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Mil cenrios
Deleuze e a (in)atualidade da filosofia
Pellejero, Eduardo.
Mil cenrios [recurso eletrnico] : Deleuze e a (in)atualidade da filosofia /
Eduardo Pellejero ; Traduo de Susana Guerra. Natal, RN : EDUFRN, 2016.
12,065 K ; PDF
ISBN 978-85-425-0602-0
Modo de acesso: http://repositorio.ufrn.br
1. Filosofia. 2. Deleuze, Gilles, 1925-1995 Filosofia. 3. Filosofia e historiografia. I. Guerra, Susana. II Ttulo.
CDD 100
RN/UF/BCZM
2016/32
CDU 1
Todos os direitos desta edio reservados EDUFRN Editora da UFRN
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Sumrio
Introduo___________________________________________7
A inatualidade como programa filosfico_____________________ 7
O que isso, a inatualidade?__________________________________ 9
A inatualidade como programa______________________________ 17
A inatualidade e a redefinio da filosofia___________________ 26
IV Filosofia e posicionamento:
a inatualidade como
desterritorializao______________________________________________ 189
Fontes e significao da terminologia territorial_______________ 196
A filosofia como vetor de desterritorializao _________________ 209
Desterritorializao e atopia_________________________________ 222
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Referncias________________________________________357
Introduo
A inatualidade como programa filosfico
Se o volume ou o tom da obra podem levar a
crer que o autor tentou uma soma, apressar-se a assinalar-lhe que est ante a tentativa
contrria, a de uma subtrao.
Julio Cortzar
O jogo da amarelinha
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algumas das caractersticas trazidas luz nas Consideraes intempestivas constituem o essencial do historicismo: objetivao generalizada do passado ou narrativa totalizante que apaga os traos da
sua narratividade, o historicismo expulsa a contingncia do devir em
detrimento dos impulsos vitais do presente.
Digamos, ento, que o historicismo sobre o qual Nietzsche
se debrua se caracteriza pela eliminao da contingncia (e, portanto, do que justifica a f na resistncia e na criatividade da vida
frente s condies que a determinam), pela aspirao do discurso
totalidade (e, portanto, a supresso dos elementos que denunciam a
sua origem num contexto existencial e poltico determinado), e, por
fim, pela extenso ilimitada do interesse historiogrfico (e, portanto,
pela negao pela proliferao ilimitada de dados histricos da
ao, da criao e do pensamento em geral).
Todavia, o historicismo no se limita a inscrever-se na
ordem dos discursos, mas se desdobra numa srie de efeitos sobre a
sociedade e a cultura da poca, do mesmo modo que se reconhece
na apropriao de certos acontecimentos contemporneos, dos quais
parecera extrair a sua fora, ao mesmo tempo em que lhes oferece
uma justificao.
Por um lado, vemos que a Alemanha do sculo XIX est
saturada dessa cultura historicista: o nacionalismo nascente apela
histria para justificar a sua viso do mundo, a arquitetura toma os
seus modelos da histria para definir o estilo dos seus edifcios, qualquer bom alemo pretende, por fim, possuir uma educao histrica
(o que lhe facilitado por uma srie de obras populares, e, em ltima
instncia, pela mera leitura dos jornais). A Alemanha o pas da educao, o pas das pessoas cultivadas (um lugar no qual tudo se v e
se interpreta atravs do filtro da histria), mas tambm, e na mesma
medida, como dir Nietzsche, dos amateurs da arte ou dos filisteus
da cultura (isto , daqueles que no vm na arte, no pensamento ou
na filosofia, seno uma distrao para a existncia).
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A aposta de Nietzsche de natureza difcil, no s porque implica um desafio aberto a um estado de fato empenhado na
sua reproduo, mas tambm porque o prprio Nietzsche se formou
na filologia e na tradio clssica humanista. A sua no uma luta
contra a sua poca sem ser tambm uma luta contra si prprio e
sua prpria formao. Crtica imanente, portanto, que no apela a
um distanciamento ideal, e na qual se confunde a transvalorao do
objeto da crtica com a transmutao do sujeito que a realiza. Ou,
melhor, a inadequao essencial do sujeito da crtica, que no difere
da identidade de seu tempo sem diferir, por sua vez, de sua prpria
identidade. Ponto de vista a partir do qual, renegando o seu nome (o
pretenso filho de seu tempo no seno um bastardo), Nietzsche
denuncia a pretensa solidez do presente histrico (a falsa soldadura
do atual). Relao no dialtica entre o prprio e o alheio, entre
o adquirido e o espontneo, que implica de alguma maneira um
sujeito atravessado por uma diferena irredutvel sua fundao na
histria, e que constitui o segundo sentido da inatualidade.
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Se algum estivesse em condies de inalar e respirar em inmeros casos essa atmosfera a-histrica na qual surgiram todos
os grandes acontecimentos histricos, ento talvez lhe fosse
possvel, enquanto ser cognoscente, elevar-se a um ponto de
vista supra-histrico (NIETZSCHE, 2003, 1).
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Porque o ponto de vista supra-histrico serve a Nietzsche para recuperar, contra o historicismo, um discurso sobre uma dimenso no
histrica da existncia.
Essa dimenso no histrica, contudo, pode adotar uma
forma diferente da adotada pela perspectiva supra-histrica, guardando assim um lugar para o pensamento, para a arte, para a ao.
No fundo, a perspectiva das Consideraes no nem a do histrico
nem a do a-histrico, mas a do inatual, do intempestivo, do extemporneo. Perspectiva metafsica que dobra problematicamente o programa poltico nietzschiano. Ponto de vista onde a filosofia encontra
um espao de pensamento por conquistar, contra a poca, certo,
mas sempre a partir da poca (de que outro lugar podia ser?), espera
de outra poca, se possvel (mas ser por acaso possvel?), por vir.
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Recurso figura do intempestivo, portanto, que volta continuamente, como um leitmotiv, ao longo de toda a obra de Deleuze.
Desde Diffrence et rptition (Seguindo Nietzsche, descobrimos o
intempestivo como algo mais profundo que o tempo e que a eternidade: a filosofia no nem filosofia da histria, nem filosofia do
eterno, mas intempestividade, simples e contnua intempestividade,
ou seja, contra o tempo, e a favor, espero, de um tempo por vir
(DELEUZE, 1968, p. 3)) at Mille Plateaux (Nietzsche ope a
histria, no ao eterno, mas ao sub-histrico ou ao supra-histrico:
o Intempestivo (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 502)), passando por uma srie de conferncias sobre Nietzsche (Conclusions
sur la volont de puissance et leternel retour, Leclat de rire de
Nietzsche), a associao pontual a um tema especfico (redefinio
da temporalidade, por exemplo, nos Dialogues) e o repertrio de artigos dedicados a Foucault (Sur les principaux concepts de Michel
Foucault, Quest-ce quun dispositif?), onde a inatualidade se
denomina atualidade (A atualidade o que interessa a Foucault,
tambm o que Nietzsche chamava o inatual ou o intempestivo
(DELEUZE, 1990, p. 130).
Como veremos, Da utilidade e dos inconvenientes dos
estudos histricos para a vida marca muito mais profundamente o
pensamento de Deleuze do que a escassa preocupao pelo comentrio do texto deixar supor. E, mesmo que no contemos como
no caso de Foucault com uma leitura estratgica do texto para
pr a sua empresa sob o signo das Consideraes, no nos resultar
difcil provar que o essencial da redefinio deleuziana da filosofia
pode ser produtivamente lido como uma reformulao dos principais problemas e conceitos das Consideraes, isto , como uma elaborao da perspectiva metafsica e histrica, filosfica e poltica, da
inatualidade.
A importncia da inatualidade na obra de Deleuze no
passou de todo despercebida crtica. E, se no provocou uma leitura sistemtica a partir desta particular perspectiva nietzschiana,
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certamente no deixou de ser tida em conta nas principais aproximaes sua obra.
Sem pretender ser exaustivo, assinalaria algumas das
alternativas mais importantes para a nossa tentativa de leitura.
Respeitando uma ordem vagamente cronolgica, ento, deveramos
ter em conta:
1) O reconhecimento de um denominador comum na
redefinio do pensamento como experimentao ou produo do
novo, do qual, em 1990, d conta Jean Lacoste, na ocasio da publicao de Pourparlers: pensar experimentar, falar em nome prprio,
tomar o nascente, o novo, o atual, isso mesmo a que Nietzsche chamava, ao contrrio, de inatual (LACOSTE, 1997, p. 216).
2) A sugesto a primeira sugesto de extrapolar a ideia
de inatualidade totalidade da obra de Deleuze, que a partir de um
horizonte de leitura diferente faz Roberto Machado, em cujo livro
Deleuze e a filosofia, publicado ainda durante 1990, podia ler-se:
Essa referncia ao intempestivo nietzschiano [...] aparece em vrios
livros. Nietzsche et la philosophie defende que o filsofo forma conceitos que no so nem eternos nem histricos, mas intempestivos e
inatuais. Diffrence et rptition desclassifica a alternativa temporal-intemporal, histrico-eterno, particular-universal, considerando
o intempestivo mais profundo que o tempo e a eternidade. Mille
Plateaux identifica claramente o geogrfico ao intempestivo, procurando dar a partir deste termo um sentido oposio da geografia
histria (MACHADO, 1990, p. 13).
3) A postulao anloga de um princpio de sistematizao que, quatro anos mais tarde, em 1994, praticada por Philippe
Mengue, quem assinala o carcter intempestivo da obra de Deleuze.
Provavelmente Mengue leva a apropriao deleuziana da inatualidade mais longe que ningum. Em princpio, vendo na inatualidade
uma linha de fuga com respeito aos problemas que as filosofias da
histria ainda faziam pesar sobre o pensamento francs: Inovadora,
[a filosofia] intempestiva, inatual, dirigida contra este tempo com
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I Filosofia e acontecimento
A inatualidade como
eventualizao e contraefetuao
O socialismo era tudo mentira, mas
o capitalismo tudo verdade.
Fernando Len de Aranoa
As segundas-feiras ao sol
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Lgica do acontecimento
Na poca da edio de Logique du sens, na Frana, a revoluo era muitas coisas para muita gente. A adeso ao PCF ou o
repdio do regime sovitico, o maosmo incipiente ou os estertores de Maio, no deixavam ningum indiferente, e como assinala
Vincent Descombes transluziam mais ou menos claramente nos
discursos filosficos. Assim, por exemplo, uma controvrsia erudita
sobre o mtodo nas cincias humanas, como a que se produz entre
Sartre e Lvi-Strauss, tem por fundo um assunto rigorosamente poltico (no qual se joga, entre outras coisas, a equiparao dos discursos
revolucionrios s mitologias das sociedades primitivas e, portanto,
a negao do seu valor poltico).
Apesar da sua acostumada reserva (e da apoliticidade que
costumam atribuir-lhe os comentadores nesse perodo), Deleuze no
uma excepo. Em Diffrence et rptition, para expor s um caso, a
contraposio dos modos de pensar a diferena passa por uma distino entre perspectivas que implica um claro posicionamento na polmica contempornea: e ento temos, por um lado, o ponto de vista
do poltico, que se preocupa, antes de mais, em negar o que difere,
para conservar ou prolongar uma ordem estabelecida na histria, ou
para estabelecer uma ordem histrica que solicita j no mundo as
suas formas prprias de representao (DELEUZE, 1968, p. 75)
e, por outro, o ponto de vista do poeta, que fala em nome de uma
potncia criadora, orientada a subverter todas as ordens e todas as
representaes para afirmar a Diferena no estado de revoluo permanente do eterno retorno (DELEUZE, 1968, p. 75). Essa distino filosfica rigorosamente poltica, inclusive quando mediante a
mesma Deleuze se distancia explicitamente das polticas partidrias,
comprometendo o poltico num verdadeiro devir-filosfico. A afirmao da revoluo como processo criativo e subversivo implica uma
desqualificao de qualquer instituio revolucionria, na mesma
medida em que a associao ao eterno retorno vai contra qualquer
ideia de filosofia da histria (salvando, contudo, esse gro de revoluo permanente do qual todo o pensador privado tem necessidade
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o sujeito e o referente. De fato, a definio deleuziana do acontecimento passa muito especialmente por essa relao, pela funo que
desempenha o acontecimento em relao aos mesmos.
1) Em primeiro lugar, o acontecimento est associado s
sries que definem as estruturas, em relao s quais aparece como
o elemento gentico que d lugar s relaes diferenciais que compem cada srie:
A essas relaes, ou melhor, aos valores dessas relaes, correspondem acontecimentos muito particulares, ou seja, singularidades assinalveis na estrutura: igual ao que sucede no
clculo diferencial, onde certas distribuies de pontos singulares correspondem aos valores das sries diferenciais. Por
exemplo, as relaes diferenciais entre fonemas atribuem certas
singularidades numa lngua, em cujas proximidades se constituem as sonoridades e significaes caractersticas da lngua.
[...] Uma estrutura implica, em todo o caso, distribuies de
pontos singulares correspondentes a sries de base. Por isso
inexato opor a estrutura e o acontecimento: a estrutura implica
um registo de acontecimentos ideais, ou seja, toda uma histria
que lhes interior (DELEUZE, 1969, p. 66) (grifos do autor).
Alm desses acontecimentos na base de toda a srie estrutural, necessrio considerar ainda um acontecimento de outra ordem,
ou a partir de outro ponto de vista: acontecimento de acontecimentos, que jogaria o papel de diferenciante das sries e operador das snteses das mesmas. Princpio de distribuio das singularidades que
est associado no domnio da estrutura a essa espcie de elemento
paradoxal (elemento supernumerrio ou casa vazia), do qual LviStrauss dizia que era em si mesmo vazio de sentido e por isso susceptvel de receber qualquer sentido, cuja nica funo colmatar
a distncia entre o significante e o significado (LVI-STRAUSS,
1950, p. 48-49). Deleuze (1969, p. 68, 72) escreve:
Enquanto as sries so recorridas pela instncia paradoxal, as
singularidades mudam de conjunto. Se as singularidades so
verdadeiros acontecimentos, comunicam num s e mesmo
acontecimento que no cessa em redistribu-las [...]. cada
combinao, cada distribuio um acontecimento; mas a
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As singularidades (o acontecimento enquanto singularidade) aparecem ento enquanto processo de sntese, envolvendo
todos os pontos singulares a partir de um ponto aleatrio. Porque
prprio do acontecimento tanto subdividir-se sem cessar
como reunir-se num s e mesmo Acontecimento, prprio
dos pontos singulares distriburem-se segundo figuras mveis
comunicantes que fazem de todas as tiradas um s e mesmo
tirar (ponto aleatrio) e do tirar uma multiplicidade de tiradas
(DELEUZE, 1969, p. 138) (grifos do autor).
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o acontecimento enquanto efeito incorporal depende ainda da pulso dos corpos, enquanto profundidade indiferenciada:
Essa pulso atua tanto pela formao de um mnimo de superfcie para um mximo de matria (por exemplo, a forma esfrica), como pelo acrscimo das superfcies e a sua multiplicao
segundo diversos procedimentos (estiramento, fragmentao,
triturao, secura e humetao, absoro, espuma, emulso
etc.) [...] H toda uma fsica das superfcies enquanto que
efeito das misturas em profundidade, que recolhe sem cessar
as variaes, as pulses do universo inteiro, e as envolve nestes
limites mveis (DELEUZE, 1969, p. 149-150).
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Se as denncias da revoluo (do fracasso ou dos horrores da revoluo) j eram importantes para a publicao de Logique du sens, a
verdade que ainda existia sobre o horizonte poltico e filosfico da
poca toda uma srie de discursos intelectuais associados defesa de
certa filosofia da histria, e de uma filosofia da histria revolucionria. A avaliao foucaultiana de Deleuze apontava muito especialmente nesse sentido. Os objetos da sua crtica so, nomeadamente,
Sartre e Merleau-Ponty que, alternativamente, e a partir da ruptura,
tratavam de superar a crtica do estado da revoluo afirmando uma
diferena essencial entre o sentido e o acontecimento, segundo a qual
a Revoluo (o sentido ou a ideia da revoluo) diferia essencialmente da revoluo (a instituio ou o estado de fato da revoluo,
isto , a verso oficialista ou a crtica burguesa da revoluo):
A fenomenologia deslocou o acontecimento com relao ao
sentido: ora colocava adiante e parte o acontecimento bruto
penhasco da facticidade, inrcia muda do que sucede , e
logo o entregava ao gil trabalho do sentido que escava e elabora; ora supunha uma significao prvia que em redor do eu
teria disposto o mundo, traando vias e lugares privilegiados,
indicando de antemo onde poderia produzir-se o acontecimento, e que aspecto tomaria. Ora o gato que, com bom sentido, precede o sorriso; ora o sentido comum do sorriso, que
(se) antecipa ao gato. Ora Sartre, ora Merleau-Ponty. O sentido, para ambos, no estava nunca na hora do acontecimento
(FOUCAULT, 1994, v. II, p. 83).
Tomemos o caso de Sartre. Sartre explica a ao revolucionria (comunista), justamente reduzindo a produtividade do acontecimento ao resultado imediato da vontade dos indivduos. O ato de
conscincia est para Sartre na base de tudo. Tambm, portanto, e
muito especialmente, na base de todo o acontecimento. Ou, melhor,
o ato de conscincia o acontecimento por excelncia (e, nesse sentido, nada pode ser causa de um ato de conscincia): a falta de um
conhecimento minucioso de todos os acontecimentos que no
possvel mais que ao historiador, e retrospectivamente , s a conscincia quem decidir (SARTRE, 1965, p. 8).
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Mas onde Sartre escreve sem reservas, devemos ler provisoriamente. Porque Sartre inverte, de fato, os pressupostos do
materialismo, na medida em que coloca a liberdade humana para
alm das condies materiais da existncia humana; o homem
no se reduz s circunstncias que o determinam mas encontra-se,
pelo contrrio, na origem da sua produo. E a inverso evidente,
embora cite o prprio Engels para assentar a sua posio: Tambm
estamos plenamente de acordo com Engels quando escreve [...]: No
, pois, como se quer imaginar aqui e ali, por simples comodidade,
um efeito automtico da situao econmica; pelo contrrio, os que
fazem a histria so os homens (SARTRE, 1965, p. 30).
Em certo sentido, portanto, enquanto guarda distncias
a respeito da concepo historicista da histria, talvez pudssemos
estar tentados a crer que Sartre se aproxima da caracterizao deleuziana do acontecimento (depois de tudo, Deleuze lhe demostra o seu
respeito em 1964, celebrando especialmente a Critique de la raison
dialctique (DELEUZE, 2002, p. 109-113)), mas no mais que um
epifenmeno do seu discurso, porque Sartre no renuncia jamais a
uma filosofia da histria, e de seguida volta a reduzir o acontecimento ao crculo bem centrado da conscincia. Se a sua ideia da
revoluo (e do acontecimento) implica, por um lado, uma crtica do
historicismo no sentido cientificista (fundado na transcendncia dos
modos de produo), por outro, acaba fundando um novo historicismo de tipo existencial (fundado desta vez sobre a transcendncia
da liberdade). Sartre no rejeita a histria seno para anex-la sua
filosofia da liberdade, segundo uma dialtica que lhe completamente prpria.
Politicamente, isso no carece de consequncias. Em Les
aventures de la dialctique, Merleau-Ponty atribua ao deslocamento
sartriano da dialtica a determinao da ao revolucionria como
voluntarismo ingnuo ou ultrabolchevismo. Segundo esse juzo,
para Sartre a histria voluntria ou nula As classes no so,
fazem-se (SARTRE, 1985, p. 732). O que significa, no melhor dos
casos (ou na mais inofensiva das hipteses), abandonar-se a um certo
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Histria e devir
A passagem da REVOLUO como fim da histria,
revoluo como processo de transformao por excelncia, completada por Deleuze durante a dcada de setenta. A reflexo sobre
a natureza do acontecimento, e desse acontecimento em especial,
que a revoluo, concentra-se ento numa distino muito especial
entre fatores histricos e fatores no histricos, o que d lugar a um
novo conceito: o devir.
Tal como o acontecimento, e contrariamente histria,
dir Deleuze, o devir no pode referir-se a um estado de coisas (no
se explica por um referente), nem pode confinar-se a umas vivncias
(no se resume na significao ou na intencionalidade), nem, por
fim, pode pensar-se em termos de passado e de porvir (no se inscreve numa sucesso linear simples). Deleuze volta a operar, assim, a
relativizao da histria (da ideia historicista da histria) que estava
implcita em Logique du sens, atravs de um desdobramento do ser
e do pensamento, que abre, para alm das batalhas ou das revolues nas quais nos encontramos comprometidos historicamente
(com as suas estupidezes, os seus horrores e as suas recadas), um
lugar para o sentido a-histrico da luta. Porque, mesmo se qualquer
revoluo mais cedo ou mais tarde atraioada, a revoluo (como
processo, como valor, como conceito) no deixa de ter uma funo
inatual (isto , no se reduzindo sua efetuao na histria, mesmo
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suas formas, e a filosofia de Marx, e a filosofia de todos os seus intrpretes. BHL escreve coisas como: Eu no conheo outra Revoluo,
das que o sculo possa ilustrar, seno a da peste negra e do fascismo
vermelho (LVY, 1977, p. 7)6. BHL v por todos os lados a mesma
revoluo, um mesmo (e vago) esquema marxista (mesmo se onde
algum fala de verdade outro fala de lbido). Mas no tudo.
Porque desse esquema no retm seno a parte da violncia (a sua
verdade terrorista). Para BHL, no fundo, o valor de uma filosofia reduz-se aos seus efeitos sociais destrutivos: horror dos campos
de concentrao marxistas, autodestruio ou racismo das polticas
deleuzianas etc.
2) Depois de reduzir, do ponto de vista dos princpios,
todo o discurso sobre a revoluo parte da violncia, BHL situa-se
sobre o terreno no qual se sente mais cmodo: o da recontagem das
vtimas7. A descoberta dos campos de concentrao soviticos, ou,
antes, a leitura de O arquiplago do Gulag de Aleksandr Isayevich
Solzhenitsyn (porque os campos j eram denunciados desde a dcada
de 1950, sem provocar grandes contrariedades em Lvy), desperta
BHL do seu sonho dogmtico (ao fim e ao cabo, saiu s ruas em 68 e
foi aluno de Althusser). O que na linguagem, sempre muito particular, de BHL, significa passar, sem mediao alguma, do isolamento,
da tortura e da morte dos presos polticos soviticos refutao, pelos
fatos, de toda a teoria marxista.
Essa reduo aponta como uma das suas lacunas principais filosofia
deleuziana: depois de 68 uma nova onda esquerdista que cr ter rompido
com a velha cegueira, mas que reconduz de fato o essencial dos seus procedimentos. Se os conhece bem, cavaleiros de alegre figura, apstolos da
deriva e cantores do mltiplo, antimarxistas do diabo e alegres iconoclastas.
Chegam, esto a, esses bailarinos da ltima onda, uniformizados e cheios
das lantejoulas dos mil fogos de um desejo desencadeado, sustentadores de
uma libertao aqui e agora. Tm os seus timoneiros, esses marinheiros da
moderna nave dos loucos, So Gilles e So Flix, pastores da grande famlia
e autores do LAnti-dipe (LVY, 1977, p. 18).
Vivem de cadveres, diz Deleuze (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 173).
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Acho que, em certo sentido, j no h alternativa. Que j no h alternativa progressista ao capitalismo... Suponhamos que seja necessrio dizer hoje
capitalismo ou barbrie (LVY apud PAUGAM, 1977, p. 177).
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Nietzsche quem dizia que nada de importante se faz sem uma nuvem
no histrica. No uma oposio entre o eterno e o histrico, nem entre a
contemplao e a ao: Nietzsche fala do que se faz, do que passa, do prprio
acontecimento ou do devir (DELEUZE, 1990, p. 231).
10 O prprio acontecimento tem necessidade do devir como de um elemento
no histrico (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 92).
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instalar-se nele como num devir, em rejuvenescer e envelhecer dentro dele ao mesmo tempo, em passar por todos os seus
componentes ou singularidades. Pode ser que nada mude ou
parea mudar na histria, mas tudo muda no acontecimento,
e ns mudamos no acontecimento (DELEUZE; GUATTARI,
1991, p. 107).
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chegamos a ser historicamente, mas justamente o contrrio, o processo pelo qual comeamos a divergir. O devir o outro da histria, pelo menos na medida em que todo o devir um devir-outro:
a histria designa unicamente o conjunto de condies, por muito
recentes que estas sejam, das quais nos desviamos para devir, ou seja,
para criar algo novo (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 91-92).
Fazendo eco a Foucault, Deleuze caracteriza a histria, no como a
totalidade dos elementos que nos constituem, mas como o elemento
especfico que nos rodeia e nos delimita; a histria no diz exatamente o que somos, mas, pelo contrrio, aquilo de que estamos em
vias de diferir:
Em todo o dispositivo faz falta distinguir o que somos (o que
j no somos mais) e o que estamos em vias de devir: a parte da
histria e a parte do atual. A histria o arquivo, o desenho do
que somos e deixamos de ser, enquanto que o atual esboo
do que devimos. Se a histria ou o arquivo o que nos separa
ainda de ns mesmos, o atual esse outro com o qual ainda
no coincidimos (DELEUZE, 2003, p. 322-323).
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A histria s ganha relevncia quando algo surge para romper com ela. Por isso todos os acontecimentos histricos so do
tipo da revoluo, da obra ou da morte. A histria representa, nesse
sentido, uma espcie de trampolim do qual h que saltar. Tudo sai
necessariamente da histria, e necessariamente regressa histria,
mas nada surgiu nunca da histria. A vida, o novo, o experimental
vm sempre do lado do devir, como dessa atmosfera no histrica da
qual falava Nietzsche. Neste sentido, a histria s a fazem os que
se opem a ela (e no os que se integram a ela, ou mesmo a modificam). E no por provocao, mas porque o sistema [...] devia
permitir essa operao (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 363).
As formaes histricas marcam aquilo de que samos, o que nos
rodeia, aquilo com que estamos em vias de romper, mas os devires
nos quais embarcamos ultrapassam tanto as condies da sua apario como as circunstncias da sua efetuao, do mesmo modo em
que uma msica excede a circunstncia na qual tocada e a execuo
que dela se faz, isto , de um modo imanente, em intensidade, como
se o devir fosse o resultado de um passe de magia.
Eventualizao e contraefetuao
Deleuze opera assim, conta de todas estas distines,
uma espcie de desnaturao da histria, que se no a desloca para
o plano dos efeitos (a histria continua sendo o domnio das causas
materiais), a destitui como categoria ontolgica fundamental, totalizao ideal dos fenmenos ou processo teleolgico absoluto (porque
o acontecimento, o devir, est para alm do seu domnio, como uma
reserva de possvel sobre o limite do impossvel). E, substituindo a
compreenso historicista do acontecimento como advento (com a
subordinao do acontecimento histria que a mesma implica),
pela proposio do acontecimento como evento (no sentido de uma
ocasio especial, extraordinria, singular, que faz histria), nos prope algo semelhante ao que Foucault denominava uma eventualizao (vnementialisation) da histria.
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sua efetuao, e nessa mesma medida implica uma reserva que a prpria efetuao no pode realizar, mas que nem por isso tem menos
realidade: trata-se da estrutura dupla de todo o acontecimento, que
comporta sempre uma efetuao, mas tambm um sentido. por
isso que a batalha no constitui para Deleuze um exemplo de acontecimento entre outros, mas a forma do acontecimento por antonomsia. Porque se a batalha, por um lado, se efetua de muitas maneiras
ao mesmo tempo, e cada participante pode capt-la a um nvel de
efetuao diferente no seu presente varivel, por outro lado,
a batalha sobrevoa o seu prprio campo, neutra a respeito de
todas as suas efetuaes temporais, neutra e impassvel a respeito dos vencedores e dos vencidos, a respeito dos covardes e
dos valentes, tanto mais terrvel por isto, nunca presente, sempre ainda por vir e j passada (DELEUZE, 1969, p. 122).
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extrair da mesma a parte do acontecimento que no se reduz efetuao (a parte do devir). Nesse sentido, a contraefetuao constitui o
agenciamento do conceito, na mesma medida em que o devir constitui a sua substncia. A reserva da qual o acontecimento solidria,
e que no se reduz sua efetuao, coincide com o conceito, no
j como abstrao comum, mas como movimento impessoal, pr-individual e a-subjetivo, de distribuio e redistribuio das singularidades em sries no necessariamente convergentes. Pura inflexo
de idealidade ou parte espiritual da qual somos eternos contemporneos, e qual acedemos quando, contraefetuando as circunstncias
particulares nas que um acontecimento tem lugar, somos capazes de
extrair um conceito.
Na medida em que a contraefetuao passa pela apreenso intelectual da dimenso no atualizvel do acontecimento (isto
, enquanto linha de transformao ou esquema de sntese disjuntiva), o contedo da mesma parece referir-se exclusivamente ao plano
da tica. A origem estoica da noo, em princpio, a partir da qual
Deleuze coloca todo o problema (ver a 20 srie de Logique du sens
sobre o problema moral nos estoicos), aponta nessa direo. Querer
o acontecimento como tal, ou seja, querer o que sucede enquanto
sucede, compreendido segundo o modo que lhe prprio, sem o
remeter ordem das causas corporais das quais resulta, seria, propriamente e em primeiro lugar, a atitude tica por excelncia: Ou
a moral no tem nenhum sentido, ou isto o que quer dizer, no
tem outra coisa que dizer: no ser indigno do que nos acontece
(DELEUZE, 1969, p. 174).
A lgica do sentido prolonga-se nessa tica da qual os estoicos constituiriam a figura histrica fundacional. Compreender e
querer o acontecimento, tal a frmula da nova tica. assim que o
sbio enfrenta o acontecimento:
compreende o acontecimento puro na sua verdade eterna,
independentemente da sua efetuao espaotemporal [...]
Mas, tambm, e ao mesmo tempo, simultaneamente, quer a
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como aparecem, mas antes cria novos conceitos que nos permitem contraefetuar os acontecimentos e os processos que definem o nosso presente histrico (PATTON, 2000, p. 132-133).
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movimento aludindo um conhecimento objetivo da lgica dos acontecimentos, prope um deslocamento ou um espaamento sobre esse
horizonte, onde os problemas que tm por objeto o porvir do lugar
aos que fazem dos problemas uma oportunidade para devir outra
coisa. Ento, o que conta passa a ser, no j o xito ou a vitria
de certos empreendimentos extraordinrios, mas a contraefetuao
permanente da atualidade, isto , o devir, o devir-revolucionrio da
gente, e no o porvir ou o passado da revoluo.
Qual o segredo da revoluo? Onde se esconde, para alm
das condies materiais (que nunca esto dadas onde esta se produz
e nunca conseguem desencade-la onde aparecem reunidas)? Onde,
para alm da tomada de conscincia decisiva (que o intelectual
comprometido, mas impotente , quando no o partido omnipotente, mas ofuscado pela sua prpria luz , assumem ou confiscam
em nome da gente)? Onde, por fim, para alm das traies e das
recadas (que as circunstncias objetivas e as vontades individuais
encarnam ou contribuem para precipitar)?
A resposta de Deleuze passa, como vimos, pela eventualizao e a contraefetuao do histrico, isto , pelo acontecimento
e o conceito. Abolindo a parte demasiado subjetiva, pessoalmente
vivida, do que se chama correntemente acontecimento, e a sua parte
demasiado objetiva, o encadeamento material das causas e dos efeitos, a lgica deleuziana permite-nos conservar, seno a esperana na
revoluo (como fim da histria), ao menos a possibilidade da revoluo (como potncia poltica do intempestivo). Logo, no estranho que a recorrncia do problema da revoluo na obra de Deleuze
acabe numa referncia a Kant:
Como punha de manifesto Kant, o conceito de revoluo
no reside no modo como esta pode ser levada adiante num
campo social necessariamente relativo, mas no entusiasmo
com o qual pensada num plano de imanncia absoluto,
como uma apresentao do infinito no aqui e agora, que no
comporta nada racional ou nem sequer razovel (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 96).
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Nisso se reconhece o materialismo propriamente deleuziano, como bem assinala iek, para alm das oposies maquiavlicas e das provocaes gratuitas que dominam o seu livro:
Quase somos tentados a coloc-lo em termos estalinistas
clssicos: em oposio ao materialismo mecanicista que simplesmente reduz o fluxo de sentido s suas causas materiais,
o materialismo dialtico capaz de pensar este fluxo na sua
autonomia relativa. Ou seja, toda a questo de Deleuze que,
apesar de ser um efeito impassvel estril de causas materiais,
o sentido tem uma autonomia e uma eficcia prprias. Sim,
o fluxo de sentido um teatro de sombras, mas isso no significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos na luta
real nesse sentido, esse verdadeiro teatro de sombras o
lugar crucial da luta; tudo em ltima instncia decidido aqui
[...] A afirmao da autonomia do nvel do sentido-acontecimento , no um compromisso com o idealismo, mas uma
tese necessria para um materialismo verdadeiro [...] Indo mais
longe, deveramos dizer paradoxalmente que esta assero do
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excesso do efeito sobre sua causa, da possibilidade de liberdade, a afirmao fundamental do materialismo de Deleuze.
Ou seja, a questo no s que h um excesso imaterial sobre
a realidade material dos corpos mltiplos, mas que este excesso
imanente ao nvel dos prprios corpos. Se subtramos este
excesso imaterial no obtemos puro materialismo reducionista mas um idealismo encoberto (IEK, 2004, p. 27-32 e
113-114) (grifos do autor).
Por tudo isso, se a eventualizao da histria (e do pensamento em geral), implica por si s uma politizao da filosofia,
a contraefetuao do histrico (e do real em geral), implica correlativamente uma filosofizao da poltica. Deleuze aposta todo o
seu pensamento na efetuao do intempestivo, enquanto irrupo
ou inscrio do acontecimento na histria, mas cifra essa aposta
na transvalorao do sentido do acontecimento, que j no (nem
pretende ser) o sentido da histria, mas apenas o operador de uma
repartio ou redistribuio de afetos, de relaes e de singularidades, em cuja novidade ou inadequao a respeito de uma situao
especfica se cifra todo o potencial revolucionrio (modificao objetiva de um estado de coisas, mas tambm agenciamento subjetivo de
resistncias e linhas de fuga).
Nem tudo parece to triste quando chegamos a colocar-nos ainda que no seja seno como problema a possibilidade de
um pensamento semelhante (como perspectiva poltica generalizada
ou guerrilha total). Estamos mais perto que nunca da revoluo,
mas a revoluo mudou de natureza. Ou, melhor, conservou da sua
natureza apenas aquilo que, independentemente de dar ou no um
sentido histria, continua a ter sentido na luta dos homens contra
as mais diversas formas de opresso.
Em Deleuze et la question de la dmocracie, Philippe Mengue
pergunta-se que valor poltico pode ter uma filosofia assim, que prope a revoluo como processo (subversivo) quando se assume plenamente consciente de que qualquer revoluo se encontra condenada
ao fracasso (MENGUE, 2003, p. 143).
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II Filosofia e historiografia
A inatualidade como plano de coexistncia
Todo o homem grande exerce uma fora retroativa: por causa dele, toda a histria , de
novo, colocada na balana, e mil segredos do
passado saem dos seus esconderijos para o sol
que dele. No se poderia prever tudo aquilo
que algum dia far parte da histria. Talvez
o passado ainda permanea essencialmente
por descobrir. Ainda so necessrias tantas
foras retroativas!
Nietzsche
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Subsidirias dessa distino so as periodizaes que o prprio Deleuze far da sua obra, distinguindo taxativamente os seus
livros de histria da filosofia14, e a projeo associada da ideia de que
fazer filosofia e fazer histria da filosofia so atividades incompatveis ou irreconciliveis.
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Apelando histria da filosofia, contra a histria da filosofia, a favor de uma filosofia por vir, Deleuze retomava assim, do
modo mais literal possvel, o lema da inatualidade nietzschiana, que
era, ao fim e ao cabo, uma profisso de f filolgica. A crtica da
histria da filosofia como instituio prolonga-se desse modo num
exerccio positivo, que conhece em Deleuze as suas empresas genealgicas e a sua viragem experimentalista, e que, se o distancia da
histria tradicional da filosofia, no o coloca alm de toda a procura
historiogrfica (como se a filosofia deleuziana se permitisse ceder
iluso de um pensamento inaugural ou de uma linguagem privada).
Deleuze recusa, certamente, um certo funcionamento (repressivo) da
histria da filosofia, mas no o faz sem propor uma perspectiva historiogrfica alternativa. Ope, nesse sentido, certa prtica da histria
da filosofia, e mesmo um esboo dos seus princpios, ideia genericamente historicista da histria da filosofia que dominava a sua
poca, especificamente encarnada pela destruio heideggeriana da
metafsica: Uma histria nietzschiana mais que heideggeriana, uma
histria restituda a Nietzsche, ou restituda vida (DELEUZE,
1986, p. 137).
Tal como Nietzsche, o que mais detesta Deleuze na ideia
historicista da histria esse olhar de fim do mundo que lana
sobre a realidade, isto , o carcter reflexivo ou contemplativo da sua
atitude fundamental a respeito do passado (com a consequente inibio da ao sobre o presente e a sobredeterminao do futuro que
semelhante atitude implica por si mesma). Tanto sobre o plano da
histria poltica como sobre o da historiografia filosfica, Deleuze
aposta, pelo contrrio, na possibilidade efetiva da reversibilidade do
passado, na abertura do presente e na indeterminao do porvir.
Possibilidade que contemporaneamente reconhece em Foucault, e
que provavelmente resume melhor que nada o imperativo que determina a totalidade da empresa historiogrfica deleuziana: levantar
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Efeito retroativo da atualidade sobre o passado (inatualidade), a obra pe em ao um conjunto de transformaes incorpreas (modificao das relaes, reavaliao das singularidades,
transvalorao de todos os valores) que tm lugar na histria da literatura e que se atribuem s obras e aos autores desta histria como
os seus atributos essenciais. Em certo sentido, as obras e os autores da histria da literatura, enquanto que singularidades, no se
retroativa de Kafka: eu observaria que a obra de Kafka projeta sobre
Bartleby uma curiosa luz ulterior (BORGES, 1989, v. IV, p. 110).
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Em 1947, Malraux oferece-nos uma nova verso da frmula; escreve: Toda a grande arte modifica os seus predecessores
(MALRAUX apud GENETTE, 1994, p. 284). Como j notamos, no sculo XIX, tinha sido a vez de Kierkegaard. Em A angstia da influncia outro livro que se poderia ler produtivamente
como uma recepo da Segunda inatual , Harold Bloom, apesar de
defender uma tese divergente, oferece-nos outros tantos exemplos.
Cito alguns, como para ilustrar. Stevens: Apesar de que eu venha
do passado, o passado meu e no uma coisa que diz Coleridge,
Wordsworth etc. (STEVENS apud BLOOM, 1991, p. 18). Pascal:
No em Montaigne, mas em mim, que encontro tudo o que vejo
nele (PASCAL apud BLOOM, 1991, p. 69). Emerson: Pensais que
sou filho da minha circunstncia: eu fao a minha circunstncia
(EMERSON apud BLOOM, 1991, p. 119).
O prprio Bloom chega a afirmar que o novo poeta, em
si mesmo, determina a lei particular do precursor (BLOOM, 1991,
p. 55), mas na verdade toda a sua teoria da poesia, mesmo quando se
apropria diretamente de Nietzsche, no consegue pensar esse princpio sem regressar aos principais postulados do historicismo. Um
historicismo ampliado, se se quiser, que consente as ms leituras,
as correes criativas e as interpretaes errneas, isto , em geral,
o deslocamento e o disfarce (a outra grande referncia de Bloom ,
evidentemente, Freud), mas que continua a fundar-se sobre a ideia de
que o poeta chega tarde histria. Para Bloom, o regresso s origens
inevitvel, mesmo sob as formas negativas da dialtica e do romance
familiar. Se h uma proximidade da teoria da poesia de Bloom com
o texto de Borges sobre os precursores de Kafka, a mesma apenas
aparente. Os grandes poetas do passado para Bloom os poetas fortes necessitam dos poetas do futuro s na medida em que estes
ltimos elaboram certos elementos que j estavam latentes nas suas
prprias obras. O criativo no se impe sobre o revisionista e o dialtico, o presente e o porvir cedem fora do passado. Bloom est preocupado, como Borges, em renovar a arte da leitura, mas est ainda
mais preocupado em preservar as prerrogativas da crtica. A figura
clssica do precursor, como a do autor, representa um mecanismo de
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Os precursores de Deleuze
A verso deleuziana da metfora de Kierkegaard talvez
um dos textos mais polmicos (mas tambm um dos mais citados)
de toda a sua obra. Em 1973, em resposta carta provocativa de um
crtico do seu trabalho (Michel Cressole), e falando especificamente
do problema da histria da filosofia Deleuze dizia conceber os seus
trabalhos historiogrficos como uma prtica muito especial da sodomia, que tinha por resultado uma espcie de imaculada concepo
(DELEUZE, 1990, p. 14-15).
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Contra o redobramento total da filosofia sobre a sua histria, e a funo evidentemente repressiva que semelhante ideia comporta, Deleuze prope o deslocamento da relao do pensamento
para com o seu passado: da dialtica e da hermenutica, falsificao
e ficcionalizao. Isto , de um passado objetivo ou objetvel, a um
passado que, no tendo sido nunca presente, funciona de todos os
modos como fonte ou horizonte estratgico para a criao de novos
conceitos. Como escreve Gregg Lambert:
J no questo de dizer: criar recordar mas antes, recordar criar, alcanar esse ponto onde a cadeia associativa se
parte, salta sobre o indivduo constitudo, transferida para o
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Ento, por exemplo, quando Deleuze (re)determina a histria da filosofia a partir da ideia de univocidade (isto , a partir do
ponto de vista da instaurao de um conceito unvoco do ser), temos
que pensar esse gesto, menos na perspectiva de uma histria no sentido genealgico (que daria conta da provenincia e do surgimento
do conceito), que na perspectiva de uma histria no sentido da fico
(que traaria um plano a partir de uma srie de pontos singulares
que careceriam em sentido prprio de uma histria comum). certo
que Deleuze fala de momentos principais, de progresso, de revoluo copernicana e mesmo de realizao efetiva ao traar essa
linha que vai de Duns Escoto a Nietzsche, passando por Espinosa
(DELEUZE, 1968, p. 52-61), mas no podemos confundir isso com
o reconhecimento de uma lgica imanente histria ou de uma
objetividade propriamente fatual de tipo historicista. Essa linha ou
tradio menor, essa outra famlia de filsofos (DELEUZE, 2002,
p. 191-192) o produto de uma instituio (criao) e no de uma
restituio (reconhecimento). Deleuze agencia essas figuras e esses
conceitos do mesmo modo que Kafka agencia os seus precursores
(na impossibilidade de reclamar-se de uma tradio checa, de uma
tradio judia, de uma tradio alem, mas tambm na impossibilidade de no se reclamar de tradio alguma).
No fundo, teremos que conceder que a expresso tradio
menor constitui em si mesma um oximoro. O menor pode ter um
corpo prprio (corpus) mas nunca uma organizao intrnseca (organon). No se reconhece na histria; pensa-se como divergncia fundamental (corpus sine organon). Nessa medida, o conceito deleuziano
de univocidade e as categorias associadas: diferena e repetio
no so o produto da histria alternativa que montada a partir de
Diffrence et rptition, assim como a partir dos livros sobre Espinosa
e Nietzsche. Pelo contrrio, essa outra histria a que constitui
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dos autores que se opunham tradio racionalista dessa histria (e entre Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche, h para mim
um lao secreto constitudo pela crtica do negativo, da cultura
da alegria, do dio da interioridade, da exterioridade das foras
e das relaes, da denncia do poder etc.).
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como para Nietzsche, o passado permanece essencialmente por descobrir, merc das foras retroativas do novo:
A partir da se colocaro as relaes como podendo e devendo
ser instauradas, inventadas. Se as partes so fragmentos que
no podem ser totalizados, pode-se pelo menos inventar entre
elas certas relaes no preexistentes, que do conta de um progresso na Histria tanto como de uma evoluo na Natureza.
[...] As relaes no so interiores a um Todo, mas o todo
o que resulta das relaes exteriores num momento assim,
e que varia com as mesmas. Por todas as partes as relaes
de contraponto esto por inventar e condicionam a evoluo
(DELEUZE, 1993, p. 78-79).
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Deleuze faz sua a histria da filosofia (os seus filhos monstruosos, em todo o caso), e nessa medida submete-a ao critrio de
uma problemtica prpria, contempornea, que procura pensar a
diferena e o sentido, a imanncia e o acontecimento. Como avaliar
essa aposta? No cai, dessa maneira, na iluso em que caiu a grande
maioria dos filsofos anteriores, interpretando a sua poca como o
feliz tempo em que se revela a essncia da filosofia, no qual sai luz
a aposta que a distingue absolutamente da opinio e da cincia, das
tcnicas de comunicao e da religio? Ligando o destino da filosofia
a estes conceitos, no impe, para alm da sua contingncia irredutvel, um novo sentido (um sentido mais) histria da filosofia?
A primeira impresso que se tem ao analisar as montagens historiogrficas deleuzianas que Deleuze faz um pouco como
Aristteles, voltando-se sobre as filosofias anteriores com o padro
dos seus prprios conceitos: procuramos at onde chegaram na
determinao da causa os que pensaram antes de ns e descobrimos
que Tales e Anaxmenes, Hipasos e Herclito conheceram a causa
material, e que os pitagricos e os eleatas deram talvez com a causa
formal, mas que nem uns nem outros alcanaram a sistematicidade
e a claridade necessrias (prprias, por outro lado, da filosofia que
indaga na histria). Ou tambm, digamos, um pouco maneira de
Hegel, pensando a gnese dos prprios conceitos a partir de certos
momentos parciais ou imperfeitos, que as filosofias analisadas encarnariam e que no final do percurso seriam recuperadas dentro do
sistema que as coloca como momentos da sua prpria histria. No
isso, por acaso, o que faz Deleuze? No nos diz: Escoto pensou a distino formal e o conceito de ser, mas no a sua determinao prpria, e Espinosa a distino, o conceito e a determinao, mas no
a diferena como princpio? Ou inclusive: Escoto representa uma
superao a respeito do aristotelismo (enquanto alcana um conceito prprio para o ser) e Espinosa a respeito de Escoto (enquanto
que pensa a determinao desse conceito como substncia) e ainda
Nietzsche a respeito de Espinosa (enquanto que destitui a hierarquia
imposta pela substncia e faz da diferena um princpio autnomo),
mas todos esses momentos (distino formal, causa sui e vontade de
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seu exerccio, enquanto tratarmos de procurar elabor-la e nos concentrarmos, pelo contrrio, em procurar uma sada.
Isso implica basicamente dois movimentos na filosofia de
Deleuze: 1) a revalorizao do esquecimento como potncia intrnseca do pensamento; e 2) o deslocamento dos critrios historiogrficos do terreno da representao para o da produo. Movimentos
que, do ponto de vista dos princpios e das consequncias, encontra
um antecedente nas Consideraes Inatuais; a saber:
1) A desvalorizao da memria e a valorizao correlativa
do esquecimento como agente da repetio historiogrfica retoma,
evidentemente, o tema que abre a Segunda Inatual, que j est presente em Diffrence et rptition e continua vivo, atravs de Bergson,
em Quest-ce que la philosophie?
Tal como para Nietzsche, para Deleuze, nem a vida nem
o pensamento so possveis sem certa dose de esquecimento. No
se trata, claro est, de extrapolar da potncia do esquecimento uma
afirmao da a-historicidade absoluta do pensamento, nem de fazer
da crtica do culto da memria uma negao de princpio da histria da filosofia. Mas, certamente, seguindo as consideraes de
Nietzsche, Deleuze j no se aproximar da histria sem subordinar
a apropriao do passado potncia de criao ou de metamorfose
latente no seu prprio pensamento; isto , j no se aproximar da
histria da filosofia sem precaver-se antes sobre a medida de dados
histricos que a sua prpria filosofia capaz de assimilar sem dificultar a criao de novos conceitos (negligenciando o resto, ou, por
diz-lo de qualquer maneira, deixando-o ao trabalho positivo do
esquecimento).
Nietzsche denominava fora plstica o elemento que determinava essa proporo entre o que conveniente recordar e o que
necessrio esquecer sem afetar a nossa vitalidade. Potncia de assimilar e transmutar num certo grau o prprio elemento histrico numa
ao, numa obra ou num pensamento para o porvir. Fora singular
da qual depende a nossa capacidade de transformar e incorporar o
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um princpio que, partindo de uma intuio esttica, conduz politizao efetiva de toda a apropriao da histria, no sentido da mobilizao do existente com vista a objetos estratgicos determinados.
2) A referncia a Nietzsche pode ser novamente assinalada na reavaliao dos critrios historiogrficos deleuzianos, com o
conhecido deslocamento em direo ao domnio da produo (produo de conceitos, produo de efeitos, produo do novo).
Sabemos que Nietzsche cifrava o valor dos estudos historiogrficos em geral na intensificao da vida que estes podiam
chegar a propiciar (entendendo a intensificao como potncia de
transformao, transmutao, mudana ou metamorfose), contra os
critrios historicistas de cientificidade e objetividade (onde a histria
aparecia como concluso, conta ou balano da vida). Em princpio, e
de um modo particular, Nietzsche via um perigo na forma em que a
histria e a erudio so instrumentalizadas na empresa de paralisar,
debilitar, dissolver tudo o que parea prometer uma vida fresca e
potente. Quando isso acontece, utiliza-se a histria como dissuasor,
esgrimindo-a como a nica fonte de valor e de grandeza, assimilando
a mera anterioridade autoridade mais espantosa. Como um drago,
diria Nietzsche, a histria faz reluzir as suas escamas e silencia todas
as demais vozes, reclamando todo o valor das coisas para si, como se
todos os valores j estivessem criados.
Contra o novo, contra o grande, contra o revolucionrio, o
historicismo parece dizer: olhem, o grande, o belo, o justo, j est a
(querendo dizer, na realidade, j est aqui, no h porque continuar
a procurar, acalmem-se). Perspectiva nefasta, em todo o caso, qual
Nietzsche ope uma perspectiva alternativa: a do fecundo sobre a
do infecundo, a do artista sobre a do sbio, isto , a dos que querem
ampliar a natureza com uma nova natureza sobre a dos que simplesmente querem dissecar, compreender a natureza18.
18 Conflito propriamente moderno que, em seu momento, Deleuze reavivar, tomando partido expressivamente do lado da criao: No h outra
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A histria pode ser pior que uma carga para a vida e para o
pensamento; pode converter-se atravs da introjeo de uma relao de foras desfavorvel em algo assim como a soluo final da
cultura. Mas quem, perguntava-se Nietzsche, pode chegar a interessar-se por um livro que no capaz de levar-nos para alm de todos
os livros? O mesmo perguntar-se- Deleuze, de um modo oblquo,
ao opor duas perspectivas de leitura diferentes, que num registro
prprio elaboram a tipologia nietzschiana do conflito sobre a cultura. Deleuze (1990, p. 17-18) escreve:
que h duas maneiras de ler um livro: ora o consideramos
como uma caixa que reenvia a um dentro, e ento vamos procurar significados, e depois, se formos ainda mais perversos,
partimos procura do significante. [...] E o comentaremos, o
interpretaremos, pedir-se-o explicaes, escrever-se- o livro
do livro, at o infinito. Ora a outra maneira: considera-se um
livro como uma pequena mquina a-significante; o nico problema : isso funciona? Como? [...] Essa outra leitura uma
leitura em intensidade: algo passa ou no passa. No h nada
que explicar, nada para compreender, nada que interpretar.
[...] Essa outra maneira de ler ope-se precedente, porque
relaciona imediatamente um livro ao fora. Um livro uma
pequena engrenagem numa maquinaria exterior muito mais
complexa.
Princpios para uma historiografia filosfica no historicista. Porque, como Deleuze prope nos Dialogues, j no se trata de
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procedimentos modernistas vemos em ao, mesmo sob as suas formas menos evidentes, uma potncia do falso que confunde os limites
entre o trabalho da interpretao e o trabalho criativo. Tal como o
teatro de Carmelo Bene, onde a crtica da histria do teatro passa pela
encenao de uma nova obra. Crtica constituinte, na qual o homem
de teatro j no funciona como autor ou ator, nem como crtico ou
historiador, mas como simples operador: Carmelo Bene opera sobre
as obras do passado (o teatro de Shakespeare) para fazer nascer e
proliferar algo de novo ou de inesperado. Teatro-experimentao,
dir Deleuze, que comporta mais amor por Shakespeare que todos
os comentrios (DELEUZE-BENE, 1979, p. 87-89).
Hibridao, portanto, da arte e da sua histria, como da
filosofia e da sua histria, , j num registro diferente, prprio de certos textos posteriores, Deleuze a assimila a uma espcie de enxerto
filosfico, e que na prtica concreta da inscrio de notas historiogrficas nos textos vai operar atravs de um uso muito particular do
discurso indireto livre.
Exemplo. Toma-se de Escoto um determinado conceito (o
da distino formal, por exemplo) e o enxertamos na questo em
foco (univocidade ou imanncia). Isto , utilizam-se os conceitos,
e mesmo o vocabulrio escotista, na exposio ou reformulao de
um problema que nos diz respeito, baralhando ou complicando as
fronteiras entre o seu pensamento e o nosso, mas fazendo valer ao
mesmo tempo as potencialidades das singularidades respectivas. O
resultado uma espcie de histria emaranhada, onde os elementos da srie arcaica e os da srie atual se entrecruzam, misturam ou
enredam, produzindo um lugar complexo ou ponto singular (saco
onde se mete tudo o que Deleuze encontra), em cuja gravitao se
cifra, se no o surgimento do novo, ao menos a reformulao ou o
deslocamento de todas as questes.
O vocabulrio e os exemplos pertencem aos textos de finais
da dcada de 60, mas a persistncia do tema e do tom da formulao
faz-se perceber ainda na dcada de 90. Assim, em Quest-ce que la
philosophie?, podemos ler:
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Dizemos que todo o conceito tem uma histria, ainda que essa
histria ziguezagueie, ou mesmo chegue a discorrer por outros
problemas ou por planos diversos. Num conceito h, a maior
parte das vezes, troos ou componentes de outros conceitos,
que correspondiam a outros problemas e supunham outros
planos. No pode ser de outro modo, dado que cada conceito
leva a cabo uma nova repartio, adquire um permetro novo,
tem que ser reativado ou recortado (DELEUZE; GUATTARI,
1991, p. 23).
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o valor, a relevncia e o lugar dos mesmos, tanto a respeito dos prprios sistemas como da histria da filosofia em geral.
Retomemos o caso das ontologias da univocidade. O conceito trabalhado por Deleuze nessa montagem historiogrfica o ser
como repetio de diferenas de intensidade (reais, mas no numricas) como a carta roubada do relato de Poe: ausente onde a procuramos (na imagem historicamente sobredeterminada das filosofias
consideradas), no a encontramos onde est (no jogo historicamente
indeterminado dos conceitos), mas apesar de tudo pe em comunicao certas histrias em si mesmas divergentes. Singularidade inesperada da qual necessrio dizer que volta a colocar em questo o
todo das relaes, mesmo quando respeite sempre a singularidade
dos termos envolvidos (uma relao pode mudar sem que os seus termos mudem). Porque Deleuze fora o devir das relaes historiogrficas a partir de uma avaliao do que importante (e do que no o
), mas no violenta os textos e os autores considerados no processo.
Opera o deslocamento mnimo necessrio da perspectiva para afetar
a significao e os limites, mas esse deslocamento tem que ver menos
com os termos implicados (no se refere s prprias coisas) que com
o jogo entre os mesmos (se refere sua periferia). O resultado de
todo excepcional do ponto de vista historiogrfico, mas nem por
isso menos rigoroso do ponto de vista conceptual. Deleuze d luz
criaturas verdadeiramente monstruosas, mas que no desconhecem
completamente a sua filiao, mesmo quando a monstruosidade seja
procurada estrategicamente, e a filiao subordinada criao do
novo, fazendo-os passar por toda a espcie de deslocamentos, deslizamentos, quebrantamentos, emisses secretas (DELEUZE, 1990,
p. 14). Assim, por exemplo, a distino real-formal que encontramos
na base da sua leitura da tica de Espinosa, estabelece uma relao
de proximidade paradoxal com a filosofia de Escoto, do ponto de
vista das condies de filiao, que resulta, contudo, plausvel e consistente do ponto de vista conceptual, traando uma linha de transformao ou zona de variao (devir) no seio da histria da filosofia,
que abre a possibilidade de pensar o conceito espinosista de diferena
para alm do marco cartesiano dominante, que sobredeterminava o
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Borges, atravs de Menard, revela-se contra a perverso historicista da literatura postulando um duplo materialmente idntico com a potncia para transvalorar o funcionamento da obra de
Cervantes. Materialmente, os captulos escritos por Menard coincidem ponto a ponto com os captulos correspondentes de uma edio
regular do Quixote de Cervantes. Porm, a interveno de Menard
opera toda uma srie de deslocamentos estratgicos, que volta a pr
o texto em movimento. Em primeiro lugar, Menard mexe na ordem
das relaes do texto com obra. Borges brinda-nos, nesse sentido, um
cuidadoso inventrio da sua produo intelectual, que recontextualiza a apropriao de Cervantes num marco produtivo e intelectual
incomensurvel. Em segundo lugar, Menard estabelece uma repartio absolutamente original das singularidades ou momentos relevantes na economia interna do texto, a partir de uma subtrao, que
em princpio pode passar despercebida, mas que ao fim de contas
decisiva: o Quixote de Menard consta apenas dos captulos nono e
trigsimo oitavo, e de um fragmento do captulo vinte e dois, da primeira parte do Quixote. Em terceiro lugar, Menard modifica, atravs
de um gesto anlogo ao do Duchamp dos ready-made, o valor dos
referentes textuais: O fragmentrio Quixote de Menard mais sutil
que o de Cervantes. Este, de uma forma tosca, ope s fices da
cavalaria a pobre realidade provinciana do seu pas; Menard escolhe
como realidade a terra de Carmen durante o sculo de Lepanto e
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Potncia do falso, que no destitui a verdade das interpretaes historicamente sobredeterminadas (histria da literatura), sem
abrir, ao mesmo tempo, um novo campo de virtuais historicamente
indeterminado (devir da literatura). A repetio mais exata, a mais
estrita, d como resultado um mximo de diferena.
Permitamo-nos reproduzir uma longa e clebre passagem do texto de Borges:
O texto de Cervantes e o de Menard so literalmente idnticos, mas o segundo quase infinitamente mais rico. (Mais
ambguo, diro os seus detratores; mas a ambiguidade uma
riqueza.) uma revelao cotejar o Dom Quixote de Menard
com o de Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom
Quixote, primeira parte, nono captulo): [...] a verdade, cuja
me a histria, mula do tempo, depsito das aes, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertncia
do porvir. Redigida no sculo XVII, redigida pelo engenho
leigo Cervantes, essa enumerao um simples elogio retrico da Histria. Menard, em contrapartida, escreve: [...] a
verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das
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Collage, patchwork, repetio. Ou da historiografia filosfica como conectividade generalizada. Entrelaar os textos, entrelaar as imagens, entrelaar as coisas. O certo que a comunicao de
todas as sries sobre uma linha abstrata, cristal de tempo ou plano
de imanncia, destitui as hierarquias e as relaes de anterioridade
e posterioridade, montando os conceitos aparentemente mais afastados sobre uma superfcie plana (papel, carto, tela ou celuloide).
Agora, essa concepo da historiografia filosfica como
apropriao conceptual generalizada subordinada criao de novos
conceitos no implica simplesmente a ruptura com certa ideia da histria da filosofia e dos seus critrios associados (verdade, objetividade,
contextualizao), mas pressupe tambm uma problematizao da
temporalidade especfica das filosofias da histria (cronologismo,
linearidade, progresso). Como diz Deleuze, se a necessidade de criar
os nossos prprios conceitos assenta sobre a convico de que os conceitos no so eternos, isto no pode significar que simplesmente
passem no tempo sucessivo do antes e do depois. A perspectiva da
criao no constitui apenas uma correo perspectiva historicista, mas implica um paradigma completamente diferente, no s
do ponto de vista da historiografia, mas tambm do ponto de vista
temporal ou metafsico.
Como pensar a criao e o devir dos conceitos para alm
da eternidade, mas tambm para alm da histria? Como, em todo
o caso, dar-lhe um estatuto ontolgico consistente com a inatualidade? A resposta deleuziana parte da dissoluo de um paralogismo
largamente sustentado, que pressupe a assimilao do temporal ao
histrico. A histria, com efeito, e a sua filosofia, parecem deter um
direito sobre o tempo, cuja legitimidade no evidente, ainda que a
sua genealogia comece j a parecer-nos mais ou menos clara. Como
se a histria tivesse praticado em algum momento (o momento preciso que d comeo modernidade?) a confiscao da ideia de tempo,
instaurando uma imagem do pensamento segundo a qual impossvel pensar outra forma da temporalidade para alm da subordinao
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pontos: rizoma, o oposto da arborescncia, libertar-se da arborescncia (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 360). E a criao encontra-se ligada, na mesma medida, a uma temporalidade alternativa, ou,
mais exatamente, a uma temporalidade pluralista, a configuraes
temporais sempre diferentes, cujo esquema tem por forma geral
o rizoma e por trao comum certa trans-historicidade. Deleuze;
Guattari (1980, p. 363) escrevem:
A fronteira no passa entre a histria e a memria, mas entre
os sistemas pontuais (histria-memria) e os agenciamentos multilineares ou diagonais, que no so de modo algum
o eterno, mas o devir, um pouco de devir em estado puro,
trans-histrico. No h ato de criao que no seja trans-histrico, e que no corra a contrapelo, ou no passe por uma
linha liberada. Nietzsche ope a histria no ao eterno, mas
ao sub-histrico ou ao supra-histrico: o Intempestivo, outro
nome para a haecceidade, o devir, a inocncia do devir (ou seja,
o esquecimento face memria, a geografia face histria, o
mapa face ao decalque, o rizoma face arborescncia).
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depois numa ordem de sobreposies. Porm, Deleuze no nos oferece simplesmente o esquema lgico dessa ideia (partilha) do tempo,
mas pratica uma espcie de aproximao a domnios que do conta
da sua efetividade (para alm do mbito da expresso, que o mbito
que est em questo). Disciplinas menores, que, mesmo quando em
geral apaream subordinadas a uma viso geral de tipo historicista,
desenvolvem esquemas prprios para pensar o tempo nos lugares
onde a temporalidade historicista falha na explicao de certos fenmenos problemticos especficos. Essas disciplinas so, basicamente,
a geografia, a cartografia e a geologia. Em todas elas, de alguma
maneira, uma ordem de coexistncia convive com a sucesso linear
na leitura dos acontecimentos e a distribuio das singularidades
mesmo quando, do ponto de vista da integrao dessas anlises num
discurso mais amplo, acabem por submeter-se aos preceitos da histria e da temporalidade cronolgica linear.
Tomemos o exemplo da geologia, que ocupa talvez um
lugar de exceo, pelo menos no que respeita meditao de Mille
Plateaux e de Quest-ce que la philosophie?, na medida em que esses
livros propem um modelo temporal alternativo ao da histria.
Exemplo problemtico, se tal houver. Com efeito, a geologia aparece muitas vezes comprometida num certo historicismo da terra,
associada a certo evolucionismo; ento, a geologia privilegia nas suas
anlises efetivas as rochas sedimentares em detrimento das rochas
vulcnicas ou metamrficas (que, em todo o caso, representaro
uma espcie de suplemento, quando apaream incrustadas nos estratos sedimentrios, enquanto rastos de acontecimentos geolgicos),
aceita princpios de homogeneidade (quando os estratos apresentam
sempre elementos heterogneos) e de sobreposio (ou de sucesso),
de tal modo que o estrato por debaixo de um estrato determinado
representar sempre uma ordem de maior antiguidade que o superior (ainda que esse princpio deixe de ter validade cada vez que os
estratos se apresentam dobrados, ou mesmo invertidos), por fim,
apresenta os seus resultados gerais segundo uma histria bem formada por perodos acabados e sucessivos (paleozoico, mesozoico,
cenozoico, quaternrio etc.).
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menos intensos (coeficiente de resistncia, ponto de fuso, percentagem de umidade etc.), que fazem com que a prpria histria de
cada um dos estratos em jogo seja transbordada ao entrar numa zona
de instabilidade, da qual os estratos saem modificados, renovados,
implicados em novas histrias, em outras condies, com outros
problemas (como no caso simples do ciclo da gua, onde a superao
de umbrais descongelao, evaporao, sublimao , rompe com
um contexto, uma progresso, uma histria, para passar de repente a
outro estado de coisas incomensurvel, outro mundo). Ento como
se tudo se invertesse, e as histrias dos diversos estratos, da temporalidade linear e cronolgica, encontrassem as suas condies de
possibilidade numa ordem de coexistncia estratigrfica. A terra no
tem uma histria mas um permanente devir, uma srie de devires
heterogneos, que no deixam de dar lugar a uma diversidade de
histrias diferentes, mas tambm, e ao mesmo tempo, a toda uma
srie de acontecimentos extraordinrios que transbordam a histria
da sua formao por todos os lados e lanam os elementos da sua
efetuao a novas relaes, novos problemas, novas histrias. Porque
se o tempo do devir tem a forma da ordem da terra, a criao do
novo encontra uma figura privilegiada nos fenmenos ssmicos do
tipo erupo vulcnica. Crack-up que alcana com toda a sua fora
a obra de Deleuze desde os seus primeiros livros: Lowry, Fitzgerald,
Zola, ou a porcelana, o vulco e a filosofia. Mas tambm fenda que
se prolonga at as suas ltimas obras: Atlntida, Pompia, ou a perspectiva da criao.
A substituio da temporalidade historicista, do tempo cronolgico, por uma temporalidade pluralista em geral, e pelo tempo
geolgico em particular, abrem a historiografia deleuziana s condies da sua efetividade. pergunta sobre as condies nas quais um
pensador ou um conceito podem juntar-se a outros, numa dimenso
para alm da cronologia e da histria, quando as cronologias e as
histrias s implicam a sua divergncia, a vida no orgnica da terra
d um princpio de soluo, que Deleuze assimila muito especialmente ao intempestivo nietzschiano. Mesmo quando no compartilham uma histria comum, os conceitos e os nomes agenciados por
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as mais diversas experimentaes dramticas deleuzianas no mudaro o fundamental, isto , que o pensamento tem que ser um teatro
para a encenao dos conceitos e dos valores atravs da sua referncia
a relaes diferenciais de foras que do conta de uma determinao
da vontade na origem de tais valores e tais conceitos. Ainda ressoam
as primeiras formulaes estruturalistas quando, falando de Beckett,
Deleuze prope a substituio de toda a histria ou narrao por
um gestus como lgica de posturas e de posies (DELEUZE;
BECKETT, 1992, p. 83), da mesma forma que ainda reconhecemos o propsito nietzschiano de encontrar uma alternativa abordagem historicista da cultura na leitura de Carmelo Bene, onde o
ensaio crtico uma obra de teatro (DELEUZE; BENE, 1979, p.
87). Queremos dizer que, apesar das diversas posies a respeito do
teatro, da genealogia e do estruturalismo, que encontramos na obra
de Deleuze, e apesar de todas as boas intenes de querer separar
a sua obra de quanto a precedeu, no podemos deixar de assinalar
uma continuidade fundamental na postulao de um teatro para o
pensamento, continuidade que vai da distino genealgica da ideia,
do drama e do conceito (DELEUZE, 1968, p. 282), caracterizao
filosfica do plano de imanncia, a personagem conceptual e o conceito (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 73). nessa continuidade,
ao fim e ao cabo, que Deleuze trabalha, em toda a sua obra, um
dos motivos principais da sua procura anti-historicista de uma sada
(linha de fuga) para a filosofia: A filosofia, no como pensamento,
mas como teatro: teatro de mmicos com cenas mltiplas, fugitivas e
instantneas, onde os gestos, sem se verem, se fazem sinais [...] e no
qual, sem representar nada (copiar), tem lugar um exerccio efetivo
daquilo que mais profundamente significa pensar.
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Se for possvel falar de uma tradio metafsica, que determinaria ao menos as linhas maiores da histria da filosofia, poderamos reconhec-la, sugere Deleuze, no modo especfico que tem
de formular as suas perguntas. Uma especificidade paradoxal, que
se oculta sob a mscara da forma mais genrica, do gesto mais universal, dessa perigosa estupidez que cuida da validez de tudo o que
se apresenta como evidente: A metafsica formula a pergunta da
essncia sob a forma: o que ...? Talvez nos tenhamos habituado a
considerar bvia esta pergunta. [...] [H] que voltar a Plato para ver
at que ponto a pergunta o que ? supe uma forma particular de
pensar (DELEUZE, 1962, p. 86).
Deleuze no vai praticar a crtica dessa pergunta sem
redobrar a aposta com a instaurao de uma nova frmula. Ou,
melhor, vai afirmar uma maneira diferente de perguntar, centrada
na apreenso e produo do acontecimento (destruindo ou deslocando para um segundo plano a pergunta que procura na quididad
a essncia das coisas). Na sua formulao mais imediata tambm
na sua oposio mais simples , essa pergunta : quem? (pergunta dramtica, teatral, dionisaca 23). A pergunta central da tradio metafsica que se reclama de Plato24 sempre, de um ou de
23 Trata-se, evidentemente, de um tema de inspirao nietzschiana (no projeto
de prefcio para O viajante e a sua sombra, com efeito, Nietzsche escrevia:
Ento qu? exclamei com curiosidade. Ento quem? devias ter perguntado!
Assim fala Dionsio, e depois cala-se, da maneira que lhe particular, ou
seja, sedutoramente (NIETZSCHE apud DELEUZE, 1962, p. 87).
24 Deleuze pe em causa, de fato, a pertinncia histrica do privilgio dessa
pergunta (O que ?). Mesmo no platonismo e na tradio platnica, dir,
a questo O que ? no animar finalmente seno os dilogos aporticos,
enquanto que o desenvolvimento da dialtica abre a filosofia a outras questes (Quem?, na Poltica; Quanto?, no Filebo; Onde e quando?, no
Sofista; Em que caso?, no Parmnides). Como se a Ideia diz-nos Deleuze
no fosse positivamente determinvel mais que em funo de uma tipologia, de uma topologia, de uma posologia, de uma casustica transcendentais. O que censurado aos sofistas, ento, menos ter utilizado as formas
de questes inferiores em si, que no ter sabido determinar as condies nas
quais tomam o seu lugar e o seu sentido ideais (DELEUZE, 2002, p. 133).
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por resposta (no est procura de) um sujeito individual ou coletivo. A determinao que corresponde pergunta impessoal, e no
a torna mais concreta o fato de se encarnar sempre em sujeitos ou
agentes especficos, mas o fato de pertencer ordem das relaes de
fora (DELEUZE, 2003, p. 189).
Em todo o caso, fica difcil deixar de pensar que a questo
o que ? no tenha precedncia por direito e condicione todas as
demais possveis questes, mesmo quando s essas questes permitam dar-lhe uma resposta adequada. Efetivamente, mesmo quando
se reconhea que a pergunta O que ? pouco adianta quando se
trata de determinar uma essncia, um conceito, uma ideia, parece
conservar a funo de abrir o espao que as outras perguntas (quem?
quando? onde?) viro preencher; longe de substitu-la, essas perguntas parecem requer-la, enquanto essas questes parecem fundadas
sobre uma ideia prvia (preconceitual) da coisa, isto , uma resposta
mais ou menos geral pergunta O que ?. No para responder
pergunta Quem ?, ao fim e ao cabo, que fazemos todas as demais
perguntas? Deleuze soube enfrentar diretamente essa previsvel objeo e, em 1967, pouco antes da publicao de Diffrence et rptition,
afirmava duvidar que esses dois modos de colocar as questes filosficas pudessem ser de algum modo reconciliveis. Deleuze pergunta-se: No h antes lugar para temer que, se comeando por o que
?, no se possa chegar s outras questes? A questo O que ?
prejulga o resultado da procura, supe que a resposta dada na simplicidade de uma essncia, mesmo se prprio dessa essncia simples
desdobrar-se, contradizer-se etc. Se est no movimento abstrato, no
se pode juntar j ao movimento real, que percorre uma multiplicidade como tal. Os dois tipos de questes parecem-me implicar mtodos que no so conciliveis. Quando Nietzsche pergunta quem, ou
de que ponto de vista, em lugar de o qu, no pretende completar a
questo O que ?, mas denunciar a forma dessa questo e de todas
as respostas possveis a esta questo (DELEUZE, 2002, p. 159).
De fato, o deslocamento da pergunta filosfica pressupe
certa subordinao da pergunta O que ? questo perspectivista.
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Eduardo Pellejero
J no h pergunta que no pressuponha um ponto de vista. A pergunta O que ? remete (sempre) a um Quem? cuja resposta
adota, de um modo geral, a estrutura de uma relao de foras:
Quando perguntamos o que o belo, perguntamos de que
ponto de vista as coisas aparecem como belas: e o que no nos
aparece como belo, de que outro ponto de vista o ser? E para
uma coisa assim, quais so as foras que a fazem ou a fariam
bela ao apropri-la, e quais so as foras que se submetem s
primeiras ou, pelo contrrio, lhe resistem? A arte pluralista no
nega a essncia: f-la depender em cada caso de uma afinidade
de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora e vontade. A essncia de uma coisa descobre-se na coisa que a possui
e que se expressa nela, desenvolvida nas foras em afinidade
com esta, comprometida ou destruda pelas foras que a ela se
opem: a essncia sempre o sentido e o valor (DELEUZE,
1962, p. 88).
Essa viragem perspectivista, com as suas consequentes preocupaes genealgicas, ser operada anos mais tarde por
Foucault, por ocasio da reavaliao e transvalorao dos estudos
histricos, de um modo que deita no pouca luz sobre a formulao deleuziana. Refiro-me, evidentemente, a Nietzsche, la gnalogie, l histoire. As diferentes respostas (emergncias) pergunta pela
essncia (O que ?) j no so para Foucault as figuras sucessivas
de uma mesma significao, mas os efeitos de substituies e de
deslocamentos, de conquistas sbitas e de retornos sistemticos. E
da o corolrio genealgico:
Se interpretar fosse trazer lentamente luz uma significao
encerrada na origem, s a metafsica poderia interpretar o
devir da humanidade. Mas se interpretar apoderar-se, por
violncia ou subverso, de um sistema de regras que no tem
em si mesmo significao, ento o devir da humanidade
uma srie de interpretaes. E a genealogia deve ser a histria: histria das morais, dos ideais, dos conceitos metafsicos,
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Mil cenrios
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Deixada de lado a pergunta clssica, por abstrao e idealismo, torna-se imprescindvel tornar concreto o modo em que vai
ser formulada a pergunta dramtica, genealgica, perspectivista.
necessrio estabelecer como se coloca e se responde a essa pergunta,
e Deleuze, na sua leitura de Nietzsche, vai afrontar essa necessidade
desenvolvendo o que denominar o mtodo de dramatizao (despojando a palavra drama de todo o pathos dialtico e cristo que
pudesse comprometer o seu sentido). Basicamente, na sua enunciao elementar, o mtodo de dramatizao consiste em no tratar
os conceitos simplesmente como representaes abstratas, mas como
sintomas de uma vontade que quer algo, relacion-los com uma vontade sem a qual no poderiam ser pensados:
Dado um conceito, um sentimento, uma crena, tratar-se-o como sintomas de uma vontade que quer algo. O que
quer quem diz isto, pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de
demonstrar que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo, se
no tivesse certa vontade, certas foras, certa maneira de ser.
O que quer aquele que fala, ama ou cria? E inversamente o que
quer quem pretende o benefcio de uma ao que no realiza,
quem reclama o desinteresse? E o homem asctico? E os utilitaristas com o seu conceito de uma negao da vontade? Ser
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que procura explicar para fazer sentido, isto , que o mundo seja verdadeiro (com efeito, se o mundo, longe de ser verdadeiro, fosse produto da potncia do falso, como comeamos a suspeitar, no querer
ser enganado seria uma vontade nefasta, aberrante, condenada antes
de comear a querer); 2) aquele que quer a verdade o que no quer
enganar, e que, em caso de impor a sua vontade, de triunfar o seu
tipo, no ter que temer, como consequncia, ser enganado.
Agora, como fazer para no enganar? Comeando por cuidar-nos do enganoso que h em ns. Por exemplo, as sensaes, por
exemplo, os sentimentos, por exemplo, a vida: vida, no nos enganemos diz o tipo verdadeiro , tende a confundir, a dissimular, a
deslumbrar, a cegar, isto , por fim, a enganar. Em primeiro lugar,
ento, do que temos que cuidar da vida e da sua elevada potncia do
falso: aquele que quer a verdade quer em primeiro lugar desprezar
essa elevada potncia do falso: faz da vida um erro, deste mundo
uma aparncia. [...] O mundo verdico no separvel desta vontade, vontade de tratar este mundo como aparncia. A partir daqui
a oposio entre o conhecimento e a vida, a distino dos mundos,
revela o seu verdadeiro carcter: uma distino de origem moral,
uma oposio de origem moral. O homem que no quer enganar quer
um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razes para no
enganar so razes morais (DELEUZE, 1962, p. 109).
Mas o drama da verdade tem mais de trs atos. Todavia
esse homem moralista apenas um sintoma de uma vontade mais
profunda: vontade de que a vida se volte contra si mesma (para
corrigi-la, para melhor-la, para reencaminh-la), vontade que se
renegue a si mesma como meio de acesso a outra vida: depois da oposio moral perfila-se a contradio religiosa ou asctica. Seguindo
Nietzsche, Deleuze sabe perfeitamente onde conduz tudo isso, porque a condio asctica tambm um sintoma a ser interpretado. O
ideal asctico ainda quer algo que no a sua prpria qualidade: no
rejeita certos elementos da vida, no a diminui, sem querer uma vida
diminuda, a sua prpria vida diminuda conservada no seu tipo, o
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Eduardo Pellejero
Mil cenrios
A ignorncia dos acontecimentos sutis, do jogo dos deslocamentos topolgicos e das variaes tipolgicas, que caracteriza as
filosofias maiores, j no pode ser atribuda a uma inconcluso natural (finitude) desses pensamentos, nem a uma falta de elaborao que
a filosofia futura viria a corrigir (progresso), mas deve ser referida s
foras que atuam nelas, ao lugar no qual se instauram, ao momento e
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a situao na qual se vivem como verdade, como valor, ou como pensamento. Tal o modo de denunciar, mas tambm o de construir, de
uma filosofia efetiva: j no por referncia a uma verdade universal e
atemporal que serviria de medida, mas pela referncia da verdade ao
tecido de circunstncias, lugares e configuraes de foras que conspiram para conceder-lhe o estatuto de um pensamento, a instncias
do seu surgimento, da sua conservao ou do seu desenvolvimento.
Para Deleuze, como para Foucault,
a verdade no supe um mtodo para descobri-la, seno procedimentos, procederes e processos para o querer. Temos sempre
as verdades que merecemos em funo dos procedimentos de
saber (e especialmente procedimentos lingusticos), dos procederes de poder, dos processos de subjetivao ou de individuao dos quais dispomos (DELEUZE, 1990, p. 159).
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Da crtica experimentao
Indubitavelmente, na obra deleuziana, o mtodo dramtico perfila-se numa primeira instncia como crtica. Como numa
encenao das elaboraes conceptuais de Nietzsche et la philosophie,
assistimos ao desenvolvimento de uma genealogia particular, onde a
pergunta dirigida, em primeiro lugar, em direo a uma tipologia
especfica, onde as apostas feitas e as foras em jogo em torno dos
valores e dos conceitos instaurados se conjugam para projetar uma
imagem do pensamento dominante, isto , da soma dos pressupostos objetivos e subjetivos de um pensamento estabelecido, institudo, de fato, e que paradoxalmente nos separaria, ao mesmo tempo,
da possibilidade de nos questionarmos sobre o que significa pensar.
Digo uma genealogia particular, porque a instaurao do mtodo
dramtico implica um deslocamento dessa crtica, da histria efetiva
da qual falava o Foucault de Nietzsche, la genealogie, l histoire, a essa
espcie de arqueologia do presente da qual procuraria assentar os
princpios o Foucault de Quest-ce que les Lumires?.
A precoce genealogia da representao que encontramos
em Diffrence et rptition e em Logique du sens, , certamente, uma
genealogia no sentido convencional, onde os sintomas e os tipos, as
personagens e os lugares-comuns, aparecem inscritos na prpria histria da filosofia, mas essa modalidade j no parece ser retomada na
crtica de outros conceitos fundamentais no pensamento de Deleuze.
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27 Neste sentido, Deleuze refere-se, por exemplo, a Klee, que dizia que o pintor no faz o visvel, mas faz visvel, estando implcito que h foras que
no so visveis por si mesmas; o mesmo ocorre com os msicos: o msico
no faz o audvel, mas faz audveis foras que no so audveis; e o mesmo
ocorre exactamente com o filsofo: o filsofo faz pensveis foras que no
so pensveis, que esto na natureza, na cultura, e no pensamento actuando
de um modo desapercebido, inconsciente (DELEUZE, 2003, p. 146).
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Acaso Deleuze no nos propunha em Diffrence et rptition uma ontologia menor, ou a perspectiva da univocidade? Com
efeito, questionando a representao, colocando de lado (por um
momento?) a lgica da identidade, a semelhana e a analogia, assistamos reconstruo de uma linha menor de pensamento que se
desenvolvia numa doutrina do ser unvoco. Era importante que se
tratasse de uma perspectiva nova, mas era ainda mais importante
que a fora da mesma no ocupasse o lugar da antiga representao,
que se assumisse como perspectiva, no para exercer um poder, mas
para marcar, por um momento, a diferena. Como Bene, Deleuze
parece detestar todo o princpio de constncia ou de eternidade, de
permanncia do texto: O espetculo comea e acaba no momento
em que feito. E a obra acaba com a constituio da personagem,
no tem outro objeto seno o processo dessa constituio, e no se
entende para alm disso (DELEUZE-BENE, 1979, p. 91). Por isso,
o mesmo que Bene, Deleuze est constantemente a chamar-nos a
retomar os conceitos e recolocar os problemas, numa contnua revisitao, no j do passado, mas do nosso mais peremptrio presente.
Quero dizer que estou convencido que Deleuze constri
o seu teatro sobre procedimentos anlogos aos de Bene, no s
no caso especfico de Diffrence et rptition como no resto dos
dramas que pe em cena ao longo de toda a sua obra. Os seus
dramas implicam sempre esse movimento duplo (que no significa simplesmente tipologias binrias): minorao de uma figura
maior seguida da proliferao de figuras menores, isto , deslocamento dos conceitos e dos valores que tendem a ocupar o centro da
cena do pensamento para proceder explorao da periferia, por
um momento desligada da sujeio a um poder central. Exemplo:
minorao da figura do filsofo platnico (enquanto domina a paisagem da filosofia) por referncia a uma configurao da vontade
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particular (psiquismo ascensional ou complexo manaco-depressivo), seguida da explorao dos tipos menores (o pensador pr-socrtico ou a perspectiva da esquizofrenia, o sbio estoico ou o
ponto de vista da perverso), at ento subordinados a essa figura
hegemnica (DELEUZE, 1969, p. 152-158).
certo que voltamos a sentir certo incmodo ao comparar
as filosofias com as figuras da patologia psicanaltica (e os conceitos
com as plantas, ou com os animais, ou mesmo com as pedras), mas
a realidade que, para alm da frgil sade dos ideais universalistas,
encontramo-nos com verdadeiras doenas filosficas, como sintomas de uma renovada e mais alta sade, que pluralizam o pensamento e fazem dos conceitos, dos valores e da vida, uma resposta
demarcada, topolgica, tipificada, mas de qualquer modo sempre
mais efetiva para um problema singular.
Ficar por elucidar, em todo o caso, o estatuto desses tipos
que encontram a sua origem em lugares to diversos como a psicopatologia e a biologia, e que no seu funcionamento elementar parecem
repetir experincias to radicais como a de Carmelo Bene. Inverter
o sentido da nossa problematizao e, depois de ter levado a filosofia
ao teatro, levar o teatro ao palco da filosofia.
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Essa contextualizao da psicanlise e de dipo como figuras histricas do desejo permite dobrar a crtica filosfica do teatro
da representao com uma crtica poltica do mesmo. Em seguida,
fortalece a necessidade de inverter a subordinao da produo
representao, com o consequente e conhecido deslocamento do teatro fbrica. Mas, ao mesmo tempo, prepara j o caminho para a
elaborao do programa de minorao que marcar a reconsiderao
do teatro a partir da obra de Carmelo Bene.
LAnti-dipe joga tudo isso na reavaliao das relaes da
psicanlise com o materialismo. Inverso da ordem de explicao
dos fenmenos psicolgicos e sociais que ope, extenso generalizada do teatro edpico praticada pelo freudo-marxismo dominante,
a descoberta de uma verdadeira ordem de produo maqunica por
debaixo da psicologia individual, o que por sua vez a abre sem mediaes ordem da produo social. Mas tambm antecipao de um
teatro menor que, atravs da subtrao dos agentes da representao
que sustentam o teatro edpico, d lugar proliferao do desejo
para alm do seu confinar ao sujo teatrinho familiar. Porque, do
ponto de vista do teatro filosfico deleuziano, a denncia da desativao social do desejo pela ideologia familiarista indissocivel da
sua abertura produo tipolgica do desejo (complementaridade,
por outra parte, que o caso de todas as empresas genealgicas
ou tipolgicas que empreende Deleuze). Desejo de novos modos de
existncia, que necessrio ler: processo de produo ou agenciamento de novas formas de pensar, de querer e de viver, tanto individual como coletivamente. Teatro de operaes de uma verdadeira
mquina de guerra.
O teatro anterior ao LAnti-dipe, mesmo quando procurava pr em cena as foras, parecia ter ainda pelo meio uma ideia
demasiado representativa do teatro. Diferenciava-se do teatro da
representao pelo objeto, ou pelo princpio da representao que
lhe era prprio (encenavam-se as foras e fazia-se questo de assinalar
que a representao no se assemelhava ao representado), mas ainda
no era o teatro da crueldade com o qual sonhava Deleuze, porque
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as foras cunhadas nos tipos ainda no se tinham aberto completamente ao delrio histrico, geogrfico e racial, que ganha consistncia a partir do seu encontro com Guattari. A partir de LAnti-dipe
j no possvel separar o mtodo dramtico e o teatro da filosofia
da luta contra a cultura, da confrontao das raas, da superao dos
umbrais histricos e da fuga dos territrios. Politizao do teatro,
que levar Deleuze a frequentar as minorias, os animais, as mulheres
(e que nessa mesma medida exigir os seus manifestos), mas da qual
j possvel dar conta em LAnti-dipe, onde o delrio histrico-mundial aparece associado implicitamente a um devir-menor (sou
todos os pogroms da histria). Devir-mulher, devir-besta, devir-negro de Rimbaud, mas tambm devir-polaco de Nietzsche. Plano
de variao contnua ou linha de transformao onde os nomes da
histria j no do conta de uma identificao sobre o teatro da
representao, mas do atravessamento de zonas de intensidade como
efetuao de um sistema de signos (foras e singularidades que, em
condies de menoridade, carecem de representao).
Mais interessante ainda, essa proliferao inusitada de sentido como delrio histrico, poltico e racial, encontra j em LAntidipe o esboo do seu procedimento privilegiado: a subtrao,
minorao ou indeterminao dos sistemas afetos a um regime significante. Como Deleuze e Guattari escrevem, a deriva das raas,
das culturas e dos continentes no depende de uma extenso ou um
produto do teatro edpico (o que implicaria fazer do pai morto o
significante da histria): A esquizoanlise no oculta que uma
psicanlise poltica e social, uma anlise militante: e no porque
generalize dipo na cultura, nas condies ridculas mantidas at
agora (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 117). Pelo contrrio, a
variao contnua ou devir-menor passa por uma espcie de subtrao operada sobre esse teatro edpico supresso do pai que permite,
por exemplo, o desenvolvimento canceroso da me e da irm, numa
notvel antecipao do processo de minorao de Bene (DELEUZE;
GUATTARI, 1973, p. 108).
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Enquanto que o prprio do teatro edpico a sobredeterminao da histria pela significante (n + 1), o teatro de produo ao qual nos abre a esquizoanlise passa pela indeterminao da
mesma pela remoo dos elementos significantes (n - 1)28. Nesse
sentido, o teatro adota a forma de uma fbrica muito especial, onde
a produo desejante e a produo social se encontram, rompendo
de uma vez por todas com o tringulo edpico e abrindo um espao
para o devir. Uso produtivo da mquina dramtica que, do mesmo
modo que a leitura esquizoanaltica dos textos, no se esgota num
exerccio erudito em busca de significados, nem num exerccio textual procura do significante, seno que se limita a operar, num uso
material e produtivo do teatro ou da literatura, um agenciamento
de mquinas desejantes que tem por objeto extrair da representao
a sua potncia revolucionria.
Singularidade de LAnti-dipe na evoluo da obra deleuziana, que, sem quebrar a linha de transformao do seu teatro filosfico, nos permite regressar sobre os textos posteriores a partir de
uma perspectiva onde a ao no cenrio da produo social ganha
todo o seu sentido.
Eduardo Pellejero
toda a criao singular, e o conceito como criao propriamente filosfica constitui sempre uma singularidade [...] tem
sempre a verdade que lhe corresponde em funo das condies da sua criao [...] um momento, uma ocasio, certas
circunstncias, certas paisagens e certas personalidades, certas
condies e certas incgnitas da problematizao (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 8-31).
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de uma criao que responde a circunstncias singulares e problemas especficos, sintoma de tudo isso sobre um determinado topos
existencial ou espao intelectual, e que no pode estender-se a outros
domnios seno ao custo de transformaes na prpria natureza do
conceito, operadas em virtude da sua apropriao por uma vontade
de outra qualidade, a sua instaurao sobre outro territrio, ou a sua
reformulao numa poca diferente.
No existe conceito universal. Todo o conceito local,
associado a um tipo, a um territrio e a um tempo. E, se possvel
que a personagem conceptual no qual se concentram e materializam
todas estas circunstncias no seja explicitada por quem formula o
conceito, e em geral raramente aparea por si prpria, ou mesmo por
aluso, no h que esquecer que
est a, e, ainda que inominada, subterrnea, tem sempre que
ser reconstituda pelo leitor [...] Em qualquer caso, a histria
da filosofia tem que passar obrigatoriamente pelo estudo destas personagens, das suas mutaes em funo dos planos, da
sua variedade em funo dos conceitos. E a filosofia no deixa
nunca de fazer viver personagens conceptuais, de dar-lhes vida
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 61-62).
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no a um calendrio nico homogneo, mas a espaos-tempos que devem mudar de cada vez... Tudo isto constitui agenciamentos de enunciao: Lobisomem pulular 173... etc.
(DELEUZE, 1990).
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IV Filosofia e posicionamento
A inatualidade como desterritorializao
A filosofia pode habitar diversos Estados, frequentar diversos meios, mas maneira de um
eremita, de uma sombra, viajante, locatrio
de penses mobiladas.
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suspenso? Como pensar sobre o tempo, mas ao mesmo tempo contra o tempo, e isto sempre sem sair do tempo, porque do que se trata
de atuar em favor de um tempo por vir?
2) Nietzsche prope a inatualidade como um modo de
autoposio da filosofia com respeito s demais foras discursivas
e institucionais em jogo. Posio diferencial, que no adota nem
os problemas nem as perspectivas da sua histria passada, nem os
encontra inscritos num hipottico horizonte ideal, mas tambm no
se debrua sobre as questes postas atualidade pela cincia, a arte e
a opinio. Nesse sentido, a inatualidade caracteriza-se por um movimento de resistncia e subverso, arte de inverter as perspectivas e
transvalorar as questes, que comea por compreender como um
mal, uma doena, uma carncia, algo do qual a poca se glorifica.
Para alm de todas as subtilezas que possa implicar o seu
pensamento, temos que dizer que Deleuze soube fazer sua essa preocupao, assim como formou (e forma) parte da polmica qual o
prprio conceito de inatualidade dera lugar, de um modo recorrente
e ativo. Assim como no falta na sua obra a revalorizao da posio nietzschiana, tambm no est ausente em nenhuma das suas
obras a necessidade de estabelecer uma relao produtiva entre
pensamento e ao. Arrancar a teoria da sua torre de marfim (a
teoria exatamente como uma caixa de ferramentas. Deve ser til.
Deve funcionar. E no para si prpria (DELEUZE, 2002, p. 290)),
sair do texto (Eu nunca me apresentei como um comentador de
textos. Um texto, para mim, s uma pequena roda numa prtica
extratextual. No questo de comentar o texto por um mtodo
de desconstruo, ou por um mtodo de prtica textual, ou por
qualquer outro mtodo; uma questo de ver o uso que um texto
tem na prtica extratextual que prolonga o texto) (DELEUZE,
2002, p. 363)), pr a filosofia em conexo com o seu exterior (Um
livro no existe seno pelo [que est] fora e no fora (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 10)), foram sempre palavras de ordem recorrentes na exposio do seu pensamento. Os textos citados so de
1972, de 1973 e de 1984, respectivamente. Em todos, como uma
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Depois de LAnti-dipe, a linguagem do territrio rapidamente comea a exceder o campo semntico das relaes de
produo compreendidas at ento (econmicas, significantes
ou inconscientes). Em princpio, nos cursos que Deleuze dita em
Vincennes, os movimentos de territorializao e desterritorializao comeam a relacionar-se com os devires animais (pelo menos
a partir de 1974). Coisa que se reflete j no texto sobre Kafka, que
de 1975, onde a desterritorializao da lngua aparece como um
processo que ultrapassa ou escapa sua definio estritamente socio-poltica, redeterminada a partir de certos procedimentos literrios
especficos (associados, entre outras coisas, ao devir-animal como
caminho para uma desterritorializao da dimenso propriamente
significante da lngua). E, mais importante ainda, um ano depois,
em 1976, com a publicao de Rizhome, alcanamos abertamente
a extenso da terminologia do territrio e da terra ao domnio da
etologia (e no s), num gesto que se v duplicado com a publicao,
em 1977, dos Dialogues (onde Deleuze j adianta alguns dos temas
de Mille Plateaux), e, em seguida, em 1979, de L inconscient machinique, o terceiro livro de Guattari (sozinho).
Em todo o caso, essa desmultiplicao generalizada do
campo semntico dos termos que surgiam pela primeira vez em
LAnti-dipe completada, ou levada s suas ltimas consequncias, em 1980, com a apario de Mille Plateaux. E, apesar de que,
no fundamental, a terminologia do territrio continue sendo essencialmente poltica (o texto de Virilio, L inscurit du territoire, que
uma das materializaes mais interessantes da implementao da
linguagem territorial, agora repetidamente citado), desaparecem
os ltimos traos de humanismo e mesmo de antropocentrismo,
abrindo-a histria natural, da biologia geologia, passando muito
especialmente pela etologia. As diversas referncias ao comportamento animal, com efeito, e a interpretao sui generis dos fenmenos de territorialidade esboada por Deleuze e Guattari, passam
a fazer o essencial dos conceitos de territorializao, desterritorializao e reterritorializao, deixando atrs, em grande medida, a
determinao que dos mesmos regia desde LAnti-dipe, menos
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como de uma terra em si); territrio e terra produzem uma distribuio sempre relativa, em direta relao tenso que guardam com o
outro (e sobretudo nisso que se distinguem do sujeito e do objeto,
que no admitem em geral esse tipo de reversibilidade). Nesse sentido, no podemos falar de um territrio seno em funo de uma
terra marcada ou colonizada, ou em funo de uma linha de fuga
que o estende para alm das suas fronteiras, ou que o destri em
favor de uma terra futura; da mesma forma, no podemos falar da
terra seno em funo de um territrio abandonado, atravessado ou
colocado em questo. Trata-se, no tanto de uma relao de oposio, como de um diferencial, que pode sempre ter diversos signos.
Agora, esse diferencial funciona de tal maneira, de tal natureza,
que o territrio e a terra no tm mais existncia que a que lhes do
os movimentos efetivos que induzem. Nessa medida, falar-se-, na
anlise dos fenmenos, menos do territrio e da terra que de movimentos de territorializao (tendncia a formar territrio, estrutura,
cdigo) e movimentos de desterritorializao (tendncia a apagar as
fronteiras, desestabilizar as estruturas, desorganizar os cdigos):
Os movimentos de desterritorializao no so separveis dos
territrios que se abrem sobre outro lado alheio, e os processos
de reterritorializao no so separveis da terra que volta a
proporcionar territrios. Trata-se de dois componentes, o territrio e a terra, com duas zonas de indiscernibilidade, a desterritorializao (do territrio terra) e a reterritorializao (da
terra ao territrio). No se pode dizer qual deles vem primeiro
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 82).
Eduardo Pellejero
diferenciais que pressupem complicaes, alternncias e sobreposies muito mais complexas. Ordem de relaes que, aplicada aos
sistemas expressivos (como o caso do comportamento de certos
animais, mas tambm da arte e da filosofia), constitui o que Deleuze
denomina ritornelo (ritournelle). O ritornelo definido em Mille
Plateaux pela coexistncia de trs dinamismos inter-relacionados: 1)
o agenciamento de um territrio (territorializao) para conjurar o
caos; 2) a filtrao do caos no territrio ou a fuga do mesmo (desterritorializao); e 3) a dobra sobre um novo territrio (reterritorializao), ou a abertura ao cosmos (desterritorializao absoluta).
O ritornelo constitui-se pela conjugao desses trs dinamismos
das maneiras mais variadas, e, nesse sentido, qualquer configurao
expressiva do desejo passvel de ser definida por um ritornelo territorial singular ou especfico.
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A referncia imediata a Kant, que via no entusiasmo despertado pela revoluo a elevao da revoluo a um movimento que
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relativa acolhendo-o (inscrevendo-se, por exemplo, num devir-jardim, que seria impossvel se a desterritorializao do roseiral fosse
absoluta). Como as coisas poderiam ser de outro modo para a filosofia? A desterritorializao absoluta no transcende o movimento
relativo que retoma e eleva ao conceito, mas coexiste com ele, mesmo
se o faz problemtica e paradoxalmente. O que complica as coisas
o fato de que qualquer desterritorializao absoluta passa necessariamente por uma relativa, do mesmo modo que qualquer desterritorializao relativa necessita de uma absoluta como motor. Mas,
enquanto a desterritorializao relativa converte o absoluto num
englobante, num totalizante que sobrecodifica a terra e, que, em
consequncia, conjuga as linhas de fuga para det-las, destru-las, a
desterritorializao absoluta, por seu lado, vale-se de uma relativa
para descodificar os elementos de um territrio que reconecta para
criar qualquer coisa de novo.
Em resumo, a desterritorializao absoluta no se distingue
da relativa: 1) pela sua relao com o territrio a respeito do qual se
despega (do qual sempre e em todos os casos conserva uma traa);
nem 2) pelo fato de prolongar-se sempre numa reterritorializao
correlativa (inevitvel em ambos os casos); nem 3) pelo grau ou a
intensidade da desterritorializao operada (a distino qualitativa). O que distingue as desterritorializaes absolutas est do lado
da reterritorializao que operam, na qualidade ou no modo em que
procedem redistribuio do desterritorializado. Deleuze e Guattari
(1985, p. 635-636) escrevem:
Um movimento absoluto quando [...] relaciona um corpo
considerado como mltiplo com um espao liso que ocupa de
maneira turbulenta. Um movimento relativo, qualquer que
seja a sua quantidade e a sua velocidade, quando relaciona um
corpo considerado como Um com um espao estriado no qual
se desloca, e que mede segundo rectas pelo menos virtuais. A
D negativa ou relativa (no obstante, j efetiva) cada vez que
atua segundo este segundo caso, seja por reterritorializaes
principais que bloqueiam as linhas de fuga, seja com reterritorializaes secundrias que as segmentam e tendem a redobr-las. A D absoluta, segundo o primeiro caso, cada vez que
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Como se pode notar, a acepo etimolgica da palavra utopia no contempla seno a primeira parte da relao da filosofia com
o territrio e a terra; na utopia podemos chegar a ler, se quisermos, a
desterritorializao absoluta, mas no encontramos na etimologia
o modo de lig-la ao presente de maneira nenhuma. Consciente
disso, Deleuze apela ao nome de uma utopia particular, urdida pelo
ingls Samuel Butler: Erewhon, utopia peculiar que no s remete a
No-where, mas tambm, e ao mesmo tempo, a Now-here, palavras, ambas, das quais anagrama perfeito. Esse entrecruzamento
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A no ser, claro, que a referncia utopia deva ser interpretada como uma remisso aos relatos de viagens onde o gnero se
inverte, e a utopia, como intensificao at o absurdo dos movimentos da poca, devm crtica. Penso em Swift, mas tambm, como por
outro lado o faz Deleuze, em Butler. Nesse sentido, podemos entender que Deleuze e Guattari (1991, p. 95) escrevam que com a
utopia que a filosofia se torna poltica, e leva ao seu mximo extremo
a crtica da sua poca. E, porm, ainda temos que levantar uma
objeo de ordem terminolgica, porque a Utopia, tal como concebida por Thomas More, constitui um estado republicano perfeito,
no qual um povo perfeitamente sbio e feliz goza de instituies
perfeitas e vive, nessa mesma medida, num presente pleno e perene.
Retoma e eleva ensima potncia, portanto, no os movimentos
de desterritorializao, mas os de territorializao no Estado e nas
suas instituies, no menos que no povo (cidade descida do cu
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Desterritorializao e atopia
Em todo o caso, e antes mesmo de proceder propriamente
crtica do conceito, digamos que a generalizao do conceito de utopia que pratica Deleuze nos parece ir contra a convico primeira de
Quest-ce que la philosophie? de que a relao do filsofo com a terra
e o territrio contingente e tem que voltar a ser recolocada continuamente. Para dizer a verdade, se duvidoso que a utopia realize a
conexo da filosofia com a sua poca na modernidade (capitalismo
europeu), resulta ainda mais inverossmil que o faa na Antiguidade
clssica (cidade grega).
De fato, basta deitar um olhar sobre a filosofia antiga para
compreender que, do mesmo modo que ns, confrontada com o
problema da sua relao com a cidade, e com o presente, desenvolveu uma categoria especfica para definir a posio do filsofo
e da filosofia a respeito do meio e da poca (irredutvel, para comear, ao conceito de utopia proposto em Quest-ce que la philosophie?).
Refiro-me categoria de atopia (categoria que, como veremos, tambm no estranha ao pensamento deleuziano).
35 As nicas utopias legveis so as falsas, as que, escritas por jogo, por diverso ou misantropia, prefiguram ou evocam as Viagens de Gulliver, Bblia do
homem desenganado, quintessncia de vises quimricas, utopia sem esperana. Pelos seus sarcasmos, Swift tirou a inocncia a um gnero ao ponto
de aniquil-lo (CIORAN, 1960, p. 109).
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determinaes do passado ou da atualidade, mas tambm em detrimento das eventuais respostas que possam vir a procurar preench-los (reterritorializaes), e isto em favor de uma problematizao
radical e permanente do real (desterritorializao absoluta).
Em todos esses sentidos, o sbio, o pensador, o filsofo ou,
melhor, a filosofia, a posio especfica da filosofia pode identificar-se com a quase-causa, ainda que a prpria quase-causa falte
sua prpria identidade (DELEUZE, 1969, p. 196), isto , ainda que
no se reterritorialize propriamente num territrio estratificado, mas
que se confunda com o movimento de desterritorializao que induz
nos sistemas que afeta.
Primeira possibilidade, portanto, na obra de Deleuze, de
assimilar a relao da filosofia com a cidade e a poca ao que os
gregos entendiam por atopia: Fazer circular a casa vazia, e fazer
falar as singularidades pr-individuais e no pessoais, numa palavra,
produzir o sentido, esta a tarefa de hoje (DELEUZE, 1969, p. 91).
A atopia, no contexto do pensamento deleuziano, ganha
maior definio num dos leitmotivs dos trabalhos em torno da literatura: gaguejar na lngua prpria, ser na lngua prpria como um
estrangeiro, ser bilngue mesmo numa nica lngua, fazer uma
lngua menor no interior da nossa lngua, traar para a linguagem
uma espcie de linha de fuga. Isto , como dir Deleuze, o estilo
como poltica. Digo que eu vejo nesses procedimentos dois registos
semnticos da atopia estranheza, estrangeiridade, mas tambm m
combinao de palavras ou de sons se confundirem numa figura
nica: a do filsofo engajado com a sua poca linha de fuga ou
de variao que afeta cada sistema impedindo-o de ser homogneo.
No falar como um irlands ou um romeno noutra lngua que no
a sua mas, pelo contrrio, falar na sua lngua a si prprio como um
estrangeiro (DELEUZE-PARNET, 1977, p. 11).
Essa assimilao implcita do carcter atpico da filosofia
tambm uma das definies mais concretas do movimento de desterritorializao absoluta: enredar os cdigos, fazer passar sob o cdigo
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de uma lngua algo que no tenha sido ouvido jamais, uma tentativa
de descodificao, no no sentido de uma descodificao relativa,
que consistiria em decifrar os cdigos antigos, presentes ou por vir,
seno de uma descodificao absoluta fazer passar algo que no seja
codificvel, enredar todos os cdigos (DELEUZE, 2002, p. 354).
A posio que resulta para a filosofia no menos paradoxal, em todo o caso, porque essa espcie de lngua estrangeira que
necessrio falar no outra lngua, nem uma lngua regional recuperada, seno um devir-outro da lngua, uma diminuio, uma variao, uma linha de fuga com respeito ao sistema de uma lngua (ou
do uso de uma lngua) dominante. Como o campeo de natao, o
filsofo tem muitas vezes a necessidade de dizer: falo a mesma lngua
que o senhor, e contudo no compreendo nem uma palavra do que
est a dizer (DELEUZE, 1993, p. 15).
Ir sempre mais longe na desterritorializao, desfazer a lngua, tornar a lngua compulsiva. Perder o controle sobre a lngua para
que a palavra advenha de outro modo e abra a possibilidade de uma
criao, de uma mudana, de uma linha de fuga. Falar-se a si prprio,
na prpria orelha, mas em plena marcha, sobre a praa pblica, numa
lngua estrangeira (DELEUZE; BENE, 1979, p. 107). Tal provavelmente a melhor figura da atopia especificamente deleuziana.
Operar uma desterritorializao absoluta, reterritorializar-se na desterritorializao, sobre as linhas de fuga, um pouco como
ocupar os espaos de liberdade que sobrevivem nas cidades (tanto
maiores, aparentemente, quanto mais subdesenvolvidas, em todo
o caso sempre existentes), e que resultam da inadequao das leis
ao movimento efetivo das mesmas, a esse jogo (no sentido de duas
coisas que no encaixam perfeitamente) entre as integraes e as
singularidades, entre as instituies e a gente, onde tem lugar um
jogo (no sentido de relao dialtica) do qual todo o novo procede.
Generalizando, Deleuze (1969, p. 63-64)37 dizia:
37 A questo coloca-se assim, mesmo em funo da cincia pura: cabe progredir sem entrar em regies afastadas do equilbrio? A fsica d conta disto.
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certo que os espaos de liberdade, mal comeam a produzir, so rapidamente reterritorializados pelos saberes e os poderes
institudos, que encontram sempre qualquer coisa de aproveitvel
mesmo nos fenmenos mais fronteirios, mas justamente por isso
que tm que ser continuamente descobertos e habitados, numa verdadeira nomadologia da cidade, que nada tem que ver com andar
de um lado para outro, mas com um deslocamento permanente da
ateno, a sensibilidade e a inteligncia38.
Keynes faz progredir a economia poltica, mas porque a submete a uma
situao de boom e no de equilbrio. a nica maneira de introduzir o
desejo no campo correspondente. Ento, pr a lngua em estado de boom,
prxima do crac? (DELEUZE, 1993, p. 137).
38 [O] nmade no tem pontos, trajetos nem terra, ainda que evidentemente
os tenha. Se o nmade pode ser denominado o Desterritorializado por excelncia precisamente porque a reterritorializao no se faz depois, como
no migrante, nem outra coisa, como no sedentrio (com efeito, a relao do
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Nietzsche dizia que o mundo deve avanar, que a filosofia no pode abandonar-se atualidade, que ao pensamento h que
conquist-lo na luta. Deleuze elabora esse desgnio numa poltica da
resistncia. A criao de conceitos apela em si mesma a uma terra
nova e um povo que no existe ainda, mas essa poltica da filosofia
aspira menos libertao do homem, fundao de uma cidade
mais justa, que ao traado estratgico de linhas de fuga e da libertao local da vida: Como diz Kafka: o problema no o da liberdade, mas o de uma sada. [...] Abrir o beco sem sada, desbloque-lo
[...]. Agarrar o mundo para provocar-lhe fugas, em vez de fugir-lhe ou de acarici-lo (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 19). No
simplesmente fugir de si prprio, mas fazer fugir como se perfura
um cano: Fazer passar os fluxos, sob os cdigos sociais que querem
canaliz-los, barr-los (DELEUZE, 1990, p. 32).
Como sugere Manola Antonioli (2003, p. 48), no se trata
de uma dialtica qualquer da represso e da libertao, porque a
resistncia da qual fala Deleuze tem sempre um carcter positivo,
isto , no nos devolve a um eventual estado de natureza mas colabora com o surgimento de novas positividades ou novos territrios.
Resistir sempre desviar, subverter uma ordem estabelecida, pensar
e atuar de modo tal que nenhum territrio devenha jamais o lugar
de um enraizamento definitivo e exclusivo.
A utopia no se reconhece nisso, preocupada em fundar,
na idealidade de um horizonte absoluto, a cidade perfeita, fracassando na mesma medida em que hipostasia a soluo ao problema da
cidade efetiva na transcendncia de um alm que esta nunca poder
alcanar. Mas se o filsofo por completo incapaz de criar um povo,
certamente capaz de resistncia (resistncia morte, servido, ao
intolervel, vergonha, ao presente). Nesse sentido, de um modo
menos ambicioso, mas mais efetivo, se pensa sempre para dar vida,
para libertar a vida l onde est presa, para traar linhas de fuga
(DELEUZE, 1990, p. 192). Se a revoluo, como utopia, impossvel, a libertao local da vida nem sempre o ; por isso, de um
modo sempre parcial, sempre local, sempre limitado, para a filosofia
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V Filosofia e menoridade
A inatualidade como devir
No dia seguinte recebi dele um presente, com
uma nota. Era um ossinho branco, em forma
de losango, gravado com umas figuras geomtricas, cor de tijolo, quase ocre. As figuras
representavam dois labirintos paralelos, compostos por barras de distintos tamanhos, separadas por distncias idnticas, as pequenas
como se aninhando nas grandes. A sua nota,
risonha e enigmtica, dizia algo assim: [...]
Se acreditas que esses smbolos so remoinhos
de rio ou duas serpentes enroscadas a dormir
a sesta, pode ser que tenhas razo. Mas so,
principalmente, a ordem que rege o mundo.
Mario Vargas Llosa
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Mil cenrios
De certo modo, esse deslocamento j se encontrava prefigurado nas Consideraes nietzschianas, onde a inatualidade era
apresentada segundo um duplo regime: 1) a inatualidade enquanto
crtica (resistncia) a respeito da poca, e 2) a inatualidade enquanto
transvalorao de todos os valores (criao). O inatual uma atitude
e uma tomada de posio a respeito da poca (compreender como um
mal, um dano, uma carncia, algo de que a poca se glorifica), mas
tambm a procura e problematizao efetiva de condies capazes
de propiciar a mudana (atuar contra o tempo, sobre o tempo, em
benefcio de um tempo por vir).
De modo anlogo, inatual denominar para Deleuze
para alm do seu sentido crtico , a presena do potico por debaixo
do histrico, o prprio acontecimento, o ato da criao ou da experimentao, o lugar de inscrio da mudana. Ou seja, o inatual
adotar o sentido desse lugar ou desse momento atravs do qual o
pensamento se desvincula da histria para criar, dessa atmosfera ou
nebulosa no histrica da qual falava Nietzsche, capaz de romper
com os fatores atuais em benefcio da criao do novo. E, nesse preciso sentido, inatualidade vai passar a dizer-se devir: o Intempestivo,
outro nome para a haecceidade, o devir, a inocncia do devir (ou seja,
o esquecimento face memria) (DELEUZE; GUATTARI, 1991,
p. 92).
Claro que entre esses dois modos de pensar a inatualidade,
entre a resistncia e a criao, entre as linhas de fuga e o devir, no
existe uma verdadeira ruptura, mas, antes, certa complementaridade.
Ao fim e ao cabo, no contexto da obra deleuziana, criar resistir, a
criao o mecanismo mediante o qual operam as resistncias, do
mesmo modo que o devir constitui o contedo efetivo de qualquer
eventual linha de fuga. Porque o ato de resistncia tem duas caras.
humano e tambm um ato da arte. S o ato de criao resiste
morte, seja sob a forma de uma obra de arte, seja sob a forma de uma
luta dos homens (DELEUZE, 2003, p. 301). Diremos, melhor, que
o devir o conceito mediante o qual Deleuze vai dar ao posicionamento inatual da filosofia um correlato material, um procedimento
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Eduardo Pellejero
efetivo e, se possvel, uma determinao mais apurada do que a dialtica do territrio e da terra nos deixava entrever. Assim, se a desterritorializao nos permitia situar o filsofo do ponto de vista do
seu posicionamento como vetor de desterritorializao, o devir vem
responder pela natureza do que pensar do ponto de vista da sua
relao com as singularidades individuais e coletivas que constituem
os territrios que habita ou atravessa. Porque pensar devir: Todo
o pensamento um devir, um duplo devir, em lugar de ser o atributo de um Sujeito e da representao de um Todo (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 470). Devir, isto , um ato atravs do qual
algo ou algum incessantemente se torna outro, sem deixar de ser o
que .
Devir da filosofia
Ao contrrio do conceito de desterritorializao (e dos seus
conceitos associados), o conceito de devir no tanto o resultado de
uma apropriao especfica como a recuperao de um tema filosfico de alcance geral. Deleuze refere-se em Logique du sens origem
platnica do mesmo: Plato convida-nos a distinguir duas dimenses: 1) a das coisas limitadas e medidas, das dualidades fixas, sejam
permanentes ou temporais [...] 2) e logo, um puro devir sem medida,
verdadeiro devir-louco que no se detm jamais, nos dois sentidos ao
mesmo tempo, esquivando-se sempre do presente, fazendo coincidir
o futuro e o passado, o mais e o menos, o demasiado e o insuficiente
na simultaneidade de uma matria indcil (DELEUZE, 1969, p.
9). E, sem querer entrar em consideraes historiogrficas de longo
alcance, a verdade que encontramos, a partir da distino platnica, uma verdadeira polarizao da filosofia, que ora abraa a parte
do limite e da medida, em detrimento da parte da mudana e do
devir, a qual omite ou submete no marco de uma lgica do ser, ora
faz o contrrio. Na linha das filosofias que privilegiam o conceito
de devir, aparece o pensamento de Hegel, em cuja lgica a trade
do Ser, do Nada e do Devir, se orienta em direo sntese do ser e
do nada segundo um processo imanente de transformao ou devir
239
Mil cenrios
como totalizao histrica. Mas tambm aparece Nietzsche, que privilegia a eventualizao da realidade em detrimento da substancializao, isto , a mudana sobre a estabilidade e o devir sobre o ser (o
devir coincide com a efetividade das foras, enquanto a substncia se
constitui sobre a remisso das foras ao domnio da possibilidade).
Deleuze deve muito, sem dvida, a essa insistncia nietzschiana no
tema do devir, qual atribui um lugar importante em Nietzsche et la
philosophie (pelo menos na mesma medida em que critica o conceito
hegeliano de devir), mas tambm certo que opera uma reformulao do conceito e dos problemas associados ao tema do devir, atravs
da sua conexo com uma srie de domnios inesperados. A sucessiva tematizao do devir com relao ao acontecimento (Logique
du sens), histria (Mai 68 na pas eu lieu), s minorias (Kafka,
Pour une littrature mineure) e, em geral, s singularidades de diversa
natureza com que o pensamento entra em contato (Mille Plateaux),
do conta duma espcie de variao contnua. E, ao mesmo tempo,
alertam-nos para complexidade de um tema que, pensado com relao ao problema da criao, no pode seno trazer consigo toda uma
srie de questes associadas.
Como vimos nas sees anteriores, o deslocamento do problema da criao do novo para o plano especfico do devir (por oposio ao dos estados de coisas ou das experincias dos indivduos)
no salvava Deleuze de se confrontar com questes essenciais sobre
a possibilidade de uma transformao que no decorra das suas condies de possibilidade. A verdade que, dobrando o problema da
criao sobre o conceito de devir, volta a encontrar-se dentro do
contexto das filosofias da histria perante o beco sem sada com o
qual toda a filosofia da criao acaba por se deparar. Beco sem sada
que Deleuze encontrava j, em 1972, no contexto do pensamento
psicanaltico. Em LAnti-dipe, com efeito, escrevia: se nos impe
a seguinte escolha: ou o fator atual concebido de maneira privativa
exterior (o que impossvel), ou se afunda num conflito qualitativo
interno (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 152). Isto , a criao
do novo, o acontecimento, o devir, ou pensado completamente por
fora do tempo e da histria (desde a profundidade insondvel de um
240
Eduardo Pellejero
sujeito, mas isso impossvel, pelo menos aqui e agora, para ns), ou
submetido lgica do tempo cronolgico e dialtica da histria
(mas tal coisa nunca levou ningum a nenhum lado, ainda que muitos tenham lavado as mos das injustias do mundo nisso).
J no contexto dos casos literrios, e da criao em geral,
Deleuze vai propor, contra essa dupla impossibilidade, uma sada
pelo meio. No um termo de compromisso, mas a elaborao de um
meio ou de uma dimenso temporal singular, uma dimenso que j
no a da cronologia nem a da histria (nem em princpio, certamente, a da eternidade). Essa dimenso da qual j encontrvamos a
intuio em Nietzsche, e que se oporia ordem histrica do antes e
do depois, mas que, de todos os modos, no implicaria um ponto de
vista supra-histrico, uma estrutura imutvel e de significao inaltervel para alm da diversidade do real. Essa dimenso, por fim, que
Deleuze v cintilar, por exemplo, em certas pinturas de Turner; no
uma abstrao, mas uma insistncia concreta, algo que no pertence
a nenhuma poca e que nos chega de um eterno futuro, ou foge em
direo a ele. Dimenso que Chtelet reconhece na msica de Verdi,
e que no nos remete ao tempo nem ao eterno, mas produz o movimento (DELEUZE, 1988, p. 25) .
O devir, ento, no vai constituir a instncia por onde se
introduz a mudana, se produz o movimento ou se cria o novo, sem
curto-circuitar ao mesmo tempo a histria, mas tambm sem cair
por completo fora do tempo (ainda que implique a ideia de uma
temporalidade ainda por formular). Proposio de longo alcance, em
todo caso, que atravessa todo o pensamento contemporneo como
uma obsesso, e que Deleuze, como observamos oportunamente,
procurava fazer sua a partir de duas frentes. Por um lado, tratando
de tornar sensvel uma distino possvel entre o devir e a histria. E,
por outro, propondo, por oposio ao modelo temporal que rege as
cincias humanas (sob a sua forma historicista), o esquema de uma
temporalidade no cronolgica (ordem do antes e do depois), que
substituiria a linearidade da sucesso por uma coexistncia de tipo
estratigrfico.
241
Mil cenrios
Para alm dessa dimenso temporal ou metafsica, a distino entre o devir e a histria comporta uma componente efetivamente poltica, na medida em que a representao histrica admite
pelo menos duas interpretaes (ainda que profundamente ligadas):
1) a representao no sentido metafsico, segundo a qual a histria
representa, com a maior propriedade possvel, a sucesso de certos
estados de coisas e a expresso de certas intenes, por oposio ao
qual o devir procura libertar as singularidades dessas mesmas representaes e lan-las a novos acontecimentos; e 2) a representao no
sentido poltico, segundo a qual a histria representa a conformao
e a evoluo de uma maioria, o seu caminho em direo emancipao ou construo de um consenso, isto , em direo ao poder,
em relao ao qual o devir aparece como o movimento prprio do
que no tem representao, poltica menor, micropoltica.
nesse segundo sentido que Deleuze retoma o conceito de
devir a partir de 1975, numa politizao do conceito metafsico que
alcanar a sua mxima intensidade com a publicao, em 1980,
de Mille Plateaux. Ento podemos ler: Devir-menor um assunto
poltico e recorre a todo um trabalho de potncia, a uma micropoltica ativa. Justamente o contrrio da macropoltica, e mesmo
da Histria, onde se trata antes de saber como se vai conquistar
ou obter uma maioria. [...] A histria sempre da maioria, ou de
minorias definidas com relao maioria. Mas como conquistar a
maioria um problema absolutamente secundrio com relao aos
caminhos do imperceptvel (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p.
357-358). Logo, no desacertado dizer que s a maioria, o maior,
tem uma histria, mesmo quando lhe declare guerra, lhe faa frente,
a reforme, a contrarreforme etc. O menor no tem histria, nunca
teve, o menor s tem os seus devires, como um movimento sempre
recomeado, sempre por recomear, de costas para a histria, onde
as condies nunca esto dadas e todo o movimento comprometido em nome de uma representao (como iria representar-se algo
que no deixa de se mover, que obstinadamente falta sua identidade, em permanente transformao?). Para Deleuze e Guattari,
j no se trata de conquistar para as minorias um lugar na ordem
242
Eduardo Pellejero
Romper com a histria, portanto, romper com essa poltica maior que confisca todas as potncias do movimento e da criao, da mudana e do pensamento, em troca de uma representao,
do reconhecimento dentro um estado de direito e um lugar no status
quo. Romper com a histria tambm romper com a dialtica e com
a ideia de uma realidade bem centrada, de uma linguagem postulada para a comunicao dos homens, com toda uma axiomtica que
contribui para a construo de maiorias. E romper com a histria
, finalmente, romper com a ideia de que temos uma histria que
nos prpria. Necessidade de romper, portanto, com uma histria
que no nos pertence, que no a nossa, ou no a nossa seno por
imposio, porque de fato uma histria que constantemente nos
pe de lado, ou no nos considera seno como adscritos a uma maioria que, em troca dessa traio, passa a ter-nos em conta. Proclamar:
Sou um animal, um negro de raa inferior sempre (DELEUZE,
243
Mil cenrios
1993, p. 14)40 e fazer da ruptura com a histria um imperativo poltico (da a importncia do devir, na sua irredutibilidade histria)41.
Romper com a histria porque no h outra sada. Kafka
define desta maneira o beco sem sada que impede aos judeus o
acesso escrita e que faz da sua literatura algo impossvel: impossibilidade de no escrever, impossibilidade de escrever em alemo,
impossibilidade de escrever de qualquer outra maneira (DELEUZE;
GUATTARI, 1975, p. 29).
E Deleuze assinalar becos sem sada semelhante nos casos
de Genet e de Lawrence:
a impossibilidade de se confundir com a causa rabe (palestina), a vergonha de no poder faz-lo, e a vergonha mais profunda procedente de outra parte, consubstancial ao ser, e a
revelao de uma beleza insolente que pe de manifesto, como
diz Genet, at que ponto era fcil o estouro fora da vergonha,
pelo menos por um instante (DELEUZE, 1993, p. 157).
Eduardo Pellejero
nos resultam intolerveis, porque impondo-nos a histria, roubam-nos toda a potncia dos nossos devires. Sem dvida alguma, dir
Deleuze, a histria ocupa um lugar importante, mas apenas como
fator de integrao num sistema majoritrio. O menor, pelo contrrio, no tem passado nem porvir, no tem histria, no tem mais que
um devir, uma srie de transformaes que se retomam continuamente. Todo o mundo minoritrio, potencialmente minoritrio.
Enquanto a maioria reenvia a um modelo de poder, histrico ou
estrutural, a um sistema homogneo e constante, as minorias como
subsistemas desviados e desviantes implicam um devir em potncia,
a diferena como potncia.
O devir uma anti-histria. E o problema concreto das
minorias, do menor, do posto de lado pela representao, pela histria, pelas polticas maiores, partidrias ou de Estado, devir, devir-menor, devir-revolucionrio, ou mesmo se no h outra sada
devir-animal, devir-imperceptvel. Qualquer coisa fora do alcance
da representao e da histria, qualquer coisa que nem os polticos
nem os historiadores podem impedir-nos de fazer, porque o futuro
dos devires e o futuro da histria no passam pelos mesmos lugares
nem so a mesma coisa.
O que-como-quando devir?
O negcio devir. No estar-no-mundo, mas devir, seguir
uma linha de transformao comprometendo-nos numa relao no
representativa com o mundo (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p.
160). Mas o que devir? Ou, melhor, como devir? Como devir outra
coisa do que somos? Como devir-outros? Como chegar a pensar, e a
atuar, e a viver de outra maneira?
Talvez o melhor modo de praticar uma primeira aproximao a estas perguntas seja abordar a natureza do devir do ponto
de vista do seu objeto programtico dentro do que seria um pensamento ou uma poltica do menor. Nesse sentido, o devir aparece
como o lugar ou o procedimento associado libertao das potncias
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Mil cenrios
de um impessoal. O devir descobre sob as pessoas, sob o fato majoritrio que constitui nas pessoas, sempre ligado a uma histria, a uma
representao, a potncia de um impessoal que de modo algum
uma generalidade, mas uma singularidade na sua expresso mais
elevada: um homem, uma mulher, um animal, um ventre, uma
criana (DELEUZE, 1993, p. 13). Esse deslocamento do pessoal
ao impessoal sobre o plano da poltica constitui um desdobramento
do deslocamento paralelo que, em Logique du sens, ia do individual
ao singular42. A impugnao da identidade pessoal pelos fenmenos de devir, em favor de uma potncia de outra ordem (impessoal,
coletiva, a-subjetiva) um dos temas, de fato, que aparece com mais
insistncia na obra de Deleuze. A perda da identidade pessoal de
Alice era em Logique du sens a consequncia da sua entrada num
devir complexo, em cuja estrutura aparecia inscrita a destruio do
bom sentido como sentido nico e do senso comum como
atribuio de identidades fixas a favor da libertao de singularidades impessoais e de enunciados no intencionais que se revelavam
sob a forma de paradoxos e de snteses disjuntivas. A formulao de
Logique du sens, porm, concentrando-se num registo metafsico, em
todo o caso tico, no esgotava as potencialidades polticas do devir
nem o apresentava como um projeto efetivo para a ao. Quero dizer
que no respondia pergunta de como e em que sentido era possvel
libertar a potncia de um impessoal no pensamento.
De diversos modos, o problema continuou operando na
obra de Deleuze at ao final. E do final, precisamente, chega-nos
uma pista para a resoluo do enigma e a politizao da questo
da libertao de um impessoal pelo devir. Em LAbcdaire, com
42 Do mesmo modo que o singular, esse indefinido com o qual Deleuze caracteriza o impessoal um/uma no carece de determinao. Pelo contrrio,
a determinao do devir, a sua potncia prpria, a potncia de um impessoal que no generalidade, seno uma singularidade no ponto mais alto:
por exemplo, no fazemos o cavalo, como tambm no imitamos tal cavalo,
seno que nos tornamos um cavalo, alcanando uma zona de proximidade
na qual j no podemos distinguir entre ns e aquilo em que nos estamos a
converter (DELEUZE, 1993, p. 86).
246
Eduardo Pellejero
efeito, Deleuze diz que uma das coisas que o fascinaram sempre
nos animais o fato de que o mundo em que vivem, sendo extraordinariamente limitado um animal pode definir-se apenas por
uma srie de reaes a uns poucos estmulos definidos por vetores,
intensidades etc. , pode chegar a ser de uma enorme potncia. E
estes escassos afetos impessoais que definem o mundo de um animal
podem ser-nos de uma grande utilidade, porque podem ensinar-nos
a fazer o movimento, isto , a relacionarmo-nos com um territrio,
a traar uma linha de fuga, a cortar ou resistir um fluxo, a aproveitar ou sobrelevar uma fora. Como um animal, por exemplo, que
no pode seno adotar o movimento que lhe bate, para melhor voltar sobre si, contra si, e encontrar uma sada [...] pode ensinar-nos
um mecanismo de defesa, mesmo modesto, mesmo a-significante
(DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 88)43. Franois Zourabichvili
explica a figura deleuziana assimilando a poltica como um assunto
de percepo: tendo em vista que as nossas percepes se encontram
desde o comeo condicionadas e sobredeterminadas pela histria da
nossa constituio e a atualidade do meio em que nos situamos, o
caso dos animais pode oferecer o modelo de uma nova distribuio de afetos e uma nova circunscrio do intolervel, do impossvel
(mas tambm do possvel). Ao aproximar-se dos animais, portanto,
Deleuze procuraria um mundo de afetos e percepes alternativas,
poderosas, impessoais, que pem em questo as condies ordinrias da percepo e que implicam uma mutao afetiva. A abertura
43 Analogamente, reflectindo em torno das metamorfoses animais de algumas
tribos indgenas, Aby Warburg recorda que o seu amigo Frank Hamilton
Cushing lhe teria referido uma conversa mantida com um aborgene, o qual
se perguntava porque o homem tinha de considerar-se superior ao animal.
De fato, o antlope no outra coisa seno a sua corrida, mas corre muito
melhor que o homem. E o urso no outra coisa seno fora, mas quanta
fora! S os homens so capazes de muitas coisas; o animal, por seu lado,
apenas capaz do que , mas totalmente. Cf. WARBURG (1988), ReiseErinnerungen aus dem Gebiet der Pueblos (Fragmente zur Psychologie des
primitiven), em Ph.-A. Michaud, Aby Warburg et l image en mouvement,
Paris, Macula, 1998; p. 270-271. Cf. SCARSO (2004), Frmulas e arqutipos. Aby Warburg e Carl G. Jung, texto disponvel na web: www.educ.
fc.ul.pt/hyper/resources/dscarso.
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Mil cenrios
Apesar da sua aparente extravagncia no contexto da redefinio da filosofia, o caso da vespa e da orqudea oferece a Deleuze,
como veremos, uma das figuras mais poderosas na postulao da
nova configurao do pensamento que persegue sistematicamente
ao longo de toda a sua obra. Em primeiro lugar, pelo carcter involuntrio que implica esse particular caso de simbiose (a vespa devm
o rgo reprodutor da flor sem conscincia de tal), isto , na medida
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Literatura e devir
Esses amores abominveis no esgotam o conceito de
devir, ainda que possam dar-nos um modelo para a criao, e para
a resistncia. Porque para Deleuze o devir , antes de mais, um
conceito da arte e do pensamento contra a ordem arborescente do
mundo e da histria da cultura. Por outra parte, na arte, particularmente na literatura, e mais especificamente ainda na obra de
Kafka, que Deleuze reconhece os casos de devir mais interessantes.
Toda uma srie de devires que respondem, dessa vez, a um beco sem
sada traado sobre a prpria lngua. Devires-animais que operam
para extrair da lngua certos elementos heterogneos (o ladrar do
co, a tosse do macaco, o zumbido do escaravelho) capazes de transbordar a significao e a sintaxe historicamente sobredeterminada
do alemo de Praga. Deleuze e Guattari escrevem: No devir-rato
h um silvo que arranca s palavras a sua msica e o seu sentido. No
devir-macaco h uma tosse que arrasta a voz e deforma a ressonncia
das palavras (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 24). O animal
no fala como um homem, mas extrai da linguagem tonalidades
a-significantes; e as prprias palavras no so como animais, mas
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paradigma, o modelo, no prprio do menor, mas do majoritrio, do estabelecido, do sedentrio, do humano, em todo o caso do
divino. O menor um meio. O meio, ou a substncia, de qualquer
devir. Ou, como sugere Keith Ansell Pearson, essa multiplicidade,
essas multiplicidades, sem centro de unificao (ou totalizao), compostas por termos heterogneos em simbiose e continuamente em
transformao, em contato com as quais o pensamento pode encontrar uma soluo para a srie de impossibilidades que o definem
num momento e num lugar dados. Porque a histria existe, mas no
como totalizao ideal. Pelo contrrio, a histria tem que ser considerada, para alm de qualquer totalizao, sobre um plano no qual
concorrem tambm minorias em variao contnua e devires de todo
o tipo. Linhas de transformao que, se no do conta de todas as
estratificaes representativas, certamente pontuam-na, enredando
as linhagens genealgicas e enfraquecendo continuamente qualquer
dialtica historicista que pretenda sancionar de direito o que dificilmente consegue impor de fato. Isto , os devires no podem ser
apresentados como uma verdade ou processo universal, divorciados
de foras histricas particulares (so elaborados por Deleuze, precisamente, contra isso), mas isso no impede que possam ser trabalhados produtivamente em contextos histricos especficos (envolvendo,
por exemplo, uma poltica de gnero ou de raa).
No fundo, como diz Deleuze, essa no totalizabilidade ou
no numerabilidade do menor que posta em jogo a partir do conceito de devir, faz que mesmo a tentativa de dar um modelo ao devir,
fazer do devir um modelo, constitua em si um verdadeiro paradoxo.
S um animal, uma mulher, um pria, uma minoria podem servir
de meio ativo para o devir, s o menor grande e revolucionrio, mas
devir-menor algo que produzido em cada caso, como se estivesse
sempre por fazer-se, sempre incompleto, sempre em transformao.
No limite, necessrio dizer que se trata menos de entrar numa zona
de intercmbio com as minorias dadas historicamente que de descobrir que cada qual tem um Sul e um terceiro mundo, ou, melhor
ainda, que est constitudo por pontos de no cultura e de subdesenvolvimento, e atravessado por linhas atravs das quais uma lngua
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o pensado e o pensvel lanando-o para alm dos seus condicionamentos histricos e dos seus compromissos polticos. Por outro
lado, em virtude de que qualquer devir duplo, um processo de
dupla captura, essas menoridades ganham qualquer coisa do pensamento, tiram partido, para diz-lo de algum modo, com a entrada
da filosofia ou da arte numa zona de indiferenciao consigo prprias; e, nesse sentido, o pensamento, a literatura, a arte, a filosofia,
so de uma importncia fundamental para as minorias. Porque o
pensamento a arte ou a filosofia , no entra num devir minoritrio, com tudo o que isso implica para si, sem passar a funcionar,
ao mesmo tempo, como uma mquina de expresso que ultrapassa
ou se adianta com respeito ao momento histrico das minorias em
jogo, fazendo que entrem numa linha de fuga ou de transformao.
Apenas nesse sentido o pensamento como criao pode
aparecer como a contracapa do pensamento como genealogia.
Enquanto que a genealogia retrocede, pelo trabalho crtico, das formaes conceptuais ou artsticas para um terreno de provenincia
ou de transformao, a criao se lana, atravs de um movimento
projetivo, para uma reconfigurao dos territrios que habita a partir
dos conceitos e das obras que capaz de produzir.
Em 1987, Mario Vargas Llosa publicava um romance difcil de classificar, que abordava a problemtica da transformao, e
dos devires, e da sada da histria, de uma forma problemtica. Em
El hablador, com efeito, duas sries paralelas de relatos entrecruzam-se, menos confluindo numa trama bem historiada, que alternando-se no tecido de uma realidade que no tem em todos os lados o
mesmo sentido. Assim, enquanto que a primeira das sries nos conta
uma histria de impossibilidades e de becos sem sada nas fronteiras
do Peru, a segunda nos fala sobre o devir-nmade e a fuga possvel
de uma tribo dispersa no corao da selva amaznica.
Tomemos a primeira das sries. Vargas Llosa nos situa num
perodo mais ou menos determinado entre as dcadas de 1950 e
de 1980. O narrador, de viagem pela Europa, fala com a perspectiva que do os anos. As personagens principais do seu relato so
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comunidade judaica de Lima (que no aceita a sua me), impossibilidade de fazer a ali (por empatia com as minorias palestinas),
impossibilidade de ser um peruano como os demais (pela marca que
traz no rosto), impossibilidade de no pertencer a um povo.
Mas as sries, como assinalvamos, so duas. Tomemos
agora a segunda. O ponto de vista do narrador, ento, parece estar
fora da histria, ou, melhor, pertencer a uma dessas sociedades que
Lvi-Strauss denominava frias ou sem histria. tentador assimilar as personagens dessa srie aos da primeira; uma srie de singularidades repetem-se efetivamente e somos levados a reconhecer
certos lugares comuns (o falador traz uma marca no rosto, a tribo
conhece a disperso e o sofrimento etc.). Certos elementos, porm,
levam-nos a considerar as coisas de outra maneira ou de outra perspectiva. Para comear, os nomes prprios desaparecem e as identidades pessoais diluem-se: todos os machiguengas so Tasurinchi,
iguais ao deus que os soprou, e no se distinguem seno de uma
maneira que sempre provisional, relativa, transeunte: quem chega,
quem parte, quem acaba de morrer, quem desce de canoa, quem
disparou uma flecha. Em seguida, a temporalidade parece alterada,
abrindo-se a uma ordem de processos em constante transformao,
como se as coisas se repetissem, se retomassem, voltassem sobre as
demais, recomeassem sem cessar. Por fim, tanto a tribo/machiguengas como o falador/Zuratas parecem ter entrado num bloco de devir,
no qual carece de sentido qualquer separao (ainda que se possam
distinguir muitas coisas), e do qual nenhum dos termos sair intato
(devir-indgena de Zuratas, devir-nmade dos machiguengas). Com
efeito, os machiguengas no arrastam Zuratas num devir-indgena
sem que este os atire a um devir-nmade correlativo, sempre mais
longe na empresa de caminhar ( que a tentao de se deterem, de
voltarem a ser sedentrios, ameaa os machiguengas continuamente,
e inclusive ao falador, de quem os machiguengas necessitam para
relanar o movimento).
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Certamente, de uma perspectiva histrica, as coisas parecem poder ser explicadas do ponto de vista de uma converso e de
uma assimilao correlativa:
Visto pela perspectiva do tempo, sabendo o que lhe sucedeu
depois, posso dizer que Sal experimentou uma converso.
Num sentido cultural e porventura tambm religioso. [...]
O que devia ser, a princpio, um movimento de curiosidade
intelectual e de simpatia pelos hbitos de vida e a condio
machiguenga, foi, com o tempo, medida que os conhecia
melhor, aprendia o seu idioma, estudava a sua histria e comeava a partilhar a sua existncia por perodos mais e mais longos, tornando-se uma converso, no sentido cultural e tambm
religioso do termo, uma identificao com os seus costumes e
tradies nas quais por razes que posso intuir mas no perceber por completo Sal encontrou um sustento espiritual,
que no encontrava nas outras tribos de peruanos judeus,
cristos, marxistas etc. entre as quais tinha vivido (VARGAS
LLOSA, 1987, p. 22, 23).
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podemos aceitar. Pelo menos depois de fazer uma avaliao to realista do estado das coisas.
Vejamos um exemplo. Um homem conhece uma mulher.
A diferena de classes ou os preceitos familiares tornam impossvel a relao. Um realismo qualquer, ento, sem suprimir o desejo,
mesmo aberrante, dos protagonistas, far a histria do progresso das
impossibilidades da consecuo do mesmo. O realismo mgico, por
outro lado, manter viva a esperana de uma circunstncia capaz de
destravar a situao. Porm, essa circunstncia tende a coincidir com
o sacrifcio ou com o martrio dos protagonistas, que acabam por
tornar possvel o seu desejo apenas na morte, ou, se se prefere, para
alm da morte.
No pode o realismo latino-americano ser outra coisa?
Em La ta Julia y el escribidor, Vargas Llosa colocava os dados do
conflito aproximadamente da mesma forma que no nosso exemplo:
a diferena de idade e os graus de parentesco tornam impossvel a
consecuo do desejo entre um sobrinho e a sua tia. Mas eis aqui
que a circunstncia que destravar a histria vem antes que chegue
a morte, no noutro mundo, mas neste, pela mo de um escritor
de radioteatro que comea a ficcionar a realidade de modo excessivo, confundindo todas as histrias individuais e fazendo com que
os seus elementos entrem numa zona de indeterminao, dentro da
qual os condicionamentos histricos, os preceitos morais e sociais, e,
em geral, a soma de todas as impossibilidades parecem apagar-se. A
linha de fuga projetada ento por um certo exerccio da fabulao
(mas nem por isso imaginria, nem muito menos irreal), na espera
de que os amantes saibam faz-la sua (coisa que faro, oportunamente, empreendendo uma fuga em cujo movimento, sempre por
recomear, surge um lugar para o impossvel).
Vargas Llosa prope-nos uma continuao, mas ao mesmo
tempo um excesso a respeito da tradio do realismo mgico. Darse- continuidade ao realismo, com efeito, no traado do mapa dos
nossos desejos e das nossas impossibilidades, mas exceder-se- esse
mesmo realismo, como que por defeito, na abertura de uma sada,
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ao mesmo tempo, o agenciamento de um espao poltico sui generis ou de um territrio existencial para as minorias em questo, na
medida em que esses espaos e esses territrios so os nicos lugares a partir dos quais possvel relanar o pensamento (para todos,
mas sobretudo para essas minorias). Katz protesta que as minorias
raciais, por exemplo (mas tambm as mulheres, as colnias etc.), no
se encontram ainda em condies de renunciar s suas lutas especficas pela autodefinio, para reclamar posies subjetivas diferentes
(posies maiores, um direito, uma representao), mas no parece
compreender que se Deleuze prope uma poltica do menor justamente na medida em que essas lutas aparecem condenadas sobre o
plano das representaes maioritrias (condenadas a atraioar-se a si
mesmas em nome de uma representao instaurada mais ampla, ou
simplesmente a perecer). O que devir-menor significa ou pode significar politicamente justamente isso: agenciar, a partir de uma zona
de indeterminao ou involuo histrica, a linha de fuga que nos
abra a um novo campo de possveis, para alm dos becos sem sada
nos quais a histria nos encerra, a favor, esperamos, de uma histria
diferente por vir.
Fugir no implica renunciar ao, ainda que possa implicar uma traio. Pelo contrrio, como diz Deleuze, no existe nada
mais ativo que uma fuga (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 47-60).
Ao privilegiar a ideia de um devir-menor no abrimos mo das nossas lutas polticas concretas, mas diferimos estrategicamente a luta
pelos direitos e pelas representaes, envolvendo-nos num movimento de individuao no representativo, ou de costas voltadas a
qualquer projeto representativo, na convico de que necessrio
agenciar uma potncia ou uma fora especfica (da qual a histria
nos privou, ou que alienamos nas instituies existentes) antes de
reclamar uma representao apropriada. Na convico, quero dizer,
de que politicamente mais importante agenciar de fato aquilo a que
reclamamos ter direito, mesmo quando no seja seno em espaos
reduzidos ou em condies inaceitveis para o padro majoritrio.
Com signos polticos incomensurveis e em circunstncias por completo diversas, no um caminho semelhante o que levou os escassos
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Devir e anomalia
Agora, onde nos deixa esse devir duplo, esse intercmbio
mtuo entre a filosofia e o povo que falta, entre as minorias e o
potencial de uma expresso (como a possibilidade de uma vida)?
Quero dizer: deixa-nos em alguma parte, a ns, filsofos?
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Ao longo de sua obra, Deleuze se torna cada vez mais sensvel a uma distino possvel entre o devir e a histria, que tambm
uma distino entre a criao e a reflexo e entre dois modos incomensurveis de compreender a atividade intelectual. Mas tambm,
e sobretudo, pelo que concerne filosofia e histria da filosofia.
Porque a filosofia no se confunde com a sua prpria histria, mas
em momentos de extrema debilidade, e apenas quando se encontra numa poca pobre se refugia na reflexo sobre o seu passado
(quando no se perde numa reflexo sobre o eterno): Hegel e
Heidegger continuam a ser historicistas, na medida em que pensam a histria como uma forma de interioridade na qual o conceito
desenvolve ou revela necessariamente o seu destino. A necessidade
descansa sobre a abstrao do elemento histrico que voltou a circular. Custa compreender ento a criao imprevisvel dos conceitos.
[...] No se pode reduzir a filosofia sua prpria histria, porque a
filosofia desvincula-se dessa histria incessantemente para criar conceitos novos que revertem novamente histria mas no procedem
dela (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 57-59 e 91-94).
O direito reflexo algo que importa pouco filosofia,
ao menos nas condies de um exerccio menor do pensamento,
isto , margem de qualquer representao efetiva ou institucional
na qual alienaria o seu potencial essencialmente poltico, coletivo,
revolucionrio. Ento, o filsofo necessita, antes de mais, de posicionar-se para alm de todos os territrios conhecidos, mesmo paradoxalmente, como criador (de conceitos, de movimentos, de linhas de
fuga) e dificilmente tem tempo para ser reflexivo. Ento, por fim,
a filosofia se confunde, no com a sua histria, mas com um devir-menor que no lhe pertence completamente, e que a relana sempre
para alm de si mesma; a filosofia aparece ento como coexistncia
de planos, e no como sucesso de sistemas, e a pergunta filosfica
fundamental passa a versar, no sobre a significao do ser e do sentido da histria, mas sobre a produo do movimento e a instaurao
de uma micropoltica da desterritorializao como escapatria.
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VI Filosofia e povo
A inatualidade como fabulao
Se me deixam escrever todas as baladas de
uma nao, no me importa quem escreva as
leis.
Andrew Fletcher
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redefine a filosofia como empresa essencialmente poltica, se encontra forado a esboar os princpios para a instaurao de uma relao
efetiva entre o pensamento e as pessoas, entre a arte e o social, entre
a filosofia e o povo.
Contudo, a componente social do poltico parece relegada para um segundo plano. Os conceitos de devir ou desterritorializao, em princpio, pareceram privilegiar um certo elemento tico,
esttico ou ontolgico, em detrimento das potencialidades sociais da
sua instaurao. E em geral a vasta obra que assume explicitamente
a sua vocao poltica parece inclinar-se para o lado da anlise e da
crtica, quando no da interveno no mbito especfico da cultura.
Como, portanto, podemos continuar a reclamar, para a
filosofia de Deleuze, um estatuto rigorosamente poltico? No nos
imprescindvel uma definio clara das tarefas do pensamento a
respeito do povo, das minorias, e das pessoas em geral? E em que
sentido? Que papel pode desempenhar a micropoltica deleuziana
no contexto poltico contemporneo sem ir contra os seus princpios
essenciais?
Eduardo Pellejero
lgica interna do discurso deleuziano a partir das suas prprias aspiraes e necessidades, em Deleuze et la question de la dmocracie s
pode surpreender-nos o propsito declaradamente crtico e o ponto
de vista exterior a partir do qual escreve Mengue. Um ponto de vista
a partir do qual a dimenso inatual da filosofia deleuziana aparece
como o princpio do seu desencaminhamento poltico. A micropoltica, argumenta Mengue, , na justa medida em que permanece
ligada ao projeto da inatualidade, indeterminada enquanto aos objetivos e aos meios da sua implementao, assim como desligada de
qualquer efetividade possvel: Se Deleuze nos oferece ferramentas
fecundas para nos emanciparmos do peso do passado e nos encoraja
a cometer o matricdio da Histria, matriz da modernidade, no nos
livra desta seno para nos lanar em devires, certamente an-histricos, mas desligados de qualquer efetuao social e poltica possvel
(MENGUE, 2003, p. 17).
Se tudo poltico, aduz Mengue, nada o . Nessa medida,
a poltica deleuziana est viciada desde o princpio. Mesmo quando
possa ter os seus efeitos em certo domnio intelectual (onde, por
certo, j comprovamos as suas potencialidades), est condenada
irremediavelmente no mundo da poltica social, no das instituies
democrticas e da organizao do Estado:
A poltica est certamente presente, mas em dose micro, e
segundo um novo sentido que a exila da sua realidade efetiva.
[...] [O] primeiro sentido de micropoltica ao ou acontecimento de pequena dimenso (considerando um interesse local,
setorial, implicando grupos de pequena dimenso, indivduos,
singularidades etc.) por oposio ao grande ou ao grosso
do mundo das instituies e dos poderes estabelecidos. Nesse
sentido, tambm, uma ao de uma importncia reduzida
comparada com o conjunto social e a histria do mundo, seja
qual for a sua grandeza ou o seu valor intrnseco []. [E]sta
micropoltica no seno reduzidamente poltica (quase no,
ou de nenhuma forma, poltica) (MENGUE, 2003, p. 157).
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fugido para as terras novas de uma tica autnoma e emancipada do jurdico-poltico e da revoluo (MENGUE, 2003,
p. 17).
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guarda uma afinidade essencial com as lutas dos homens. Uma relao complexa, que nem sempre clara, mas que no impede que
exista, como pano de fundo de qualquer obra e de qualquer conceito
que aspire a algo mais que a celebrao da ordem existente.
Basicamente, Deleuze v na arte e na filosofia uma mquina
de expresso coletiva a respeito de um povo que no encara como dado.
E esses dois elementos, na sua simplicidade, implicam mudanas
radicais. Em primeiro lugar, porque assim resulta alterada a ideia que
se impunha do intelectual comprometido, enquanto diretor de conscincia ou vanguarda poltica de grupos j agenciados em partidos,
sindicatos ou classes. Longe dessa imagem, o intelectual deleuziano
aparece ao mesmo tempo mais perto e mais longe do povo. Mais
perto, porque no assume os problemas do povo com relao ao que
trabalha sem entrar num verdadeiro devir, que o torna indiscernvel
com o mesmo (inclusive quando possa ter outra origem, ou estar
isolado, ou afastado da gente), e que projeta, sobre as suas prprias
criaes, caractersticas essenciais das pessoas s quais se dirige. Mais
longe, porque parte da convico de que o povo, na medida em que
se encontra submetido ou disperso, o que falta, o que no est dado
nem propriamente constitudo.
Inverte-se, portanto, a relao dos intelectuais com as pessoas:
a relao dos artistas com o povo mudou muito: o artista
deixou de ser o Um-S retirado em si mesmo, mas tambm
deixou de dirigir-se ao povo, de invocar o povo como fora
constituda. Nunca teve tanta necessidade de um povo, mas
constata ao mximo que o povo falta, o povo o que mais
falta . [...] Assim, ento, o problema do artista que a despovoao moderna do povo desemboque numa terra aberta, e
que isto se leve a cabo com os meios da arte, ou com os meios
para os quais a arte contribui (DELEUZE; GUATTARI,
1985, p. 427).
Pensa-se, cria-se, escreve-se, menos para assumir a expresso de um certo grupo ou de uma determinada classe, que na esperana de que o agenciamento de novas formas de expresso possa
convocar as pessoas a uma ao conjunta, a uma resistncia comum,
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O objeto da filosofia, portanto, ao menos o objeto da filosofia naturalista que Deleuze parece querer abraar, consistiria em
distinguir, no homem, a parte que provm do mito e a parte que provm da natureza; consistiria em denunciar a iluso onde se encontra, os mitos da fantasia e da religio. Deleuze escreve: A quem
pergunta: para que serve a filosofia? preciso responder: que outro
interesse tem que no seja o de erigir a imagem de um homem livre
e denunciar todas as foras que tm necessidade do mito e da inquietude da alma para assentar a sua potncia? (DELEUZE, 1969, p.
323). Caracterizada dessa maneira, enquanto empresa de desmistificao, seria imprprio da filosofia introduzir novos mitos, e, pelo
menos em princpio, fabular de qualquer maneira ou com qualquer
objetivo.
A empresa de desmistificao continua a ser um dos traos
fundamentais na leitura deleuziana de Espinosa, para quem o fato de
que os homens sejam vtimas da superstio e propensos a acreditar
em qualquer coisa coloca um dos problemas mais importantes da
filosofia poltica. Retomando uma sentena de Quinto Curcio, com
efeito, Espinosa v na superstio o meio mais eficaz para governar
as massas. Tese central do prlogo do Tratado teolgico-poltico que
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A determinao deleuziana do objeto da filosofia como crtica encontra a sua figura definitiva em Nietzsche: Nunca se levou
to longe a empresa de desmistificar. [...] De Lucrcio a Nietzsche
perseguiu-se e alcanou-se o mesmo fim (DELEUZE, 1969, p.
324). A filosofia nietzschiana dos valores para Deleuze a realizao
da filosofia como crtica: empresa de desmistificao e postulao
acabada de uma filosofia a marteladas que viria romper, de uma
vez por todas, com os diversos compromissos que o pensamento teria
contrado, ao longo da sua histria, com Estados e Igrejas de todo
o tipo. Deleuze chega a afirmar, nesse sentido, que a filosofia como
crtica diz-nos o mais positivo de si mesma: empresa de desmistificao. Uma desmistificao que j no se limita a descobrir o que
se oculta por detrs das supersties polticas e religiosas, mas que
alcana o ncleo mais ntimo do pensamento, exigindo uma gnese
da prpria razo, do entendimento e das suas categorias, uma gnese
inclusive da prpria verdade. Uma desmistificao to encarniada que corre o risco de fazer da filosofia uma atividade que apenas
serviria para entristecer.
Em Nietzsche et la philosophie, contudo, j encontramos os
elementos para uma caracterizao diferente da filosofia, que no
se esgota simplesmente na crtica, mas que aspira criao: criao
de valores, de modos de vida, criao de verdade, de verdades, criao de uma razo diferente, e inclusive, talvez, criao de novas iluses. Porque, ainda que o elemento diferencial, que a crtica revela
na origem do valor dos valores, comporte a negao do valor desses valores (ao menos em sentido absoluto), no menos certo que,
enquanto elemento diferencial, constitui sempre e ao mesmo tempo
o elemento positivo de uma criao. Sob essa nova forma, a crtica
deixa de representar uma simples negao para passar a estar ligada a
uma afirmao, e a destruio dos antigos valores resulta associada
criao de novos valores: Nietzsche espera muitas coisas desta concepo da filosofia: uma nova organizao das cincias, uma nova
organizao da filosofia, uma determinao dos valores do futuro
(DELEUZE, 1962, p. 3).
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Nesse segundo sentido, a crtica a destruio como alegria, a agressividade do criador. De algum modo, a alegria no
estava ausente da crtica naturalista; em Simulacre et philosophie
antique, Deleuze escrevia com relao ao seu exerccio: ento, os
prprios fantasmas convertem-se em objetos de prazer, incluindo o
efeito que produzem e que no final aparece tal e qual : um efeito
de velocidade e de ligeireza, que se liga interferncia exterior de
objetos muito diversos, como um condensado de sucesses e simultaneidades (DELEUZE, 1969, p. 322). E, contudo, no podemos
deixar de perguntar-nos se de fato a alegria da qual Deleuze nos fala
num e noutro caso tm elementos em comum.
Uma pergunta similar podemos fazer-nos a respeito da
necessidade dessa criao associada crtica quando comparamos a
sua leitura de Nietzsche com a sua leitura de Espinosa. A Espinosa,
com efeito, apesar do seu compromisso na crtica da superstio,
parece-lhe impossvel que as massas se libertem das supersties e
dos temores que esto na origem das mesmas, do que resulta uma
relativa valorizao da imaginao enquanto via de conhecimento.
Mas isso no significa que Espinosa abrace uma ideia da filosofia
que admita a postulao de nenhuma fico ou fantasia desta ordem.
Na medida em que no vivemos sob a conduta da razo comenta
Deleuze , Espinosa considera mesmo de alguma utilidade certas
paixes tristes e certas iluses (o medo, a esperana, a segurana),
mas isso no um ideal nem pode s-lo; em todo o caso, a sua produo no constitui nem pode constituir parte do objeto prtico da
filosofia. Forjar fices, em princpio, no teria para Espinosa outra
fonte que o medo nem outro destino que a submisso.
E em geral deveramos colocar-nos a questo seguinte:
a criao de valores e de modos de vida, que caracteriza a filosofia
em Nietzsche et la philosophie, assimilvel, ou semelhante, ou simplesmente relacionvel, com a fabulao, enquanto tarefa poltica do
pensamento, pelo menos tal como esta caracterizada nos textos que
surgem a partir da segunda metade da dcada de setenta?
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inteligncias individuais.47 De fato, como assinala Deleuze, se qualquer fico vinculativa em particular convencional e pode roar o
absurdo, o fato de fabular e contrair vnculos no deixa de ter lgica:
E do mesmo modo que a obrigao, qualquer deus contingente
ou mesmo absurdo; mas ter deuses, o panteo dos deuses, natural
e fundado (DELEUZE, 1966, p. 114). Comeamos a compreender
que na distino entre a funo e a reificao dos seus objetos se
joga boa parte dos problemas que colocamos. Assim faz, em princpio, Bergson: Convenhamos ento em pr parte as representaes
fantasmticas e chamemos fabulao ou fico ao ato que as faz
surgir (BERGSON, 1984, p. 111).
Deixemos, ento, por um momento, o produto fantasmtico
da fabulao (objeto da empresa desmistificadora ou crtica sempre
que aparece desconectada da necessidade que lhe deu origem, como
veremos), e concentremo-nos na mesma enquanto funo social. No
vitalismo militante de Bergson, que em grande medida o reconcentrado vitalismo deleuziano, d-se conta do carcter e da necessidade
de uma funo quando se mostra como e porqu ela resulta necessria para a vida. Procuramos, portanto, uma necessidade que exige ou
exigiu do esprito humano este gnero de atividade.
Bergson parte da postulao da inteligncia e da sociabilidade como atributos essenciais da vida humana. Agora, esses dois
atributos encontram-se para Bergson para alm da sociologia e da
psicologia inscritos na evoluo geral da vida. A vida exigiu-os em
algum momento e deveu modular uma resposta sustentvel ao problema que comportava a sua conjuno. Uma resposta, em princpio,
47 Agenciamento social e coletivo, digamos, que se diferencia dos agenciamentos
anlogos que encontramos nos insectos gregrios como as formigas ou as
abelhas, onde deixa uma margem de indeterminao para a ao, tanto dos
indivduos como da colectividade: Mas isto como dizer que so as aces
que esto preformadas na natureza do insecto, e que apenas a funo a que
est no homem (BERGSON, 1984, p. 110). A citao de Bergson, mas
significativo o modo em que j parece responder a uma das exigncias polticas deleuzianas: como fazer uma multiplicidade?, isto , como reunir-nos
sem abolir aquilo que nos torna singulares?
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redor da inteligncia, produza o mesmo efeito. [...] Assim se explicaria a funo fabuladora (BERGSON, 1984, p. 124).
Como funciona? Bem, a funo fabuladora suscita representaes fictcias que, contrapostas representao do real pela
inteligncia, tendem a equilibrar a relao de foras entre o social e
o individual. Que tipo de representaes? Em princpio, representaes religiosas (deuses da cidade, antepassados familiares), que pela
sua intensidade levaro os indivduos a pensar noutra coisa que no
em si mesmos. Tudo o que habitual aos membros de um grupo,
tudo o que a sociedade espera dos indivduos, assim alcanado,
pela mediao do fabuloso, atravs da imposio de costumes e
leis religiosas. Sem dvida, como assinala Bergson, a razo poderia demonstrar ao indivduo o valor do social, mas so necessrios
sculos de cultura para produzir um utilitarista como Stuart Mill, e
Stuart Mill no convenceu todos os filsofos, menos ainda o homem
comum (BERGSON, 1984, p. 126). Pela inteligncia, a sociedade
pode progredir, mas para progredir necessrio que subsista. Contra
o poder dissolvente da inteligncia a funo fabuladora joga o papel
de um instinto virtual: criador de deuses ou inventor de religies,
que pela produo de representaes fictcias faz frente representao intelectual do real; desdobramento da prpria inteligncia que
ope certa resistncia ao trabalho intelectual.
Certamente, muitas das fices assim produzidas devm
absurdas ou exageradas, e tm ou podem ter por efeito consequncias indesejadas para a vida. A respeito do culto dos mortos, Bergson
adverte que, uma vez comprometida nessa via, no h quase absurdo
no qual no possa cair a inteligncia. [...] Para descartar um perigo
ou para obter um favor, oferecer-se- ao morto tudo o que se cr que
deseja (BERGSON, 1984, p. 142). Mas isso no nega que a fabulao constitua uma exigncia da natureza, uma espcie de instinto virtual, ou seja, numa contrapartida que a natureza suscita no
ser razovel para compensar a parcialidade da sua inteligncia [].
[Q]ualquer deus contingente ou mesmo absurdo; mas ter deuses,
o panteo dos deuses, natural e fundado (BERGSON, 1984, p.
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quando os produtos desse instinto virtual sejam da ordem da fantasia, da mitologia ou da superstio, a prpria funo fabuladora
procede da natureza. A funo fabuladora se deduz das condies de
existncia da espcie humana. Sem ser um instinto, joga nas sociedades humanas um papel simtrico ao do instinto nas sociedades
animais. Com o que, a partir da perspectiva bergsoniana, o homem
aparece, de modo no pouco paradoxal, como um ser naturalmente
supersticioso.
Basta isso para esclarecer as nossas dvidas? Podemos conformar-nos com a anlise bergsoniana, mesmo onde seguida de
perto por Deleuze, para justificar a introduo da fabulao da realidade num projeto filosfico que se pretendeu desde sempre naturalista, crtico e desmistificador? claro que no responderemos a isso.
Essas perguntas requerem certamente uma reformulao. Mas antes
gostaria de retomar trs coisas, que me parecem imprescindveis para
poder continuar.
A primeira o estatuto natural com o qual a funo fabuladora aparece caracterizada tanto no texto de Bergson49 como no
comentrio de Deleuze (que precisamente da poca da sua inscrio
no naturalismo). Numa linguagem mais contempornea, eu diria
que essa referncia da fabulao natureza ( natureza humana),
concomitantemente referncia da inteligncia natureza, uma
manifestao do pluralismo caracterstico da filosofia deleuziana.
49 Como se [a inteligncia] no respondesse, em primeiro lugar, s exigncias
vitais! O seu papel original resolver problemas anlogos aos que resolve o
instinto, por um mtodo muito diferente, verdade, que assegura o progresso e que no se pode praticar sem uma independncia teoricamente
completa a respeito da natureza. Mas essa independncia limitada. De
fato: detm-se no momento preciso em que a inteligncia vai contra o seu
fim, lesando um interesse vital. A inteligncia ento necessariamente
vigiada pelo instinto, ou antes pela vida, origem comum do instinto e da
inteligncia. No queremos dizer outra coisa quando falamos de instintos
intelectuais: trata-se de representaes formadas naturalmente pela inteligncia, para se proteger mediante certas convices contra certos perigos do
conhecimento (BERGSON, 1984, p. 169).
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a guerra:
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De uma ponta outra se procurar fazer como se o povo palestino no s no devesse existir, mas como se no tivesse existido jamais []. [O] Estado de Israel no deixar de negar o
prprio fato de um povo palestino. No se falar nunca de
palestinos, mas de rabes da palestina, como se se tivessem
encontrado ali por acaso ou por erro. E mais tarde far-se-
como se os palestinos expulsos viessem de fora (DELEUZE,
2003, p. 222).
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O caso palestino mostra com alguma claridade que a fabulao, tal como a entende Deleuze, enquanto fico social, constitui uma conjugao muito especial do expressivo e do poltico, que
pela construo de um agenciamento coletivo de enunciao pode
chegar a tornar indecidvel uma situao sem sada ou at mesmo
diferenciar toda uma nova sensibilidade. No sei se esclarece, porm,
que a fabulao opera esses efeitos atravs de um reordenamento do
real (atual) e uma reformulao do passado (virtual), e no atravs
da postulao de uma representao ideal como reguladora de um
estado de fato. E isso essencial, porque constitui a diferena que
leva Deleuze a privilegiar o conceito de fabulao sobre o conceito
de utopia. Porque enquanto a utopia designa a representao esttica
de um estado ideal, a fabulao constitui o poder do prprio ideal:
um poder capaz de bifurcar o tempo e criar novos mundos possveis.
Nesse sentido,
a fabulao se assemelha funo do trabalho do sonho e,
por extenso, aos momentos de reordenao seletiva que marcam as descontinuidades histricas. O que o poder desatado
na revoluo seno o jogo ideal desenvolvido dentro do que
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essencialmente uma fico; isto , o poder de escolher e reordenar os objetos, artefatos e significados que pertencem a um
mundo prvio? (LAMBERT, 2002, p. 137).
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Nietzsche, a cultura j aparecia como uma aprendizagem involuntria, que encadeava uma sensibilidade, uma memria e um pensamento, com todas as violncias e crueldades necessrias [...] para
traar um povo de pensadores e dar uma linhagem ao esprito
(DELEUZE, 1968, p. 214).
Isto e o fato de que, atravs desses reordenamentos que
constituem o objeto da micropoltica (a produo de inconsciente
como a construo de uma memria apcrifa ou a diferenciao de
uma nova sensibilidade), o cinema consiga efeitos polticos maioritrios. Ouamos, ento, o contido assombro de Deleuze e Guattari
perante o alcance da msica popular da sua poca: no se pode assegurar que as molculas sonoras da msica pop no dispersem aqui
ou ali, atualmente, um novo tipo de povo, singularmente indiferente
s ordens da rdio, aos controlos dos computadores, s ameaas da
bomba atmica (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 427).
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moderno procura reconstruir uma memria coletiva52 (uma memria de dois, ou de vrios) capaz de se colocar a servio da vida, isto
, para libert-la de um horror ou de uma culpa que a imobiliza,
quando no para congreg-la em torno da expresso de um mundo
capaz de reunir a vontade de vrios (uma vez mais, as duas funes
da fabulao bergsoniana).
Deleuze v isso operar com alguma naturalidade em certos autores do cinema moderno. Evoluo de Resnais: das curtas
metragens documentais, onde toda a memria do mundo aparece
como objeto de fascinao, a partir das possibilidades que abre ou
fecha (ver, por exemplo, Toute la mmoire du monde e Guernica),
conjurao desse passado objetivo por uma memria menor, singular, nascida de um acontecimento (encontro amoroso) que faz jogar
novamente uma srie de acontecimentos do passado (o horror da
guerra, a perda, o castigo ou a culpa), para dar lugar a uma impossibilidade53. Como diz Deleuze:
Resnais tinha comeado por uma memria coletiva, a dos campos de concentrao, a de Guernica, a da Biblioteca Nacional.
Mas ele descobre o paradoxo de uma memria de dois, de uma
memria de vrios: os diferentes nveis de passado j no remetem a uma mesma personagem, a uma mesma famlia ou a
um mesmo grupo, mas a personagens completamente distintas, a lugares no comunicantes que compem uma memria
mundial. Acede a uma relatividade generalizada e chega at
ao final do que em Welles era to s uma direo: construir
Mil cenrios
Eduardo Pellejero
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A fabulao de uma memria singular alternativa impossvel do ponto de vista das histrias de ambas as personagens, mas
possvel do ponto de vista da (in)atualidade do seu caso amoroso
assume a potncia positiva do esquecimento, ao mesmo tempo
que reaviva a sensibilidade das personagens envolvidas na mesma
(libertao do passado que tambm abertura ao porvir). s distncias e s inibies impostas por essa espcie de memria moral
de Hiroshima cunhada nos documentrios, o filme de Resnais responde com a fabulao de uma memria de dois (ao fim e ao cabo,
Hiroshima mon amour uma histria de amor, uma histria de amor
em Hiroshima), que conjuga segundo uma lgica prpria as memrias individuais dos protagonistas: devir-Nevers de Hiroshima (no
bar, junto ao rio, o japons se confunde com o oficial alemo), mas
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onde a vida pode ser, de novo, possvel. Em definitivo, o que acontece em Hiroshima algo que acontece a Nevers e acontece a
Hiroshima como correlato de um encontro amoroso que transvalora
a totalidade das histrias em jogo. Duras e Resnais no negam a
evidente necessidade da memria, mas apostam tudo numa memria singular, que no renega completamente a potncia do esquecimento, e cuja medida ditada pela necessidade, quando do que se
trata de encontrar uma linha de fuga, um ponto de encontro ou
um espao para a realizao do impossvel ou a criao do novo. E
nisso reconhecemos o eco das palavras de Nietzsche, e de Bergson,
e de Deleuze, como um sopro, nos lbios de uma atriz francesa, de
noite, num bar, junto ao rio, em Hiroshima: s vezes necessrio evitar pensar nas dificuldades que apresenta o mundo. Sem isso,
tornar-se-ia absolutamente irrespirvel (DURAS, 1960, p. 107).
Hiroshima mon amour mostra como, aps a Segunda
Guerra, a representao se tornou impossvel. E a essa impossibilidade de representar um passado comum ope a criao de uma
memria virtual; uma memria de dois, mas que no difere no
essencial de qualquer memria coletiva. Isso implica uma mudana
radical no objeto poltico do cinema, que abandona assim a procura
da iluminao no espectador, em proveito da postulao da realidade, isto , da recriao efetiva do passado, a partir de certa potncia do falso, como meio vital de resistir ao presente e abrir o campo
dos futuros (im)possveis.
Mas mesmo pondo em cena o mecanismo da fabulao,
o filme de Resnais no leva este mecanismo muito para alm da
sua lgica interna. Quero dizer que aparece mais como um filme
sobre a fabulao (representao) que como uma fabulao efetiva
(operao). Tem claramente uma lio a dar-nos sobre os perigos de
uma concepo documental do passado e sobre a possvel reconstruo vital de uma memria coletiva, mas no se prope projetar
sobre ns, enquanto espectadores, nenhuma fico desse tipo. No
fundo, a tomada de conscincia (mesmo quando elevada segunda
potncia), se impe fabulao efetiva de uma memria (porque se
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Essa preferncia explica, ou explicada, pela eleio borgiana do Martn Fierro como livro nacional. Na epopeia de Jos
Hernndez, com efeito, Cruz sargento da polcia rural comissionado a deter o gaucho Martn Fierro , vendo a desesperada resistncia de Fierro, grita que no vai consentir o delito de que se mate um
valente e pe-se a lutar contra os seus soldados, junto do desertor.
Borges comenta (1989, v. I, p. 169):
como se cada pas pensasse que tem que ser representado
por algum diferente, por algum que pode ser, um pouco,
uma espcie de remdio, uma espcie de antdoto, uma espcie
de contraveneno dos seus defeitos. Podamos ter escolhido o
Facundo de Sarmiento, que o nosso livro, mas no; ns, com
a nossa histria militar, a nossa histria de espada, escolhemos como livro a crnica de um desertor, escolhemos o Martn
Fierro, que ainda que merea ser escolhido como livro, como
pensar que a nossa histria est representada por um desertor
da conquista do deserto? Contudo, assim; como se cada pas
sentisse essa necessidade.
Borges lamentava que Hollywood propussera repetidamente o caso do traidor e do heri de modo contrrio (o caso de
um homem que procura a amizade de um criminoso para entreg-lo depois polcia). Chegou mesmo a tentar a sorte de levar a sua
prpria verso ao cinema, sem nenhum xito (trata-se de Los orilleros, roteiro que Borges escreve em colaborao com Bioy Casares,
entre 1951 e 1957). Acabaria por resignar-se ao exerccio menor da
literatura, e, uma vez por outra, vaga imitao do tom de certa
poesia popular. Mas ao longo de toda a sua obra no deixamos de
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concentrando-se na potncia do cinema contemporneo para produzir, de fato, uma memria dessa espcie no espectador. Assim, a
memria artificial caracteriza o efeito direto de certo cinema contemporneo na (re)construo da identidade nacional atravs da criao
(no espectador) de laos subjetivos com um passado (no necessariamente verdadeiro). Porque, como afirma Landsberg (1995),
a experincia dentro do cinema e as recordaes que o cinema
permite apesar do fato de que o espectador no passou por
elas podem ser to significantes na construo ou desconstruo da identidade do espectador como qualquer experincia
pela qual, de fato, este tenha passado.
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Forrest Gump, certamente, no exerce essa potncia no sentido de pr em questo a fico dominante e apelar ao advento de
identidades menores ou de uma identidade maior plural; pelo contrrio, opera uma reformulao dos anos sessenta para propiciar a
regenerao da maioria branca masculina, trata agressivamente de
restabelecer a mitologia do agrarismo, a autoconfiana e a direo
providencial que formam o ncleo da narrativa tradicional da nao
norte-americana (BURGOYNE, 1997, p. 121). Com diversos graus
de otimismo, Landsberg e Burgoyne esperam muito mais dessa
modalidade da fabulao poltica; em princpio, que a compreenso
emocional e afetiva do passado ponha em questo a histria oficial
e pblica. Isto , contra a concepo historicista da histria e a ideia
de que o passado impe uma forma determinada ao presente e uma
finalidade ao futuro, propem uma assimilao da histria a um sistema aberto, sobre o presente, mas tambm pelo passado, que como
o futuro pode e deve ser posto em jogo a cada vez: uma espcie
de conscincia histrica, evocada pela criao multidimensional de
uma imagem do tempo, que v o passado como sujeito mudana,
aberto a uma reordenao, uma disposio retrospectiva tanto
como prospectiva (BURGOYNE, 1989, p. 59). Algo que Burgoyne
retoma da leitura foucaultiana de Nietzsche, e que caracteriza, no
contexto da anlise de 1900, de Bertolucci, seguindo um raciocnio
de Hayden White:
os seres humanos vo tanto para a frente como para trs no
tempo; a disposio para trs tem lugar quando reorganizamos
relatos de acontecimentos no passado, que foram empregados
num sentido dado, com vista a dot-los de um significado diferente ou de retirar do novo emprego razes para atuar de modo
diferente no futuro (WHITE, 1987, p. 150).
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A fabulao no um idealismo
Ao monumento sucede a fabulao; ao modelo do verdadeiro a potncia do falso; histria, o devir: apenas h devir, e o devir
a potncia do falso da vida, a vontade de potncia (DELEUZE,
1985, p. 179). E no se trata, como assinala Deleuze, de uma fantasia edpica, mas de um verdadeiro programa poltico. A mquina de
projetar, a funo fabuladora, no separvel do movimento prprio
da revolta, porque no seno atravs da sua mediao que possvel romper intempestivamente com as condies de possibilidade
e propiciar os devires, as vises e as resistncias, que insistem de
um modo ou outro na histria (coisa que ilustrava perfeitamente
o romance de Vargas Llosa). Nesse sentido, Ren Schrer compara
a fabulao ao conceito de Potenz ao mesmo tempo virtualidade
e poder do qual muitas vezes faz uso Hegel nos seus primeiros
escritos, enquanto fluxo das palavras criadoras de universos inexistentes, mas insistentes, fatores integrantes da realidade humana
(SCHRER, 1998, p. 33).
Se no me engano, a esta altura, isso tem que aparecer com
alguma clareza, pelo que o problema j no mostrar o potencial
poltico de um conceito como o de fabulao, mas, antes, aclarar
as dvidas acerca do aparente idealismo que pressupe. Com efeito,
no esta a formulao de um novo idealismo para a filosofia? O
idealismo de um povo como de um mundo por vir, na hipstase
da expresso como um ideal? Uma nova utopia?
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A pergunta vlida.
Mais prximos de Deleuze, Ren Schrer e Franois
Zourabichvili sugerem que, sobre a base das solidariedades passageiras dos anos 60, Deleuze teria alentado a sua, como o anseio da
emergncia de uma conscincia universal minoritria, que, a partir desse quinto mundo nacionalitrio do qual falava Guattari (o
dos sem-ptria, dos sem-papis, dos sem-existncia-cidad), viria a
encarnar uma espcie de sonho revolucionrio de fraternidade ou de
camaradagem Whitman, como um encaminhamento das almas
sobre a grande estrada.
Agora, significa isso que o programa poltico deleuziano
irremediavelmente idealista? Tal seria o caso se o anseio dessa
emergncia qual fazem referncia tanto Mengue como Schrer e
Zourabichvili tivesse por resultado a hipstase da ausncia que pretende conjurar em qualquer tipo de utopia ou ideal regulativo. Mas
essa uma possibilidade que Deleuze recusa completamente.
Em primeiro lugar, a partir da lgica interna que rege o
exerccio poltico da fabulao. Porque a expresso pode transbordar
as condies materiais da sua apario, pode adiantar para diz-lo
maneira de Kafka a respeito do seu tempo, preceder aos seus contedos ( realizao dos seus contedos na histria), e faz-los escoar
por uma linha de fuga ou de transformao, mas essa primazia no
implica nenhum idealismo. Porque as expresses ou as enunciaes
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Nesse preciso sentido, Deleuze no nem pode ser confundido com um idealista.
A diferena entre a memria e a fabulao, tal como entre
a utopia e a fabulao, est na reificao que tanto a memria como
a utopia pressupem (para alm de uma se objetivar no passado e
a outra no futuro), enquanto que a fabulao mais que nada um
processo, capaz de entrar em devir com as multides que se encontram submetidas a uma memria ou a um projeto majoritrio que
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58 O artista amontoa o seu tesouro para uma prxima exploso, e por isso
que acha que as destruies, verdadeiramente, no chegam com rapidez
suficiente (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 39).
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transvalorados, cobrando um destaque principal linhas genericamente polticas ou interventivas, secundarizadas pela organizao
do sistema ou a polarizao da crtica. Isto , uma leitura possvel,
onde a potncia de interveno sobre a realidade (filosfica, cultural,
histrica, social) aparece como um critrio mais importante para a
compreenso dos conceitos deleuzianos que a sua inscrio numa
linha de pensamento ou ideia de racionalidade (hermenutica).
o caso, para tomar apenas um exemplo, da noo de acontecimento, que pensada a partir do ponto de vista de uma confrontao com as filosofias da histria em torno do problema da revoluo
(o seu fracasso, o seu advento ou a sua sobrevivncia), aparece menos
como elemento fundamental para uma superao da metafsica, ou
em todo o caso da modernidade, que como princpio de eventualizao do espao representativo (histrico e historiogrfico), com vista
a manter aberta a possibilidade de uma interveno poltica efetiva,
quer sobre o domnio do social, quer sobre o da cultura. Com efeito,
a eventualizao do real que, a partir do conceito de acontecimento,
permite a Deleuze a ruptura com as noes de estrutura, sujeito e
histria enquanto representaes homogeneizantes ou totalizadoras, relana de modo inusitado a questo do sentido da ao para
alm das filosofias da histria e dos seus estertores desconstrutivos.
Agora, da prpria no decorre simplesmente (1) uma nova poltica
da revoluo, enquanto horizonte de toda a mudana, mas, imediata e efetivamente; (2) uma interveno politicamente exemplar
da histria da filosofia, que assumindo o carcter eminentemente
eventual da leitura, produz uma hibridao da atitude crtica e do
impulso criativo que tem por nicos critrios libertar o pensamento
dos lugares comuns e abrir os conceitos a uma variao contnua,
sempre na vontade de tornar a histria (passado) da maior utilidade
possvel para a destruio do institudo (presente) e a gnese do novo
(futuro); e (3) uma reformulao do mtodo filosfico que, atravs
da redefinio da verdade pela sua referncia imediata ao acontecimento (vnement), redescobre a essncia como relao de foras e
vontade de poder, deslocando a pergunta filosfica fundamental no
sentido de um perspectivismo crtico e performativo, que no aponta
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Filosofia e programa
Nos seus Apontamentos para uma teoria do manifesto, Rafael
Cipollini d conta de algumas consideraes crticas de Deleuze
em relao ao valor dos manifestos artsticos no contexto da literatura francesa contempornea. Concretamente, Deleuze compara os
manifestos ordem de um tribunal narcisista que pressupe que a
obra possa encontrar uma finalidade em si prpria. Juzo que, de um
ponto de vista estritamente historicista, no est desprovido de todo
o valor de verdade. Com efeito, a autorreferncia programtica como
procedimento constitui ou pode constituir um dispositivo de
concentrao de sentido ou mecanismo significante: Deleuze no
deixa de entrever que o manifesto, como artefato, nunca por completo plural, fecha-se sempre sobre uma subjetividade que as polticas
culturais e os seus contextos abonam (CIPOLLINI, 200, p. 53).
Paradoxalmente, essa posio parece pr em questo boa
parte da obra do prprio Deleuze, que, sem dvidas, uma obra repleta
de manifestos, declaraes programticas e palavras de ordem (mots
dordre). Sem pretenses de exaustividade, recordemos o prlogo de
Diffrence et rptition e o de Logique du sens, o balano-programa
para mquinas desejantes que fecha o LAnti-dipe (livro assumidamente panfletrio desde o ttulo), a introduo a Mille Plateaux
(publicada significativamente de forma separada e pletrica de palavras de ordem), e, claro est, os manifestos explicitamente publicados como tais: Kafka: Pour une littrature mineure e Un manifeste
de moins (sem esquecer, por certo, o artigo que desponta Critique
et clinique: La littrature et la vie, o captulo acrescentado edio
definitiva de Proust et les signes: La Machine littraire e, muito
especialmente, o gesto autorreferencial e programtico por antonomsia que constitui Quest-ce que la philosophie?). Paradoxalmente,
portanto, porque a revoluo das formas enunciativas perseguida por
Deleuze (a procura de novos meios de expresso), em ruptura com a
ordem da subjetividade e dos regimes significantes, passa certamente
por um muito particular exerccio do manifesto.
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Cego pela vontade polmica de traar um diagnstico crtico da literatura francesa da poca, Deleuze parece desconhecer
por um momento que a sua prpria obra, se no est infestada por
querelas pessoais e ideologias (ainda que no possamos dizer
que as desconhea por completo), abunda claramente em teorias da
escrita e manifestos. Coisa que da perspectiva da redefinio da
filosofia se torna mais evidente que nunca, sobretudo se a colocarmos em conexo com o antecedente nietzschiano das Consideraes,
texto polmico, e mesmo panfletrio, por excelncia.
Depois de tudo, e apesar da avaliao negativa dos Dialogues,
a apropriao deleuziana da inatualidade materializa-se, de modo
privilegiado, numa perspectiva poltica generalizada de forte carcter
programtico. Reduo da realidade ao poltico anloga ontologizao massiva do pensamento por parte de Heidegger, ou mesmo
radicalizao da linguagem pela filosofia analtica. Prtica que, no
seu distanciamento voluntrio da anlise, do comentrio e da hermenutica, encontra um aliado inesperado no exerccio dessa literatura de combate cunhada pelos manifestos modernistas.
Referimo-nos ao manifesto artstico como instrumento
poltico, o que no se reduz a uma extrapolao ou elaborao dos
manifestos polticos sobre o domnio das artes. Como assinala
Cipollini, se existe uma especificidade dos manifestos artsticos que
surgem com o modernismo, porque implicam a no subordinao
da ao (poltica) da arte preeminncia de uma realidade social ou
de uma ordem institucional. Pelo contrrio, com o manifesto a arte
descobre ou estabelece um contexto coletivo prprio. Enquanto que
a poltica (pelo menos na sua vulgata moderna) consigna de uma
vez e para sempre os seus fins (a transformao social), a interveno
artstica (poltica, num sentido amplo) pe em questo
a determinao de uma causa nica e definitiva, instalada
estruturalmente quase como imposio de uma verdade indiscutvel e mistificante. Pelo contrrio, esvaziando de antemo
e questionando essa causa nica, insistindo na natureza do
manifesto do artista como obra, o repertrio exibido pode
ler-se num horizonte muitssimo menos limitado, menos
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imperativo, participante do esprito ldico, livre, irresponsvel, nunca escravo dos caprichos da grei, da arenga de crer
conhecer de antemo todas as necessidades da colectividade
(CIPOLLINI, 2003, p. 29).
Ento, quando, na esteira da inatualidade, Deleuze se aproxima da poltica, j no a partir dos marcos tradicionais (teorias do
Estado, doutrinas do consenso etc.), mas a partir da questo propriamente filosfica da natureza do pensamento (do que significa
pensar), resulta natural que a sua filosofia espelhe essa prtica de
enunciao coletiva. O manifesto, como produo textual, no responde a uma situao poltica dada sem operar ao mesmo tempo
uma reavaliao, inverso ou transvalorao das necessidades, dos
problemas e das tarefas estratgicas. No se dirige a, nem toma a voz
de, um sujeito constitudo (nem homem, nem indivduo, nem povo),
mas agencia a expresso como palavra de ordem de um sujeito por
constituir, ou, melhor, que no se constitui seno a partir do agenciamento concreto dessa expresso. No nesse sentido que, como
observamos, inatual no se ope ao atual, mas ao institudo?
Lugar de recusa da sobrevivncia dos comportamentos intelectuais profissionais como da sobredeterminao da poltica como
atividade especializada, essa indeterminao do poltico implica
menos a a-politicidade que uma pan-politizao, que passa mais que
nada por uma redefinio do pensamento, isto , tanto da arte como
da filosofia, na linha dos manifestos, entendidos, no j como epifenmenos do poltico, mas como protocolos de experimentao de
alternativas polticas especficas.
Nessa medida, pr de manifesto constitui o modo especfico de agenciar a expresso de que se apropria Deleuze na hora
de assentar o programa da sua filosofia. Isto , a redefinio das
relaes entre o poltico e o filosfico, a partir da perspectiva da inatualidade, retoma os elementos essenciais da tradio dos manifestos
artsticos que comea genericamente com as vanguardas modernistas (Marinetti). A saber: 1) a substituio da figura do autor pelo
agenciamento de um sujeito plural, no sobredeterminado, aberto ao
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Formato
15 x 22 cm
Este livro foi projetado e impresso pela equipe
editorial e grfica da Editora da Universidade
Federal do Rio Grande doNorte.
Agosto de 2014