Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor (10811180):

dogma si societate

Lucrarea de fata si propune prezentarea unui capitol mai putin cunoscut din istoria dogmelor si
teologiei bizantine dintr-o perioada bine delimitata. Metoda de investigatie adoptata este cea istoricosistematica; alternnd perspectiva istorica asupra cauzalitatii si devenirii vietii spirituale ca eveniment cu
analiza semnificatiilor principale si a orizonturilor sistematice implicate n aceste evenimente, ea ne va
permite restituirea profilului si problematicii deloc lipsite de interes a unei epoci pe nedrept uitate.
I
Epoca de relativ echilibru, de reconquista militara pe plan extern, dublata de stralucire spiritualartistica n interior, epoca dominata de personalitatile remarcabile ale bazileilor celebrei dinastii a
Comnenilor: Alexie I (10811118); Ioan II (11181143) si Manuel I (11431180) a reprezentat din toate
punctele de vedere una din perioadele de glorie din milenara istorie a Imperiului bizantin[1]. Profilul
specific al Imperiului Comnenilor, excelent caracterizat de N. Iorga drept Imperiul bunilor cavaleri sau
epoca Cavalerilor bizantini, este conferit mai cu seama de multiplele contacte si interferente materiale
si spirituale dintre lumile Rasaritului bizantin ortodox si Occidentul latin si catolic, contacte generate si
intensificate de expeditiile marilor cruciade (I. 10961099; II. 11471149). Expresie a tendintelor
militaro-politice expansioniste ale factorilor politici din lumea occidentala antibizantina (regatul normand
al Siciliei, papalitatea si imperiul romano-german), cruciadele aveau sa culmineze ulterior, nu n ultimul
rnd si datorita dezastruoasei si anacronicei politici externe a ultimului Comnen, prin instaurarea
vremelnica (12041261) n urma Cruciadei a IV-a a dominatiei latine asupra metropolei bizantine de pe
Bosfor.
si sub aspectul vietii religioase, bisericesti si teologice, aceasta epoca reprezinta o importanta
considerabila si ofera un interes profund att pentru istoricul bisericii si bizantolog, ct si pentru
dogmatist. Daca se face bilantul vietii religioase sub Comneni, se constata ca aceasta perioada de un secol
(10811180) a fost marcata printr-o intensa activitate n domeniul relatiilor externe ca si printr-o mare
eflorescenta interna[2]. Viata teologica bizantina a epocii comnene apare astfel importanta din doua
puncte de vedere care interfereaza complementar n configurarea complexei imagini generale a epocii:
a) n latura externa aceasta se distinge prin interesantul si instructivul fenomen al dialogurilor
teologice bizantino-latine si bizantino-armene, contacte multiple si insistente la nivel de specialisti care
se pot nscrie cu perfecta legitimitate n preistoria ecumenismului crestin, din tabloul lor putndu-se
degaja schita unui veritabil si unic n felul lui protoecumenism medieval crestin.
n urma dezastrelor de la Mantzikiert (1071) si Bari (10 ), pentru a se putea apara de atacurile turcilor
selgiucizi, ale normanzilor si cruciatilor, bazileii Comneni s-au vazut tot mai constrnsi la alianta cu
papalitatea. n acest sens ei au exercitat presiuni asupra sinodului patriarhal spre a obtine sprijinul militar
occidental scontat de la o eventuala unire a Bisericilor, telurile politicii imperiale departndu-se de acum
si pna n 1453 constant de interesele Ortodoxiei. Un rol important l-au avut si turnirurile teologice

latino-bizantine desfasurate n cadrul unor conferinte interteologice la nivel de experti. Ele au fost
prilejuite de faptul ca n epoca Constantinopolul era constant vizitat ca punct de tranzit de catre cavalerii
si pelerinii latini n drum spre ara Sfnta, multi dintre ei fiind si episcopi si teologi calificati: 1112 Pietro
Grossolano, arhiepiscopul Milanului; 1135 si 1154 Anselm de Havelberg, episcop al Premonstrantilor;
1166 fratii pisani Leo Tuscus si Hugo Eteriano. Daca nu au putut genera doritele convergente,
conferintele teologice amintite, ele au prilejuit cel putin cunoasterea mai aprofundata a punctelor
disputate ntre Apus si Rasarit de pe vremea lui Fotie si Kerularie (Filioque, azime si primat) si afirmarea
mai argumentata a pozitiilor traditionale a partilor n cauza[3].
n acelasi timp, la celelalte frontiere ale Imperiului, reconquista militara comnena din Asia Mica a
condus la initierea unor importante dialoguri teologice n vederea unirii Bisericilor ortodoxa greaca si
armeana nechalcedoniana. Discutiile din 1085 si 1114 cu teologii armeni Tigranes si Arsakes au culminat
n 11691170 si 11711172 cnd discutiile purtate la Rum-Kal (capitala regatului armean al
Ciliciei) magistrul bizantin Theorianos si catolicosul Nerses IV Shnorali (11661173) n au ajuns la
concluzia ca despartirea dintre Bisericile lor n-are baza dogmatica efectiva ci doar o confuzie
terminologica, nici armenii nefiind n realitate monofiziti, nici ortodocsii nestorieni, ambele Biserici
marturisind aceeasi hristologie. Numai interesele politice si conjunctura istorica au dus la esecul ratificarii
unei uniri practic negociate[4].
b) Pe plan intern evenimentul principal al epocii l-a reprezentat desigur interesantul fenomen al
umanismului bizantin generat de renviorarea studiilor filozofice si filologice antice. Viata intelectuala a
vremii s-a dovedit a fi extrem de activa si complexa sub raportul tendintelor si influentelor care interferau
si se confruntau mai cu seama pe scena capitalei bizantine.
Caracterul definitoriu elenic al civilizatiei Imperiului bizantin a mentinut viu n mediile intelectualitatii
bizantine interesul studiilor elenismului retoric, filologic si filozofic antic, interes caruia cultura
europeana i datoreaza de altfel cunoasterea n original a patrimoniului cultural exceptional al Antichitatii
eline. Un rol de seama l-a jucat n acest sens universitatea (pandidaktorion) imperiala reorganizata n
830838 de Teofil si cezarul Bardas (863) sub conducerea lui Leon Geometrul ca institutie de nvatamnt
superior cu patru facultati (gramatica, filozofie, matematica si astronomie). Aceasta a fost redeschisa sub
Constantin IX Monomahul (10421055) din initiativa si sub conducerea lui Mihail Psellos (10081078)
cu trei facultatii (filozofie, drept si retorica). Parte integranta a paideii eline clasice, textele filozofice
ale lui Platon, Aristotel si neoplatonicilor, mai ales Proklos, erau viu comentate n cercurile intelectuale
grupate n jurul acestei universitati. Specificul epocii este dar astfel de renastere a filozofiei clasice
pregatita de Fotie si Arethas si culminnd cu Psellos si Italos, fapt care trebuia cu necesitate sa conduca la
discutii pro si contra asupra aplicabilitatii acestuia n teologie[5]. Revirimentul filozofic antic se ciocnea
nsa n societatea bizantina de opozitia membrilor traditionalisti ai ierarhiei si monahismului, expresie a
uneia din tensiunile si antinomiile specifice istoriei bizantine: cea ntre monahi si umanisti[6]. Polarizarea
istorica reprezentata de aceasta opozitie a mentinut n actualitate de-a lungul ntregii istorii bizantine
controversata problema a raporturilor dintre mentalitatea elenica antica si spiritul crestin si nvatatura
Bisericii. Practic, asa cum sublinia J. Meyendorff, problema relatiei ntre filozofie si faptele experientei
crestine a ramas n centrul gndirii bizantine, fara nsa ca sa fie gasita vreodata o solutie sigura si
ponderata[7].
Eclectismul funciar si caracterul formal al adaptarii elenismului la crestinism practicate de umanisti
evidentiaza limitele interioare ale umanismului bizantin. Sub denumirea de aristotelicieni si
platonicieni se confrunta n realitate doua grupari intelectuale dintre care una cauta numai argumente
logice pentru fundamentarea dogmei, n vreme ce ceilalti nazuiesc spre o cunoastere mai nalta,
independent de dogma[8]. Tendinta aristotelizanta este prezenta n nazuinta de formalizare logica si
metodologica, de dialecticizare universala a tuturor chestiunilor, inclusiv a celor teologice, cu ajutorul

silogisticii demonstrative sau ipotetice din Analiticele si Topicele Organonului aristotelic. Iar
platonizantii cochetau cu teurgia si filozofemele neoplatonismului (si origenismului)[9]. n ce priveste
teologia, intelectualii cu formatie umanista erau n majoritate diletanti, care de dragul dialecticii mai
mult iscau ntrebari dect raspundeau, iar acolo unde dadeau raspunsuri le lipsea privirea generala a unei
sinteze teologice[10].
Ca o regula generala pare mai indicat sa se renunte la a se vorbi n Bizant de mai multe renasteri si
mai multe valuri de umanism, pentru a nu ntretine confuzia cu etalonul istoric clasic al Umanismului
si Renasterii occidentale din secolele XIVXVI. n fapt nici n Bizant, nici la Tesalonic, n-a existat
renastere si umanism n sensul pe care-l da acestor termeni stiinta contemporana; nu pentru ca ar fi
lipsit acolo dorinta de a cunoaste operele autorilor clasici si dorinta de a-i imita att una, ct si cealalta
au existat, ba chiar ntr-o masura demna de luat n seama , ci pentru ca a lipsit sentimentul descoperirii
si pentru ca elementele de umanism ce se gasesc mai nti n Bizant, au ramas n stare de agregat, fara sa
intre ntr-o sinteza organica[11]. Pe de o parte, n Bizant legatura cu radacinile culturii antice nu s-a
pierdut niciodata, si datorita acestei nentrerupte prezente a Antichitatii n cele mai diferite aspecte ale ei
n cultura bizantina, lipsea premiza necesara pentru aparitia acestui umanism: distanta mai mare fata de
modelul antic[12]. Pe de alta parte nsa, grec prin limba si cultura, Bizantul a luat fata de filozofia
elenica o atitudine mult mai negativa pe care Occidentul n-a luat-o niciodata. n zorii epocii cnd
Occidentul se angaja spre filozofia antica si intra n marea epoca scolastica, Biserica bizantina refuza
solemn orice sinteza ntre gndirea elina si crestinism. Aceasta nsemna a abandona Occidentului sarcina
de a deveni mai grec dect ea nsasi, n orice caz aceasta optiune a fost de prima importanta pentru
viitorul teologiei[13].
n ce priveste teologia epocii Comnenilor, trebuie spus ca, fara a excela cu unele exceptii n
originalitate si putere de sinteza, ea a avut un caracter precumpanitor dogmatico-polemic, urmarind sa dea
un raspuns la multiplele solicitari externe si interne ale epocii. Spiritul general este cel al unui
traditionalism formalist si conservator lipsit de vigoarea creativitatii si originalitatii. Resurectiei
elenismului antic si intensificarii contactelor cu lumea occidentala i corespund un interes resuscitat fata
de patristica clasica, o revitalizare a triadologiei capadociene si a hristologiei maximiene. Acestei tendinte
generale dogmatico-polemice si patristice i datoreaza aparitia genul marilor panoplii sau enciclopedii
doctrinare n expunere polemica ale secolului Comnenilor care-si propun sa sistematizeze tezaurul
patristicii pe teme si probleme dupa criteriul istoric-ereziologic. E vorba de marile enciclopedii ale
summistilor epocii comnene: Panoplia dogmatike a lui Eftimie Zygabenos[14], consilierul teologic al
lui Alexie I; Hiera hoplotheke (Arsenalul sau armamentul sacru) al lui Andronic Kamateros[15],
panoplistului lui Manuel I; si, n fine, Thesauros tes Orthodoxias al marelui polihistor al epocii Anghelilor
Nichita Akominates sau Choniates[16]. Aceste voluminoase opusuri au nsa caracter compilatoric si
florilegistic, sistematizarea titlurilor este doar exterioara, de sumar. Ele sunt elaborate pe baza unei
metodologii teologice strict pozitive net antispeculative si mai ales antidialectice, metoda care se
rezuma exclusiv la antologarea, citarea, rezumarea si exceptarea izvoarelor: Scriptura, Parinti,
Sinoade[17]. Originalitate si putere de sinteza se remarca doar n opera episcopului Nicolae al
Metonei[18], consilier teologic al lui Manuel I, incontestabil cel mai profund si subtil teolog al epocii
Comnenilor.
Pe lnga aceasta masiva dar inegala productie de literatura teologica, Biserica bizantina a epocii,
impulsionata de zelul teologic iesit din comun al bazileilor Comneni, a tinut sa fie prezenta n toate
confruntarile interne, desfasurnd o vie si intensa activitate sinodala cu scopul de a preciza limpede
pozitiile dogmatice ale Ortodoxiei n diversele dispute doctrinare[19]izbucnite din plin n aceasta epoca n
capitala bizantina.

Prelucrate n forma liturgica a anatemelor si aclamatiilor, deciziile principalelor sinoade

constantinopolitane ale epocii au fost introduse progresiv n textul celebrului Sinodicon al Ortodoxiei[20],
recitat solemn n toate bisericile bizantine n fiecare an la sfrsitul utreniei primei duminici din Postul
Mare, duminica consacrata ncepnd cu 11 martie 843 drept Duminica a Ortodoxiei. Alcatuit de patriarhul
Metodie (843847) cu ocazia triumfului si restaurarii definitive a cultului icoanelor din Imperiul Bizantin,
dupa un secol si jumatate de criza iconoclasta Sinodiconul originar al icoanelor este alcatuit dintr-un
preambul omiliar festiv (multumire anuala) calchiat dupa omilie a Sfntului Grigorie Teologul, un corpus
de aclamatii dogmatice (proclamarea dogmelor pietatii) si anateme corelative (rasturnarea dogmelor
impietatii), ncheiate cu un epilog solemn alcatuit din aclamatiile festive (polychronia sau euphemia)
ale bazileilor si patriarhilor ortodocsi, epilog care celebreaza astfel reconcilierea celor doua puteri ale
imperiului dezbinate prin iconoclasm.
Ca urmare a intensei activitati sinoadele din secolele XIXII, Sinodiconul Ortodoxiei, transmis
nemodificat vreme de doua secole, se dubleaza practic ca volum prin inserarea a zeci de anateme care
oglindesc tabloul viu al oscilatiilor spirituale din societatea bizantina a epocii. Circumstantele care au
favorizat aditiile de noi articole n vechiul document au fost, desigur, titulatura sa oficiala de Sinodicon al
Ortodoxiei n genere, titlu care sugereaza mult peste semnificatia limitata a actului din 843, precum si
inspiratia esential hristologica a doctrinei consacrate festiv de acest document (reprezentarea iconografica
e corolarul necesar al marturisirii evenimentului real si istoric al ntruparii). ntr-adevar, Sinodiconul nu
nregistreaza dect definitiile relative la aspecte ale ntruparii[21]. Iar ncepnd din 1117, fiecare definitie
sinodala, consacrata de Sinodicon si are corespondentul si n marturisirea de credinta solicitata
candidatilor la episcopat, fapt semnificativ n ce priveste valoarea normativa si deci importanta dogmatica
acordata acestora[22]. Vazuta din perspectiva Sinodiconului n care s-a reusit integrarea relativ unitara si
sistematica a deciziilor dogmatice din secolul Comnenilor, activitatea sinodala bizantina din secolele XI
XII apare ca un capitol din posteritatea si destinul istoric rasaritean ortodox a dogmei hristologice si,
implicit, a formulei de la Chalcedon (451).
10761077 si 1082: Sinoade contra lui Ioan Italos[23]
Urmarind Sinodiconul se poate vedea ca dogma hristologica apare direct implicata si n controversatul
caz si proces al filozofului Ioan Italos, succesorul lui Psellos n functia de consul al filozofilor (hypatos
ton philosophon) adica rector al universitatii imperiale. Doctrina sa, caracterizata drept un sistem
metafizic al iluminarilor, de inspiratie neoplatonica, anticipnd direct doctrina lui Varlaam de
Seminara[24], ca si persoana sa au fost obiectul a doua procese sinodale:
unul cndva ntre 1 septembrie 1076 1 septembrie 1077, pe vremea lui Mihai VII Dukas (1071
1078) si a patriarhului Cosma I (10751081), cnd sinodul a denuntat sub forma generala o lista de zece
teze platonizante, fara vreo referire nsa la numele sau persoana filozofului;
si altul n martie 1082, la nceputul domniei lui Alexie I si a patriarhului lui Eustratios Garidas
(10811084), n urma caruia Italos a fost anatemizat nominal, iar discipolilor lui li s-a cerut
desolidarizarea de profesorul lor, interzicndu-li-se profesarea teoriilor metafizice potrivnice Revelatiei.
Daca procesul din 1082 a avut incontestabil o coloratura politic-dinastica viznd n Italos pe favoritul
casei Dukas, rivala casei Comnenilor, n schimb condamnarea generala a tezelor platonizante din 1076
1077 depaseste persoana filozofului si exprima nemijlocit atitudinea Bisericii bizantine n fata excesului
dialectic si a jocului cu filozofeme platonizant-origeniste specifice umanistilor bizantini, cu influenta
socotita nefasta asupra tinerilor ei clerici.
Fara a putea intra aici n judecati de valoare asupra semnificatiei generale a procesului Italos, asupra
caruia s-a speculat si se speculeaza nca mult si nu ntotdeauna destul de acoperit documentar, ne limitam

aici la semnalarea lui, continutul capitolelor lui Italos din Sinodicon, unicul izvor referitor la latura
doctrinara a proceselor sinodale ale consulului filozofilor bizantini.
Anatemele 7 si 5 condamna sustinerea unei superioritati a filozofiei anticilor asupra dogmelor
Bisericii, si fixeaza limita admisibila a studiului autorilor elini pentru un crestin: dia paideusin monon,
deci cu scop exclusiv instructiv si propedeutic, nu pentru continutul, ci pentru forma si limba lor.
Anatemele 2, 3, 4, 8, 10 denunta n formule generale cosmologia, antropologia si eshatologia
platonica: creatia lumii din eternitate prin in-formarea materiei eterne cu ideile eterne si autosubzistente
de catre miticul Demiurg (schema cosmologiei din Timaios), preexistenta, metempsihoza si
apocatastaza sufletelor; n aceasta privinta deci pastrnd proportiile, ntre procesul postum al lui Origen
si cel al lui Italos nu exista dect o substitutie de nume[25].
Anatemele 1, 6, 9 denunta aplicatii inadecvate ale dialecticii asupra dogmelor; nr. 6 dezavueaza
pe adversarii posibilitatii miracolelor, adepti poate ai unei forme de thnetopsihism[26], iar nr. 9 pe cei
ce neaga identitatea materiala a trupului nviat cu cel istoric; ea-l atinge direct pe Italos pentru care
identitatea acestora s-ar datora exclusiv indestructibilitatii eidos-ului sufletului, fara a datora ceva
materiei[27].
Un interes deosebit l prezinta anatema 1 referitoare la aplicatii ale dialecticii n hristologie. Ea
interzice categoric ntreprinderea oricaror noi investigatii (nean tina zetesin) sau speculatii n examinarea
chestiunii modului unirii fiilor n Hristos sau mai precis a modului ndumnezeirii firii omenesti (kata tina
logon etheose ten sakra), proscriind ca ilicita orice aplicare logomahica n interpretarea sau solutionarea
chestiunii hristologice, a cuplului dialectic de notiuni: kata physin kata thesin. Aporia dialectica n
cauza era deci: cum anume a fost ndumnezeita umanitatea lui Hristos, physei sau thesei?, prin natura sau
prin instituire (adoptie)? n fata alternativei propuse anatema propune depasirea impasului acestei aporii
n ce priveste surprinderea misterului teandric, al carui unic calificativ admisibil este acela de hyper
physin, supranatural. Cuplul dialectic n chestiune exprima n realitate pozitiile extreme ale celor doua
mari erezii hristologice: monofizita (physei) si dioprosopita (thesei). Sinodiconul condamna deci aplicarea
si a unui termen si a altuia n hristologie. Unicul uz ortodox acceptabil al cuplului notional
physei/thesei, consacrat de Sfntul Maxim Marturisitorul[28] este doar pentru distingerea ndumnezeirii
si sfinteniei ontologice a Logosului ntrupat de cea relativa a sfintilor, sau n delimitarea filiatiei divine
naturale a Logosului ntrupat de cea adoptiva a omului prin har. Dintr-o quaestio consacrata de Italos
problemei celor doua firi n Hristos, si existenta n colectia sa de Aporii si solutii reiese limpede ca
opinia personala a lui Italos nu putea fi dect fie pentru thesei, fie pentru suspensia dialectica a
chestiunii n aporie[29]. Deci Italos era sau thesites, sau physithesites. Mai probabila apare nsa prima
versiune dat fiind ca, ulterior, Nil Calabrezul si mai ales Eustratie al Niceii, ambii discipoli ai filozofului,
vor relua n 1087, respectiv n 1114, aceeasi pozitie hristologica thesita radicaliznd-o si tragnd din ea
ultimele consecinte logice. Interdictia absoluta a aplicarii antitezei dialectice mentionate pare a fi fost
impusa si de faptul ca discutiile publice pe aceasta tema contrariau pe teologii armeni prezenti la
Constantinopol si implicit politica unionista promovata de Comneni, ntarindu-le acelora convingerea
eronata ca hristologia bizantina chalcedoniana ar fi de fapt una nestoriana.
Hristologia lui Ioan Italos apare ca o formalizare conceptuala excesiva, o dialecticizare de tip scolastic
a datului dogmatic consacrat de Sinoadele Ecumenice. Alaturi de denuntarea filozofemelor platonizante
(origeniste), condamnarea lui Italos a mentinut, ntr-adevar, gndirea bizantina n cadrele hristologiei
traditionale[30]. Dar cu toate eforturile sinoadelor din 10761077 si 1082, hristologia thesita avea sa
mai agite spiritele n capitala bizantina prin Nil Calabrezul si mitropolitul Eustratie al Niceii.
1087: Sinod contra lui Nil Calabrezul[31]

Procesul intentat sub patriarhul Nicolae III Grammatikos (10841111) n jurul anului 1087 monahului
Nil, grec originar ca si Italos din Italia de Sud si discipol al filosofului, s-a datorat, pe de o parte, faptului
ca, alcatuind un florilegiu patristic n chestiunea modului ndumnezeirii umanitatii lui Hristos, Nil
Calabrezul ncalca interdictia expresa a speculatiilor hristologice pronuntata n 10761077 si 1082, si, pe
de alta parte, teoriei hristologice sui generis afirmate n interpretarea marturiilor patristice antologate.
Angajat n dialog teologic cu armenii Tigranes si Arsakes, Nil Calabrezul crea si el dificultati
negocierilor bizantino-armene favorizate de Alexie I Comnenul, semannd nedumeriri si discreditnd,
cum spune Ana Comnena, n fata armenilor, Ortodoxia. Or acest fapt era posibil doar n cazul sustinerii
unei ndumnezeiri a umanitatii lui Hristos thesei, adica adoptive sau prin har, pozitie pe care armenii
nechalcedonieni, adepti ai lui physei, nu o puteau gasi dect ca fiind net nestoriana. Contrar deci celor
afirmate de Ana Comnena, si sustinute pe urmele ei de catre majoritatea istoricilor, J. Gouillard (relund
analiza documentatiei existente si mbogatite prin descoperirea a nsusi libelului de abjurare a
Calabrezului) a demonstrat ca procesul sinodal intentat monahului Nil viza n latura lui doctrinara o
hristologie nestorianizanta si nu cripto-monofizita, cum s-a crezut pna acum. Accentul unilateral pus de
Nil, n opozitie cu armenii, pe integritatea si dualitatea firilor lui Hristos atenta deci la sensul ortodox al
unirii ipostatice, destrama unitatea ipostatica a Logosului ntrupat si devia n sens neortodox ntelegerea
consecintelor acestei uniri n principala chestiune dogmatica controversata a vremii: ntelegerea modului
ndumnezeirii umanitatii asumate de Logosul ntrupat.
Libelul de abjurare n 8 puncte semnat de Nil n urma procesului se bazeaza n special pe formule si
citate textuale din celebra epistola 101 ad Cledonium a Sfntului Grigore Teologul (PG 37, 177C
181A), epistola invocata expres mpotriva nestorianismului n prima sa sesiune si de Sinodul III
Ecumenic (431). Cele opt teze condamnate vizeaza mai ales consecintele inacceptabile ale pozitiei
hristologice thesite (nestoriene) consecvent dezvoltate. n acest document Nil abjura astfel faptul de a fi
admis n Hristos o dubla filiatie, naturala si adoptiva[32] (nr. 5), faptul de a fi atacat maternitatea divina
(theotokia) a Fecioarei Maria, si de a fi socotit ca Hristos ar fi fost nu ndumnezeit ci apoteozat
(apotheothenai) dupa nviere primind ndumnezeirea (theosis) doar ca rasplata pentru viata sa virtuoasa
(nr. 3). Toate acestea sunt consecinte directe ale principalei teze hristologice ale Calabrezului conform
careia ndumnezeirea umanitatii asumate n Hristos s-a facut kata thesin e charin (si nu hyper physin
cum se precizase n 1077), fiind astfel echivalenta cu ndumnezeirea Sfintilor (nr. 1 si 4)[33]. Nr. 2 si 6
indica si ca Nil ar mai fi sustinut ca toate ipostasele umane sunt actual continute n umanitatea asumata a
Logosului ntrupat si coapoteozate (synapotheothenai) o data si mpreuna cu ea, si ca, prin urmare,
fiecare credincios ar fi unit cu Hristos kathhypostasin[34]. Accentul pus pe divinizarea credinciosilor
l distinge pe Nil de Italos, chiar daca, n pofida negatiilor lui, el este mostenitorul mai mult sau mai putin
direct al gndirii lui[35]. Prin urmare, hristologia lui Nil Calabrezul a fost dezavuata de sinodul
constantinopolitan ca una de inspiratie n acelasi timp cripto-nestoriana si origenista. Ea sustine ideea
unui isohristism mistic, pentru care nu exista nici o diferenta ntre Iisus ca om ndumnezeit si cei ce
vietuiesc n Hristos, ntruct n ambele cazuri e vorba de o divinizare adoptiva[36]. Acest isohristism
mistic pe fondul unei hristologii nestoriene e atestat la monahii origenisti palestinieni condamnati de
Sinodul V Ecumenic (553).
Cu toata repetata interdictie a aplicarii n hristologie a aporiei dialectice physei-thesei, chestiunea
hristologica a continuat sa se mentina n actualitate, dat fiind contextul dialogului teologic bizantinoarmean care n 1114 urma sa intre ntr-o noua faza. ntre timp nsa, sinodul constantinopolitan a mai
rezolvat o alta afacere politica religioasa ce dura deja de ctiva ani buni.
1092: Sinodul contra lui Leon al Chalcedonului[37]

Procesul dogmatic al mitropolitului Leon al Chalcedonului[38] a reprezentat doar ultima faza a unui
caz mai vechi, initial pur canonic si politic, nceput nca din primul an extrem de dificil de domnie a
bazileului Alexie I Comnenul. Astfel, n 1082, din nevoia urgenta de bani spre a finanta campaniile sale
mpotriva invaziei normanzilor condusi de regele Siciliei Robert Guiscard (10591085) n Grecia
continentala, Alexie Comnenul primeste din partea sinodului permisiunea de a rechizitiona si topi vase
liturgice si ferecaturi metalice ale icoanelor vechi. mpotriva acestei decizii de necesitate, justificabile si
canonic, s-a ridicat sub pretextul apararii de profanare a icoanelor o parte a episcopatului bizantin fidela
politic casei Dukas, n frunte cu mitropolitii Vasile al Evhaitelor si Leon al Chalcedonului, ultimul si
discipol al lui Italos. Leon al Chalcedonului l acuza pe patriarhul Eustratie Garidas (10811084) de
impietate (asebeia), rupe comuniunea cu el si continua campania sa publica mpotriva bazileului, care n
urma invaziei pecenege din 1085 este nevoit sa recurga la noi rechizitii de odoare bisericesti. n urma
refuzului de a restabili comuniunea cu noul patriarh Nicolae III (10841111), Leon este judecat si depus
de un sinod n ianuarie 1086, iar spre sfrsitul lui 1086, n urma refuzului de a se linisti, este si exilat.
ntre timp nsa controversa canonica si politica se transformase si ntr-una teologica, mitropolitul Leon
alcatuind n apararea sa o iconologie sui generis. Episcopul bizantin era de parere ca, din clipa gravarii
figurii lui Hristos sau a sfintilor n metal, cel ce topeste metalul distruge nu doar o simpla materie, ci si
figura lui Hristos, ba chiar se atinge de Hristos nsusi. Argumentatia sa lua drept fundament o premiza
filozofica scolastica: si icoana, ca oricare realitate, consta din materie si forma (clasicul hylemorfism
aristotelic). Materia n icoana deci, primeste doar un cult relativ, ntruct este n relatie cu forma sau
figura. Forma nsa trebuie sa fie adorata ca atare latreutic, prin adoratie, ntruct aceasta forma a fost
asumata n Hristos de nsusi Logosul divin; forma icoanei pentru Leon era deci nici mai mult, nici mai
putin dect o ntiparire cu ipostasa divina (theohypostatos charakter). Asadar, cine distruge icoana
atenteaza prin figura sau forma acesteia la nsusi prototipul ei. mpotriva iconologiei lui Leon, consilierul
teologic al lui Alexie Comnenul, mitropolitul Eustratie al Niceii, alcatuieste un dialog si un tratat[39], n
care argumenteaza strict silogistic teza ca icoana reprezinta n realitate doar umanitatea lui Hristos
care, fiind creata, nu poate fi adorata latreutic , iar din aceasta umanitate icoana nu reprezinta dect
accidentii niciodata substanta, fiinta. nsusi fratele bazileului, Isaac Sebastocratorul, alcatuise si el un
florilegiu patristic, bazat mai ales pe Sfntul Teodor Studitul, n care l acuza pe Leon de adorare a
materiei (hylolatreia).
Pentru reafirmarea nvataturii ortodoxe asupra icoanelor, Alexie I convoaca si prezideaza n 1092,
mpreuna cu patriarhii ecumenici Nicolae III si Simeon al Ierusalimului, n palatul imperial al Vlahernelor
un sinod reprezentativ[40]. S-au citit din deciziile Sinodului VII Ecumenic (col. 580BD), iar mparatul n
dialog cu sinodul a reafirmat faptul ca icoana este venerata prin relatie nu adoratie ( schetikos ouk
latreutikos; 980D); ca icoane sunt asemanarile aratate n materie (ta homoiomata en thais hylais
phainomena) si nu materia; deci icoanele nu pot fi adorate latreutic ntruct, desi participa la harul
divin, nu sunt conaturale (homophyeis) cu prototipul, iar asemanarea lui Hristos configurata n icoana nu
poate fi a firii Sale dumnezeiesti care este cu neputinta de circumscris (981AD). n continuare, dupa
lectura unor pasaje semnificative din Sinodiconul icoanelor (981D), bazileul a purtat o discutie personala
si cu Leon, n urma careia, convins fiind si de autoritatea textelor lui Teodor Studitul, mitropolitul
Chalcedonului abjura si retracteaza cele scrise de el, acceptnd integral iconologia ortodoxa a sinodului
(981BD). Drept urmare, el a fost reintegrat n drepturile functiei sale eclesiastice, iar cazul a fost definitiv
nchis. De asemenea, ca urmare a deznodamntului fericit al afacerii, precum si absentei de precizari
doctrinare noi, Sinodiconul nu nregistreaza controversa.
1117: Sinod contra lui Eustratie al Niceii[41]
Diacon si discipol stralucit al lui Ioan Italos, prezent la procesul acestuia din aprilie 1082 n calitate de
proximos al scolii Sfnta Teodora din cartierul Sporakion, Eustratie a fost obligat sa se desolidarizeze

de profesorul sau mpreuna cu alti patru confrati. Dar datorita calitatilor sale intelectuale eminente, el a
devenit consilier teologic al bazileului Alexie I, a carui favoare i-a adus si scaunul de mitropolit al Niceii.
Ca profesor, el este autorul unor importante comentarii aristotelice, din care ni s-au pastrat cele la Etica
Nicomahica si Analiticele Secunde[42]. Ca teolog, Eustratios s-a distins alcatuind subtile tratate
bazate exclusiv pe argumentatia silogistica, n controversele de actualitate ale vremii. Ni s-au pastrat un
dialog si un tratat silogistic mpotriva lui Leon al Chalcedonului, precum si o relatare si trei tratate
antilatine cu ocazia dialogului teologic bizantino-latin din 1112 prilejuit de prezenta la Constantinopol a
arhiepiscopului Milanului, Pietro Grossolano. Angajarea sa n 1114 n dialog cu armenii din Philippopolis
avea sa fie decisiva pentru savantul mitropolit al Niceii. Contra armeanului Tigranes, Eustratie scrie acum
un tratat despre cele doua naturi n Hristos[43] si proiecteaza alte doua tratate asupra a doua locuri
hristologice dificile din Sfntul Chiril al Alexandriei. Tezele din aceste tratate (despre care Eustratie
pretindea ca i-au fost sustrase si falsificate) au scandalizat nsa puternic episcopatul bizantin si, astfel, n
1117 mitropolitului Niceii i se intenteaza un proces sinodal[44] a carui evolutie nici macar mparatul n-a
putut s-o influenteze n favoarea favoritului lui.
Conform semeiomei procesului din 26 aprilie 1117, Eustratie a abjurat n prezenta bazileului,
sinodului si senatului, erorile atribuite si de care de altfel se distantase deja ntr-o marturisire
prealabila[45]. n cursul altor doua sedinte, cu toata interventia lui Alexie I, sinodul a examinat o serie de
24 de teze extrase din operele lui Eustratie de catre Nichita ho tou Serron, teze referitoare mai ales la
excesul de aplicare abuziva a dialecticii n teologie[46]. n finalul procesului, la insistentele lui Nichita,
Sinodul l depune pe Eustratie pe viata si alcatuieste doua anateme speciale pentru Sinodiconreferitoare la
hristologia neortodoxa promovata de acesta n cele doua tratate mpotriva armenilor.
Schematic evocata n articolele din Sinodicon, hristologia eustratiana, formulata n vadita opozitie cu
cea monofizita a armenilor si fundamentata aproape exclusiv pe premize filozofice si argumente
silogistice, bascula n extrema opusa monofizismului: dioprosopismul nestorian. Realitatea umana
asumata (to proslemma) de Logosul ntrupat era considerata subzistnd ca o entitate separata si creata,
deci intrinsec dependenta de Creator si aflndu-se ntr-un raport de servitute ontologica (ousiode douleia)
eterna fata de Dumnezeu. Prin urmare, conditia de sclava a divinitatii ar fi o proprietate esentiala si
irevocabila a umanitatii create a lui Hristos; ca atare, ea nu poate fi egala n demnitate cu Dumnezeu ci l
adora (latreuei) ca si ngerii si oamenii; mai mult, desi unita cu persoana Logosului divin, ea este totusi
nedesavrsita, cstigndu-si desavrsirea morala n timp, prin virtuti; de asemenea, doar umanitatii sclave
i convine titlul de Arhiereu acordat lui Hristos de Epistola catre Evrei. n ardoarea sa polemica
mpotriva armenilor, si din dorinta evidenta de a salvgarda n Hristos o umanitate reala si deplin distincta
de divinitate, Eustratie a pierdut contactul cu valoarea pozitiva a unirii ipostatice[47]. Prin urmare,
Eustratie dezvolta o hristologie apropiata de cea a lui Teodor al Mopsuestiei ( 428), si era deci
condamnata anticipat si implicit de anatemele chiriliene, de Sinoadele Ecumenice III si V si de ntreaga
traditie patristica ortodoxa[48].
Sistemul lui Eustratie este valabil, dar nu n hristologie, ci n antropologie, pentru conditia ipostaselor
umane concrete existnd n sine si de sine separate ontologic de Divinitate. Or, o astfel de separatie
antropologica, nu-si are locul n hristologie dect printr-o abstractie pur intelectuala. n Hristos n-a
existat moment ntre crearea umanitatii de sine si asumarea ei de catre Logosul divin, dualitatea personala
este abolita n unirea ipostatica. Servitutea, supunerea este o relatie, presupunnd existenta a doua
subiecte distincte: stapnul si sclavul. Or, n Hristos, nu exista dect un singur subiect ipostatic care
activeaza si salvgardeaza simultan energiile naturale ale firilor sale: ipostasa divina a Logosului, a doua
Persoana a Sfintei Treimi. Deci a sustine ca n Hristos umanitatea slujeste etern divinitatii implica logic
teza dioprosopita a existentei a doua subiecte distincte si autonome n Hristos, fiecare cu psihologia sa
proprie. Iar ntruct opera lui Hristos consta tocmai n eliberarea umanitati de servitute, n garantarea
demnitatii patrimoniului ei, cum ar putea fi atunci numita sclava propria Sa umanitate?[49].

Condamnarea hristologiei criptonestoriene a lui Eustratie al Niceii care mpingea la extrem ntelegerea
rationalista si thesita a problemei hristologice promovate de Italos si Nil, a prilejuit indirect o
reafirmare a deciziilor Sinodului V Ecumenic (553) referitoare la Persoana unica a Logosului drept
subiect unic al activitatilor firilor n Hristos, si la distinctia pur mentala dupa unire (te kathepinoian
diairesei; anat. 2 din Sinodicon) a celor doua firi, divina si umana, unite n Hristos nici fizic, nici
thesic, ci ipostatic si hiperfizic.
11561157: Sinoadele referitoare la interpretarea dogmatica a ecfonisului liturgic Ca Tu esti Cel ce
aduci si Cel ce Te aduci si Cel ce primesti, Hristoase Dumnezeule (cazul Sotirih Panteugenos)[50]
Prilejul acestei controverse teologice bizantine l-a oferit o rivalitate oarecum academica ntre
diaconi ai scolii superioare patriarhale din Constantinopol ce detineau n acelasi timp si catedre de
exegeza biblica, ct si functii practice de predicator n principalele biserici ale capitalei bizantine. Initial
acestia au fost: pe de o parte, Mihail, nepot al mitropolitului Tesalonicului, diacon si protekdikos al
Marii Biserici, oikumenikos didaskalos adica rector al scolii patriarhale din Chalkoprateia, cumulnd si
functiile de maistor ton rhetoron si didaskalos ton evanghelion, si pe lnga acestea cu preocupari
intensive de retorica si exegeza[51], si Nichifor Vasiliakis, diacon, didaskalos ton apostolon si fin
literat[52]; iar, pe de alta parte, diaconul Vasile didaskalos ton euangelion la biserica Sfntul Ioan
Teologul. Ascultnd o predica a diaconului Vasile, n care acesta, comentnd evanghelic Ioan 17, 19,
asocia acest text cu ecfonisul rugaciunii tainice a Intrarii celei Mari si afirma ca: Unul si Acelasi Fiu al
lui Dumnezeu s-a facut si victima si primeste deopotriva si jertfa mpreuna cu Tatal, Mihail si Nichifor
au tras de aici concluzia ca diaconul Vasile ar introduce n Hristos doua ipostase: una care se jertfeste si
alta care primeste jertfa[53]. ntrebarea era deci: cui anume i este adusa si cine primeste jertfa lui Hristos,
att pe Golgota, ct si n Euharistie? Disputa diaconilor s-a extins rapid iscnd vii controverse n cercurile
publice din Constantinopol, Nichifor si Mihail atragnd de partea lor pe Eustatie, episcopul
Dyrrachionului, si pe diaconul sexagenar Sotirih Panteugenos, renumit prin stiinta sa, si proaspat ales, dar
nehirotonit nca, patriarh al Antiohiei, si care va deveni si principalul teoretician al gruparii.
Un prim sinod asupra chestiunii s-a ntrunit pe 26 ianuarie 1156 n biserica Sfntului Apostol Toma,
sub presedintia patriarhului ecumenic Constantin IV Chliarenos (11541157) si a patriarhului
Ierusalimului Nicolae, din initiativa mitropolitului nou ales al Kievului Constantin, care, nainte de a
pleca n ndepartata sa eparhie, voia sa cunoasca parerea autorizata a sinodului n privinta controversatei
exegeze dogmatice a ecfonisului liturgic n cauza. Au participat 24 de episcopi precum si nalti demnitari
imperiali si patriarhali. Fara a adopta o definitie propriu-zisa, sinodul si-a nsusit opinia sustinuta de
acelasi mitropolit Constantin al Kievului cum ca att pe Cruce odinioara, ct si acum n celebrarea
misterului liturgic, jertfa lui Hristos se produce sau ofera nu numai Tatalui, ci ntregii Dumnezeiri Una n
Treimea Ipostaselor, si este primita de asemenea de ntreaga Treime[54]. Interogati n sinod, Mihail si
Eustatie (acesta din urma dupa lectura unor citate patristice) si-au declarat n cele din urma adeziunea
integrala la opinia sinodului. n finalul sedintei s-a pronuntat sentinta de excomunicare a tuturor celor ce
sustin pareri contrarii si de reprimire a celor pocaiti, dar cu stricta aplicare a canoanelor. Nu se stie cum
anume s-a aplicat sentinta canonica, n orice caz Mihail si Eustatie nu mai apar la sinodul ulterior din mai
1157, unde n schimb vor comparea n schimb Nichifor Vasiliakis si Sotirih, absenti pe ct se pare de la
acest prim sinod.
Condamnata deci, o parte a gruparii diaconilor s-a linistit. Batrnul Soterih nsa, iscusit n ale
dialecticii si teologiei, alcatuieste un opuscul sub forma unui scurt dialog n stil platonic, opuscul critic
fata de opinia sinodului si plin de absurditati. n acest dialog Sotirih pretindea a se afla n fata a doua
explicatii opuse, ambele inacceptabile n chestiunea sacrificiului lui Hristos: una nestoriana, atribuita
diaconului Vasile si care ar face apel numai la naturi, lasnd de o parte persoana: umanitatea ofera,
divinitatea primeste; si teoria sinodului care lua n considerare n mod consecvent ipostasa Logosului ca

unic subiect al activitatii corespunzatoare fiecarei firi: Acelasi Logos ofera jertfa ca ntrupat, este oferit
dupa trupul asumat si primeste jertfa dupa divinitatea Sa. Aceasta ultima ntelegere este nsa, dupa
Panteugenos, putin probabila ntruct ar face din ipostasa Logosului subiectul a doua actiuni
contradictorii. Spre a evita o pretinsa inevitabila ipostasiere a actiunilor contrare n Hristos, Sotirih
dezvolta o teorie proprie transfernd cele doua actiuni ale ipostasei Logosului ntrupat (oferirea si
primirea jertfei) de pe planul hristologic (o singura ipostasa) pe cel triadologic (trei ipostase). El considera
ca opozitiapostulata de el ntre oferire si primire ca actiuni contrarii se rezolva satisfacator doar n cazul
n care actiunile respective sunt ntelese drept caracteristici ipostatice distincte si ireductibile ale Fiului si,
respectiv, Tatalui.
Aplicnd n continuare n mod consecvent distributia actiunilor Economiei mntuirii n Hristos ntre
Persoanele Treimii, Sotirih crea drept argument o teorie soteriologica sui generis bazata pe motivul
juridic al reconcilierii (katallage) ca schimb (antallage). Era vorba de o teorie a dublei sfintiri si
reconcilieri a umanitatii noastre cu Dumnezeu conceputa ca un proces desfasurat n doua faze succesive:
una prin si cu Fiul, Care, la ntrupare, asumndu-si umanitatea noastra ne-a dat n schimb iertarea
pacatului originar, iar a doua cu si prin Tatal, Care, primind oferirea sngelui jertfei lui Hristos de pe
Golgota, ne-a dat n schimb nfierea. Prin urmare, Hristos n-a avut nevoie sa-si ofere umanitatea Sa jertfa
pe cruce pentru a o sfinti, ntruct sfintirea acesteia ar fi deplina nca de la ntrupare, ci doar ca un pret de
schimb pentru nfierea oamenilor de catre Tatal.
n finalul dialogului, teoria soteriologica de mai sus este aplicata de Sotirih si n plan euharisticsacramental. Insistnd unilateral asupra axiomei pauline referitoare la unicitatea si irepetabilitatea
sacrificiului lui Hristos, el refuza sa admita nu numai o reoferire sau rejunghiere zilnica a lui Hristos n
Euharistie (ceea ce era desigur corect), dar ajungea sa tagaduiasca n bloc nsusi caracterul sacrificial, ba
chiar si cel sacramental al acesteia. Liturghia nu este pentru el dect o reprezentare simbolico-anamnetica
de catre preot a dramei Patimii; ea nnoieste cele petrecute odinioara doar la modul imaginar
(phantastikos) sau mai degraba imaginativ (eikonikos), ba chiar numai retoric (panegyrikos), asa precum,
de pilda, la Nasterea Domnului se zice: Astazi Se naste Hristos etc.
mpotriva multitudinii de erori dogmatice din scurtul dialog al lui Sotirih s-a ridicat cea mai
proeminenta figura teologica a secolului si a ntregii perioade a Comnenilor, episcopul Nicolae al
Metonei, ntr-un dens Antirrhesis[55], care prin profunzimea, finetea si rigoarea notatiilor sale
constituie n acelasi timp un valoros si unic n felul lui tratat de soteriologie medievala bizantina.
Erorile principale ale tezei conform careia jertfa lui Hristos s-ar fi oferit doar ipostasei Tatalui, teza
justificata de Sotirih prin transformarea activitatilor distincte ale firilor lui Hristos n caracteristici
ipostatice ale Fiului si Tatalui, sunt: 1. peste tot acesta ia ipostasa n locul activitatilor firii, adica
ipostasiaza activitatile firilor, n timp ce corect este sa se vorbeasca n Hristos despre activitatile unicei
ipostase potrivit firilor Sale, iar n Treime trebuie sa se vorbeasca despre unica activitate a celor trei
ipostase potrivit unicei firi a Dumnezeirii; si 2. plecnd de aici el ajunge sa spuna ca una este firea si
activitatea Fiului si alta firea si activitatea Tatalui, caci daca jertfa s-ar aduce doar Tatalui nu si Fiului,
adica Dumnezeirii lor, aceasta ar nsemna ca Fiul prin activitatea si natura corespunzatoare activitatii lui
este altul dect Tatal, ceea ce n-ar fi altceva dect o forma camuflata de arianism. Meritul exceptional al
teologiei lui Nicolae al Metonei consta n a fi precizat cu insistenta baza trinitara sau mai precis
implicatiile decisive ale hristologiei trinitare pentru soteriologie si misteriologie. Contributia sa majora
rezida n valorificarea intensiva n principalele domenii ale teologiei a principiului fundamental al
triadologiei patristice exprimat n unitatea, indivizibilitatea si neopozabilitatea activitatii Persoanelor
Treimii n Economia lor ad extram, principiu care strabate c un fir rosu teologia ortodoxa de la Sfntul
Grigorie al Nyssei pna la Sfntul Grigorie Palama. Economia mntuirii n Hristos este una esential
hristologica, dar cu dimensiuni trinitare, ntruct la ea participa toate Persoanele Treimii. Falsitatea teoriei

celor doua reconcilieri succesive ale umanitatii cu Dumnezeu rezida n aceea ca, introducnd si opunnd
n Treime doua activitati si doua vointe, ea introducea cu necesitate si doua fiinte sau substante diferite ale
Ipostaselor treimice (ca baze ontologice ale unor vointe si activitati diferite), si ceea ce ducea inevitabil la
arianism sau diteism. Eroarea majora a lui Sotirih o reprezenta transformarea unor actiuni economice
comune Persoanelor Treimii n baza identitatii lor de fiinta si vointa, n caracteristici ipostatice; n
opunerea ipostaselor ntre ele dupa actiunile lor economice ad extram pretins diferite si contradictorii, si
ceea ce era exact logica interioara a arianismului: eterogenitatea energetica a activitatilor Treimii reflecta
inevitabil o eterogenitate esentiala ontologica, a subiectelor si actiunilor lor corespunzatoare.
n tratatul sau episcopul Metonei reactioneaza si la soteriologia juridica externalista, a reconcilierii ca
act de schimb similara n unele puncte cu teoria anselmiana a satisfactiei , preciznd faptul ca
mntuirea obiectiva este un proces de restaurare a umanitatii nu n afara lui Hristos, ci n Hristos, prin
totalitatea misterului Economiei Sale prin care umanitatea Sa ndumnezeita ipostatic a intrat prin nviere
si naltare n comuniunea reconciliatoare a ntregii Treimi, n circuitul iubirii intertrinitare (cf. In 17, 23.
21). Valoarea soteriologica unica si exceptionala a jertfei lui Hristos rezida tocmai din ireductibilitatea ei
la exterioritatea unei relatii subiectobiect; puterea ei reconciliatoare i-o confera tocmai faptul ca Hristos
a interiorizat ntru Sine toate: oferitorul (preotul), ofranda (victima) si primitorul ofrandei sau oferirii
sacrificiale. Departe de a fi o actiune izolata cu semnificatie independenta, jertfa crucii se nscrie ntr-o
Economie unica dar de dimensiuni trinitare, nceputa la ntrupare, trecnd prin Cruce si nviere, si
culminnd n oferirea eterna a umanitatii lui Hristos prin naltare pe jertfelnicul sanctuarului ceresc al
Treimii. Aceasta oferire celesta si nesngeroasa eterna este actualizata sacramental-pnevmatic n
Euharistia Bisericii, al carei scop este con-corporalizarea (sysomatosis) noastra cu Hristos n duhul,
intrarea noastra prin catapeteasma Trupului Lui euharistic si eclezial n circuitul Iubirii treimice.
Participarea mitropolitului Nicolae al Metonei la pregatirea sinodului decisiv pentru solutionarea
chestiunii din 1157 pare indispensabila, macar ca numele sau nu figureaza n procesele verbale sau actele
oficiale ale acestuia. E posibil ca activitatea lui sa se fi desfasurat n penumbra, ca persoana particulara,
neoficiala, n calitate de consilier intim sau privat al bazileului Manuel I, caruia i placea sa participe
personal, ca un al doilea Iustinian care se voia, la rezolvarea controverselor teologice n sinoadele pe care
tot el le convoca si prezida.
Sinodul al doilea deci s-a ntrunit ntre 1213 mai 1157 n palatul Vlahernelor, sub presedintia
bazileului, a patriarhului ecumenic Luca Chrysoverghis (11571170) si a patriarhului Ioan al
Ierusalimului. Au participat 35 de episcopi, printre care si arhiepiscopul Ciprului si Bulgariei lucru
care i confera un caracter panortodox numerosi demnitari imperiali si patriarhali, ntreg colegiul
senatorial. Dupa confirmarea sinodului din 1156 si lectura argumentatiei patristice colectate ntr-un
florilegiu special, s-a votat n unanimitate urmatorul proiect de rezolutie dogmatica: si la nceput, n
Patima Sa, Logosul teandric a oferit jertfa Sa mntuitoare si Tatalui si Siesi ca Dumnezeu si Duhului, caci
Treimea a adus omul dintru nefiinta ntru fiinta, pe Aceasta a ofensat-o el calcnd porunca, si cu Ea s-a
facut si mpacarea prin Patima lui Hristos; si acum, deopotriva, jertfele nesngeroase [Euharistiile] se
ofera tot prea desavrsitei Treimi si iarasi primite sunt tot de catre Ea[56]. n final, dupa o lunga discutie
cu bazileul, Sotirih a declarat ntr-un nscris ca recunoaste identitatea sacrificiului de pe cruce cu cel
euharistic. A doua zi, 13 mai, a avut loc si procesul canonic al batrnului diacon si ipopsifiu al Antiohiei;
Sinodul l depune, n neprezentare, din orice treapta sacerdotala. n finalul sedintei, procesele verbale ale
Sinodului au fost semnate de catre toti cei 35 de episcopi prezenti.
n fine, sinodul a mai alcatuit si promulgat si 4 anateme pentru Sinodicon, concentrnd n ele
principalele puncte ale controversei dupa tratatul lui Nicolae al Metonei: 1. Hristos ca preot si victima n
acelasi timp Se ofera si ofera jertfa umanitatii Sale asumate ntregii Sfintei Treimi (deci inclusiv Siesi),
primind totodata aceasta jertfa mpreuna cu ntreaga Treime (cu Tatal si cu Duhul); 2. Jertfa euharistica

este adusa si ea tot ntregii Sfintei Treimi; 3. Sacrificiul euharistic si cel de pe Golgota sunt identice; 4. Nu
exista reconcilieri succesive, separate ntre ele prin intervale temporale (chronikas diastesis), ale Treimii
cu umanitatea, ci doar o singura si unica reconciliere savrsita de Hristos cu Sine si ntru Sine, iar prin
Sine cu Tatal si cu Duhul, si aceasta prin totalitatea misterului Economiei Sale[57].
Prin nalta valoare teologica a deciziilor sale dogmatice, care stabilesc limpede pentru prima data n
mod oficial, conexiunile teologice profunde existente ntre hristologie, triadologie, soteriologie si
misteriologie, sinodul din mai 1157 apare ca cel mai remarcabil si semnificativ dintre toate sinoadele
bizantine ale secolului Comnenilor.
1166 si 1170: Sinoadele referitoare la exegeza dogmatica a textului ioaneic: Tatal Meu este mai mare
dect Mine (In 14, 28)
Controversele iscate n jurul ntelegerii sensului dogmatic autentic al textului evanghelic Ioan 14, 28,
se singularizeaza printre celelalte dispute teologice ale veacului Comnenilor printr-un grad sporit de
complexitate din punctul de vedere att al influentelor exercitate prin declansarea si desfasurarea ei, din
cel al implicatiilor politice imperiale si ecleziastice puse n joc, ct si din cel al tenacitatii ei remarcabile
n manifestarea ei istorica[58].
Cercetarea istorica moderna a stabilit faptul ca disputele n cauza se prezinta ca un reflex bizantin
original al controversei occidentale contemporane n jurul gloriei lui Hristos n comparatie cu cea a
Tatalui. Disputa opunea n Apus pe gilbertini, discipolii celebrului teolog scolastic, episcopul Gilbertus
Porretanus (10761154), adepti ai unei inferioritati ireductibile a lui Hristos fata de Tatal dupa umanitatea
Sa indiferent de glorificarea ei ulterioara, si partida mai conservatoare reprezentata de prepozitul Gerchoh
de Reichersberg[59] (ntre 11321162) pentru care, desi inferior dupa umanitate, Fiul glorificat nu mai
este nsa cu nimic inferior Tatalui.
Dimitrie din Lampe[60], un diplomat bizantin pasionat de teologie, auzind de aceasta controversa n
cursul misiunilor sale n Italia si Germania, sustinea n discutiile purtate cu teologii occidentali drept
pozitie a Bisericii Ortodoxe teza ca Tatal nu este ntru nimic mai mare dect Fiul n umanitatea Sa
preamarita. Diferenta ntre pozitia lui Dimitrie si cea a lui Gerchoh era ca, n vreme ce ultimul admitea o
inferioritate n glorie a Fiului anterioara nvierii, gloria identificndu-se pentru el cu momentul
manifestarii ei externe, pentru diplomatul bizantin exista identitate de slava ntre Tatal si Hristos nca din
clipa ntruparii[61]. La rentoarcerea sa din Germania (iarna 1165), n discutia sa cu mparatul, Dimitrie i
acuza pe gilbertini drept eretici, pretinznd astfel ca a mai identificat o divergenta doctrinara ntre
Biserica latina si cea ortodoxa. n conditiile politice ale aliantei ncheiate atunci de Imperiul bizantin cu
papa Alexandru III (11591181) mpotriva lui Friederich Barbarossa, Manuel Comnenul nu putea ngadui
noi atacuri la adresa Bisericii latine si de aceea i interzice categoric diplomatului grec propaganda ideilor
sale. ncapatnat, acesta alcatuieste totusi un tratat, pierdut azi, care i-a atras exilul si disparitia din istorie.
Disputele nsa deja declansate n al 23-lea an de domnie a lui Manuel si urmnd sa dureze cu
intensitate vreme de sase ani, dupa cum precizeaza Kinammos s-au extins rapid n ntreaga societate a
capitalei bizantine. n jurul opiniei lui Dimitrie s-a polarizat ntreaga opozitie a cercurilor politice si
bisericesti bizantine refractare politicii si mentalitatii filo-occidentale a bazileului comnen.
Drept urmare, ntr-o seara (februarie 1166), Manuel I organizeaza la palat un fel de turnir teologic
latino-bizantin la care Hugo Eteriano, consilierul teologic pisan al bazileului, a fost invitat sa sustina
pozitia Bisericii latine n chestiune (n fapt teza gilbertina), pe care bazileul si suita sa o gasesc excelenta.
Hugo a raspuns acum cu succes obiectiilor a trei filozofi bizantini demonstrndu-si teza cu mare
virtuozitate dialectica. Conferinta a fost reluata cteva zile mai trziu, timp n care din ordinul mparatului

s-a alcatuit un florilegiu patristic reunind 35 de exegeze autoritative ale textului ioaneic disputat extrase
din operele Sfintilor Parinti[62].
Discutiile polarizate n jurul exegezei dogmatice a textului Ioan 14, 28[63], ncercau sa raspunda la
ntrebarea: n ce mod si n ce sens este Tatal mai mare dect Fiul? Se ciocneau patru interpretari[64].
1. Unii raportau textul exclusiv la planul trinitar ntelegndu-l ca referindu-se numai la prima nastere
(eterna) a Fiului din Tatal nu si la nasterea Sa temporala din Fecioara Maria; n acest sens, Tatal este mai
mare dect Fiul n calitatea de cauza a Acestuia (kata monen aitian)[65].
2. Altii sustineau ca Tatal e mai mare dect Fiul ntruct doar ultimul, si nu Tatal, a acceptat kenoza
prin ntrupare (kata monon ton tes kenoseos eitoun synkatabaseos tropon).
3. Altii sustineau ca Hristos ar fi spus aceasta graind n numele (in persona) umanitatii comune a
tuturor oamenilor pe care o reprezenta atunci (prosopo tes koines ton anthropon physeos).
4. Iar dupa altii, textul s-ar referi la natura umana a lui Hristos considerata pur abstract, printr-o
separatie pur mentala, si n afara oricarei realitati istorice, ca separata si neunita cu Logosul (hote kata
psilen apodiairesin sarx aute noeitai).
Majoritatea opozitiei teologice bizantine al carei sens politic antilatin nu trebuie pierdut nici o clipa din
vedere, era partizana ultimei interpretari. Dupa ea n nici un caz Hristos n-a putut vorbi despre
inferioritatea Sa fata de Tatal cu referire la natura Sa umana concreta, ntruct n virtutea unirii ipostatice
umanitatea Sa a devenit homotheos[66] (egala cu Dumnezeu) primind aceeasi adorare ca si Logosul, fiind
deci nca de la ntrupare egala n slava cu Tatal.
n aceasta exegeza dogmatica nsa, Manuel I si o parte a sinodului denunta pericolul criptomonofizitismului si doketismului: a nega faptul ca Hristos este prin umanitatea Sa concreta inferior
Tatalui nsemna a atenta la dogma integritatii firilor n Iisus Hristos. La aceasta nsa adversarii replicau
spunnd ca pozitia sinodala ar duce consecvent la destramarea celuilalt punct dogmatic al formulei de la
Chalcedon, cel referitor la unitatea ipostasei, ruinnd consecintele acestei uniri[67]. Bazileul a raspuns
acestei obiectii nuantnd subtil pozitia ortodoxa si sustinnd ca mentinerea sensului corect al unirii
ipostatice pe linia Chalcedonului, cea a salvgardarii depline a integritatii firilor, poate fi realizata, pe de o
parte, prin respectarea stricta a distinctiei ntre proprietatile naturale (idiomata) ale umanitatii si maririle
(auchemata) dumnezeiesti cu care aceasta s-a mbogatit ca urmare a unirii ipostatice; si, pe de alta parte,
prin aplicarea consecventa a principiului dupa care niciodata maririle divine nu transforma proprietatile
naturale ale umanitatii n proprietati divine[68].
Data fiind amploarea discutiilor si implicatiile ei politice, Manuel Comnenul intervine direct
conducnd personal clarificarea oficiala a chestiunii. Astfel, la 2 martie 1166 el convoaca si prezideaza n
palatul imperial al Vlahernelor un mare sinod[69] la care participa patriarhul ecumenic Luca, patriarhii
Atanasie al Antiohiei si Nichifor al Ierusalimului, 48 de episcopi (2 semneaza tomosul ulterior) si ntreg
colegiul demnitarilor patriarhali si cel senatorial. n cursul sesiunii, Manuel a audiat opiniile fiecarui
episcop n parte, opinii nscrise de altfel n procesul verbal, iar n final a impus drept unica interpretare n
sens hristologic a pasajului ioaneic disputat urmatoarea teza: afirmnd inferioritatea Sa fata de Tatal,
Hristos a vorbit si despre umanitatea Sa concreta (en heauto), creata, circumscrisa, patimitoare si
muritoare, dupa care a si patimit (kathhen kai peponthen)[70]. El retine totodata implicit si sensul
trinitar al textului: inferioritatea Fiului datorita faptului ca are drept cauza pe Tatal. Pe 6 martie sinodul n
frunte cu bazileul semneaza solemn tomosul sinodal al sedintei precedente[71]. naintea semnaturii
Manuel declara: Ma alatur parerilor preasfintilor patriarhi si sacrului sinod si spun ca nsusi trupul

Domnului cel preanaltat si ridicat mai presus de toata cinstea ntruct din unirea suprema n mod
neschimbat, nealterat, neamestecat si nemutat, din pricina unirii ipostatice a devenit egal cu Dumnezeu
(homotheos), ramnnd nsa neseparat indisociabil unit cu Dumnezeu-Cuvntul care si l-a asumat este
cinstit cu acelasi renume (isokleos) cu El si nchinat cu o singura nchinare, fiind asezat pe tronurile
mparatesti si dumnezeiesti de-a dreapta Tatalui, ca unul mbogatit cu maririle dumnezeiesti, dar cu
salvgardarea necontenita a proprietatilor firii[72]. Echilibrata si prudenta, formula imperiala conjuga
recunoasterea slavei unice a persoanei Hristos cu proclamarea integritatii firilor.
ntruct se apropia Duminica Ortodoxiei (13 martie), s-au alcatuit si 4 articole (2 anateme alternate cu
2 aclamatii) destinate Sinodiconului[73]. Nr. 1 condamna n general rastalmacirile personale ale
exegezelor patristice; nr. 2 aclama definitia doctrinara citata mai sus; nr. 3 anatemizeaza ca monofizita sau
doketa ntelegerea divinizarii umanitatii n Hristos n sensul transformarii maririlor ei divine n proprietati
naturale; iar nr. 4 aclama declaratia cu care bazileul semneaza tomosul sinodal, declaratie citata si ea mai
sus.
Cu toate acestea, conflictele si disputele au continuat nca multa vreme, alimentate fiind si de modul
autoritar n care Manuel condusese sedintele sinodale, ncalcnd astfel susceptibilitatile si orgoliile
episcopatului bizantin. A fost nevoie de luni de zile pentru a nfrnge rezistenta clandestina a clerului
ofensat[74]. Astfel, pe 6 aprilie este condamnat un pamflet favorabil interpretarii textului ioaneic n sensul
unei umanitati pur abstracte, cu care prilej se introduce un al 5-lea articol n Sinodiconcontra celor ce
contestau anumite expresii ale sfintilor Atanasie, Chiril, Ambrozie si papei Leon, si ale Sinoadelor IV si
VI Ecumenice[75]. ntre timp, pe 4 aprilie, sinodul ratificase si aclamase edictul[76] special prin care
Manuel legifera definitia dogmatica din 2 martie. Decretul a fost gravat pe dale de marmura n naosul
marii biserici a Sfintei Sofii[77], fapt care nsa a sporit si mai mult tulburarile. Iar ntruct opozitia si
nemultumirile bisericesti continuau, n 1170 s-a ajuns la o reluare a proceselor.
E vorba de faza a doua a controverselor reprezentata de procesele lui Constantin al Kerkyrei si Ioan
Irinikos[78]. nca din 1166 mitropolitul Constantin al Kerkyrei, nepot al arhiepiscopului Bulgariei, se
declarase pentru ntelegerea inferioritatii lui Hristos fata de Tatal, exclusiv cu referire la o umanitate a Lui
pur abstracta, teoretica, si nicidecum la cea istoric-concreta a Acestuia. Supunndu-se sinodului din 1166
fara a renunta nsa la convingerile sale, ndata dupa moartea patriarhului Luca (noiembrie 1169ianuarie
1170), Constantin ncepe sa califice pe defunct si pe episcopii participanti la sinodul din 1166 drept eretici
notorii. Drept urmare noul patriarh, energicul si autoritarul Mihail III Anchialos (11701178) si Manuel I
i intenteaza mitropolitului Kerkyrei un proces canonic naintea sinodului patriarhal. Nu fara dificultati,
Constantin este condamnat si depus dupa trei sedinte disputate (30 ianuarie, 20 si 21 februarie), iar pe 22
februarie, Duminica Ortodoxiei, persoana si hristologia sa cripto-monofizita au fost anatemizate solemn
prin Sinodicon. n acelasi timp, pe 18 februarie, se desfasura n paralel si procesul egumenului Ioan
Irinikos de la manastirea Sfntul Nichifor din Batala, care alcatuise si adresase sinodului o apologie a
aceleiasi pozitii doctrinare ca si Constantin, reclamnd si el revizuirea deciziei dogmatice din 1166.
Condamnarea solemna a lui Irinikos si a altor clerici, vinovati de a nu-i fi dezavuat scrierea respectiva a
avut loc nsa abia la Duminica Ortodoxiei din anul urmator (1171)[79]. Daca nsa mitropolitul Constantin
a abjurat n cele din urma supunndu-se ctiva ani mai trziu doctrinei sinodului si fiind reintegrat n
Biserica, despre Ioan Irinikos nu se mai stie nimic.
Din punct de vedere dogmatic, articolele inserate n 11701171 n Sinodiconul Ortodoxiei repeta cu
unele precizari substanta celor din 1166: recunoaste interpretarea trinitara a locului ioaneic disputat, si
condamna detaliat teza inferioritatii lui Hristos fata de Tatal doar n cazul unei umanitati abstracte,
inexistenta real, si separate de ipostasa Logosului printr-o distinctie pur intelectuala; recursul la distinctia
intelectuala n dogmatica este refuzat ca inaplicabil proprietatilor constitutive ale firi (creata, limitata,
pasibila etc.), iar expresia din formula dogmatica de la 1166 inferior potrivit umanitatii n care a si

patimit este nlocuita cu una mai precisa: potrivit proprietatilor naturale ale trupului enipostaziat de
Logos, adica potrivit caracterelor Lui de creat, muritor etc.[80].
Acuitatea conflictelor care divizau clerul Patriarhiei Bizantine n jurul acestei controverse teologice si
afaceri politico-bisericesti o demonstreaza si ncercarile repetate ale unor clerici, dupa moartea lui Manuel
I (1180), de a determina sub dinastia Anghelilor revizuirea articolelor introduse n Sinodicon n 1166 si
1170. Ultima ncercare n acest sens a fost ntreprinsa de patriarhul Mihail IV Autoreianos (12081214)
rezident acum la Niceea, si care se pare ca se mpotrivise deciziilor sinodale n cauza nca de pe vremea
cnd era diacon. n doua scrisori adresate mparatului Mihail IV, el a criticat trei expresii ale articolului 1
introdus n Sinodicon n 1170 propunnd un triplu amendament nesemnificativ nsa din punct de vedere
dogmatic[81]. Slab ntemeiata, propunerea s-a izbit nsa de rezistenta sinodului si a bazileului Teodor I
Laskaris (12041222), iar dupa moartea patriarhului Mihail IV (1214) ultimele ecouri ale acestei ultime si
celei mai vii si ndelung discutate controverse bisericesti bizantine din secolul XII s-au stins definitiv.
Principalul obiect de disputa teologica al secolului l-a constituit, dupa cum s-a constatat pe
urmele Sinodiconului Ortodoxiei, ntelegerea modului unirii umanitatii si divinitatii n persoana lui Iisus
Hristos si a consecintelor ei (teoretice) pentru intelectualul sau umanistul crestin confruntat cu problema
integrarii elenismului antic si a traditiei Bisericii. Discutiile cu un caracter tehnic, de un pedantism nu o
data otios, au reluat n alt context problematica hristologica a secolelor VVII. Ele au gravitat cu
precadere n jurul ntelegerii conditiei umane a lui Hristos, a relatiei existente ntre umanitate si divinitate
n persoana Logosului ntrupat, problema se pare decisiva n ntelegerea de sine a umanismului
bizantin. n intentie, Italos, Eustratie, Sotirih urmareau un proiect pozitiv: o teologie mai intensiva a
umanitatii lui Hristos menita sa restituie mai fidel schematismul formulelor dogmatice istoricitatii
concrete si reale a Persoanei lui Iisus Hristos, Fiul Omului, si mai adecvata cumva imaginii Sale
evanghelice. ntr-un anume sens, ei vedeau implicit n teologia vremii o ntelegere criptomonofizita a
formulei de la Chalcedon. Dar din cele doua puncte fundamentale ale dogmei hristologice stabilite n 451:
integritatea umanitatii (adversus Monophysitas) si unitatea ipostasei (adversus Nestorianos), ei puneau un
accent excesiv si unilateral pe deplinatatea umanitatii n Hristos mergnd pna la o autonomizare a ei
personala fata de Divinitate, fapt care compromitea grav caracterul ipostatic sau unipersonal al unirii
firilor. Hristologiei de inspiratie umanista a secolelor XIXII deci nu i se poate tagadui orientarea
generala cripto-nestoriana vadita mai ales n modul relational (thesit) de ntelegere a ndumnezeirii
umanitatii lui Hristos la Italos, mod pe care ucenicii lui, Nil si Eustratie, l-au dus apoi la extrem tragnd
din premisele lui ultimele consecinte. Or n aceasta ntelegere umanitatea lui Hristos era cvasi-ipostaziata,
iar sensul real al unirii ipostatice se pierdea cu totul. Ca n teologia bizantina a epocii exista si extrema
cealalta, adica ntelegerea cripto-monofizita a unirii ipostatice n sensul identificarii totale a umanitatii cu
divinitatea, cu estomparea totala a diferentelor ontologice ale firilor pna pe punctul transformarii totale a
proprietatilor naturale ale umanitatii n proprietati divine, o demonstreaza limpede ndelungatele
controverse iscate n jurul textului evanghelic Ioan 14, 28.
Fata de ambele aceste tendinte extremiste, deopotriva de eronate, Biserica bizantina a reactionat
prompt si activ prin sinoadele sale reclamnd recunoasterea simultana a exigentelor antinomice ale
dogmei de la Chalcedon, militnd pentru ntelegerea celebrei formule hristologice n sensul indicat de
deciziile explicative si interpretative ulterioare ale Sinodului V Ecumenic (antinestoriene) si Sinoadelor
VI si VII Ecumenice (antimonofizite). Sinoadele bizantine din veacul XII au militat pentru evitarea
polarizarilor unilaterale ale momentelor constitutive si deci simultane ale dogmei hristologice, polarizari
care dezvoltate consecvent duceau fie la dedublarea ipostasei unice a lui Hristos, fie la denaturarea
umanitatii lui reale si depline. Sau, asa cum aprecia Meyendorff, discutiile hristologice tehnice ale
secolului XII au reluat toate chestiunile principale dezbatute n secolele V, VI si VII. Biserica bizantina a
ramas fundamental fidela la cea ce Gheorghi Florovski numea odata unirea asimetrica a lui Dumnezeu

si omului n Hristos: n vreme ce sursa ipostatica a vietii, scopul si modelul ramn divine, omul, departe
de a fi diminuat si absorbit de unire, devine dimpotriva din nou deplin uman[82].
Sinoadele bizantine ale acestui veac au reluat si adncit deci chestiuni hristologice de prima
semnificatie si importanta hristologica, iar Sinodiconul Ortodoxiei care a colectat si consacrat liturgic
deciziile dogmatice ale acestor sinoade ca si inserarea de paragrafe corelative corespunzatoare n
marturisirea de credinta ceruta episcopilor la hirotonie, atesta fara putinta de tagada marea valoare si
importanta ce li s-a acordat. Prin consacrarea lor liturgica n Sinodicon, integrate n oficiul liturgic al
Duminicii Ortodoxiei din Triod, ele au primit o receptie si o confirmare prin consens tacit de dimensiuni
panortodoxe. Dintre toate aceste decizii sinodale cele ale sinodului constantinopolitan din 1157 se
reliefeaza n mod particular printr-o profunzime si valoare dogmatica de exceptie. Centrate pe explicarea
soteriologiei obiective, dezvoltnd ntr-o viziune economica, remarcabila prin coerenta ei, relatia
interioara existenta ntre Euharistie-Hristos-Treime, ele pun n evidenta cu pregnanta organicitatea
viziunii dogmatice ortodoxe, bazate pe fundamentele ei patristice autentice. Alaturi de
ntregSinodiconul n care au fost inserate, ele trebuie sa recapete nentrziat si de drept locul ce le revine
de fapt ntre monumentele dogmatico-simbolice cu caracter paneclezial al Ortodoxiei[83].

II

[1] Cf. cronologia epocii la V. BREZEANU, O istorie a Imperiului bizantin, Albatros, Bucuresti, 1981, p.
130163; mai pe larg: V. VASILIEV, Histoire de lEmpire Byzantin, vol. II, Paris, 1932 si N. IORGA, Istoria
vietii bizantine. Imperiul si civilizatia dupa izvoare, trad. A. HOLBAN, Bucuresti, 1974, capitolul:
Cavalerii bizantini, p. 391437; monografiile fundamentale asupra epocii: J. CHALADON, Essai sur le
rgne dAlexis I Comnne, Paris, 1900 siLes Comnnes II: Jean Comnne (11181143) et Manuel
Comnne (11431180), Paris, 1912; CH. DIEHL, La socit byzantine lpoque des Comnnes, Paris,
1919; ST. RUNCIMAN, Geschichte der Kreuzzge, Mnchen IIII, 19571960; W. NORDEN, Das Papsttum
und Byzanz, Berlin, 1903; P.LAMMA, Comneni e Staufer, III, Roma, 19551957.
[2] VASILIEV, op. cit., II, p. 121133, aici p. 133; monografia religioasa a epocii: L. OECONOMOS, La
vie religieuse aux temps des Comnnes et des Anges, Paris, 1918; si cap. V: In Zeitalter der
Kreuzzge din H.G. BECK, Geschichte der orthodoxen Kirche in byzantinischen Reich (Bd. 1, Lieferung
D 1 din Die Kirche in ihrer Geschichte), Gttingen, 1980, p. 147183; pentru actele epocii:
V. GRUMEL, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, fasc. IIII (3811204), Chalcedon,
19321947; ultimul fascicul (fasc. III, 10541204) si FR. DLGER, Regesten der Kaiserkunden des
ostrmischen Reiches, IV, Mnchen, 1959, p. 609663 si 312314, 339343.
[3] Pentru relatiile politice si teologice bizantino-latine din epoca Comnenilor, cf. BECK, Geschichte,
p. 147158 si bibliografia.
[4] Cf. I. KARMIRIS, Scheseis orthodoxon kai Armenion kai idios ho kata ton IBaiona theologikos
dialogos metaxy auton, Epistemonike epeteris tes theologikes scholes panepistimiou Athenon 16
(1968), p. 327417, mai ales p. 399403.
[5] G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik
in der sptbyzantinischen Geistesgeschichte (1415 Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine
historische Entwicklung (Byzantinisches Archiv 15), Mnchen, 1977, p. 124; despre umanismul

bizantin vezi: P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur lenseignement de
la culture Byzance des origines au X e sicle, Paris, 1971, p. 177241; H. HUNGER, Reich der neuen
Mitte. Die christlinche Geist in der byzantinischen Kultur, Styria, GrazVienaKln, 1965, p. 359369
(cap. Der christliche Humanismus), trad. rom. de N. SERBAN-TANASOCA, Literatura Bizantului (studii),
Univers, Bucuresti, 1971, p. 121143; si N.BANESCU, Mihail Psellos (10181078), ibidem, 167194.
[6] J. MEYENDORFF, Initiation al thologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, Cerf, Paris, 1975, cap.
IV, partea I: Moines et humanistes, p. 7588; cf. si PODSKALSKY, op. cit., p. 3448 (Mnchtum und
weltliche Bildung).
[7] MEYENDORFF, op. cit., p. 35 (s.n.).
[8] PODSKALSKY, ibidem.
[9] Resurectia neoplatonica cu Psellos si Italos n secolul XI a fost o reminiscenta a crizelor
origeniste din secolul VI, J. MEYENDORFF, Christ in the Eastern Christian Thought, Washington, 1969,
p. 145; cf. si G. PODSKALSKY, Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11/12
Jh.), Orientalia Christiana Periodica 42 (1976), p. 509523.
[10] PODSKALSKY, op. cit. (supra nota 5), p. 115.
[11] A. PERTUSI, Cultura bizantina si primul umanism italian, n: Literatura Bizantului. Studii, p.
339362, aici p. 340.
[12] H. HUNGER, ibidem, p. 125.
[13] MEYENDORFF, Initiation, p. 8788.
[14] PG 130, 201360 (28 titluri); cf. A. ERHARD, Theologie, n K. KRUMBACHER, Geschichte der
byzantinischen Literatur, 2. Aufl., Mnchen, 1897, p. 8283, DThC V, 2, 15771582
(M. JUGIE); BECK, Kirche, p. 614616.
[15] Inedit, armamentul lui Kamateros contine un arsenal de argumente doar mpotriva latinilor si
armenilor; cf. ERHARD, p. 9091; DThC III, 432433 (M. JUGIE); BECK, Kirche, p. 626627.
[16] O editie a Tezaurului Ortodoxiei lipseste nca. Din cele 27 de carti exista publicate n PG 140,
9282 doar primele 5 carti ntr-o versiune latina,PG 139, 11011444 si extrase n original din cartile 6,
810, 15, 17, 20, 2225; cf. ERHARD, p. 9192; KRUMBACHER, p. 281286, DThC I, 316318
(M. JUGIE); BECK, Kirche, p. 663664.
[17] PODSKALSKY, op. cit., p. 88107 si 4864.
[18] Opera lui Nicolae al Metonei contine: Anaptyxis tes theologikes stoicheioseos Proklou, ed. J.Th.
Voemmel, Frankfurt a M., 1825 si, recent, editia critica a lui Ath. Angelou: NICHOLAS OF
METHONE, Refutation of Proclus Elements of Theology (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi
byzantini 1), Atena Leiden, 1984; si opuscule teologice editate de arhimandritul A.
Demetrakopoulos, Ekklesiastike bibliotheke, Leipzig, 1866: despre salasluirea Sfntului Duh n apostoli,
p. 199218; trei scrieri n chestiunea limitelor vietii, p. 219265; epistola catre Manuel I despre ierarhie,
p. 266292; despre1 Co 15, 28 contra origenismului, p. 292321; antiretic contra lui Sotirih
Pantengenos, p. 321359; elenchoi kephalaiodes mpotriva lui Filioque, p. 359380. Alte doua
opuscule tot n chestiunea lui Sotirih editate tot de arhim. Demetrakopoulos n: Nikolaou Methones
logoi dyo, Leipzig, 1865, p. 146 si 4672. Cf. ERHARD, p. 8387; DThC X, 1, 620621
(V. GRUMEL); BECK, Kirche, p. 624626.
[19] Cf. BECK, Geschichte, p. 174179. Mentionam aici procesele intentate ereticilor nonconformisti
si antiecleziali apartinnd denominatiunilor stereotipizate sub cliseele ereziologice anacronice de

manihei, paulicieni, mesalieni si bogomili. Sub Alexie I Comnenul si patriarhul ecumenic

Nicolae III (10841111) cazul maniheilor din Philippopolis (ANA COMNENA, Alexiada XIV, 89; PG 131,
1096C1109A; trad. rom. de M. MARINESCU, prefata, note, tabel cronologic N.S. TANASOCA, Minerva,
Bucuesti, B.P.T., 906907, 1977, II, p. 290297); marele proces al sefului bogomil Vasile si a celor 12
apostoli ai lui (Alexiada XV, 810; PG 131, 11681185A; trad. rom. II, p. 331342); condamnarea lui
Teodor arhipastorul mesalian al bisericii Vlahernelor (Alexiada X, 1; PG 131, 700AC; trad. rom. II, p. 66
67). n 1140, sub Ioan II si patriarhul ecumenic Leon Stypes (11341143) procesul monahului bogomilmesalian Constantin Chrysomallos (semeioma, ed. G.A. Ralli si M. Potli; Syntagma ton theion ki
hieron kanonon, Atena, 18521859, V, p. 7682). n august 1143, sub patriarhul ecumenic Mihail II
Oxeites (11431146), procesele episcopilor bogomili Clement de Sasima si Leontios de Balbissa
(semeioma, Ralli-Potli, V, p. 8384; 8588), iar n octombrie 1144 cel al monahului Nifon (Ralli-Potli,
V, 8990 si 9091), proces care a declansat si actiunea canonica intentata patriarhului ecumenic
Cosma III Attikos (11401147) acuzat, pe nedrept, de bogomilism si depus din ratiuni politice nsa.
Pentru toate aceste procese vezi pe larg J. GOUILLARD, Quatre procs de mystiques
Byzance, Revue des tudes byzantines 36 (1978), p. 181 sq.
[20] Editia critica fundamentala nsotita de erudite comentarii istorice de J. GOUILLARD, Le
Synodikon de lOrthodoxie. dition et commentaire(Travaux et Mmoires 2), Centre franais des tudes
byzantines, 1967, p. 1316; trad. rom. partiala de drd. Ioan I. Ica n Mitropolia Ardealului 30 (1985), nr.
78, p. 440457.
[21] GOUILLARD, Le Synodikon, p. 184, vezi n general p. 183185 si ntreg cap. III al comentariului
istoric: Sinodiconul sub Comneni, p. 183237.
[22] ntr-adevar, n limitele patriarhului de Constantinopol asistam n epoca la o dezvoltare
autonoma a dogmei (V. GRUMEL, Revue des tudes byzantines 4 (1964), p. 261) independenta de
Occidentul latin, de care era separat de la 1054. Sinodiconul se transforma ntr-un fel de simbol de
credinta, n momentul n care institutia sinoadelor ecumenice a disparut din crestinatatea rasariteana
(A. MICHEL, Die Ursprung des Synodikons und die Neuaufnahrme des Photios durch Sergios II,
n Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts, II, Paderborn,
1938, p. 121, aici p. 12).
[23] Opera conservata a lui Ioan Italos (1 ) contine comentarii aristotelice (la Despre Interpretare si
cartile 24 ale Topicelor, inedite nca) si o colectie de 93 de aporiai kai lyseis, editate de P.
Ioannou; IOANNES ITALOS, Questiones quodlibetales (Studia Patristica et Byzantina 4), Ettal, 1956.
Despre Italos vezi: E. STEPHANOU, Jean Italos, philosophe et humaniste (Orientalia Christiana Analecta
134), Roma, 1949; B. TATAKIS, La philosophie byzantine (fasc. suppl. nr. 2 la Histoire de la philosophie,
ed. E. Brhier), Paris, 1949, p. 2100222; P. JOANNOU, Christliche Metaphysik in Byzanz. I. De
Illuminationslehre des Michael Psellos und Ioannes Italos (Studia Patristica et Byzantina 3), Ettal,
1956; KRUMBACHER, p. 444445; DThC VIII, 826828 (L. PETIT); BECK, p. 542.
Despre cazul Italos, o relatare buna, desi nu tocmai exacta cronologic si nici extrem de obiectiva,
ofera ANA COMNENA, Alexiada V, 89 (PG 131, 428A440B; trad. rom. cit., vol. I, p. 205214); Ana
confunda cele doua faze ale procesului: condamnarea generala si indirecta din 10761077 si cea
nominala si globala a filozofului si discipolilor lui n martie 1082 (cf. GOUILLARD, 1967, p. 191). A se
vedea si notita scurta din cartea 23 a Tezaurului Ortodoxiei (ed. Th. Tafel, Annae Comnenae
supplementa historiam ecclesiasticam graecorum sec. XIXII spectantia, Tbingen, 1832). Izvorul
principal l constituie nsa actele din dosarul incomplet conservat al instructiei (diagnosis) procesului
imperial si sinodal al filozofului din martie 1082 editate de F. Uspenski, Deleproizvodsto po obvineiu
Ioanna Itala v eresi, Izvestia Russkogo Archeologiceskago Instituta v Konstantinopole, OdessaSofia, 2
(1897), p. 3066: 1. proces-verbal (semeiosis) al judecatii imperiale la nceputul lunii martie (p. 38
52); 2. o scrisoare imperiala (pittakion) catre sinod cu directivele de aplicare a verdictului (p. 3537);
3. procesele verbale a trei sedinte sinodale consecutive consacrate aplicarii acestei decizii, p. 3537,
6265 (cf. GRUMEL, Regestes 925, 926, 927), dosar reeditat critic de J. GOUILLARD, Le procs officiel
de Jean Italos. Les actes et leur sous-entendus, Travaux et Mmoires 9 (1985), p. 133174. Studii
despre procesul lui Italos, TH. USPENSKY, Ocerki po istori Vizantinskoi obrazovanosti, S. Peterburg,
1891, p. 116190; S. SALLAVILLE, Philosophie et thologie ou pisodes scholastiques Byzance de
1059 1117, chos dOrient 29 (1930), p. 132159; J.M. HUSSEY, Ascetics and Humanists in
11th Century Byzantium, Londra, 1960; J. GOUILLARD, Le Synodikon, p. 188202 si La religion des
philosophes, Travaux et Mmoires 6 (1975), p. 305324; cf. MEYENDORFF, Initiation, p. 8788.

Monografia lui L. CLUCAS, The Trial of John Italos: the Crisis or Intellectual Values in Byzantium in the
12th Century, Mnchen, 1982, nu ne-a fost accesibila dect n semnalarea din Orientalia Christiana
Periodica 48 (1982, p. 209210.
[24] MEYENDORFF, Christ, p. 150.
[25] GOUILLARD, op. cit., p. 194.
[26] Se stie, de pilda, ca un scoliast contemporan al lui Nichita Stithatos (tratatul despre suflet,
74, editia J. Darrouzs din Sources chrtiennes nr. 81, 1961, p. 136 aparat critic) atribuie noului
vrajitor si rau zis filozof (desigur Italos) teoria thnetopsychita a pasivitatii totale a sufletului
separat de trup prin moarte si care s-ar acorda cu negarea rationalista a posibilitatii miracolelor si a
interventiei rugaciunilor Bisericii si sfintilor pentru sufletele celor adormiti; dupa GOUILLARD, op. cit., p.
200.
[27] Cf. Quaestio 86, ed. P. Ioannou (vezi nota 23), p. 134135.
[28] MAXIM MARTURISITORUL, Expositio orationis Dominicae, PG 90, 905D si Opuscula theologica et
polemica, PG 91, 33C; de remarcat glosa unui scoliast contemporan, care pe marginea unui text
din quaestio 62 ad Thalassium, PG 90, 684B, exclama: blepe to mysterion, blepe ton auchonen ton
physithesiton, blepe tou Italou kai Neilou ton thanaton, ibid., col. 661A; trad. rom. Filocalia 3 (1948),
p. 349350, respectiv 360; nentelegnd sensul dialectic al expresiei si urmarind indicatia eronata
din Alexiada X, 1, parintele D. Staniloae corecteaza inexact expresia physithesitai (= cei ce socotesc
ca firile stau de sine, sic!) prin physitheotai = cei ce sustin ndumnezeirea prin fire (Filocalia 3, 1947,
p. IV).
[29] Quaestio 88, ed. P. Ioannou, p. 152158.
[30] MEYENDORFF, Christ, p. 151.
[31] n lipsa actelor sinodale pierdute ale procesului, din care Sinodiconul n-a retinut dect o scurta
si vaga anatema contra tuturor celor dogmatizate impios de Nil monahul, posedam nsa nsusi biletul
de abjurare sau retractare a lui Nil, descoperit si editat de J. Gouillard (Le Synodikon, apendice II, p.
301303) ca si marturia aproape contemporana a discursului mitropolitului Nichita al Heracleii la
sinodul din 1117 (editat de P. Ioannou,Byzantion 28 (1958), p. 2930); acestea limpezesc si rectifica
relatarea eronata din Alexiada X, 1 (PG 131, 697A700B; trad. rom. cit., vol. II, p. 6466), notita din
cartea 23 a Tezaurului Ortodoxiei (supra nota 23), si exclamatiile scoliastului contemporan al operelor
lui Maxim (nr. 1 la qu. 42 ad Thalassium; PG 90, 409; Filocalia 3, 1947, p. 149; nr. 9 la qu. 53 (PG 90,
508), trad. rom., p. 232; nr. 1 la qu. 62 (PG 10, 661), trad. rom, p. 360; nr. 14 la qu. 64 (PG 90, 729),
trad. rom., p. 415; cf. si PG 90, 905D si 91, 37D). Despre cazul Nil mai ales la GOUILLARD, op. cit., p.
202206 (sinteza istorica); cf. si BECK, Kirche, p. 341 si 610 si MEYENDORFF, Christ, p. 151; cf. si
N.G. GARSOIAN, Labjuration du moine Nil le Calabrais,Byzantinoslavica 35 (1974), p. 1237.
[32] Acest aspect e vizat de scolia la Maxim, questio 62 ad Thalassium, PG 90, 661A la 648AB
(vezi nota 28).
[33] Acest punct l vizeaza scoliile la Maxim, Opuscula theologica et polemica, PG 91, 37D la 33C
si Expositio in orations Dominicae, PG 90, 905D:akoue Neile!
[34] Pozitie explicata prin ipoteza ca Logosul si-ar fi asumat umanitatea ca specie (en eidei
theoroumene), pozitie combatuta de Sfntul IOAN DAMASCHINUL, Expositio fidei orthodoxae III,
11; PG 94, 1024; trad. rom. de D. Fecioru, Bucuresti, 1943, p. 207211.
[35] GOUILLARD, op. cit., p. 206.
[36] MEYENDORFF, Christ, p. 151.

[37] Principalul izvor istoric pentru cazul Leon si controversa lui iconologica este tot Alexiada V, 2
(PG 131, 384A389B, trad. rom. cit., vol. I, 182186) si GRUMEL, Regestes 932, 935, 939941, 955,
967969. Despre Leon al Chalcedonului: V. GRUMEL, Laffaire de Lon de Chalcdoine, chos
dOrient 39 (19401942); p. 333341; ID., Laffaire de Lon de Chalcdoine, Revue des tudes
byzantines 2 (1944), p. 126133; P. STEPHANOU, La procs de Lon de Chalcdoine, Orientalia
Periodica 9 (1943), p. 564; ID., La doctrine de Lon de Chalcdoine et des ses adversaires dur les
images, ibid. 12 (1946), p. 177199; notite la ERHARD, p. 85; BECK, Kirche, p. 389340, 612
si Geschichte, p. 169170. Ultima sintey asupra chestiunii incluznd si interventia patriarhului Ioan al
Antiohiei si sinodul de la Vlaherne 1094: A. GLAVINAS, He epi Alexiou Komnenou peri hieron skeuon,
keimelion kai hagion eikonon eris (10811095), Tesalonic, 1972 (inaccesibila).
[38] Doctrina lui Leon este expusa n trei scrisori ale sale, editate de A. Lauriotes, n Ekklesiastike
aletheia (Constantinopol) 20 (1900), p. 403407, 416446 mpreuna cu o scrisoare a lui Vasile al
Evhaitelor, p. 411413 si a lui Nicolae al Adrianopolei, corespondentul lui Leon, p. 413.
[39] Editate de A. Demetrakopoulos, Ekklesiastike bibliotheke, Leipzig, 1866, p. 127151, 151160.
[40] Semeioma: PG 127, 972984.
[41] BECK, Kirche, p. 618619 si 313; 340341; DThC VIII, 826828 (L. PETIT); Dictionnaire dHistoire
et Gographie Ecclsiastique XVI, 4950 (J.DARROUZS); bibliografia si discutia istorica a cazului lui
Eustratie sintetizate la GOUILLARD, p. 260270.
[42] Editate de G. Heylbutt n celebra serie Commentaria in Aristotelem graeca XX si XX, 1, Berlin,
1892 si 1907, si apreciate pozitiv de un Schleiermacher; cf. TATAKIS, op. cit., p. 216218.
[43] Opera teologica a lui Eustratios al Niceei este editata de A. DEMETRAKOPOULOS, op.
cit., supra nota 18: contra Leon: p. 127151, 151160; tratate antilatine: p. 8499; 4471; 7184; 100
127; despre cele doua firi: p. 160193.
[44] GRUMEL, Regestes 10021003. Actele editate de P. IOANNOU, Eustrate de Nice, trois pices
de son procs, Revue des tudes byzantines 10 (1952), p. 2434 si Der Nominalismus und die
menschliche Psychologie Christi: das Semeioma gegen Eustratias von Nikaia, Byzantinische
Zeitschrift47 (1954), p. 369378; Semeioma si n J. si P. ZEPPOS, Jus Graeco-Romanum I, Atena, 1931,
p. 650653, vezi si notita din cartea XIII a Tezaurului luiCHONIATES: PG 140, 136D137A.
[45] Ed. de DEMETRAKOPOULOS, op. cit., p. XIXV.
[46] Eustratie reprezinta extrema unei predilectii excesive pentru logica aristotelica, aplicnd
silogistica la cele mai subtile chestiuni dogmatice, tinznd spre o rationalizare unilaterala a misterelor
credintei: Syllabus-ul erorilor lui culmineaza, de exemplu, n sustinerea ca nsusi Hristos ar grai n
Evanghelie n silogisme, PODSKALSKY, op. cit., p. 116117.
Despre Nichita, nepotul mitropolitului stefan de Serrai ( dupa 1071), de unde si cognomenul lui de
ho tou Serron, proximos al scolii patriarhale din Chalkoprateia si apoi, dupa 19 mai 1117, mitropolit
al Heracleii, autor al unor catene exegetice patristice, scoliast comentator al unor discursuri de Sfntul
Grigorie din Nazianz si al unor canoane liturgice damaschiniene, si canonist bizantin, a se
vedea BECK, Kirche, p. 651653, J. DARROUZZ, Nicetas dHeracle ho tou Serron, Revue des
tudes byzantines 18 (1960), p. 179184 si articolul din Dictionnaire de spiritualit, vol. XI (1981), col.
219221 (D. STIERNON). Logos-ul sau n care explica replicnd semeiomei imperiale din 27 aprilie
1117, cum si pentru ce motiv nu primeste [n comuniune] pe mitropolitul [Eustratie] al Niceii, si de ce
acesta trebuie, n opinia sa, sa mpartaseasca soarta ereticilor notorii: depunerea pe viata, este editat
de P. IOANNOU, Le sort des vques hrtiques. Un discours de Nicetas de Serres contre Eutrate de
Nice, n Byzantion 28 (1958), p. 17.
[47] MEYENDORFF, Christ, p. 152.

[48] De exemplu, IOAN DAMASCHINUL, Expositio fidei orthodoxae III, 21; PG 94, 10841085; trad.
rom., p. 259261.
[49] MEYENDORFF, ibid.
[50] Pentru desfasurarea controverselor teologice care au culminat cu sinoadele din 11561157,
dispunem de notitele extrem de sumare ale istoricilor vremii, IOAN KINNAMOS IV, 6 (PG 133, 517B
522A) si NICHITA CHONIATES (n Manuele lib. VII; PG 139, 561BD). Izvorul principal l constituie
extrasele din actele sinodale originale cuprinse de acelasi CHONIATES n cartea XXIV a Tezaurului
Ortodoxiei (PG 140, 137202), n ordinea lor cronologica reala: Semeioma 1 (26 ian. 1156), col. 148
154 si dialogul lui Sotirih cu un oarecare Filon, piesa de acuzare n dosarul procesului, col. 140
148; Semeioma 2 (1213 mai 1157), col. 171201; Florilegiul patristic, col. 156176; si cele 4
anateme introduse n Sinodicon, col 176177; cf. si GRUMEL, Regestes 10391044; BECK, Kirche, p.
342, 623624; DThC X, 2, 13361339 (M. JUGIE). Studiul cel mai bun asupra aspectului soteriologic al
controversei este cel al ieromonahului PAVEL CEREMUHIN, Konstantinopolski Sobor 1157 g. Nikolai
episcop Mefonsky, Bogoslovskie Trudi 1 (1960), p. 87109 (acolo si discutia bibliografiei mai vechi),
trad. rom. de I.V. Paraschiv, Mitropolia Olteniei 18 (1966), nr. 1112, p. 960990. Important si
comentariul istoric-doctrinar al lui GOUILLARD, op. cit., p. 7274; 210215 si consideratiile lui
J. MEYENDORFF, Christ, p. 152156 siInitiation, p. 5556; mai nou: A. GARZYA, Precisazioni sul
processo di Nicefore Basilace, Byzantion 40 (1970), p. 309316 si P. WIRTH, Zur Geschichte der
Synoden wider Soterichos Panteugenos, Byzantinische Forschungen 3 (1968), p. 260261.
[51] KRUMBACHER, p. 473475; DThC X, 2, 17191720 (V. LAURENT).
[52] KRUMBACHER, ibid; NICEFORO BASILACE, Gli encomi per limeratore o per il patriarca, testo
critico, introduzione e commentario a cura diRICARDO MAISANO (Byzantina et Neohellenica
Neapolitana V), Napoli, 1977 (recenz. OCP 44 (1978), p. 250252); NICEPHORUS BASILACES, Orationes
et epistolae, ed. by A. Garyza (Bibliotheca Theubneriana), Leipzig, 1984.
[53] KINAMMOS, PG 133, 520AB. Nu se poate preciza n cazul lui Vasile daca acuzatia era reala sau
nu era mai degraba o declaratie rau-voitoare a rivalilor lui. n orice caz, suspendat o vreme dar
reintegrat, a fost n cele din urma din nou depus (ibid., 521A) si nu se mai stie nimic de el. Adversarii
lui disting ntre interpretarea sa si cea impusa de Sinod ecfonisului liturgic n discutie ( PG 140, 144D
145B). n acest caz, exegeza dogmatica a diaconului de la Sfntul Ioan Teologul s-ar apropia de
hristologia lui Eustratie al Niceii; GOUILLARD, p. 211.
[54] PG 140, 149D152A (GRUMEL, 1038).
[55] Ed. Demetrakopoulos, op. cit., p. 321359 (vezi nota 18); rezumam aici doar, fara a cita,
principalele motive dogmatice ale tratatului care merita o analiza speciala detaliata.
[56] PG 140, 185AB.
[57] GOUILLARD, op. cit., p. 7274.
[58] Izvorul principal al controversei l constituie Ekthesis-ul oficial, un dosar care reuneste
rezumate si comentate diferite acte sinodale oficiale (GRUMEL, Regestes 10751080), preluat
de NICHITA CHONIATES drept cartea XXV a Tezaurului Ortodoxiei (PG 140, 201281 si edictul PG 135,
773781; editie critica moderna de ST.N. SAKKOS, Ho Pater mou meizon mou estin II. Erides kai
synodoi kata ton IB aiona, Tesalonic, 1968, p. 120208; recenzie OCP 35 (1969), p. 516518.) El
completeaza pretioasele notite istorice contemporane ale lui IOAN KINNAMOS (PG 133, 616B624A)
siCHONIATES (de Manuele VII, 5; PG 139, 560C564B). La acestea se adauga scrisoarea lui Hugo
Eteriano catre Pierre de Vienne si cele 2 opuscule ale sale asupra chestiunii editate prima oara de
A. DONDAINE, Hugues Etherien et le concile de Constantinople de 1166, Historisches Jahrbuch, 77
(1958), p. 473483; cf. si P. CLASSEN, Das Konzil von Konstantinopol von 1166 und die
Lateiner, Byzantinische Zeitschrift 48 (1955), p. 339368 si L. PETIT, Documents indits sur le concile
de 1166 et ses derniers adversaires, Vizantiniski Vremenih 11 (1904), p. 479493; important si
comentariul istoric al lui J. GOUILLARD, op. cit., p. 7680; 216226; cf. BECK, Kirche, p. 342343, 622

623, Geschichte, p. 167168 si MEYENDORFF, Christ, p. 155 si Initiation, p. 56. Mai nou: G. THETFORD,
The Christological Councils of 1166 and 1170 in Constantinople, St. Vladimirs Theological
Quarterly31 (1987), nr. 2, p. 143169.
[59] Cf. tratatul lui GERCHOH, De gloria et honore Filii hominis (PL 140, 10731160) si polemica sa
epistolara cu arhiepiscopul Eberhard de Babenberg (PL 139, 489618, vezi mai ales ep. 11, 14, 16 ad
Gerchohum si 12, 13, 15 ad Eberhardum). Titlul unei alte epistole ad Eberhardum Babenbergensem
episcopum (PL 140, 10661072) este instructiv: quomodo secundum S. Hilarionem glorificaturus
Fillium Pater maior; glorificatus autem Filius minor non sit. Gerchoh i transmite papei Alexandru III
scrierile sale preciznd: in eis asseritur assumptus homo esse Deus Dei Fillius naturalis, et esse
altissimus in summa gloria Dei Patris, licet minor Patre secundum humanitatis naturam, non tamen
minor secundum datam eidem hominem omnipotentiam et omnimodam paternae celsitudinis gloriam
(Epistula 20, PL 139, 174CD). Gerchoh a disputat chestiunea si cu Hugo Eteriano; despre controversa
occidentala vezi P. CLASSEN, art. cit., p. 346364 si J. GNSTER, Die Christologie des Gerchoh von
Reichersberg, Kln, 1940.
[60] Cunoscut numai din aceasta afacere,
Ecclsiastique XIV (1960), col. 210211 (V. LAURENT).

cf. Dictionnaire

dHistoire

et

Gographie

[61] GOUILLARD, op. cit., p. 225, n. 370.

[62] Inclus n Ekthesis-ul oficial PG 140, 208A229B. n acelasi timp, replicnd tezei lui Dimitrie
preluata de o parte a episcopilor bizantini, HUGO ETERIANO scrie tratatul De minoritate ac aequalitate
Filii hominis ad Deum Patrum (ed. A. Dondaine, art. cit., p. 475 sq.).
[63] Textul crease dificultati considerabile Bisericii si n epoca patristica. n contextul controverselor
trinitare create de negarea consubstantialitatii Fiului cu Tatal de catre arianism, textul ioaneic era
invocat de arieni ca argument suprem n favoarea inferioritatii ontologice a Fiului fata de Tatal.
[64] Ekthesis, PG 140, 204C205C; edict PG 133, 776B777A; CHONIATES, PG 139, 564AB.
[65] Cf. IOAN DAMASCHINUL, Expositio fidei orthodoxae I, 8; PG 94, 820B.
[66] Expresie a SFNTULUI GRIGORIE TEOLOGUL, Oratio 45 in S. Pascha, PG 36, 641A.
[67] Ekthesis, PG 140, 205A.
[68] Ibid., col. 233BD
[69] Ekthesis: actio II, PG 140, 236B252C.
[70] Formula reprezinta definitia propriu-zisa a sinodului din 1166; ea va fi ulterior reluata n articolul
nr. 4 introdus n Sinodicon.
[71] Actio III: PG 140, 256C261A.
[72] Ibid., col. 257A. Textul declaratiei formeaza totodata articolul nr. 4 din Sinodicon.
[73] Actio IV: ibid., 261B264B. Cu acest prilej s-a inserat un aditionat si n marturisirea de credinta
ceruta episcopilor la hirotonie (ibid., col. 264BC), similar articolului nr. 2 din Sinodicon.
[74] GRUMEL, Regestes 10621067, 1070, 10731075, 10761077, Ekthesis-ul nregistreaza cazurile
marelui skevophylax Ioan Pantechnes (actio VI, 20 martie, PG 140, 268D269A), a kanstrisios-ului
Samuel (5 apr., ibid., 269B272A) si mitropolitului Gheorghe al Niceii (actio VIII, ibid., col. 277AD).

[75] Ibid., 269A276C.

[76] Actio VII, ibid., 272D276C.
[77] Edictul: PG 133,
773781;
gravat
n
Sfnta
Sofia: KINNAMOS, PG 133,
621B, CHONIATES, PG 139, 564B. Datele cu inscriptia, alcatuind un dreptunghi 4,10 4,60 au fost
ridicate n 1567 si utilizate la constructia mausoleului (turbe) sultanului Suleiman Magnificul.
Descoperite n 1959, au fost publicate de C. MANGO, The Conciliar Edict of 1166, Dumbarton Oaks
Papers 17 (1963), p. 317330.
[78] Actele celor doua procese editate de L. Petit, articolul citat la nota 58.
[79] Cf. KINNAMOS, PG 133, 624A; GRUMEL nr. 1117, dupa BALSAMON, In can. apost. 46; PG 137,
256C.
[80] GOUILLARD, op. cit., p. 222223.
[81] Cf. relatarea lui Nikolaos Mesarites, editata de A. HEISENBERG, Neue Quellen zur Geschichte
des latheinischen Kaisertums und des KirchenunionsIII, Sitzungberichte Bayer. Akad. Wissensch, 1923,
3, p. 1119; bibliografie: BECK, Kirche, p. 343 si 666667; M. JUGIE, Theologia dogmatica
Christianorum Orientalium, II, p. 635647; III, p. 317320; DThC XI, 2, 13361339 (M. JUGIE),
G. GOUILLARD, op. cit., p. 223224.
[82] J. MEYENDORFF, Initiation, p. 57.
[83] B. KRIVOCHINE, Les textes symbolique dans lglise Orthodoxe, Messager du Patriarche
Russe dans lEurope Occidentale, nr. 48 (1964), p. 211212: Deciziile dogmatice ale sinoadelor din
11561157 trebuie sa-si aiba locul pe care l merita ntre textele simbolice ale Bisericii Ortodoxe, fiind o
expresie autentica a credintei si nvataturii ei n chestiunile euharistice, cf. si nr. 50 (1965), p. 80.