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Romn Cuartinoo
, ,
H E GE L: F I L O S O F A Y M O D E R N I D A D
MONTE SI NOS
La f o t o c o p i a m a t a
al l i b r o
Pe ro el l i b ro c a ro
y co st o so m a t a a l
b o lsillo h o n e s t o y
t rab aj ad o r ;)
en
la
historia
misma de la filosofa una verdad
io n e s
evidente. Es ms, en tanto que verdad se trata de algo moderno,
pues moderna es una filosofa que, como hemos dicho, confiere a
rlo existente
e f e dignidad
r e
ideal. La convergencia entre lo efectivo y lo
n
t
e
s
real o el ser es moderna metafricamente podra hablarse de un
-descenso de Dios a la tierra. De ah que la filosofa moderna
a
t ser llamada "filosofa mundana" y as es como el propio
pueda
a s seudenominaba
n
Hegel
a s mismo: "filsofo mundano".
t Pese
o a todo, pensar el propio tiempo no significa renunciar a los
-principios para entregarse acrticamente a una ingenua recepcin
ide nlo dado,
v e sino
t dar cuenta de la convergencia de la que se ha
hablado
anteriormente;
i.e.: de que los principios se hagan efectie r a
vos, se singularicen, de modo que lo particular deje de ser simple
ocurrencia, una copia, participacin, etc. Esta tensin entre uno y
otro polo toma en Hegel la forma de una implicacin entre lo
real-efectivo (lo que es) y lo racional (aquello que tiene un fundamento). Esa implicacin es lo que tiene que poner en pensamientos la filosofa, sobre todo la filosofa moderna.
Dicho fenmeno de la modernidad, slo apuntado en este
momento, y sobre el que habr que volver en las pginas siguientes, es lo que toma cuerpo y se despliega en la obra de Hegel, pero no en la forma de una presentacin o descripcin de los
rasgos constituyentes; se trata ms bien de una convulsin que
mueve y orienta la reflexin entera. La filosofa hegeliana misma
forma parte del fenmeno de la modernidad. Tal vez sea sta la
razn, como se ha dicho, de que el pensamiento hegeliano contine inquietando aun cuando se haya levantado en numerosas ocasiones acta de su defuncin. Mientras estemos en la modernidad,
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una filosofa en la que tornen expresin los rasgos, las pretensiones, las aspiracionesvlas-fisuras-,-las-carenciasTete.de-esta-epeea habr de llamar forzosamente nuestra atencin, habr de estimular el movimiento del pensar, impidiendo el aquietamiento. Cuando el tiempo se haya cumplido, la filosofa hegeliana tal vez
seguir interesando pero posiblemente no ya inquietando Hegel
es entonces inevitable en la modernidad. De paso, cabria decir
que el muy empleado trmino "postmodemidad" no se refiere,
para nosotros, a una poca diferente de la moderna, sino a una
cierta toma de posicin con respecto a los logros (y carencias) de
la modernidad que, en cierta forma, representa una actitud eminentemente moderna en la forma de una modernidad reflexiva.
Aunque con la distancia que media entre la poca de Hegel y la
nuestra, el pensamiento hegeliano responde tambin, como veremos, a los requerimientos de una cierta modernidad reflexiva:
ella ejercita una toma de distancia critica con respecto a los
supuestos de la modernidad, llevada a cabo precisamente en
favor de ese tiempo, buscando su realizacin. Lo dicho hasta aqu
permite entender inicialmente que la ineludible pregunta, " p o r
qu inquieta el pensamiento hegeliano?", converge con el asunto
de las inquietudes caractersticas de la modernidad. Seguir, pues,
el rastro de esta pregunta o, lo que es lo mismo, el desarrollo de
la filosofa hegeliana, significa casi lo mismo que investigar la
ontologa del mundo moderno.
Desde la perspectiva que hace posible la vuelta reflexiva sobre
slo "postmoderno" si gusta este trmino, aunque esto es aqu lo
de menos, la modernidad puede ser aprehendida en su totalidad
y eso es lo que permite traer consigo de regreso a la filosofa
hegeliana situndola en el punto de litigio. Hegel aporta a ese
debate, en primer lugar, la conciencia sobre las limitaciones y los
equilibrios precarios sobre los que se levanta el edificio moderno.
El hombre se ha colocado en el centro de la realidad, lo que se
expresa en ciertos principios insoslayables tambin para Hegel: la
subjetividad de la substancia, el papel de posicin trascendental,
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Como hemos dicho, la filosofa de Hegel constituye un acontecimiento eminentemente moderno, no slo porque se trata de una
filosofa desarrollada en la poca moderna, sino sobre todo porque ella se convierte en el despliegue de una toma de conciencia
sobre la constitucin del mundo moderno, es decir, sobre sus
posibilidades y sobre sus lmites. Es, por descontado, una filosofa que responde a los requerimientos de la modernidad y que se
ocupa de aquellas preguntas que epocalmente pueden ser planteadas; pero es ms: se trata de una filosofa de la modernidad, que
la piensa, i.e., la pone en conceptos, lo que implica que debe
ponerse en perspectiva, tomando distancia con respecto a su objeto. De ese modo, podramos decir que se coloca tambin en el
limite de la modernidad y que ese acto es lo que le confiere sus
caracteres ms peculiares. Precisamente por ello sera bueno
empezar preguntando por los rasgos ms destacados del mundo
moderno.
El predicado distintivo de la poca moderna es "racional", sta
es la poca de la razn. Evidentemente, todo lo referente a los
asuntos humanos es racional, ya que el hombre se sirve de la
razn como de una facultad suya privativa que en l todo lo preside y orienta y que es lo que convierte la realidad que le rodea en
una totalidad estructurada de referencias, en an mundo. De este
modo, puede decirse que "mundo" implica ya un estar dispuesto
racionalmente (u orientado de acuerdo con el operar de la razn).
Pero en el caso del "mundo moderno" el ajuste a la razn tiene un
acento especial; y este acento es lo que interesa aqu: qu modificaciones introduce en el mundo este nuevo cariz? El fenmeno
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alguno de la realidad que no resida en la facultad racional humana misma (con sus hbitos, etc.), origen a su vez de malos usos y
confusiones. Pero la filosofa que representa el punto ms alto al
que puede llegar el desarrollo de los principios modernos expresando con ello sus virtudes ms propias y tambin agudizando
hasta el extremo sus dificultades, abstracciones, carencias, etc.
es para la generacin de Hegel la kantiana. Y sta recibe dos
denominaciones en el seno de la fi
yl o"filosofa
s o f a de la reflexin".
los fundamentos del dominio de la
h Kant
e gesequien
l i aha nestablecido
a :
razn
en
la
forma
precisamente
" c r i t i c i s m de una critica de esa facultad que
tiene
o " por resultado la separacin entre usos diversos y, con ello,
tambin entre diferentes territorios de sentido. Por un lado, establece una distincin entre la razn pura y la razn prctica que
tienen validez, sin que ello pueda confundirse, en los mbitos fenomnico y noumnico respectivamente. Mientras que la razn
pura se encuentra referida al conocimiento que necesariamente ha
de vincularse a lo dado en la experiencia (a lo espacio-temporalmente condicionado), la razn prctica produce, a partir de la
mera idea de una voluntad libre, las mximas para la accin (en
la que los principios de la razn tienen validez, pero de tal forma
que pesa sobre ella una clausura respecto de la realidad fenomnica: las consecuencias de los actos que se siguen de la determinacin de la voluntad libre pertenecen al ms all de esa misma
determinacin). Por otro lado hay que aadir, corno la base o
condicin de la anterior, la distincin entre sensibilidad y entendimiento y la correspondiente entre entendimiento y razn.
Esta distincin es vista por Hegel como la expresin ms esclarecida de la cultura filosfica moderna. Lo que representa para l
no es otra cosa que esto: la razn certifica su posicin predominante a travs del establecimiento de limites precisos en lo concerniente a su mbito de competencias. El procedimiento ejemplar es el llevado a cabo por Kant en la Crtica de la razn pura.
El clebre giro copemicano que la objetividad del objeto remita,
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que la reflexin es el procedimiento de determinacin y formacin caracterstico del entendimiento. Mediante la reflexin se
genera una regla de sntesis de lo perceptible bajo el dominio de
una figura conceptuable que, aunque nacida de la primera sntesis
intuitiva-imaginativa, termina al final por independizarse de ella
y convertirse en una figura aplicable a mltiples casos; eso es lo
que caracteriza al concepto, que tiene un rasgo universalizante
(una regla que sirviera para un slo caso no sera tal; la nocin de
"un nico caso" es en si misma contradictoria).
Como estamos viendo, la distincin principal es la que se establece entre razn y entendimiento, una diferencia de la que se
servir Hegel para hilar su programa de transformacin de la razn moderna. La razn es la facultad de los principios, de la sntesis, de la identidad y de la unificacin, mientras que el entendimiento es la facultad de las reglas, de la separacin, distincin,
abstraccin y determinacin. Que la razn se ha convertido en
entendimiento es una afirmacin hegeliana que tiene un carcter
heurstico; con ello se pretende que destaquen los pilares del edificio crtico kantiano en lo que tiene, como hemos dicho, de compartimentacin entre usos de la razn y mbitos de validez de los
conceptos de los que aqulla se sirve. De ah que no tenga siempre en cuenta los intentos del propio Kant por abrir alguna va
para el uso de los conceptos puros, de las ideas de la razn, as
como sus esfuerzos por establecer puentes entre los mbitos separadospese a todo, Hegel se refiere en ocasiones elogiosamente a
dichos esfuerzos por convertir lo infinito, lo absoluto (lo suelto,
no separado o abstracto) en asunto del pensamiento, por ejemplo,
en la Critica del juicio, En todo caso, el ms importante resultado
del criticismo es el mencionado afianzamiento del dominio racional sobre los cimientos del entendimiento abstractivo, determinativo, finito. Para la razn convertida en entendimiento ya no
caben como tema aquellas verdades tradicionales de la metafsica
o, tambin, de otros contenidos eminentes de la sabidura humana
como la religin. Nos referimos a aquellas ideas que no pueden
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Como hemos visto, para Hegel, el mundo moderno se encuentra atravesado por una profunda escisin que separa la realidad
efectiva de los principios o fundamentos sobre los que se supone
descansa su legitimidad, su realidad. Pero la filosofa no puede
conformarse con la constatacin de este desgarramiento; ella
tiene que desplegarse de tal forma que, extendindose hasta las
fuentes menos evidentes, logre aprehender los caracteres de la
constitucin de esta realidad moderna. La filosofa debe dar razn
de lo que es
. Hegel convertir en propsito principal del esfuerzo especulativo expresar en conceptos la escisin mencionada, as como dar
lugar, mediante el pensamiento, al desarrollo de la incipiente
necesidad de superacin de la misma. Porque la cuestin, que el
joven Hegel plantea con toda radicalidad y que reaparece constantemente a lo largo de toda la obra hegeliana, es si no debe
repugnar al pensamiento que la razn se encuentre separada del
mundo. En efecto, parece extrao que pueda decirse, hablando
del mundo moderno, cuyo rasgo definitorio primero es la ilustracin, que la razn sea ajena a la realidad efectiva. Pues
tituye
acaso la ilustracin el imperio total de la razn? Y si es as,
.
por
, n o qu
c una
o n parte
s - importante de la realidad queda fuera del dominio en el que la razn ejerce su influencia? Aqu podemos
localizar nosotros la indicacin que marca el impulso originario
de la filosofa hegeliana y que se convertir en lo que podrfams
llamar su programa filosfico: la superacin de la escisin moder24
"
re t t iik4
riadtcIttiAtiitial
aAd;i1A
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s p ro e c
_tdow c m e
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filosofia
iAvt a: d e 4 e .
o ede le-tbelleia'.4nientr-asr.tivaeit:*hpeitieliMe
accin la unin de sujeto y objeto
tk p &
1,111sprogreso
l o infmito
e s (es decir:- queda siempre
u
i ei a naplazada desplazada,
la -belle40,13elleza7
p odiferida),
s i bella
l ese :torna real y efectivad en
i aun, apareCer,ge-Ia
Significa
presencia
de
la
eterno
en
to
,finito,
1 1 4 i
:
conciencia
c u r7 s o
convertido
casi en ausencia'
-, e s a d
e
Mientras
i n
s t a que la conciencia lleva aparejada la separacin entre
el
n concebir
c i a y su objeto, la belleza ni es trnsito ni carencia, se encuentra
m o ms
d all, de la esfera de la escisin y do,laarlimdn, De
ah
que
se
e r n afirme en et fragmento: "Finalmente l a
todo,
la idea de la belleza, tornada la Palabra en sentido ms alto,
,a
platnico.
,di d e a Estoy
q u convencido
e
l de
o que el ms alto acto de la Razn,
en
cuanto
que
ella
abarca
todas
las ideas, es un acto esttico, y de
u
n e
e
que, la verdad y el bien slo en la belleza estn hermanados. El
s
e tiene que poseer tanta fuerza esttica como el poeta. Los
filsofo
n t sin sentido esttico son nuestros filsofos de la letra. La
hOmbres
i d del espritu es una filosofa esttica.. En nada se puede
filosofa
ser
rico, incluso sobre la historia no se puede
o espiritualmente
razonar
con
riqueza
de
espritusin sentido esttico
l i a
tambin
Hegel
entonces,
concibe la belleza, platnicamente,
",
como
unidad
de
lo
verdadero
y
.a E nl ai u t o r ,
y lo bueno, de la filosofa terica y
prctica:
la
belleza
es
el
principio
superior del que proceden amS o
bas. Ello indica que la unidad est antes de la separacin.
p a
Un principio similar de unidad, que anteceda a toda escisin, es
d
o Hegel ha buscadoasimismo en Otros "territorios" de totalilo que
y
2..
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, ordoifpolidEenstaidlittaif-rangultiana
.
,
.
-ta- mb
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g -IwiWe
_ ritia ~in
_ ia n wn o ve s
. t a i r yAue,t 6 s l i t e t _*
o
Ietpe Ise l4 o ttcMio :
sujeto y objeto, teora y praxis
quedan unificados). -El Hegel
maduro intentar mostrar que
esa
Ia wl unidad
u -rige
e ya
, la lgico; es 'decir la vida racional misma (es
su
logos):
1
De -lo que se trata, ya, sea en la forma de una "mitologa-de la
razn", como,
sibles
d
s u cl'aes. dideas; se propone. conducir al mismo -tiempo lo, sensible
(el
o
e pueblo) a las ideal, superando as una ms de las- escisiones
modernas,
n
e n . la que se da entre el entendimiento- y la sensibilidad o
entre
ilustrados
y el pueblo ;ignorante, o de la restauracin del
d
e
l
cristianismo
como
religin del amor, es de ampliar el concepto de
e
funar ilustracin
a g limitada: sta, por mucho que, hubiera puesto su
,m
e en
n la- libertad del espritu; no dejaba de representar, como
inters
a
tdiceo Hegel, el seco entendimient d e
d
J-lo
a perseguir
fi n i tcon
o ,odio -al sentimiento o conciencia de lo infinito que
e
se
encontraba
delsotro
v i n d o
e lado, en la religin, as como en la profunm
l,didad de la poesa y en el sobrevuelo especulativo de la razn.
era
tenda a convertirse en una
p
r el
ose b
l modo
i gen que
a la
d ilustracin
a
soperspectiva
universal
capaz
de
superar
toda servidumbre y toda
g
relacin
de
dominio:
arte,
religin
y
poltica
deban concordar,
d
r
a
pero
esa
concordancia
exiga
el
aplanamiento
de
lo que excede, la
e
m
a
simple
igualacin.
ld
La ilustracin representa, como se ha dicho, el movimiento de
o
e
instauracin de la razn como principio de toda realidad. sa era
q
sla pretensin,
i
y sigue siendo la exigencia; pero puede decirse que,
u
s
e
t
se 6. "...slo en el amor se es uno con el objeto, no se domina y no se es
dominado ese amor de la imaginacin hecho esencia es Ia divinidad...".
e
m
Entwrfe fiber Religion und Liebe (1797/98). Werke I, Frankfurt, 1986,
h
apg. 242.
a
'
27
d
i
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particularidad y las diferenciaciones de la conciencia, pero continuar teniendo la forma de un deber ser mientras no se halle la
manera de ir ms all de las limitaciones del entendimiento. Y
tales limitaciones son las que se desprenden del hecho de que la
idea, el principio, lo absoluto, el ser, no pueda darse fcilmente y
sin menoscabo bajo las condiciones de la reflexin. sta representa la fijacin de un quid del que despus -lo que implica una distancia temporal, por pequeha que pueda ser- se predica algo que
ha sido a su vez establecido por medio de un procedimiento de
generalizacin de una regla que de aplicarse a un caso pasa a aplicarse a numerosos casos. Y esta fijacin -espacio-temporal- casa
mal con aquello que no puede ser ni esto ni aquello, que no puede
someterse a la condicin diacrnica, discursiva, puesto que es por
definicin lo incondicionado e intemporal, y que tampoco puede
sobrevivir a la separacin puesto que es la unin anterior a toda
diferencia y a partir de la cual se produce sta.
Lo dicho comporta una exigencia que no puede ser eludida, a
saber: que el principio (de la filosofa), lo absoluto o el ser (como
lo llama HOlderlin, un personaje esencial a este respecto en el
desarrollo de la filosofa hegeliana) sea ajeno a las condiciones de
la reflexin, es decir, que sea atTeflexivo o transreflexivo. Porque
el ser, como muestra Wilderlin en Juicio y ser, un escrito de gran
relevancia en la discusin con los intentos fichteanos de ir ms
all de las limitaciones kantianas, "expresa la ligazn del sujeto y
el objeto". Y adems, esa unin es mucho ms que mera suma o
identidad de trminos diferentes: "All donde sujeto y objeto estn
unidos pura y simplemente, no slo en parte, all donde, por lo
tanto, estn unidos de modo que absolutamente ninguna particin
puede ser efectuada sin preterir la esencia de aquello que debe ser
separado, all y en ninguna otra parte puede hablarse de ser pura y
simplemente, como ocurre en el caso de la intuicin intelectuar.
9. HOlderlin, F.: Juicio y ser, en Ensayos, ed. cit. (pAgs. 25-26), [Ag. 26.
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est esbozando aqu aspira a una efectiva comprensin de lo absoluto, a una exposicin que tome la forma de un decir, dando origen as a un saber, a algo que puede ser aprehendido y no una
mera indicacin o sugerencia. De lo que se trata entonces es de
lograr que el punto de vista caracterstico de la conciencia y del
decir, esto es, la fijacin, la separacin y la predicacin, pueda ser
ensanchado o transformado de tal manera que d de s como para
expresar el ser, lo antecedente, lo originario, lo que siempre rige,
lo absoluto. Para ello, la reflexin, el procedimiento de la fijacin
y de la aplicacin de las reglas, tiene que ser transformada hasta
convertirse en algo as como el movimiento y la automferencia
que se mantiene en la unin originaria de 1-101derlin. Esto supone
que la reflexin resultante no sea ya lo otro del ser, sino antes bien
el movimiento de desarrollo, de despliegue, del ser; lo que Hegel
llama el movimiento o la auotoexposicin de la cosa misma. Slo
as, la reflexin podr convertirse en la gdnesis del principio, produciendo adems como resultado un saber. Podramos decir que
la reflexin tiene que volverse absoluta. A esto es a lo que Hegel
denominar "reflexin de la reflexin".
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4. Di a l c ti c a de l e n te n d i m i e n to
que cuenta la filosofa como punto de partida, es decir, del entendimiento, de esa facultad reflexiva, discursiva o judicativa que,
como hemos visto, es incapaz, dada su propia configuracin, de
hacer posible una exposicin de lo absoluto. Hegel buscar la
manera de que, sin pegar un salto en el vaco hacia la comunin
intuitiva, sensible-esttica o religioso-sentimental, tenga lugar un
desbordamiento desde dentro de los lmites del entendimiento. Es
a esto a lo que se refiere Hegel de una manera metafrica. En Fe y
saber habla del Viernes Santo especulativo y en el Escrito de la
Diferencia del "ltimo acto de la reflexin filosfica", es decir, su
propia aniquilacin, con el objetivo de hacer patente sus pretensiones. Se trata, como indica la primera expresin, de quo el
dios el principio, el ser pueda advenir a travs de la muerte y
resurreccin que se producen, primero, mediante su cosificacin
en el juicio y, despus, gracias al hundimiento de la forma juicio.
Esto ltimo es lo que quiere expresar la segunda formulacin: la
reflexin ha de ser conducida a la conciencia de sus presupuestos
y lmites y stos deben ser incluidos en la reflexin misma, dando
lugar a una eliminacin de la forma primera cuyo resultado sea lo
que podramos llamar una "trans-reflexin". Lo que aqu est en
juego es un movimiento "reflexivo", pero de un modo diferente
que va ms all del mero establecimiento de determinaciones
fijas, en la forma de un discurso que dice primero "esto es esto" y
despus" "esto otro es esto otro". Este ir ms all significa intentar
aprehender y exponer lo que est presupuesto en los juicios separadores, por ejemplo, que "esto es esto" implica que "esto no es
esto otro", etc. De tal modo, el ir ms all del lmite es en realidad
un ir hacia el interior del conflicto que hace tema de los presupuestos. cuando se procede de esta manera, dice Hegel, se penetra en
el territorio propiamente especulativo.
La especulacin, a diferencia de la mera fijacin y separacin,
caracterstica del entendimiento reflexionante o, como Hegel lo
llama, raciocinante, comporta el esfuerzo de pensamiento que se
orienta a que todo lo pre(su)puesto pueda llegar a ser puesto, que
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47
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La dialctica especulativa
segura de que lo que cree saber coincide con lo que la cosa es?
Esta necesidad de un saber que sea previo al saber efectivo
repugna a Hegel porque en lugar de tender al despliegue de la
identidad, o de lo que hemos llamado en estas pginas "la coincidencia entre la cosa misma y la cosa del pensar", lo que hace es
establecer y fortalecer la diferencia entre ellas. La preocupacin
por un mtodo adecuado para el conocimiento, la preocupacin
epistemolgica, es una expresin de la escisin moderna entre
entendimiento y cosa, entre sujeto y objeto que es caracterstica
de una situacin dominada por la posicin preponderante del
entendimiento abstractivo.
Por el contrario, para Flegel la dialctica constituye, como se ha
visto, la inquietud que resulta de la posicin de la diferencia en
cuestin, de la diferencia entre entendimiento y cosa. Una inquietud, que cuando es asumida por el pensamiento, propicia el movimiemo de cambio de perspectiva que da lugar al camino especulativo. Este camino"mtodo" en su significado originario, el
que quiere otorgarle por lo dems Hegel es la dialctica que se
va desplegando cuando el pensamiento prosigue las indicaciones
negativas, las distancias escpticas y las contraposiciones. En ese
sentido puede decirse cine la especulacin constituye el "mtodo
dialctico", el camino de la dialctica. Pero no se trata de algo
preestablecido, sino de lo que, con Hegel, podramos llamar el
"mtodo de la cosa misma", el discurrir de la cosa al que acompaa el movimiento del pensar. Esto es lo que Hegel ha ido buscando y es lo que, como veremos enseguida, va ha exigir una
determinada construccin del saber filosfico.
De esta manera, puede decirse que la cuestin del mtodo
queda disuelta en el seno de la filosofa hegeliana, expresando as
algo que ha apuntado siempre a lo largo de Ia historia de la filosofa: la cuestin de la certeza en sentido absoluto o la pregunta por
el ser. Esta exige ir ms all de la reflexin externa, abstracta
(que conduce al colapso y a un tipo de escepticismo del que
hemos hablado) con la vista puesta en la constitucin de un
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meollo especulativo de la cuestin, terminamos chocando contra los lmites de la lgica. La substancia debe moverse, pero
decir que la substancia se mueve significa que no subsiste. Del
mismo modo que sucede con otras frmulas especulativas, "substancia-sujeto" expresa una contradiccin.
Hay otro aspecto de este asunto que debe ser tambin subrayado. La insistencia en el carcter mvil y subjetivo de la substancia
hegeliana no debe confundimos. La frmula que expresa la concepcin hegeliana es "substancia-sujeto". Aunque, por una parte,
venga caracterizada como negatividad subjetiva, sta no puede ser
la ltima palabra; adems de negatividad debe haber positividad,
es decir, substancialidad (aunque se trate de una substancialidad
transformada). Si Hegel no habla nicamente de sujeto es porque
quiere alejarse cuanto le sea posible del modelo de la "filosofa de
la reflexin" que, como hemos visto, tiende a absolutizar la posicin subjetiva, sustrayendo el sentido a lo que no sea la potencia
pensante y actuante del sujeto.
Pero del mismo modo que una caracterizacin nicamente
subjetiva de la substancia sera unilateral y por tanto insuficiente y alejada de la verdad, a una definicin meramente
"substancial" le sucedera lo mismo. En realidad ambas posiciones representan los dos lados de una oposicin que est
reclamando y ste es el sentido del punto de vista dialcticoespeculativo hegeliano hundirse para dar a luz una perspectiva ms comprehensiva. Hegel pretende que la apercepcin
trascendental kantiana y el yo fichteano, elementos insoslayables de la modernidad, se conviertan en principios de su filosofa, pero no de cualquier manera. Deben estar integrados como
realidades aufgehoben, es decir, que hayan sido sometidas a la
eliminacin de las limitaciones "reflexivas" que las afectaban
en las filosofas de las que procedan. Y esa eliminacin que
conserva (Aufhebung) debe recuperarlas como momentos de
una substanciatidad (positividad) de nuevo curio. Aqu viene
muy a propsito el trmino "idealismo" del que ya hemos teni63
65
6. L a e x ige nc ia de l s is te ma
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las determinaciones no puede, corno se ha dicho, quedar comprendido en una nica proposicin. Por lo tanto, se exige una
estmctura_o_ensambladum_ de_ proposiciones_Sin_embargo,esto
slo no basta. De nada servira cambiar una proposicin por varias si stas mantienen la misma "forma vaca" que caracterizaba
a la anterionnente nica, puesto que era esta forma lo que constitua el obstculo para que la proposicin lograra exponer lo especulativo.
La proposicin tiene su origen en la diferencia entre sujeto y
predicado, diferencia que, adems, recibe en ella su consagracin.
Lo anterior comporta una exterioridad entre ambos lados muy
adecuada pasa la expresin de los contenidos de la filosofa del
entendimiento. Es decir: dicha forma no puede satisfacer en modo alguno las exigencias del principio programtico, que la substancia sea concebida y expresada como sujeto. Pero aun siendo
verdad lo anterior, Hegel piensa que la proposicin contiene tambin, en cierto modo, lo especulativo, aunque no lo haga de un
modo explcito, Se trata de un contenido esotrico, por lo que se
requiere que ste alcance realidad efectiva. Para ello es necesario
el movimiento de autodeterminacin del contenido mismo, pero
tambin el hundimiento de las pretensiones del sujeto; o, dicho de
otro modo, el hundimiento del sujeto en el predicado.
Ese movimiento no es otra cosa que la reflexin sobre (ber) la
forma de la proposicin que da lugar a la reflexin hacia dentro
de s (in sich) de sta misma. La actividad resulta, como se ha
dicho, de la imposibilidad de expresar la identidad entre sujeto y
predicado que debe estar presupuesta, pues es lo que se intenta
decir; la cpula es la que presupone la identidad, ya que la diferencia entre los extremos se convierte en la cesura entre el sujeto
de inherencia y el contenido que parece hallarse en el predicado.
Para el pensamiento especulativo, por el contrario, el concepto no
es otra cosa que la dinmica de la cosa misma. De ah que el sujeto no pueda ser concebido como algo quieto que soporta determinados accidentes. El pensamiento especulativo comporta en reali71
dad el hundimiento del sujeto esdecir, el ir(se) at fondo (zugrundegehen), en el doble sentido de tambalearse su predomino y de ir
ms all de si mismo hacia el contenido, hacia Jo siempre supuesto, como en su propio devenir.
Como sucede en el caso de los dems conceptos especulativos
("Aufhebung" es el ms significativo), Hegel se sirve del trmino
"Zugrundegehen" con una calculada ambigedad. Junto con
"ir(se) a pique", "...al fondo" o hundirse, puede indicar tambin
"ir al fundamento" (zum Grund). En nuestro caso significara algo
as como el hundirse en la substancia comn al sujeto y a su contenido, que es la condicin y el substrato de la propia reflexin. El
pensar se ve conducido as de un lado al Otro de la proposicin y
es repelido por ambos en su intento por dar cuenta de la identidad
fundamentalen tanto que devenir de lo especulativo, pero de
tal forma que tambin se d cuenta y se mantenga la diferencia
que es necesaria para que un movimiento tal tenga lugar.
Tomemos en consideracin de nuevo el ejemplo utilizado por
Hegel para hacer patente la insuficiencia de la proposicin y que
provoca el movimiento especulativo. En "Dios es el ser", "ser" se
presenta, dada la forma de la proposicin, como un predicado y,
as, como algo accidental, externo, cuando debera expresar (y
ser) la esencia. Sin embargo, el sujeto presupone algo ms que esa
diferencia: "Dios" tiene que incluir el ser. Cuando el pensamiento
se esfuerza en hacer efectivo esto ltimo tiene lugar el trnsito de
un miembro al otro, as como el rechazo de ambos. Pero este desbordamiento especulativo no puede representar la ltima palabra,
debe terminar en una "proposicin especulativa", una cuya forma
se adectle a su contenido y que, por ello mismo, logre expresar lo
verdadero. Teniendo en cuenta, entonces, que lo verdadero, en
tanto que "susbstancia viviente", es tambin subjetividad, es
decir, actividad, no habr otra expresin posible que el proceso
mediante el cual el sujeto se produce a sf mismo. Lo que la proposicin especulativa debe exponer, en fin, es la "vida" de esa substancialidad subjetiva, es decir "el movimiento dialctico".
72
74
77
como resultado del curso de transformaciones de carcter dialctico, es decir, mediante el hundimiento de sus certezas, o el desvanecimiento en la nada de su saber positivo y la pasin y el
sufrimiento experimentado en su particular "Viernes Santo especulativo". De dichas transformaciones resultar la identidad entre
ella y su objeto, lo propiamente espiritual.
La separacin de la que se parte la que constituye la conciencia, pues eso es lo que ella significa en un cierto sentido, es la
que tiene lugar entre contenido y forma del conocimiento. En la
Fenomenologa ser caracterizada como la distincin entre verdad y certeza (lo que es en s, autnomamente y lo que es para la
conciencia, lo concebido). La experiencia fenomenolgica se inicia en esta tensin: el pensamiento y su objeto se encuentran
separados, pero adems son desiguales. Mientras que el objeto es
algo para s completo y que puede prescindir de lo que sea su realidad respecto del pensamiento, ste es algo imperfecto y carente
que requiere ser completado. Pero tal coffelato objetivo es la verdad, de la cual se distingue lo que el sujeto tiene de ella, la certeza. La verdad es, pues, pauta y a la vez separacin entre dentro y
fuera, subjetivo y objetivo; una fractura que tiene que ser suturada. La verdad entonces no slo es, debe al mismo tiempo ser producida, realizada. As se hace patente la paradoja del mundo
moderno tal como la entiende Hegel: la conciencia, el pensamiento, representan el principio sobre el que todo descansa y, sin
embargo, al encontrarse separados de sus asuntos, de sus objetos
(de la cosa o del mundo), dejan ver las miserias que les afectan,
las imperfecciones y carencias, que se siguen de esa abstraccin.
No obstante, es la insistencia de la conciencia, o del pensamiento abstracto, en su certeza, lo que pone en marcha el movimiento fenomenolgico. La diferencia de la que hemos hablado,
as como la opinin que lleva asociada, originar, mediante su
propia dialctica, la consecucin de saber absoluto, del punto de
vista de la Wissenschaft. Ello ser posible porque la conciencia
habr ido abandonado sus pretensiones por el camino, de tal
79
80
aunque va encontrando algunos puntos de referencia que enseguida se muestran de nuevo confusos, o bien desde el lado de quien
ya conocehacia
el atrs, a lo que ha sucedido, y pretende extraer las consecuencias,
r e o o rlas enseanzas que su experiencia pueda proporcionarrle.i Este
d o es el camino que recorre la conciencia, una senda de
decepci
ones en el curso de la que cada objeto, cada aprehensin
r
particular,
se desvanece en el momento mismo en que pareca que
d e iba a ser convertida en una posesin efectiva. Las distinciones, las
q u ie n
definiciones y determinaciones, propias de esa suerte de indivi
y a van dejando paso a una aprehensin del todo. Lo que
duacin,
htiene lugar es una experiencia de la totalidad.
a Impulsada por su propia confusin, la conciencia es llevada a
ltravs
o de una experiencia de desindividuacin, de hundimiento de
glas determinaciones
r
sobre las que descansa la oposicin con resapectoda su cosa, hasta la comprensin de que se encuentra ya
osiempre enlazada con ese su asunto. La perspectiva que se alcanoce ser_
r la de la totalidad. La conciencia pasar entonces de ser
conciencia
inmediata a ser conciencia absoluta (lo que recibir el
i e
nombre
de
"espritu"). Dicho con la terminologa hegeliana de la
n
t
Lgica:
lo
que
era un presupuesto, lo absoluto, tiene que ser puesa
c
to,
tiene
que
convertirse
en algo efectivo, en esa perspectiva o
i
aprendizaje de los que venimos hablando.
n
3
m
i
r
a
82
8. E x pe r i e nc i a de l a c onc i e nc i a
Como hemos visto en el capitulo anterior, el tema de la Fenomenologa lo constituye una experiencia, la experiencia de la conciencia que tiene dos lados: el del presente efectivo y desorientado, y el de la rememoracin sabia. Estas dos vertientes cuentan en
el texto con procedimientos especficos de expresin que se
siguen del empleo de un recurso estilstico del que se sirve Hegel.
Se trata, no lo olvidemos, de una diferencia muy importante sin la
cual la investigacin no tendra sentido, porque slo desde el lado
de la rememoracin lo que ocurre cobra dimensin propiamente
especulativa; desde el lado de la conciencia inmersa en la dialctica, nicamente hay confusin o, en algunos momentos, orientacin parcial, certezas unilaterales y, en esa medida, no verdaderas. Nos estamos refiriendo a la aparicin en muchos lugares
casi siempre cuando se trata de recuperar conceptualmente lo
recientemente acontecido en el ltimo tramo del recorrido de los
llamados "fragmentos del nosotros" ("Wir-Stcke") en los que se
opone a lo que la conciencia tiene como cierto lo que nosotros
vemos a la luz de lo que sabemos.
De ese modo, puede decirse que el argumento de la Fenomenologa descansa en dos personajes: I ) la conciencia que hace la
experiencia y que todava no ha llegado at punto de vista la ciencia, con lo que su inteligencia del proceso debe ser forzosamente
parcial y en cierta medida confuso; 2) la conciencia desarrollada
o espritu (que constituye el conjunto de los iniciados): esta conciencia ya sabe lo que es la episteme y procede en su anlisis y
83
implica que en esta estructura "ya existe para nosotros el concepto de espritu:
92
una, se realiza en unos trminos que, segn Heidegger, son eminentemente modernos. De acuerdo con las condiciones cartesianas, lo moderno consiste en que el pensamiento busque en la certeza indudable de su aprehensin el fundamento absoluto, de
manera que el territorio en el que la filosoffa se mueve a partir
de entonces no puede ser otro que la autoeerteza incondicionada
del saber. Este punto de vista es asumido por Hegel, aunque l
lo despliegue histricamente: la certeza incondicionada representa la exigencia de recorrer el camino de desplazamientos con
la pretensin de lograr un encaje.
93
9. P o r dnde c om e nza r ?
Ira indagacin anterior, no es ms que la vida misma de la substancia-sujeio, del ser o de lo absoluto. En tanto que lgica, la
ciencia especulativa se halla sometida a la exigencia de comenzar
por la cosa misma, sin reflexiones previas: puesto que no debe
tratar, en principio, de otro contenido que no sea, como acabamos
de decir, lo lgico mismo. Desde el punto de vista de Hegel, esto
es lo que la diferencia de otras ciencias que se basan en la distancia que media entre el objeto y el mtodo. Precisamente por ello,
tales ciencias no requieren de un comienzo absoluto, puesto que
dependen de conceptos previamente definidos y asentados.
A la lgica, sin embargo, le deben ser extraas tanto dichas formas de reflexin, cuanto las reglas o leyes previas del pensamiento, puesto que precisamente stas forman parte de su contenido y
tienen que ser por ello fundamentadas en su seno. Incluso la concepcin corriente reconoce esto: la "lgica" es la ciencia que establece las reglas y las leyes del correcto pensar y razonar. De ese
modo, hasta el propio concepto de "ciencia" debera formar parte
del contenido de la lgica; sta sera la encargada de deducirlo a
partir de sus exigencias formales y procedimentales. Algo parecido sucede con el pensamiento. En tanto que objeto de esta ciencia, debe ser tratado a su vez en su interior: ella es la que debe exponer su despliegue.
Sin embargo, Hegel rechaza la opinin segn la cual la lgica
ha de ser formal, aunque coincide en que debe hacer abstraccin
de todo contenido, de tal modo que le sea indiferente, en principio, la materia real, puesto que es externa a la forma del pensamiento. Pero sta no es una razn suficiente para sustentar la concepcin "formalista". La lgica, en la medida en que es una
ciencia y de ese modo un saber que versa sobre algo, tiene ya un
contenido: el pensamiento y sus reglas. Haciendo uso de las distinciones que Hegel ha puesto en circulacin, puede decirse que
et concepto corriente de "lgica" reposa sobre la conciencia natural o sobre la separacin de entendimiento, mientras que el concepto hegeliano exige la transformacin fenomenolgica de la
95
cia especulativa contenga ms de una detemainacin. La no coincidencia entre el saber de la primera y lo que sta presupone forzar aqu tambin una suerte de va de la experiencia, un camino
dialctico cuyo motivo es el intento de recuperacin de la ideaddad pretendida.
El asunto de la lgica es la diferencia que, como hemos visto,
se establece en la identidad inaugural, y ello sin que sean puestas
ms condiciones. Por eso el mtodo le es extrafio, lo que no significa que en ella no haya mtodo. En realidad, de haber una relacin con este asunto de la filosofa moderna en la concepcin
hegeliana sera similar a aquella de la que dimos cuenta en los
captulos precedentes: la cuestin del mtodo queda eliminada en
la Ciencia de la Lgica. Pero, en el contexto de la ciencia especulativa y bajo las condiciones hegelianas, dicha eliminacin no
puede ser otra cosa que una Aufhebung.
EI mtodo queda de este modo metamorfoseado en una categora de la lgica. Esto significa que las consideraciones referentes a
esta cuestin llevadas a cabo por la filosofa moderna no se abandonan, sino que se integran en un punto de vista de ms alcance.
Kant y el idealismo fichteano se encuentran superados en ella, del
mismo modo que lo estn las concepciones referentes a la substancia de Spinoza y de Leibniz. El punto de vista absoluto tiene
este carcter histrico. Pese a todo, su fundamento es la reflexin
inmanente a las determinaciones del pensamiento, cuando ste se
convierte en pensamiento puro (es decir: cuando su objeto es l
mismo). Bajo esta perspectiva, la cuestin del mtodo, que se basa en la diferencia entre sujeto y objeto, debe experimentar una
radical transformacin. Estos dos trminos dejan de ser vistos
como dos miembros independientes de una relacin (si existe
sta, entonces la independencia ya no puede ser tal) para convertirse en momentos de un movimiento absoluto, de una reflexin
que tiene como resultado que el objeto sea concebido como sujeto. El "mtodo" entonces, antes que un instrumento que forma
parte de los pertrechos cognoscitivos del sujeto, ser el movi97
con ser esto cierto no es suficiente, Las razones aportadas muestran una cierta debilidad, dado que el comienzo propuesto no es
evidente, requiere justificacin y, adems, no basta con aguardar a
que la ciencia haya cumplido su curso para saber de la verdad del
comienzo y de su coincidencia con el principio de la filosofa.
Parece entonces requerinie ya en el inicio una cierta nocin del
comienzo. De lo contrario, nos encontramos ante las dificultades
que acompaan, como ha dicho el propio Hegel, al hecho de que
el principio sea hipottico.
En todo caso, la consecuencia de lo dicho hasta aqu es que la
ciencia especulativa debe discurrir de tal modo que describa
una suerte de circulo, "Circulo" es un concepto sistmico fundamental en Hegel. Es la figura que describe del modo ms
adecuado las dos direcciones del movimiento (fundacin y fundamentacin). Evidentemente se trata de una metfora, pero
que tiene el sentido de ofrecer una imagen de cul es la lnea
que conecta sistemticamente todos los pasos de la ciencia. Por
lo dems, aparte de su carcter metafrico, la idea de "crculo"
es una nocin especulativa a la que se consagra toda la lgica,
porque lo que representa es la forma de la verdad del ser por el
que se comienza, as como la demostracin de que ste constituye el verdadero sentido de la filosofa. El ser, entendido como
inmediatez indeterminada, regresara a s mismo lleno de contenido, rebosante de determinacin, de concrecin.
En la idea de "crculo" se halla tambin implicada toda la problemtica referente a la proposicin especulativa la necesidad
de que la diferencia entre sujeto y predicado en la proposicin
sea superada en la forma de un saber, porque el crculo es la
forma de lo verdadero, que la ciencia especulativa describe. Es
tambin la forma del movimiento en cuyo seno lo verdadero se
determina, se diferencia, pero permaneciendo al mismo tiempo
en la identidad de forma y contenido. Ella expresa la esencia de
"lo lgico": "Lo esencial para la ciencia no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro, como que su totalidad sea un
103
104
Como hemos visto, la Ciencia de la Lgica se encuentra determinada, condicionada, por la opcin o la decisin del comienzo,
puesto que tiene que hacerse cargo de lo que la "cosa misma"
comporta. De acuerdo con lo que se supone, el comienzo no puede ser otro que la idea misma de la identidad entre pensamiento y
ser, la forma caracterstica de la perspectiva absoluta. El pensamiento tiene que intentar extraer de esa idea todo lo que ella contiene. Dicho hegelianamente: lo puesto tiene que ser desarrollado.
Lo puesto es nicamente una indicacin, una inmediatez carente
an de categorizacin, de forma. Pero precisamente por ello
exige, al ser pensado, que le sean extradas la determinaciones
que le convengan, y de esa manera se va mediando, llenando de
contenido, categorizando.
De algn modo que no es, por supuesto, el de la conciencia
natural, hay que partir de "lo dado". La diferencia con lo que
aquella conciencia deba asumir es que lo dado tiene que aparecer
ahora "de modo puro en el elemento del pensar". Y esto, teniendo
en cuenta las dificultades que acarrea el comienzo, no puede ser
nada distinto, como hemos visto, de la idea (la posicin) misma
del comienzo, la carencia de contenido, de distinciones: la inmediatez indeterminada. As pues, si hay que comenzar por el ser,
deber tratarse de puro, inmediato e indeterminado ser, no de "ser
esto" o "ser de esta manera". A partir de l se ir produciendo, de
modo inmanente, la determinacin de lo indeterminado, la mediacin de lo mediado y el llenado de lo vaco. Pero en realidad, la
105
106
107
lgica debe ser entendida como una de las diversas formas del
concepto. Pues en realidad, la lgica es y ha sido siempre el
territorio del concepto. Y no obstante el concepto tiene diferentes
caras, que se ordenan de acuerdo con una necesidad "conceptual".
Todas ellas existen incluso sincrnicamente, pero se encuentran
dispuestas diacrnicamente desde la perspectiva del orden inmanente de las determinaciones.
A la diferencia entre las esferas de determinacin le corresponde tambien una diferencia en los modos de pensar caractersticos:
el "pensar del ser", el "pensar de la esencia" y el "pensar del concepto". Cada uno de ellos representa un modo diferente de determinarse lo mismo. Por ejemplo, el pensar del ser se encuentra
caracterizado por la falta de cualquier potencia para la determinacin y la diferenciacin, lo que implicara "la carencia de aquella
negatividad del pensar". Al pensar del ser podra serle opuesto
un "pensar propio de la nada". ste ltimo se encontrara marcado "por la ausencia de aquella positividad del pensar". Y esta unilateralidad establece una diferencia que exige mediacin. 1-lay una
distancia entre lo dado sin ms y lo tematizado que constituye la
distincin entre los distintos modos de pensar que configuran la
Ciencia de la Lgica. As, la diferencia entre el pensar del ser y el
pensar de la esencia reside en que el pensar, cuando piensa su objeto, no s e
- Como se acaba de decir, en la esfera del ser el concepto se
sencuentra
e p a en la determinacin de la inmediatez. Pero esta presupone
la mediacin, puesto que al ser pensada se convierte en
a
objeto
l a de un saber. De esta mediacin se ocupa la doctrina de la
esencia, dado que ella, en tanto que un modo de determinar caracv e
terstico del pensar puro, tiene su origen en el abandono o negazcin de la inmediatez de la esfera del ser, abandono que resulta a
asu vez de la necesidad de convertir en saber lo que el ser es. En
sese lugar
i se contesta a la pregunta qu es ser. De ese modo, lo
m
i en si se pliega reflexivamente en la direccin de la autoque era
sreferencia,
m
de lo para s. En este movimiento del pensar se inio
1
e1
l0
s
111
n
abstracta.
La lgica es el lugar ms adecuado" para
u
n
que
lo
lgico
se
despliegue
recordemos que lo lgico consta
rde tres
e plados
a o smomentos: y
el abstractivo del entendimiento, ei
o
negativo-racional o dialctico y el positivo-racional o especulatidvo. La mencionada
e
"exposicin crtica" consiste precisamente en
lun adecuado
a
despliegue de lo lgico.
s
m
i
s
37. "...que este contenido [el de ia ciencia especulatival es la eAposicin
m
a
s l es en su esencia eterna antes de la creacin de la
de Dios tal y como
cnaturalezauy de un espritu finito" W dL, pg. 34.
y
o
112
o
b
j
e
-
11. Cr i ti c a de l a me ta fs ic a
118
Eros: ste no es sino la formacin (Bildung) del alma, que se pone en marcha a partir del recuerdo y en la forma de un profundizar en el alma misma.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que, al tratarse del punto
medio entre el ser y el concepto, a la esencia no le corresponde
atin el completo y desarrollado para st; significa nicamente el
inicio de esa vuelta en si', de la reflexin que es la forma del
"devenir hacia s de lo absoluto" y tambin del pensamiento que
se piensa, del "noesis noeseos". Lo en si comienza a moverse, a
trazar el crculo reflexivo, pero alln se presenta como simple para
si', lo que requerir ulteriores mediaciones. No obstante, esta reflexin que se inicia ir produciendo en el proceso de fundacin
algunas determinaciones imprescindibles para que tenga lugar el
otro proceso, el de la rememoracin o fundamentacin. As, ella
es la que produce la categora "fundamento" (Grund), siendo ste
el lugar al que conduce la crtica a las determinaciones unilaterales de la esfera del ser en su reflexin.
La exposicin de las determinaciones de la esencia, ese movimiento reflexivo que es crtica y Aufhebung de la metafsica, agudiza la alternativa entre la reflexin sobre o externa y la reflexin
que va hacia el interior. Esta ltima es la esencia, entendida
como "Er-innerung", como la actividad pura que origina la contradiccin en la finitud de la determinacin, enfrentando a la posicin lo que en ella se encuentra pre(su)puesto. En el curso de la
rememoracin, la metafsica va poniendo al descubierto su juego,
lo que implica no slo que el ser es conducido a su verdad; se
har evidente tambin que sta no reside en ningn ms all, sino
que depende nicamente de una adecuada reflexin sobre lo que
hay. Y, como sabernos, "reflexin adecuada" no significa, en sentido especulativo, nada distinto de autolimitacin, negatividad y
Aufhebung que da lugar a la identidad de los contrapuestos. De
este modo, puede decirse que lo que Hegel est componiendo
119
de cosas, el surgimiento del mundo que se encuentra ya apuntado en la lgica tiene que hacerse efectivo, pero de un modo tal
que eso no signifique una separacin con respecto al alma dialctico-especulativa que acaba de ser deducida. Sin embargo, para
que esto fuera posible se necesitaba colocar al pensamiento en
una perspectiva adecuada y eso es lo que se logra en la lgica del
concepto.
El concepto representa la totalidad autorrelacionada y diferenciada, por lo tanto, concreta. Pero aunque se singularice, no deja
de tratarse de una totalidad. Eso explica que Hegel se vea forzado
a emplear, cuando se trata de hacer referencia a los conceptos
particulares, aquellos en los que consiste el discurso, otros trminos como "determinacin" o "categora". El concepto, en tanto
que totalidad, es aquello de lo que siempre ha estado tratando la
lgica, aunque lo haya hecho, de acuerdo con sus momentos, en
distintas formas correspondientes a lo en si, lo para st y lo en y
para st. De este modo, el concepto protagoniza ya desde el
comienzo el movimiento lgico. En realidad, el no es ms que el
comienzo mismo entendido como la simple inmediatez indeterminada que reclama contenido. Tambin es el recorrido del que
va resultando el mundo de determinaciones, as como el sujeto
del llenado que va teniendo lugar. Y al fi
slo
n a l una
d esfera,
e l lat ltima,
r a ysino
e tambin
c t o la consecuencia (su Aufhebung)
s
e der las dos
esferas precedentes.
n De acuerdo
o con el curso sistemtico, el concepto constituye "la
verdad del ser y de la esencia" y de ese modo representa igualmente la verdad de la reflexin verdad sobre, en la que la reflexin se encuentra aufgehoben, pero tambin la verdad sin ms,
el devenir hacia sf de lo absoluto (es decir: del ser, de la esencia y
del concepto mismo). Lo propio de esta esfera es la verdad, pero
no el pensamiento en la forma de un transitar, ni tampoco del
internarse (Erinnerung), sino la Aufhebung de uno en otro y de
ambos en el ltimo. Es decir: la plena transparencia, y la identidad que se hace valer en el mbito de la diferencia entre las deter121
124
12. E l de s a rrol l o de l a I de a
escrita, el punto de vista de la rememoracin. El sistema se despliega, despus, corno gnesis de lo lgico lo que siempre rige y
ha regido y avanza por medio de la realizacin de una crtica de
la ontologa, de la metafsica y de la lgica tradicionales, cuyos
principios y supuestos tienen que volver a ser pensados ya que no
satisfacen las condiciones especulativas. De este modo, logra
tambin la modificacin de la figura (histrico-moderna) de una
subjetividad separada de su mundo.
Pero este devenir puro tiene que concretarse, tiene que darse
realidad efectiva, salir a la exterioridad, lo cual le impele a nuevos movimientos histricos. La historia de este acontecer, primero en la interioridad, despus hacia la exterioridad, para regresar
finalmente a una interioridad mediada, que represente un conveniente estar "cabe si' en lo otro", se relata, de acuerdo con la
misma lgica ya expuesta (fundacin y fundamentacin), en la
Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. Esta historia tiene tres
partes, que son, como siempre, momentos: la lgica (en la que se
reproduce en pequeo lo expuesto en la Ciencia de la Lgica), la
filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. Los tres
momentos se corresponden con las divisiones tradicionales de los
sistemas filosficos: la lgica y la filosofa real (con sus dos partes: filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu). De ese
modo, se recoge lo que hemos dicho anteriormente sobre la relacin que se establece entre la interioridad del mundo de las categoras en la mente de Dios y la exteriorizacin que da lugar a un
movimiento que, no obstante, se mantiene siempre en la identidad entre pensamiento y ser, la condicin del sistema que ha sido
deducida-producida a travs de la experiencia fenomenolgica.
La lgica tiene el carcter de la filosofa primera, en el sentido
aristotlico, y por ello se ha colocado en el lugar de la metafsica
anterior y tambin de la ontologa fundamental.
As pues, la historia que se despliega y que se narra para que
sea comprendida rememorativamente debe corresponderse con
los momentos de lo lgico, tal como han sido expuestos. Los tres
127
130
13. L a fil os of a d e l e s p r i tu
Segn indica el 377 de la Enciclopedia con el que se introduce su tercera parte la filosofa del espritu, "El conocimiento del
espritu es el ms concreto, por ello el ms elevado y difcil". Su
lema responde a im mandamiento bien antiguo en el mbito del
saber: "concete a ti mismo".
Pero Hegel no interpreta este imperativo como si se tratara de
lograr e] simple conocimiento de las capacidades particulares, de
los caracteres y necesidades del individuo; para l se trata de una
aspiracin de dimensiones mucho ms dilatadas: del conocimiento tanto de lo verdadero humano cuanto de lo verdadero en y para
st. De acuerdo con esto, nicamente se tratar de un saber que
verse sobre el hombre en la medida en que se convierta al mismo
tiempo en el saber de lo verdadero sin ms lo absoluto, en la terminologa hegeliana. Sin embargo, slo llegar a ser esto ltimo,
conocimiento o autosaber de lo absoluto, si es capaz de satisfacer
la condicin que le obliga a cumplimentarse en la forma de un
autoconocimiento humano. Y hay todava algo ms: el conocimiento del hombre debe incluir el saber sobre su capacidad de
mediar entre todo, sobre la actividad que comprende no despecdva, abstractiva o vanamente su objeto sin perderse en l, mantenindose cabe s.
El espritu no puede encontrarse entonces, como lo prueba, adems, el sistema, afectado por las marcas de la escisin, sino que
tiene que representar la integracin entre conciencia y realidad, la
identidad o reconciliacin entre ambos. Pero el movimiento de
131
132
de toda realidad, sin encontrar en ella sentido. La nica legitimidad factible para di es, por tanto, la suya propia. De ah que la
tendencia ms ntima de [o espiritual sea la de escindirse, verse
expulsado de la realidad, que entonces es considerada nicamente
como algo que rodea y que ahoga. Sin embargo, este tender a la
separacin y el desprendimiento implica que no pueda alejarse
por completo de los contenidos; ellos se presentan ante l como
lo negativo (como aquello de lo que se separa), pero son tambin
lo que a n
siempre
le acompaa, le impele y requiere como una necesidad.
Ei
espritu
amaen palabras de Hlderlin-- la colonia, el viaje a
a st ra
lo
otro,
el
alejamiento
del suelo natal. Necesita adems darse coni n d e
tenido,
es
decir,
que
su
actividad termine consolidndose como
f e c t i
una
fundacin.
Es,
pues,
libertad, negatividad, pero sta exige en
b l e m
cierto modo positividad. Encarnarse, darse realidad, constituye
e n t e
por tanto el fin de lo espiritual, aquello a lo que se orienta la acticvidado subjetiva y autopoittica. Aunque tal realidad no debe
n
s
entenderse
como la conclusin de la actividad, como un arribar
i comporte
g
que
el aquietamiento, sino como la objetivacin en la
o la actividad yoica pueda reconocerse sin quedar fijada o zanque
e
jada.
El espritu tiene, pues, como posibilidad suya, la abstraccin
yn las escisiones que Hegel quiere conducir a la Aufhebung. De
ah
l que el nico modo de producir una reconciliacin cabal sea el
de
a una verdadera Aufhebung, en la que se juegue la capacidad de
actividad,
de libertad y de dialctica de lo espiritual. El espritu
h
desarrollado
sistmicamente (especulativamente) es cabe si en lo
u
otro, pero eso no significa que, de entrada, no tienda a ser nicai
mente para s sin lo otro. Alejarse, desentenderse, y moverse had
cia un quimrico yozzyo tomado como fundamento, constituye la
a
tendencia primera del espritu.
. Con la idea de espritu se deduce por fin, en toda su complejia y llenado, aquella substancia reflexiva que ya apareca en la
dad
q
Lgica,
una substancia que incluye la actividad, tanto en el sentiu de la capacidad de moverse negativamente, autoponindose
do
e
133
l
l
o
q
la conciencia y la libertad, tiende a darse realidad, a exteriorizarse, de manera que la libertad produzca alguna necesidad en la fornm de mundo y sea as algo ms que el mero separarse (que el
simple "libre de..."). Los pasos anteriores representan, por tanto,
lo meramente para si frente a lo meramente en si del espritu, en
una contraposicin que est ya por ello reclamando Aufhebung.
sta, como siempre, toma la forma de lo en y para si: en este
caso el espritu que es, ya verdaderamente, cabe si (autorreferencia, principio de libertad) en lo Otro (la ley y la necesidad fundadas precisamente en la libertad y garanta ltima de sta). De
acuerdo con la denominacin hegeliana, de largas y profundas
consecuencias a lo largo del pensamiento decimonnico, estos
tres momentos reciben las denominaciones respectivas de "espritu subjetivo", "espritu objetivo" y "espritu absoluto".
Aqu puede recordarse que a las disciplinas que desarrollan
muchos de los pasos que son dados en el curso del despliegue de
esta parte del sistema especulativo, y que coinciden con las ciencias incipientes que van surgiendo a la sombra de la entronizacin
del hombre en la modernidad, se las denominar, sobre todo en el
mundo alemn, "ciencias del espritu" en dicha terminologa,
"espritu" tendr siempre un sentido muy marcadamente hegeliano. Los esfuerzos llevados a cabo, principalmente por el historicism alemn, con el objetivo de establecer un mbito especfico
de cientificidad para tales disciplinasa partir del reconocimiento
de la existencia de una dualidad ontolgica o, al menos, epistemolgica (natural/espiritual), se resumirn programticamente
en el proyecto de fundamentacin de las ciencias del espritu, que
encuentra una formulacin ejemplar en la filosofa de Dilthey. De
este modo, "espritu" aparecer en el mundo intelectual alemn
como una denominacin paralela a la que tienen "histrico", "social", "humano" en otros mbitos, y de los cuales se derivan las
frmulas "ciencias histricas", "ciencias sociales", "ciencias humanas". Los caracteres definitorios de este mbito, que se define
por su oposicin a lo natural, son los que hemos encontrado en la
135
El espritu
"La substancia del espritu es la libertad, es decir, el no ser dependiente de un otro, el relacionarse consigo mismo. El espritu es el
concepto realizado que es por sf mismo, que se tiene a s mismo
por objeto. En esta unidad presente en l del concepto y de la objetividad consiste al mismo tiempo su verdad y su libertad. La verdad hace al espritu, como ha dicho ya Cristo, libre; la libertad lo
hace verdadero. La libertad del espritu no es sin embargo una
independencia de lo otro meramente externa a ello, sino una lograda en l o otro; no tiene lugar a travs de la huida de l o otro, sino
mediante su superacin como realidad. (...) Lo Otro, lo negativo,
la contradiccin, la disociacin forma parte por tanto de III naturaleza del espritu".
G.W.F. Hegel: Enciclopedta de las Ciencias Filosficas,
* 382, afiadido
138
El mbito de evolucin del espritu es, como ha resultado anteriormente, el mundo tico. Pero este mundo, cuyo concepto se
ganayno nicamente en la experiencia caracterstica de la ciencia especulativa hegeliana, sino en general en la historia misma
del pensamiento moderno a partir de la oposicin con la naturaleza, constituye una realidad de problemtica certeza; se trata ms
bien de una realidad inestable, evanescente, aparente ("subjetiva", en el sentido de lo que no se acomoda a regla, de lo no racional a fin de cuentas). Esto plantea problemas cuando se trata de
establecer la legitimidad de las ciencias del espfritu a las que acabamos de hacer referencia. Desde el punto de vista hegeliano, la
situacin resulta paradjica: aunque se afirme que el espritu
constituye la verdad de tota realidad, ste enunciado se ve enseguida confrontado con la posicin segn la cual esa verdad carece
de asiento slido no se tratara ni de una verdad verdadera ni de
algo racional, sino de lo subjetivo, afectivo, etc.
Este asunto, junto a otros relacionados con l y que son de gran
relevancia, es abordado por Hegel en un texto no propiamente
sistmico. Y aqu aparece inevitablemente una pregunta: puede
Hegel hablar extrasistmicamente con legitimidad, con una legitimidad que se escapa a sus propias pretensiones? Hegel insiste en
muchos lugares en el carcter externo, anticipatorio, etc., de tales
reflexiones. Qu significa esto? Como ya hemos indicado ms
arriba, que la legitimidad ltima de lo que se dice la formacin
de los conceptos y su fundamentacin remite a los lugares sist6139
estn reclamando una mediacin, una Aufhebung, dada la situacin de escoramiento y de unilateralidad que ha configurado una
aplicacin inadecuada de dichos principios. En este sentido, como
hemos visto, Hegel es moderno, un ilustrado, pero lo es de modo
reflexivo, crtico.
De una manera similar a lo que habamos analizado a propsito
de la filosofa de la reflexin y de la preocupacin por el mtodo
de la ciencia, la forma es tambin considerada aqu como algo
exterior e indiferente a la cosa, corno algo que depende de un
entendimiento que se vuelve vanidosamente sobre ella para aplicarle sus pautas y principios. El espritu, de ese modo, no parece
satisfacerse en la realidad -en este caso, una realidad que es a su
vez espiritual, pues estamos tratando de las leyes, de la eticidad,
del estado- y se mueve inquieto rechazando todos los contenidos
(instituciones, tradiciones, derecho, economa, sociedad, historia,
etc.) que se presentan ante l o proponindose la quimera que
consistira en producir unos contenidos completamente adecuados
al espritu, pero que no tuvieran en cuenta cmo se encuentra
configurada la realidad. Esto que como propsito ya es discutible
-vase si no el enfrentamiento de un hegeliano como Marx con
los "socialistas utpicos"-, lo es mucho ms cuando se trata de la
ciencia, en este caso de la ciencia del derecho. La libertad frente
al contenido hace abstraccin de ste, lo que tiene consecuencias
muy negativas. Como despus no logra convertir en hechos sus
propsitos, ya que desconoce la naturaleza de las cosas, se ve
sumida en la desesperacin y se abandona a una suerte de dualismo antropolgico, del que ya se ha ocupado Hegel en otros lugares -por ejemplo, en la Fenomenologa-: de un lado queda la
buena conciencia, el alma bella, colmada con su certeza subjetiva,
y del otro el mundo sometido a una suerte de destino incontrolable o simplemente a la corrupcin. Adems, esto conlleva el dejar
que el mundo humano -las instituciones, leyes, la sociedad, el
derecho, la historia, etc.- siga un curso irracional, puesto que la
razn, en ltimo trmino, no puede con l. De ah que el hilo con141
cin de la razn (subjetiva) con la realidad y esto slo puede producirse de una manera: concibiendo la libertad subjetiva como
integrante de lo substancial y haciendo descansaresa libertad no en
algo particular y contingente, sino en lo que es en y para si. A
dicha tarea, que se ha ido desarrollando a lo largo de las etapas de
constitucin y despliegue de la ciencia especulativa, ha orientado
Hegel sus esfuerzos filosficos. Eso es lo que apuntaba ya en el
Escrito de la diferencia: el estado de necesidad de una filosofa que
no se quedaba satisfecha con la escisin entre lo absoluto y la conciencia particular. La conciencia misma presupona lo absoluto, y
es eso precisamente lo que aqu se seala, rememorativamente, en
disputa con ciertas tendencias subjetivas dominantes en las ciencias del espritu de la poca. La forma (la razn como conocimiento concipiente) y el contenido (la razn como la esencia substancial de la realidad tanto tica como natural) tienen que coincidir,
pero no en un ms a ll
o
d reducido
q u e ,a simple deber ser. Se requiere una concordancia efectiva;
f oy rlazfilosofa
o s adebe
m poner su empeo en favorecerla.
Lo
anterior
exige,
por tanto, reparar la ruptura que se ha proe n t e ,
ducido
entre
la
filosofa
y la realidad. La filosofa, en tanto que
q
u
e
averiguacin
racional,
que
ontologa, tiene que ser la comprend
a
sin de lo actual y de lo real, de lo que es, y no la exposicin de
s
i
e
un ms all, o de un deber ser. Toda conciencia ingenua descansa
m
p confianza
r
sobre la
en el principio que, para Hegel, debera presie
dir sobre todo cualquier indagacin cientfica o filosfica: que
a
l
"lo quep es racional
es real y lo que es real es racional"
a
z
a
la base que proporciona la seguridad primera anterior al surgi40
miento
A saber: que hay una correspondencia
.d E sodel
t a escepticismo.
e s
entre lo subjetivo y la realidad objetiva, que aquello que queremos comprender tiene algn sentido y, asimismo, que nuestras
acciones se encuentran de algn modo coordinadas con el
mundo fenomnico.
40. PhR, pg. 24.
144
145
147
Las reflexiones hegelianas que acabamos de dejar atrs han proyectado cierta luz sobre la orientacin general que preside la Filosofa del Derecho: exponer la necesidad de la ley, de la eticidad,
del estado, y exponerla a partir de su constitucin efectiva y no de
la mera opinin o desde el punto de vista de lo que puede ser.
La reflexin que considera vana la realidad efectiva ha dicho
Hegel se sita ella misma en la vanidad. La idea es igual a concepto ms realidad efectiva y de eso se trata en este lugar, como
por lo dems en cualquier otro: de la realidad efectiva conceptuada. Hay que conocer la substancia en la apariencia de lo temporal
y pasajero, pero teniendo en cuenta que aquella no est en un ms
all (o ms ac); es algo inmanente, es lo eterno como presente,
que se presenta. Por esta razn, la Filosofa del Derecho, en la
medida en que tiene por objeto y contenido la ciencia de la poltica, "no debe ser otra cosa que el intento de concebir y presentar
el estado como algo en st racional" ". Concebir y presentar, pues,
el estado como es, mostrando que su efectividad responde a una
necesidad racional. Para ello hay que evitar la tentacin de construir un estado tal y como debiera ser.
En este punto hace acto de presencia la dificultad mayor a la
que tiene que hacer frente este empeflo y que reside en esta idea
de concebir lo real (la realidad socio-poltica) en la forma en que
se encuentra constituida, de tal manera que la racionalidad que la
42. Ibtd pg. 26.
148
la moral realizada en el seno de la realidad mundana, de la sociedad, lo que exige objetivacin, concretizacin, en la forma de instituciones vivificadoras de la verdadera libertad. Desde el punto
de vista del sistema, la eticidad constituye la realizacin del espritu. Pero hay algo ms segn Hegel: la eticidad representaba en
la Grecia antigua modlico para toda su generacin la expresin de la unidad espiritual y objetiva propia de la vida de la polis.
Y la polis se haba convertido en la esencia y significado de la
vida humana, de tal modo que los hombres haban buscado su
gloria en esa vida y sus recompensas en el poder y la reputacin
dentro de ella, as como la inmortalidad en su recuerdo. "Eticidad" designa, por tanto, la virtud la fuerza vivificante que es
fundamento del entramado poltico-social en el que habitan los
hombres; pero no slo la antigua, significa tambin la virtud
moderna que soporta sobre sus espaldas como en Montesquieu
la obra del estado. En su interior, la libertad se desarrolla completamente en el sentido verdadero de autodeterminacin; y no slo
como algo sabido, como autoconciencia, sino tambin en la forma
de su realizacin prctica.
Pero, como hemos dicho, aunque Hegel mantuvo siempre como
ideal poltico esa forma armnica de la ciudad griega, tan lejana
de la sociedad moderna caracterizada por la fragmentacin, la eticidad a la que l aspiraba no impona la vuelta al pasado, por el
contrario, deba realizarse bajo las condiciones de la modernidad.
Y la primera de ellas es que el peso del edificio social repose
sobre la idea de individuo. La individualidad era precisamente lo
que an no estaba muy desarrollado en la Grecia antigua y lo que,
al ir pujando por establecer sus derechos, termin por romper el
equilibrio de la polis.
La eficidad, aunque represente la ltima esfera la que despliega el desarrollo en y para s del proceso mediante el cual la
voluntad libre deviene hacia s, no deja de ser, desde un punto de
vista ms general, la ultima esfera del segundo de los momentos
del espritu, el espritu objetivo. Esto hay que tenerlo en cuenta
158
161
Es el estado nicamente la compensacin o simple eliminacin de los intereses contrapuestos? Es cierto que el conflicto
entre los individuos est reclamando una perspectiva que abarque
e integre las distintas posiciones. Los intereses se oponen al tiempo que esa oposicin representa el entramado de una sociedad
construida nicamente a base de lazos negativos. Precisamente
por ello, una sociedad como sta o se convierte en algo similar a
una polis o desaparece a causa de los conflictos irreconciliables.
Pero el estado no representa nicamente algo parecido a una perspectiva universalizante que pende sobre lo efectivo. Se trata, antes bien, de una realidad concreta, singularizada que tiene existencia institucional, una estructura y forma tangibles. Para Hegel, esa
constitucin institucionalizada debe reconocer la inevitabilidad de
los intereses y, al mismo tiempo, lograr que stos no permanezcan como pura y simple fuerza negativa, como interioridad.
Para que la eticidad, que representaba la existencia efectiva, exteriorizada, en la que la subjetividad moderna permanece cabe st,
no recaiga en el mundo interior donde mora libre la subjetividad
pura y abstracta pero oponindose a todo lo ajeno, incluidas las
dems subjetividades, se torna imprescindible la configuracin
poltica. Sin embargo, esa forma debe ser capaz de dar expresin.
-es decir, de propiciar la libre evolucin y desarrollo- a la subjetividad de la que parte y a la que se dirige. De eso modo, lo poltico
no sera nada diferente de la interpretacin, de la vida adecuada,
de una voluntad libre que pueda reconocerse en ella. As lo conci162
163
probable. La existencia humana se degrada hasta perder el significado mismo de "humana". Es nicamente vida en bruto acosada
por el peligro, lo que conlleva la imposibilidad de hacer nada distinto de "intentar mantenerse con vida". El resultado es el aplanamiento del concepto mismo de "libertad": esa libertad total es
igual que la carencia total de ella; uno se ve sujeto al temor
frente a los otros, as como a la necesidad de autodefensa. Frente a esta situacin de peligro, ste s que verdaderamente completo, de la vida humana, el estado, en cuanto determinacin de
la libertad, representa la posibilidad de su ejercicio y disfrute; y
lo representa justamente en la medida en que significa determinacin, limitacin.
Pero Hegel lleva a cabo tambin una crtica de la idea hobbesiana. No es que los hombres estn dispuestos a limitar su libertad
y entrar en sociedad mediante la suscripcin de un contrato que
los ponga bajo el imperio de la ley que proviene del poder estatal.
Tal decisin representa una quimera alucinada por el entendimiento, que se toma a s mismo siempre como lo absoluto. De
manera originaria, es la sociedad la que hace posible al individuo
desde un comienzo. El individuo era ya siempre parte de la sociedad, de modo que lo social era y es una determinacin esencial,
constituyente suya. De acuerdo con esto, incluso en la sociedad
civil entendida absolutamente, corno si fuera posible en ausencia
de toda huella de forma estatal, el individuo no es otra cosa que
una abstraccin, que lo privado (pues le falta o le es negada una
determinacin esencial: lo poltico). Ese individuo privado es, tal
como se expresa en la esfera de la sociedad civil, que representa
el territorio de las necesidades (y la bsqueda de su satisfaccin),
un ser de necesidades. Pero es justamente este ser, que evoluciona
hacia la bsqueda de la satisfaccin de aquellas necesidades, el
que se define como el ente poltico por antonomasia: el bourgeois, el ciudadano.
De nuevo aqu surge la paradoja: el ente individual poltico,
constituyente del estado, es el burgus-ciudadano que, como tal,
170
171
curso de los acontecimientos remite a una serie de antes y despus primero es una cosa y despus viene la otra, se anticipa,
como presente mismo, en el pensamiento; es la fuerza constituyente que slo puede serio porque es tambin fuerza disolvente.
La razn de que el hecho de ser hijo del propio tiempo o de la
propia sociedad no comporte que el individuo se vea afectado por
una determinacin natural que impedira cualquier holgura favorecedora de su actividad y desenvolvimiento es que el pensamiento se encuentra actuante en la dinmica histrica. De ese
modo, puesto que el pensamiento se objetiva como constitucin
de la sociedad, como estado en el sentido hegeliano, es por lo que
la vida poltica, la que transcurre dentro del mbito acogedor de
la realidad tica, se convierte en condicin de posibilidad de la
transformacin histrica, del acontecer. Y esa transformacin
cuenta con sus propias determinaciones o momentos, todos ellos
Idea reflejada en s misma: es arte, es religin y es filosofa. El
estado no constituye, por tanto, la ltima realidad, como muchas
veces se ha indicado; ni siquiera el fin de la historia. sta puede
siempre ser pensncla, rememorada lo que establece un corte, una
distancia; es ms, remite a la rememoracin como su verdadera
necesidad, con lo que el movimiento contina actuante, el crculo
se reinicia y la realidad difiere, viniendo a des-determinarse y
reconfigurarse de nuevo.
Nada es eterno ms que en este su movimiento, nada, pues, es
eterno en tanto que figura separada. Y esto se debe a que el espritu regresa a s mismo como concepto concebido o, mejor, como
idea no slo realizada, sino tambin representada, sentida y pensada. Este regreso, concebido sistmicamente como la necesidad
de la cosa misma, hace posible que leamos la filosofa hegeliana
como una exigencia que obliga a dar siempre algunos pasos ms
que se alejan de cualquier hipstasis de lo realmente existente el
estado prusiano o algo parecido. El pensamiento, el sentimiento,
la representacin esttica, es decir, la rememoracin, acompaa,
como vimos a propsito de la lgica, a cualquier fundacin de
175
176
La reflexin hegeliana se presenta como una imponente filosofa de la historia. Su ejercicio da lugar a la rememoracin que
acompaa al movimiento de las determinaciones de la cosa
misma convertida en la cosa del pensar y que incluye los dos sentidos asociados, en una larga tradicin, al trmino "historia": el
acontecer y la memoria, la expresin discursivo-pensante del
acontecer. Pero se trata asimismo de un pensamiento que se hace
cargo de la temporalidad del pensamiento mismo. Es, por una
parte, mundano, es decir, la conceptuacin del propio tiempo, y,
por otra, el reconocimiento de que cada acto efectivo se hunde en
la dialctica e inicia asf su propio camino a Eleusis. Ninguna
figura conceptual-real es, a fin de cuentas, ms que mera apariencia o, dicho tcnicamente, todas son ideales, puesto que la
totalidad es la que contiene su verdadera realidad.
Estas consideraciones generales sobre el orden (histrico) del
sistema encuentran el suelo que las nutre en la realidad espiritual,
la cual no es ms que el regreso a s de lo absoluto. La realidad
espiritual es profundamente histrica; la historia no es otra cosa
que la vida y concrecin de! espritu; ste, como hemos dicho, se
presenta histricamente. La historia acontece, pues, en el elemento de la substancialidad subjetiva, es decir, de la subjetividad que
logra darse realidad efectiva, que se concreta, se presenta.
La historia universal es la presentacin progresiva del espritu.
A travs de ese acontecer experimenta su completa realizacin y
eso significa que se manifiesta y, al mismo tiempo, reconoce y
178
,1
de la historia no es (no puede ser) otro que el propio de la filosofa. Slo que no se trata de algo ajeno a la realidad. La filosofa no
es ms que averiguacin de lo racional y eso no resulta, para
Hegel, contradictorio con la aprehensin de lo real efectivo.
Pese a todo, el reproche se mantiene: la filosofa aborda la historia con pensamientos, es decir, se vale de abstracciones que no
tienen que ver con las cosas. Se corresponde esto con el modo
de proceder de la filosofa? No lo cree as Hegel. La filosofa no
lleva contenidos pensamientos a la historia. Lo nico que pretende es extraer de ella los conceptos sobre los que reposa. La
razn, por tanto, no viene de fuera sino que est en las cosas mismas, es lo que las constituye como principio de determinacin,
como sustento de su realidad. A sta, en tanto que racional, atiende la filosofa y, por ello mismo, el nico pensamiento que ella
enarbola y que hace valer como un supuesto ineludible en su consideracin de la realidad es el que se desprende de la propia
razn: que lo real es racional o, lo que es lo mismo, que la razn
gobierna el inundo.
Pero el supuesto mencionado no puede ser absoluto; es tambin un resultado del pensamiento, algo que ha sido deducido.
En la filosofa especulativa ha sido probado que la razn es la
substancia, que la idea es lo verdadero, y eso es algo que la
filosofa de la historia habr de comprobar tambin en su
investigacin de la realidad concreta. Pese a todo el trabajo
filosfico no puede confundirse con el del historiador. Aunque
Hegel insista en que no va a la historia con ideas preconcebidas y extrahistricas, ello no significa que el filsofo tenga
que hacer dejacin de su principio. Su tarea no puede consistir
en otra cosa que en mostrar que la realidad humana, en su
acontecer, es racional, que lo que aparece como catico, enredado, como inajustable a regla, es, de acuerdo con su concepto, racional: hay, pues, orden. Y a la filosofa le corresponde
exponer ese orden, descubriendo si es preciso lo velado por la
apariencia de la confusin. Una filosofa que no ponga su em186
a como se contraargumenta en disputas sobre el carcter ideolgico de los saberes, el subjetivismo, la no neutralidad valorativa,
etc. La tesis subyacente es esta: todo ejercicio pensante, toda
investigacin racional, por pegada que pueda estar a los hechos
empricos, comporta un esquema conceptual sin el que el pensamiento mismo no sera posible. Cuando se acusa a la filosofa de
investigar ia historia pertrechada con sus conceptos no se tiene en
cuenta que tambin el historiador, aun cuando intente proceder
deacuerdo con el ideal cientfico del modo ms receptivo posible, sin supuestos, interviene en la realidad y aporta su propio
esquema conceptual. Es posible escapar a esta maldicin del esquema conceptual? La respuesta no la puede proporcionar Hegel
en este lugar, pues requerira echar mano nuevamente de los
resultados de la filosofa especulativa.
Ya hemos dicho que el asunto de la filosofa es la razn; en
nuestro caso, pues, la razn en la historia. La exposicin de la
razn tiene que abrirse paso, no obstante, por entre un mar de prejuicios, el mayor de los cuales es el ya mencionado de la escisin.
El mundo moderno ha convertido en su saber ms propio el
escepticismo referente a la posibilidad de conocer a Dios (o el
principio, el sentido, el ser), as como la certeza correspondiente
de que slo es cognoscible lo fenomnico, lo particular y determinado. Aqu reaparece el enfrentamiento entre la recusacin de la
filosofa a causa de su tendencia a los principios y la defensa en
contrario de la historia positiva, de las determinaciones y de las
particularidades.
En todo caso, aunque el estudio de la historia se encuentre presidido por la orientacin hacia lo que se presenta, hacia lo efectivo, eso no significa para Hegel, que no encuentre su encaje cientfico en el sistema, como ocurre con cualquier mbito del
conocimiento. De ah que, para l, la concrecin del espritu en la
historia universal deba constar de tres momentos: 1) las determinaciones abstractas de la naturaleza del espritu, que han resultado
ya de la deduccin llevada a cabo en la filosofa especulativa en
188
su forma de filosofa del espritu; 2) los medios que son requeridos por el espritu mismo para su realizacin, para el cumplimiento de su concepto: las diversas formas de la individualidad,
as como la astucia de la razn; y 3) finalmente la figura que
constituye la realizacin completa del espritu en su existencia, su
verdadera concrecin: el estado.
No obstante, como ya hemos tenido ocasin de ver, la historia
no llega simplemente a su fin con la realizacin del estado.
Representa algo ms: la abertura que puede agrandarse hasta dar
lugar a algn tipo de desarticulacin. La historia universal es
mediacin entre el derecho estatal interno y externo, con lo que
se presenta, de modo similar a lo que sucede en Kant, como el
territorio de la Aufhebung de lo que podramos llamar "sociedad
civil de estados", que no sera otra cosa que las relaciones internacionales, caracterizadas por el enfrentamiento de intereses contrapuestos
estado
reclama la constitucin de un orden (estatal, constitucio44
nal)
mundial,
que elimine la contraposicin de la poltica interna. D e
cional
conservando
la substancia tica de cada posicin. La histoe s t e
ria universal se convertira entonces en el tribunal mundial de los
m o
espritus particulares de los pueblos, expresados en los estados
d o ,
p a
r 44,eIbld., 341: "El elemento de la existencia del espritu universal que
en el arte es intuicin e imagen, en la religin sentimiento y representacin,
cy en la
e filosofa el pensamiento puro y libre, en l a historia universal es la
realidad espiritual en todo su alcance de interioridad y exterioridad. Ella es
q
el
u tribunal porque en su universalidad existente en sf y para si lo particular
los penates, la sociedad civil y los espritus de los pueblos en su abigarrae
da realidad slo existe como algo ideal, y el movimiento del espritu en
este elemento consiste en manifestarlo",
e
l 342: "Adems, l a historia universal no es el simple tribunal de su
poder, es decir, la necesidad abstracta e irracional de un destino ciego, sino
cque porque
o
este destino es en sf y para si razn, y su ser para si en el espn delcsaber ella es el despliegue necesario a partir slo del concepto de
ritu
su
e libertad,
p de los momentos de la razn y por ende de su autoconciencia y
de su libertad; la exposicin y realizacin del espritu universal".
t
o
h
189
e
g
190
s
nifica que, aun obrando con vistas a la realizacin del fin particuelar o arrastrados
x
t
r la fuerza de alguna necesidad cuasi natural o
por
ede alguna
m pasin,
a
sus acciones acaban produciendo algn sentido,
spudiendo ser reconstruidas al final como si respondieran a razoines. Sin embargo, en el caso de los individuos histricos parece
corno si lo que animara su accin, su pasin ms propia, su inters ms particular, no fuera en ltimo trmino otra cosa que la
idea misma, que el fin ltimo, universal, de la razn. Lo anterior
podra expresarse tambin de este modo: quieren como su querer ms propio, en el sentido de "particular" aquello que hay que
querer (lo que exigen el tiempo, el desarrollo del espritu, la historia, etc.). De ese modo, en ellos el tiempo, ms que una condicin, es la determinacin absoluta: son los hijos del propio tiempo en un sentido que agota las posibilidades del tiempo mismo y
que, entonces, va ms all de l intempestivamente. Su penetran193
hasta que pueda llegarse a concebir esta necesidad de convergencia de ambos intereses.
Pero el problema lo plantea la mediacin de tales intereses,
que son en todo caso constitutivos de la individualidad moderna. Y este carcter problemtico se refleja en la terminologa
que nos hemos visto forzados a emplear. Hemos dicho que la
realizacin de la idea de libertad o del espritu requiere que se
produzca de (lign modo la convergencia entre el fin ltimo universal y los fines particulares de los individuos. Qu significa
este "de algn modo"?, por qu puede ser sustituido? La dificultad es tan grande que convierte en misterioso aquello que
debera constituir la mediacin. Y esto no solamente sucede en
el caso de Hegel. ste se ve forzado a hablar de la astucia de la
razn, para hacer referencia a aquello que orienta los intereses
particulares y egostas de acuerdo con el curso necesario de la
idea, de la razn, del espritu, etc.
En lo referente a la comprensin de la necesidad de unificacin
de lo universal y la individualidad, es decir, al descubrimiento de
las razones en que se fundamenta el supuesto histrico, fundamental para Hegel, de que la razn gobierna el mundo, es como
siempre el sistema de los conceptos puros, la filosofa especulativa, el lugar en el que se ofrece la explicacin y justificacin adecuadas. En ella reside, por tanto, el fundamento de toda esperanza
histrica, la confianza en que el dolor y la destruccin tengan, a
fin de cuentas, algn sentido, que lo disperso, catico, confuso,
responda a un orden. El mbito de las ideas acaba siendo la fuente
a la que es preciso acudir para satisfacer las necesidades de la
existencia humana (que anhela sentido y reclama esperanza).
Fuera de ese mbito, en la esfera de la realidad efectiva, de la historia, la conciencia actuante no se encuentra en condiciones de
saber cul es el fin ltimo, slo tiene sus fines propios (ms o
menos universales), y acta de conformidad con ellos. No obstante, ella es ya, en sf misma, espritu y, por lo tanto, el concepto de
espritu impregna sus acciones, constituye el elemento necesario
196
para que pueda desenvolverse. Pero dicho elemento no se ha convertido an en un contenido para ella. en su fin particular y, de
ah que haya que recurrir a la astucia de la razn como clave
explicativa. sta intervendr cada vez menos a medida que se
vaya ganando en conciencia. Entonces la racionalidad entrar en
el mundo humano de la manera ms adecuada a las condiciones
de ste: como saber, como principio de eleccin, como fundamento de las acciones. Esto explica por qu el desarrollo de la
conciencia es tan fundamental en el proceso histrico tal como lo
entiende Hegel.
Los individuos no son, pues, nicamente los medios para la
realizacin de los fines racionales, son tambin fines en s. mismos. Esta insistencia de Hegel es significativa pues diverge de la
idea segn la cual su filosofa poltica despotencia el valor de los
sujetos individuales al concebir a los hombres que actan en la
historia como si se vieran llevados por una idea que predeterminara el curso de los acontecimientos, se que se supone debera
resultar de las acciones libres de aqullos. Sin embargo, hemos
comprobado que para Hegel los individuos son fines en si mismos, lo que significa que no puede haber ningn fin superior que
prevalezca sobre ellos. A lo sumo puede entrar en juego una
mano invisible de carcter universalizante que convierta el fin
ltimo en fin particular. Y dicha astucia es necesaria justamente
porque los individuos persisten en su particularidad, con lo que
no pueden ser concebidos como agentes plenamente racionales
para los que lo universal es siempre lo determinante. No se puede
someter a los individuos a ninguna idea. De hecho, son siempre
libres, porque son desafectos. En suma, no queda otro remedio
que vincular el principio universal, el fin ltimo, al querer de
aqullos. O dicho en la terminologa hegeliana de juventud que
acabamos de mencionan el fin ltimo debe volverse esttico para
que los hombres, afectados por l, puedan llegar a quererlo.
No obstante, hasta dnde alcanza la astucia de la razn?,
llega a ofuscar el entendimiento humano'?, transforma a los
197
199
202
Pero a esta filosofa no le acechan nicamente problemas referentes a los modelos conceptuales. Desde el punto de vista programtico, su principal pretensin consiste en lograr un saber que
d cuenta de lo absoluto. De ah que ella tome la forma de una
suerte de "aprehensin absoluta". Sin embargo, esto se ve confrontado enseguida con sus lmites, que pueden ser formulados en
la forma de dos preguntas. 1) tiene lugar efectivamente dicha
aprehensin?, 2) la aprensin, de suceder, no resultara contradictoria?, no dara forzosamente "gato por liebre"?
Anteriormente hemos mencionado cules son las condiciones
establecidas por HOlderlin y de las que Heget es consciente
para un decir que pretenda expresar lo absoluto, la totalidad, el
ser, el "uno y todo". El juicio tiene una estructura que disocia,
que separa y parte. O dicho de otra manera: lo absoluto no puede ser expresado en proposiciones. La "proposicin especulativa" se ve forzada, por lo mismo, a tomar la forma de un movimiento en el cual acontece la dialctica el hundimiento de las
proposiciones particulares. Todo esto era expresin de la necesidad del sistema, Lo absoluto no puede ser puesto o, como
mucho, su posicin tiene que ser especial. De hecho, lo ab-soluto es lo suelto, lo anterior a cualquier condicin o determinacin; de ese modo es aneflexivo. Y, no obstante. Hegel ha insistido en convertirlo en saber, en objeto de la reflexin. Para ello,
como hemos visto, se ha visto obligado a modificar el concepto
de saber y la forma de la reflexin. Pero puede preguntarse:
ese saber es verdaderamente saber y esa reflexin de lo absoluto mismo coincide con la reflexin comn y corriente? Qu
saber es ese que no diferencia de s su asunto y que no presupone pautas independientes de verdad? Y qu reflexin es esa
que hay que entender como el elemento mismo (la cosa) reflexionando?
En realidad, lo especulativo no parece ser nada diferente a la
crtica del punto de vista del entendimiento que da lugar a un nuevo punto de vista que tambin es uno entre Oros precisamente
204
205
miento se encuentre ya siempre situado, de una manera no determinable, en lo que hemos llamado el juego, el mbito, el despejamiento, el ser, el principio, lo absoluto, etc., eso no significa que
pueda producir la reflexin absoluta mediante la cual eso en lo
que se encuentra se convirtiera en el tema expreso de su saber.
Este ltimo asunto, el de la reflexin absoluta, que implica el
hundimiento de las limitaciones reflexivas c o n
guiente
produccin de la perspectiva especulativa, despierta enseguida
una
formulada. La elele n t e
s ,sospecha,
c o que
n ha sido
l histricamente
a
vacin
de
la
reflexin
desde
su
posicin
habitual,
como reflexin
c o n s i abstracta, externa o del entendimiento, hasta la posicin especulativa, que tiene como mecanismo productivo-trans formativo la di alectica de las determinaciones del entendimiento, se convierte en
el continuum que representa el advenimiento de la cosa misma.
Convertir ese continuum en saber constitua el programa hegeliano. Pero aqu surge Otra vez la duda: ?
continuum
: , c o n s el
t i encadenamiento
tuye
u denproposiciones que Hegel elabora?,
de una deduccin necesaria
v elo rque
d seaescribe
d ees el
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o se trata de la mera aposicin forzada de los saberes filosficos?,
no es el sistema una suerte de simulacro deductivo, basado en el
truco del trnsito Ms all de la contradiccin? A fin de cuentas,
Les realizable la transformacin de la reflexin que Hegel se propone?, puede pensarse una reflexin que no tenga forma proposicional y un encadenamiento de reflexiones que sea algo ms que
una composicin de proposiciones?
En todo caso, puede decirse que lo que Hegel ha llevado a cabo
tiene algn resultado: modifica el punto de vista metafsico. Aun
concediendo que se produzca la limitacin de lo absoluto en su
expresin reflexiva, el esfuerzo especulativo hegeliano proyecta
una intensa luz sobre el significado del asunto del ser, es decir,
sobre el significado de la metafsica misma, No se produce su
rechazo y olvido sino la definicin ms precisa de sus perfiles; y,
si acaso, la apertura de nuevas posibilidades para una metafsica
transformada. La unidad de exposicin y crtica, de deduccin y
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autosatisface. Por la misma razn, la carencia de ser tomara asimismo en la filosofa hegeliana proporciones absolutas. Tambin
aqu el sistema sera el cumplimiento de un tal nihilismo ontolgico como ha sealado Nietzsche. La diferencia, la diversidad, la
facticidad, la variabilidad, el devenir y la historicidad, que caracterizan a lo real efectivo, al ser entendido como devenir, son convertidos por Hegel, mediante el ejercicio de la Aufhebung dialctico-especulativa, en la vida misma de lo absoluto. De ese modo,
o bien se comprende y se acepta el proyecto hegeliano, es
decir, se hace uno idealista, pantesta, etc., con lo que ve ese
mundo de diferencias y variaciones como la vida misma de una
substancia subjetiva para la que no cabe distincin entre pensar y
ser, o se rechaza la premisa fundamental del idealismo y lo nico
que se aprecia es una reduccin infinita en la que el ser se pierde
sin remedio. No obstante, ya hemos visto lo que Hegel tiene que
objetar al argumento que insiste en que la filosofa aborda la realidad desde sus conceptos, que son prejuicios, desatendiendo con
ello la constitucin efectiva de lo real.
Precisamente por lo anterior, la insistencia posthegeliana en el
principio de la diferencia, que ha contribuido a mostrar las tendencias reductivas del pensamiento, ha convertido el sistema en la
figura representativa de una razn dominadora, abstractiva, cuya
nica aspiracin es la identidad. "Sistema" ha dejado de ser la
forma cumplida del saber epistemico. Despus de Hegel, se trata
de la jaula de hierro en la que lo real ha sido encerrado por un
sujeto imperial. Curiosamente, el expediente ideado por Hegel
para combatir la subjetividad moderna y su vanidad racional ha
pasado a ser visto como ei instrumento de ese dominio.
Con todo, pese a las mltiples dificultades que se hacen patentes en las objeciones mencionadas, hay algo que, adems de los
puntos de vista y la exposicin crtica a la que nos hemos referido, puede resultar de una consideracin de la filosofa hegeliana.
Nos estamos refiriendo a lo que podramos llamar la "procesualidad reflexiva". Esta, como sabemos, tiene que ver con la dialecti210
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haber propiamente dilogo, que el consenso es nicamente resultado de un forzamiento. En el dilogo argumentativo, que se caracteriza por el enfrentamiento de dos puntos de vista que se determinan en la forma de juicios opuestos o contradictorios, se hace
necesaria la aparicin de una estrategia conducente a la superacin
del momento antinmico, de tat forma que quede garantizada la
continuidad del dilogo. Se trata de lograr un mbito en el cual sea
posible formular nuevos juicios que supongan un avance con respecto a la situacin previa, pero que no representen la negacin
absoluta de ambas posiciones originales. Es decir: los juicios en
este nuevo mbito, en el que se reinstaura la situacin de dilogo,
deben caracterizarse por incluir el contenido de los juicios opuestos
del primer momento, pero en una forma en la cual hayan ganado un
contenido nuevo que supere la oposicin. El procedimiento racional que se pone en marcha para posibilitar el paso del primer al
segundo momento es el de la reflexin. Esta, como ya sabemos,
constituye el movimiento del pensarde los puntos de vista iniciales,
que tiene lugar a partir de la literalidad con la que se piensa tanto su
unilateralidad cuanto los presupuestos en los que se apoyan.
La tesis de Bubner se sustenta en la idea de que se puede considerar este proceso de oposicin y superacin de la oposicin
denominado "dialctica" en la tradicin que se remonta a
Hegel, como una suerte de tpico al modo aristotlico. Es decir,
entendida como el estudio de los lugares necesarios en que aparecen los elementos conceptuales determinantes en la argumentacin y el papel que juegan en ella. De lo que se trata es de servirse
de la estructura de la reflexin, pero de forma que la tendencia
hacia la identidad quede en cierto modo amortiguada en virtud de
una acentuacin del proceder mismo. El esquema hegeliano de la
reflexin inmediatez n e g a c i n > negacin de la negacin, puede mantenerse, pero al hacerse hincapi en la procesualidad, permite conservar abierta la dialctica. Con ello, la diferencia entre tos puntos de vista, as como la negacin consiguiente de
su inmediatez y unilateralidad, no quedan absorbidos inevitable212
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