sobreviene en for
ma dispersa-.
Algunos me reproch arn aqu -no ha faltado quien lo
ha hecho- reducir las am biciones de Hegel atribuyndole
una modestia de pretensiones que no sera suya. El "saber
absoluto" no sera ms que este reconocimiento por el
hombre del poder limitado que reside en l de entregarse al
tiempo suscitando la h istoria? A esto responder que hace
falta una singular audacia y mucha ambicin para abrir a la
libertad este indefinido campo de accin. Que jams nada
est determinado por adelantado, que ningn "modelo" fi
jado prevalezca en la inteligencia y en la hechura de las
cosas, que la eternidad slo sea accesible en esta temporali
dad historizada que ella despierta a ella misma, he aqu lo
que da la medida inconmensurable de la energa "espiritual"
que hay que emplear aqu. Asimismo el mismo Esp ritu
absoluto recibe su propia infinitud de esta pobreza aparen
te 8 2 . En verdad, para decir de cualquier realidad que es,
hace falta nada menos que toda la fuerza que la produjo en
el ser; y para convertir el tiempo en historia, hace falta
tambin toda la potencia ue conoce lo positivo en lo nega
tivo y la vida en la muerte 3 , potencia que nos daba a cono
cer la religin en la exterioridad de la representacin.
Nuestro pensamiento ordinario separa lgica y contin
gencia inmediata. El pensamiento dialctico -el pensamiento
de la libertad- es el que arranca a am bas de su "soledad sin
vida" y, sobresumiendo recprocamente al hombre y a
quien l llama Dios, despierta al surgimiento creador de lo
negativo en l o positivo, de la eternidad en el tiempo asumi
do histricamente, del concepto en la representacin. Hegel
se ocupar de ello detenidamente en el Prefacio que escribe
a continuacin del "Saber absoluto" , el cual representa el
comentario de la actitud preconizada por este texto, antes
de desarrollarlo por l mism o, en su pureza inteligible, a
travs de su Lgica y de su Sistema total.

242

EL SABER ABSOLUTO

CIENCIA Y CONCIENCIA: MORAR EN LO NEGATIVO

Para Hegel hay una estricta correspondencia entre esta
libertad as adquirida y la larga tarea de formacin de la
conciencia que consiste en interiorizar por el recuerdo el
proceso del Esp ritu universal. Tomando las cosas por el
lado opuesto: la relectura y la asimilacin de la serie de las
figuras del Esp ritu -de las que la Fenomenologa es un
ejemplo y una presentacin-, el recorrido de esta "galera de
imgenes, cada una de las cuales est dotada con la riqueza
completa del Espritu"84 , son como el paso obligado para
cada individuo hacia la plenitud de la inhabitacin en l
mismo y hacia el despertar a su propio poder. En efecto,
"ya que la sustancia del individuo e incluso el Espritu uni
versal han tenido la paciencia de ir recorriendo estas fom1as
en la larga extensin del tiempo y de asumir el inmenso
trabajo de la historia del mundo, en la que el Esp ritu uni
versal ha id o desentraando y dando figura en cada una de
esas formas a todo su propio contenido de que ella es capaz,
y puesto que no le era posible alcanzar con menos esfuerzo
la consciencia de s, tampoco el individuo -as lo exige la
propia cosa- 8 puede llegar a concebir su substancia por un
camino ms corto" 86 El medio para expresar en la singulari
dad de la conciencia esta identidad de filognesis y ontog
nesis es que pueda "demorarse" 87 en cada una de estas figu
ras de las que procede y cuyo recuerdo lleva. Cada una de
ellas, en efecto, resulta ser, segn la entera verdad de una
expresin propiamente contradictoria, "eine individuelle
ganze Gestalt", " una figura total individual' '88 , porque en
cada una descansa, baj o forma de terminada; la plenitud del
Espritu; por ello la conciencia debe detenerse largamente
en ella, para romper esta forma y asimilar el contenido -que
es el suyo propio-, o, segn una fuerte expresin de Hegel,
para encontrar en ella la materia prima de su alimento y
crecimiento: " su naturaleza inorgnica". En este sentido -es
cribe a continuacin- la formacin, considerada por el lado
del individuo, consiste en que ste se apropie lo que hay 89,
consuma en s su naturaleza inorgnica y tome posesin de
ella para s. Pero, por el lado del Espritu universal como
sustancia, significa sencillamente que sta se da su conscien
cia de s, que produce su gnesis y su reflexin en s"90

EL SABER ABSO LUTO

243

As pues hay que decir que universalidad y singulari

dad son aqu estrictamente correlativas. Y es que la sustan
cia del Espritu se da efectividad en cada figura individual,
en la que descansa y a la que arranca de su posible soledad ;
a la inversa, el individuo no puede encontrarse y afirmarse l
mismo conforme a sus ltimas virtualidades, sino que des
pertando a este poder universal que le atraviesa y constitu
ye. As es como lo singular llega a sentarse como universal y
as es como el proceso universal de la h istoria puede coinci
dir en la singularidad del Esp ritu absoluto. Cmo se tradu
ce esto concretamente? Dos variantes son aqu posibles,
segn la edad del Espritu en que uno se encuentra: l )o
bien se encuentra uno enfrentado muy d irectamente con la
inmediatez sensible -realidades, acontecimientos, ser deter
m inado9 1 -, lo cual responde, nos dice Hegel, a la tarea que
tuvo que asumir la Antigedad ; 2 )o bien se encuentra uno
metido en una tarea de segu ndo grado que consiste en hacer
fluidas 9 2 y poner en m ovimiento las palabras, los conceptos
y los sistemas de pensamiento que las primeras generaciones
de filsofos han levantado a partir de su confrontacin con
lo dado93 -todas stas " formas" que se nos ofrecen bajo el
velo de la " representacin" ms o menos cristalizada e in
tentan hacerse pasar por lo " bien conocido"-94 .
Hegel no teme decir que este segundo aspecto de la
tarea comn -que corresponde a su poca y a la nuestra
conlleva dificultades mayores de las que contena el prime
ro. En ste se trataba de "convertir el ser determinado en la
forma del ser impl cito" ; ahora hay que "convertir lo impl
cito re-cordado en la forma del ser-para-s" 95. Ahora bien, la
primera operacin ha conducido a lo que Hegel llama una
" Ab breviatur"96 , una especie de condensad o o precipitado
de la realidad, fijada en la forma de la "representacin" y lo
" bien conocido", algo que se presenta como un sistema de
explicacin establecido, aparentemente fiable, que el indivi
duo tendr la tentacin de tomar y utilizar como esquema
de lectura entre l y la realidad. Pero, "lo bien conocido en
general, precisamente por ser bien conocido, no es conoci
do. Es la ilusin ms corriente en que uno incurre y engao
en que se hace caer a los dems, el presuponer al conocer
algo como bien conocido, y el dejarse presentar algo como

tal; con todo su decir y hablar tal saber, sin saber cmo, no
avanza un palmo" 97. Conviene, pues, "efectuar" y "animar"

244

EL SABER ABSOLUTO

este "universal" que se nos presenta baj o las especies de

"pensamientos fij os detenninados" 98
Hegel presenta entonces la teora de esta tarea y este
movimiento en uno de los prrafos ms sorprendentes de
toda la Fenomenologa99 Primero explica que en ningn
contexto cabe proceder al anlisis de una representacin, si
no es sobresumiendo la fonna de su "ser-bien-conocido".
Cierto, los "pensamientos" elementales alcanzados hasta en
tonces no escapan del todo a la calificacin de "determina
ciones bien conocidas, fijas y quietas"; "pero esto mismo
separado 1 00 , inefectivo, es un momento esencial, pues si lo
concreto es lo que se mueve ello se debe nicamente a que
se separa y se hace inefectivo" . Aqu nos encontramos con una
de las constantes del pensamiento hegeliano : el infinito no
est ms all de lo finito, sino por el contrario es aquello
por lo cual lo finito se afinna en su verdad de finito; la
historia no es tanto lo otro del tiempo como el tiempo que
funciona por fin como tiemp o ; el movimiento nace de la
exacta captacin del dinamismo inmanente a los momentos
que recorre y de los que procede; en una palabra, lo positi
vo, baj o todas sus fonnas de verd ad, procede del libre auto
despliegue de una negativ idad originaria, que contina ins
cribindose en l cada instante como la raz n de un proceso
jams acabado.
En tnninos tcnicos -y contra lo que afinnan muchas
interpretaciones reductoras-, esto significa que la razn
("Vernunft") no es el ms all del entendimiento ( "Vers
tand " ) sino, en el centro de ste, lo que l o hace funcionar
en su verdad de entendimiento, esto es -y pondero mis tr
minos- c om o una facultad de disyuncin que no acaba en lo
separado, en lo ajeno (en un dualismo o un pluralismo ena
jenantes), sino en diferencias relacionales, en momentos dis
tintos, cuya autonoma procede de la universalidad que les
es comn y que los relaciona (en resumen, en dualidades o
pluralidades del orden de la externalizacin: p olos en ten
sin, contrad ictorios y reconciliados, que funcionan en ver
dad y entre los cuales circula el sentido). Una vez compren
dido esto, no h ay ms que leer esta pgina estremecida que
hace la apologa de lo negativo y de la d iferencia porque
est convencida de que slo as puede el Esp ritu afinnar su
potencia unificadora: l es la coherencia de lo incoherente,
la razn de lo irracional, la unidad del ser detenninado y de

EL SABER ABSOLUTO

245

l os pensamientos dispersos, el arte -debera decirse- de su

articulacin. "La actividad del separar es la fuerza y trabaj o
del entendimiento, la ms grande y asombrosa potencia o,
mejor dicho, la potencia absoluta. E l crculo que reposa ce
rrad o en s1 0 1 y como sustancia mantiene sus m omentos, es
la relacin inmediata y, por ello, no causa asombro. Pero la
enorme potencia de lo negativo reside en que lo accidental
en cuanto separado del mbito que lleva, lo que est ligado
y no es efectivo sino junto con otro efectivo, logre un ser
determinado propio y libertad p articularizada; es la energa
del pensar, del Yo puro. La muerte, si as queremos llamar a
esa inefectividad , es lo ms espantoso, y retener lo muerto
exige la mayor fuerza. La belleza sin fuerza odia al enten
dimiento, porque ste exige de ella lo que no est en condi
ciones de dar. Pero la vida del Esp ritu no es la vida que se
asusta ante la muerte y se mantiene limpia de devastacin,
sino la que sabe apretarla y se conserva en ella. El Esp ritu
slo logra su verdad encontrndose a s m ismo en el desga
rramiento absoluto " .
A firmaciones de gran rad icalidad, plenamente coheren
tes con aqullas, de tono ms lgico, que hemos encontrad o
alrededor de la lexis ms acabada que Hegel ha producido
para caracterizar su proyecto filosfico: la lectura y la he
chura de una " historia concebida". Afirmaciones que no
dejan de recordar, por lo dems, las que cierran uno de sus
primeros escritos, Fe y Saber, y que nos muestran cmo la
tarea de inteligibilidad concreta que nos toca, tiende a ac
tualizar por la libertad de cada uno lo que la religin nos
propone bajo las especies de un acontecimiento accesible a
la representacin. En efecto, slo es libre quien vive en y de
la muerte; no h ace suyo -ni por tanto significante- el con
tenido del Viernes Santo h istrico sino quien lo asume aqu
y ahora en su significacin "especulativa" . El Esp ritu no es
potencia de verdad y -no llega a sujeto autnticamente
libre 102 - sino "m irando cara a cara lo negativo [y] demorn
dose en l. Esta demora es la fuerza mgica que lo convierte
en ser" 103

CONCLUSION

Ante nosotros tenemos el " idealismo absoluto" de Hegel,

calificacin de su pensamiento que l reivindica con fre
cuencia y que ahora estamos en condiciones de comprender.
No significa, como se entiende comnmente, que esta filo
sofa se reduzca a una especie de. quintaesencia de inteligibi
lidad claramente abstracta, una exaltacin del concepto en
la acepcin banal de este trmino, sin o por el contrario:
1 ) de lo que se trata no es la representacin o el pensamien
to que no fuera ms que pensamiento 1 , sino la Idea, es decir
el concepto concreto, movimiento de captacin de la exte
rioridad como interioridad, movimiento de expresin de s
de la interioridad como exterioridad 2 ; 2) esta realidad, no
siendo todava ms q ue "absoluta", se sienta aqu slo a un
nivel de "principio" -en el sentido pleno que reviste este
trmino en la Lgica-; por tanto an debe manifestar su
efectividad concreta en toda la secuencia de la historia p or
el movimiento de una libertad que se activa ella misma,
actualizando este "saber".
Como he anunciado, queda por decir una palabra acer
ca del nexo entre esta perspectiva, tal como acaba de ser
desvelada por el proceso de la conciencia, y la que Hegel
desarrollar bajo el nombre de " Ciencia" 3 en su Lgica y su
Enciclopedia. Es sabid a la controversia entre cierta Escuela
francesa, que considera la Fenomenologa como la obra m s
viva y genial de Hegel, y la mayora de los dems hegelianos,
de Francia y de otras partes, que prefieren eludirla, pues
slo ven en ella preparacin inmadura y sin valor universal a
la pureza de lneas del Sistema; slo ste dara la verdad
total. Me equivoco? Creo h aber producido una lectura de
la obra que me permite deslizarme entre estas dos posicio
nes extremas. Lo que en mi opinin est fuera de duda es
que la Fenomenologa se encuentra atravesada en su totali
dad por un movimiento de coherencia, que rene en una
estricta unidad de significado el pulular de sus anlisis con
cretos. Que adem s esta coherencia inteligible sea la misma
que se encuentra expuesta sin aditamentos en la pureza de
247

CONCLUSION

248

la Lgica, es lo que he tratado de demostrar en otro lugar4 ;

y pienso que lo confirman las afirmaciones totalmente ex
plcitas que Hegel pone al final de su caminar, en el Saber
absoluto y en el Prefacio.
Ciertamente Hegel no omite sealar la diferencia de
forma entre uno y otro proceso: "este de que hablamos
-escribe- no es el saber como puro concebir el objeto, sino
que debe ser mostrado solamente en su devenir o en sus
momentos por el lado que pertenece a la conciencia como
tal, y los momentos del concepto en sentido propio o del
puro saber deben serlo] bajo la forma de figuraciones de la
conciencia" . Sin embargo, ya se ve que esta form alidad
diferente no pone en duda la identidad del movimiento con
ceptual, ya que son "los momentos del saber puro, los que
han surgido bajo forma de " figuraciones de la conciencia".
Tales afirmaciones coinciden con los apuntes elpticos con
signados por Hegel en una simple hoja de papel, cuando
emprendi la revisin de la Fenomenologa el otoo de
1 8 3 1 . Las cito parcialmente para los puntos que aqu me
interesan :

" a) Previo a la Ciencia

Llevar la conciencia hasta esta perspectiva.
b) Seguir determ inando el objeto por s solo,
L gica detrs de la conciencia 6 " .
D e aqu saco l a siguiente conclusin, que apoya tam
bin la afirmacin de una correspondencia y reversibilidad
plena entre "los conceptos puros de la Ciencia" y su " forma
de figuras de la conciencia" ' : se trata de dos obras total
mente coextensivas, y que presentan ambas, a propsito de
contenidos formalmente diferentes, el mismo y nico movi
miento del concepto8 ; pero esta diferencia formal produce
dos tipos de organizacin tan profundamente diversos que
no cabe ni siquiera pensar en hacer una especie de sinopsis
de ambas obras (Es preciso todo un conjunto de " figuracio
nes de la conciencia" para proporcionar la correspondencia
especulativa de cada determinacin lgica; y, viceversa, hace
falta todo el desarrollo de la Lgica en Ser, Esencia y Con
cepto para arrancar a cada figura de la conciencia fenome
nolgica de su unilateralidad de hecho y de principio). Re
flexionar sobre esta imposibilidad y tomarla en cuenta sin

CONCLUSION

249

reticencias, es por lo dems una condicin para dejar expe

dito el camino a la plena inteligencia de ambas.
Queda entonces por practicar entre ellas el movimiento
pendular que las carga con su peso de verdad. Nadie duda de
que entre nosotros, baj o el influjo de Jean Wahl, Alexandre
Kojeve, Jean Hyppolite, Joseph G auvin, el fiel de la balanza
se ha inclinado hace tiempo y de modo muy feliz hacia la
primera de las grandes obras sistemticas de Hegel. Estoy
convencido de que es hora de interrogar y explicitar por s
mismas las estructuras de la Ciencia de la Lgica, la obra
ms prodigiosamente innovadora de Hegel. Y no dudo de
que la luz vendr ge aqu, si es que su pensamiento ha de
tener una posteridad en nuestra poca, como debe tenerla
en la plena libertad y responsabilidad que nos corresponden.
Pero ello no signicar tampoco pasar definitivamente
una pgina del hegelianismo. Siempre ser necesario -y sta
es para m la justificacin de la obra que aqu termino
verificar nuestra comprensin del proceso lgico manifes
tando cmo ha revelado una primera vez su fecundidad en
este "ejemplo" privilegiado que, a los ojos de Hegel, consti
tua la Fenomenologa del Esp ritu 8

NOTAS

Introduccin

1 Esta es la meta, hum ilde y ambiciosa a la vez, que H.G. Gada

mer asignaba a los miembros de la " Internationale Hegel Vereini
gung" cuando sta se fund en 1962.

Tal es, en efecto, el propsito de quienes no se confonn an con

ser slo h istoriadores de la filosofa, sino que estn deseosos de reco
rrer "el camino real" -como lo llamaba Hegel mismo en un aforismo
de su etapa de Jenlr" del 'Selbstdenken', el pensar por s mismo.
3 Hablando as, d oy la impresin de resolver muy unilateralmen
te un importantsimo problema que d ivide a los intrpretes de este
texto: es la Fenomenologa una "introduccin" a la Lgica y a la
Enciclopedia, o constituye la "primera parte" del sistema? En otra
parte he afinnado que, a mi p arecer, se trata de un dilema falso; esta
obra es adecuada como " introduccin" al sistema precisamente por
que es la presentacin del mismo, a saber, del espritu como totalidad
en su relacin con la conciencia. Vase mi artculo La Phnomnolo

gie de /'Esprit comme discours systmatique: Histoire, Re/igion et

Science, e n "Hegei-Studien", t.9, pp. 1 3 1-153.
4 Ph. 66/5 (53/13). La primera refelt'ncia remite al texto alemn

de Hoffmeister, y la segunda (entre parntesis) a la traduccin de

Wenceslao Roces (Fondo de Cultura Econmica, 1966), aunque sta
no haya sido seguida literalmente.

5 Caba esperar aqu que, en una perspectiva no polmica sino

pedaggica, me pronunciara sobre las obras al uso que se ocupan de
este texto, y sobre la eventual ayuda que se puede esperar de ellas. Lo
har someramente ms adelante, al final del primer captulo del pre
sente libro, pp. 26 ss.

Notas del Captulo 1

1 No pretendo decir que el conocimiento profundo de Hegel sea

imprescindible para todo filsofo y menos an para u n hombre honra
do deseoso de cultura. Hay otros discursos que pueden inducir a una
experiencia comparable. Pero que nadie se imagine que requerirn
251

NOTAS D E PP. 1 1 1 4

252

menos esfuerzo que el d iscurso de Hegel. Una vez ms, lo que est en
juego es el grado de rad icalidad en el enfoque de los problemas.

2 Hay una ambigedad fu nd amental cuando se habla de "siste

ma", ya para ensalzarlo, ya, con mayor frecuencia, para depreciar este
trmino. Si por l se entiende una construccin muerta, donde la
abstraccin del anlisis nocional, en lugar de servir a la inmediatez de
lo vivido, la encierra en un cuadro reductor, hay sobrada razn p ara
condenarlo al oprobio pblico. Sin embargo, puede tambin designar
el necesario esfuerzo de coherencia que, como explicar, consiste en
reunir los elementos d ispersos de lo vivido; ahora bien, no hay filoso
fa sin este esfuerzo; en este sentido debe calificarse de sistemtica por

esencia.

3 Esto se opone, con meridiana claridad , a quienes sitan la

experiencia del lado de lo vivido inmed iatamente, en contraposicin
con la obra de la inteligencia. De hecho, lo que califica la experiencia
como humana, es la lectura con sentido que hacemos de esa expe
riencia.
4 Pretendo aqu hablar de Hegel mismo; por ello no entrar en el
anlisis de estas cotroversias, aunque sea interesante. Slo las mencio
no para despertar al lector a esta evidencia: algunos que se d icen
hegelianos, son en realidad prehegelianos; y viceversa, la problemtica
hegeliana autntica, como una esperanza de futuro, esboza a menudo
un ms all de los enfrentamientos que se derivan nicamente de
unilateralidades exacerbad.

5 Lo que llevara indistintamente, como confiesa claramente

Claude Lvi-Strauss en su famosa d iscusin con Paul Ricoeur, a cierto
neotrascendentalismo o bien a un " materialismo prosaico". Vid. Osear
del Barco (ed .), Claude Lvi-Strauss. Problemas del estructuralismo.
Editorial Universitaria de Crdoba (Arg.) 1967, pp. 1 15-144, 157-183.
6
" Sobresumir" es un neologismo que traduce el trmino alemn
"aufheben". Sobre el sentido preciso de este trmino y la justificacin
de la transliteracin aq u propuesta, vase Hegel, Ciencia de la Lgica,
T. 1, L. II: "La Doctrina de la Esencia" ( traduccin, presentacin y
notas de la versin francesa de P.J . Labarriere y Gwendollne Jarczyk),
Aubier-Montaigne, col. Bibliotheque philosophique, Pars 1976, pp.
XXVII-XXVIII.

1La experiencia o el Discurso del Otro.

8 Logique de la Ph ilosophie. Vrin, 28 ed., 1967, p. 5 1.
9 Problemes kantiens. V rin 1963, p. 102. Vase Hegel, Science
de la logique, " La Doctrine de I'Essence" (trad. cit., p. 58, nota 94).

10 U>
cual no significa, una vez ms, que sea necesario hacer
nuestras al pie de la letra las soluciones que Hegel propuso para su
tiempo; pero creo que nuestros problemas siguen siendo inmanentes a
su problemtica. Es verdad que Emmanuel Lvinas tiene razn en

NOTAS DE PP. 1 1 8

253

oponerse a una tal visin reductora de la posteridad , que crey ver en

Hegel el altivo exponente de un idealismo abstracto. Tratar, sin em
bargo, de probar que Hegel es en realidad muy d istinto y que, si nos
familiarizarnos con l, obtendremos una visin infinitamente ms rica
y ms respetuosa de las d iferencias reales que el concepto acoge y
presenta en s m ismo (mejor dicho: que l h ace "funcionar" como

diferencias).
1 1 P. J. Labarriere, S tructures et Mouvement dialectique dans la
Phnomnolol(ie de /'Esprit de Hegel. Aubier-Montaigne, 1968, p. 9.
1 2 J.
Ritter, Hegel et la Rvolu tion {ranfaise. Bibliothque des

Archives de Philosophie no 10, Beauchesne 1970.

13
Cf. B. Bourgeois, El pensam iento poltico de Hegel. Amorror
tu, Buenos Aires, 1969. Aclaremos que la "poltica" para Hegel, aun
que lugar mayor donde se realiza el Esp ritu , no lo da a conocer ms
que bajo una forma "objetiva" , todava no " absoluta" (esa tercera
esfera del Espritu, en la Enciclopedia, comporta, adems de lo polti
co, la exposicin del contenido concreto del arte, la religin y la
filosofa). De aqu se sigue una relativizacin de lo poltico, sometido
a instancias ms elevadas. No hay que olvidarlo cuando llegue el mo
mento de juzgar la actitud de Hegel en Berl n durante el ltimo
perodo de su vida.

14Enciclopedia , 19-78.
Foi e t Savoir; Dif{renre des systemes de Fich te et de Sche
lling; L 'Essence de la philosophie critique. Vase en particular la tra
15

duccin de este ltimo texto por B. Fauquet, Vrin, 1972.

1 6 Vase ms adelante, cap.

17

IV, pp. 81 ss.

Estos tres "perodos" constituyen no tanto fases cronolgica

mente sucesivas cuanto "momentos" coextensivos y sobresumidos
-por tanto, conservados en su verdad- a Jo l argo de su en cadenamiento
significante. "Dimensiones" permanentes de la realid ad , en suma.
18
Hay que reconocer a Hegel adems, entre las novedades que lo
acercan a nosotros, el haber sido el primero en romper con los temas
tradicionales y con la terminologa de la Escolstica, introduciendo, al
tratar Jos problemas concretos del hombre, todo un mbito de concep
tos tomados de la vida cotidiana y que, hasta entonces, no tenan
carta de ciudadana en los tratados filosficos. Pero no llegaremos a la
exageracin de Rosenkranz, su d iscpulo y entusiasta primer bigrafo,
que ve en el hecho de que Hegel, a d iferencia de muchos de sus
predecesores, se hubiera casado (a los 4 1 aos), la seal de que estaba
plenamente comprometido en la existencia comn de los hombres.

1 9 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Ed.

Rieder, Pars, 1927.
20
Este seminario -un comentario yuxtalineal de la Fenomenolo
ga- se public a continuacin bajo el ttulo lntroduction a la lecture

254

NOTAS DE PP. 1 8-20

de HegeL Lef0118 sur la Phnomenologie de l'EIPrit. 2 Gallimard, Pars,

1974. En castellano la obra se ha publicado en tres tomos sin un ttulo
de conjunto: La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, La concep

cin de la antropologa y el atesmo en Hegel, La dialctica de lo real

y la idea de la muerte en Hegel. Plyade, Buenos Aires, 197 1 (el
primer tomo) y 1972 (los dos siguientes).

2 1 En 1939-1941, o sea 132 y 134 aos despus de la publica

cin del original en alemn! Esta traduccin es hoy en da la nica.

Sin duda habr que comenzar a pensar, a su tiempo, en realizar una
nueva.
22 Gnesis y es tructura de la Fenomenologa del Espritu Penn
sula, Barcelona, 1974.
23 Es verd ad que los estudios hegelianos en Francia no se agotan
con esos nombres; es sabida la influencia que tuvo, por ejemplo, el
seminario dirigido por Eric Wiel, en los Hau tes Etudes, inmediatamen
te despus de la guerra. Pero su inters -as como el de otros investiga
dores actualmente importante&- no era prioritariamente laFenomeno
loga. Se encontrar una h istoria sucinta de la interpretacin de esta
obra en el apndice del libro de Ramn Val ls-Plana, Del Yo al Noso
tros, ed . Estela, Barcelona, 197 1, pp. 388-408. Por lo dems, har
algunas indicaciones al final del presente captulo sobre la ayuda que
puede esperarse de cada uno de estos estudios.
2 4 "en l mismo", esto es, en el individuo. Ph. 25/ 10 (20/12).
25
Ph. 66/19 (53, seg. prr./2).
26
Vase supra, p. 251 nota 3.
27 "die Darstellung des erscheinenden Wissens": Ph. 66/37
(54/11).

2 8 Tratando de situar la Fenomenologa en el lugar que le co

rresponde, quiero cuidarme, sin embargo, de no cambiar en su favor la
opinin depredadora que combato; en efecto, la Fenomenologa
remite al Sistema y postula, por lo tanto, su lectura. Pienso incluso
que es muy urgente hacer el m ismo trabajo de esclarecimiento serio
que hemos hecho en la Fenomenologa, respecto de la Ciencia de la
lgica en particular, pues, a mi modo de ver, es su obra ms importan
te y con mayor futuro. Por ello me ocupo actualmente, con la colabo
racin de Gwendoline Jarczyk, en hacer una traduccin verdadera
mente viable de la Lgica, as como en fomentar algunos estudios
fundamentales sobre ella. Evidentemente, una lectura correcta de la
Lgica presupone una clarificacin de la percepcin (una educacin de
la conciencia) que, en cierto sen tido, slo la Fenomenologa puede
proporcionar.
29 Hasta cierto punto, porque, com o Jo concretar en el prximo
captulo, Hegel evoca otras posibilidades y otras vas de acceso a su
filosofar.

NOTAS DE PP. 20-24

255

30 Por ejemplo en el librito de Franois Chatelet, publicado en

Seuil, en la coleccin "Les crivains de toujours". O, mejor an, en la
"Presentacin" con que Bernard Bourgeois inicia su traduccin de la
"Lgica" de laEnciclopedia (Vrin 1970, pp. 1 3-30).

3 1 Zwischen Phnomenologie und Logik (Entre Fenomenologa

y Lgica). Hegel als Redakteur der Bamberger Zeitung. Schulte

Bulmke, Frankfurt-en-Main 1955.

32 Esta obra no volver a publicarse en vida de Hegel . Pero, unos
cuantos meses antes de su muerte, Hegel se pondr a retocarla, aunque
slo podr terminar el primer libro del primer tomo, "El Ser". Vase
"Algunas precisiones histricas" con las que hemos encabezldo,
Gwendoline Jarczyk y yo, nuestra traduccin de este libro, Aubier
Montaigne 1972, pp. V I-XIII.
33 Hegel mismo emprender dos ediciones ms de este texto, en
1827 y 1830. Entre otras mod ificaciones aadir entonces, en el
"Concepto preliminar", las famosas pginas sobre "Las tres posiciones
del pensamiento respecto de la objetividad " . Me ocupar, en el captu
lo prximo, de la importancia de este texto.
34 Las ediciones Glockner y Lasson/Hoffmeister constan cada
una de 25 volmenes. La nueva edicin, en curso de publicacin en
Felix Meiner, est bajo la responsabilidad del Hegel-Archiv de Bo
chum. Ser realmente la primera edicin de verdad crtica y prctica
mente definitiva; constar de unos 40 tomos.
35 El problema crtico se complica aqu porque cierto nmero
de estos manuscritos de oyen tes de Hegel, dispuestos al libre arbitrio
de los responsables de la primera edicin que comenz con la muerte
de Hegel y se termin en 1842, se perdi a continuacin.
36 Volver a ocuparme de este punto al tratar de las "grandes
articulaciones de la obra", en el captulo III. De hecho, la sistematici
dad de esta obra es de un tipo d istinto a la imaginada por Haering, al
fraccionar arbitrariamente el texto en funcin de las tres rbricas
recin mencionadas.
37 Ph. 67/16 y/24 (54/ 17 y/23).
38 Sin perjuicio de otras vas posibles, que el mismo Hegel indi
ca, hacia su filosofar y de las que tratar en el cap tulo siguiente.
39 Al comienzo del siguiente cap tulo me ocupar de la significa
cin precisa del trmino " figura" ("Gestalt").
40

Gnesis y estructura de

la Fenomenologa del Espritu.

41 Se trata del segundo desarrollo de la Razn: "La actualizacin

de la consciencia de s por su propia actividad". Las tres figuras que
definen este pasaje -Placer y Necesidad, Ley del corazn y Delirio de
la Sresuncin, Virtud y Curso del mundo- parecen, en efecto, encar
narse, segn Hegel, en tres personajes literarios: Fausto, Karl Moor y
Don Quijote.

256

NOTAS DE PP. 24-29

42 Determinado, porque cada rgura es una concrecin y, por

tanto, una particularizacin del todo; determinante, porque la inade
cuacin entre lo universal y lo particular es la razn de la necesaria
conversin (o de la sobresuncin) de este particular.
43 Debe observarse que este mtodo que parte del todo para, de
all, bajar hasta los detalles, es el mismo que, en otro contexto, emplea
Jacques Derrida para tratar del tema del lenguaje en la filosofa de
Hegel; vid . su excelente estudio El pozo y la pirmide, en el libro
colectivo Hegel y el pensamiento moderno. Siglo XXI, Mxico, 1973,
pp. 30-92.

44 Vase Cap. III, p. 59.

45 (El original declara limitarse a la bibliografa francesa. Y son
los ttulos franceses, cuando no estn traducidos al castellano, los que
ha eliminado la versin castellana, sustituidos en lo posible por alter
nativas accesibles lingsticamente. Slo he conservado los ttulos en
francs del m ismo Labarriere, pues facilitan un panorama rie lo que
abarca su ocupacin con Hegel. Todos los autores extranjeros no fran
ceses han sido aadidos asimismo en la traduccin. (Nota del traduc
tor, J.M.R. ) ]
46 La segunda y tercera parte de este libro, aunque siguen el
desarrollo de la obra, la estudian a un nivel de significacin secundario
que parece suponer cierto conocimiento del texto. Pero muchos lect()
res me han dicho que h an sacado provecho de ellas ya en una primera
lectura. Es obvio que no est prohibido, Se puede tambin leer mi
artculo titulado Le Concep t hegelien, identit de la mort et de la uie,
en " Archives de ph ilosophie", julio-sept. 1970, pp. 579-604.

47 Para terminar debo h acer algunas apreciaciones sobre las obras

"clsicas". Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel,
de Jean Wahl, es un estudio importante sobre todo por el influjo que
ejerci en la presentacin de un Hegel menos estereotipado y dogmti
co de lo que se deca; pero no constituye una gran ayuda para leer
lnea por l nea el texto mismo de Hegel. La tesis de Jean Hyppolite,
Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel puede
consultarse; aporta indicaciones histricas preciosas y glosa de manera
frecuentemente feliz los pasajes m .c; fciles; pero sucede a menudo
que elude las verdaderas dificultades, contentndose entonces con ci
tar el texto. El libro de Alexandre Kojeve citado supra, nota 20, tuvo
y sigue teniendo una influencia tal que no es posible pasarlo por alto;
pero considerara peligroso el consultarlo demasiado pronto, antes de
haberse formado personalmente una opinin fundada acerca de los
dos pu ntos en los que Kojeve toma posiciones parciales y muy discuti
bles: la importancia excesiva y deformada que concede a la figura
"dominacin y servidumbre", y el pretend ido "atesmo" de Hegel.
Finalmente la tesis del P. Niel, De la Mdiation dans la Phi/osophie de

NOTAS DE PP. 31-34

257

Hegel, que todava se encuentra citada en todas las bibliografas, ha

perdido, a m i juicio, mucho del valor que le fue reconocido antao.
Notas del Cap tulo U

1 He indicado ya el significado del trmino "figura", supra, p. 22

las indicaciones complementarias que h ar a continuacin aadir
otras ms completas en el prximo captulo.
2 El trmino "seccin" no es del mismo Hegel. Cuando habla de
las grandes divisiones (Conciencia, Consciencia de s, Razn, Espritu,
Religin, Saber absoluto) emplea el trmino lgico "momentos" o el
muy vago de " figuraciones" ("Gestaltungen"); cf. Ph. 4 76/ 19 y 24s
(397, 2 prr./5 y /9s). Usar, sin embargo, el trmino "seccin",
totalmente neutro y comprensible de modo ms inmediato.
3 Ya he remitido al comienzo del estudio que J. Gauvin consagr
a la figura "Placer y Necesidad". Este texto teoriza de una manera
notable el principio hermtico aqu aducido; cf. supra, p.28, nm. l O.
4 Esta formulacin se aclarar al final del presente captulo) in
fra, pp. 55 ss. cuando comente un texto paralelo de esta Introduccin
para dar a conocer algunas "Caractersticas ms precisas de la Fenome
nologa del Espritu".
5 Ph. 74/15 (59, 5 prr. /24 ).
6 Constituyen aproximadamente una cuarta parte del texto.
7 Esta "necesidad" -como ha dicho Hegel en el texto antes
citado- no es directamente "para la conciencia" . Por ello sta sigue
siendo completamente "libre" de aceptar o rechazar las consecuencias
que "nosotros" sacamos del fracaso de sus experiencias. Al fm al del
presente captulo volver sobre esta conjuncin capital de necesidad y
libertad.
8 En resumen, tomando una comparacin del tratamiento psico
analtico, hay que decir que el proceso de la conciencia es siempre,
por alguna razn, "didctico". Es sabido que, a diferencia del trata
miento " teraputico", el "didctico", que intenta ante todo hacer del
paciente un psicoanalista en acto, busca en cada nudo del camino
permitirle comprender el d inamismo que acta en l, as como las
reglas tericas y prcticas de su funcionamiento.
9 Como lo precisa con justeza Hyppolite en una sucinta nota de
su trad uccin de la Fenomenologa (I, 5, nota 1), el trmino "elemen
to" en Hegel "designa en general un medio" , en la acepcin que tiene,
por ejemplo, al hablar del "elemento marino".
10
Logik 1 23 (Lgica 4 1 ), Introduccin. "Logik" se refiere a la
edicin por Georg Lasson de la Wissenscha{t der Logik. 2 Meiner, Leip
zig 1932 (y reimpresiones). "Lgica" se refiere a la traduccin por A.
A

258

NOTAS DE PP. 34-38

y R. Mondolfo de la Ciencia de la Lgica .1 Hachette, Buenos Aires,

1956 (y reimpresiones).
1 1 Ph. 63/2 (5 1/3). Esta m isma expresin se encuentra asimismo
-casi dira: como es debido- en la primera pgina del Prefacio escrito
por Hegel para esta obra en enero de 1807: Ph. 9/21 ( 7 / 19
12 Estas precisiones se hacen inmediatamente despus del prime
ro de los dos textos que acabo de citar.
13 En todas sus formas: Espritu subjetivo (Antropologa, Feno
menologa, Psicologa), Espritu objetivo (Derecho, Moral, Eticidad
fam iliar, econmica y poltica), Espritu absoluto (Arte, Religin, Fi
losofa).
14 Logik 1 53 (Lgica 65 ), introduccin al primer libro.
15 Ph. 12/ 11 (9, tercer prr./2).
1 6 "La figura verdadera de la verdad" est puesta "en esta cienti

ficidad -lo que vale tanto como afirmar que slo en el concepto tiene
la verdad el elemento de su existencia": Ph. 12/27 (9 , 40 prr./ 1).
Apenas har falta precisar que el "concepto" hegeliano no pertenece
al orden de una abstraccin notica; concebir (o comprender) es, de
acuerdo con la etimologa de este trmino, reunir los diversos momen
tos que constituyen lo real, esforzndose por captarlos en el "elemen
to" unifican te que los pone y determina en su verdad.
17 Ph. 23/22 (18, tercer prr./2).
18 Logik 1 53 (Lgica 65). Vase tambin los prrafos que siguen
a esta cita.
19 Logik 1 54 (Lgica 65 ).
lO
/bid.
2 1 . .. "avanzar es re troceder al fundamento, a lo originario y
verdadero, del cual depende el principio con que se comenz". Logik 1
55 (Lgica 66 ).
22 Ph. 568/10 (468 /19). Cf. al respecto el primero de los artcu
los antes citados, p. 29, n 9.
23 Ph. 19/24 ( 15 , 2 prr./1).
24 El espritu slo puede conocer algo presuponiendo la existen
cia de un mundo libre en relacin con l; esto sita a Hegel en las
antpodas de un idealismo nicamente "subjetivo".
25 Ph. 20/5 (15, tercer prr./1). Vase tambin Ph. 24/7 ss. (19,
2 prr.).
26 Menciono sobre este punto un estudio fundamental de Gwen
doline Jarczyk, de prxima aparicin: Systeme et Libert dans la
Logique de Hegel, que explica excelentemente esta estructura reflexi
va de lo real expresada en la doble igualdad sustancia/concepto y
necesidad/libertad.

NOTAS DE PP. 38-42

259

27 Esto es, en el saber puro que, al final de la Fenomenologa,

desarrolla el "elemento" de la ciencia.
28 "Seines Gestaltens".
29 Es un error del texto de Hoffmeister hablar de la diferencia
superada de la consciencia; el original lleva sin duda la negacin, que
he trasladado a la trad uccin.
30 Ph. 561/37 (4 71, 2 /1) .
31 "Unruhe", evidentemente, no tiene en el contexto ninguna
connotacin psicolgica o moral; significa que, en la relacin estructu
ral con el espritu, el mundo est en movimiento " intemporalmente".
32 He aqu la clave de una lectura verdadera de las ltimas pgi
nas del Saber absoluto; a su tiempo las comentaremos, recordando que
el contenido de esta libertad del Yo es la libertad de la historia, la cual
slo es posible comprender como expresin del concepto, por cuanto
se encuentra asumida en su "contingencia" autntica.
33 Ph. 25/6 ss. (20/8 s.).
34 Ph. 11-12 (8 s.).
35 O del saber en su aparicin, Ph. 66/37 (54/1 s.).
36 Logik 1 55 (Lgica 66).
37 Logik 1 56 (Lgica 66). Hay que releer las pginas contiguas
a estas dos citas, as como los pasajes de la misma tesitura en el
Prefacio a la Fenomenologa del Espritu, Ph. 11/ 1 3 ss. (8, 2 prr./ 11
ss.); 20/ 16 (16/8); 22/19 (17, tercer prr. /9 ).
38 Logill 1 56 (Lgica 67).
39 De hecho, los trminos "fundamento" ("Grund") y "princi
pio" ("Prinzip") pueden tener una doble acepcin. Si el fundamento
es slo fundamento, si el principio es nicamente principio, no consti
tuyen ms que un punto de partida, en el sentido banal del trmino a
quo'; pero son verdaderamente principio y fundamento, si se mantie
nen presentes y activos a todo lo largo del proceso de realizacin
(Aus(uhrung) en que consiste la exposicin de la totalidad sistemtica.
Cf. Ph. 23-24 ( 18 s.).
40 Ene., eds. 1827 y 1830, 17.
4 1 Logik 1 51 (Lgica 63).
42 Logik 1 55 (Lgica 66).
43 Logik 1 56 s. (Lgica 67).
44 Ene. , 17.
45 Logik 1 57 (Lgica 67).
46 lbid.
47 Ene. , loe. cit.
48 Este texto ser eliminado en la segunda y tercera ediciones,
1827 y 1830. Enc. 1817, 35.

260

NOTAS DE PP.

4346

49 Hegel rechaza, pues, una dualidad primera (o ltima) que no

sera ms que dualismo. Pero es claro que pretende dar su lugar a la
dualidad segunda, que expresa la "escisin" esencial del concepto, su
Entzweiung. As, en la primera seccin de la "Doctrina del Concep
to", en el umbral de la Ciencia de la Lgica, se despliega al ms alto
nivel la concatenacin significante del Concepto, del Juicio y del Silo
gismo -unidad primera. escisin esencial, unidad devenida-.
so
Ph. 1 1/31 (9/3).
SI
Ene. 5, nota.
52 [bid.
53 Ph. 17/3 (13, 2 prr./13).
54 !bid.
55 Ene. 1 . Cf. Plt. 66/1 1-38 (53/2 1-54/2).
56 Encuentro tres de ellas al final del "Concepto preliminar" de
la Enciclopedia de las ciencias {ilos{icas de 1817 ( 36, nota) y la
cuarta en el "Concepto preliminar'' de las ediciones de la Enciclopedia
que datan de 1827 y 1830 ( 25, nota). Me tomo la libertad de
invertir aqu el orden de exposicin de estas diferentes "vas", para
destacar mejor el lugar privilegiado que bajo todos los aspectos ocupa
la Fenomenologa del Esp ritu en este conjunto.
57 Ene. 17.
58 Ph. , 66 (53).
59 Enc. 61 SS.
60 Este artculo, publicado en Jena en Kritisches Joumal der
Philosophie, data de 1802. Fue traducido y presentado en francs por
B. Fauquet (Vrin, 1972). Su lectura puede constituir sin duda una va
de acceso a la filosofa hegeliana.
6 1 Autor, en 1801, de una obra en dos tomos titulada Crtica de
la Filosofa terica.
62 Es sabido que la dialctica en sentido propio representa el
segundo momento de todo proceso lgico; lugar de lo "negativamente
racional", se sita entre la positividad primera de las de terminaciones
discursivas y la positividad resultante de lo especulativo o "positiva
mente racional": Ene. , 79-82.
63 Ph. , 68/28 (55, 2 prr./8). cr. Ph. 154-158 ( 124128).
64 Ph. , 67/16 (54/ 17).
65 1801 . Trad. al francs de M. Mry, en Hegel, Premieres Publi
cations (Vrin, 1952).
66 1802. Traduccin francesa de B. Fauquet (Vrin 19 72) en el
mismo volumen que La Rela tion du SceT' ticisme avec la Philosophie.
67 1827 . Este "Vorbegrifr' entre la Introduccin y la Doctrina
del Ser abarca los 19 a 83.

NOTAS DE PP. 47-1)1

68

261

Ene. , 25.

69 Dos expresiones que en la terminologa habitual de Hegel son

claramente despectivas. Las "verdades histricas" (habra que decir

"solamente" histricas) se refieren, segn l, "al ser determinado sin
gular, al contenido visto desde el ngulo de su contingencia y arbitra
riedad , determinaciones del mismo [contenido] que no son necesarias"
Ph. 35/5 (28 , tercer prr./ 3). Por lo que respecta al "razonamiento"
(Riisonnement, Riisonnieren), ste no tiene nada que ver con la autn
tica "racionalidad" (Vemn{tigkeit), pues slo es abstraccin, falsa
"libertad frente al contenido y vanidad a su respecto", Ph. 48/25 (39,
2 prr./ 15). Sobre ambos trminos, vase tambin Lgica, lnt&oduc
cin, pp. 10 (y nota 8 de la trad uccin francesa), 18 (Logik 23 s., 32;
Lgica 4 1 , 4 8)
'JO Ene. 25, nota.
71 Ene. , 1817 , 36 ; 1827, 25, nota.
72 "La Phnomnologie de /'Esprit comme discours systmati
que: Histoire, Religion et Sciencie", en Hegei-Studien, t. 9, pp.
131-153.
73 Enc. 4 13-4 39 .
74 E n l a Enciclopedia, e n cambio, Hegel poda cerrar l a "feno
menologa" con la consideracin sobre la reconciliacin "formal" en
tre la conciencia y el mundo, la conciencia y la consciencia de s, pues
entonces esta ciencia, siendo "eslabn orgnico en el crculo de la
filosofa", tena sentido en esta complementaridad con todas las de
ms partes de la Filosofa del Espritu. En cambio la Fenomenologa
de 1807, para tener validez como obra autnoma, deba incluir en ella
no slo la "fenomenologa" del sistema, sino el conjunto de las tres
esferas del Espritu.
75 Hegel haba empleado ya esta imagen para resaltar en la lntro
duccin a la Fenomenologa la relacin estructural entre la "necesi
dad" del despliegue del Espritu y la "libertad" de lo que sobreviene a
la consciencia en la contingencia de su experiencia, Ph. 74/26 (60/ 1).
76 Como es sabido, Theodor Haering fue el primero en defender
la tesis sobre la prdida de control y la incoherencia. Los argumentos
que presento aqu contra esta posicin, vienen a refonar los que he
aducido en Structures et Mouuement dialectique dans la Phnomno
logie de /'Esprit de Hegel, pp. 21 ss.
77 Logik 1 30 y 7s (Lgica 65, cp. 46).
78 Logik 1 35s (Lgica 50).
79 Logik 1 7 (Lgica 30).
80 Traduccin al francs d e este texto en Structures el Mouve
ment dialectique dans la Phnomnologie de /'Esprit de Hegel, p. 33.
Vase el comentario sobre este punto en las pginas siguientes de esta
obra, en particular p. 35.
.

262

NOTAS DE PP. 51-riri

8 1 Ph. , 79/4-10 (63/3-8)

82 Cf. cap. IV, p. 84.
83 Ph. , 63/1 - 66/11 (51 - 53/21).
84 Ph. , 66/ 11 - 38 (53/21 - 54/2).
85 Ph. , 67/7 (54/9 s).
86 Vase a este propsito tambin Ph. , 33/12 (26, tercer prr.).
87 Es sabido que la problemtica global de la Fenomenologa
puede expresarse as: convertir la extraeza ("Fremdheit") primera en
verdadera exterioridad (" Ausserlichkeit").
88 Logik 1, 30 (Lgica 46 ). Recuerdo que "ob-jeto" traduce "Ge
genstand" y designa la realidad que segn la etimologa est "puesta
ante" el sujeto; "Objekt", traducido por "objeto", es ms neutro e
indeterminado.
89 Ph. , 70/10 (56, 2 prr./4). Las siguientes citas estn sacadas
de la pgina que sigue a este pasaje.
90: El trmino aparece explcitamente en este pasaje a modo de
una recapitulacin conclusiva, Ph. , 73/3 (58, tercer prr./ 1). Vuelve a
aparecer en los siguientes pasajes de la obra: 83/21 (66, 2 prr./6);
86/23 (69/3); 155/30, 156/4 y 37 ( 125, 2 prr./3, tercer prr./1,
126, 2 prr./8); 5 19/19 y 31 (432, 2 prr./6 y 15); 53/5 12, 15, 19,
22 , 30, 54/17 (43, 2 prr./9, 15, 18, 21; tercer prr./1, 8; 44/19).
91 Ph. , 73/3 (58, tercer prr./1).
92 Ph. , 71/20 y 17 (57/5 y 3).
93 El trmino experiencia puede tener una doble acepcin simul
tnea que designa tanto el proceso en su globalidad (la experiencia de
la conciencia) como cada una de las etapas que jalonan esta conversin
que hay que reanudar perpetuamente (las experiencias de la concien
cia).
94 Ph. , 71/18 (57, tercer prr./4).
95 Pues se trata menos de construir un edificio conceptual aa
diendo certeza a certeza, que de alcanzar el sitio-fuente original que es
la nada, por la que existen todas las cosas. Para lograrlo, el hombre
debe perder todas sus evidencias inmed iatas, las de ser cosa entre las
cosas (Seccin Conciencia), sujeto inmediato entre los sujetos (Sec
cin Consciencia de s), simple poder de inteleccin formal (Razn),
ser de historia o animal religioso (Espritu y Religin); debe liberarse
de estos prejuicios e " ideas personales" : "ser prescindiendo de ellas
como lograremos considerar la Cosa tal y como es en y por s misma",
Ph. , 72/2 (58/1).
96 Ph. , 74/36 (60, 2 prr./2 s).
97 Algunos de los originales que han llegado hasta nosotros, tie
nen una portada que lleva el primer ttulo, otros el segundo, otros,
en fin, los dos ttu los; una pgina ha sido intercalada en el ltimo

NOTAS DE PP. 61>-62

263

momento, cuando los ejemplares en cuestin ya estaban encuaderna

dos.
98 La expresin aparece en efecto en Ph. 26/9 (21/2).
99 Ph. , 27/38 (22, 2 prr./ 12). Hay que releer a este propsito
las dos pginas que preceden esta cita.
1 00 Ph. , 68/20 s. (55, 2 prr./2); 74/23 (59, 2 prr./31).
101
Me conformo con rem itir aqu de nuevo al estudio de pr
xima aparicin de Gwendoline Jarczyk, ya mencionado (supra, p .
258, nota 26). N o conozco mejor aproximacin a este punto central.
tral.
102
Ph. , 74/2 (59, 2 prr./13).
1 03 Ph. , 74/26 (60/1).
104 Ph. , 75/6 (60, 2 prr./8).
lOS Ph. , 69/16 (55, tercer prr./9).

Notas del Captulo 111

1 Vase pp. 32-33.

2 Cf. a este propsito el artculo de J. Gauvin titulado "Le 'Fr
uns' dans la Phnomnologie de I'Esprit", Archives de Philosophie,
octubre-diciembre 1970, pp. 829-854.
3Ph. 74 /37 (60/12).
4Ph. 75/5.
s Th. Haering, Hegel, se in Wol/en und se in Werk , 11, Berln,
1939, p. 485.
6 Aadir ms adelante un argumento textual decisivo: todos los
"paralelos" (o citas internas) que sealan la relacin entre la seccin
Razn y la seccin Espritu, manifiestan el vnculo estrecho de ambas
-el cumplim iento de la primera en la segundw-. No hay, pues, aqu
manera de introducir una censura mayor, como lo hacia todava Jean
Hyppolite en la Advertencia que encabezaba su traduccin (1, V-VI),
antes de matizar mucho esta posicin categrica en su Gnesis y Es
tructura de la Fenomenologa del Espritu.
7 Otto Poggeler ha sido seguramente el primero en llamar la
atencin sobre esta lectura ms precisa del texto en cuestin. Cf. Die
Deutung der PhiinomenolOI(ie des Geistes, en: Hegei-Studien 1, ps.
282-283 (Traduccin francesa: Qu'est-ce que la Phnomnologie de
/'Esprit, en: Archives de Philosophie, abril-junio 1968, pp. 221-222).
8Cf. pp. 67 ss.
9Ph. 140/28 (113/5).

264

NOTAS DE PP. 6269

10 Ph. 86/6 (68, 2 prr./16).

Ph. 74/40 (60 3 /4). Cf. tambin, entre otros mltiples pa
sajes, Ph. , 550/21 (462/8); 562/13 (47 1, 2 / 14 ); 26/8 (21/1); Ene. ,
25 nota.
12 Vase p. 51.
13 El pasaje que sigue al citado contempla asimismo esta unidad
y, de modo significativo , la recapitula as: "La riqueza de las manifes
taciones del Espritu, riqueza que a primera vista se presenta como un
caos, accede a u na organizacin cientfica, que la explana de acuerdo
con su necesidad". De este modo la unidad est presente, como es
debido, en el punto de partida y al trmino.
14 Es preciso recordar que se trata de las unidades que llamo en
esta obra "secciones". Cf. p. 31 y p. 257 nota 2. En la introduccin a
la Religin, Hegel, como he dicho, habla a este respecto d e "momen
tos" o "fguraciones".
1 5 Este nivel queda sugerido en el prospecto para los libreros,
pues Hegel procede a hacer dos enumeraciones que, en ciertos aspec
tos, tienen el valor de tales agrupamientos: el que acaba de leerse y el
que, al final de este texto, ana "Religin" y "Ciencia".
1 6 En el texto que nos sirve aqu de punto de partida, este nivel,
as como el ltimo, que evocar ahora, queda implcitamente recono
cido en el inciso que indica que las "d ivisiones principales" (secciones
y ocasionalmente subsecciones) "se subdividen a su vez varias veces".
Hegel emplear una vez, a propsito de la Certeza sensible, para desig
nar este nivel el trmino de "dialctica", Ph. 86/33 (69/3).
17 En cursiva en el ndice.
18 Ph. 124/13 ( 100, 2/7).
1 9 Ph. 25/10 (20/12).
20 Lista de paralelos, op. cit. , pp. 273-305; clasificacin y tipolo
ga, ibid., pp. 306-307. La segunda y tercera parte de este estudio
consisten en el anlisis interpretativo de todos estos pasajes; se podr,
pues, remitir a este texto detallado, lo cual me dispensar de entrar
aqu en todos los detalles. Vase tambin, en exacta correspondencia
con la exposicin presente, el ltimo captulo de la primera parte,
titulado "Las totalizaciones sucesivas", ibd. , pp. 65-70.
21 Cf. Structures et mouvement dialectique, pp. 188-191.
22 Ph. , 653/5 (464, 2).
23 Ph., 47 3/9 (395/Ss); cf. tambin 474/ 10 ( 395, 3o n s),
476 / 14 ( 397, 20/ 1) y passim.
24 Ph. , 47 3/7 (395/6).
25 Ph. , 475/3 (396 , 3/ 5).
26 Ph. , 473/4 y 4 76/19 (395/3 s y 397, 2 /5).
11

NO'fAS DE PP. 6972

265

27 Ph. , 4 75/1 (396, 3 /3). Se trata de las tres subsecciones del

Espritu.
28 Hegel habla adems a este respecto del "Espritu en su mun
do" o del "ser detenninado del Espritu": Ph., 4 76/15 (397, 2 /2).
29 El texto aqu comentado plantea an otra cuestin im
portante: cmo es posible decir que la reconciliacin entre concien
cia y consciencia de s que se produce al final de la lectura del desplie
gue del Espritu en su conciencia (es decir, impl citamente), est sen
tada "en la forma del ser-para-s" y que, en cambio, la otra reconcilia
cin que resulta del desarrollo del Espritu en su consciencia de s (es
decir, en su para-s) est, a su vez, sentada "en forma implcita"? A
este respecto permitseme remitir a la explicacin de este punto en
Structures et Mouvemen t dialectique, pp. 189-190. La solucin de este
pequeo enigma vale corn o confirmacin de la lectura aqu propuesta.
30 Sic en el ndice.
3 1 Lo cual corresponder precisamente a la perspectiva de la
seccin Religin.
32 Ph. , 350/19 (289, 2 /8).
33 Cf. supra, nota 29.
34

Por cuanto depende del "para-nosotros".

35 Ph. , 161/9 ( 130, 2 / 1 3).
36 T exto en Structures et mouvement dialectique .... , p. 33.
37 Ph. , 547/16 (455, 3).
38 He aqu por qu el texto sobre el Saber absoluto antes comen
tado deca que la reconciliacin producida por "el Esp ritu religioso"
entre la conciencia y la consciencia de s se planteaba slo "en forma
implcita".
39 Ph. , 549/8 (461/7).
40 Se trata exactamente de la misma expresin con que nos
hemos encontrado en el p rrafo bisagra de la primera parte del Saber
absoluto para designar el conjunto de las cuatro primeras secciones,
Ph. , 553/8 (464, 2 /3).
4 1 Ph. , 549/11 (46 1/9). Recordemos que el trmino "figu
raciones" designa las unidades de redaccin que llamo "secciones".
Hegel dice, pues, que la sobreasuncin del representar debe producirse
a travs de las cuatro secciones que constituyen "el Espritu en su
conciencia"; y, de hecho, Hegel demostrar que esta sobreasuncin
estaba ya adquirida, como corresponde, en la ltima figura de la sec
cin Espritu, Ph. , 554 / 1 (464, 3/15 ).
42 Cf., por ejemplo en S tructures e t Mouvement dialectique . .. ,
,
l c;>s P!lf.alel os inventariados en los nmeros 183, 199, 200, 204. " Esp
,,
n tu etJco es el nombre que recibe en la cuarta seccin (el Espritu) lo

266

NOTAS DE PP. 73-77

que Hegel llamaba al comienzo de su obra las " figuras de la concien

cia", cf. Ph. , 315/30 (261/7).
43 Y ello se expresar, como lo mostrar a continuacin, en el he
cho de que Hegel vincula estrechsimamente la seccin Razn y la ser.
cin Espritu.
44 Ph. , 133/15 (107 /10).
45 Ph. , 134/6 (107, 2).
46 P rimera subseccin de la Razn.
47 La " categora" es presentada al comienzo de la Razn como
afirmacin de la unidad, an slo terica, entre ser y pensamiento.
48 Ph. , 255/25 (208, 3 /3).
49 Ph. , 178/ 19-26 (144, 2 /5-11 ).
50 Ph. , 256/39 (209, 3 /1).
5 1 Ph. , 314/31 (260, 2 / 1).
52 Structures et Mouvement dialectique .. , pp. 109 s. Se podr
juzgar sobre ello en un ejemplo particularmente claro: "SI bien la
conciencia honrada [la conciencia solamente racional) nunca capta
ms que la vaca cosa misma, la buena consciencia, en cambio, la
conciencia tica [acabada en el orden del Espritu] la alcanza en la
plenitud que ella le da por s'', Ph. , 451/23 (374, 2 /14). Otros ejem
plos: paralelos n 108, 109, 1 10, 1 11, 1 1 3, 1 14, 175, etc. en op. cit.
.

53 Vase pp. 61-62.

54 "Slo en la consciencia de s, que es el concepto del Espritu,
alcanza la conciencia su punto crtico, en que se aparta de la colorista
apariencia del ms-ac sensible y de la noche vaca del ms-all supra
sensible, para penetrar en el d a espiritual de la presencia", Ph. ,
140/34 ( 1 13/10). Sobre esta ltima expresin, cf. Ph. , 284/35 (232,
2/ 1 1); 299/37 (245/ 7); 290/ 17 (237/7). Y sobre el anuncio del Esp
ritu desde esta etapa, Ph. , 158/32 (128/2) y 159/6 ( 128, 2 /7).
55 Ph. , 123/37 (1 99/ltima lnea). El trmino empleado aqu es
"Aussohnung''.
56 Ph. , 124/9 ( 100, 2/5 ). Sobre la "representacin" que debe
mos abandonar para llegar a ese punto, cf. las lneas precedentes en el
texto citado.
57 Ph. , 124/ 13 ( 100, 2/7).
58 Ph. , 125/20 ( 10 1 , 2 / 1).
59 Hegel afirma, en efecto, que la cuestin de una " transicin",
cualquiera que sea, a la _>luralidad de las diferencias no se plantea, por
cuanto desde siempre y como una estructura de lo real stas estn
"ya" ("schon") presentes y afirmadas en su unidad, Ph. 126/5, 8, 11,
25 (101, 2/23, /26, /28, 102/ 11). Respecto de esta in temporalidad
esencial del acto lgico, cf. mi artculo citado supra, p. 28.

NOTAS DE PP. 7781

267

60 Ph. , 99/26 (79 , 4 /2).

61 Vase p. 62.
62 Ph., 473-480 (395-401).
63 Ph. , 549-556/14 (461-466).
64EI texto que constituye la primera parte del Saber absoluto
est analizada en la obra citada, pp. 185-21 1 ; y la Introduccin a la
Religin se estudia y comenta (con ilustracin de esquemas) en las
pginas 145-161 . Este es el nico punto de coincidencia entre este
estudio y la presente obra.
Aprovecho la ocasin para sealar un error que se desliz en la
pgina 209 de Structures e t Mouvement dialectique ... , en uno de los
esquemas propuestos: la lnea inferior que relaciona la "forma espirl
tual" que "debe adquirir un contenido" con el "contenido total" que
encuentra en la Religin, no tiene por qu volver al comienzo de la
obra, sino que debe pasar directamente de izquierda a derecha, del
trmino del Espritu en-su-conciencia a la efectividad en que el Esprl
tu se afirma a partir de su consciencia de s.
65 Se trata de un pasaje que, efectivamente, plantea problem as.
Sabemos que en las transiciones comunes de figura a figura el conteni
do nuevo procede de la negacin del contenido determinado que era el
objeto de la experiencia en curso. Aqu, sin embargo, el contenido se
ha debilitado hasta producir una forma perfecta pero totalmente va
ca: "el s de la reconciliacin, Ph., 472/36 (392/26). Hay , por tanto,
una ruptura de la continuidad y se impone la necesidad de buscar en
otra parte -una otra parte que es aparente- otro con tenido que respon
da a esta forma.
66 Cf. Cap. VII, p. 137.
67 Ph. , 472/40 (392/ltima lnea).
N otas del Captulo IV

1 Ph. , 67/5-6 (54/7).

2 Ph. , 25/10 (20/ 11).
3 Cf. pp. 63-64.
4 Ph. , 476/17, 30, 33 (397, 2/3 s, / 14, / 16).
5 Ph. , 476/19 , 26, 35 ... ( 397, 2o/5, / 10, / 18).
6 Ph. , 476/24 (397, 2/9s).
7 Ph. , 4 76/39 (398/4).
8 Ph. , 476/31 y 4 77/2, 9 (397, 2 / 1 5; 398/6, / 12).
9 Ph. , 4 77/6 (398/9).
10
Lo que, en el formalismo lgico que expresa la "Doctrina del

268

NOTAS DE PP.

8183

Concepto" (libro 3 de la Ciencia de la Lgica), Hegel llama la "parti

cularidad". Logik II, 245: "El concepto particular".

11 Ph. , 477/8 (398/ 1 1 ).

1 2 Ph. , 477/5 (398/8). Estas "totalidades particulares" estn

constituidas por las secciones; en ellas encontramos, como conviene, el

trmino central del silogismo, que Hegel designa aqu , como ya he
dicho antes, con el trm ino "determinacin"; cf. supra, nota 10.
1 3 Ph. , 47 7/ 10 (398/ 12). Acabo de citar los dos textos que se
refieren a las figuras y slo a ellas. Otro pasaje pone esta historicid ad
esencial de los trminos singulares en correlacin con la historicidad
no menos esencial del Espritu como totalidad, por encima de la ahis
toricidad lgica de los momentos o secciones: " . .. por lo que a la
Religin se refiere, el curso de estos mismos [momentos] no debe
represen tarse en el tiempo. Slo el Espritu total est en el tiempo y
las figuras que lo son del Espritu total como tal, se explanan sucesiva
mente, pues slo lo total tiene e fectividad en sentido propio y, por
tanto, la forma de la pura libertad frente a lo otro, [ forma] que se
expresa como tiempo. Pero los momentos de este mismo ( todo), Con
ciencia, Consciencia de s, R azn y Espritu, por cuanto son momen
tos, carecen cada uno de ser determinado propio". Ph. , 4 76/28 ( 397,

2/ 14 ).
14 Tal e s e l caso, por ejemplo, de W. Purpus, en su obra titulada
Zur Dialek tik des Bewusstseins nach Hegel (La dialctica de la con
ciencia segn Hegel), Berln, 1908.
1 5 Ph. , 477/11 (398/ 13). Subrayado P.-J. L.
16
C f. supra, nota 12. Aqu se encuentra ilustrado lo que antes
he llamado la "intemporalidad" del acto lgico; cf. p. 7 7.
1 7 Y es importante subrayarlo desde ahora: esto ataja toda tenta

tiva -o ten tacin- de interpretar histricamente dialcticas como la

Lucha a muerte o Dominacin y Servidumbre. Volver a ocuparme del
tema en el cap tulo VII.
18 Cf. supra, pp. 75 ss., el desarrollo situado bajo 2.
19 Er(llung, que Hyppolite traduce lamentablemente por "pl
nitude" ; Ph., 451/25; [anlogamente a Hyppolite, Roces traduce " cum
plimiento" (374/17 s). N. del T.]

20 Herbert Marcuse, en su estudio clsico sobre La Ontologa de

Hegel y la teora de la h istoricidad c t 932; 1972) pone perfectamente
de relieve el mecanismo de este retraso; cf. Structures et mouvement
dialectique .. , p. 239, nota 59. H ay que aadir desde ahora que esta
entrada en un orden h istrico efectivo no hace que la Fenomenologa,
.

a partir de la seccin Espritu, se transforme de u n golpe en filosofa

de la h istoria; de lo que se trata en la sucesin de las figuras h istricas
es el movimiento universal, de tal modo que la localizacin de su
aparicin privilegiada bajo tal o cual aspecto, en tal o cual poca de la

NOTAS DE PP.

8386

269

historia, sirve antes que nada para hacernos atentos a su recurrencia en

todos los perodos de la h istoria. En resumen, la particularidad de los
acontecimientos slo tiene sentido sobre el teln de fondo de la uni
versalidad de la actitud.
21 Ph. , 79/4 (63/3).
22 Ph. , 561/34.
23 Ph. , 140/37 (1 13/12).
24 Hay que notar el carcter parad.-jico de estas afirmaciones
con respecto a las opiniones corrientes sobre la dialctica; lejos de
manipular lo real, es en realidad la "inactividad" o libertad que, renun
ciando a las "pau tas", a las "ideas" y a los "pensamientos" exclusiva
mente subjetivos (Ph. 7 1/40 y 72/ 1 [57, 3 /21 y /22]), deja existir lo
real -hombre y mundo- segn sus propias normas de verdad.
25 Ph. 44/14 (35, 3 /31).
26 Ph. 4 7/ 1 1 ( 38 , 2
/1).
27 Esto implica que no h ay discontinuidad entre una y otra de
estas modalidades del "comprender". Asimismo, despojada de toda
voluntad que yo calificara de " intervencionista", la conciencia se
encuentra frente al concepto verdadero, pero bajo su forma an impl
cita; por consiguiente an tiene que dejar que este " concepto exclusi
vamente" se despliegue h asta el "concepto sentado como concepto".
Comprese, por ejemplo, los dos usos siguientes del trmino, tomados
del mismo prrafo : Ph. 16/ 10 y /24 ( 12, 3o /4 y 13/4 ).
28
Ph. 80/15 (63, 2 /26).
29 Ph. 88/34 (70/26). Hay que notar que, en estos textos, lo
"singular" no tiene toda la fuerza de su acepcin lgica, o, dicho de
otro modo, lo universal no se basa efectivamente en lo particular, sino
se impone a la conciencia sensible en la inmediatez de su aprehensin:
una cosa.
30 Las divisiones introducidas por J. Hyppolite en su traduccin
(1 83, 85, 87) expresan bien las transiciones entre estas tres partes;
pero el texto alemn no las trae, y son peectamente supeluas, toda
vez que la lgica del desarrollo se muestra absolutamente clara y sufi
ciente.
3 1 Ph. 72/5 (58/3). Volvemos a encontar aqu la "inactividad"
esencial, que, como hemos visto, caracteriza la actitud dialctica. Al
'reines Zusehen' de este texto le corresponde el 'nur betrachtan' del
Saber absoluto; Ph. 561/35 (471/ 16). En el ltimo captulo reencon
traremos esta mezcla paradjica de actividad y pasividad que Hegel
expresa como identidad de 'Anstrengung' y 'Enthaltsamkeit', Ph. ,
48/1 1 y 34 (39, 2/1 S y /23).
32 "Wenn wir zusehen", cf. nota precedente.
33 Ph. 80/16 (63, 3 /1.

270

NOTAS DE PP. 81>-89

34Ph. 80{31 ( tambin Roces traduce as: 69, 2 {1. N . del T.).
35 Ph. 80{28 (64{8).
36 Ph. 80/31 (64, 2 /1).
37 Ya ha tenido lugar la "escisin" esencial, cf. supra, p. 266
nota 59.
38 _Ni d a, ni noche: ahora; ni rbol ni casa: aqu.
3? Ph. 82{2 (65/1 1).
40 Ph. 81/33 (1 84/8).
41 Ph. 82{23 (65, 3 /4).
42 Ph. 82/15 (65, 2 /8).
43 Ph. 82/26 (65, 3/6).
44 Ph. 82/28 (65, 4{ 1).
45 Lo cual demuestra que, en un mundo que cambia por naturaleza y estructuralmente, no hay regla fija de lectura que valga.
46 Ph. 83{15 (66, 2 /1).
47 Ph. 83/21 (66, 2 /6).
48 Ph. 83{29 s. (66, 3 /1).
49 Hegel siempre rechaz con desprecio toda afirmacin prove
niente de un idealismo "subjetivo"; en cambio gustaba de caracterizar
su sistema como un idealismo "absoluto". Explicar este punto al
final de la presente obra.
50 Ph. 84/6 (66, 3 /15).
51 Opinin: "Meinung". Jean Hyppolite (1 81, nota 10) resalta el
juego de palabras intraducible que tampoco yo puedo traducir mejor.
Se trata de la opinin no veri-ficada, tomada en la subjetividad inme
diata que slo es ma. Cf. Hegel. Filosofa real. Madrid, F.C.E., 1984,
p. 427.
52 Ph. 89/1 (70/32).
53 Ph. 84/9 (67/2).
54 Ph. 84 {20 (67/ 10).
55 Ph. 84{28 (67, 2 {4 ).
56 Ph. 85/3 (67, 3 / 1 ).
57 Ph. 85/7 (67, 3 /5).
58 Es obvio que me ser imposible desarrollar como sta, cada
una de las figuras de la obra. Pero merece la pena descender al menos
una vez al ltimo detalle, para permitir, en un ejemplo particularmen
te claro , la adecuada asimilacin tanto de la naturaleza como del rigor
de los razonamientos que nos son propuestos. Por lo dems, como ya

NOTAS DE PP. 90-94

27 1

he dicho, quien haya comprendido verdaderamente esta figu ra, estar

situado sin duda al nivel del final; por ello mi consejo es que no se
pase con demasiada premura por estas pginas, sino que se lea y relea
el texto mismo de Hegel hasta poder entenderlo ntegramente.
59 Ph. 85/18 (67, 4 ).
60 Hegel juega aqu con la oposicin sein/gewesenes (ser/[ haber)
sido), valindose adems del juego de palabras provocado por la si
guiente asonancia: "Was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen" (Lo
que ha sido, no es de hecho una esencia), Ph. 85/25 (68/5 ). Al menos
lo que experimenta la conciencia, cuando se desengaa de su defini
cin de lo verdadero. Pero es sabido que, para Hegel, de la negatividad
que aqu se manifiesta, nace la verdad de la relacin. En efecto, si es
verdad que el C'..:idado primero del filosofar hegeliano es "detenerse en
este presente" -Ph. 14/ 1 1 (1 1/4 )-, tambin lo es que hay que despertar
al movimiento por el cual el presente, como presente, se alimenta
constantemente de la profund idad med iadora en que se ha generado
su ser. Lo cual significa que la esencia ("Wesen"), la verdad del ser
("Sein"), se caracterice como el movimiento que hace que el ser se
acuerde o se interiorice ("sich erinnert") en lo q ue ha sido siempre. En
contra de lo que aqu se ve forzada a decir la conciencia -dada la
parcialidad de su pauta de lectura-, Wesen es as un "gewesen sein" al
nivel intemporal de las estructuras lgicas. "El lenguaje ha conservado
en Wesen en el participio pasado del verbo sein, gewesen, porque la
esencia es el ser pasado, pero intemporalmente", Lgica, "La Doctrina
de la Esencia", pg. 339 Cf. sobre este punto mi artculo indicado
en p. 29, nm. 9.
6 1 Ph. 86/4 (68, 2 /14).
62 Ph. 86/33 (69/3).
63 Ph. 86/9 (68, 2 / 19).
64 Ph. 86/25 (68, 3 /8).

65 Ph. 87/ 17 (69/22).

66 cr. pp. 55-57.

67 Ph. 7 4 / 1 (59, 2 / 1 2 ).
68 Ph. 6 7 / 14-15 (54 , 3/4 s.).
69 Ph. 87/31 (69 /32 ). Cf. Ph. 67/17-18 (54, 3 /6 s.).
70 Ph. 563/7 s. (4 72, 2 o / 6).
71 Ph. 558/28 (468, 2 / 1) . Hay que releer todo el prrafo.
72 Ph. 99/39 (79, 5/3).
73 El carnino de A tenas a Esparta, se d eca antao, no es el
mismo que de Esparta a Atenas, y es necesario recorrerlos ambos para
conocer la ruta nica que los une. Aqu apreciamos la razn de un
proceder constante en Hegel, tanto en la Fenomenologa como en la
Lgica: hay que "acordarse" sin cesar de lo que ha sido realizado, y

272

NOTAS DE PP. 9c.-97

ganarlo de nuevo. De aqu la impresin de perpetuas repeticiones para

quien se detiene en la superficie de las cosas; de hecho, no hay "repeti
cin" sino un nuevo re corrido del mismo camino en un nuevo nivel de
realidad. Una vez ms, jams saldremos de la certeza sensible, pero
comprenderemos cada vez mejor lo que significa.
74 Ph. 100/4 (79, 5 /8). Cf. tambin Ph. 100/22 (80, 2 /8) y
134/15 (107' 2 /8).
75 Ph. 100/9 (80/3). Hegel precisa an ms en esta misma direc
cin: lo verdadero " resulta ser desde uno y el m ismo punto de vista lo
contrario, y tener as por esencia la universalidad carente de toda
distincin y determinacin". Ph. 100/37 (80, 2/19).
76 Ph. 106/26 (85/ 19).
77 Acabo de decir que no pre tendo ser exhaustivo. Para los
ejemplos que aducir, tomar como referencia los paralelos inventaria
dos en el Apndice 1 de Structures et mouvement dialectique ... , pp.
273 ss. Buscando all los nmeros ordinales que indico, se podr en
contrar sin esfuerzo los p asajes del texto correspondientes.
78 Este ltimo trmino corresponde al alemn Gewissen, intradu
cible en nuestra lengua. Se trata de la conciencia, pero no en su
acepcin notica sino como realid ad tica. Hegel se muestra aqu muy
sensible al aspecto subjetivo del trm ino; quizs sea mejor traducirlo
por "certeza moral".
79 Externalidad
"Ausserung" [J.-P.L.: "extrioration"]. En
nuestra traduccin de la Lgica, G. Jarczyk y yo mismo hemos distin
guido as "Ausserung'' (externalidad) de "Entiiusserung" (exterioriza
cin). La externalidad (" Ausserung") designa el movimiento neutro de
salir de s, que la continuacin del proceso mostrar o como una
buena exteriorizacin (En tiiusserung), o como una alienacin sin re
torno (Ent{remdung). Hablar ms tarde de que, pese a la radicalidad
del presente texto, Hegel, en otros pasajes de la obra, menciona otra
"exterioraCin" del Espritu en que el Yo puede ser conocido segn su
verdad.
8 0 Vemommen """'"1! n el doble sen tido, fsico e in telectual, de este
trmino, escuchar y entender. Cf. con esta misma doble acepcin- Ph.
458/27 (380, 3/6 (Roces: "percibido" ]); el comienzo de ese prrafo
evoca de manera explcita el "lenguaje". Vase sobre este punto Kon
rad Boey , L 'Alination dans la Phnomnologie de /'Esprit de G. W. F.
Hegel p. 170, nota l .
8 1 Ans teckung. El trmino denota una propagacin por contacto
que, por lo dems, tal vez suscite menos la imagen del "contagio" que
la de "encender" una fuente luminosa; es sabido que la palabra puede
tener ambas acepciones. Comprese con Ph. 1 50/9 ( 12 1 / 12). Pero
otros usos que implican una difusin ms lenta, se relacionan ms
=

NOTAS DE PP.

97100

273

probablemente con la propagacin de una enfermedad, Ph. 387/ 18

(321/5 ).
82
Ph. 362/22 (300/4).
83 Ph. 89/1 (70/32).
84 El verbo "meinen", est sometido, en esta aventura, a una
crtica radical y totalmente destructiva; en adelante ya no se le utiliza
r en sentido positivo. No sucede lo mismo con "zeigen" y "aufzei
gen", que el m ovimiento considerado puede llegar a cargar de un
sentido de verdad, Ph. 86/27 (68, 3 / 10).
8 5 Ph. 229/14 (186, 2 /8). Cf. tambin Ph. 489/ 12, 13 y 14
(407, 3 /14, 15, 16; 4/1
Notas del Captulo V

1 Ph. 133/4 (107 /2).

2 cr.

pp. 73-75.
3 cr. supra, p. 2671 nota 27.
4 Volveremos a encontrar sin duda en nuestro ltimo captulo,
consagrado al "Saber absoluto", el par representacin/concepto (o
verdad), en cuanto expresa al fin en la forma de la filosofa el conteni
do verdadero del Espritu, como aparecer en la ltima figura de la
"religin m anifiesta" : Ph. 549/7 (461, 1/4) y 556/1-3 (466, 2 /13).
Esto nos permite entender desde ahora que no es tanto cuestin de
abandonar la "representacin" como de "comprenderla". Ntese que
el primer trmino de la Introduccin era precisamente "representacin
natural": "Es ist eine natrliche Vorstellung ... " , Ph. 63/2 (Roces tradu
ce "Es natural pensar", pg. 51). En efecto, es la primera palabra y,
por tanto, la ltima de toda la obra (al final esta "representacin"
final se da a conocer como imagen -"eine Galerie von Bildem", Ph .
563/31 (472, 4/5 s.).

5 Como es sabido, el ttulo de esta segunda seccin es: " La

verdad de la certeza de s mismo".
6 Es sabido que la problemtica general de la obra puede definir
se como u na conversin progresiva de la "certeza" de la conciencia a
la verdad del Espritu, Ph. 556/20 (467 /2). Es, pues, normal que esta
problemtica se imponga en el pasaje donde la articulacin de la Con
ciencia con la Consciencia de s se realiza, para nosotros, teniendo
como fondo su unidad ya manifiesta; vase supra, p. 62. Desde
luego la "verdad" de que aqu se trata no es " la verdad ltima", sino
aquella "verdad ms prxima" que, como afirma el prospecto para los
libreros de octubre de 1807, define la relacin de cada una de las
figuras con la figura siguiente; cf. Structures et mouvement dialecti
que . . , p. 33. En cuanto a "la dimensin profunda", evoca en la Lgica
.

274

NOTAS DE PP. 100103

el paso del Ser a la Esencia, que se hace explcitamente bajo el aspecto

de inmersin en la "verdad": Lgica, "La Doctrina de la Esencia" i.c.
7 Con la "singularidad" primera que caracteriza las cosas en la
conciencia comn, antes de toda aprehensin "d ialctica".
8 Hemos visto que la primera de las figuras notables que servirn,
al inicio del Saber absoluto, para recapitular la totalidad del contenido
del Espritu a travs de su exposicin como conciencia, es precisamen
te el "Juicio infinito", tal como es sentado al final de la Razn obser
vante. Por lo dems, la relacin finitud'infinitud constituir una de las
estructuras fundamentales de la Ciencia de la Lgica. Enseguida me
referir a lo que Hegel entiende en la "Doctrina dPI Concepto" por
" infinitud" del juicio; pero hay que traPr asimismo a colacin la signi
ficacin ms amplia y muy integradora de este trmino en el conjunto
de la obra; cf., por ejemplo, el anlisis y las rPferencias en nuestra
traduccin de La Doctrine de l'Essence, p. 82, nota 197.
9 O ms bien -si se quiere atender a quP la dialctica entendida
hegelianamente, no representa ms que un "momento" dentro del
proceso total de la realidad- dentro de una pcrspecti\'a "especulativa".
En efecto, lo especulativo rene y recapitula la fijeza positiva de las
relaciones de entendimiento y la fluidez negativa del movimiento dia
lctico; Enciclopedia, 1827-1830, 79-82.
10 Ph. 124 / 30 ( 100, 2/21).
1 1 Ph. 125/28 (101, 2/8).
12
Ph. 1 25/36 ( 101, 2/15).
13 lbd.
14 Ph. 128/9 ( 103, 2/21).
1 5 Ph. 128/25 ( 103, 3/1).
16
Ph. 129/2 (104/9). Es evidente que estas afirmaciones son
poco claras para quien no tenga presente la dialctica de la figura
Fuerza y Entendimiento y la manera como trata del "fenmeno" . He
aqu las etapas de este anlisis: la fuerza y su duplicacin; el juego de
fuerzas; la relacin entre interior y exterior, ley y fenmeno; la "expli
cacin" Ph. 1 1 8/35 (95, 3 /1), que constituye el priml'r esbozo de la
infinitud y, por lo tanto, la primera experiencia en que la conciencia
empieza a aprehenderse como consciencia de s (cf. Ph. 126/37: 102,
2/6 s.); la duplicacin del mundo, bajo sus formas de mundo sensible
y mundo suprasensible; la dialctica del mund o invertido; finalmente
su igualacin ltima, a la que tenda todo este proceso, en la "infi
nitud".
1 7 No afirma Hegel que "con la consciencia de s hemos ( ... )
entrado, pues, en el reino propio de la verdad"? Cf. Ph. 134/6 (107,
2 /1). Por ello asim ismo, como ya sabemos, podr decir que "aqu
est presente ya para nosotros el concepto del Espritu", Ph. 140/28
( 1 13/5) .
,

NOTAS DE PP. 103107

275

18
En la pureza de su enfoque lgico, el juicio " infinito" es aquel
que enuncia una identidad de trminos inconmensurables, cf. Logik 11
284 .
19 Es significativo que este movimiento de infinitud sea mencio
nado explcitamente en posicin fundamental al comienzo de cada
uno de los desanollos que constituyen el contenido de la seccin
Consciencia de s; Ph. 141/9 y 151/26 (1 13, 2/4 y 122/4).
20 Ph. 127/26 , 33 ( 103/4 y /10).
2 1 Ph. 128/ 12 (103, 2 /24).
22 Ph. 128/ 15 ( 103, 2/27).
2 3 Ph. 128/20 (103, 2 /31).
24 Cf. supra, nota 16.
25 Ph. 1 19/5 (96/4).
26 Ph. 120/ 30-31 (97 , 2/6).
27 Ph. 120/33 (97, 2 /8).
28 Ph. 120/35 (97, 2o /10).
2 9 Ph. 121/15 (97, 2 /27).
30 Ph. 128/3 ( 103, 2/16).
31 Ph. 1 33/15 (107 , 1/9 ).
32 Ph. 133/ 19 ( 107, 1/ 12).
33 Ph. 70/29 (56, 3 /3).
34 cr. 53 ss.
35 Ph. 1 33/30 (107, 1/20).
36 Ph. 133/ 22 (107 , 1/ 14). Otros textos expresan esta misma
convertibilidad posible y necesaria de los trminos en relacin, Ph.
7 1/27 (57, 3/ 1 1); 292/19 (238, 2/ 10).
37Ph. 1 34/2 (107, 1/ 22). De esta actitud de verdad nosotros
tenamos consciencia desde la entrada del Yo en la figura de la "per
cepcin", la cual, de acul'rdo con la etimologa dl' estl' ltimo trmi
no, subrayada por Hegel (Ph. 89/ 10: 70 i.f.), consiste ya en "tomar
por verdadero" [per-cibir] el saber de la certeza: "El objeto es por la
esencia lo mismo que es el movimiento: ste, el despliegue y la dife
renciacin de los momentos; aqul, su recapitulacin", Ph . 89/28 (71,
1/1 3).
38 Ph. 1 34 /23 (108/5 ).
3 9 Ph. 134 / 27 ( 108/7). Este "Ich bin Ich" fichteano (Ph. 560/
12: 470/6) expresa siempre segn Hegel la perfeccin de la forma, y
cabe decir que toda la Fenomenologa del Espritu consiste en el
movimiento que permite reconocer esta forma a la vez que darle su
con tenido efectivo (o, mejor dicho, en despertar al hecho de que esta
forma es ya desde siempre concreta y cargada de realidad). As pues,
se trata de un principio privilegiado de recapitulacin de. todo el con-

276

NOTAS D E PP. 1071 1 0

tenido d e la obra; por ello no e s sorprendente encontnrlo en posicin

importante en cada una de sus articulaciones principales: 1) primera
reconciliacin de la conciencia con la consciencia de s al final de la
seccin Espritu (Ph. 4 72/26: 392/ 18); 2) segunda reconciliacin de la
conciencia y de la consciencia de s al final de la seccin Religin (Ph.
546/22: 4 55/ 13 ); 3) unificacin de ambas reconciliaciones (Ph.
553/2: 4 64/7). He aqu un nuevo argumento que, si hiciera todava
falta, podra servir de 'con firmatur' para mi tesis sobre "las grandes
articulaciones de la obra".
40 Ph. 134/40 ( 108/ 1 1 ).
41 Ph. 134 / 32 ( 108/12).
42 Ph. 134/ 34 (108/ 1 3).
43 Ph. 134 / 37 (108/16).
44 Ph. 134/39 (108/18).
45 Ph. 1 34/38 (108/17).
46 Ph. 135/4 ( 108/23).
47 Ph. 135/7 (108/25).
48 Ph. 135/12 (108/29).
49 El "segundo objeto" de la consciencia de s, como hemos
visto, al principio slo se da por oposicin al primero, Ph. 135/ 11
(108/28).
50 Es decir, el "primer objeto", el objeto sensible, de la conciencia; cf. Ph. 135/9 (108/27).
5 1 Ph. 135 / 15 (108, 2 / 1 ).
52 Ph. 135/23 (108, 2 /7).
53 Ph. 1 35/30 (109/6).
54 Ph. 136/5 y 10 (109, 2 /4 y / 10).
ss
Es decir, la flu idez por la cual la unidad de la esencia se
difracta en las diferencias que sienta y encadena recprocamente.
56 Ph. 136/12 (109, 2 / 1 1).
s
7 Hegel expone este "crculo" una primera vez (Ph. 136/ 3:
109, 2 /4 ) en un prrafo muy denso (Ph. 136/27: 109, 3 ) que reto
ma enseguida de manera ms detallada (Ph. 1 37/1, 110, 2 ). En este
ltimo texto, como siempre en Hege hay que estar atento a las
articulaciones del razonamiento, ritmadas por partculas adversativas
-en este caso, aber (''pero"). He aq u una posible reconstruccin de la
marcha del pensamiento, distinguiendo los tres momentos que compo
nen este movimiento dialctico: 1) primer momento: sentar los indivi
duos como autnoma "cosa viva" (Ph. 13 7/7-24 : 110, 2 /6-19); 2)
segundo momento: "disolucin universal de los individuos en pro de
la vida entendida como esencia simple (Ph. 1 37/24-31: 110, 2/
/ 19-24); 3) finalmente el tercer momento: nueva posicin de la indivi-

NOTAS DE PP. 1 1 0. 1 1 7

277

dualidad por el "acto que desdobla la fluidez indiferenciada" (Ph.

137/ 31-39: 110, 2/24-30).
58 Ph. 1 37 / 39 ( 1 10, 2 / 30).
59 Ph. 1 38/13 ( 1 1 1/8). Este "crculo" o "ciclo" de la vida (Kreis
o Kreislaun recuerda un poco el movimiento que, al comienzo de la
tercera subseccin de la Razn, intentar expresar la accin humana
como encadenamiento e identificacin "circulares" de los momentos
que representan el fin, el medio y el obje to producido. Ph. 284/ 30
(232, 2/6).
60 Se trata de cuatro prrafos, el primero de los cuales comienza
en Ph. 1 38/21 ( 1 1 1 , 2 ) y el ltimo termina en Ph. 139/39 ( 1 12, 2 ).
61 Ph. 255/29 (1 289/4). Cf. supra, p. 82.
62 Structures e t Mouvemen t dialectique .. , p. 163 nota 52.
63 Ph. 1 38/37 ( 1 1 1, 3/ 4 ).
64 Ph. 1 39/ 13 ( 1 1 1, 5/ 1). Cf. tambin Ph. 1 39/21 (1 12/7 s.).
65 Introduciendo estos matices, no pretendo de ninguna manera
anular las sistematizaciones que, hablando de la economa global de la
obra, restablecen aqu una simetra, haciendo desempear a estos tex
tos sobre la Vida y el Deseo el papel de una primera subseccin de la
Consciencia de s. Lo he hecho yo mismo en S tructures et Mouvement
dialectique , por ejemplo en el esquem a de la p. 153, y continu
encon trando vlida la justificacin que d en el texto a que me he
referido supra (cf. nota 62). No obstante sera imprudente zanjar de
modo categrico el problema que all se plantea.
66 Ph. 1 38/25 ( 1 1 1 , 2/4 ).
67 Ph. 138/28 ( 1 1 1 , 2 /7).
68 Ph. 1 38/36 ( 1 1 1 , 3 / 3 ) .
69 Ph. 138/38 ( 1 1 1 , 3/5).
70 Ph. 1 39/1 ss. ( 1 1 1 , 4/1).
71 Ph. 1 39/15 (1 12/3).
72 Ph. 1 39/25 ( 1 12/12).
.

Notas del Captulo VI

1 Ph. 140/12 (1 12, 2 / 10).

2 Ph. 140/20 ( 11 2, 3 / 1 ). Triple relacin por tanto: por (durch),
en (in), para ((Lir). Cada consciencia de s es para otro trm ino medio,
en la doble acepcin de lugar y med iacin activa; es tambin su fin, al
mismo tiempo que en ella encuentra expresada su propia finalidad.
As se especifica la determinacin, presente desde el origen, por la cual
cualquier real id ad no es "de suyo" sino por cuanto es asimismo "para
otra cosa". Cada particularidad se hace as "fin" a ttulo de la univer
salidad que le es comn con la particularidad contraria.

278

NOTAS DE PP.

1 17-1 1 9

3Ph. 140/36 ( 1 1 3/ 12).

4 Se dira tambin, acercndonos a un tema muy actual: "Natu
raleza y Cultura".

5 Debo confesar aqu una duda que he tenido largo tiempo y que
no estoy seguro de haber resuelto acertadamente. De hecho aqu es
posible justificar varios modos de organizacin y de lectura. Hablando
de las relaciones entre libertad y naturaleza, debera tal vez vincular
ahora, por encima de sus divergencias evidentes, las figuras de la "Lu
cha a muerte" y de la "Revolucin francesa". Ambas, en efecto, expo
nen -una en el orden de las estructuras de la consciencia de s indivi
dual, la otra en el desarrollo de la historia y en la organizacin poltica
de una sociedad- el fracaso de una situacin en que la adhesin in-me
diata a un principio de existencia y de libertad conduce a desconocer
prcticamente las condiciones de ejercicio del principio m ismo; en
ambos casos una muerte fsica desprovista de todo significado (Ph.
145 / 1 : 116, 2 / 1 ; 4 18/37: 34 7/16) sanciona este error de orientacin,
y es necesario que la consciencia, despre nd iendose de este resultado,
intente otra salida para proseguir su camino. A continuacin en el
"reconocim iento" sera indicado relacionar la figura " Dominacin y
Servidumbre" con la del "Mundo griego"; en ambos casos se trata de
dilucidar los elementos y resultados de una relacin que intenta adap
tarse a la existencia inmediata y simplemente dada de las partes en
lucha: amo/esclavo, hombre/mujer. Por lo dems, la continuacin de
la experiencia no se realiza aqu mediante un retomo y opcin por
otra salida, sino por una superacin de la contradiccin en la lnea
misma de esla contradiccin. Por qu, en cambio, los pares que voy a
proponer sern los d ichos: Mundo griego/Revolucin francesa; Lucha
a muerte/ Dominacin y servidum bre? Esta ltima secuencia ha sido
montada explcitamente por Hegel en el sentido de una apropiacin
por la consciencia de s individual de lo que implica el "concepto del
reconocer" (Ph. 14 3/ 12 : 1 15, 2/ 1); y, por otra parte, ambas rguras
histricas de la otra secuencia vienen a responder a la misma pregunta
crucial: existen razones de vivir que haya que preferir ocasionalmen
te a la vida?
6 Cf. Supra, en particular, pp. 75 ss, bajo 2.
7 Ph. 178/19 (144, 2/5 ).
8 Aqu se puede puntualizar cmo se realiza esta "re alizacin" :
la relectura del contenido de las tres primeras secciones es la razn del
proceso del Espritu en esta cuarta seccin; sta, en efecto, lo hace
pasar del "Espritu inmediato" -Eticidad- a "la consciencia del Esp
ritu", al final de esta seccin. Cf. Ph. 4 76/ 21 ( 397, 2/6 s); y sobre la
interpretacin de este inciso importante, Structures et Mouvement
dialectique. .. p. 152, nota 21. El esquema de la p. 153 se esfuerza por
traducir grficamente esta originalidad de la seccin Espritu.

NOTAS DE PP.

l l91 29

279

9 Ph. 134/6 (107, 2 / 1 ); 140/28 ( 1 1 3/5 ); 158/32 (128/2); 159/5

(128, 2 17); 256/17 . 258/28 (209, 2 . 2 11/6).
10Ph. 152/30 (122, 2 /2). Habra que aadir las anotaciones ms

aisladas que permiten suponer con cierta verosimilitud corresponden

cias entre la figura de la Conciencia infeliz y la Edad Media cristiana,
por una parte, y, por otra, entre la Razn observante y el Renaci
miento.
11 Cf. supra, pp. 82 SS.
12 Cf. entre otros textos, Ph. 26/25 (2 1, 2 / 3). Del mismo modo
hay que entender en la Filosofa del Derecho el anlisis hegeliano de
ciertos puntos de la le gislacin romana: "arqueologa" del saber en su
actualidad. Cf. mi artculo Hegel: une philosophie du Droit . En:
Communications, Julio 1977, pp. 159-167.
1 3 Cf. mi artcu lo citado supra, p. 29, bajo el nm. 10 en Hegel
S ludien 9, p. 1 50, nota 72.

14 Ph. 256/31 (209, 2/12).

1 5 Cf. Jacques Tam iniaux, La Nosta/gie de la Grece a l'aube de
l'idalisme al/emand. M . Nijhoff, La Haya, 1967.
16 Vase a este propsito el estudio de Bemard Bourgeois seala
dos ms arriba, p. 28, bajo el nm. 8. Y, del mismo autor, Hegel a
Franc{ort, ou Judai"sme, Christianisme, Hegelianisme. Vrin, Pars,
1970.

1 7 P/1. 319/2 (263, 1/ 10).

18 Ph. 319/ 14 (263, 2 /2).
19 Ph. 319/33 (263, 4/4 ).
20 Ph. 320/18 (264, 2 /9).
21 Ph. 320/36 (264, 2 /24).
22 Ph. 32 1/15 (265/1 1).
23 Ph. 322/23 s. (266/ 1 1 ).
24 Ph. 323/1 (266/26).
25 Sobre esto, cf. Ph. 338/9 (279, 2/9).
26 Ph. 324/40 (268, 2/3).
27 Ph. 325/ 31 (268, 3 /2).
28 Ph. 325/40 (269/6).
29 Ph. 326/34 (269 / 34 ).
30 Ph. 327/19 (270, 2/6 ).
31 Ph. 3 30/36 (273, 2 /1).
32 "Por la muerte ciertamente se ha producido la certeza de que
ambos arriesgaban su vida y la despreciaban en ellos y en el otro; pero
no para quienes pasaron este combate [ ... ] Ambos extremos no se
entregan ni devuelven m utuamente el uno al otro mediante la con cien-

280

NOTAS DE PP. 1 291 3 1

cia, sino que guardan entre s la libertad neutra de las cosas". Ph.
145/8 ( 1 17 / 1).

33 "Esa externalizacin del ser determinado, al consumarse, es

decir en la muerte, es ella misma una (extemalizacin] con ser, no
retoma a la conciencia"; "sta no le sobrevive [ ni] es de suyo y para
s, sino pasa solamente al contrario sin reconciliacin", Ph. 361/39
(299, 2 /3).
34 Ph. 334/1 (275, 2/ 1).
35 Ph. 334/7 (275, 2 17).
36 Aunque en realidad Creonte, por su injusticia activa, est en
posicin an ms desventajosa para realizar efectivamente la libertad.
37 Ph. 336/18 (277, 3/4). Este es el nico pasaje en que se
encuentra citado un nombre propio.
3 8 Mencionar varias veces esta nocin de " freno" (llemmung),
que es capital en el hegelianismo. Cf. entre muchos otros pasajes, Ph.
149/4 ( 1 20, 1/ 12); 50/20 (4 1 / 14); 51/30 (42, 2/8); 52/8 (42, 3/
/ 1 ); 53/ 2 (43, 2/7) ... As como es necesario "detenerse" en las cosas
("verweilen") sin quedar fijo en ellas, se debe -tal es la paradoja de la
actitud dialctica- "sobrepasarlas" ("ber sie bergehen" ) dejndose
" frenar" por ell (hemmen).
Bajo los dos resultados negativos alcanzados se reconocer sin
esfuerzo una ilustracin del doble peligro que, a los ojos de Hegel,
amenaza la inteligencia cuando trata de comprender la realidad: la
representacin, "pensamiento material" hundido en la inmediatez na
tural, y la raciocinacin, falsa libertad que sobrevuela sus propias con
diciones; cf. Ph. 48/17 (39, 2/7). Cabe decir, desde esta perspectiva,
que, en el mundo griego, el muerto convence de su error a la pura
raciocinacin y que Antgona se afirma como el antitipo de la con
ciencia meramente representativa.
Para terminar debo precisar que no he tratado de esta figura del
Mundo griego ms que de manera parcial y sin agotarla de ningn
modo. Otros tres puntos por lo menos deberan ser abordados: 1) el
tema trgico del saber/no saber con su corolario, la culpabilidad cons
ciente o Inconsciente; 2 ) la administracin de la ciudad, en particular
el lugar de la guerra como medio de gobierno y/o como venganza de
los espritus ofendidos; 3) el trasfondo metafsico que firma la emer
gencia de las ideas filosficas o religiosas en la realidad efectiva.
39 Ph. 16/4 (12, 2 /18).
40 Carta del 23 de febrero de 1807, Hegel-Brie{e 1 138.
4 1 V. Coussin, Souvenirs d 'A ilemagne (Recuerdos de Alemania)
en Fragments el Souvenirs. tercera ed. Didier, Pars, 1857. Mencionar
ms adelante, en el captulo IX, la incomprensin significativa de V.
Cousin, cuando se trata de que los dos interlocutores den un juicio

NOTAS DE PP, 1 32- 1 36

281

sobre el siglo XVIII filosfico francs; donde Cousin era inflexible en

su oposicin, Hegel, como veremos, era mucho ms matizado.
42 Vase, cap. VIII, p. 1 73.
43 Vase, cap. IX, p. 191.
44 Ph. 4 13/37 (343/8),
45 En p rincipio, pues los efectos negativos de esta "enajenacin"
continuarn, sin duda, expresndose en medio de los p rimeros balbu
ceos del mundo que va a nacer. Un ndice textual de ello es que la
"conciencia infeliz", con cuya evocacin se abre esta secuencia (Ph.
346/28: 286, 2/5) sigue haciendo sentir sus efectos ms all de la
experiencia de la libertad absoluta, hasta en el vaco y la abstracin de
la " bella alma" (Ph. 462/26: 383, 3 / 10).
46 Hegel habla aqu de "estamentos" (Stiinde ). Ph. 4 16/19
(345/5).
4 7 Ph. 4 15 / 16 (344, 2/6).

48 Ph. 4 16/20 (345, 2/5).

49 Ph. 417/5 (345, 4/4). La primera de las expresiones ah
mencionadas nos recuerda u n tema fundamental que he rozad o antes
(cf. ps. 103 ss.). El lenguaje es la primera "exteriorizacin" del espri
tu y transforma en universal todo lo que se expresa en l. As que es
como la matriz comn de todas las "obras" que pretenden decir, en lo
concreto de las cosas, la u niversalidad de la consciencia de s: leyes,
instituciones.
50 Ph. 4 1 7/8 (345, 4 /6).
5 1 Ph. 417/15 (346/2).
52 Ph. 4 17/27 ( 346/ 1 3).
53 Ph. 4 17/30 (346/15).
54 Ph. 4 17/39 (346, 2/1).
55 Ph. 418/10 (346, 2 / 10).
56 Ph. 4 18/37 ( 347/ 16).
57 Ph. 4 18/35 ( 347/ 15).
58 Un resultado que, a partir de u na problemtica muy d ispar,
nos pone ante los ojos lo que ya habamos aprendido en el Mundo
griego. Es evidente que algo va mal, cuando una sociedad llega a no
poder atribuir la perfeccin de la singularidad ms que al individuo
muerto.
59 La importancia estrictamente radical que reviste en la fonna
cin de Hegel esta reflexin sobre los aciertos y errores de la Revolu
cin francesa, est excelentemente desarrollada en el estudio esperado
de J. Gauvin del que he hablado Supra, p. 29, n 10. Tras presentar el
contenido total de la obra, lo desarrolla a continuacin alrededor de
este ncleo central. Sin d uda es el mejor medio de poner de relieve el

282

NOTAS DE PP. 1 3 71 39

nexo siempre esencial para Hegel entre el acto filosfico y la compren

sin del presente en q1.1e se inserta.
Notas del Captulo VII

1 Cf. seccin Esp ritu, tercera subseccin: "El Espritu cierto de

s mismo".
2 Cf. pp. 152 ss.
3 Jean Hyppolite, por desgracia, no lo hace siempre lo cual obli
ga a una verificacin sistemtica con el original.

4 Se trata del "movimiento del Tl!Conocer''.....! ' die Bewegung des

Anerkennens", Ph. 14 1/19 (113, 2/ 15). En efecto, ste puede darnos
la medida de lo que es la consciencia de s, cuando se la aborda bajo el
aspecto de su verdad, es decir, como "algo reconocido" , "e in Aner
kanntes", Ph. 14 1/8 ( 1 1 3, 2/2 s).

5Ph. 141/5 ( 1 1 3, 2 /1).

6 He dicho antes (cf. supra, p. 277, nota 2) que Hegel, para
expresar esta relacin, empleaba las tres preposiciones por, en y paro;

aqu no utiliza ms que la tercera de ellas, lo cual acenta cierto

matiz de pasividad . Pero indudablemente hay que comprender que la
consciencia de s no puede ser Tl!conocida ms que si ella misma llega a
Tl!conocer lo otro.

7Cf. supra, p. 83 y p. 268, nota 17.

8Ph. 141/8 y 18 (1 13, 2/3 s y / 1 3).
9Ph. 140/28 ( 1 1 3/5). Ciertamente no pretendo que sea necesa
rio oponer, excluyndolos entre s, el punto de vista de la consciencia

de s, de que aqu se trata, y el que, en las dialcticas del Espritu,

contemplar el enfrentamiento de varias consciencias de s efectivas;
sera contrario a la continuidad interior de un desarrollo del que sabe
mos no admite la introduccin de elementos "extraos" al contenido
en movimiento; y la seal de la unidad del principio individual aqu
alcanzado y su expresin espiritual futura en la concr2cin de las
relaciones histricas es que el texto que se acaba de citar y que se sita
en el nivel del "para-nosotros", habla sin duda, provisionalmente, de
"distintas consciencias de s que son para s" (Ph. 140/ 32: 1 13/9).
Pero ello no autoriza a decir que la consciencia de s, al nivel de su
experiencia presente, vivira de modo din!cto esta relacin efectiva
mente plural.
10
Ph. 14 1 / 16 y 9 ( 1 1 1 , 2/12 y 14).
11
Cf. supra, pp. 52 SS.
12
El mismo ttulo de la dialctica de la Percepcin previene ya
de que estamos ante una " ilusin".
1 3 Ph. 70/27 ( 56, 3 /2).

NOTAS DE PP. 14<>-144

283

14 "Es ist ausser sich gekommen" , Ph. 14 1/2 1 (1 13, 3/1). Va

se tambin Ph. 142/40 (114, 5/7).
1 5 E s importante entender que la correspondencia evidente entre
estos dos textos -actualizacin de los esquemas lgicos de la con cien
cia y de la consciencia de s respectivamente- no tiende a reemplazar
ni anular las reglas que he llamado "provisionales, sino, como acabo de
decirlo, a darles su "nueva denominacin", que viene a reconocerlos
en su verdad primero slo impl cita. La consciencia de s no sera
consciencia de s, si dejase de ser conciencia; y el sujeto contrario no
sera sujeto, si no fuese precisame n te contrario, es decir objeto.
16
Ph. 14 1/20 . 142/32 (1 1 3, 3/1 114, 4/1 ). Cabe aadir los
dos prrafos siguientes, el primero de los cuales vuelve a exp licitar lo
que ha precedido desde el punto de vista del "para-nosotros" , mien
tras el segundo introduce d irectamente a la experiencia que la cons
ciencia de s va a emprender sobre sus bases.
1 7 Cf. supra, p. 54.
18 Prrafo que comienza en Ph. 14 1/20 (113, 3 / 1).
1 9 Prrafo que com ienza en Ph. 14 1/26 ( 114/ 1).
20 Prrafo que comienza en Ph. 142/ 3 (1 14/7).
21 Esta y las siguientes citas estn tomadas del prrafo que co
m ienza en Ph. 142/ 11 (114, 3/1).
22 Declaracin que, as como aquella con la que se abren los
textos comentados aqu -"para la consciencia de s hay otra cons
ciencia de s"-, parece contradecir lo que he anticipado sobre la
unidad de la conciencia que se emprende aqu en la dialctica. Dentro
de poco lo explicar, mostrando que esta dualidad corresponde a un
artificio de escritura que permi te, a travs de una verdadera parbola,
objetivar en una escena exterior los dos polos constitutivos de toda
consciencia de s.
33 Prrafo que comienza en Ph. 142/29 ( 114, 4 / 1).
34 Diciendo que se trata de cuatro elementos " au tnomos", no
pretendo d isociarlos en el plano de su significad o, ya que todos son
necesarios para la existencia de este " acto nico", sino decir que la
consciencia de s, como enseguida veremos, tiene siempre el poder de
cerrarse a una u otra de estas dimensiones; la conclusin es entonces,
obviamente, que slo llega a un "reconocimiento" incompleto y trun
cado. As se afirma el alcance nonnativo del esquema aqu elaborado.
15 Ph. 14 1/19 (1 13, 2/14 s.).
36 Numero as de 1 a 4 las operaciones enunciadas arriba:
As referida a A o = 1
As referida a A' o
2,
etc.
27 Estas otras posibilidades no son visiones del espritu; corres
ponden a esquemas tericos incompletos que la h istoria ha intentado a
=

284

NOTAS DE PP. 1 441 4 5

veces, aunque en vano, traducir en efectividad . Tambin aqu cada

uno podr hacer sus ensayos; los fracasos histricos del reconocimien
to, al nivel de los individuos o las sociedades, dependen de una u otra
de estas insuficiencias estructurales.
Evidentemente no considero ms que las combinaciones que con
llevan las cuatro operaciones mencionadas (salvo la primera, puesta
aqu entre parntesis y mencionada por su inters h istrico, que doy
aqu por supuesto). Las otras -dir enseguida que se dan efectivamen
te- son incompletas y por ende automticamente caducas. Pero de
hecho, tratndose aqu de una doble accin en sentido doble, cada
movimiento tendr que ser considerado dos veces (8 operaciones en
total), para que el reconocimiento tenga una mnima posibilidad de
producirse. Ello concierne, abajo, a los casos 5, 6 y 7.
28
La combinacin n 5 implica tambin un recorrido de todas
las operaciones; pero su esquema desarrolloclo muestra que la ausencia
de paralelismo y cruce (rt'spectivamente elemento mediatizado y ele
mento mediatizador) hace del movimiento global una simple inversin
in-mediata, sin justificacin ni fundamento.
Pero no puedo desarrollar aqu una sugerencia, esencial en mi
opinin, que tendera a mostrar con otro tipo de esquema la identidad
de movimiento y significacin entre la produccin de las determina
ciones abstractas de l a conciencia y el encadenamiento de las determi
naciones principales de la consciencia de s. Me contento con presen-
tar aqu estos dos esquemas:

Obie\o

pua ia\

'='
'='
Abft /

condmcia
/

El signo de igualdad en el centro de estas figuras"expresa la identidad

generada entre las dos parejas de trminos (tanto en el orden vertical
como en el horizontal); las flechas envolventes significan que l a rela
cin directa inmediata entre los trminos enl azados por lneas puntua
das se ueri-(ica, para cada uno de ellos, por el movimiento de una
mediacin que primero h ace emerger el contenido inmediato del otro
trmino y se recibe ella misma de este movimiento.

NOTAS DE PP. 1 4(>-146

285

ComprE'se la aplicacin de este esquema a otro, contenido en

mi libro Dieu aujourd'hui: Cheminement rationne Dcision de liber
t. Pars, Descle, 1977, p. 175. Me propongo precisar en oll'o estudio
el alcance ms general de esta formalizacin, ms all de su aplicacin
a los textos de Hegel. Se trata de toda una concepcin tanto del
discurso como de la historia.
29 Ph. 143/6 (115/3). "Lo que en el juego de fuerzas era para
nosotros, es ahora para los extremos mismos. El trmino medio es la
consciencia de s, que se descompone en los extremos, y cada extremo
es este intercambio de su determ inidad y paso absoluto al extremo
opuesto", Ph. 142/35 (114, 5 /2). Notmoslo bien: se trata de una
nica consciencia de s, que manifiesta los polos de su estructuracin
interna obje tivndosc en los "extremos" que son aqu las consciencias
de s. El pequeo prrafo que cierra este conjunto y asegura la transi
cin de estas consideraciones (vlidas p ara nosotros) a la experiencia
de la consciencia, lo precisa de nuevo de la manera ms ntida: el
"proceso" de "duplicacin de la consciencia de s en su unidad" ( ... )
"presentar primero el lado de la desigualdad de ambas, o el acto por
el cual el trmino-medio sale a los extremos, que, como extremos, le
son opuestos ( ... )", Ph. 143/12 (115, 2/2).
30 G. Fessard , "Esquisse du Mystere de la Socit et de I'Histoi
re", en: De l'A ctualit historique, DDB, Pars, 1960, t. 1, pp. 141 ss.
Ah en concreto puede verse un anlisis particularmente vigoroso y
justo del " trabajo", de aquello por lo que asegura la humanizacin del
esclavo y su paso a lo universal (pp. 156157).
3 1 Podr parecer sorprendente presentar aq u la "conciencia des
graciada" bajo la razn de una unidad recompuesta; pero el texto de
Hegel que acabo de citar, no deja ninguna duda sobre esta orientacin.
Cierto, las lneas siguientes precisan que aqu no se trata tod ava de la
verdadera "unidad espiritual" sino de una "contradiccin" no resuel
ta; sin embargo esto mismo significa ya un gran paso: la conciencia, a
menos que se desgarre, no realiza ya una eleccin reductora entre los
elementos que le son lguaJn:lente esenciales, sino que acepta "asumir
los en conjunto", en su m isma irreconciliacin; sta es la grandeza
Inalienable de esta figura. Ms explicaciones sobre este punto luego, en
el captulo IX .
32 " ist in eines eingekehrt'', Ph. 158/29 (127, 2/15 ).
33 Op. cit. , pp. 149, 150, 179. Conviene no olvidar que el ttulo
de esta subseccin no tiene tampoco ambigedad : "Autonoma y de
pendencia de la consciencia de s; dom inacin y servidumbre" (subra
yo yo, pues de lo que se trata es la unidad dual de lo singular como
singular).
34 Tal ser, en efecto, el ttulo exacto de esta figura: der Kampf
auf Leben und Tod, Ph., 144/20 ( 116/ 10).
35 Razn por la cual el texto ded icado al anlisis del " concepto

286

NOTAS DE PP. 146-149

del reconocer" que acabamos de leer y explicitar, tennina directamen

te con un anuncio de la dialctica " Dominacin y servidumbre", don
de en efecto "uno [de los extremos] es slo reconocido, y el otro slo
lo que reconoce", Ph. 143/ 17 (155, 2 / 6). Reconocim iento par
cial, por consigu iente, aunque reconocimiento pese a todo, mientras
que el combate a muerte no conduce a ningn reconocimiento.
36

Ph. 143/ 19 (115, 3 / 1).

37 El tnnino bewiihren, que indica el sentido del proceso (Ph.

144/21 y 25, 1 159/14 y 19), seala por su etimologa el paso aqu

intentando de la certeza a la verdad: auntentificarse, sentarse como
verdadero, veri-ficarse.
38

Ph. 144/28 (1 16/15).

39 Ph. 144/3 ( 1 15, 3/20).

40

Ph. 144 / 18 (1 16/7).

41 Au{bewahrt. Aqu tambin hay que ser sensible a la etimolo

ga: "guardar'' significa en realidad "asegurar en lo verdadero" .

42 Ph. 145/22 (1 17/4). A lo largo de esta experiencia Hegel
menciona dos veces el valor nonnativo del esquema lgico elaborado
con anterioridad , Ph. 144/2 y /13 (155, 3/18 y 1 16/3). Si traduci
mos estas indicaciones en los tnninos del esbozo de fonnalizacin
elaborado ms arriba, no encontramos ms que dos operaciones efecti
vas (A s referido a A' o, y A' s referido a A o), y dos operaciones que,
segn Hegel, slo se realizan en "el arriesgar" ("das Daransetzen") su
vida. que cada consciencia de s se ve abocada a consentir (A s referido
a A o, y A's referido a A' o). A lo sumo hay, pues, croce y paralelismo
(caso n 3), lo cual nos sita bien lejos del objetivo.

43 Ph. 143/15 (115, 2 /4).

44 Ph. 146/5 14 7/24 ( 1 1 7, 3 1 18).
45 Ph. 148/4 (119 /8 ). Con ello resulta plenamente justificado

el ttulo de esta subseccin: se trata menos del "reconocimien to"

como relacin efectiva entre los individuos que de la "autonom a" o
la "dependencia" que define a stos como realmente universales o
como decididamente particulares. Observacin que sirve como argu
mento nuevo para apoyar la interpretacin, que defiendo aqu , de la
no historicidad de estas figuras.
46 Ph. 14 7/25
150/ 18 (1 18, 3 : / 1 121/20).
47 Ph. 146/5 ( 117, 3 /1). Por "coseidad" (Dingheit), Hegel en
tiende aqu globalmente el m undo del ser en su inmed iatez dada. En
este sentido, muy indetenn inado, el tnnino ya haba sido empleado
en el anlisis de la "Percepcin".

43

Ph. 146/15 (117, 3 /9).

49 Ph. 146 / 19 (117, 3 / 13).

50

Ph. 146/28 ( 1 18/7).

NOTAS DE PP. 1491&0

287

51 Ph. 146/17 y 18 (1 161/23-24). ( 1 17 , 3/l l y 12).

52 Ph. 14 7/5 (118, 2 /1 }.
53 Ph. 147/ 1 1 ( 1 18, 2/6).
54 Ph. 147/14 (118, 2 /9). Como se ve, esta segunda considera

cin retoma pura y simplemente la primera. No puedo por menos de

pensar que al texto de Hegel le falta en este punto coherencia redac
cional.
SS
56

Ph. 14 7/21 (1 18, 2 / 1 7).

Ph. 147/23 (1 18, 2 /19). Tambin aqu es fcil transcribir

estos datos en los trminos de la formalizacin bosquejada antes. La

doble operacin que acaba de ser ind icada bajo 1) y repetida bajo 2),
se escribe del modo siguiente (A designa al amo y A' al esclavo):
A s referido a A' o
A' s referido a A' o.
Se trata de una simple convergencia, que agrupa las operaciones 2 y 3
de nuestra tabla. Hegel nos advierte enseguida, bajo 3), que la otra
"convergencia" requerida (1 y 4) para sentar efectivamente todas las
operaciones necesarias al reconocimiento se encuentra de hecho ausen
te, as como lo estn las operaciones esenciales de paralelismo y cruce.
Se ve, pues, que esta situacin se encuentra paradjicamente en regre
sin, desde la perspectiva del "concepto" del reconocer, comparada
con la figura precedente.
57 La transicin de una a otra se realiza con gran rigor en los dos
pequeos prrafos de transicin Ph. 147/25 (1 18, 3) y 147/36 (119,
2 ). He aqu el orden en que se encadenan sus proposiciones: 1 ) la
conciencia del esclavo constituye el objeLo en que el amo debera
tener la verdad de su propia certeza; pero como no es "autnoma",
tampoco puede proceder a este acto de "reconocimiento": el movi
miento que parte del amo se detiene, pues, en ella, y hay que decir,
aunque a primera vista no tenga sentido, que la conciencia del esclavo
es, implcitamente, la verdad de la conciencia del amo; 2) despus de
esta constatacin, el anuncio de un programa : concentrada en s, re
chazada en s, en exterioridad aparente frente a lo esencial que le
sobreviene de parte del amo, la conciencia servil manifestar su verda
dera "autonoma" y por consiguiente se mostrar no slo ya como la
verdad de la certeza del amo, sino -la expresin es enorme- como "la
verdad de la consciencia de s".
58 Cf., pp. 152 SS.
59 Segn el ttulo que ser el de la segunda subseccin de esta
parte de la obra, Libertad de la consciencia de s; estoicismo, escepti
cismo y la conciencia desgraciada. Las subsecciones 2 y 3 de la Razn
tratarn tambin de esta libertad bajo la forma de la "efectuacin de
la consciencia racional de s por ella misma".
60 Insisto en que "autonoma" (" Selbstandigkeit") es traducido

288

NOTAS DE PP. 1 1;0-153

por Hyppolite [y por Roces] como "independencia". Cf. Ph. 148/4

( 1 19, 2 /8). El ttulo general de la subseccin -Au tonoma y depen
dencia de la consciencia de s: dominacin y seroidumbre- muestra
bien que ste es el punto central de esa figura.
6 1 Ph. 148/20 ( 1 19, 3 / 13). Ntese el valor propiamente especu
lativo del trmino "fluiditicacin", "das Flssigwerden". El Prefacio
de la obra mostrar cmo la "fijeza" de las determinaciones de enten
dimiento debe precisamente hacerse " fluida" por el movimiento del
concepto, Ph. 30/37 (24 , 2 /18).
62 Ph. 148/25 ( 1 19, 3 /17).
63 Ph. 149/9 ( 120, 1/17).
4 8/ 10 (39, 2/ 1 ) y pagmas sigu ientes. Respecto del
64 Ph.,
trmino "freno" , Ph. 50/20, 51/30, 52/8, 53/2 (41/14, 42, 2/8, 42,
3 / 1, 4 3, 2/7).
65 Ph . 149/ 3 (120, 1/12).
66 Ntese que Hegel, sin duda a propsito, no emplea ni aqu ni
en todo el prrafo siguiente sustantivos simples sino slo infinitivos
sustantivados. Lo nico importante es que el movimiento de objetiva
cin logre expresarse.
67 Ph. 149/27 (1 20, 2/ 13).
68 Ph.
149/34, 149/33, 150/ 12 ( 120, 2 /20, / 19, 12 1/14).
" Eigensinn" reaparece en Ph. 153/19 (123/17).
69 Ph. 158/29 (127, 2/15 ): tal retorno a la unidad es indicado
por Hegel slo como preludio a la figura de la "Conciencia desgracia
da", despus de las que se refieren al "Estoicismo" y al "Esl-epticis
mo" . Pero ya stos dos slo escenificaban una consciencia individual
en su relacin con el mundo -consciencia que se cree soberana y quiere
traducir su trascendencia en una distancia arbitrarla o en la eleccin
calculada de tal o cual elemE>nto-.
70 Ph. 255/ 1 6, 256/7 y / 18 ( 208, 2/11, 209/3 s y 2/2 s.).
Estos tres usos se encuen tran en un texto del que ya he tenido ocasin
de decir que representa como una introduccin a las dos ltimas sub
secciones de la Razn, y de hecho, como veremos, estos dos desarro
llos en su conjunto constituyen l a segunda etapa obligada en el estudio
del tema del "reconocimiento" . As lo indica tambin el paralelismo
estructural -ya estudiado y vuelto a mencionar in{ra p. 291 nota
99- entre la primera subseccin de la Consciencia de s y la segun
da de la Razn. Aqu "se repite en el elemento de la categora"
lo que ya haba sido expuesto all, a saber, precisamente la dinmica
del reconocimiento.
7 1 Ph. 468/28, 4 7 1/23 (389/7, 39 1, 2 /17). Al comienzo de esta
ltima figura, la conciencia ("GewiSSE'n"), entendida como la afirma
cin simple de una libertad interior abstracta, se presentaba todava
como principio de un "reconocimiento" ilusorio; en efecto, se trataba

NOTAS DE PP. 1 1>31 64

289

slo dP.l acto que consiste en "trasponer" un "contenido singular" en

un "elemento objetivo"; no hay, pues, ningn fundamento real para
postular un "reconocimiento" efectivo de este obrar meramente indi
vidual, como lo muestran los 9 empleos del trmino en el prrafo que
comienza en Ph. 450/9 (373, 2).
72 Hay que repetir lo avanzado antes? La entrada en el orden
his trico, alcanzado en principio al nivel de cada figura, resulta de
hecho retardada por la pertenencia de tal o cual figura a un principio
lgico unilateral (Conciencia o Consciencia de s) o incluso abstracto y
formal (Razn). Un reconocimiento efectivo e histrico no puede,
pues, presentarse en las figuras anteriores a las de la seccin Espritu.
73 Ph. 256/4 (209/2). As el individuo se realiza como singular
autntico, aun cuando aqu no se trate prim ariamente ms que de la
formalidad de su principio racional, Ph. 256/2 y 35 (208, 3/8, 209,
2/ 15).
14 Ph. 4.6 3/29 (384, 2 / 1 1).
75 Ph. 4 72/37 (392/27).
76 Continuacin del pasaje mencionado en la nota preceden te .
77 Ph. 140/28 ss. (I 1 13/5 ss).
78 Es decir, en el sentido etimolgico, simple formulacin "co
mo en un espejo".
79 Ph. , 4 72/ 38. El texto introductorio a "la realizacin por s
misma de la consciencia racional de s" propone lo que llamara una
frmula de transicin: provisionalmente se refiere al anuncio de lo que
constituir el fundamento de la experiencia considerada a todo lo
largo de la seccin Espritu, y trac;pone la formu lacin "a modo de
espejo", pensada desde la perspectiva del sujeto (Yo/Nosotros), a una
frmula que se inscribe en la perspectiva de una obje ti,acin y, por
tanto, de una exteriorizacin ya mediatizante: "los intuyo a ellos
como a m , a m como a ellos", Ph. 258/19 (210, 2 /36).
80 Ph. 255/17 (208, 2/ 12). Aqu la "autonoma" ya no es
peligro de encerrarse en s mismo sino oportunidad un abrirse al otro.
Por otra parte la problemtica de la "duplicacin" ("Verdopplung")
subraya bien que aqu se impone ya la evidencia de la anterioridad
lgica y ontolgica de una unidad propiamente fundamental. Hemos
abandonado ya la formulacin meramente ejemplar del Espritu por la
que se impondr, como hemos visto, al trmino de la seccin si
guiente.
8 1 Entendmonos: Hegel no pre tende decir que en los siglos
pasados lo singular fue incapaz de llegar a una verdad plena -por
ttulos diversos Antgona o Cristo (y muchos otxos) han sido portado
res del "Espritu absoluto"-, sino que la h istoria est retrasada si se la
compara con los profetas que, sin embargo, ella misma segrega; cada
civilizacin, cada poca "desfilan con tanta lentitud, precisamente

290

NOTAS DE PP. 1 M 1 6 7

porque el S mismo tiene que pene trar y digerir toda esta riqueza de
su sustancia" (Ph. 563/33: 472, 4 /7). Y era preciso que l a h um anidad
como cue1po conociera las experiencias decisivas de los tiempos mo
dernos para acceder a la posibilidad de una consciencia colectiva que
captara las realidades del Espritu.
82 Ph. 4 7 1 / 19 (391, 2/13). El Espritu, por tanto, es aqu la
iden tidad ya manifiesta en tre lo singular y lo universal. Que se le llame
"absoluto" significa ciertamente, como y a abemos, que Hegel se pro
pone buscar su sentido primero en el nivel de la representacin reli
giosa, la cual se presenta como la revelacin de 'lo absoluto"; pero,
ms profundamente, este adjetivo lo sita de golpe al nivel de lo que
ser el "saber absoluto", esto es, al nivel de esta "historia concebida"
que engendra la p alabra unificante arriesgada en la fenomenologa de

Hegel.
83 Ph. 141/2 ( 1 1 3/15).
84

Ph. 151/2 ( 12 1/21).

85 Ph. 151/28 (122/6).

86 De aqu proceden los contrasentidos comunes sobre el idPalis
mo hegeliano. Este, en efecto, no significa la dominacin abstracta de
lo interior sobre lo exterior sino su libre articulacin en un reconoci
miento mutuo de su recproca anterioridad lgica. Tal es la estructura
"ideal" de la efectividad.

8 7 Ph. 152/28 (122/32).

88 Ph. 152 / 18 (I 168/22). ( 122/24).
89 Y a se ve que en esta perspectiva

la figura de la conciencia
desgraciada no representa en absoluto una tara o un callejn sin salida.
La posteridad ha ledo a menudo esta figura en el esp ritu devalua
dor, perfectamente vlido, que fue el de la crtica de Nietzsche. En
Hegel, por el contrario, la conciencia desgraciada es infinitamente esti
mable y marca un avance decisivo hacia la afirmacin del Esp ritu.
90 Ph

178/24 (145 , 2 /9).

9 1 Ph. 178/26 (145, 2 / 1 1).

92

Ph. 178/39 y 37 (146/2).

93 Este era ya el resultado explcito de l a seccin Conciencia, Ph.

128/25 SS. (103, 3).
ll4 Ya he dicho, en la presentacin general de las estructuras de la
obra que el nivel del saber absoluto se alcanza precisamente desde el
comienzo de la seccin Razn. En este sentido es verdad que Concien
cia, Consciencia de s y Razn constituyen ya una primera unidad de
totalizacin, aunque solamente fonnal, que debe ser puesta a prueba
en la h istoria. Porque descuidan este nexo intrnseco, a la vez libre y
necesario, entre la forma y el contenido, es por lo que muchos comen
tadores apresurados, asumiendo la funesta d ivisin de Haering, dividen
aqu la obra y hablan sin ms de "dos partes" de la Fenomenologa

NOTAS DE PP.

1 67158

29 1

del Espritu.

De h!cho, como veremos en p articular en la p resentacin

de la "Cosa misma", el proceso de unidad, acabado en principio,
mantiene en suspenso su significacin, mientras no muestra su propia
carga de concrecin.

95 Ph. 175/27 (143, 1/19).

Ph. 183/16 (149 { 1 ). Gegcnwart

96

significa simultneamente
"presencia" y "presente" (en el sentido temporal del tnnino). Tras
esta afirmacin cabe, por tanto, leer ya la famosa identidad de lo
"racional" y lo "efectivo", que Hegel sentar al final del Pre facio a la

Filosofa del Derecho.

97 Plz. 253/4 (206, 2 /20).
98 Ms remotamente el ju icio infinito retoma y

actualiza el movi
miento con que terminaba la seccin Conciencia, el de la infinitud
-"diferencia como diferencia in terna o diferencia de suyo mismo" (Ph.
124/ 30: 100, 2 /2 1). La infinitud es "el puro cambio o la oposicin
en s misma, la contradiccin" (Ph. 124 / 13 : 100, 2/8); dgase lo
mismo del juicio infinito: por oposicin al juicio idntico, que consis
te en la simple igualdad del sujeto y el predicado, ste consiste en la
identidad propiamente contrad ictoria de dos trminos inconmensura
bles (para un ejemplo que conlleva el paso de uno al otro vase Ph.
370/ 35 : 307 /2). Ser y pensamiento son aq u idnticos en su diferencia

radical.

99 Ph. 255/25 (208, 3 /3). Este "doble m ovimiento" de la cons

ciencia de s fue expresado en su momento por el encadenamiento de
las dos d ivisiones principales de esta seccin. Se ve que este paralelis
mo estructural vuelve a poner en primer plano la consideracin de la
relacin de reconocimiento, estudiada precisamente en el primero de
estos movimientos.
100

101

Ph.

253/12 (206, 2 /26).

Los ejemplos del Fausto de Goethe, del Karl Moor de Schi

ller (Los bandidos) y el Don Quijote de Cervantes. Es evidente que en
esta seleccin hay una gran parte de azar, en funcin de las lecturas de
Hegel. Pero el hecho mismo que ste trate de la experiencia de la
conciencia, invitndola a. reconocerse y objetivarse en estos tipos lite
rarios, es muy significativo; Hegel e n foca siempre la universalidad de
las actitudes, aquella misma precisamente que da a conocer la transpo
sicin l iteraria arrancando a lo irrepetible toda particul aridad anecdti
ca. Ntese adems que Hegel no hace citas explcitas (si exceptuamos
a Goethe en la primera de estas tres figuras), de modo que las atribu
ciones m encionadas son fruto de una interpretacin. Evitando dar el
nombre propio, Hegel pasa, valga la expresin, a un nivel de universali
dad segunda. Vase a este propsito una analoga de las Escrituras
sealada por Paul Beauchamp en un texto citado en infra, p. 308,
nota 52.

292

NOTAS DE PP. 159163

tal de

Acerca de la figura "Placer y Necesidad" cf. el estudio fundamenJ. Gauvin, p. 29, n 10.

102 Ph. 265/12 (216, 2 /5).

103 Ph. 265 /2 1 (217/4).
1 0 4 Ph. 272/21 (222, 2 /4).

En resumen, el corazn se escapa

percibindose bajo las especies de una realidad irreductible a la inme
diatez de lo quP capta primero de s mismo. De hecho esta experiencia
ser su salvacin, cuando no busque ya reencontrarse en la objetivi
dad, sino acepte componerse reflexivamente con ese S u niversal que
va a producir.

105Ph. 272/32 (223/4 s.).

1 0(, Ph. 272/40 ( 223, 2 /7).
1 07 Ph. 2 74/27 (224, 2 /9).
108 Ph. 274/29 (224, 2 /12).
1 09 Ph. 28 1 / 18 ( 2 30, 2 /4 ) .
1 10 Ph. 281/27 (230, 2 / 1 1 ) .
111 Esto es evidente p ara una lectura atenta de las Lneas funda
mentales de la Filosofa del Derecho. He insistido en este punto en un
estudio titulado La rationalit du Pouuoir, ou Comment grer l'hrita
ge hegelian , en: Le Pouuoir, volumen colectivo, coleccin Filosofa n
3, Beauchesne, 1978, p. 2 1 3 .

1 12 Cierto, el error de don Q u ijote es precisamente no haber

tomado en cuenta las "condiciones" objetivas de su obrar; pero l a
razn e s que no haba avam:ado suficientemente en la comprensin de
su propio poder condicionante. Lo veremos al desarrollar lo que impli
ca e l crculo del obrar; de lo que se trata es precisamente la compren
sin del "condicionamiento" de la verdad . La "accin" humana no
puede verse obstaculizada por "condiciones" forneas, si pretende des
plegarse asumiendo las verdaderas "condiciones" objetivas que forman
el cuerpo de su efectividad histrica.
1 1 3 "Es" : se trata del "obrar" .
1 14 Ph. 284/24 (232, 2 / 1).
1 1 5 Metfora que caracteriza segn Hegel
Esp ritu ; cf. Ph. 140/39 ( 1 1 3 / 1 4 ) ; 290/ 17

del
(245 / 7 ).

el acceso al universo
(237, 2/7); 299/ 37

1 16 En la acepcin en que este trmino significa q ue una realidad

primero interior se "abre" o hace accesible y clara para todos. As
suceder con la religin "manifiesta", cuando lo absoluto de su con
tenido llegue a decirse en la perfeccin del saber cumplido segn su
verdad. El nivel de la razn es ya, lo sabemos, el de este saber ltimo.
1 1 7 Ntese q ue Hegel m ismo, al comienzo de su Esttica, men
ciona precisamente en un m ismo pasaje, a propsito de la pro-duccin
artstica, las imgenes conjuntas del nio, el juego y el crculo: "El

NOTAS DE PP. 1 631 66

293

nio quiere ver en s m ismo esa mutacin prctica de las cosas, y si

lanza piedras al gua y admira los crculos que se forman, es porque son
su obra y en ellos logra como un reflejo de su mundo". Hegel aade:
"Esta necesidad se observa en mltiples ocasiones y bajo muy diversas
formas, hasta en el modo de producirse a s mismo en las cosas exter
nas que es la obra de arte". Asthe tik . Ed . Bassenge. 3 Berln, Weimar
1976. 1 .4 1s . Poco antes Hegel haba mencionado la opinin segn la
cual el hom bre crea obras de arte "por simple juego".
1 18 Ph. 286/24 ss. (234/3) .
119 De acuerdo con las opciones que Gwendoline Jarczyk y yo
mismo hemos tom ado en nuPstra traduccin de la Ciencia de la Lgi
ca, me atengo aqu a las siguientes correspondencias: " tu n" = hacer;
"wirken" = actuar; "handeln" = obrar; "verw irklichen" = efectuar.

120 Ph. 287/29 (234 , 3 /2 1).

12 1 Ph. 288 / 1 (235/10).
122 Ph. 300/20 (245, 2 / 16).
1 23 Ph. 314/5 (259, 2/1): todo este prrafo retoma la afirma

cin de la identidad interior/exterior (uno/todos) a travs del juego de

la identidad veri-ficada del {in, la obra y el hacer, en trminos muy
prximos a los que acabo de citar.
Es sabido que el e thos, segn Hegel, est constituido por el conjunto
de las costumbres, leyes, usos que forman el cuerpo h istrico dPI
individuo u niversal en su efectividad.

1 24 Ph. 451/9 SS. (374/3 ss.).

12 5 El paso de la Razn al Esp ritu hay que entenderlo como una
realizacin de verdad : "La razn es Espritu, en tanto que eleva a

verdad la certeza de ser toda realid ad, y que es consciente de s misma

como de su mundo y del mundo como de s misma" (Ph. 313/3:
259/2). Esto h ay que entenderlo as: el Esp ritu no es ms que la
Razn verificada, pero en rgimen de libertad. Lo cual significa que
nada puede coaccionar a la conciencia slo racional a salir de su for
malismo. Es cierto que la fidelidad a su propio concepto (a su gnesis)
la induce al camino de la transgresin de ella misma; pero falta todava
la voluntad no "racional" inmediatamente de hacer avanzar esta he
rencia. Esto que es verdad dicho de toda transicin de una figura a
otra, lo es ms an cuando se trata de la entrada en la historia efectiva

1 26 Ph. 422/23 ( 350, 2/6).

1 27 Ph. 423/18 (351, 1/ 13).
1 28 "Bew usstsein" es la conciencia comprometida en el camino

del saber. Por oposicin, la "Gewissen" es la conciencia moral, que

toma a su cargo el actuar concreto del hombre, en este caso su negati
va a actuar. Atento como siempre a las etimologas (? ), Hegel subraya
impl citamente el parentesco entre "Gewissen" y "Gewissheit" : la
conciencia moral est aqu encerrada en la abstraccin de una pura

294

NOTAS DE PP. 1 66-170

certeza interior, no efectuada. Es la "certeza moral" o "buena con

ciencia", en el sentido banal de esta lexis, pero aadiendo lo que ella
de suyo no incluye: la experiencia, valga la expresin, de una inefecti
vidad.

1 29 Ph.
130 Ph.
131 Ph.
1 32 Ph.

451/ 1 1 ( 350, 2/6).

4 5 1 / 2 3 (374, 2 /14).
451 /27-28 (374, 2 / 1 7 ).

450/22 ( 37 3 , 2 / 1 1 ). Todo este prrafo est construido

alrededor del tnn ino "reconocer" (" anerkennen"), que reaparece no
menos de 9 veces. Pero esta brusca inflacin del tnnino, ausente por
lo dems de todo el contexto, tiene un significado m uy negativo;
precisamente porque no afronta las condiciones de un autntico reco
nocimiento, la conciencia se ded ica a repetir la p alabra, casi e ncanta
miento, como si se tratara de decir y repetir esta exigencia para que
fuera atendida.

1 33 Ph. 461/38 ( 383, 2 / 3).

134 Ph. 462/15 ( 383, 3 / 1).
135 Ph. 462/38 ( 384/6). Recurdese que la "testarudez" ("Eigen

sinn"), perversin del "sentido propio" ("eigner Sinn") sealaba, al

final de la figura "Dom inacin y Servidumbre", la escapada posible
hacia la interioridad abstracta, lejos por consiguiente de todo recono
cimiento efectivo. Cf. supra, p. 152.

1 36 Ph. 463/9 ( 384 / 14).

1 37 Ph. 463/14 ( 384/19).
1 38 Ph. 346/26 ( 286, 2 /3). Cf. Structures et mouvement dia
lec tique dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, p. 128.
139 Ph. 346 / 32 (286, 2 / 8).
1 40 Ph. 466/29 y/32 (387, 1 / 18 y /21).
14 1 Ph . 466/ 16 ( 387, 1/7).
142 Ph. 468/10 (388, 2 / 1) .
1 43 Ph. 468/28 (389/7).

144 Ph.
145 Ph.
146 Ph .

469 / 1 4 (389, 2 / 10).

470/40 (390, 3/15).

4 7 1 / 1 9 (391, 2/1 3). A l a u nilateralidad antecedente

("Einseitigkeit") Hegel opone, pues, un reconocer recproco ("gegen
seitig"). As volvemos a encontrar en la efectividad de esta figura
h istrica u na realizacin del esquema que Hegel h aba expresado de
este modo al comienzo de la seccin Consciencia de s: "El h acer no
slo tiene doble sentido en cuanto es un h acer tanto hacia s como
hacia lo otro, sino tambin en cuanto que ese hacer es ind ivisamente
tanto el hacer de uno como el del otro" (Ph. 142/29: 1 14, 4 /1).
Cierto, la conciencia actuante h a puesto aqu en marcha ella sola el

NOTAS DE PP. 1 7 1180

295

proceso; pero la solucin del debate entablado muestra a las ciar que
no ha podido sacar de ella m isma la substancia de este actuar, si no es
de la universalidad que reside en ella; ahora tiene fundamento para
acoger como suya d icha universalidad en el "perdn" que el otro le
concede.

147 Ph. 4 72/36 (392/26).

Notas del Captulo VIII
1 Insisto en esta nocin de "modelo". Hegel -habr que repetirlo
una vez ms- no pretende h acer aqu u na filosofa de la h istoria en
toda regla, aunque en la sucesin de los siglos muestra especial inters
por los perodos que le p arecen representar cierto modo de organiza
cin conceptual de la realidad , y tratndolos como "ejemplos" h ace
que den su significado a todos los perodos que pueden ser pensados
como semejantes o anlogos.

2 Ph. 422/36 (350, 2/8).

3 Los l mites textuales del "Espritu" aqu estudiado son Ph.

347-376/14 (286-3 1 1 ). Ttulo de esta figura: "La cultura y su reino

de la realidad efectiva". Es el primer desarrollo del conjunto titulado
"El mundo del Espritu enajenado de s"; el segundo desarrollo, " La
fe y l a pura inteleccin", ser estudiado e n e l prximo captulo.

4 Tal vez adrede Hegel emplea aqu el sustantivo-"die Bildung"

en vez del verbo -" das Bilden"-, que haba utilizado de modo exclusi
vo al final de la figura "Dominacin y Servidumbre"; cf. supra, p. 288
nota 65. Sobre la relacin sustantivo/verbo, vase P.J. Labarriere y
Gwendoline Jarczyk, en nuestra presentacin de "La Doctrine de
I'Esence", op. cit. , p. XXVll.
5 Comprese Ph. 346/28 (286, 2 /5) y 462/26 (383, 3 / 10).
6 Ph. 463/ 16-20 ( 384, 2/1-4 ).
7Ph. 152/16 ( 1 22 /22).
8 Ph. 284/24 (232, 2 /1).
9 Ph. 31 3/4 (259, 1 / 2 ).
10 Ph. 3 1 3 / 3 1 (259, 1 /24).
1 1 Ph. 3 14/28 (260/10) .
12 Se adivina que esta problemtica puede iluminar un poco la

apora que surge, cuando instauramos una curiosa incompatibilidad

entre el orden del discurso y el de la diferencia.

13 Presente en el sentido de dada, Ph. 34 7/20 (28 7 / 1 1 ).

14 Ph. 347/24 (287/ 14 ).
15 Ph. 34 7/ 30 ( 28 7 /20).
16 Ph. 34 7 /27 (287 / 1 7 ).
1 7 Traduccin francesa de la Ph. t. II, p. 49, nota 50. [Roces

296

NOTAS DE PP. 1 80-184

traduce "Entfremdung" por "extraacin" y "Entanberung'' por

"enajenacin". Este aproximado paralelismo con Hyppolite tiene la
ventaja de eludir barbarismos como "alienacin". J.M .R . ] . .
1 8 Completando este esquema general con lo que acabamos de
ver hace poco: la libertad -o la autonom a, o el subsistir- no puede
convertir lo ajeno en exterioridad autntica, a menos que tenga el
cuidado de no reducir la alteridad , llevandonos a la orilla contraria y
formalmente idntica de la simple " transparencia".
19 Para concluir la recensin de trminos significantes, recurde
se que el simple movimiento de salida de s, previamente a su cualifica
cin como "alienacin" o "exteriorizacin", es expresado por Hegel
med iante el trmino simple de "Aeusserung". Gwendoline Jarczyk y
yo hemos propuesto traducirlo por el neologismo "exterioracin".
I Sigu iendo en lo fundamental la propuesta de Labarriere, traduzco
'Entfrendung" ("alination" ) por "enajenacin" y "En taurung" ("ex
triorization" ) por "extemalizacin" , marcando la distancia aludida
por el "Ent-" alemn; el trmino propuesto por Labarriere para abar
car ambos (" Auserung", "extrioration" ) lo modifico como "exterio
rizacin", eludiendo el neologismo. J.M.R . ] .
20 Ph. 345/23 (285, 2 / 15 ).
2 1 ...das absolul Diskre le: lo separado, lo solitario, lo distinto.
22 Ph. 347 / 14 (28 7/6).
23 Dicho sea de paso, as se mide a la vez la abstraccin que
caracterizaba el Mundo griego, -con su plena correspondencia por hi
ptesis entre el individuo y la sociedad- y el progreso que hace que al
fin lleguemos a las condiciones de una verdadera historicidad libre _,.
sujeto creando l mismo su propio destino en un universo que en parte
le es adverso-. Era realmente necesario que Hegel se desprendiera del
sueo de la bella totalidad griega.
24 Ph. 350/33 ( 289, 3/3).
2 5 Ph. 351/6 ( 290/ 3) .
26 Ph. 35 1/13 (290/9). Soy yo quien subraya.
27 El texto analizado es Ph. 356/8 ss. (294, 2 / 14 ss.). Le prece
de una primera explanacin, que -a un nivel totalmente terico- antici
pa ya la interversin de los trminos bien y mal, Estado y riqueza en
cada uno de los mundos aqu "enajenados": Ph. 354/19 s. ( 293/1 s.).
Pero slo despus del desarrollo de los juicios concretos -texto que
resumir a continuacin-, se establecer la confusin total, definitiva y
absolutamente insuperable en esta l nea.
28 Ph. 35 7/13 ( 295, 2 / 1).
29 Ph. 357/32 (295, 3 /3).
30 Ph. 358/8 (296/9).
3 1 Ph. 358/18 (296, 2 /7).

NOTAS DE PP. 184-186

297

32 Es sabido que Kojeve interpreta este pasaje - y muchos otros

en la Fenomenologa!
como una mera reapari cin del nexo que ex
pona la figura Dominacin y Serv idwnbre. Sin embargo, quin no se
da cuenta de las diferencias profundas entre las dos situaciones? Aqu
la abstraccin es total para cada una de las dos consciencias, y ambas
debern perecer, sin que ninguna pul'Cla decirse sentido de la otra.
33 Ph. 359/32 (297, 3/10).
34 Ph. 360/3 (297, 3/21).
35 Hegel precisa que "la conciencia cultiva ("bildet'') su ser de
terminado med iante esta externalizacin"; as lo universal resulta
" conjugado silogisticamente" con el ser determinado. Luego prosigue:
"Lo que sta [ concienciaJ se enajena en el servicio, es su conciencia
hundida en el ser determ inado; pero el se r enajenado de s es lo
implcito; mediante esta formacin adquiere, pues, el respeto de s
misma y de los otros", Ph. 360/18 (298, 2/1). Una vez ms tene
mos la coincidencia de los dos trminos distinguidos antes. En efecto,
bajo el concepto de un proceso "cultural" tenemos: 1) una buena
"salida de s" de la conciencia ("E ntiiusserung"), que llega a conjuntar
ser determinado y universal ; 2) el instrumento o contrapartida de esto
es una doble "enajenacin" ("Entfremd ung"): primero, reencontrn
dose ella misma, la conciencia se vuelve " ajena" a su prdida, siempre
posible, en la mala exterioridad ; segundo, y a la vez, el ser que ella
determina y universaliza, se hace tambin "ajeno" a su mala inmedia
tez; es asumido en la dignidad espiritual de lo implcito.
36 Ph. 360/34 (298, 2 / 14).
37 Ph. 361/15 (298, 3 /19).
38 H istricamente este perodo corresponde al feudalismo que
precedi a la instauracin de una monarqua fuerte. Es sabido que,
segn Hegel, el poder poltico permanece incompleto y deficiente,
verdaderamente no racional, en tanto que no se personaliza en el
prncipe. Este, en compensacin, no puede ejercer un poder conforme
a lo racional sino respetando lo universal, esto es, concretamente la
articulacin de las diversas instancias constitucionales, de las cuales
slo es un engranaje. Toda desviacin de esta posicin hacia una exal
tacin de lo que ahora llamamos el "poder personal", sera slo un
contrasentido.
39 Ph. 362 / 1 (299, 2/6).
W Ph. 362/3 (299, 2/7).
4 1 "Sprache und Arbeit", Ph. 229/14 ( 186, 2/8). "Rede und
Tat", Ph. 489/25 (407, 4/ 10). " Das Sprechen", PH. 88/40 (70/31).
" Arbeit", Ph. 148/34 ss. ( 120, 1/4 ss.).
42 Ph. 362/23 (300/5). Ntese que una vez ms el movimiento
de la verdad as expresado es calificado por Hegel de "En tfremd ung":
Ph. 362/16 (299, 3 / 1 ). Ya he mencionado una de las razones: toda
-

298

NOTAS DE PP. 186-188

externalizacin supone e implica una doble imbricacin con la catego

ra de lo "fremd"(por el lado de la abstraccin inicial del sujeto, y por
el de su expresin primera en la exterioridad sin aclarar del ser deter
minado. Otra razn es que el lenguaje no encuentra de modo inmedia
to su propia verdad y no exorciza sino poco a poco las malas formas
de su decir todava inmediato.
Tal vez ste sea el lugar para proponer una reflexin sobre un
punto que confieso no tener an del todo claro: en las palabras
"En tfremdung" /"En tiiusserung" no hay que p restar una atencin
muy especial al significad o del prefijo, pues el espritu se des-hace, se
des-embaraza de una realidad abordad a en un primer tiempo como
"ajena" o malamente "externa" al pensamiento?
43 "Die Staatsmach t wird erst zum Selbst begeistet": "El poder
del Estado acaba de alcanzar el nivel espiritual del S mismo" ; (Ph.
364 /28: 301 , 2 /24 ) todava no se ha igualado con lo que acaba de ser
hecho; no es an, por tanto, S mismo en cuanto tal .
44 Ph. 365/24 ( 302, 1 /29).
45 Ph. 367 /37 ( 304, 3/ 3).
Ph. 367 / 37 (304 , 3/3}.
46
47 Ph. 368/25 (305/5).
48 Ph. 369/5 ( 305, 3 / 1). Es sta, como he dicho, una de las
diferencias entre esta figura y la de Dominacin y Servidumbre: la
conciencia "vil" no es la verdad de la conciencia " noble", como lo es
el esclavo a travs de la conversin del " sentido ajeno" en "sentido
propio"; aqu los dos individuos en cuestin son condenados y no hay
solucin a este mundo de no ser el abandono de los principios en que
se apoya.
49 Ph. 370/26 (306, 2 / 18). Hegel aade: esta consciencia de s
es "la igualdad del juicio idntico, en el que una y la misma personali
dad es tanto sujeto como pred icado. Pero este juicio idntico es al
mismo tiempo el juicio infinito, pues esta personalidad est absoluta
mente escindida y sujeto y predicado son pura y simplemente entes
neu tros, que nada tienen que ver uno con otro, sin unidad necesaria,
hasta el pun to de que cada uno es el poder de una personalidad propia".
Cuando digo: Yo soy este dinero, igualo banalmente (juicio idntico)
dos trminos que de hecho son inconmensurables (juicio infinito) , lo
que es el colmo de lo ilgico e irracional.
50 Estos momentos son: " las esencias efectivas del poder y la
riqueza" , "sus conceptos determinados: lo bueno y lo malo", o "la
conciencia del bien y del mal, la conciencia noble y la conciencia vil".
Ph. 371/11 (307, 2/3).
SI
Ph. 371 /40 ( 307, 2/27).
52 Ph. 372/25 (308, 2).
53 Ph. 375/8 ( 309 /2) [Subrayado de J .-P. L.]

NOTAS DE PP. 189-193

299

Ph. 375/2-8 ( 310, 2 /9-15).

55 Ph. 4 13/37 (343/8).

54

Notas del Captulo IX

1 Sin duda no hay punto ms debatido entre los intrpretes de

la obra, desde la ruidosa oposicin entre hegelianos de izquierda y
hegelianos de derecha. Hegel es ante todo un pensador religioso? O
en cambio ha desplegado u na perspectiva fundamentalmente atea, o
que conduce d irectamente al atesmo? Se combate aqu y all por
estos bastiones extremos muy a menudo en funcin de aprioris ideol
gicos.
A este respecto no digo que el problema sea simple, sino que cabe
aclararlo mucho, si se vuelve a la lectura de los textos. He mencionado
algunas de sus aporas fu ndamentales en u na comunicacin al colo
quio de la Socil Ligrienne de Philosoph ie que tuvo lugar en Tours
los d as 19, 20 y 21 de mayo di! 1978 sobre "Dios y la Historia". Este
texto, titulado "La sursomption du temps et le vrai sens de !'historie
con;ue: comment grer cet hritage hegelien? ", apareci por primera
vez en la Reuue de Mtaphysique et de Mora/e, enero-marzo 1979.
2 Cf. supra, captulo III, particularmente pp. 67 ss.
3 Cf. supra, pp. 77-78 y p. 177.
4 Como me lo reprocha Maurice Clavel. He mencionado este
punto en Dieu aujourd'hui, Descle, 1977, p. 47, n. 34 .
5 Y se ve que estos pasajes tienen una relacin directa -en el
plano del anlisis o de la anticipacin prxima- con tres figuras nota
bies, que servirn en el Saber absoluto para recapitular la totalidad de
la obra en su contenido significante: Ju icio infinito, Utilidad, Concien
cia moral.
6 Ttulo y contenido del prximo captulo. Por lo dems vere
mos que la "oposicin" de que aqu se trata, no entraa de ninguna
manera una relacin de exclusin sino por el contrario la integracin
en el segundo tnnino de elementos que Hegel, al com ienzo de la
Religin manifiesta, entender como "presupuestos".
7Ph. 149/34 (120, 2 /20). Ph. 1 7 1/31 ( 1 39/4); 175/27 (143,
1 o /19); 176/7 (143, 2 / 8); 176/23 ( 144, 2/ 1); 176/34 (144, 2 / 1 1);
178 / 14 (145, 2 / 1); 180/27 (147, 2/15); 180/30 ( 147, 3/2).
8 Ph. 151/28 ( 122/6).
9 Se trata aqu de la primera mencin desarrollada de la asun
Clon necesaria de la representacin en el concepto, Ph. 152/2
( 122/10). Volveremos a encontrar esta cuestin ms adelante, cuando
nos sea preciso comprender el "paso" de la religin a la filosofa.

300

NOTAS D E PP. 193197

10 Tal es el ttulo del primer desarrollo de la seccin Conscien

cia de s, Ph. 14 1 ( 1 1 3). El tnnino vuelve a aparecer ya en las prime
ras l neas del segundo desarrollo, que ahora nos ocupa: Ph. 151/5,
/ 1 7, /21 (121, 2 /1, / 1 1 s., / 15 ). He subrayado antes el significado
totalmente positivo de este tnnino en la sistemtica hegeliana; vase
supra, p. 177.

11
Ph. 151/22 (122/1).
1 2 Ph. 152/22 ( 122/27).
1 3 Ph. 15 1/17-28 (121, 2 / 1 1 122/6).
14 Ph. 152/28 (1 22/32).
1 5 Ph. 153/18 (123/ 16).
1 6 Ph. 154/37 (124, 3 / 1 ).
1 7 Ph. 68/30-36 (55/9-15 ).
1 8 Ph. 67/17 (54, 3 /16). En su opsculo de 1802 titulado
Verhiiltniss des Skeptizizmus zur Philosophie, Hegel opone el escepti

cismo de los modernos (como Schulze), limitado e insignificante, al

escepticismo antiguo, que por su radicalismo representaba una va de
acceso privilegiada a la racionalidad autntica.
1 9 Cf. supra, p. 146.
2 0 Ph. 153/24 ( 123/21).

21 As Wolfgang Pannenberg, en su artculo "La signification

du christianisme dans la philosophie de Hegel", en: Archives de Philo
sophie, oct.-dic. 1970, pp. 760-76 1.
22 El tnnino "reconciliacin" interviene varias veces precisa
mente en el curso de esta figura y desde su comienzo; seala la espera
-y la realidad ya presente- de este funcionamiento de la totalidad e n
tensin. Ph. 159/4 ( 128, 2/6); 160/37 (130/ 1 ); 163/ 1 1 (1 32/9).
23 W . Pannenberg, loe. cit.

24 lb d.
2 5 Ph. 158/37 ( 128, 2/l).
2 6 Ph. 159/5 ( 128, 2/7).
2 7 Ph. 159/7 ( 128, 2/9).
28 Ph. 159/18, / 25 ( 128, 3/6, /12).
29 Ph. 159/32 (128, 3/18).
3 o Ph. 159/32 ( 128, 3 / 19 ).
3 1 Ph. 159/39 ( 129, 2/ 1).
3 2 Ph. 158/29 (128/1).
33 Ph. 160 / 14 ( 129, 3/1).
34 Ph. 160/ 22 ( 129, 3 / 8).

NOTAS DE PP. 1 97-201

301

3 5 Ph. 161/ 1-14 (130/ 5 - 20).

36 Ph. 16 1 / 15 ( 1 30/20).
3 7 Ph. 160/26 ( 129, 3 / 1 1).
3 8 Uno de los lugares de esta problemtica ser entonces evi
dentemente el anlisis de los d i ferentes tipos de relacin que el indivi
duo creyente, en el caso del cristianismo, es capaz de entablar con la
persona del Cristo -lo inmutable que ha tomado figura-; pero ya he
dicho que esta situacin se refera ms ampliamente a todas las actitu
des que puede adoptar una conciencia frente a las singularizaciones de
la esencia absoluta: problema de la imagen, de la representacin.
39 Principio actuante por todas partes en la Fenomenologa,
que precisamente asegura la coherencia de la experiencia: l a concien
cia, para avanzar en su experiencia, debe acordarse de su gnesis, esto
es, de los puntos seguros que la constituyen en verdad y que ella debe
imperativamente respetar en toda bsqueda de significado. Aqu no es
difcil reconocer en estos tres momentos una herencia prxima de los
aspectos q ue se encarnaron a) en la conciencia del amo, b) en la del
esclavo, e) en su u nidad y comn sobresuncin : la conciencia

pensante.
40 Ph. 163/22-28 ( 1 32, 2 /1-6).
4 1 Ph. 164/24 ( 133/10). Alusin a las cruzadas.
4 2 Ph. 164/34 (1 33/19).
43 Ph. 165/6 ( 133, 2/11).
44 Ph. 165/26 ( 1 34, 2 /4 ). El texto muestra aqu con claridad

que desborda el caso de la figura de Cristo para tomar en cuenta la

universalidad de la relacin que la conciencia entabla en su actuar con
un universo por entero asumido en la sacralidad. Se sita entonces en
el horizonte del anlisis lo que el cristianismo pretende encerrar en la
doctrina de la eucarista, as como la visin espiritual y m stica que
dice y asume el mundo en tanto que figura y expresin de lo absoluto.

Ph.
Ph.
47 Ph.
48 Ph.
49 Ph.
50 Ph.
45

46

168/3 ( 136/2). Cf. las lneas precedentes.

168/36 ( 136, 3/ 15 ).
169/5 ( 1 36, 4/3).
170/ 14 ( 137, 4 /5).
170/32 (138, 2 /3).
17 1/31 ( 1 39/5).

51 Para ello remito a mi obra Structures et Mouvement dialecti

que . . , paralelos no 59, 86; 143; 175; 2 12, 2 15, pp. 281 ss, con las
referencias correspondientes en el cuerpo del texto.

5 2 Ph. 346/26 y 462/25 (286, 2/3 y 383, 3/ 10).

53 Ph. 377/29 (312, 2/3).

302

N OTAS DE PP. 202203

54 Ph. 533/31 (444, 2 / 1 ). Son las dos figuras estudiadas en las

dos partes del presente cap tulo; su conjuncin, como se ve, constitui
r el contenido de la revelacin del absoluto.
SS

Ph. 534/2 ( 444, 2/ 1 1 ).

56 La "conciencia desgraciada", es presentada unas pagmas an

tes como anttesis y complemento de la "conciencia feliz", que seal

al final de la Religin del arte (figura de la Comedia) la compene tra
cin ya perfecta entre la conciencia y su mundo. Cabe decir en este
sentido que la conciencia desgraciad a es una conciencia que camina
hacia su " felicidad"; sta se impone en cuanto consigue superar su
oposicin con la conciencia creyente (movimiento de recproca sobre
suncin entre la certeza y la sustancia); tal reconciliacin, que cu lmina
en la conciencia de la comunidad (religin manifiesta) estaba ya presu
puesta en la conciencia feliz de la comedia.
5 7 Cf. supra, pp. 188-189.
58 De hecho la fe de qut> se trata construye la objetividad de su
mundo suprasensible sobre las ruinas de una h istoria que finge despre
ciar y tener en nada; pero a Hegel no le es difcil mostrar que esta
apariencia deja intacto un conservadurismo social, rt>presentante de
una petrificacin totalmente "positiva" de las estructuras relacionales
que obran en la h istoria.
59 Esta reine Eii'Sicht, segn Hegel, es la e fectividad histrica

de lo prometido en la razn; y es que la inteleccin pura "no slo es la

certeza que tiene la razn conscien te de s de ser toda verdad, sino que
sabe que Jo es" Ph. 382 / 1 3 ( 316, 3 /7). Para hablar de ello, utilizando
la misma traduccin de Hyppol ite [y Roces (J.M . R. ) j : la " inteleccin",
que por su etimologa d ice en efe cto algo de esta Ein-sich l, vista que
penetra las cosas hasta su interior. Recientemente el P. Dubarle ha
propuesto traducir este trmino por "lucidez"; sugestin muy intere
sante, aunque impondra una palabra que da cuenta de una cualidad,
mientras que Einsich t designa una accin ( Dominique Dubarle, De la
Foi au Savoir selon la Phnomnologie de !'Esprit en: Revue des
Sciences Philosophiques et Thologiques, 1975, p. 27).

60Ph. 377/19 (31 2/23).

6 1 Ph. 377/22 (312/26).

Desde la ltima subseccin de la Cons

ciencia de s sabemos que el "pensamiento" es la identidad manifesta
da de interior y exterior, la libertad de la expresin de lo interior
como exterior. Aqu es donde se articula la diferencia entre concepto
y representacin.

62 Ph. 3 7 7/25 (312/28). Cf. Ph. 350/22 (289, 2 / 1 1 ).

63 No olvido que esta ltima conciencia, esencialmente

negati
va y aniqu iladora, no es capaz, estrictamen te h ablando, de "estable
cer" nada; pero va a i ntentarlo, simplemente p ara ejercer su derecho

NOTAS DE PP. 204-205

303

contra la positividad masiva de la fe. Aqu se origina la ambigedad

del combate que se entabla: la conciencia filosfica no podra triunfar
sobre la otra ms q ue tomando prestadas sus armas y sabotendolas;
pero, incapaz de construir nada, se ver constreida a esperar su salva
cin de la consciencia creyente misma, que a su vez deber encontrar
su realizacin consistiendo su propia derrota.
64 La relacin de Hegel con el siglo X V III francs es compleja;
es cierto que Hegel critic a menudo la impotencia de la filosofa de
entonces para levantar un mundo que se mantuviera en pie, y que
salud la Revolucin francesa com o un paso liberador-aunque viciado
en su principio- a la e fectividad. Pero conserv una gran estimaci n
por ese esp ritu corrosivo sin el cual no hay libertad. Tal fue, por
ejemplo, la razn de su acuerdo y desacuerdo con V ictor Cousin, cuyo
entusiasmo "revolucionario" se mezclaba en plena inconsecuencia con
una aversin por el esp ritu de la A u(ldiinmg. Testimonio de ello, el
recuerdo de Cousin despus de su primer encuentro en 1817: "Me es
imposible no recordar l a poca estimacin que me mostr el Sr. Hegel,
cuando le dije m i designio de combatir la filosofa del siglo XVIII. No
comenzamos a entendemos y a gustamos sino hablando de la Revolu
cin francesa y de la monarq u a constitucional" (Souvenirs d 'A llemag
ne, en: Eludes L it teraires, tercera ed., Did ier, 1857, p. 179.

65 Estos primeros desarrollos, anunciados en /)h. 380'4 ( 314,

2 / 1 ) no pueden delimitarse fcilmente, porque se sobreponen a otras

divisiones ms aparentes. Por comodidad indico, pues, aqu los "in ci

pit" de cada una de las articulaciones:
A) La fe: Ph. 380/ 10 ( 3 14 , 3 / 1 ) ;
( 1 ) d e suyo y para s : ibid . ;
( 2 ) en s u relacin con el mundo efectivo: Ph. 38 1 / 7 ( 3 1 5 , 4 / 1 );
( 3 ) en su nexo con la inteleccin dentro de la pura conciencia:

Ph. 381/34 ( 316/9);

B) La pura in teleccin: Ph. 382 / 1 ( 3 16, 2 /3);
( 1 ) de suyo y p ara s: Ph. 382/6 (316, 3/1 ).
(2 ) en su referencia al mundo efectivo: Ph. 38 3/ 31 (317, 2 / 4 );
( 3) en su nexo con la fe dentro de la pura conciencia: Ph. 385/2
(318, 3/2).
66 Ph. 38 1/39 ( 316, 2 / 1 ) .
67 Ph. 385/2 ( 3 1 8 , 3/1).
68Ph. 385/34 (319, 2 /5).

Cf. Ph. 387/7 ( 320, 4 / 1 ). Hegel

quiere decir que la pura inteleccin y la fe son una sola y misma cosa
bajo el aspecto de la pretensin que tiene la segunda de penetrar y
determinar al pueblo. La filosofa reclama con toda justicia este dere
cho, que la religin se esforzaba por confiscar en su exclusivo prove
cho.

69 Ph. 388 / 1 8 (321, 2 / 1 ).

304

NOTAS DE PP. 205-206

10Ph. 390/ 15 ( 323, 2/3); 390/ 1 (323, 1 /4).

7 1 Ph. 390/1 ( 32 3, 1/4).
12 Ph. 389/25 (322, 3/ 15). Sigue sin superar la ambigedad

por la que en toda esta parte de la obra, la exterioridad buscada (la

objetividad verdadera) se presenta primero como ajena (como fuente
de enajenacin). El resul tado de la presente experiencia ser exorcizar
semejante dualismo.
73 Ph. 389 / 30 (322, 3/ 20) .
74

Ph. 389 / 3 3 (322, 3/22).

75 Ph. 389/37 (323/1 ).

761'Das absolute Wesen", el Ser absoluto.
77 Ph. 392/32 (325, 2 /3). De nuevo, dada la relativa compleji
dad redaccional de todo l'l pasaje, doy aqu las articulaciones:
A. Relacin entre la fe y la 'Aufkliirung' "en general", Ph.

390/13 (323, 2 / 1 );
B. Relacin con la 'Aufkliirung' de la; diferPntes momenta; de
la fe: Ph. 392/29 (325, 2 / 1) ;
l . Comportamiento negativo de la in teleccin pura:
( 1 ) frente a la esencia absoluta: Ph. 393 / 1 ( 325, 3 / 1);
(2) frente al fundamento de la fe: Ph. 394/2 ( 326, 3 / 1 );
( 3 ) fren te al culto: Ph. 395/ 1 7 ( 327, 2 / 1 );
11. Realidad positiva de la pura inteleccin : Ph. 396/40
( 329/2);
(1) su saber de la esencia absolu ta: Ph. 397/9 (329/9);
(2) su saber de s misma como singularidad: Ph. 397/26
(329, 2 / 1 ) ;
( 3 ) nexo entre estos dos saberes: efectiv idad sensible y cosa
en s: Ph. 398/ 15 ( 330, 2/1).

18 Ph. 390/28 (323, 2 /14); 39 1 / 1 3 y / 28 ( 324/ 11 y /25);

393/38 (326, 2/9). Para Hegel, el recurso a un " tambin" puramente

yuxtapositivo es siempre signo de una ausencia de pePsamiento, el

rechazo o la impotencia frente a la tarea especulativa que consiste en
articular exactamente los diferen tes momentos de una totalidad.
7 9 Ph. 406/9 (336, 3 / 1 1 ) .

8 0 Ph. 398/15 ( 330, 2 / 1 ) .

81
Ph. 399/7 ( 330, 3 / 3).
82
Ph. 400/12 (331, 2 /6).

83 Esta nueva fase del combate se desarrolla siguiendo las mis

mas divisiones que jalonaron el primer asalto (cf. supra, nota 77):
( 1 ) sobre el nexo con la esencia absoluta: Ph. 402/ 31 ( 334,

1o / 1 ) ;

NOTAS DE PP. 20621 2

305

(2) sobre la encarnacin h istrica y los fundamentos del

saber: Ph. 404/6 (335, 2 / l );
(3) sobre la operacin de la fe -cul to y ascesis-: Ph.
404/23 (335, 3 / l ) .
84 Ph.

41 1 / 1 2 (341 / 2).

85 Las

articulaciones de este movimiento perfectamente claro,

anunciadas en Ph. 4 1 1/9-10 (34 1 / 1 ), se desarrollan en su rigor lgico
durant.e el prrafo siguiE>.nte.

86 Ph.
8 7 Ph.

4 1 3/ 36 (34 3 / 7 ) .
4 12/4 y /8 ( 34 1/28 y / 32).

88Ph. 4 12/17 {34 1 /40). Volver esta probiE>mtica, relacio

nada con los momentos correspondientes de la figura del Mundo tico
y de la Conciencia moral en el texto que recapitula los tres S mismo
del Espritu: Ph. 445/33 (369, 2 / 1 ).

89 Esta nueva figura, ordenada con un (e), est ordenada corre

lativamente con las del "Mundo del Espritu enajenado" {a) y de la
"Aufklarung" {b ). Pero de hecho escapa y a al dualismo caracterstico
de esos desarrollos. Si se encuentra donde est y no al comienzo de la
subseccin siguiente, es porque la unid ad que profesa todava no re
presenta ms que un error, una red uccin sin salida. Por esta razn
sigue haciendo el juego de los sistemas dual istas.
Notas del Captulo X

1 Ph. 4 72/36 (II 200/6).

2 Cf. mi artculo en Hegel-Studien referido supra, p. 28, n 5.

3PII. 64/ 16 ( 5 1 , final).

4 Carta no 169 (Werlle, V I 316).

5 Hay que repetir que esta conviccin
,

no tiene ms que un
valor de hiptesis. Lo que la autentificar o la debili tar, es precisa
mente su eficacia eventual frente a la constitucin de una relacin de
conocim iento "entre t y m ".

6 Ph.

4 74/39 (396, 3 / 1 ).

7 Ph. 475/ 15 (396, 3/14).

8 Ph.
9 Ph.

10

475/16 { 396, 3 / 1 5 ) .
4 7 5 / 1 7-20 ( 396, 3/ 16-18).

Ph.4 75 / 2 1 (396, 4 / l ).

1 1 Considerados respectivamente en las secciones Espritu y

Religin.

306

NOTAS DI'! PP. 2 1 2-2 1 6

12

La e fe ctiv id ad del Espritu.

1 3 El Espritu.
1 4 Ph. ,1 75/29 (30 7/2).
15 En la re l ig in .

1 6 Ph 4 7 5 / 36 ( 39 7/8).
1 7 Plz. 176/2 (397/ 13).
18

L a figura del Esp ritu.

1 9 Ph. 476/5 ( 397 ,1 16).

10
21
ll

Se

trata por su p ue s to de la

roncie

n cia de/ Esp ritu.

Ph_ 4 768 ( 397/ 18).

Aq u tengn q u e cantar la p al i n od ia res(X!cto a u na observa

m i libro S tructures el Alouvemen t dialectiq ue dans la Phno
mnulogie de /'Esprit de Hegel (p . 174). H ab a in tentado all justificar
la trad uccin de "offenbarc Religion" por la lexis francesa "religion
manifeste" (religin m anifestada). Hoy me p arece ev idente que h ay
que atenerse al sentido d i recto y obvio: " rel i gi n mani fiesta". El asun
to t ie ne tal vez m s im po rta nc i a de lo q ue parece: el par ti cipio pasado
privilegiaba ms de lo razonab le el movimi:>nto de una revelacin libre,
mien tras q ue la :>xpresin hegeliana co n id era esencialmente un estado
term inal : el de una religin (cualqu iera sea 8U orig r n . " m an ifestada" o
no) que se encuentra por fin libre de sus primeras oscuridades, clara,
abierta a todos, manifiesta.

cin de

13 Ph.. 1 6 l 9 y 350/ 19 ( 1 30, 2" / 1 3 y 289, 2"/8).

24 Sin duda por esto la concil.>ncia desgraciada, al comienzo del
desarrollo dedicado a la Religin manifiesta, apareee h as ta cierto pun
to l"l'cap itu l and o tod as las formas anteriores del espritu religioso. Vol
veremos a encon trar este punto pronto, e n e l apartado 3.

25 La justeza de este movimiento de conjunto de las dos prime

ras subsecciones podra quedar confirmado re co rd a nd o los parale los
estructurales que relacionan 1 ) la " Religin natural", por una parte
con la Conciencia, por otra con cada uno de los primeros tiempos de
las se cciones an te riores -esto es, con los puntos en que el l'sp ritu
cognoscente se aparece a l mismo bajo las especies de u na cosa o de
una exterioridad objetivr; y 2) l a " Re l igin del arte", primero con la
Consciencia de s y , segundo, con todos los segundos tiempos de eada
una de las secciones anteriol"l's -esto es, con los pasajes en que el
Espritu aparece como un Yo, es decir, como in terioridad subjetivr.
En esta l nea la "Religin manifiesta" , que responde a la razn y al
Esp ritu al m ismo tiempo que a los terceros momentos de cada una de
las secciones precedentes, d ir la unidad en prot.-eso de todo lo interior
y todo lo exterior. Cf. S tructures et Mouvemen t dialectique . . . , pp.
158- 161 (sobre todo 158-159 ).

NOTAS DE PP. 21 1>-21 8

307

26 Ph. 521/8-14 (433, 3 /5434/ 1 ).

27 Ph. 521/18 (434 /4). No es ste lugar para insistir en el

paralelismo que Hegel seala entonces entre las figuras de la Religin
del Arte y la fonna h istrica correspondiente que se ha dado a cono
cer en el Estado de Derecho. He estudiado despacio en otro lugar el
significado absolutamente cap ital de este acercamiento junto con las
distorsiones estructurales que conlleva. La manera en que Hegel hace
coincidir segn sus nudos significantes el m ovimiento del Espritu en
su conciencia y el del Espritu en su consciencia de s, prepara directa
mente para entender el "saber absoluto", que nace de la sobresuncin
de la historia por la religin y viceversa. Cf. S tructures et Mouvement
dialectique . . , pp. l67 s.
.

2 8 Ph. 522/16 (434, 2 / 19).

29 Ph. 523/7 y /14 (435, 2 /9 y 3/5).
30 PI. 523/19 (435, 3/9).
31 Ph. 523/21 (435 , 3/10).
3 2 Ph. 523/22 (435, 3 / 10).
33 Ph. 523/23 (435, 3/ 1 1 ).
34 Ph. 52 1/27 (434 , 2/4).
3 5 Ph. 523/26 (435 , 4 /1).
3 6 Ph. 524 / 32 (436/24).
3 7 Ph. 525/18 (437/3).
38 PIJ. 525/29 (437, 2 /6).
39 Ph. 525/2 1 (4 37/5).
.
40 "Schwiirmerei" , Ph. 526/21 (438/3) [ " fantasa"; ms preciso
me parece "exaltacin" o, como se deca en el s. X VIII " entusias
m o". J.M.R. ]). Es sabido que este tnnino califica para Hegel de ma
nera muy particular el rechazo de la razn y del concep to que prolife
raban en los medios p ietistas y antilntelectuales de com ienzos del siglo
XIX, especialmente en torno a Swedenborg. Cf. Ph. 57/31 (4 7,

1/10).

41 Ph. 525/34 (437, 2 /10).

4 2 Ph. 525/36 (4 37, 2b /1 1).
4 3 Ph. 525/37 (437, 2 / 12).
44 Ph. 525/39 (437 , 2 /13).
45 Ph. 526/35 (438, 2 /3).
46 Ph. 527/3 (438, 2 / 10).
47 Tendremos que recordarlo, cuando se trate de comprender
el significado del "saber absolu to".

NOTAS DE PP. 2 1 8-21 9

308

48 Ph. 527/7 (438, 2 / 13). Es obvio que aqu hay que poner el
acento sobre "seiend" ["que es" ] : la necesidad pertenece al orden de
la inmediatez del ser, de esa '' inmed iatez" que Hegel acaba de llamar
muy brutalmente "objeto vaco de la conciencia sensible", Ph. 527/3
(4 38, 20/10) .
49 Ph. 527/10 (438, 2 / 15).
so
SI

Ph. 527/12 (438, 2 / 17).

As lo muestra de modo excelente el estudio de Gwendoline

Jarczyk sobre Systeme el L ibert dans la Logique de Hegel, cf. supra,

p. 258, nota 26.
s2 Ph. 527/20 (438, 3 / 1). Los tres verbos aqu subrayados
por Hegel son los utilizados por san Juan en su primera Ep stola ( 1 , 1)
para expresar la realid ad concreta de la encarnacin. Se me h a repro
chado decir q ue Hegel considera aqu la figura de Cristo, cuando su
nombre no se pronuncia; no resisto a la tentacin de reproducir aqu,
pese a su longitud, el texto de u n exegeta que, a propsito de un
procedimiento de escritura de la Biblia totalmente anlogo, da u na
explicacin que en mi opinin puede aplicarse de maravilla al texto de
Hegel:
"El relato de las acciones de la Sabidura desde el comienzo
hasta el Exodo, en el cap tulo 10, sigue el orden de los personajes de
la historia: Adn, Can , No, las Naciones y Babel, A brah am, Lot y su
mujer, Jacob y Esa, Labn, Jos, todo Israel en Egip to, Moiss. Pero
no figura ninguno de estos nombres; corresponde al lector ad ivinarlos
tras "el padre del mundo", "el pecador colrico", "el justo sobre u n
madero s i n valor'', "las Naciones unnimes en s u perversidad" y otras
expresiones generalizad oras. Se trata de un procedimiento de valor
expresivo, que alinea definiciones de un tipo bastante cercano a las de
nuestros crucigramas, hechas para dar cierto trabajo al lector. Este
ejercicio pertenece al arte sapiencial de leer un enigma; el salmo 78
llama con este nombre globalmente a todos los hechos del pasado,
porque invita a descubrir lo que oculta la exposicin de su escenario:
no hay ninguna sabidura en conocerlos, si no se interpretan! Aqu
e l efecto estilstico corresponde a este efecto de bsqueda y obliga al
lector. Pero interpretar es extender PI hecho ms all de sus actores del
momento; hay que hacer un esfuerzo por descifrar estas definiciones
en que se pretende borrar toda particularidad . Tal efecto se ve reforza
do por abreviaciones que reducen o suprimen los intervalos: " A causa
de l (Can) la tierra fue sumergida" ( 1 0,4). Equivale a om itir las
numerosas generaciones que separan a Can del diluvio, pero tambin
a interpretarlas como otras tantas propagaciones de la violencia que
llega finalmente al colmo, y sobre todo es acercarse a uno mismo.
Otro caso: "Cuando las Naciones hab an sido confundidas (Babel:
confusin), ella (la Sabidura) d istingui al justo (Abraham )" ( 10,5).
Una omisin del mismo tipo muestra que Abraham es u n nuevo No y

309

NOTAS DE PP. 2 1 9-221

subraya su relacin con el mundo entero. En tal construccin se mani

fiesta claramente, como nunca, la importancia de la sincrona en toda
memoria de los hechos" (Paul Beauchamp, L 'un el l'au tre Testament
(El u no y otro Testamento), p. 146).
De este modo la elipse del nombre eleva al rango de tipo
u niversal la singularidad considerada. Adems no habra universalidad
ninguna, si se negasP la singularidad en cuestin.

53 Ph. 528/5- 1 2 (439, 2 / 1-7).

54 Ph.

527/37 (439/8). En las lneas precedentes Hegel ha

hecho una nueva alusin muy significativa a la conciencia desgraciada.
Ya en tonres, en e fecto, la simplicidad alcanzada -aunque lo fuese
negativamente bajo el modo de una aspiracin incapaz de engendrar
una reconciliacin e fectivr- hab a devuPlto el razonam iento y la expe
riencia a las regiones de la inmediatez; as surede tambin ahora que la
esPncia primero lejana ha afirmado que el "ser inmediato" formaba
parte de la verdad de su "conrepto": la simp/icnad as lograda esta
vez de modo positivo, se expresa igualmente en la inmed iatez sensible.
Se comprende que la conciencia desgraciada pueda ser para Hegel,
como hemos recordado antes, el "pu ntomedio" y lugar verdadero de
la ltima revelacin.

que comienza en Ph. 528/5 (4 39, 2 ).

56 As el "saber absoluto" no se realizar en su absolutez mis

5 5 Cf. sobre todo el

ma sino cuando haya vuelto, sin retirencias ni subterfugios -sin segu ri

dades previas o extrnSPcas- a la inmediatez totalmente contingente dP
la E-xperiencia sensible.

5 7 Ph.
58 Ph.
59 Ph.
6 0 Ph.

529 / 3 1 (440, 2 /14).

529/33 (440, 2/ 16).
529/39 (44 1 , 1 /2).
530{135 (44 1, 1 / 1 4 s.).

6 1 Ph. 530/ 16 (44 1 , 1 / 16).

6 2 Ph. 530/29-5 33/8 (44 1 , 2 - 443, 3).

63 Ph. 531/ 1 1 (442/8).

64 Hegel emplea aqu el verbo "aufstehen", Ph. 531{ 22-23

(442, 2 /7). Hyppolite [Y Roces] hablal. n] equivocadamente de "na

resurrecin), lo
rer"; habra que decir " alzarse" (" Auferstehung"
cual se entiende bien tras este " trnsito" que fue para el hombre-Dios
la experiencia de la muerte, Ph. 5 3 1 / 1 7 (4 4 2 , 2 /3).
=

6 5 Ph.
66 Ph.
6 7 Ph.
68 Ph.

531/32 (442, 2 / 15 ).
5 3 1/ 10 (442/7).
532/8 (442 , 4 / 3).
532/14 (44 2 , 4 /7).

. 310

NOTAS DE PP. 221224

69 Ph. 533/9-30 (443, 3 ). De nuevo Hegel evoca la "concen

cia desgraciada", sellando as la evidencia de su importancia propia
mente capital. La opone a la " conciencia creyente" (en sta volvemos
a encontrar las dos figuras de la conciencia religiosa que hemos estu
diado en el captulo precedente) como el tiempo de la "certeza"
subjetiva todava opuesto a la objetividad de la "sustancia". El saber
especulativo es el que trata de reponer la segunda en la primera,
dando su lugar a sta en la lnea recta de la verdad que ella ya enfoca.
70 Ph. 534/17 (444, 3 / 1 1).
71 Ph. 5 34/1 (444, 3/14).
72 Ph. 534/24 (444, 3/ 16).
73 Ph. 534/26 (444, 3 / 1 7).
74 Ph. 535 / 14 (445, 3/ 10).
75 Ph. 536/23 (446, 3/3).
76 Ph. 536/ 12-14 (446, 2/12 s.).
11Ph. 536/19 {446, 2 / 1 8). Evidentemente en todo este pasaje
el "pensamiento" es entendido segn el orden de cierta abstraccin
interior y no segn la concrecin couceptual que designa ordinaria
mente en Hegel. A este respecto, como siempre en casos semejantes, el
"solamente" se muestra aq u muy significativo.
78 Ph. 536/25 {II 276/1).
79 Ph. 536/28 (11 2 76/4).

80 Francis Guibal ha subrayado con razn en la obra antes citada

que Hegel reduce aqu la gama de exposiciones y teoras que tienen
curso legal en la Iglesia. De hecho esta exposicin se atiene a una de
las teologas posibles y no forzosamente a la mejor.
8 1 Se sabe que en este punto Hegel es deudor de Jacob Boehme.
Es obvio que en una exposicin equilibrada de la doctrina cristiana
este aspecto no podra estar dt:sarrollado de manera tan desproporcio
nada.
8 2 Ph. 540/22 { 450/9).
8 3 Ph. 540/39 (450/22).
84 Plz. 540/30 y /34 (450/ 16 y / 1 9).
8 5 Ph. 54 3/9 (452/ 18).
86 ldl'ntidad dl'l ser y la nada, o de la inmediatez del Ser y la
mediacin quE.> realiza la Esencia.
87Ph. 54 7/16 (455, 3 ).

N OTAS DE PP. 225229

31 1

Notas del Captulo XI

1 Ph. 556/15 (466, 3/ 1).

2 Ph. 1 1/ 28 (8, 2 /22).
3 Ph. 1 1 / 14 (8, 2 / 11 ).
prit?

4 O tto PoeggE:<ler, "Qu'est-ce que la Phnomnologle de !'Es

", Archives de Philosophie, abril-junio 1.966, pp. 189-236.
5

Gwendolioe Jarczyk y yo hemos observado en otro lugar que

este trm ino " absolu to" connota siempre e l primer tiempo de l os

diferentes pr oce sos dialc ticos -tiempo de "pureza" o de "abstrac

cin..-. Significa, en efecto, que todas las cosas estn efectivame n te
presentes e n l a afirmacin e n cuestin , pero bajo un modo todava n o
desarrollado, todava 110 efectuado. cr. por ejemplo - nuestra traduc
cin de La Doctrine de l'Essence, p. 9 3, n . 20.
6 Los l mites d e este libro me impiden por desgracia proponer

aqu u n comentario yuxtalincal del t.exto, t.al como lo he presen tado

varias veces en los sem inarios qu e he dirigido sohn> el conjunto de la
obra -y de modo particular sobre es tas l timas pginas-. Pl:'ro me pPr
mito remitir a las explicaciones ya relativamente desarrol ladas que he
presentado en Structures et .\!o11vemen t dialectiq ue. . . , cap . IV dr la
segu nda parte, y toda la tercera r arte. pp. 1 85-263 .

7 .4.rclzives de Philosophie, or.t.-dic. 1970, pp. 7 55-781 .

R

El "ser-en-s'' (" Jnsichsein") puede ser signo de mala C't-rrazn

en la prn.pia abstraccin interior; pero tambin se requiere p ara que se

produzra una exteriorizacin de verd ad. En resum('n Pxpresa el cum
plimiento de un "recuerdo int.P.riorizante'' ( cf. el nPxo Pn tn> 'ErinnP

rung' y ' Jnskhgehen ' ) q ue es como la m ateria neu tra y m n ima de la

decisin en que se origina PI sentido: o hien cerrazn e n s, o biPn
recogim iento para una verdadera f'Xteriorizadn.

9 Ph.

M 7/26 (456/9). La conciencia "piadosa" ("das andachti

ge Bewusstscin" ) es una expresin tom ad a de la figura de l a Concien

cia desgraciada; designa l a C'onsciencia que se orienta " al pensar" ("an
das D('nkpn" ) , aunque no llega a alcanzarlo, porque la sustancia conti
na presen tnd osele bajo la forma de u n a PXteriorid ad ajPna.
10

11
12

Ph. 54 7 / 35 (456/ 1 5 ).
Ph. 547 / 39 (456/19).
Se trata de la conciencia.

13 Ph. 548/ 3 1 (456 /22).

1 4 Ph. 548/7 (456/26).
1 5 Ph. 548/ 1 4 (456/29).

312

NOTAS DE P P . 229-231

16 Alusin a la fe cristiana en la concepcin virginal del Cristo.

Se consideran pues, que esta particularidad vale tambin para el naci

miento del creyente a su propio actuar (la inversin de los roles del
"padre" y la "madre" carece aqu de importancia).
1 7 Ph. 548/18 (456/ 33).
18

Ph. 548/31 (45 7/3).

19 Ph. 548/ 36 (45 7/ 7 ).

20

El creyente podra introducir aqu sin esfuerzo una instan

cia. Es cierto que el " cristianismo eclesistico" se ha establecido la
mayora de las veces en estas perspectivas que no dan cuenta de la
libertad ; pero no ha dejado de cuestionarse a s mismo en este punto
-pinsese en la corriente m stica-, y cabra considerar excesiva e injusta
la perspectiva que lo encierre definitivamente en el orden de la repre
sentacin. Podra decirse en particular que la concepcin catlica del
sacramento procede precisamente de la voluntad consciente de actuali
zar -de "hacer presente"- en cada creyente, un pasado y un fu turo
que, por ser absolu tos, se sobresumen recp rocamente en su comn
presencia en el presente. Pero sin duda es mejor seguir hasta el final la
perspectiva hegeliana; otra cosa es el derecho a pensar que este paso a
la filosofa, exigido por la plenitud de contenido cuya promesa lleva la
religin, pueda ser interpretado y vivido como u na actualizacin de

esta misma religin.

21 Same permitido de nuevo remitir al lector a los textos

donde me he ocupado ya. de manera m s o menos parcial, del punto
ahora en d iscusin. Especialmente supra, el cap . 111 , sobre " Las gran
des articulaciones de la obra", pp. 59-80; el cap. IV de la segunda par
te de Structures et Mouvement dialectique , pp. 185 ss.; en llegel
Studien, el artculo cuya referido supra, p. 28, n 5.
22 Las m ismas que Hyppolite indica en su traduccin, siguien
...

do la edicin del centenario.

23 Menciono aqu sin ms comentario el resultado de los anli

sis realizados antes, cuando se trat de determinar las grandes articu la
ciones de la obra, cap. III, pp. 67 ss.
24

Ph. 553/5 (464, 2).

25 Ph. 4 76/14 (397, 2 /1); 549/ 1 1 (461, 1/7); etc. He justifi

cado ampliamente en su lugar esta interpretacin de las verdaderas
estructuras de la obra; slo ella permite d ar cuenta tanto de la Intro
duccin a la seccin Rel igin como de las afirmaciones clarsimas de
esta primera parte del saber absoluto.
26 Cf. final del cap. VII, pp. 17 1-172.
27 Este trmino " figuraciones" ("Gestaltungen") designa. re
cordmoslo, lo que llamo com nmente "secciones".

313

NOTAS DE PP. 231234

2 8 Vase por ejemplo Ph. 521/23 (4 34, 2 ).

2 9 PI!. 553/24 (464 , 3/1).
Jo

La forma del representar.

JI

Esl.o es, a l Espritu e n s u conciencia: l as cuatro primeras

secciones.
32 Ph. 549/ 8 (461, 1 /5). Las " figuraciones de esta conscien
cia" son las secciones (Conciencia, Consciencia de s, Razn, Espritu)
que constituyen la primera totalizacin p arcial de la obra, la que
concierne al "Espritu en su conciencia".
33 Cf.

supra, n. 29.

34 La forma conveniente, adecuada.

3 5 Ph. 550/38 (463, 2 / 2).

36 En la reconciliacin religiosa, por el contrario lo fueron a

partir de la unidad de la consciencia de s del Esp ritu absoluto.
37 Se trata del objeto.
38 Ph. 550/ 1 5 (462/2). No hablo aqu del final de este segundo
prrafo, que trata por anticipado de las relacionPs entre Fenoriwnolo
ga y Lgica , tal como sern abordadas en la tercera parte del Saber
absolu to.
39 Juicio infinito: Ph. 550/4 1 (462, 2 f3). Utilidad: Ph.
5 5 1 / 19 (462, 3/ 1) . Consciencia de s moral: PI! . 55 1/37 (463, 2 / 1) .
.wPh. 552/ 1 4 (463, 3 ).
4 1 Ph. 552/40 (464/5 ). El "saber" , postulado como el ele

mento unificador de estos tres momentos, penetra, por tanto, cada

uno de ellos (Ph. 552/35 y 37: 464/2), a partir de la plenitud que
adquiere en el tercero (Ph. 552/41 y 22: 464/5 s., 463, 3 / 8 ). Por lo
dems la mencin del principio fichteano "lch
Ich" no es aqu
accidental; como y a he dicho, acenta, en su plenitud formal, cada
una de las partes principales de la obra, y se podra resumir todo el
trazado de sta, diciendo que lo que Hegel hace es mostrar, a propsi
to de cada una de estas apariciones, que es preciso llenar de contenido
esa form a perfecta (bien situada en su aparicin h istrica especfica en
Ph. 560/ 12: 470/6): 1) por primera vez, al nivel del Espritu del
mundo o del Espritu en su conciencia (cf. el caso presente, y tambin
Ph. 4 72/26; 392/18); 2) por segund a vez, en el plano del Espritu
absoluto o del Espritu en su consciencia de s (Ph. 546/22: 455 / 1 3).
Una nueva prueba, si fuera necesaria, de la pertinencia y validez de las
estructuras redaccionales en que se apoya mi interpretacin de conjun
to.
=

4 2 Se trata aqu, como es evidente, de la ltima forma de la

figura religiosa: la consciencia de s de la comunidad, en cuanto recoge

NOTAS DE PP. 234-236

314

en ella la universalidad del contenido espiritual, de que daba testimo

nio la figura del mediador.
43 Ph. 553/34 (464, 3 /9) .
.w

Por el lado de la Religin; est all "presente" ("vorhanden"

= dado) bajo u na forma representativa.
45 En el movimiento del Espritu como conciencia, esto es, er
el curso de las cuatro primeras secciones.
46

Ph. 55 3/38 (464 , 3/12).

4 7 Se trata del concepto.

4 8 Ph. 554/ 1 (464 , 3/ 15).
49 La nica necesidad es que la figura en cuestin pertenece al
conjunto constituido por el Espritu en su conciencia. A lo cu al hay
que aadir que sabemos que la Conciencia moral contiene en ella el
sentido de las dos figuras anteriores: el Juicio infinito y la Utilidad.
50 La justificacin procede al contrario de la continuacin del
texto: cf. el "niimlich" ("en efecto") con el que se Inicia la frase
siguiente.
5 1 Ph. 55 1/4 1 (463, 2/4).
5 2 Ph. 4 63/20 (384, 2/4).
53 Ph. 554 / 1 3 (465/8).
54 Ph. 554/26 (465, 2 /3). Recordemos que el S mismo no es

sino el Yo que acepta desplegarse reflexivamente en su propio proceso

de objetivacin y externalizacin.
SS Ph. 554/30 (465, 2/6).
5 6 Ph. 458/9 (380, 2 / 1 ) y passim .

57 Se trata dP la " figura del Espritu actuante" al trmino de 1a

seccin Espritu; Pila es pues la que sin duda recibe todo fll peso de la
revelacin religiosa.
58 Este "concepto simple" que buscbamos como potencia de
unificacin entre las dos reconciliaciones en cuestin.
59 Ph. 554/31 (465, 2 / 7 ). Lase aqu PI prnltimo prrafo de
la Religin m anifiesta (Ph. 546/ 32: 455, 2); representa un comPn
tario fascinante de lo recin expuesto. En pocas palabras. el Espritu,
para ser verdadero, debe recorrer "los tres elementos de su naturale
za": "Este movimiento a travs de s mismo constituye su efectivi
dad" (ntese el parentesco de esta frase con la que hace del S mismo
el sujeto de esta actualizacin del Espritu absoluto). Todo el final del
prrafo expresa ya por anticipado que este "n:'corrido" de s mismo
que hace el Espritu, "ya se haba producido cuando entramos en la
Religin, a saber, como el movimiento del Espritu cierto de s mismo,
que perdona el mal y con ello se despoja al mismo tiempo de su propia
simplicidad y de su dura inmutabilidad" ... etc. Esta conjuncin de las

316

NOTAS DE PP. 237-240

dos fguras, sugerida entonces, es de ahora en adelante objeto de

ber".

"sa

6 0 Ph. 555/9 (465, 2 /23).

Ph. 556/ 1 (466, 2 1).

61

62 El
error de la religin es precisamente atenerse aqu a la
afinnacin de una prevalencia del ya representativo e imaginario sobre
el "an no" de la h istoria.

63 Ph. 556/ 15 - 561/37 (466, 3 - 4 7 1 , 1 ).

64 Ph. 561/37 hasta el final (47 1 , 2).
65 Cabe echar a buena parte el tnnino "retomo" ("Rck
kehr"), que Hegel emplea hasta en la Lgica para significar precisa
mente la unidad y la inmanencia del movimiento de la reflexin en l a
extraposicin misma d e los m omentos que l a componen; pero este
tnnino no es usado aqu. Y no se debera hacer creer que uno "vuel
ve" entonces a lo que ha abandonado; se trata de hecho de manifestar
que el concepto, en el extremo de su desarrollo es inmanentemcnte
concrecin, "certeza de lo inmediato", "conciencia sensible " .(Ph.

563/6: 477, 2/5).

66 Segunda mitad de la segunda parte: Ph. 559/20 - 561 /36
(469, 2 - 4 72, 1). Sobre este punto cf. Struclures et Mouvement
dialectique . .. , pp. 215 ss.
67 Consagrada a una reflexin sobre el tiempo: Ph. 556/
1 5-559/ 19 (466, 3 - 469, 1 ), insistiendo en los tres ltimos de

los cinco prrafos aqu ind icados.

68 Relacin con la contingencia y significado de la "historia

concebida": Ph. 563/ 1 - 564/36 (4 72, 2 -final).
69 Comienzo de la ltima parte: Ph. 561 /37 - 562/41 (471,

2 - 472, 1 ). A e l l o hay que aadir l a consideraciones que se

encuentran e n Ph. 550/2 1-37 (462/8-20) y Ph. 556 / 30 - 557/9 (466,

3-467, 2 ).

?O La sursomption du temps et le vrai sens de l'histoire conue:

comment grer cet hritage hegelien? Comunicacin en el coloquio

sobre " Dios y la H istoria" organizado por la Socit Ligrienne de

Philosophie, en : Revue de Mtaphysique et de Morale, enero-marzo

1979.

71 Ph. 557/7 (467, 2 / 1 2). . ).

72 Ph. 558/10 (468/19). Cf. Ph. 38/36 (31, 2 /2 1 ):

el tiempo

es "el concepto mismo con ser detenn inado". Para un comentario

desarrollado de este pasaje y de las lneas siguientes, cf. el artculo

citado supra, nota 70.

73Ph. 559/4 (469/6).

""' Hegel habla alternativamen te de borrar ("tilgen":

Ph. 558/ 15:

468/23) y sobresumir ("aufheben" ): Ph. 558/ 1 7 : (468/26).

316

NOTAS DE PP. 240-244

76 Ph.
77 Ph.
78 Ph.
79 Ph.

563/26 (472, 4 / 1).

563/35 (473/1).
564 / 18-23 (473/21).
564 /30 (47 3/30).
8> En el pasaje central consagrado a la 'significacin del tiempo,
que no he hecho ms que rozar, Hegel afirmaba ya en una frmula que
aclara sta: el tiempo "es el puro S mismo extemo, intuido, no
cap tado por el S mismo, el concepto meramente intuido; al captarse
a s mismo, el concepto sobresume su forma de tiempo, concibe la
intuicin y es intuicin concebida y concipiente" (Ph. 558/ 15:
468/24).
81 Ph. 5 59 / 1 5 (469/16). ).
81 Verso de Schiller al final del texto. He aqu el comentario
que hace Rosenkranz en su llegel's Leben, p. 2 1 1 : " Del calvario de la
muerte, de la enajenacin ms externa el Esp ritu vuelve de nuevo a s
en un rejuvenecimiento e temo, y de la plenitud de ese reino espiritual
espuma para l; no, por cierto, su infinitud inmediata, que est des
provista de fundamento, sino aqulla en que goza de s como Espritu
verdadero haciendo y su friendo".
8 3 Cf. el pasaje del Prefacio que comento supra, pp. 244-245.

8 4 Ph. 563/31 (11 3 1 1/30).

8 5 " Der Sache nach".
8 6 Ph. 27/38 (22, 2 / 12).
81Ph. 27/34 (22, 2 /8).

cr. Ph. 1 1 /28 (8, 2 22); 1 4 / 1 1

( 1 1/4); 30/7-8 (24/8).
8 8 Ph. 27/35 (22/9).
89 "Dies Vorhandene" esta realidad inmediatamente presente.
9 0 Ph. 27/19 (22 /3).
9 1 PI!. 30/19 (24 , 2 /4).
92 Ph. 30/37 (24 , 2 / 19).
93 Ph. 30/25 ( 24 , 2/9); 28/7 (22/2 1 ).
94 Ph. 28/28 (23/5). Es sabido que para Hegel la tarea de la
fil06ofa consiste precisamente en apartar al individuo de la seduccin
de lo " bien conocido", de tal modo que venga a "dar el concepto" de
todas las cosas: Ph. 66/2 ( 5 3 / 1 3); 2 1 / 1 5 ( 1 6, 3/ 12 ); 17/40 y 1 8/25
( 14 , 2/2 y /25); 42/31 (34 , 2 /19); 281/1 (230/3).
9 5 Ph. 28/13 (22, 2 /26).
96 Ph. 28/ 10 (22, 2 /24).
97 Ph. 28/37 (23, 2 / 1 ) .
98 Ph. 30/35 (34, 2 / 17 ). "Animar"-"begeisten"-: devolver al
movimiento del Espritu.
99 Ph. 29/ 1 2 (23, 3).
=

NOTAS DE PP. 244-248

317

1 00 "Dies Geschiedne". Hegel empieza a introducir aqu el

registro de vocabulario que desarrollar poco despus hablando de
vida y m uerte -de vida en y de la muerte. "Geschieden", en efecto,
significa a la vez "separado" y "muerto".
101 Evidentemente se trata de un "crculo" que representa una
totalidad inmvil y cerrada, y no del principio de desarrollo verdadero
de s mismo, de alteracin de s en la inmanencia, cuya significacin
positiva Hegel subraya en muchos otros lugares.
1 0 2 Ph. 30/9 (24/16).
1 03

Ph. 30/6-8 (24/14).

Notas de la Conclusin

1 El trmino "pensamiento" significa ordinariamente en Hegel

algo integrativo y concreto; pero a veces lo emplee en el sentido
reductor q ue menciono aq u ; entonces habla de "mero pensamiento"
("nur Gedanke").
2 Desde luego la Idea I.'S fundamentalmente potencia " terica'',
pero incluye inmanentemente su propio proceso de efectuacin; de
hecho desborda la oposicin posterior entre teora y p raxis.

3 Ph. 556/32 (467/ 1 2); 562/ 1 3 (47 1 , 2/ 14 ) ...

4 Vase mis artculos "La Phnomenologie de !'Esprit comme
discours systmatique: Histoire, Religion et Science", Hegel-Studien,
t. 9, pp. 1 31-153; y "Le Concept hegelien, identit de la mort et de la
vie", Archives de philosophie, julio-septiembre 1970, pp. 579-604.
5 Ph. 550/21 (462 /8).
6 Citado en la edicin de Hoffmeister ( 1952), p. 578.
7 Ph. 562/35 (4 72/ 10). Hegel dice tambin que "a cada mo

mento abstracto de la Ciencia corresponde alguna figura del Espritu

que se manifiesta": Ph. 562/ 3 1 (472/7 ). Para ser completo, habra que
tratar aqu del esfuerzo emprendido por algunos, a partir de estas
afirmaciones de principio, para trazar u n cu adro muy estricto de co
rrespondencias entre esos momentos del concepto y esas figuras de la
consciencia; pero para sealar que esta tarea es completamente insen
sata, m ientras uno no se ha pregu ntado por los diferentes principios de
organizacin que dirigen el desarrollo de Jos contenidos respectivos de
la Fenomenologa y de la Lgica. Sobre este punto remito a m i crtica
de una de las ltimas tentativas de este tipo; cf. Bulletin de Littrature
hegelienne, en: Archives de Philosophie, enero-mano 1978, ps.
126-129. Por lo dems cada vez estoy ms convencido de que una
eventual "sinopsis" de la Fenomenologa del Epritu y la Ciencia no

NOTA DE P. 248

318

debera tomar como contenido de este ltimo trmino la Ciencia de la

las Ciencias filosficas. He conocido
recientemente un estudio realizado por un estudiante de la Universi
dad Laval (Quebec}, Robert Grant McRae, con consideraciones sobre
este punto que encuentro convincentes. Me tomo la libertad de repro
ducir aqu este cuadro de correspondencias:

Lgica sino la Enciclopedia de

1.-111.
IV.
V.

appeanng scierzcc

system

consciousness

objetive logic

self-consciousness

subjetive logic

reason
-the cerainty and truth of reason

the idea

observation of nature

philosophy of nature

-observation of self-consciousness subj etive spirit

VI.
VII.
VIIl.

spirit

objetive spirit

religion

absolute spirit

absolute kwowing

(En lo que se refiere a la correspondencia entre "Conciencia" y "Lgi

ca objetiva", G. Jarczyk y yo hemos hecho y razonado una afirmacin
semejante; cf. nuestra traduccin de la Doctrine de /'Essence, p.
XXIII, n. 56; p. 195, n. 89. El nico p aralelismo explcito introducido
por Hegel es incomprensible en cualquier otra perspectiva: ibid., p.
19{;).

8 Logill 1 x 30 (Lgica 65 ).

INDICE GENERAL
Introduccin . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I . Hegel, por qu y cmo? . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .
Hegel. por qu? , 1 1 ; Por qu l a Fenomenologa del
Espritu? , 18; Cmo la Fenomenologa del Espritu? , 23; Nota bibliogrfica, 26.

319

7
11

I I . Cie ncia y c on sciencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .

El filosofar hegeliano: la Ciencia, 3 4 ; La apora del punto de partida, 40; Las cuatro vas de acceso a la Ciencia, 4 3 ; Caractersticas ms precisas de la Fenomenologa
del Espritu, 49.

31

III. Las grandes articulaciones de la obra . . . . . . . .. . . . . . . ....

Un pulular controlado, 62; El Saber absoluto, piedra angular del todo, 67; La Religin o el Espritu en su cons
ciencia de s, 69; Las cuatro primeras secciones o el Espritu en su conciencia, 72; Retomo al Saber absoluto:
relacin entre el Espritu en su conciencia y el Espritu
en su consciencia de s, 78.

59

IV. La certeza sensible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cmo iniciar este camino? , 8 1 ; El recorrido concreto:
la experiencia de la concil'ncia, 85; Significado de esta
figura, 92; Recurrencia de esta figura en el resto de la
obra, 95; El lenguaje , 97.

81

V . Vida y deseo. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La i nfi n itud, 100; De la infinitud a la consciencia de
s, 1 03; La Vida, 108; Vida y Deseo: duplicacin de la
consciencia de s, 1 1 1 .

99

VI. Libertad y Naturaleza. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Problemtica de la sl'ccin Espritu, 1 1 9; E l mundo griego y su disolucin, 1 2 1 ; El fracaso de la Revolucin francesa, 1 30.

117

VII. El reconocim it'nlo . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A . Elaboracin del movimiento: E l esquema lgico, 1 39;
Un callejn sin sal id a : La lucha a muerte, U5; Ha cia una
salida: dominacin y servidumbre, 147; R. El contenido
del cortcepto: Necesidad de Sf'guir elaborando este te-

137

320

INDICE GENERAL

ma, 152; Reconocimiento efectivo, pero an formal, al

trmino de la Razn, 154; Reconocimiento concreto en
la historia al cabo del Espritu , 164.

VIII. Cultura y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Situacin en la obra, 174; La problemtica de la liber
tad, 176; Formas y contenido de la alienacin, 180; El
lengu aje, 185; Perspectivas de futuro, 1 88.

IX. La conciencia religiosa. . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

A. L a conciencia desgraciada: l. Situacin en la
obra, 192; 2. Problemtica de conjunto, 194; 3. Mov
miento del texto, 196; 4. Recurrencias en el resto de la
obra, 200; B. Fe e inteleccin puro, 202.

191

X. La revelacin del absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 209

Problemtica de conjunto de la seccin Religin, 211;
Lo s presupuestos d e l a religin manifiesta, 213; Contenido de la Religin manifiesta, 217.
XI. E l Saber absoluto . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .
Religin y Filosofa, 226; La u nidad de la obra, 230;
Saber absoluto y contingencia h istrica, 237 ; Ciencia y
conciencia: morar en lo negativo, 242.

225

Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247

Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

Este libro se termin de imprimir el da 30

de diciemhre de 1985

en

los talleres gr

ficos de Robles Hnos. y Asoc. S.A. de

C. V., Calzada Acueducto 402-48, 1 4370,

Mxico, D.F. Se tiraron 5000 ejemplares y

en

su composicin se emplearon tipos

Baskerville de 10: 1 1 , 9: 1 0 y 8:9 puntos.