PABLO DE TARSO, ISRAEL Y LOS GENTILES.

EL NUEVO ENFOQUE RADICAL SOBRE PABLO

Y EL CARIZ JUDO DE SU MENSAJE
Reassesing Pauls Jewishness: Israel, the Nations,
and the Radical New Perspective on Paul
Carlos A. Segovia
Universidad Camilo Jos Cela
RESUMEN: Se propuso Pablo superar el judasmo, reformarlo o simplemente
integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? He ah una de las cuestiones
ms intensamente debatidas hoy en los medios acadmicos internacionales y a
la que este artculo trata de ofrecer respuesta a partir de los recientes trabajos
de Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot,
Bill Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline
Johnson Hodge, Paula Fredriksen y David Rudolph, responsables, todos ellos,
del que ha dado en llamarse el nuevo enfoque radical sobre la figura del
Apstol. Su hiptesis puede resumirse as: Pablo no abandon el judasmo,
sino que busc incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos,
instndolos a cooperar con los judos en la preparacin del reino de Dios y
en la restauracin final de Israel, que ha de verse como el horizonte de su
misin a los gentiles.
Palabras clave: Pablo de Tarso, trasfondo judo del cristianismo primitivo,
judasmo y cristianismo, restauracin de Israel, escatologa, misin a los gentiles, supersesionismo, postsupersesionismo.
ABSTRACT: Was Paul moved by a desire to replace or reform Judaism, or did he
simply want to incorporate the Gentiles into Israel through Christ? To be sure,
this is one of the most thoroughly debated issues in contemporary Pauline scholarship an issue upon which this paper tries to shed light after the recent works
of Krister Stendahl, Lloyd Gaston, John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill
Campbell, Stanley Stowers, Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson
Hodge, Paula Fredriksen, and David Rudolph, who have set forth what has come
to be known as the radical new perspective on Paul. Its groundbreaking hypothesis can be summarized as follows: Paul never abandoned his Jewish religion; he
simply aimed at incorporating the Gentiles into Israel at the end of time, asking
them to cooperate with the Jews in preparing the coming of Gods kingdom as
well as Israels final restoration, which ought to be understood, therefore, as the
key of the Apostles mission to the Gentiles.
Keywords: Paul of Tarsus, Earliest Christianity in its Jewish Setting, Judaism
and Christianity, Israels Restoration, Eschatology, Gentile Mission, Supersessionism, Post-Supersessionism.

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Jess, de quien solo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino
de Dios el objeto de su predicacin. Pablo, cuyas palabras conocemos en
cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos escritos aparecen
reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habl expresamente no
ya acerca del Reino sino acerca de Jess y el primero que lo hizo, aparentemente, de modo similar a como luego habra de hacerlo la Iglesia. De
ah que Pablo sea considerado el primer gran telogo cristiano, e incluso
en algunos crculos el verdadero fundador del cristianismo. Pero su imagen ha cambiado radicalmente en los ltimos aos, sobre todo en lo que
hace a la relacin entre judasmo y cristianismo en Pablo. Se propuso
Pablo superar el judasmo, reformarlo o simplemente integrar a los gentiles en Israel por medio de Cristo? He ah una de las cuestiones ms
intensamente debatidas hoy en los medios acadmicos a la que este breve
ensayo trata de ofrecer respuesta, una respuesta plausible y razonada.
El judo mesinico Pablo de Tarso y su misin a los gentiles, ms bien
que el san Pablo de la Iglesia, es, por tanto, su objeto.
Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo,
que en gran medida debe lo que l es a la interpretacin del mensaje paulino por parte de la Iglesia a partir del siglo II. Pero un nmero creciente de
estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Pablo, como judo
del siglo I, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia, no solo
porque esta an no se haba formado en vida de Pablo, sino porque Pablo
nunca se propuso reemplazar a Israel, sustituir el judasmo con el cristianismo (nociones, por otra parte, anacrnicas en el marco del siglo I). El rostro
de Pablo ha sufrido, acaso ms que el de ningn otro autor judo o cristiano de la Antigedad, una profunda transformacin en las ltimas dcadas,
hasta el punto de que se hace cada vez ms difcil sostener que Pablo
fuera cristiano en el sentido que habitualmente damos a este trmino.
Las investigaciones ms recientes nos permiten leer a Pablo, en suma,
como un autor judo que escribe en continuidad con la religin de Israel,
sin tratar de corregirla o de reemplazarla con otra; y que continu siendo
durante toda su vida un judo practicante. Pero cmo entender, entonces, el hecho de que Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las pginas que
siguen esbozan la siguiente hiptesis: Pablo se propuso, sencillamente,
incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, que l crea cercano; Cristo es para Pablo la va que los gentiles tienen para incorporarse a Israel, cuya restauracin final ha de verse como el horizonte de su
misin a los gentiles; los judos tienen ya la Alianza, y en ese sentido no
necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que
l les brinda, como mesas del fin de los tiempos, de reconciliarse con
Dios y de comprender que su Dios es tambin el Dios de los gentiles.
Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpretacin tradicional de Pablo. Hay, en lneas generales, tres grandes interpretaciones de Pablo. Segn la primera, Pablo dio su impulso definitivo
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al cristianismo tratando con ello de superar el judasmo. Esta es la interpretacin tradicional. La segunda interpretacin mantiene, en cambio,
que Pablo no se propuso superar el judasmo, sino reformarlo. Y hay, por
ltimo, quienes pensamos que Pablo no pretendi ni lo uno ni lo otro.
Esta ltima interpretacin es, a mi juicio, no solo la ms slida histricamente, sino tambin la ms sensata, y en rigor la nica posible, despus
de Auschwitz. Quienes la defendemos afirmamos, as pues, que Pablo
quiso incorporar a los gentiles a Israel, instndolos a cooperar con los
judos para preparar juntos la venida del Reino. Como Krister Stendahl
seal lcidamente en su da, [h]ay dos maneras de pensar en Dios.
Una consiste en imaginar a un Dios que lo primero que pregunta al levantarse cada maana es: Cul es la estadstica de los conversos?. Para
la otra, en cambio, lo primero que l pregunta cada maana es: Se ha
hecho algn progreso para la llegada del Reino? (1995: 42-43).
Sobre todo esto se ha escrito mucho y bien en los ltimos decenios,
especialmente en lengua inglesa. Al de Stendahl, cuyos primeros trabajos
datan de los aos sesenta del pasado siglo, se aaden los nombres de otros
varios estudiosos (cristianos, judos y laicos por igual) vinculados a lo que
ha dado en llamarse en los crculos acadmicos el nuevo enfoque radical
o nuevo paradigma sobre Pablo; as y, por ejemplo, los de Lloyd Gaston,
John Gager, Peter Tomson, Neil Elliot, Bill Campbell, Stanley Stowers,
Mark Nanos, Pamela Eisenbaum, Caroline Johnson Hodge, Paula Fredriksen y David Rudolph. Pero este nuevo enfoque radical, que no hay
que confundir ni con la ptica ganada a partir de un nuevo ngulo desde
el que estudiar a Pablo (tnico-religioso en vez de teolgico, por ejemplo) ni con la lnea interpretativa que recibi en los aos ochenta, de la
mano de James Dunn y luego de N. T. Wright, el calificativo de nueva
perspectiva sobre Pablo (segn la cual Pablo se habra propuesto no ya
superar, sino reformar el judasmo), es an prcticamente desconocido en
Espaa; si bien es preciso notar que, de manera independiente, Antonio
Piero ha propuesto recientemente una interpretacin de la salvacin
de los gentiles en Pablo que coincide en algunos puntos importantes, por
ms que no en todos, con la tesis formulada por los defensores del nuevo
enfoque radical sobre Pablo1.
1. En efecto, Piero 2007 sostiene, tambin l, que Pablo crea que el fin de los tiempos era inminente; que, lejos de pretender fundar una nueva religin, tena puestas sus
esperanzas en la restauracin final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar de conversin a propsito de Pablo, sino de llamada; y que, aunque Pablo trat de facilitar la incorporacin de los gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Tor, defendi, al
menos en un principio, la necesidad de su estricta observancia para los judos, esbozando
algo parecido, por tanto, a la idea de una doble va para la salvacin. Pero piensa, a la vez,
que Pablo nicamente dirigi su misin a los gentiles, y en un comienzo solo a un nmero
reducido de estos, tras ser desodo por sus hermanos judos; que solo ms tarde pens en
la necesidad de proclamar el Evangelio a todos los gentiles; y que, al final, termin por rechazar l mismo la necesidad de la observancia de la Ley, incluso entre los judos, abogando
as por reformar el judasmo. Vase tambin Sabn 2003, cuya tesis de fondo (elaborada a
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Consciente de su importancia en el mbito del estudio contemporneo de los orgenes cristianos y de la pluralidad inherente al judasmo
prerrabnico, pero tambin de su relevancia para el dilogo interreligioso que reclama nuestro tiempo (del que la discusin en torno a la formacin de las identidades religiosas en la Antigedad tarda representa uno
de los principales vectores), este breve ensayo trata, as pues, de dar a
conocer mejor al pblico hispanohablante algunos de los principales resultados de dicho nuevo enfoque y de examinar las diferentes opciones
interpretativas que l integra.
Por otra parte, se dira que hay, pese a todo, una cuestin que parece
haber escapado a la atencin de quienes han propiciado este decisivo
giro en los estudios paulinos actuales. Si bien los trabajos de los autores
antes mencionados han contribuido a redescubrir el cariz judo del mensaje paulino y a redefinir con mayor precisin su contexto histrico e
ideolgico ms inmediato a lo que se aaden los igualmente relevantes
trabajos de ciertos investigadores como Richard Horsley, John Dominic
Crossan y, sobre todo, Brigitte Kahl, Davina Lopez o el propio Neil Elliot,
quienes han comenzado a preguntarse asimismo sobre la dimensin poltica del mensaje paulino y sobre su eventual oposicin a la ideologa
imperial romana, lo que permite acotar mejor su contexto, se echan
en falta estudios que den en inscribir el pensamiento de Pablo en el
interior del judasmo al cual l pertenece2. Pues una cosa es preguntarse
por el cariz judo del mensaje paulino y por su contexto inmediato, y
otra muy distinta, y a decir verdad no menos necesaria, indagar su matriz
especficamente juda, es decir, lo que lo une y separa de las diferentes
opciones ideolgicas y teolgicas ensayadas en el judasmo durante el que
hoy se denomina el periodo del Segundo Templo (siglos VI a.C a I d.C.),
opciones que contribuyeron a hacer de l un fenmeno extraordinariamente plural en el que unos grupos compitieron con otros.
Lo mucho que ha cambiado en los ltimos aos nuestra visin del
judasmo del Segundo Templo, o mejor, de los judasmos que coexistieron
y rivalizaron entre s durante el periodo comprendido entre el regreso del
partir de Ben Chorin, Flusser y Vermes) acerca de la continuidad entre Pablo y el judasmo comparto plenamente, si bien es preciso, en mi opinin, tratar de entender la teologa
paulina a la luz del judasmo prerrabnico ms bien que a la luz del judasmo rabnico o
protorrabnico, que son rigurosamente posteriores a Pablo.
2. Una notable excepcin a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afn a la de
Dunn y Wright (segn la cual Pablo fue un crtico del judasmo desde el interior del propio
judasmo); Boyarin limita su estudio del trasfondo ideolgico del pensamiento paulino,
por otra parte, al judasmo de la dispora caracterstico del siglo I y sus aspiraciones universalistas. Eisenbaum 2009: 67-195 merece citarse tambin en este punto, pero inscribe
a Pablo en un contexto judo ms bien genrico, incidiendo nicamente lo que es, aunque til, insuficiente en mi opinin en su condicin farisea y monotesta, en su deuda
respecto de la tradicin proftica de Israel y en el perfil general que presenta el judasmo
del siglo I. Y conviene tambin mencionar, por ltimo, el clsico pero errado estudio de
Schoeps 1959, quien, como se recordar, atribuye a Pablo no haber comprendido suficientemente el judasmo que, supuestamente, l critica en sus cartas.
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Exilio y la destruccin de Jerusaln en el ao 70 de nuestra era, debera

ciertamente alentar y poner de relieve la pertinencia de ese tipo de estudios.
En qu medida es el proyecto de Pablo, por ejemplo, deudor de la
controversia sobre la inclusin de los gentiles suscitada en Israel tras el regreso del Exilio? Es posible relacionar con esa disputa el nacimiento de la
apocalptica juda, que no fue solo un gnero literario sino un movimiento ideolgico en toda regla (o lo que es lo mismo, un judasmo entre
otros, tal y como pensamos hoy numerosos investigadores)? Cul fue,
de otro lado, la dialctica entre gracia y ley, conceptos cuyo significado
y alcance en el corpus paulino hay que revisar enteramente, durante el
periodo del Segundo Templo? Y qu es lo que subyace a la eleccin
paulina de tales o cuales trminos mesinicos en detrimento de otros y
a la apuesta de Pablo por la figura de un mesas que, si bien no habra
renunciado a ejercerlas en el futuro, habra, como mnimo, pospuesto o
diferido en el tiempo segn la fascinante hiptesis de Stowers el
ejercicio de sus prerrogativas mesinicas? Excede Pablo en todo esto
el judasmo, o no hace ms que aportarle algo profundamente original
pero plenamente comprensible desde una ptica intrajuda?
El lector reencontrar tambin planteadas estas y otras cuestiones afines, siquiera a ttulo programtico, a lo largo de las pginas de este breve
ensayo. Quisiera por ltimo agradecer a Antonio Piero sus crticas y sugerencias tras la lectura de su primer borrador.
2

As pues, este ensayo toma como referencia el que viene llamndose en

los ltimos aos el nuevo enfoque radical o nuevo paradigma sobre
Pablo3, segn el cual Pablo no se propuso fundar una nueva religin,
sino simplemente, en continuidad con la tradicin proftica y apocalptica juda o, al menos, con una parte significativa de la misma cuya
evolucin es indispensable estudiar cuidadosamente para comprender
mejor la matriz juda del mensaje paulino, incorporar a los gentiles a
Israel ante la inminencia del fin de los tiempos4.
3. La expresin nuevo enfoque (o perspectiva) radical (radical en el sentido de que
da un paso adicional en la direccin de recuperar la raz del pensamiento paulino a la luz
de su no desprecio hacia los judos y el judasmo) es de Pamela Eisenbaum; la expresin
nuevo paradigma, de John Gager (aunque Eisenbaum recurre asimismo a ella). Uno de
las primeros autores (autora en este caso) en percibir el alcance del cambio, revolucionario en sus propias palabras, que se ha producido en los estudios paulinos contemporneos, fue Getty 1988: 456. He aqu algunos de los principales trabajos representativos
de dicha corriente interpretativa: Stendahl 1976, 1995; Gager 1983, 2000; Gaston 1987;
Elliot 1990, 1995; Campbell 1991, 2006; Stowers 1994; Nanos 1996, 2002; Eisenbaum
2006, 2009; Johnson Hodge 2007; Fredriksen 2010; Rudolph 2011.
4. Gentiles es el trmino ms comnmente empleado para traducir la voz griega
ta ethne, literalmente: las (otras) naciones; nombra, por tanto, a los no judos.
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Esta idea puede hoy parecer lgica, pero es mucho lo que ha tenido
que cambiar en el campo de los estudios sobre el judasmo antiguo y los
orgenes del cristianismo para hacerla siquiera verosmil.
Desde mediados del siglo XIX y hasta bien entrado el XX, la interpretacin acadmica dominante de la figura y del pensamiento de Pablo,
representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y la llamada
Escuela de Tubinga, en Alemania, vea a Pablo como el responsable de
la ruptura final del cristianismo con el judasmo. Pablo habra dado el
impulso definitivo a la religin cristiana en tanto que religin universal,
opuesta al particularismo judo. El posterior redescubrimiento del carcter eminentemente judo, y especficamente apocalptico, del mensaje
de Jess, dio en afianzar semejante interpretacin entre numerosos estudiosos: el Jess histrico no rompi con el judasmo; Pablo, por el contrario, se propuso superarlo y fue el autntico fundador de la religin
cristiana, una religin distinta del judasmo y abiertamente opuesta a l
(Baur 1831: 61-206; 1845)5.
Tras la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenzaron a cuestionar esta interpretacin. William David Davies (1948, 1998),
pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de Carolina del
Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union
Theological Seminary de Nueva York, dedic buena parte de su obra
a analizar los paralelismos existentes entre el pensamiento de Pablo y los
textos del judasmo rabnico, as como la influencia de la cultura griega
en el judasmo en el cual Pablo haba sido educado.
Por su parte, Johannes Munck (1954, 1956), profesor en la Universidad de Aahrus en Dinamarca y en el Princeton Theological Seminary
de Nueva Jersey, critic vivamente la presunta oposicin entre el cristianismo de los orgenes, Pablo incluido, y el judasmo del siglo I. Segn
Munck, el hecho de que Pablo hubiera optado por dirigir su misin a los
gentiles no significaba que hubiera roto con sus hermanos judos, hasta el
punto de que era posible contemplar la restauracin de Israel como
el objetivo ltimo de la teologa paulina6.
5. Esta postura no es sino una variante de la postura tradicional cristiana, para la
que el cristianismo es completamente diferente del judasmo aunque sea en parte heredero
de l. Solo que la postura cristiana tradicional atribuye al propio Jess lo que Baur y sus
seguidores asignan a Pablo. La idea de una oposicin entre la Iglesia de Jerusaln, liderada
por Santiago y Pedro, y las comunidades fundadas por Pablo, o lo que es lo mismo, entre
un cristianismo todava impregnado de rasgos judos y otro libre ya de ellos y expresamente
gentil juega un papel importante en la argumentacin de Baur y ha influido poderosamente,
hasta nuestros das, en la representacin del mensaje paulino y de sus supuestos opositores.
Vase, para una crtica de este planteamiento, Nanos 2002b: 283-318, y tambin 2009a.
6. Otros varios autores, tanto judos como cristianos, contribuyeron asimismo, a mediados del siglo pasado, al avance de los estudios paulinos por nuevos cauces. Es, por ejemplo, el caso de Leo Baeck, Samuel Mandel, George Foot Moore y Alan Segal. Pero sus
intuiciones se limitan, las ms de las veces, a ser eso: intuiciones de naturaleza a menudo
fragmentaria. La aportacin de Davies y Munk es, por decirlo as, ms slida, extensa y, a la
vez, incisiva.
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La conviccin de muchos investigadores contemporneos de que los

trminos judasmo y cristianismo son anacrnicos en el contexto del
siglo I y, ms precisamente, de que ninguno de ellos da cuenta de la complejidad inherente a la diversidad de opciones teolgicas que coexistieron
en un territorio religioso cuya final particin en dos mitades claramente
diferenciadas no se produjo hasta el siglo V7, viene a reforzar las intuiciones pioneras de estos dos estudiosos, britnico el uno y escandinavo
el otro, que pusieron los cimientos de los nuevos estudios paulinos.
Pero el redescubrimiento del cariz judo del pensamiento de Pablo
est sobre todo vinculado a los nombres de Krister Stendahl, obispo luterano de Estocolmo y profesor en la Universidad de Harvard, y Ed Parish
Sanders, profesor en la Universidad McMaster en Ontario, Canad, en la
Universidad de Oxford y en la Duke University en Carolina del Norte.
Stendahl era deudor de la obra de Munck; Sanders, discpulo de Davies. Hacia los aos sesenta-setenta, Stendahl (1976) propuso releer las
cartas de Pablo teniendo en cuenta el contexto en el que haban sido redactadas ms bien que como un depsito de verdades intemporales afines
a las categoras de la teologa agustiniana; mientras que Sanders (1977),
quien ofrece pese a todo una visin de Pablo muy convencional, refut
la idea de que el judasmo del siglo I hubiera sido una religin legalista,
tal y como defenda la interpretacin tradicional (cristiana o acadmica)
de Pablo.
Pero qu es lo que fallaba en esta ltima? Cules eran, respectivamente, su exceso y su defecto en relacin con la interpretacin correcta
de la figura y el mensaje de Pablo? Stendahl aluda expresamente a ello
en 1963:
En la historia del cristianismo occidental y, en buena medida, por lo
tanto, en la historia de la cultura occidental, se ha querido ver a Pablo
como un hroe de la conciencia introspectiva. He ah, se dice, al hombre
que afront [por primera vez] el problema [que l mismo formula as]:
Incapaz de hacer el bien que quiero hacer, no logro hacer sino el mal
que no quiero hacer... (Rom 7:19)... Los argumentos de Pablo sobre la
justificacin por la fe han sido interpretados como la respuesta al problema con el que todo hombre verdaderamente honesto ha de vrselas
al inspeccionarse a s mismo (1976: 78-79).

La interpretacin agustiniana de Pablo y, posteriormente, su reinterpretacin luterana, hacen bsicamente de la conciencia del pecado y de la
impotencia del hombre ante este, y, as, de la conciencia atormentada
de la pecaminosidad humana y de su reverso: la sola fe en la gracia,
el ncleo del pensamiento paulino. Hasta ah su exceso interpretativo;
exceso, puesto que proyecta sobre Pablo una inquietud propia de una
situacin histrica y de una mentalidad que no se corresponden ni con
la del judasmo del siglo I ni con la del Apstol.
7. Vase a este respecto Boyarin 2013.
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Pero semejante exceso interpretativo hace que se pierda de vista a

la vez el verdadero ncleo del mensaje de Pablo, con lo que acaba convirtindose en su contrario: un no menos grave defecto interpretativo.
Stendahl vuelve a verlo muy bien cuando escribe:
La doctrina de la justificacin por la fe fue concebida por Pablo con el
especfico y limitado propsito de defender el derecho de los conversos gentiles a ser herederos legtimos de las promesas de Dios a Israel.
Su derecho vena dado, nica y exclusivamente, por su fe en Jesucristo.
Esta era la tesis de Pablo, que l defendi celosamente contra cualquier
compromiso que exigiera a los cristianos gentiles circuncidarse u observar determinadas normas alimentarias. Como apstol de los gentiles,
Pablo defendi tal postura como parte irrenunciable de cuanto Dios le
haba revelado directamente y de la misin que l le haba encomendado. Pero Pablo no nos informa en ninguno de sus escritos de lo que l
pensaba que deban hacer los judeocristianos... Aunque lo que interesa
a Pablo y de lo que l se ocupa es de la relacin entre judos y gentiles,
nosotros solemos leerlo como si la cuestin que l plantea fuera: en
base a qu o en qu trminos seremos salvados? Pensamos que Pablo
habl acerca de la justificacin por la fe y que se refiri a la situacin de
los judos y los gentiles como si se tratara de un mero ejemplo. Pero lo
que a l le preocupaba sobre todo era la relacin entre los judos y los
gentiles. Y fue justamente esa preocupacin la que le llev a formular,
entre otras, la idea de la justificacin por la fe (1976: 2-3).

Veremos ms adelante qu es lo que permite ver esto as. Baste por

ahora con sealar que algo estaba comenzando a cambiar radicalmente en
la interpretacin de Pablo desde finales de la Segunda Guerra Mundial. La
complicidad de la Iglesia catlica y de muchos cristianos con el nazismo
y, ms generalmente, la conciencia de las races especficamente cristianas del antisemitismo, promovieron en Europa y los Estados Unidos
una reflexin profunda acerca de la necesidad no solo de mirar a lo judo
y al judasmo con otros ojos, sino tambin de reexaminar crticamente
las fuentes del antijudasmo cristiano, comenzando por Pablo y el Nuevo
Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo tiempo en que los
estudios histricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura
cristiana primitiva y la literatura juda a ella contempornea.
En los aos ochenta, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de
Durham, en el Reino Unido, acu la hoy clebre expresin nueva perspectiva sobre Pablo para definir el cauce as abierto en los estudios paulinos desde mediados del siglo XX. Pero el carcter genrico implcito a
tal descripcin parece haber sucumbido, premeditadamente o no, a
los efectos de lo que en el discurso retrico se denomina sincdoque:
la confusin de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como
nueva perspectiva sobre Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho ms
restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom Wright, obispo anglicano
de Durham, y desarrollada, paralelamente, por Daniel Boyarin, profesor
en la Universidad de California en Berkeley. Segn ella, lo he sugerido
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ya, Pablo no se habra propuesto romper con el judasmo, pero s reformarlo de raz criticando sus aspectos ms etnocntricos y polemizando
contra quienes supuestamente haban identificado el particularismo
con la esencia de lo judo (Dunn 1983, 1990, 1998, 2005; Wright 1991,
1997, 2002, 2005, 2009). Esta postura no solo contrasta con la interpretacin tradicional de Pablo, sino tambin con la explicacin de Sanders
(1977: 552) de que Pablo habra menospreciado injustamente el judasmo
tras su descubrimiento de Cristo porque, sencillamente, aquel no se ajustaba a la verdad del cristianismo. Pero la nueva perspectiva de Dunn y
Wright sigue anclada aunque con matices, al igual que la de Sanders, en
la representacin tradicional de la figura del Apstol, para la que, a
ojos de Pablo, algo, de todos modos, no iba bien en el judasmo: ya sea
(artificialmente en la medida en que semejante valoracin descansa en
un juicio retrospectivo) su diferencia (teolgica) con respecto al cristianismo (Sanders) o, pasando del terreno teolgico al moral y psicolgico,
su eventual etnocentrismo (Dunn, Wright, Boyarin).
Con todo, junto a esa nueva perspectiva que ha ido difundindose
cada vez ms en los medios acadmicos internacionales8, las ltimas dos
dcadas y media han sido testigo de un vuelco an mayor en la interpretacin de la figura y del pensamiento del Apstol. Aunque nadie niega a
Sanders el mrito de haber tirado por tierra, con argumentos muy slidos,
la tradicional caricatura del judasmo en tanto que religin esencialmente normativa, han sido sobre todo los trabajos de Stendahl los que
han auspiciado el cambio de paradigma que se ha producido en los
estudios paulinos y, con l, la posibilidad de hablar, tras cerca de dos
mil aos de relativa uniformidad interpretativa, de un nuevo Pablo
(Gager 2000: passim).
John Gager, profesor en la Universidad de Princeton y uno de los
principales exponentes del nuevo enfoque radical, resume as la cuestin en torno a la cual gira este y a la luz de la cual han de valorarse sus dems aportaciones (en alusin al decisivo pasaje de la Carta a los Romanos
en el que Pablo indica que, al final, todo Israel se salvar [11:26]):
Pablo nunca se refiere a la redencin final de Israel dando a entender que
equivaldra a la conversin de los judos a Cristo. De acuerdo con esto, un
nmero creciente de intrpretes propone hablar de dos caminos para la
salvacin: uno para los gentiles a travs de Cristo y otro para los judos
mediante la ley (2000: 59).
8. Vase la pgina web de Mark Mattison, http://www.thepaulpage.com, que refleja fielmente, y con abundancia de textos, el estado actual de los estudios paulinos y las diferentes lneas interpretativas que delimitan sus contornos, incluidas, entre otras, la nueva perspectiva de Dunn y Wright, el nuevo enfoque radical posibilitado sobre todo por
los trabajos de Stendahl y la interpretacin poltica de Pablo en el contexto del Imperio romano y en contraste con los dispositivos ideolgicos caractersticos de este ltimo. Vase
tambin Zetterholm 2009. La consulta de algunos de los trabajos mencionados en http://
www.mjstudies.com puede ser igualmente til a este respecto.
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Que Pablo no asimile la redencin de Israel a una hipottica conversin de los judos a Cristo o al cristianismo es algo oportunamente
sealado tambin por Lloyd Gaston, pastor de la Iglesia presbiteriana,
profesor en la Vancouver School of Theology en Canad y otro de los defensores iniciales, junto con Stendahl y Gager, del nuevo enfoque radical
sobre Pablo. En su ya clsica obra Paul and the Torah, Gaston pone de
relieve lo que el texto mencionado dice y no dice:
De qu depende que todo Israel se salve?... No se dice en ningn momento que Dios vaya a promover entre los judos la fe en Cristo, por ms
que esto suela presuponerse (1987: 148).

La cuestin de fondo es aqu tan relevante como los detalles. Hay,

en efecto, un nico texto entre los escritos paulinos hoy unnimemente
considerados autnticos9 en el que Pablo aborda directa y pormenorizadamente la cuestin de Israel: Romanos 9-11. Las restantes menciones
a Israel contenidas en sus cartas no son ms que referencias indirectas,
generalmente escuetas, en el contexto de tal o cual discusin particular.
Y aunque es posible, y en realidad muy fcil, leer ese texto (Rom 9-11)
proyectando sobre l nociones que no estn, sin embargo, en l, es conveniente pero esta es una regla hermenutica bsica leerlo atendiendo
a lo que l dice y a lo que l calla, sin forzarlo a hablar, as pues, ms all
de lo que l transmite10. Stendahl repara igualmente en ello de manera
concisa y persuasiva:
Es preciso observar que Pablo no dice que cuando llegue la consumacin,
el reino de Dios, Israel reconocer a Jess como el mesas. Solo dice que
llegar el momento en el que todo Israel se salvar (1976: 4).

Cabe, por tanto, hablar de dos vas, una para los gentiles y otra
para los judos? Si, como seala Stendahl pero se trata de una apreciacin indistintamente compartida por cuantos defendemos el nuevo
enfoque radical, las afirmaciones aparentemente crticas de Pablo hacia la ley juda no son en realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones
polmicas dirigidas a quienes, judos al igual que l, queran, a diferencia,
sin embargo, de l, obligar a los gentiles a abrazar la ley juda como condi9. Sobre el problema de la autenticidad y la integridad de las cartas paulinas, vase
Pervo 2010.
10. Es ciertamente posible, e incluso deseable, hacer una lectura sintomtica (tomo
prestado este trmino del filsofo marxista francs Louis Althusser) de las cartas de Pablo
y, en rigor, de cualquier texto. Por definicin, una lectura tal debe preguntarse por aquello a lo que el texto en cuestin apunta, pero no menciona, es decir, por lo que l contiene
de manera solo implcita y, muy especialmente, por los conceptos subyacentes a las expresiones que l contiene. Pero la diferencia entre la interpretacin sintomtica de un texto
atenta a sus conceptos y a las relaciones entre sus conceptos y los de sus posibles intertextos, de un lado, y la interpretacin arbitraria de ese mismo texto basada en la sustitucin
de sus conceptos caractersticos por otros extraos a l, de otro lado, debera ser clara.
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cin de su incorporacin a Israel, si esto es as y si, por lo tanto, Pablo no

cuestion en ningn momento la validez de la Ley para los judos y si
aadmoslo ahora tampoco pens que los judos, para salvarse,
hubieran de abrazar la fe de los gentiles en Cristo, habra entonces que
concluir que el Apstol parece efectivamente proponer dos vas para la
salvacin: una para los judos (la Ley) y otra para los gentiles (Cristo).
En palabras una vez ms de Gaston (quien, por lo mismo, rechaza la idea
de que Pablo viera a Jess como el mesas de los judos):
[L]a principal preocupacin teolgica de Pablo no tiene nada que ver con
el desprecio del valor de la Tor para Israel... Pablo no dice nada en contra de la Tor e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida
en que no son directamente relevantes para su evangelio. De ah que las
figuras de Adn (en trminos negativos) y Abraham (en trminos positivos) sean mucho ms importantes en su comprensin del significado
asignable a Jess que las figuras de Moiss y David. Para Pablo, Jess no
es ni un nuevo Moiss ni tampoco el mesas, no representa el clmax de
la relacin histrica entre Dios e Israel, sino la culminacin de las promesas de Dios sobre los gentiles, y eso es justamente lo que l reprocha
a los judos no haber entendido. Pablo nunca acusa a los judos de falta
de celo hacia la Tor, ni evidentemente tampoco de ser legalistas, sino,
antes bien, de desobedecer la nueva revelacin que le ha sido confiada.
As, los reproches de Rom 2:17-24 han de ver con el fracaso relativo de
Israel de convertirse en luz de las naciones. Pablo dice que Israel se ha
tambaleado (Rom 9:32; 11:1) porque la mayora de los judos no se han
sumado a la proclamacin de su evangelio sobre la justicia de Dios hacia
los gentiles. Israel no ha comprendido (10:19) que ha llegado el tiempo
para ello. Aunque piadosos, los judos han ignorado la justicia de Dios
y han querido establecer la suya propia (10:3), lo que obviamente no
significa que los judos hayan tratado de justificarse individualmente por
medio de sus obras desafiando as al Dios de la alianza, sino que Israel, en
su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si esta significara que
nicamente Israel es justo, vindose los gentiles, por tanto, excluidos de
la eleccin de Dios (1987: 32-33).

Con todo, Stendahl quien, al contrario que Gaston, s piensa que

Pablo crea que Jess era el mesas de Israel previene a sus lectores contra lo que l juzga una concrecin excesiva y fuera de lugar y, en el fondo,
como una interpretacin demasiado libre y, por ende, incorrecta, de su
obra de 1976 sobre Pablo, los judos y los gentiles: el modelo de las dos
alianzas o de las dos vas para la salvacin, como se lo ha denominado,
equivale escribe a una suerte de concrecin desubicada (misplaced
concreteness) (1995: x), esto es, errnea. Stanley Stowers, profesor en la
Brown University en Rhode Island y uno de los ms prestigiosos intrpretes contemporneos de Pablo, habla, por su parte, de dos caminos
distintos, aunque relacionados entre s, para los judos y los gentiles
(1994: 205). Y a diferencia de Gager, quien sigue en este punto a
Gaston afirma, con Stendahl, que Pablo vea a Jess como el mesas de
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Israel, solo que, a juicio de Stowers, este habra renunciado a ejercer sus
prerrogativas mesinicas (hasta el punto de morir en la cruz) para as
dar tiempo a los judos y los gentiles por igual de arrepentirse y volverse
hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros esto es, a los judos,
cuyo eventual asentimiento no se correspondera, as pues, con conversin alguna desde una fe o religin a otra que la edad mesinica haba
sido de hecho inaugurada (aunque no cerrada) y haciendo posible, simultneamente, la incorporacin de los gentiles a Israel (1994: 213 ss.).
Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en
Colorado (donde imparte clases de Nuevo Testamento, pese a ser juda,
lo que es un magnfico signo de la normalizacin lograda en los crculos
acadmicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta
en su reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian:
He afirmado que Jess salva, pero nicamente a los gentiles. Al afirmar
esto, muchos pensarn que este libro es una defensa del punto de vista
segn el cual Pablo habla de que hay dos vas para la salvacin... [P]
ara quienes interpretan a Pablo desde la perspectiva tradicional, mi respuesta es s; para quienes lo interpretan en cambio conforme al nuevo
enfoque, mi respuesta es no.
El problema estriba en la propia pregunta. La pregunta que subyace a la idea de que habra dos vas para la salvacin es: cmo puedo
salvarme?...
Pero el primero de los presupuestos del nuevo paradigma es que la
cuestin no es la de la salvacin personal. La carta de Pablo a los romanos
no es una respuesta a la pregunta: cmo puedo salvarme? Es, ms bien, su
respuesta a la pregunta: cmo se redime el mundo y cmo puedo participar yo en su redencin? Esta pregunta era acuciante para Pablo, dado
que Dios haba inaugurado ya el periodo de la redencin del mundo.
Las gentes no son receptores pasivos de la salvacin; han de participar en ese proceso... Pero no hay ninguna razn por la que quienes
participan en l deban desempear el mismo papel... Pablo ve su misin
como la manera que l tiene de participar en la redencin, pero no pretende que todo el mundo deba hacer lo mismo que l.
Los maestros judos no pensaban que los no judos hubieran de observar todos los preceptos de la Tor para ser redimidos... Pensaban que
bastaba con que hicieran suyos un nmero de ellos, el llamado cdigo
noquico. Pero no pensaban que esto significara que haba dos vas para
la salvacin. Suponan que ambos grupos actuaban segn la voluntad de
Dios, que ambos le deban obediencia y que ambos eran fieles a la Tor
en el ejercicio de sus diferentes papeles (2009: 251-252).

Y ms adelante precisa:
Romanos 9-11 es la versin narrativa de la visin abstracta que Pablo da
de la redencin en Romanos 3:21-26, y viene a decir lo siguiente: Israel
fue elegido por Dios gratuitamente, no porque hubiera hecho nada para
merecer su eleccin. Dios elige a quien quiere para llevar a cabo sus
propsitos y, en ese sentido, la eleccin de Israel no tiene nada de partiBANDUE VII/2013

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cular, salvo el hecho de servir a un propsito especial, a saber: el de actuar como luz de las naciones (vase Is 49:6). Esto significaba que Israel
deba desempear un papel crucial en el plan redentor de Dios. Pablo
interpreta su misin a los gentiles a la luz de ese requerimiento...
El problema, y el motivo por el que Pablo dirige sus crticas a Israel
en Romanos 9-11, es que Israel no ha sabido cumplir con su papel de ser
luz de las naciones. La falta de fe que Pablo reprocha a Israel no es su falta
de fe en Dios, sino su incapacidad para comprender que Dios haba inaugurado el tiempo de la redencin. La crtica de Pablo a Israel no es que la
observancia de la Tor le impida tener fe en Cristo (a diferencia de lo que
suele interpretarse). El problema es que Israel no ha prestado la atencin
necesaria a las palabras de la Tor... La muerte y resurreccin de Jess
sealaban el comienzo del plan redentor de Dios. El tiempo para la incorporacin de las naciones haba llegado... [pero] Israel no haba reparado
en ello. Y en la medida en que no se haba percatado de lo que Dios estaba
obrando, no estaba actuando como luz para las naciones...
Pero... Pablo interpreta este hecho como parte del plan divino para
hacer posible la incorporacin de los gentiles. Del mismo modo en que
Dios haba endurecido el corazn del faran a fin de dar a conocer su
nombre en todo el mundo, Dios endureca ahora el corazn de Israel para
as ampliar el calendario de la redencin, dando ms tiempo a las naciones
para responder a su llamada redentora por medio de Cristo... Entre tanto,
Pablo y quienes proclamaban la buena nueva de Jess actuaban como un
resto que permita a Dios llevar a cabo su propsito.
Pero el endurecimiento del corazn de Israel es nicamente provisional, puesto que Dios ha prometido a Israel que ser redimido y las promesas de Dios son irrevocables (Rom 11:29). Una vez que todos los gentiles hayan entrado, dice Pablo, todo Israel se salvar (Rom 11:26)...
Es interesante notar que, pese a su visin, Pablo no renuncia a hablar de judos y gentiles. Ve a todas las naciones acudir juntas hacia la
nueva morada que representa para todas ellas la nueva creacin, en la que
todos sern hijos de Dios, pero cada uno en su condicin. En otras palabras, Pablo no disuelve las categoras judo y gentil en una categora
genrica e indiferenciada. Todos sern hermanos; nadie ser extranjero
para nadie; pero los gentiles no se convertirn en judos, ni los judos
en gentiles. Dios ha creado una multitud de pueblos y redimir a una
multitud de pueblos (2009: 253-255).

La fuerza de una filosofa no solo se mide por los nuevos conceptos

que ella crea, sino tambin por aquellos cuyo sentido renueva, escribe Gilles Deleuze (1968: 299). La fuerza de la interpretacin de Eisenbaum
reside en su combinacin de las propuestas hermenuticas de Stendahl
(hablar de dos vas para la salvacin no es la mejor manera de plantear el asunto), Gaston (Pablo no pensaba que Jess fuera el mesas de
Israel; sus reproches contra Israel han de ver con el no reconocimiento,
por parte de la mayora de los judos, de que ha llegado el momento
de la inclusin de los gentiles y de que Israel debe actuar como luz de
las naciones) y (en parte) Stowers (se trata, entre otras cosas, de dar ms
tiempo para la entrada de los gentiles).
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Simplificando un poco las cosas, se puede decir que Gager, Gaston

y Eisenbaum representan una de las variantes posibles del camino abierto por Stendahl: aquella que no ve a Jess como al mesas de Israel,
sino, nicamente, como el salvador de los gentiles. Stowers se refiere
en cambio a Jess (entindase, al Jess de Pablo) como el mesas de
Israel, si bien cuestiona la representacin tradicional del mesianismo
paulino (as como su correspondiente cristologa) y no dice en ningn
momento que los judos deban cambiar su fe en la Tor por la nueva fe
en Cristo, ni aadir esta a aquella como si se tratara de optar por una u
otra o como si la segunda diera en incorporar algo nuevo a la primera.
El problema es una vez ms distinto: no es ya el de la salvacin personal, sino, como en Eisenbaum, el de la manera en que Dios lleva a cabo
sus planes para Israel y las naciones. Segn Stowers, Pablo piensa que
la renuncia provisional de Jess, por fidelidad a las promesas de Dios, a
ejercer su papel de juez mesinico, da ocasin a los judos de comprender
el momento que es (permitindoles arrepentirse y volverse hacia su Dios
conforme a las pautas de su religin, que Pablo no pretende abrogar), y
a los gentiles la oportunidad, indita hasta ese momento, de ingresar en
Israel, o mejor, de sumarse a Israel en el seno de la familia abrahmica
en calidad de hijos adoptivos pero legtimos, puesto que la resureccin de
Cristo (esto es, su vindicacin por parte de Dios) indica el comienzo
de la edad mesinica, que como tal afecta tanto a Israel como a las naciones11. Por otra parte, seala Stowers, el propio Dios es responsable
de la diferente acogida que esa buena nueva ha recibido entre los judos
y los gentiles, lo que aade un argumento adicional e importante a la
cuestin sobre Pablo e Israel, que solo errneamente cabra reescribir
asimilndola a la cuestin sobre Pablo y el judasmo:
Los captulos 9-11 [de Romanos] representan un tour de force. Pablo
revela en ellos cmo se relaciona Dios con Israel y los gentiles a fin de
salvarlos. Son adems una advertencia contra cualquier presuncin gentil ante la resistencia de Israel a creer... Por primera vez en el conjunto
de la carta desde su apertura, Pablo se presenta a s mismo y habla de su
fuerte condicin juda. Renunciara de buen grado a su vida en Cristo en
inters de su pueblo (9:3). La lnea argumental de estos tres captulos es
la siguiente: al fijar el curso de la historia en sus lneas maestras, Dios no
elige a unos hombres y rechaza a otros en virtud de sus obras, sino que lo
hace conforme a sus propsitos; a veces permite (o hace) que tales o cuales individuos o grupos se rebelen contra l para as beneficiar an ms a
todos; los judos, en gran parte, no se han mostrado fieles a los designios

11. Hay que decir, no obstante, que algunas ideas e intuiciones caractersticas del
nuevo enfoque sobre Pablo fueron prefiguradas en la Antigedad por determinados autores
cristianos como, por ejemplo, Orgenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso se trata de
una idea que el judasmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha
permitido a ciertos autores judos interpretar a Pablo, en parte al menos, como un judo;
vase, por ejemplo, Baeck 1958, citado en Gager 2000: 34, 62.
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de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles han reaccionado
con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de pensar
que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien
ha endurecido temporalmente el corazn de los judos para as mostrar
su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios haya aplazado la restauracin de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la misin a los gentiles, aunque solo un grupo reducido de judos haya llevado
a estos el Evangelio. Cuando todos los gentiles entren (11:25), Cristo
regresar a Sin y restaurar Israel, un Israel arrepentido (11:26-27). Los
lectores gentiles de la carta deben entender este misterio para evitar mostrarse arrogantes y causar dao a los judos (1994: 40)12.

La postura de Neil Elliot (1990, 1995), Bill Campbell (1991, 2006),

Mark Nanos (1996, 2002) y David Rudolph, profesores, respectivamente,
en la Metropolitan State University de Minnesota, la Universidad de
Gales, la Rockhurst University de Misuri y el Messianic Jewish Theological Institute de Los ngeles (el primero pastor de la Iglesia episcopal y
judos los dos ltimos, al igual que Pam Eisenbaum y Daniel Boyarin), es
similar a la de Stowers, y representa, por tanto, la otra vertiente del legado
de Stendahl, segn la cual Pablo crey que Jess era no solo el salvador de
los gentiles, sino tambin el mesas de Israel.
Personalmente, mi impresin es que Pablo s pens que Jess era el
mesas de Israel; de lo contrario, no le habra dado el nombre de Cristo,
no habra aludido a su linaje davdico ni habra citado los textos alusivos
al Mesas que de hecho cita en sus cartas. Pero el Mesas no era alguien
en quien los judos estuvieran obligados a creer para salvarse, sino aquel
que, ya fuera que ellos creyeran o no en l e independientemente de que
unos lo identificaran con Jess y otros no, restaurara Israel al final de
los tiempos y premiara a los justos; as como tambin aquel que, entre
tanto por y haber aplazado l su misin, les haba dado ms tiempo para
que se arrepintieran de sus pecados, cosa que deban hacer de todos modos. Los gentiles, en cambio, tenan que hacer algo ms, pues deban,
primero que nada, renunciar a su idolatra. Ciertamente, podan hacerlo
a expensas de Cristo, puesto que algunos de ellos se haban vuelto ya
hacia el Dios de Israel. Pero Cristo les facilitaba las cosas posibilitando su plena incorporacin a Israel sin obligarles a asumir la ley mosaica
y dndoles tambin ms tiempo para ello. Luego era interesante que
creyeran en l, ya que solo l poda garantizarle a la mayora su incorporacin de pleno derecho a Israel. Se trata, por tanto, como acierta a ver
Stowers que se limita, sin embargo, a definirlo as, de dos caminos
diferentes pero relacionados entre s. Stendahl, Gaston y Gager tienen
razn al observar que Pablo solo dice que, al final, todo Israel se salva12. Sobre la confusin entre la cuestin acerca de Pablo e Israel (que atiende a la
intencin del primero) y la cuestin acerca de Pablo y el judasmo (que da en cambio en
distorsionarla como si fuera posible representarse a Pablo desde el exterior de su propia
tradicin religiosa), vase Nanos 2005b.
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r, y no que los judos deban reconocer a Jess como el Mesas cuando

llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum tienen razn tambin
cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse de dos
vas para la salvacin. Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers y Nanos
cuando, frente a Gaston, Gager y Eisenbaum, sealan que Pablo pensaba que Jess no era nicamente el salvador de los gentiles, sino tambin
el mesas de Israel.
He ah, en todo caso, la prueba de que el nuevo enfoque radical sobre
Pablo dista de pretender ser uniforme: no es un enfoque dogmtico ni
una nueva escolstica, sino una manera de mirar a Pablo desde otras coordenadas, acaso ms prximas al Pablo histrico que las que han prevalecido de la mano de su interpretacin tradicional, pero provistas de
matices; puesto que lo que dicho enfoque trata es de releer a Pablo en
funcin de su condicin juda y de su preocupacin por Israel, valorando
su mensaje a partir de unos criterios hermenuticos menos estrechos y
menos arbitrarios que los tradicionales13.
Dicho esto, es indispensable subrayar, a modo de excurso, la importancia de una cuestin de ndole metodolgica a la que Gager (1983:
204-205) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde pticas diferentes. No
hay, en ltimo trmino, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra
igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas hermenuticas
que determinan y sobredeterminan cada una de ellas: cada interpretacin
representa una posible toma de posicin, una decisin hermenutica,
y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual seleccin de los
focos de inters, los problemas y los conceptos de una serie de textos
que es, para bien o para mal y como ocurre con todo texto o conjunto
de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son estas las que hacen
hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de
un contexto a otro y las que delimitan, de ese modo, las condiciones de su
inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente al requerimiento
de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino y especialmente las cartas de Pablo hoy consideradas autnticas14 al amparo de
las nuevas categoras y de los nuevos problemas que definen el campo
de los estudios sobre el judasmo del Segundo Templo y los orgenes del
cristianismo en nuestros das.

13. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53 ss.) han mostrado convincentemente, por otra parte, que nada autoriza a pensar que Pablo no continuara siendo l mismo un judo observante durante toda su vida; y Elliot (2008) que fue
justamente en su calidad de judo crtico con la ideologa imperial romana como Pablo
difundi su mensaje.
14. Es decir (en el orden cronolgico ms verosmil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios,
Glatas, Filipenses, 2 Corintios (que hay quiz que contemplar, ms bien, como un conjunto de diferentes cartas), Filemn y Romanos. Sobre la composicin del corpus paulino
(en la doble acepcin del trmino composicin), su inclusin en el canon neotestamentario
y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, vase Pervo 2010.
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Los trabajos, entre otros, de Stendahl, Gaston, Gager, Stowers, Nanos,

Eisenbaum y Rudolph, a los que es preciso aadir los de Peter Tomson
(1990), Caroline Johnson Hodge (2007) y Paula Fredriksen (2010), han
contribuido, en suma y por decirlo as, a dar un nuevo y diferente rostro
al apstol de los gentiles, un rostro que difiere de su rostro tradicional,
pero que no presenta un nico perfil: la disparidad de puntos de vista
antes aludida lo asemeja ms bien a un mosaico que, sencillamente, encaja
mejor que otros en el panorama de los estudios contemporneos sobre la
evolucin del judasmo hasta el siglo I y la posterior formacin de las
identidades religiosas juda y cristiana.
Como ya he apuntado, la importancia de todo esto impide ver en el
nuevo enfoque un simple enfoque entre otros. La relacin judos/gentiles
no es un aspecto ms del pensamiento de Pablo, sino su eje y el eje del documento que mejor representa (previniendo al lector contra sus posibles
deformaciones) el sentido de su misin: la carta de Pablo a los romanos,
tradicionalmente considerada por la Iglesia como la principal de las cartas
paulinas y como la mejor exposicin de su teologa.
Lo que no es posible pensar ya es que Pablo habla en ella contra los
judos, o de los judos como meros precursores de los cristianos, o de
Israel como ejemplo de lo que no es el cristianismo, o de su rechazo
de Cristo como testimonio a contrario, pero valioso, de la verdad del
cristianismo. Pablo habla a los gentiles de Roma, a los miembros gentiles
de las asambleas cristianas integradas en las sinagogas de la capital romana (Nanos 1996: 41 ss., 2010). Se dirige a ellos para hablarles acerca
de Israel y del lugar que ellos estn llamados a ocupar junto a Israel, en
tanto que gentiles, en el plan redentor que Dios tiene para la humanidad.
Y les advierte, escasos aos despus de que Claudio hubiera decretado
la expulsin de los judos de Roma y tras su regreso en tiempos de
Nern, de lo terrible e infundado que sera que ellos se vanagloriaran
de su fe ante sus hermanos judos y los despreciaran: Ha rechazado
Dios a su pueblo? No, evidentemente! (Rom 11:1); pues los dones
de Dios y su eleccin son irrevocables (11:29); Cristo se hizo siervo de
Israel para... hacer efectivas las promesas de Dios a los patriarcas y dar
oportunidad a los gentiles de alabar a Dios por su misericordia (15:8-9);
pero me limito a hablaros de lo que Cristo ha obrado en m para conducir a los gentiles hasta Dios [literalmente, hasta su alianza] (15:18).
Hay quienes han visto en Pablo a un visionario. El autor de Hch
9:3 ss. nos dice que fue por medio de una visin como Pablo se sinti
llamado a predicar a Cristo entre los gentiles (no que se convirtiera
al cristianismo desde el judasmo). Pero, retrospectivamente, nosotros
podemos atribuirle otra no menos relevante: la del horror que an planea
sobre Europa y sobre nuestra memoria y que debera asimismo planear
sobre la conciencia crtica del cristianismo, responsable a lo largo de casi
dos mil aos, en gran parte, del antisemitismo que, entre otros factoBANDUE VII/2013

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res, dio lugar al genocidio de siete millones de judos a manos de quienes,

acaso como algunos de los gentiles a quienes Pablo dirige su amonestacin, soaban con un mundo libre (literalmente, limpio) al fin de judos:
Judenrein.
Se objetar que ha habido siempre en la Iglesia voces favorables, o
como mnimo no tan hostiles hacia los judos, cuya proteccin, por ejemplo, Agustn reclam para evitar que el principal testimonio de la verdad
de Cristo no se disipara15. O que los cristianos en general no son responsables de las decisiones de la Iglesia, ni de su teologa. O que hay, despus de todo, muchos cristianos que ven hoy a los judos con simpata,
entendiendo que fue a ellos a quienes Dios ofreci lo que luego eligi dar
a los cristianos. O que mientras que la Iglesia catlica colabor con el
nazismo, la Iglesia luterana danesa, por ejemplo, luch por la causa de los
judos. Y que algunos fieles cristianos fueron perseguidos tambin por el
nazismo16.
Represe, no obstante, en que el argumento de Agustn que escribi a finales de la Antigedad es un argumento puramente interesado y, por lo mismo, instrumental, y en que es posible imaginar una
situacin en la que dicho argumento fuera ya innecesario: no parece
evidente que, en poca medieval y moderna, la Iglesia necesitara ya de
los judos para establecer la verdad de Cristo y su doctrina, lo que hace
del argumento de Agustn, no en s mismo pero s a efectos prcticos, un
argumento, por aadidura, circunstancial; y, en el fondo y por ello, un argumento tan arriesgado como ambiguo. Pero es sobre todo, aparte de
esto, un argumento que no deja de reprochar a los judos por muy tiles
que se piense que ellos son para probar, negativamente, la verdad de la fe
cristiana su error.
El argumento de que los cristianos no son, en conjunto, responsables de las decisiones y de la teologa promovidas por la Iglesia, es cierto.
Pero no se trata de responsabilizar a todos los cristianos, uno por uno, de
los males de la Iglesia, sino, lo que es muy distinto, de entender la responsabilidad directa de la teologa cristiana, y muy especialmente de la interpretacin cristiana tradicional de Pablo, en la formacin y el desarrollo
del antisemitismo. Hay, adems, actitudes inadvertidas, inconscientes,
que, pareciendo ser favorables a los judos y el judasmo, nicamente
sirven, en el mejor de los casos, para menospreciarlos. Recuerdo, por
ejemplo, a un joven sacerdote catlico de talante dialogador y liberal a
quien para ilustrar, durante una conferencia, la cercana que hay o que
15. Sobre Agustn y los judos, desde una ptica algo ms irenista pero interesante en
muchos de sus matices, vase ahora Fredriksen 2008.
16. Esto contrasta con la teologa del propio Lutero, quien hizo de Pablo un defensor de la pura fe (en Cristo) frente a las obras (de la ley juda) identificando su hipottico
cristianismo, as pues, con la anttesis de un judasmo esencialmente legalista cuya imagen
sirvi a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las buenas obras promovido desde el seno de la Iglesia. Sobre la colaboracin de la Iglesia con el nazismo y la postura de la
Iglesia luterana danesa, vase Goldhagen 2002.
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debera haber, pese a todo, entre los judos y los cristianos, no se le ocurri otra cosa que citar la autoridad y el ejemplo de un judo converso
al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesistico, extra ecclesiam nulla salus, segua, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy
seguro de que en su intencin, conciliadoras palabras.
El caso de los fieles de cualquier denominacin cristiana que combatieron al nazismo, es, sin duda, muy distinto. Y un modelo que, salvando
las distancias que lo hacen hoy, por fortuna, meramente aplicable a la esfera microhistrica y micropoltica en la que se desenvuelven de ordinario
nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino17,
debera, antes o despus, tener presente.
Sea como fuere, la recuperacin de la judeidad de Pablo sigue siendo hoy, a grandes rasgos, una tarea pendiente. Pero es adems necesario,
en este punto, diferenciar tres cosas.
La primera es la intencin atribuible a Pablo, cuyas palabras reflejan, en trminos generales, la expectacin escatolgica del judasmo y la
idea a ella inherente de la inclusin de los gentiles al final de los tiempos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carcter innegable
e inequvocamente judo y lo que demuestra que la intencin de Pablo
no fue, en ningn caso, la de superar el judasmo. El mayor de los frutos
que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber puesto de
manifiesto, con todas sus implicaciones, la intencin juda de Pablo y el
cariz igualmente judo de su mensaje.
En segundo lugar, est la cuestin del contexto histrico y teolgico concreto en el que Pablo escribe. Fiel al mensaje de Jess sobre la
proximidad del Reino, Pablo piensa que el desenlace escatolgico de
la historia de Israel es inminente: El tiempo en el que vivimos no durar mucho (1 Cor 7:29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el momento de que los gentiles se incorporen a Israel. En consecuencia, dirige
su misin a estos. Pero encuentra que algunos maestros judos les exigen
que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley juda. Segn
Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que
gentiles, no en tanto que judos, lo que explica su actitud crtica hacia
tales maestros. Ese y no otro es el contexto inmediato en el que Pablo
escribe, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolucin de las
esperanzas escatolgicas de Israel a lo largo del siglo I, la manera en
que Jess y su movimiento dieron en imprimirles un nuevo sesgo y los
problemas planteados entre los discpulos de Jess, los judos que fueron permeables a las enseanzas de estos ltimos, los dems miembros
de la comunidad juda y los gentiles a los que Pablo dirigi su misin. El
nuevo enfoque radical sugiere, pues, reinterpretar la vertiente polmica
del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajuda en lugar de
17. Para quien, como seala Elliot 2009: 2, debera ser obvio que, [a]unque Pablo puede quererse importante para nosotros en nuestra calidad de cristianos, el cristianismo, tal y
como nosotros lo conocemos, no era importante para Pablo; en realidad, ni siquiera exista.
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ver en ella, sea el primer indicio, sea el indicio definitivo de la separacin

del cristianismo y del judasmo.
Luego, en un caso tenemos el contexto o trasfondo judo general del
mensaje de Pablo; y, en el otro, su contexto intrajudo inmediato. Pero
cul es su matriz juda? Qu cabe decir acerca de ella? Sabemos, a grandes
rasgos, qu conceptos moldearon el mensaje paulino. Pero cmo haban
evolucionado tales conceptos hasta ese momento? Y a qu discusiones
haban dado lugar? Qu corriente o corrientes de pensamiento laten tras
las reflexiones de Pablo? Cules fueron los problemas y las circunstancias
que impulsaron su desarrollo? En qu medida son las reflexiones de Pablo un eco de lo que vena oyndose en el seno del judasmo desde hace
siglos? Y qu novedad le aportan? En otras palabras, cmo y bajo qu
condiciones fue gestndose lo que al final termin por irrumpir en la
escena ideolgica del judasmo del siglo I de la mano de Pablo?
Preguntar por todo ello equivale, vase, a preguntar por la matriz
juda del mensaje de Pablo. Esto no se corresponde ya con analizar su
contexto inmediato, rigurosamente intrajudo, ni tampoco con examinar
su cariz tambin judo. Implica dar un paso ms en la investigacin sobre
el mensaje paulino y sus fuentes. Y es necesario emprender ese estudio
atendiendo, simultneamente, a lo mucho que ha cambiado en las ltimas
dcadas nuestra visin del judasmo del Segundo Templo, cuyo mapa, decididamente plural, presenta matices insospechados hasta hace poco y
que han obligado a retrazar sus coordenadas18.
Permtaseme en este sentido, para concluir, esbozar algunos de los
itinerarios que dicho estudio debera tal vez tener en cuenta.
Habra, en primer lugar, que estudiar la gnesis intrajuda de los dos
conceptos fundamentales que vertebran el mensaje paulino: la nocin de
gracia divina en tanto que algo superior, por definicin, a toda otra cosa,
incluida la alianza establecida por Dios con su pueblo en unas circunstancias determinadas (que, tal y como la interpreta no solo el cristianismo sino tambin el judasmo, equivale en ltima instancia a un acto
gratuito de Dios), y la idea de la inclusin de los gentiles como signo del
fin de los tiempos.
Esto implicara analizar, ante todo, los diferentes modelos propuestos en el curso de las ltimas dcadas para describir el judasmo del Segundo Templo, su evolucin y sus divisiones, incluida la emergencia, en su
fase final, de lo que ms tarde terminara por convertirse en el cristianismo. Y prestar atencin, adems, a la utilidad derivada de la reconstruccin tentativa de posibles cadenas documentales para la investigacin
de las diferentes tendencias ideolgicas de ese periodo19 y a los intentos
18. Vase la discussion de los cuatro modelos alternativos propuestos por a) E. P. Sanders, b) Lawrence Schiffman, c) Shaye Cohen y Martin Jaffee, y d) Jacob Neusner en Boccaccini 2002: 8 ss., as como el resto de dicho estudio.
19. Como la propuesta por Boccaccini 2007 respecto del judasmo henquico;
vase asimismo Boccaccini 1998.
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que se han hecho de describir diversamente, con la ayuda de nociones

tomadas de la lingstica contempornea y de otras varias disciplinas, la
particin territorial que dio lugar a la formacin del cristianismo20.
Sera igualmente necesario examinar con detalle, en segundo lugar, las controversias registradas en el judasmo entre la poca del exilio
babilnico y la destruccin de Jerusaln en el ao 70 acerca del alcance
de la gracia y de los lmites de la Ley. A mi juicio, la reconstruccin
sintomtica de tales disputas (que los estudios de Paul Hanson, Paolo Sacchi y Ed Parish Sanders, y la investigacin reciente de textos
como 1 Henoc, el Documento Arameo de Lev, los Himnos de Qumrn
y 4 Esdras han contribuido a poner de relieve21) es indispensable para
comprender las fuentes del pensamiento paulino y el contexto en el
que irrumpe. No porque haya habido durante dicho periodo autores
judos cuya reflexin crtica acerca de la Ley haya influido en el que la
visin tradicional interpreta como el rechazo paulino de esta ltima,
sino porque las reservas manifestadas por tales autores ante el limitado papel que ella parece jugar, a sus ojos, en los designios de Dios,
permiti probablemente a Pablo replantear el problema de la incorporacin de los gentiles a Israel poniendo el nfasis en aquello que precede
a todo vnculo normativo: la fidelidad de Dios hacia su pueblo y hacia
la humanidad. La insistencia de algunos textos bblicos en la gratuidad
de Dios, matizada e incluso discutida en otros; la idea apocalptica de
la necesidad de una intervencin divina para reencauzar el curso de la
historia; el paralelo cuestionamiento de las leyes sacerdotales impuestas
tras el regreso del Exilio; la confianza de ciertos grupos rigoristas, no
obstante su apego a la Ley, en la fidelidad y la misericordia de Dios; y,
por ltimo, la incidencia de algunas de estas cuestiones en la teologa juda
tras la destruccin de Jerusaln a manos romanas en el ao 70; todo ello
ayudara a encuadrar mejor, en mi opinin, las intuiciones de Pablo sobre la salvacin de los gentiles, derivadas asimismo de su atenta aunque
novedosa lectura del texto bblico.
Pero cul fue la actitud de los judos en la poca del Segundo Templo ante la entrada de los gentiles? Hubo una o varias posturas a este
respecto? Es posible establecer un contraste, por ejemplo, entre la poltica nacionalista de Esdras y Nehemas y la postura aparentemente
universalista del Tercer Isaas? Puede afirmarse que dicho contraste
traduce sobre el papel un conflicto que pudo quiz producirse en algn
momento? Y, en caso afirmativo, qu papel jug semejante confrontacin en la crisis institucional y religiosa que Israel padeci al regreso
del Exilio? En fin, es posible relacionar todo ello con el nacimiento de
la apocalptica? Y cmo interpretar la intervencin de Pablo a favor
20. Vase Boyarin 2004: 19-64.
21. Hanson 1979; Sacchi 1976, 1990, 2004; Sanders 1977; Boccaccini 1998, 2002;
Nickelsburg 2001; Nickelsburg y VanderKam 2011; Kugler 1996; Wright III 2005; Zurli 2003; Hogan 2008. Sobre 1 Henoc vase tambin ahora en castellano Segovia 2009.
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de la inclusin de los gentiles a la luz de la evolucin de esta ltima?

Analizar paralelamente todas estas cuestiones sera tambin extremadamente til, a mi juicio, para entender los antecedentes y la matriz
especficamente juda del mensaje paulino, que hay que interpretar en
funcin de lo que el propio Pablo afirma en Rom 15:8-9,18: Recordad que Cristo se hizo siervo de Israel por la fidelidad de Dios para as
hacer efectivas las promesas de Dios... y dar oportunidad a los gentiles
de alabar a Dios por su misericordia; pero me limito a hablaros de lo
que Cristo ha obrado en m para conducir a los gentiles hasta [el] Dios
[de Israel; literalmente, hasta su alianza], y, simultneamente, a la luz
de lo que el Tercer Isaas radicalizando una idea que encontramos ya
en Gn 12:2-3; 18:18; Is 2:2-4 (= Miq 4:1-4); 11:10; 19:24-25; 42:6;
49:6; 51:4-5; Jr 16:19-21; Am 9:11-12; Sal 18:49; 22:28; 117 (y que
reaparecer asimismo en Is 25:6-8; 56:3, 6-7; 60-62; Zac 8:20-23;
14:8-11; Dn 7:27; Tob 14:5-7; 1 Hen 24:2-25:7; 51:2-5; 90:29-30;
SalSl 11; 17:26-31) haba anunciado ya, a saber: que el la restauracin de Israel ira precedida de una misin a los gentiles (Is 66:19) y que
estos podran incorporarse a Israel en igualdad de condiciones respecto de los mejores de entre los judos (Is 66:21) (vase Segovia 2015);
cf. Rom 15:9-10: Pues est escrito: Te proclamar entre las naciones y
entonar himnos en tu nombre; y tambin: Naciones, sumaos a la celebracin del pueblo de Dios22.

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22. He explorado todas estas cuestiones, confo en que con la extensin que ellas merecen, en mi libro Fue Pablo cristiano? El redescubrimiento contemporneo de un judo
mesinico (publicado on line en iTunes Store, iBookstore y Amazon Kindle), en el que argumento que el mensaje de Pablo puede y debe interpretarse no solo como una advertencia contra cualquier presuncin gentil ante la resistencia de Israel a creer (Stowers), sino
tambin como una paralela y no menos clara advertencia hacia aquellos seguidores de Jess
que, vindose a s mismos como el resto de Israel, podan quiz pensar que no todo Israel
se salvara.
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