Stegemann Jesus e Seu Tempo 335 379

Traduzido do original em lngua alem Jesus und seine Zeit, Biblische Enzyklopdie, Band 10 2010 W.
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Stegemann, Wolfgang
Jesus e seu tempo / Wolfgang Stegemann. Traduo de
Uwe Wegner. - So Leopoldo : Sinodal/EST, 2012.
16x23 cm. ; 576p.
ISBN 978-85-62865-88-6
1. Bblia. 2. N ovo Testamento. I. Wegner, Uwe. II. Ttulo.
CDU 225
C atalogao na publicao: Leandro A ugusto dos Santos Lim a - CRB 10/1273
Para Brigitte
334
II. A concepo histrica de poca
zao da vida nas vilas da Galileia; nisso se encaixa tambm o ensino tico
de Jesus como fundamento para uma nova ordem comunitria. Ele no vale,
portanto, em primeiro lugar para os discpulos como instruo para um estilo
de vida radical, mas para pessoas bem normais. semelhana de Crossan,
ele, por causa disso, v Jesus se esforando em propagar e estabelecer uma
sociedade radicalmente igualitria, da qual estariam banidas a hierarquia e o
domnio patriarcal. Horsley, alis, no critica unicamente a tese do carismatismo itinerante, m as tambm a tese cnica! Trata-se, assim devemos dizer com
respeito, de uma contraproposta abrangente que Horsley apresentou e que in
citou a debates posteriores.691
Aponto, por fim, ainda brevemente para explanaes de K. E. Corley,
que dizem especialmente respeito ao aspecto do thos afamiliar.692 Ela che
ga a uma interpretao curiosamente diferente dos textos pertinentes do que
aquela na qual as afirmaes sobre discrdia nas famlias (em especial QLc
12.52s; 14.26s) so vinculadas tese do radicalismo itinerante. O conflito
familiar que se reflete nesses textos, assim Corley, diz respeito a um conflito
de geraes: pais contra filhos. Corley no supe por trs dos textos a situao
de seguidores de Jesus que abandonaram suas famlias durante o seguimento,
mas conflitos sobre ritos tradicionais de enterro e luto (QLc 9.59s). Tambm
ela da opinio que em razo das curtas distncias entre as pequenas cidades
e vilarejos da antiga Galileia, vida aptrida ou verdadeiro radicalismo itine
rante (true itinerancy) no pode ter sido a situao pressuposta pela fonte de
ditos Q. De qualquer forma deve-se concordar com Corley quando ela afirma
que o abandono completo da grande famlia teria prejudicado - devido s de
pendncias sociais dentro das famlias do estrato inferior - os remanescentes,
em especial as mulheres e os filhos.693 Para discusses futuras provavelmente
tambm contribuir a seguinte tese de Corley: Mesmo que mulheres no se
jam excludas em nenhum lugar (QLc 10.2ss), Corley s concebe como vi
vel seu envio como missionrias ou profetisas desde que no se pressuponha
a tese de um a existncia aptrida permanente, mas conte com viagens mais
breves. Estudos culturais comparativos teriam apresentado como resultado
que mulheres do estrato inferior, especialmente do estrato inferior do campo,
manifestam um a mobilidade maior que mulheres da elite. Elas estariam acos
tumadas a viajar de cidade em cidade e a participar no comrcio, nas trocas e
nos negcios. Corley deduz disso que o tipo de viagens que se reflete na fonte
dos ditos (e que, eventualmente, remonta s condies da poca de Jesus)
deixa transparecer antes a vida cotidiana da Palestina daquela poca do que
691 HORSLEY, 1987, p. 230s. Semelhante a interpretao de ARNAL, 2001; Amai apoia sua
tese especialmente tambm em trabalhos de Kloppenborg; veja j KLOPPENBORG, 1991.
692 CORLEY, 2002, p. 80ss.
693 CORLEY, 2002, p. 81.
II.8 Contextos judatas de Jesus
335
um a forma de peregrinao para vrios lugares (itinerancy) tendo como meta

nica a pregao.
II.9 Jesus e a o rd em sim b lica de sua cultura T or n a in terpretao de Jesus

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II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura
337
Jesus alguma vez contradisse a lei?
Uma resposta sincera a essa questo
ter que ser decididamente negativa.
Geza Vermes694
Este captulo trata de um tema que nos discursos sobre o Jesus histrico
abordado, entre outros, sob ttulos como Jesus e a Tor ou A relao de
Jesus com a Tor de Israel. Possivelmente a pergunta pela atitude (attitude) de Jesus em relao lei de Israel constitui, realmente, um dos temas
principais da pesquisa sobre Jesus, como presume J. D. G. Dunn.695 Vermes
escreve:
Todo estudo sobre Jesus que ocorre no contexto da pesquisa neotestamentria
tradicional procura, cedo ou tarde, abordar criticamente seu posicionamento
em relao lei. Ele observou ou no a Tor de Moiss? Mais importante
ainda: ele entendeu a lei como ainda sendo vlida ou teve a inteno de revog-la, substitu-la ou transform-la? Essas perguntas so tidas por to fceis e
as respostas por to previsveis, que s poucos autores se do ao trabalho de
descobrir o que elas realmente implicam. Disso tudo resulta um debate pouco
refletido e muitas vezes enganoso e confuso.696
As perguntas esboadas por Vermes sobre a relao de Jesus para com a

lei de Moiss chamam a ateno de que essa pergunta tem um pano de fundo
teolgico macio, pelo qual tanto a prpria pergunta como suas respostas so
permanentemente influenciadas. No fundo, a pergunta pela relao de Jesus
com a lei est determinada pelo discurso cristo-teolgico sobre lei e evan
gelho, que no s diz respeito a um tema teolgico interno da doutrina crist
sobre a f, mas tambm de importncia fundamental para a delimitao do
cristianismo em relao ao judasmo. Lei e legalismo valem como perso
nificao da religio judaica, aos quais se encontra contraposto o evangelho
e a f, respectivamente a graa, como caractersticas identificadoras centrais
do cristianismo. Nesse pano de fundo, naturalmente tem alguma importncia
qual o posicionamento que o Jesus histrico assumiu em relao Tor. Sim,
nesse contexto a pergunta pela relao de Jesus com a Tor recebe seu m o
tivo teolgico mais importante. Ela, entretanto, recebe com isso tambm um
contexto anacrnico, simplesmente porque difcil se esperar que o posicio
namento de Jesus em relao Tor pressuponha problemas comparveis com
aqueles que so vinculados ao discurso sobre lei e evangelho.
694 VERMES, 1993b, p. 21.

695 DUNN, 2003, p. 563.
696 VERMES, 1993b, p. 11 (traduo prpria).
338
Ao lado dessa caracterizao teolgica, o discurso sobre Jesus e a Tor

dirigido pela imagem crist (deformada) do judasm o e do papel da lei de
Moiss dentro dele:
A religio veterotestamentria judaica foi compreendida em seu todo por mui
tos sculos por judeus e cristos como religio da lei, em que os cristos acen
tuavam de maneira mais forte que os judeus o carter legalista. Por intermdio
dos trabalhos de J. Wellhausen e F. Weber, de grande influncia, essa avalia
o mudou dramaticamente no sculo XIX e essa avaliao crist da religio
veterotestamentria, baseada fortemente na lei, foi transferida para a poca
do ps-exlio. Segundo Wellhausen, a lei um produto posterior, ps-exlico,
com o qual principia uma fase totalmente nova da histria religiosa israelita,
a saber, a do judasmo [...] No judasmo a eleio de Israel no se encontra
mais em primeiro plano, como antes do exlio, mas, em verdade, a gente s se
toma judeu por meio da obedincia lei. Aqui no se fala mais de uma eleio
gratuita, cujo sinal seria a lei. Ao mesmo tempo, Wellhausen tambm acentuou
o carter heternomo das exigncias da lei. Elas, portanto, no valem porque
sejam compreensveis em si e, p. ex., protegem um bem maior, mas valem
unicamente porque Deus as colocou como em vigor697.
Em sntese: a pergunta pela relao de Jesus com a lei de Moiss expe

rimentou uma contextualizao secundria por discursos teolgicos como o
que versa sobre lei e evangelho e por um a imagem distorcida do judasm o e
da Tor, que, em verdade, s poderia levar a uma resposta como a que segue:
Como explicao da vontade, da exigncia de Deus, a pregao de Jesus um
grande protesto contra o legalismo judaico, isto , contra uma piedade que v a
vontade de Deus expressa na lei escrita e na tradio que a interpreta, e que se
esfora para conquistar a benevolncia de Deus por meio de um cumprimento
meticuloso das prescries da lei.698 A pergunta se Jesus continuou a conside
rar a lei como vlida, Bultmann responde: A legislao veterotestamentria,
na medida em que consiste de prescries cultuais e rituais, de fato foi desarvorada por Jesus699. Das exigncias da lei de Moiss sobra, por fim, unicamente
a exigncia do amor, que sobrepuja toda exigncia de direito700.
697 BROER, 2004, p. 217. Theissen e Merz citam cinco preconceitos cristos contra a lei judai
ca: absolutizao da lei, o que, em princpio, quer dizer que, aps o exlio, a identidade
judaica definida unicamente pela lei de Moiss; casustica; moral da recompensa;
formalismo; sofrimento sob a lei, o que quer dizer que a lei impe ao judeu uma gran
de quantidade de exigncias, transformando-se, desta forma, em sobrecarga (THEISSEN;
MERZ, 2002, p. 386). Acrescento um sexto preconceito, que se encontra estreitamente li
gado ao quinto: a pretensa inexequibilidade de todas as exigncias individuais da Tor.
698 BULTMANN, 2004, p. 49.
699 BULTMANN, 2004, p. 55.
700 BULTMANN, 2004, p. 57.
339
Cabe ser dito tambm autocriticamente que afirmaes como essa sobre
o judasm o e a importncia da Tor se encontram inseridas num discurso he
gemnico da religio majoritria sobre a religio minoritria.
De alguns decnios para c, no entanto, aconteceram importantes trans
formaes nessa rea. Para isso contribuiu em especial a discusso crtica com
a imagem crist distorcida do judasm o e da lei de Moiss e a considerao
sria dos discursos judaicos sobre a Tor. Um papel importante desempenhou,
nesse processo, a interpretao do sistema religioso judaico sob a palavra-chave nomismo da aliana, de E. P. Sanders, que anulou a imagem tradi
cional distorcida sobre a lei, influenciando com isso tambm decisivamente
o discurso sobre a relao de Jesus com a Tor. Sanders conseguiu inserir a
Tor novamente numa concepo abrangente de convices de f e prticas
e, especialmente, superar a tese anterior sobre o isolamento de lei e aliana e
eleio.701 No decorrer desse desenvolvimento, Jesus passou de um antinom ista para um judeu fiel Tor.
A formao do discurso - assim se percebe - no influencia somente
as respostas, mas tambm j as prprias perguntas. Por isso concordo com
Dunn quando ele pretende tirar a pergunta pela relao de Jesus com a Tor
da contextualizao teolgico-crist e seu discurso hegemnico e inseri-la em
discursos histricos mais apropriados. Sua prpria sugesto temtica em vez
da pergunta tradicional pela relao de Jesus com a Tor reza: Hungering
f o r what is right [ter fome por aquilo que correto]. Dunn compreende a lei
de Israel como padro para o que certo e errado, como critrio de justia
(righteousnessj\ As controvrsias de Jesus em relao lei no giravam
em tomo de problemas de definio e de disputas escolsticas, mas em tomo
das relaes corretas entre Deus e seu povo e entre os prprios membros do
povo.702 Tambm essa formulao, alis, no lembra unicamente a referida
imagem distorcida da Tor; tambm a formulao positiva, segundo a qual o
que moveu Jesus foram as relaes corretas entre Deus e seu povo e entre os
membros do povo entre si, implica relaes errneas entre os conterrneos
judeus de Jesus.
Aqui ainda vou um passo adiante. A contextualizao teolgico-crist
da pergunta pelo entendimento do Jesus histrico sobre a lei pressupe um
modelo interpretativo no qual o judasm o da poca de Jesus entendido como
religio. E essa perspectiva em relao cultura e sociedade judaicas ao tem
po de Jesus tem conseqncias para a pergunta pelo posicionamento de Jesus
diante da lei de Moiss. Pois tambm nesse modelo a relao para com a lei
de Moiss se encontra no centro da identidade judaica, interpretada religio
samente. M as quando no se aplica mais a perspectiva do modelo religioso,
701 SANDERS, 1977 (1985d). Cf. tambm p. 281 s.

702 DUNN, 2003, p. 565 (traduo prpria).
340
e sim do modelo da etnicidade sobre cultura e sociedade do povo de Israel

ao tempo de Jesus, a Tor passa a constituir uma parte do autoentendimento
coletivo dos judatas. O modelo da etnicidade da sociedade judata no sculo
I pressupe diversos fatores que desempenham um papel para a identidade
coletiva do povo (descendncia, lngua, local de moradia, mitos), dentre os
quais a lei de Moiss representa s um - mesmo que central - no contexto
da ordem simblica. A descentralizao da lei de Moiss, ligada a isso, leva
pergunta fundamental: Jesus, de fato, se posicionou em relao Tor?
claro que no pode ser colocado em dvida que o Jesus dos evangelhos se
manifesta sobre temas, como, p. ex., o sbado ou as prescries de pureza,
que podem remontar a mandamentos isolados da Tor. Entretanto, nas cenas
em que so abordados esses temas - na maioria dos casos trata-se de conflitos
de Jesus com fariseus e escribas - no est em questo o posicionamento ou
a relao de Jesus com a Tor. A Tor como tal de qualquer forma no est
em discusso nessas cenas, tampouco questionada. Acontece o contrrio:
por todos os atores das histrias conflitivas, na qual mandamentos isolados
da Tor desempenham um papel, a validade da Tor pressuposta implicita
mente. Sim, sem essa pressuposio esses conflitos nem poderiam acontecer
ou ser narrados. perfeitamente possvel, e em discursos especficos tambm
sensato, analisar as manifestaes correspondentes de Jesus quanto pergunta
sobre como ele interpreta cada um dos mandamentos e se h a possibilidade de
se visualizar um a concepo coerente nesses casos e, em caso positivo, qual
seria essa. Nesta anlise, trata-se, contudo, de uma tematizao secundria da
relao entre Jesus e a Tor. Isso algo diferente da pergunta pelo posiciona
mento de Jesus em relao lei judaica no contexto dos panos de fundo teol
gicos desse tema na doutrina crist sobre a f. Pois essa contextualizao se
cundria j se encontra caracterizada fundamentalmente pelo fato de que nela
a pergunta pelo posicionamento de Jesus diante da Tor j sempre pressupe
a possibilidade da rejeio ou revogao da lei judaica. Poder-se-ia at dizer
que nessa formao discursiva a resposta a essa pergunta a verdadeira meta
das anlises textuais. Mas j o fato de que se conta com a possibilidade de uma
rejeio da lei de Moiss por Jesus, supe que um judeu/judata do sculo I
apresente um distanciamento parcialmente terico em relao sua prpria
cultura e identidade coletiva, atribuindo-lhe, em ltima anlise, o papel de um
observador e interlocutor distanciado, para o qual se encontra disponvel o
sistema regulatrio central da ordem simblica do seu povo. Mostrarei que tal
posicionamento fundamental diante da Tor na cultura e sociedade contempo
rneas de Jesus s era possvel em casos excepcionais extremos.
Inicio com algumas avaliaes das afirmaes fundamentais de Jesus
em relao Tor nos discursos exegticos (II.9.1). N a segunda parte, a per
gunta deste captulo ser focada a partir da perspectiva do modelo da etnici-
341
dade (II.9.2). A terceira parte versar sobre alguns mandamentos e instrues

de Jesus (II.9.3).
II.9.1 Do judeu antinomista ao judeu fie l Tor
I.
Broer diferencia trs possveis posies relacionadas com a posio
de Jesus diante da Tor em discursos cristos exegticos:
a) Jesus aceitou fundamentalmente a lei como norma, mas considerou que em
algumas perguntas ela no correspondia mais vontade de Deus, pleiteando,
em razo disso, outra prxis, diferenciada da lei.
b) Jesus questionou fundamentalmente a lei, que para ele e seus seguidores no
representa mais uma norma de conduta obrigatria.
c) As instrues de Jesus permanecem inteiramente dentro do contexto ofere
cido pela lei.703
Apreciadas so tambm tentativas de vincular a interpretao da Tor

por Jesus a um princpio hermenutico especfico, para o que seguidamente
so mencionados o amor e a misericrdia. M isericrdia (eleos) realmente de
sempenha um papel em dois textos de Mateus, a saber, no contexto de um con
flito sabtico (Mt 12.7) e na fundamentao para a comunho de Jesus com
publicanos e pecadores (Mt 9.9-13). Nesses casos se trata, porm, claramente
de modificaes redacionais da fonte de Marcos pelo autor do Evangelho de
Mateus, e j s por isso no podem ser aproveitadas para o Jesus histrico.
Outro motivo para a suposta hermenutica da Tor por Jesus sua pregao
do reino de Deus prximo. Como exemplo cito um a formulao de J. Becker:
A ddiva da vida migrou da lei da aliana, justamente em razo do novo ponto
alto da salvao dos perdidos, para a soberania de Deus. Quem separa as afir
maes sobre a lei da pregao de Jesus sobre o reino de Deus obscurece esse
ceme decisivo da mensagem de Jesus. Quem reflete sobre isso haver de cons
tatar que a lei recebe uma nova avaliao. Seu contexto referencial teolgico
da aliana no mais afirmado. Sua promessa de vida no consegue ser cum
prida. Quem salva agora o Deus que, na soberania divina, se aproxima das
pessoas contrariando a relao entre ao e decorrncia, e a ddiva fundamen
tada unicamente nele, de receber assegurada vida qualificada e definitiva704.
Deixo desta vez sem comentrios as ressonncias de esteretipos antijudaicos conhecidos neste texto. Como avaliar a afirmao de que as asseveraes de Jesus sobre a lei no podem ser dissociadas de sua pregao sobre
703 BROER, 2004, p. 226.

704 BECKER, 1996, p. 352.
342
o reino de Deus? Existem poucos textos em que, de fato, os termos reino de

Deus e lei so estreitamente correlacionados (especialmente Mt 11.12s e M t
5.17-20). Mas mesmo desses textos no se pode depreender um papel herme
nutico especial da pregao de Jesus sobre a soberania de Deus prxima para
sua interpretao da lei; da mesma forma tambm no se no pode constatar
em textos a afirmao de Becker de que o contexto referencial teolgico de
aliana da lei teria sido substitudo pelo da soberania de Deus prxima.
Trata-se simplesmente de introdues secundrias que se associam tradi
o dos discursos hegemnicos cristos sobre caractersticas de identidade
centrais do judasmo. Iniciarei meu esboo sobre as diferentes avaliaes do
posicionamento de Jesus em relao lei de Moiss com a tese da abolio
da Tor por Jesus (II.9.1.1); depois disso ser tratada a tese da ambivalncia
(II.9.1.2); por fim, a interpretao, que entrementes est prevalecendo, de que
Jesus pressupe com toda a naturalidade a validade da lei de M oiss (II.9.1.3).
II.9.1.1 Revogao ou sobrepujamento da Tor de Moiss por Jesus
Sobre a tese tradicional da revogao e do sobrepujamento da lei de
Moiss cito introdutoriamente afirmaes de E. Ksemann. Ele constata em
relao s assim denominadas antteses do sermo do monte:
provvel que a totalidade da exegese esteja concorde no fato de que no se
pode duvidar da autenticidade da primeira, segunda e quarta antteses do ser
mo do monte. Essas palavras pertencem realmente quilo que h de mais ex
traordinrio nos evangelhos. Elas excedem formalmente o contedo literal da
Tor, como tambm poderia ser feito por um Rabi que interpretasse o sentido
da Escritura. Decisivo , entretanto, que com o Eu, porm, vos digo reivin
dica-se uma autoridade que se coloca ao lado e contra a de Moiss. Quem, con
tudo, reivindica autoridade ao lado e contra Moiss colocou-se, de fato, acima
de Moiss e deixou de ser um Rabi, cuja autoridade sempre dependente da
autoridade de Moiss [...] Para isso no existe paralelo em solo judaico e nem
pode haver. Pois o judeu que faz o que ocorre aqui se desprendeu da associao
do judasmo ou - ele traz a Tor messinica e o Messias705.
A interpretao das antteses por Ksemann as l como sobrepuja

m ento da Tor e v Jesus, com isso, em contraposio autoridade de M oi
ss. Essas so conseqncias graves, que se originam de sua (at hoje difun
dida) contextualizao do texto bblico original, que, alis, j problemtica
pelo fato de prover os versculos bblicos com um ttulo (antteses) que o
prprio texto nem contm. Do debate abrangente cito aqui s uma posio
contrria interpretao de Ksemann. R. Feneberg constata:
705 KSEMANN, 1964, p. 206.
343
No h como alterar o fato de que o termo antteses deveria ser evitado para
o sermo do monte. Ele leva quase sempre a mal-entendidos e a afirmaes
antijudaicas sobre mestres judeus e o Antigo Testamento. Em termos de con
tedo, ele enganador, uma vez que Jesus no rejeitou cada uma das afirma
es bblicas. Os mandamentos No matars, No adulterars ou Amars
o teu prximo conservam-se vlidos sem modificaes. Mas ele tambm no
bom formalmente. Pois a frase seguinte de Jesus Eu, porm, vos digo s
se encontra formulada antiteticamente ao mandamento bblico que a precede
nas tradues para o alemo. Na lngua original grega do evangelista no se
encontra um porm rigorosamente contrastante (gar ou alia), mas o de de
ligao e continuidade, que no alemo na maioria das vezes no se traduz706.
Acrescento ainda, em considerao ao todo, que tambm o contexto

mateano no deve ser deixado fora de considerao, uma vez que ele sugere
entender as exigncias de Jesus como exemplos da perfeio exigida por
ele dos seus discpulos (Mt 5.20,48).707 Todo o contexto redacional permite
que se leia assim que nele no ocorre nenhum posicionamento de Jesus em
contraposio autoridade da Tor ou autoridade de Moiss. Mais ainda:
Jesus tambm no aparece aqui como intrprete de mandamentos especficos
da lei de Moiss. Pelo contrrio, ele formula exigncias de perfeio, que,
embora se encontrem relacionadas com mandamentos da lei de Moiss, no
precisam ser entendidas como interpretao ou substituio dela. Pois no
para ser modificado nem um i sequer da lei, tambm no se pede para que
haja descumprimento de prescries da Tor! Pelo contrrio, o Jesus matea
no levanta exigncias que pedem mais que os mandamentos comparveis da
Tor. Ora, isso no proibido e tambm no conduz para fora da associao
do judasm o . Sem contar com o fato de no ser certo se todas ou algumas
dessas exigncias de perfeio remontam ao Jesus histrico ou ao genuno
movimento de Jesus, o que aqui pode e deve ficar em aberto.
Em suas Forschungsgeschichtlichen Anmerkungen zum Thema Jesus
von Nazareth und das Gesetz [Notas de pesquisa histrica sobre o tema Je
sus de Nazar e a lei]708, M ller chega a um resultado considervel em rela
o pesquisa de lngua alem: um grande nmero de exegetas conhecidos
de lngua alem defendeu, de forma mais ou menos acentuada, ao longo de
vrias geraes, a tese de que o Jesus histrico rompeu com a lei.709 At o
tem po presente parece que se reproduzem com a m esm a obstinao m al-
706 FENEBERG, 2009, p. 175. Cf. tambm STEGEMANN; STEGEMANN, 2007, p. 7-10.
707 Cf. 61s, p. 220s. Veja tambm II.9.2.3 e p. 373.
708 MLLER, 2000, p. 58-77.
A lista dos nomes famosos vai de J. Wellhausen, W. Bousset e seus alunos, passando por
R. Bultmann e seus alunos, como E. Ksemann, G. Bomkamm e H. Braun (que, alis, nem
estudou com Bultmann), e novamente pelos alunos desses, como F. Hahn e M. Hengel ou
U. Luz e J. Becker.
344
-entendidos e juzos errneos sobre o entendimento da Tor e a interpretao

da Tor no judasm o antigo, que, por sua vez, servem de contraste obscuro
para uma imagem resplandecente de Jesus, resplandecente medida que
este Jesus aparentemente confirma convices da dogmtica crist sobre a lei
de Moiss. M ller cita como exemplar um a formulao de M. Hengel, com
a qual ele (assim, de acordo com Mller) pde contar com a aprovao da
maioria dos pesquisadores do Novo Testamento de sua poca; pois esse foi
exatamente o posicionamento que a gerao de telogos antes dele conseguiu
impor com presso crescente desde os anos 1960710. A citao a seguinte:
Jesus aparece como o intrprete messinico da Tor de Moiss e dos profetas,
que, porm, excede de forma radical o contexto de tradies halquicas e mes
sinicas dadas, trazendo coisas novas, que no mais podem ser apreendidas em
odres velhos (Mc 2.22). Poder-se-ia design-lo, por isso, com a mesma ou at
uma razo melhor ainda, de portador de uma Tor completamente nova, que
explicita, como cumpridor de lei e profetas, em parte a partir da Tor tradicio
nal, mas simultaneamente tambm em certa contraposio a ela e, mais ainda,
sua interpretao contempornea, a verdadeira vontade original de Deus para
a soberania de Deus a irromper7".
M ller responsabiliza por essa e parcialmente ainda outras interpreta

es errneas mais flagrantes - para as quais apresenta, entre outros, textos
de R. Bultmann e E. Ksemann - uma concepo altamente deficitria dos
costumes e possibilidades da religiosidade judaica prim itiva. Ele afirma: A
deciso firme para julgar s poderia ser justificada, no fundo, mediante um
conhecimento abrangente e detalhado sobre a lei vlida e os caminhos de seu
cumprimento no judasm o antigo. Mas esse conhecimento no teria sido pos
svel ter na poca das referidas interpretaes errneas e tambm ainda hoje
continua sendo, realmente, inacessvel.712 So justam ente tambm idiossin
crasias teolgicas crists que conduzem a interpretaes errneas incomuns
da posio de Jesus no contexto dos discursos halquicos. Exemplo para tal
oferece uma formulao de Jrgen Becker:
Quando a soberania de Deus vem s pessoas, a vontade divina, representada
por Jesus, de procurar pelo perdido, acaba entrando em situaes nas quais a
proibio veterotestamentria do trabalho (no s a judaico-primitiva), por
tanto, parte da santificao do sbado, diretamente violada. Tal violao do
sbado colocada como vontade de Deus direta e incondicional. Ela no
710 MLLER, 2000, p. 58s.

7,1 HENGEL, 1978, p. 171.
712 MLLER, 2000, p. 64.
345
fundamentada por nenhuma autoridade - tambm no a da Tor. Mc 2.27 esta

belece, pelo contrrio, um direito novo713.
Becker no s exclui injustamente Marcos 2.27: O sbado foi criado

por causa do ser humano do discurso sabtico judaico-prim itivo, como tam
bm insere no texto de Mc 2.23-28 a proclamao da soberania de Deus! Cabe
citar aqui ainda a continuao de suas observaes:
Se diante do fim que est prximo vale empregar a qualquer hora, no sentido
da soberania de Deus, o tempo para salvar vidas, ento agora sempre tempo
abenoado de Deus - tambm no sbado. Ou inversamente: todos os dias so
de igual forma sbados, i.e., dias de bno divina. Assim sendo, Jesus no
viveu fundamentalmente livre de sbados, como um romano. Mas a nova fun
o do sbado determinada pela soberania de Deus teve que ser interpretada
como ausncia de subordinao Tor, e cada uma das violaes do sbado,
seguindo esse raciocnio, como transgresses do sbado com mo erguida714.
Tais afirmaes aparentemente nem querem mais ser lidas e entendi

das com base em argumentos que possam ser verificados e compartilhados,
assim Mller, que continua:
Pois cada um pode se convencer imediatamente e sem problemas de que de
nenhum dos textos neotestamentrios pertinentes pode ser extrado que Jesus
tenha curado ao sbado de forma admirvel e com intenes provocadoras. Em
vez disso, aqui uma imagem de Jesus cristologicamente pressionada interpreta
o contexto, cujas avaliaes continuam a orientar-se [...] nos hbitos do pensa
mento dogmtico715.
Cito ainda um ltimo exemplo atual do Calwer Bibellexikon (2003 [!]).

Aqui se pode ler no artigo sobre a lei :
O comportamento de Jesus crtico lei valeu-lhe a inimizade dos dirigentes
judeus e levou a que fosse condenado morte (cf. Mc 3.6 com Mc 14.64):
junto com seus discpulos, menosprezou o mandamento do sbado; contrariou
as prescries cultuais alimentares e de pureza [...]; foi contrrio prtica do
divrcio [...]716.
Nessas formulaes, que repetem a clssica sndrome crist antijudaica,

chama a ateno que elas s interpretam a relao de Jesus com a Tor de for-
713
714
715
716
BECKER, 1989, p. 40.

BECKER, 1989, p. 41.
MLLER, 2000, p. 67.
ROSE, 2003, p. 432.
346
II. ^4 concepo histrica de poca
ma crtica e desaprovadora. E mesmo onde o artigo tambm conta com uma

valorizao da Tor por Jesus, que se encontraria sobretudo no Evangelho
de Mateus, essa , entretanto, imediatamente de novo relativizada e subordi
nada ao relacionamento dominante crtico de Jesus em relao Tor: so as
antteses que fornecem a chave para o entendimento desse comportamento
tenso de Jesus em relao l.(ei) :
Elas mostram que Jesus rejeita toda e qualquer limitao da verdadeira vonta
de de Deus, que se mostra, p. ex., [...] no duplo mandamento do amor. Em Mt
5.38ss, ele se dirige contra o direito retribuio da Tor do Sinai [...] Em
Mt 5.43ss, ele rejeita as limitaes do mandamento do amor717.
O que impressiona que essas formulaes apodticas ainda sejam pos

sveis depois de dcadas de um discurso bem mais sensvel.
11.9.1.2 Entre intensificao da Tor e abrandamento da Tor posio ambivalente de Jesus diante da Tor718
Theissen e M erz oferecem aquela que, para mim, a mais interessante
verso de um tipo de interpretao que conta com um posicionamento ambi
valente de Jesus diante da lei de M oiss, atribuindo a Jesus uma mistura de
crtica e afirmao da Tor:
Na tradio de Jesus, h uma contradio direta nas declaraes fundamentais
sobre a Tor. De um lado, ensina-se a eternidade da Tor: Antes que passem
o cu e a terra, no passaro da lei um i nem um ponto do i, sem que tudo haja
sido cumprido (Mt 5,18/Lc 16,17). De outro, o dito sobre o tomar de assalto,
na verso reconstruda para Q, fala da limitao temporal da Tor: A lei e os
profetas (valem) at Joo. Da por diante, o Reino de Deus assaltado com
violncia; so violentos os que o arrebatam (Mt 11,12/Lc 16,16)719.
Os autores defendem, alm disso, a tese de que se podem atribuir, com

razo objetiva, os dois ditos ao Jesus histrico (Mt 5.18 / Lc 16.17 e Mt
11.12 / Lc 16.16), pois sua posio perante a Tor era, de fato, ambivalente. A
combinao de intensificao e abrandamento das normas caracterstica da
relao de Jesus com a Tor720. Tratarei desses dois termos logo a seguir; por
ora, entretanto, pretendo inicialmente chamar a ateno de que a interpretao
717
718
719
720
ROSE, 2003, p. 432.

O ttulo cita um ttulo de THEISSEN; MERZ, 2002, p. 385.
THEISSEN; MERZ, 2002, p. 387.
THEISSEN; MERZ, 2002, p. 387.
347
do assim denominado dito sobre o tomar de assalto (Mt 11.12 / Lc 16.16) ar

gumenta com base num texto reconstrudo da fonte dos ditos, e que no pode
ser encontrado nos contextos literrios correspondentes aos Evangelhos de
Mateus e Lucas. Inicio com a verso de Mateus:
Mateus 11.12-13 (traduo prpria)
12 Desde os dias de Joo Batista at agora o reino forado (impedido?) com
violncia e violentos se apoderam dele, saqueando-o. 13 Pois todos os profetas
e a lei profetizaram at Joo.721
Independentemente de como se entenda esse texto difcil, ele no con

tm um posicionamento do Jesus mateano sobre a Tor. No contexto mateano,
a lei serve, junto com os profetas (= a Escritura Sagrada), antes como afirma
o do complexo enunciado sobre o reino de Deus.
Lucas 16.16-17 (traduo prpria)
16 A lei e os profetas, at Joo; a partir de ento proclamada a boa-nova
(euangelizethai) do reino de Deus e cada um forado a entrar nele. 17 mais
fcil, porm, passarem o cu e a terra do que cair um pequeno trao da lei.
Com respeito a Lc 16.16, deve-se anotar que o acrscimo feito por

Theissen e Merz do verbo valer na formulao elptica da prim eira frase
hipottico. A meu ver, ele improvvel, uma vez que no contexto lucano o v.
17 conta com a durabilidade da lei. Mais provvel parece ser, em virtude da
continuao da frase com o verbo euangelizethai (anunciar boa mensagem),
o acrscimo com um termo para pregar. Nesse caso, oferece-se, como afir
mao do versculo 16 no contexto com o v. 17, entender a pregao da alegre
mensagem do reino de Deus como acrscimo pregao de Tor e profetas
(da Sagrada Escritura). Sendo breve: de qualquer forma, nenhum dos contex
tos literrios (Evangelho de Mateus / Evangelho de Lucas) permite reconhecer
que Jesus, no assim denominado dito sobre o tomar de assalto, esteja assu
mindo um posicionamento sobre a (validade da) lei.
721 FENEBERG, 2009, p. 229 oferece uma interpretao inspiradora dos versculos no contexto
mateano. Segundo ele, Jesus estaria aqui se manifestando em relao a coisas que ele pos
sua em comum com Joo Batista: Os dois experimentam em seu envio em favor do reinado
dos cus oposio violenta [...] Contra Joo a violncia nesta poca j patente. Na priso
de Herodes ele espera por sua morte [...] Jesus anuncia, aps o seu conflito com as autori
dades judaicas, agora pela primeira vez que, com ele, acontecer coisa semelhante: Desde
os dias de Joo Batista at agora o reinado dos cus impedido com violncia, e violentos o
roubam (Mt 11.12). At agora se refere a Jesus e sua prpria experincia de resistncia
contra o envio. A traduo do versculo bblico em Feneberg provm da traduo de H.
Menge (Stuttgart, 1951).
348
A essa avaliao chega-se, quando muito, em razo de uma reconstru

o hipottica da presumida verso original do logion da fonte dos ditos. So
bre isso Theissen e M erz baseiam sua argumentao, que se encontra, assim,
comprometida com (pelo menos) duas hipteses decisivas para a interpretao
do contedo, ou seja: com o carter hipottico da reconstruo do contedo
literal da fonte dos ditos e com a insero hipottica do verbo valer na frase
elptica.722 Tambm a fundamentao da interpretao com a tese geral de que
Jesus teria tido um posicionamento ambivalente diante da Tor no fcil
de ser posta em prtica. Como devemos nos imaginar que o mesmo Jesus
(histrico) uma vez tenha defendido a validade etem a da Tor (Mt 5.18: at
que passem os cus e a terra), mas a tenha limitado simultaneamente at Joo
Batista (Mt 11.12 / Lc 16.16)?723
Assim chego tese principal de Theissen e Merz, que desemboca na
afirmao de que o Jesus histrico tem uma posio ambivalente diante
da Tor. Para a fundamentao, eles classificam afirmaes de Jesus sobre
mandamentos da lei dentro das categorias de intensificao das normas e
abrandamento das normas. Afirmaes de Jesus que intensificam normas se
encontram, sobretudo, nas assim chamadas antteses do sermo do monte;
afirmaes de abrandamento de normas podem ser constatadas, p. ex., em
posicionamentos de Jesus em relao ao mandamento do sbado, ao manda
mento do dzimo ou ao mandamento de pureza.724 A expresso intensificao
da Tor foi provavelmente introduzida por H. Braun.725 K. M ller a considera
de pouca ajuda, sim, que induz a erros, j que a expresso pressupe
que na conscincia de Jesus e do judasmo contemporneo tenha havido algo
assim como um sentido dos mandamentos e das proibies do Pentateuco,
objetivamente existente ou indiscutivelmente presente, antes de qualquer utili
zao concreta, a partir da qual ento, por meio de comparaes, poderiam se
tomar visveis os graus de cada uma intensificao da Tor. Tal diretriz clara
de entendimento entrementes se tomou totalmente improvvel726.
722 Abstraindo-se completamente do fato de que a fonte dos ditos , ela prpria, uma grandeza
hipottica. Com base na hiptese de Goulder (Lucas teria lido Mateus), os versculos nem
entrariam em cogitao para a pesquisa histrica sobre Jesus, mas somente para a redao
de ambos os evangelhos.
723 THEISSEN; MERZ oferecem como explicao: De acordo com Mt 5.18, a Tor vale at a
reviravolta escatolgica. Mas essa comea j no presente para Jesus: Sat j caiu do cu (Lc
10.18) (THEISSEN; MERZ, 2002, p. 387). Essa tentativa de harmonizao, no entanto, s
pode ser levada a efeito quando se concorda com a interpretao pressuposta de Mt 5.18 e
sua combinao com o versculo de Lucas.
724 THEISSEN; MERZ, 2002, 391 s.
725 BRAUN, 1954.
726 MLLER, 2000, p. 59s. Nesse contexto formulei uma crtica semelhante: STEGEMANN,
2002, p. 170-172.
349
No explicado tambm o emprego do termo norma. Pois qual , por

exemplo, a norma do mandamento do sbado? Theissen e Merz procuram
ajudar-se, vinculando mandamentos individuais com normas ticas. Para os
mandamentos rituais, entre os quais tambm enquadram o mandamento do
sbado, para valer que esses, em verdade, no so anulados. Entretanto, a
eles sobreposto o mandamento social (relativo ajuda e solidariedade),
concretamente: O mandamento da assistncia vem antes do mandamento do
sbado. No apenas o salvamento da vida, mas tambm a promoo dela in
validam o sbado727. Para a intensificao das normas eles se reportam
s assim chamadas antteses do sermo do monte728, que eles interpretam
expressamente como posicionamento em relao Tor, e no s em relao
sua interpretao. Assim como Ksemann, eles consideram a primeira, a
segunda e a quarta antteses como autnticas, embora cheguem a uma ava
liao claramente diferente da defendida por ele. Pois, em sua interpretao,
a Tor no interpretada, nem criticada, nem ab-rogada, mas transcendida.
O indivduo s cumpre a vontade de Deus quando no apenas cumpre seus
mandamentos por sua conduta, mas, alm disso, deixa sua prpria vontade, at
as afeies mais ntimas, serem determinadas por eles729. Com a formulao
citada por ltimo, o carter intensificador das normas das antteses cir
cunscrito em termos de contedo.730
Para mim, a argumentao apresenta uma contradio fundamental.
Pois, de acordo com a opinio dos autores, as mudanas solicitadas por Jesus
no dizem respeito aos mandamentos da Tor aludidos no texto ou mesmo
Tor como um todo, mas vontade e s afeies das pessoas que os
praticam. Ora, a vontade e as afeies das pessoas no podem intensificar as
normas da Tor, mas unicamente o prprio posicionamento em relao a
elas. Jesus no teria tido, portanto, nenhuma posio ambivalente em rela-
727 THEISSEN; MERZ, 2002, p. 391.

728 Uma interpretao semelhante prope, p. ex., tambm STUHLMACHER, 1997, p. 103s.
Ele fala de um movimento exegtico duplo nas assim chamadas antteses: nas 1., 2. e 6.
antteses [...] o mandamento existente na Tor mosaica aprofundado e radicalizado; com
isso ele levado a uma forma que, segundo Jesus, em verdade corresponde vontade de
Deus [...] Nas 3., 4. e 5. antteses Jesus se coloca tambm contra o contedo literal da Tor
e, com isso, lesa a autoridade formal da lei [...] Jesus ensina a vontade de Deus de tal forma
que ele, simultaneamente, aprofunda, questiona e excede a Tor do Sinai.
729 THEISSEN; MERZ, 2002, p. 391.
730 R. Feneberg escreve criticamente a esse respeito: Em todas as polmicas com os outros
escribas e fariseus, Mateus destacou que Jesus sempre argumentou a partir da Tor. Na
turalmente Jesus, como outros mestres, necessitava interpretar a Tor diante de perguntas
concretas. Mas a no se tratava de desvios intensificadores ou atenuadores, que por vezes
podiam levar inclusive a um programa contra a Tor, a sua relativizao ou mesmo supera
o. Jesus tambm no pressupe em nenhum lugar uma liberdade interna diante da Tor
para seu programa tico (FENEBERG, 2009, p. 19; a citao dentro da citao provm de
THEISSEN; MERZ, 2002, p. 399).
350
o Tor, mas teria convidado para a tomada de posio interior correta

diante dela.
351
entre outros, tambm P. Fiedler, C. Burchard, G. Dautzenberg.735 Dautzenberg, entre outros, formulou nesse sentido que o movimento de Jesus permite
reconhecer
II.9.1.3 Jesus - um judeu fiel Tor

Visto em seu conjunto, cresce o nmero daqueles que partem do fato de
que a posio de Jesus diante da lei em geral e suas manifestaes em relao
a mandamentos individuais se conservam dentro do contexto dos posiciona
mentos diante da lei mosaica possveis em seu tempo. De efeito internacional
duradouro para essa nova orientao tambm foram as modificaes efetua
das na imagem distorcida do judasmo, que, p. ex., foram levadas a efeito
por E. P. Sanders.731 Especialmente em seu livro Jesus and Judaism (1985),
ele retomou especificamente a pergunta pela relao de Jesus com a Tor e
chega, aps detalhadas anlises dos textos bblicos, ao resultado de que Jesus
mesmo em nenhum caso chegou a violar a Tor (isso entraria, quando muito,
em cogitao para seus discpulos). Mas no apenas sua prtica social, como
tambm suas declaraes em relao Tor no mostram nenhuma crtica
lei que nos permitiria afirmar que ele tivesse se colocado contra a lei ou que
a tivesse rejeitado . Num caso, porm, Sanders admite que Jesus, de fato,
pede pela violao da lei [...]. Alm dele, o material nos evangelhos no per
mite reconhecer nenhuma violao de Jesus732. A exceo diz respeito a uma
pequena cena.
que Jesus no praticou nenhuma crtica Tor, que suas afirmaes positi
vas permitiriam reconhecer uma avaliao de seu posicionamento diante da
Tor como impulsionado pela obedincia palestinense lei. Ele continua:
Talvez tambm nem se deva esperar por isso. Ou: em verdade, a gente s o
espera quando se toma aquela forma determinada de meditao sobre a Tor e
de pesquisa da Tor que se encontra desde os essnios, passando pelos fariseus
at o judasmo rabnico, como a nica e normativa forma de obedincia judaica
Tor, e outras formas encontradas na histria como desvios mais ou menos
depreciativos dela736.
Interessante que a fidelidade de Jesus Tor no foi colocada em

dvida por parte de pesquisadores judeus. Lembro a esse respeito apenas bre
vemente Abraham Geiger, que j h mais de 150 anos classificou Jesus dentro
do grupo dos fariseus:
Ele era um judeu, um judeu fariseu, com matiz galileu [...] Ele nem de longe
ab-rogou qualquer coisa do judasmo; era um fariseu, que tambm andava nos
caminhos de Hillel, no dando valor a cada particularidade exterior; por outro
lado, ele tambm manifestou que no dever ser tirado nem um til da lei [...]737.
Mateus 8.21-22 (edio revista Elberfelder)

21 Outro dos seus discpulos, porm, lhe falou: Senhor, permite-me ir l pri
meiro a fim de sepultar meu pai. 22 Jesus, entretanto, diz a ele: Segue-me e
deixa aos mortos sepultarem seus mortos!
Sanders entende o pedido de Jesus como violao do quinto manda

mento (honrar pai e me: x 20.12; cf. j Gn 23.3s), mesmo que o explique a
partir da conscincia de Jesus de estar vivendo um tempo de mudana muito
importante que o permitia pensar no ter a lei mosaica nada de definitivo e
absoluto733. Tambm G. Vermes chega concluso: Em nenhuma parte dos
evangelhos Jesus apresentado como se tivesse conscincia de ter negado
qualquer mandamento da Tor ou como se tivesse negado ou pretendesse mo
dificar substancialmente a prpria Tor734. K. M ller cita para essa posio,
731 Isso j vale para seu livro sobre Paulo: SANDERS, 1985; cf. SANDERS, 1985 (ingls);
SANDERS, 1990; SANDERS, 1992; SANDERS, 1996, p. 62ss.
732 As citaes (traduo prpria): SANDERS, 1985, p. 267, 269.
733 SANDERS, 1985, p. 267 (traduo prpria).
734 VERMES, 1993b, p. 21 (traduo prpria).
David Flusser escreve em seu livro sobre Jesus:

Os muitos pensadores e pesquisadores cristos precisam entender que o funda
dor de sua religio foi um judeu fiel lei, que nunca esteve diante da necessi
dade de adequar seu judasmo ao modo de vida europeu738.
Tambm do ponto de vista de judatas, a relao de Jesus para com a

Tor, justam ente tambm seu posicionamento fundamental a esse respeito,
considerada como parte do contexto da interpretao e prtica judaicas. Cito
como exemplo um a formulao de Johann Maier, que j escrevia em 1976:
No existe prova de que Jesus tenha pretendido anular a Tor. Ora, ele era tido
como to piedoso, que os fariseus tambm mostravam interesse positivo nele
[...] Tambm a comunidade judaico-crist no viu nenhuma razo para aban
donar de forma fundamental ou prtica a Tor. O elemento gentlico-cristo
735
736
737
738
MLLER, 2000, p. 68.

DAUTZENBERG, 1996, p. 372.
GEIGER, 1865, p. 117s; veja II.5.2.
FLUSSER, 2000, p. 44.
352
no cristianismo primitivo encontrava-se diante de um problema difcil quanto

a esse quesito, determinando, assim, j desde cedo, o desenrolar dos aconteci
mentos. Aos olhos de um judata so, pois, pouco convincentes aquelas teses
segundo as quais Jesus teria entrado num conflito fundamental com o judas
mo por causa da Tor (assim geralmente dito!) [...] Em nenhum nico caso
concreto - nem em relao santificao do sbado nem com relao prtica
de purificao ritual, tampouco na pergunta pela dissoluo do matrimnio reside um conflito fundamental com a lei739.
Uma formulao semelhante de E. P. Sanders afirma:
Aqueles que supostamente sabem mais a respeito do judasmo, em especial
sobre a Tor - pesquisadores judeus - no encontram nenhum ponto de uma
diferena substancial de opinio entre Jesus e seus contemporneos, e certa
mente nenhum nico que pudesse ter levado sua morte. Pesquisadores cris
tos, ao contrrio, parecem ter se convencido em proporo crescente de que
houve um contraste fundamental entre Jesus e o judasmo e que esse contraste
foi proposital por parte de Jesus740.
Sanders faz referncia argumentao, at ento bastante difundida,
cuja lgica vai na seguinte direo: uma vez que Jesus foi crucificado, deve
ter tido um grave conflito com o judasm o.741
Breve resumo e concluses finais
Nos discursos exegticos da teologia crist possvel distinguir trs po
sies fundamentais relacionadas com a avaliao da posio de Jesus diante
da Tor de Moiss: Jesus criticou e superou a lei mosaica, ele tinha um posi
cionamento ambivalente para com a Tor, ele foi um judeu fiel Tora. Essas
posies parcialmente contrrias se baseiam, entre outras coisas, em interpre
taes divergentes dos textos que nos evangelhos so relevantes para essa per
gunta. Mas tambm ficou claro que sobretudo a formao do discurso, dentro
do qual a pergunta pelo posicionamento de Jesus em relao lei discutido,
de central importncia para a resposta que se recebe a essa pergunta. No
contexto do complexo teolgico lei e evangelho e de uma viso deturpada
do judasm o ps-exlico, no se pode esperar outra coisa de uma perspectiva
crist a no ser que Jesus tenha criticado a lei mosaica, quando no rejeitado
in toto, ou que tenha explorado sua verdadeira inteno contra uso indevido.
No fundo, o Jesus histrico representa, nessa formao discursiva dentro do
judasm o de seu tempo, como que o posicionamento cristo posterior em
739 MAIER, 1978, p. 95.

741 Cf. as citaes de HENGEL e KSEMANN na p. 344 e p. 21 Os.
353
relao lei mosaica. Entrementes a contextualizao nos discursos exeg

ticos foi trocada por outra imagem do judasm o, na qual a Tor encontra seu
lugar dentro de uma estrutura mais abrangente do sistema religioso judaico,
denominado por E. P. Sanders de nomismo da aliana (cf. p. 281). A essa
concepo vem atrelado um enorme progresso na compreenso da lei mosai
ca, uma vez que a Tor no mais separada da aliana e eleio de Israel, mas
encontra um lugar resguardado para ela dentro da eleio e aliana. Nessa
concepo, a Tor se encontra inserida dentro de um sistema mais abrangente
da religio do judasmo. Dessa concepo, bem como, alis, pelo acrscimo
de entendimento a respeito dos discursos que no prprio judasm o so feitos
sobre a Tor, desenvolveu-se uma nova contextualizao da pergunta pela re
lao de Jesus com a Tor. Aqui, mesmo em casos de violaes de mandamen
tos especficos da Tor, no est mais em jogo a salvao; alis, a observncia
das prescries oferecidas pela Tor (tradicionalmente: obras da lei) no
mais entendida como instrumento de obteno da salvao. Sendo breve: em
sua concepo do sistema religioso judeu, Sanders descentralizou o papel da
Tor no judasm o antigo: ela no tem mais um a funo para a obteno da
salvao (getting in), mas para a permanncia na aliana (staying in). Alis,
a permanncia na aliana de Deus com seu povo Israel pode, alm disso, ser
preservada tambm em casos de transgresses da lei por determinados meios
de expiao, previstos pela Tor. Essa contextualizao da pergunta da relao
de Jesus com a Tor se interessa principalmente pela pergunta se o prprio
Jesus ou seus discpulos transgrediram um nico mandamento da Tor ou pela
argumentao na defesa de casos correspondentes e, em geral, pela avaliao
das interpretaes da lei por Jesus quando comparadas com as emitidas por
outros grupos judeus. A tese da ambivalncia , em princpio, uma mistura
de antinomismo e fidelidade Tor. Todos os trs posicionamentos, no en
tanto, ainda entendem o antigo judasm o como religio. No prximo trecho,
deveremos nos perguntar como a relao de Jesus com a Tor se apresenta na
perspectiva do modelo da etnicidade.
II. 9.2 Descentralizao da Tor. A lei de Moiss como parte
da ordem simblica do povo judata
Da perspectiva do modelo da etnicidade, a Tor ainda mais descentra
lizada do que no modelo religioso de Sanders, tomando-se parte da ordem
simblica do povo judata, que, por sua vez, no representa seno um fator
entre outros para a constituio da identidade tnico-cultural dos membros
individuais do povo judata. A fim de esclarecer o lugar e a importncia da
Tor no modelo da etnicidade do judasm o, lembro brevemente duas tabelas
que permitem uma viso geral:
354
Modelo da etnicidade
Descendncia
Local de residncia
Lngua
Textos sagrados
Includos a tambm mitos fundantes e histria/tradio
Templo
Constituio (politeuma)
Includos a leis (Tor), usos e costumes
Nesse modelo, portanto, a Tor apenas parte daquilo que se pode de
nominar de Constituio ou, mais abrangentemente, de ordem simblica do
povo judata. E se, para efeitos de comparao, tomarmos por base o modelo
religioso de Sanders do judasm o comum, diversos elementos desse modelo
podem ser enquadrados na ordem simblica do modelo da etnicidade:
Ordem simblica
/
I
1
<
I
I
\
Monotesmo
Eleio divina do povo
Tor
Circunciso
Santificao do sbado
Prescries alimentares
Prescries de pureza
No se deve imaginar a lei de Moiss como um a espcie de manual

do direito vigente, como formula K. Mller, que oferece aos judatas, diante
dos desafios difusos e mutveis do dia a dia, regras concretas para seu com
portam ento . Isso j no se pode esperar por que os mandamentos e as proi
bies de fato oferecidos no Pentateuco s conseguiam cobrir pequena parte
das reas de vida e situaes que reclamavam por ordem e regulamentao em
todas as comunidades judaicas - seja na Palestina, seja na dispora742. Tam
bm dessa formulao pode ser depreendido que a ordem simblica de uma
sociedade abarca necessariamente mais do que regras e prescries colocadas
por escrito. Ela abrange tambm usos e costumes743 e outras fontes de orienta
o de valores, em poucas palavras, um conjunto de pressuposies culturais
que influenciam e ordenam as relaes sociais de pessoas.744
742 MLLER, 1996, p. 262 (grifo meu).

743 Basta pensar nos cdigos no escritos de honra e vergonha ou nos usos no escritos da
reciprocidade", aos quais voltarei no contexto da interpretao feita por Jesus do amor ao
prximo/amor ao inimigo.
744 MOXNES, 1993, p. 157.
355
As pessoas crescem para dentro da ordem simblica de uma socieda

de, ou so socializadas para dentro dela. Esse processo no ocorre apenas
explicitamente, p. ex., pelo aprendizado da Tor, mas tambm por participa
o efetiva na vida familiar e social, que pressupe e transmite leis de com
portamento no escritas.745 E na medida em que orientaes de valores de
pessoas se m anifestam em sua prtica vivencial na sociedade, elas sempre
se encontram num contexto de sistemas sociais de relaes, cujas condies
sociais gerais se encontram em estruturas e instituies polticas, econmicas
e culturais. Disso resulta inversamente: para Jesus e seus contemporneos, na
Galileia e Judeia, a lei de Moiss no constitua nenhuma grandeza (teolgi
ca) abstrata e compacta, que estivesse sua disposio. Ela era parte (central)
de um sistema simblico de ordem e valor da sociedade, que se reproduzia e
materializava, entre outros, na prxis da vida social cotidiana, quer na famlia,
na aldeia ou em qualquer outro lugar na Judeia e Galileia.
Para um a m udana de perspectiva tam bm contribui se examinarmos
brevemente a apresentao da lei de Moiss por Josefo. Para ele, a lei, ou as
leis, faz, sobretudo, parte da Constituio estatal dos judatas (Ant 4,194); ela
remonta s prescries dadas por Deus a M oiss.746 Josefo oferece diversos
resumos das leis dos judatas.747As Antiquitates contm dois excursos sobre as
leis dos judatas {Ant 3,224-286; 4,196-301). No terceiro livro, Josefo oferece,
sobretudo, prescries de sacrifcio e pureza, especialmente tambm aquelas
relacionadas com a pureza sexual (adultrio, relaes no casamento), mor
mente tambm para os sacerdotes.748 No quarto livro, Josefo, segundo seus
prprios dizeres, s pretende apresentar aquelas leis que se relacionam com
a ordem (diataxis) do Estado {politeuma). As restantes, que dizem respeito
vida comunitria e ao relacionamento recproco entre os judatas, devem,
assim afirma ele, ser apresentadas mais tarde, ou seja, num contexto que trate
dos usos e costumes (ethe) do povo dos judatas e dos motivos (atiai) para sua
implantao {Ant 4,198). Josefo, portanto, diferencia fundamentalmente entre
leis que dizem respeito ordem do Estado e aquelas que dizem respeito ao
convvio das pessoas entre elas.
Em seu excurso sobre as leis para a ordem do Estado {Ant 4,198ss), ele faz aluso s
seguintes instituies e prescries: a construo de uma cidade santa (Jerusalm)
745 Josefo considera bom em Moiss, o legislador do povo judata, que ele, ao contrrio dos le
gisladores das tribos gregas, permite que as prescries da lei a seu povo sejam transmitidas
por meio dos dois possveis caminhos de formao (paideia): pela palavra (logos) e pela
prtica dos costumes ( ta ethe paraskeue): Josefo, Ap 2,171.
746 Josefo pode referir-se uma vez tambm aos decretos/editos de Deus: theou dogmata (Ap
1,42).
747 Veja Ant 3,224-286; 4,196-301.
748 Sobre os sacerdotes em Josefo, veja agora: GUSSMANN, 2008.
356
com um s templo e altar; prescries sobre peregrinaes para Jerusalm, que devem
servir para a honra do prprio Deus, mas tambm para o conhecimento recproco entre
os membros do povo; a entrega dos dzimos para sacerdotes e levitas, prescries so
bre sacrifcios; relacionados a esses, ele indica que os judatas so admoestados a no
insultar os deuses de outros povos nem a roubar seus templos ou as imagens dos seus
deuses, de no usar vestimenta (de l e linho) que s cabe ser usada por sacerdotes;
a cada sete anos, na festa dos tabemculos, o sumo sacerdote dever ler para todo o
povo (includas as mulheres e filhos) as leis (com propsitos educativos); duas vezes
por dia os israelitas devem se lembrar da sada do Egito e agradecer a Deus; amplo
espao reservado para as prescries relativas implantao de tribunais locais de
juzo e dos direitos de procedimento diante dos tribunais. Como forma de governo
sugerida a aristocracia, que, sob determinadas circunstncias, pode ser substituda
pela monarquia, desde que fique assegurado que s Deus governa sobre o seu povo
e que sumos sacerdotes e ancios aconselhem o rei (Ant 4,223); seguem as prescri
es para a agricultura e detalhadas instrues para o cuidado com os pobres. Com
detalhes tambm so apresentadas indicaes sobre o comportamento no matrimnio
e em famlia (instrues para casamento e separao, adultrio, comportamento para
com vivas, comportamento dos filhos em relaes aos pais). Prescries de juros,
castigos para roubos, comportamento em relao aos animais e a pessoas portadoras
de deficincia, brigas que terminam em morte, casos excepcionais para tempos de
guerra. Em seu escrito Contra Apio, ele cita como categorias de ordem da Consti
tuio judata numerosas virtudes: venerao a Deus (eusebeia), comunho (koinonia), prudncia (sophrosyne), justia (dikaiosyne) e filantropia (philanthropia), que
simultaneamente servem como princpios de classificao de cada prescrio.749 No
contexto subsequente segue uma apresentao da concepo de Deus e da venerao a
Deus por parte dos judatas (Ap 2,190-198); depois disso so encontradas explanaes
sobre as prescries de casamento, de famlia e da sociedade dos judatas como um
todo (Ap 2,199-208).
II.9.2.1 Perturbao da ordem simblica por Jesus /

pelo movimento de Jesus
Os evangelhos relatam-nos violaes da ordem simblica pelo mo
vimento de Jesus. Entretanto, nem todos os exemplos precisam ou podem
remontar a mandamentos isolados da Tor. Alguns dizem respeito ampla
esfera dos usos e costumes e dos valores culturais (por exemplo, do cdigo
de honra-vergonha). Ao mbito do comportamento no conformista do grupo
de Jesus, que no deve ser interpretado como transgresses de prescries
codificadas, pertence, p. ex., a acusao de que Jesus e sua comunidade de
seguidores mantinham comunho com pecadores e publicanos . No Evan
gelho de Marcos, essa acusao, alis, s desempenha um papel marginal;
749 Textos comprobatrios para as virtudes enumeradas: Ap 2,190-198; 2,196.208; 2,195.204;

2,207s.215-217; 2,209-214.236-286.
357
no Evangelho de Mateus e, especialmente, no de Lucas, ela ento passa a ser

desenvolvida com abrangncia maior.750 Abordo aqui s brevemente o nico
texto do Evangelho de Marcos que entra em cogitao a esse respeito:
Marcos 2.14-17 (traduo prpria)
14 Quando ia passando, viu Levi, o filho de Alfeu, sentado na coletoria. E disse
a ele: Segue-me! E ele se levantou e o seguiu. 15 E aconteceu que ele estava
em sua casa reclinado mesa, e muitos publicanos e pecadores se encontravam
reclinados mesa com Jesus e seus discpulos, pois eram muitos e o seguiam.
16 E quando os escribas dos fariseus o viram comendo com pecadores e pu
blicanos, disseram a seus discpulos: Com publicanos e pecadores come ele?
17 E Jesus ouviu isto e disse a eles: Os sos no precisam de mdico, mas os
doentes. No vim para chamar justos, mas pecadores.
Aqui Jesus no acusado de fazer algo proibido com a Tor. Seu com
portamento, contudo, escandaloso por manter comunho com pessoas des
prezadas. A resposta de Jesus, alis, tambm no justifica o comportamento
dos publicanos e pecadores, mas sua comunho com eles, e isso no recor
rendo Tor ou a um exemplo bblico, mas a uma sentena em forma de
provrbio.751
Muito se cogitou sobre o crculo de pessoas que poderia estar sendo designado com
o termo pecadores (hamartoloi). A tese que ainda mais convence que se trate de
pessoas sob suspeita de terem violado de alguma forma a lei, portanto, determinadas
prescries dos mandamentos judatas. Da mesma forma tambm possvel que esse
crculo de pessoas seja considerado criminoso devido ao exerccio de sua profisso
- p. ex., pastores ou publicanos. Naturalmente no se trata de um juzo objetivo,
mas de afirmaes da perspectiva de grupos sociais.752 Justamente os publicanos so
exemplo para um desprezo diferenciado, que nos diferentes estratos sociais pode ser
motivado de maneira diferente. Preconceitos contra publicanos eram difundidos por
todo o mundo mediterrneo.753 Que pecadores sejam mencionados conjuntamente
com publicanos provavelmente est baseado no fato de publicanos estarem sob a
suspeita de ser desonestos e de levar, sistematicamente, vantagem ou fraudar pes
750 Lucas dedica todo um captulo defesa da comunho de Jesus com publicanos e pecadores
(Lc 15).
751 Veja SCHOTTROFF; STEGEMANN, 1990, p. 24s (ali tambm um breve debate sobre
outras sugestes de interpretao). E. P. Sanders apresentou tese semelhante, ele designa
os pecadores de the wicked e deliberate and unrepentant transgressors o f the Law [os
transgressores graves e deliberados e impenitentes da lei]; veja SANDERS, 1985, p.
174-211; cf. SANDERS, 1996, p. 331ss; aqui, na traduo alem, no empregado o termo
pecadores, mas mpios.
752 Para isso aponta DUNN, 2003, p. 528-532.
753 Cf. especialmente SCHOTTROFF; STEGEMANN, 1990, p. 21-23.
358
soas.754 Um exemplo bblico o chefe dos publicanos, Zaqueu (Lc 19.1-10), que ad
mite pessoalmente a possibilidade de ter logrado (Lc 19.8). No h, portanto, necessi
dade premente da tese de que os publicanos eram menosprezados como colaborado
res de Roma. Nesse contexto, a pergunta pela comunho de mesa (table-fellowship)
de Jesus com publicanos e pecadores despertou grande interesse na pesquisa. Ainda
entrarei mais tarde numa das mais detalhadas concepes a respeito, a saber, a de
Crossan (vide II. 11.2.5). Uma interpretao inspiradora tambm foi apresentada por
Scott Bartchy. Ele coloca como ponto principal um aspecto que fundamental para as
culturas mediterrneas, ou seja, o da honra, de importncia central justamente tambm
no cenrio social de refeies compartilhadas. Segundo Bartchy, Jesus praticou uma
comunho de mesa inclusiva radical, que modificava a prtica usual hierrquica e
excludente das antigas refeies comunitrias.755
Outro exemplo de crtica a Jesus e sua comunidade de seguidores, em

que no se trata de uma violao da Tor, a pergunta pelo jejum da comu
nidade de Jesus. Ao contrrio dos fariseus e dos discpulos de Joo Batista,
as pessoas vinculadas a Jesus no jejuavam (Mc 2.18s). A acusao no
fundamentada em tempos prescritos para o jejum pela Tor (p. ex., no grande
dia da reconciliao, Lv 16.29), razo pela qual tambm dificilmente pode
recorrer a ela.756
II.9.2.2 Razes sociais de conflitos sobre mandamentos da Tor
Em outros casos, o comportamento incriminatrio pode estar relaciona
do com um a instruo da Tor e o conflito levar a uma pergunta sobre a sua
correta interpretao. Assim, por exemplo, nas controvrsias de Jesus sobre a
correta observncia do sbado. Nelas, mostra-se que os conflitos surgem devi
do a um pretenso comportamento errneo na viso de outros judatas. Exem
plo a colheita das espigas pelos discpulos de Jesus no sbado (Mc 2.23-28):
Por que fazem no sbado o que no permitido? (Mc 2.24) Depois da cons
tatao pblica dessa perturbao do comportamento previsto como normal
para o sbado, o caso em disputa entre Jesus e os fariseus transforma-se num
problema de interpretao da Tor. O prprio mandamento da santificao do
sbado, entretanto, nem chega a ser citado ou discutido aqui. A resposta de
Jesus, ao contrrio, justifica o comportamento dos seus discpulos com dois
exemplos bblicos. Por um lado, ele aponta para o exemplo de Davi numa
situao de necessidade, por outro, instituio do sbado por Deus em bene
fcio das pessoas (Mc 2.25-27).757 No exemplo dessa histria conflitiva j fica
754
755
756
757
Veja mais detalhadamente SCHOTTROFF; STEGEMANN, 1990, p. 16-24.

BARTCHY, 2002, p. 224-229. Cf. tambm VOIGT, 2008, p. 143-152.
Cf. apenas SANDERS, 1985, p. 401.
Sobre esse e outros conflitos no sbado, veja logo a seguir sob II.9.3.1.
359
claro: a lei de Moiss no nenhuma grandeza terica. Ela se encontra, antes,

inscrita na prtica social dos membros e das instituies sociais da sociedade
judata. S quando ocorrem violaes da ordem simblica que se podem
esperar pelo recurso s instrues correspondentes da Tor e, em raros casos,
at mesmo deciso legal de um escriba.
Mller758 explica o papel dos escribas como julgadores do direito, como Dezisor
der Halacha [o que decide sobre a halac]. O escriba era insubstituvel. E isso
justamente no ou, pelo menos, no tanto como intrprete daquilo que podia ser lido
no Pentateuco sobre mandamentos e proibies, mas como aquele que decidia sobre
a matria e sobre a validade especfica dos mandamentos e proibies nos casos con
cretos - e, naturalmente, sempre de forma controversa. Escribas como pessoas que
decidiam judicialmente eram, pois, acionados provavelmente s quando havia sido
deflagrado algum conflito que no conseguia ser resolvido pelos prprios envolvidos.
Jesus mesmo no parece desempenhar esse papel nos evangelhos. Digna de conside
rao em relao a isso , de qualquer forma, a pergunta dos fariseus pelas condies
que precisariam estar dadas para uma separao ser possvel (Mc 10.2 par.); aqui,
porm, no se trata de um caso concreto. Numa cena, o Jesus lucano chega at a negar
explicitamente o papel de algum que decide judicialmente (Lc 12.13s).
Do exemplo conflito no sbado fica claro que para a tematizao de

instrues da Tor devia-se contar com motivos e razes sociais. Esses po
diam - como no exemplo citado do sbado - residir no fato de Jesus ou a
comunidade de seus seguidores exporem, por meio do seu modo de vida, um
comportamento no usual ou no conformista. Semelhante tambm o debate
de Jesus com os fariseus sobre o lavar das mos (Mc 7.5). O exemplo citado
por ltimo mostra simultaneamente que aqui no se trata diretamente da Tor,
mas de diferenas entre grupos judatas (no caso, entre fariseus e discpulos
de Jesus) sobre a prxis ritual (correta). Ao lado disso tambm existem casos
em que, inversamente, Jesus critica a prtica de outros judatas, p. ex., a assim
denominada prtica do Corb dos fariseus (Mc 7.8-13). Como crtico ferrenho
dos fariseus e escribas e de sua prtica, Jesus aparece, sobretudo, no Evange
lho de Mateus (veja apenas Mt 23). Entre as manifestaes provocadas diante
da Tor tambm pertencem aquelas que tm carter programtico, como, p.
ex., Mc 12.28-34 par. (a pergunta pelo primeiro/mais importante mandamen
to) e a contraparte no Evangelho de Lucas, em cujo contexto Jesus narra a
parbola do bom samaritano (Lc 10.25-38). Mas no se trata de decises judi
ciais concretas. O que une todos os textos citados tambm que se encontram
inseridos num conflito de Jesus com outros grupos judatas (especialmente
com fariseus e escribas).
758 MLLER, 1996, p. 262.
360
S as assim denominadas antteses do sermo da montanha (Mt 5.21-48), intro

duzidas por uma nota preliminar mais longa de cunho fundamental sobre a validade
perene da lei (Mt 5.17-20), no foram motivadas diretamente. O texto, bem como seu
paralelo sintico em Lc 6.27-35, aparentemente se encontra no contexto social do
ensino (didache) de Jesus, que aqui formulado de forma exemplar. Alis, tambm
o prembulo das antteses contrasta as exigncias de perfeio subsequentes com
a prtica dos fariseus e escribas, enquanto que na verso de Lucas falta uma relao
concreta das afirmaes com posicionamentos de outros grupos. Ainda voltarei ver
so de Lucas. Parece-me fazer sentido supor que esses textos devam ser entendidos
como resumo do ensino de Jesus e como instrues para uma comunidade especial
dos crentes em Cristo; algumas de suas partes podem remontar perfeitamente a decla
raes de Jesus, embora paream ser secundrias em sua composio atual.
Breve resumo
possvel imaginar-se sem dificuldades que Jesus reagiu a instrues
isoladas da Tor, medida que havia uma razo social para tanto. Porm
certamente interessante que os conflitos, em princpio, se encontram inseridos
numa controvrsia entre grupos judatas - sobretudo com fariseus e escribas.
Ou seja, no se trata de conflitos advindos de transtornos usuais nas relaes
do dia a dia e vivenciados com outros judatas ou outras famlias isoladas.
Os conflitos fazem, antes, parte de um a controvrsia mais abrangente entre
Jesus/o movimento de Jesus e outros grupos judatas. As histrias de conflito
tambm no contm decises judiciais concretas; elas aparentemente esto
interessadas em primeira linha no perfil positivo de Jesus e na caracteriza
o negativa de seus opositores . As declaraes de Jesus diante de algumas
instrues da Tor deveriam ser contempladas nesse pano de fundo, portanto
como exemplos para o perfil que ele tinha aos olhos de seus opositores como
intrprete da Tor. Isso de grande importncia para a avaliao denominada
tradicionalmente de relao de Jesus com a lei.
II.9.2.3 Jesus se posicionou em relao importncia fundamental
da Tor?
Tambm para o caso de um posicionamento fundamental de Jesus em
relao Tor de Israel pode-se contar com uma motivao social. Para isso
existem indcios na literatura contempornea. Detenho-me aqui s num texto
exemplar:
2 Macabeus 6.1 ss (Traduo unificada)
1 No muito tempo depois, o rei enviou um velho ateniense com a misso de
forar os judatas759 a abandonarem as leis dos seus antepassados e a no se go-
759 Eu substitu o termo judeu da verso da traduo unificada por judata.
361
vemarem (politeuesthai) mais pelas leis de Deus [...]. 6 No se podia celebrar

o sbado, nem guardar as festas tradicionais, nem simplesmente se declarar
judata [...]. 18 Entre os mais eminentes escribas havia Eleazar, um homem de
idade avanada e com traos de rosto ainda nobres. Queriam obrig-lo a comer
came de porco, forando-o a abrir a boca. 19 Mas ele, preferindo morte hon
rosa a uma vida em desonra, encaminhou-se espontaneamente para o suplcio
e cuspiu a came, como deveriam fazer os que tm a coragem de rejeitar aquilo
que no lcito comer - nem por amor prpria vida [...].
24 Quem to idoso quanto eu, no deve fingir. Caso contrrio, muitos jovens
poderiam crer que Eleazar, aos noventa anos, passou para um modo de vida de
estranhos (allophylismos).
Antoco quer forar os judatas a aderir a um modo de vida que lhes

estranho760 (grego), renegando o modo de vida como judata761 (2Mac
6.9,24). A exigncia para comer came de porco, contrria proibio perti
nente da Tor, desencadeia a resistncia do escriba ancio. Essa proibio se
encontra aqui, como mostra o contexto, pars pro toto em lugar das leis dos
pais como um todo. Num outro exemplo - 1 M acabeus 2.15ss - a resistn
cia desencadeada a partir da exigncia de sacrificar para outro deus. Sendo
breve: no caso sumamente raro, no qual um judata necessita se comportar em
relao lei abrangente de Moiss na terra de Israel, toda a sua identidade e
modo de vida judatas so postos prova. Esse caso pode ser desencadeado
pelo exemplo de um mandamento isolado, embora pressuponha uma situao
de represso fora do comum. No conhecida situao semelhante na vida
de Jesus, como nos apresentada pelos evangelhos. Coincide com esse reco
nhecimento que os textos dos evangelhos abordados em relao a esse assun
to do uma clara impresso de ser secundrios em seus contextos literrios
atuais (assim Mt 5.17-20), ou, como o assim denominado dito sobre o tomar
de assalto (Mt 11.12s / Lc 16.17), de no conter nenhum posicionamento dian
te da Tor.
Mateus 5.17-20, como posicionamento crtico fundamental de Jesus em
relao validade da Tor, encontra-se inserido num posicionamento crtico
diante de outros grupos judatas, representados pelos fariseus e escribas.
Esses dois grupos j so os opositores de Jesus no Evangelho de Marcos (Mc
2.16; 7.1,5 e outros). Observe-se que os escribas (grammateis) so relaciona
dos com Jerusalm (Mc 7.1) e no citados unicamente em companhia dos fa
riseus, e ainda mais seguidamente dos sumos sacerdotes; por fim eles tambm
so responsabilizados com estes pela execuo de Jesus.762 No Evangelho de
760 O termo grego allophylismos, que designa os usos e costumes de um outro povo/tribo.
761 O termo politeuesthai, empregado aqui, designa os deveres de um cidado para com sua
comunidade.
762 Veja apenas Mc 8.31; 10.33; 14.43; 15.1.
362
Mateus (e no de Joo), os fariseus so destacados mais uma vez claramente

como oponentes de Jesus e formam, em companhia dos escribas, o grupo dos
principais oponentes de Jesus, que ele, por sua vez, passa a criticar veemente
mente por causa de sua prxis (cf. especialmente Mt 23). Mesmo que a juno
de escribas com fariseus no seja historicamente impossvel763, h dvidas
justificadas em relao sua inimizade generalizada a Jesus e ao genuno m o
vimento de Jesus, como nos querem fazer crer os evangelhos. Duvidoso j
se os escribas / grammateis, que talvez na melhor das hipteses poderiam ser
denominados de intelectuais e administradores a servio da elite judata
da sociedade daquela poca, agiram ou se apresentaram, de fato, como um
grupo homogneo, semelhana do que sugerem os evangelhos. Tampou
co se podem depreender motivos a partir do comportamento de Jesus e de
suas declaraes relatadas pelos evangelhos que pudessem ser evocados para
configurar uma sria inimizade desses eruditos contra Jesus e o movimento
de Jesus. Para ser breve: conto antes com o fato de que no posicionamento
fundamental de Jesus em relao validade da Tor (Mt 5.17-20) se reflitam
posies de uma fase mais tardia do movimento de Jesus; mas, tambm nesse
caso, isso significaria que Jesus de forma alguma era tido como mestre do
triunfo sobre a Tor. Controvertida era, no obstante, a interpretao da Tor,
mesmo que, aparentemente, s em certos casos764.
Breve resumo
Para Jesus, a ordem simblica de sua sociedade judata, com incluso
da lei de Moiss fixada por escrito, no se encontrava disposio. Ele prova
velmente tambm no se manifestou em relao pergunta geral pela validade
da Tor. Para isso faltam indcios relacionados com uma situao social cor
respondente, que pudesse ter provocado tal tomada de posio fundamental.
E, no obstante, no h dvida de que se possa contar com posicionamentos de
Jesus em relao a certas instrues da Tor ou tambm a certas leis orais da
ordem simblica de sua sociedade. Os textos correspondentes nos evangelhos,
contudo, sugerem que as declaraes de Jesus no foram motivadas por cons
763 De fundamental importncia sobre os escribas continua sendo o estudo de SALDARINI,

1989; veja tambm o breve apanhado geral em DEINES, 2003; ele explica a ligao aos
fariseus, semelhana de Saldarini, com o fato de ter sido perdida a relao originalmente
estreita dos escribas com a classe sacerdotal, com base em descendncia sacerdotal, em vir
tude da aliana do sumo sacerdcio hierosolimitano com o esprito de poca helenista, que
deflagrou o levante macabeu. A classe sacerdotal perdeu assim sua reputao e seu papel
como portadora legtima da tradio. Surgiu a nova forma dos escribas leigos, que se tomou
uma caracterstica do farisasmo [...] Uma vez, porm, que as razes da atividade escriba se
encontravam tambm na mais antiga, a dos sacerdotes, tambm depois disso muitos escribas
fariseus continuavam aprovir da classe sacerdotal (DEINES, 2003, p. 1211).
764 STEGEMANN; STEGEMANN, 1997, p. 185.
363
telaes do dia a dia, mas se encontram inseridas nos conflitos de Jesus/do

movimento de Jesus com outros grupos judatas. A identificao generalizada
desses grupos opositores especialmente com os fariseus e escribas passa a
impresso de configuraes secundrias do perfil de Jesus. E, alm disso, os
cenrios das histrias de conflito podem lembrar perfeitamente experincias
do genuno grupo de seguidores de Jesus. Mas mesmo nas pretensas interpre
taes secundrias, nada sugere um a crtica fundamental de Jesus Tor ou
a violao de algumas de suas instrues. O que est em jogo so diferenas
na interpretao da lei de Moiss. Uma das avaliaes errneas da teologia
e exegese crists, de amplas conseqncias, foi que elas interpretaram essas
diferenas a partir da perspectiva da oposio ao judasmo, em vez de enten
d-las como diferenas existentes em discursos intrajudaicos. Esse equvoco
tambm est relacionado fundamentalmente com a perspectiva anacrnica da
cultura e sociedade judatas ao tempo de Jesus como religio (comunidade
religiosa). Mesmo que nessa rea especialmente o modelo da religio judaica,
denominado por E. P. Sanders de nomismo da aliana, tenha representado
um progresso decisivo e um distanciamento da interpretao antijudaica do
judasm o pela teologia crist, a meu ver, o modelo da etnicidade consegue
uma maior aproximao s condies do tempo de Jesus. No pano de fundo do
modelo da etnicidade, a concordncia de cada pessoa com a ordem simblica
de sua cultura e sociedade no se tom a mais uma pergunta de ser ou no ser ju
data, mas, quando muito, de desvio ou conformidade em relao aos padres
do modo de vida como judata, considerados como vlidos em cada poca.
11.9.3 Sobre algumas instrues (sociais) de Jesus
A Jesus so atribudas, nos evangelhos, algumas declaraes explcitas
sobre prescries individuais da Tor. Por exemplo, em relao ao manda
mento do sbado, proibio do adultrio e a prescries em caso de divrcio,
ao mandamento do amor ao prximo e ao ius talionis (vingana), proibio
do juram ento e proibio de matar. Sobre o jejum e os dzimos ele faz de
claraes mais incidentais. Em seu todo, trata-se de uma rea possvel de se
abarcar, para a qual C. Burchard oferece um a explicao que faz sentido:
Jesus, como outros tambm, colocou em instrues sobretudo aquilo que lhe
parecia importante ou que ele queria que fosse feito diferentemente de outros.
Ele pde fazer isso porque a Tor estava l; ela valia, onde ele no havia dito
nada [...] Por isso as instrues ainda no so a tica de Jesus, embora consti
tuam sua parte mais caracterstica; a ela pertence ainda o que comumente valia
como Tor para ele765.
765 BURCHARD, 1987, p. 28.
364
No posso entrar aqui em toda a abrangncia das instrues de Jesus,

mas pelo menos destaco alguns aspectos.
II.9.3.1 Sbado
A celebrao do sbado inicia com o pr do sol da sexta-feira e termina
com o pr do sol no sbado; ela est ancorada no Declogo, x 20.8-11; Dt
5.12-15. Ams 8.5 mostra que o sbado j era observado na poca pr-exlica.
Especialmente desde o exlio babilnico o descanso sabtico desempenha um
papel central para a identidade judata (cf. Ez 20.12s). A caracterstica do s
bado para no judeus a proibio do trabalho. O descanso do trabalho, no
entanto, constitui apenas o pressuposto - pelo menos no perodo do segundo
templo - para o culto a Deus, o estudo da Tor e, de qualquer forma, a alegria
pelo sbado como presente de Deus. Se devemos contar com a prxis natural
do descanso sabtico na terra de Israel naquele tempo, ento, inversamente,
tambm se deve considerar que unicamente tais situaes so interessantes e
desafiam para uma diferenciao do mandamento fundamental do descanso
aos sbados, nas quais, pelos mais diferentes motivos, o comportamento espe
rado no possa ser cumprido.
Essa foi a razo pela qual o mandamento do sbado e sua observncia viraram tema
na crise da perseguio selucida e da libertao macabeia (IM ac 2.31-41). Naquela
poca, decidiu-se que perigo de vida reprime o sbado. Ora, o sbado no deve
arruinar o ser humano. Em termos rabnicos essa deciso respeitada e desenvolvida.
Ao R. Schimon b Menasja (cerca de 180 d.C.) atribuda a frase: Para vs foi dado
o sbado, no vs fostes dado ao sbado (MEx 31,12[ 109b]). Entretanto perfeita
mente discutvel quando h perigo de vida, como nos mostram, p. ex., a observncia
sabtica mais rigorosa dos essnios e a, antes, liberal dos fariseus e rabinos. Segundo
CD 11.16s, ningum deve tirar uma pessoa viva que tenha cado num buraco de
gua ou em qualquer outro lugar com uma escada ou um lao ou outro objeto. Isso
poderia significar que ele pode ser salvo sem uso de objeto, ou pressuposto que no
existe perigo de vida. Pouco antes havia sido dito a mesma coisa tambm em relao
ao gado: Se cair num poo (cisterna) ou numa fossa, ele no o tirar novamente no
sbado. Tambm aqui tenho dificuldade em imaginar que se trata aqui de um poo
cheio de gua. De qualquer forma, na tradio rabnica est expressamente permitido
exatamente o contrrio, a saber, o salvamento de gado que tenha cado numa vala de
gua.766 Isso tambm pressuposto em Mt 12.11 s. Quando se examina mais atenta
mente quais casos foram discutidos pelos rabinos, a concluso a que se tende a chegar
a de que, em casos de dvida, no sbado pode ser feito tudo que serve para a sade
e para evitar uma ameaa sade.767
766 Cf. Schab 128b; BILLERBECK I, 1961, p. 629.

767 Cf. LACHS, 1987, p. 200.
365
Com exceo de Mc 2.23-28 par., a histria da colheita de espigas no

sbado, todos os demais textos dos evangelhos nos quais o descanso sabtico
desempenha papel central contm o problema de curas de Jesus no sbado.768
Essa concentrao sugere que nos conflitos sabticos narrados sobre Jesus se
trata menos da pergunta fundamental pela observncia do terceiro mandamen
to, mas, sobretudo, do prprio perfil de Jesus e do grupo de Jesus. Sempre de
novo foi criticada a artificialidade das situaes apresentadas. Sobre isso, p.
ex., Sanders diz:
O cenrio extremamente irreal de muitas histrias de conflito deveria chamar a
ateno: fariseus no se organizaram a si prprios em grupos para passar seus
sbados em campos de cereais galileus com a esperana de flagrar algum que
violasse (o mandamento do sbado) (Mc 2.23s). De igual forma difcil crer
que escribas e fariseus tivessem empreendido especificamente um passeio de
Jerusalm para a Galileia com a finalidade de inspecionar as mos dos disc
pulos de Jesus (Mc 7.1 s). Histrias como essas no deveriam ser lidas como se
reproduzissem debates reais entre Jesus e outros769.
Abordo aqui s brevemente dois exemplos dos evangelhos, iniciando

com a histria da colheita de espigas no sbado (Mc 2.23-28). Colher espigas,
em si, permitido segundo Dt 23.25 (Quando entrares na seara do teu prxi
mo, com as mos arrancars as espigas; porm na seara no meters a foice).
No sbado, entretanto, isso poderia ser entendido como atividade de colheita
e ser, assim, enquadrado na proibio do trabalho. Isso o que, de qualquer
forma, parece que os fariseus da percope pressupem, e acusam Jesus por
que seus discpulos estariam praticando o que no permitido aos sbados.
Em sua resposta, Jesus justifica seu comportamento com um a situao de
emergncia. Para isso aponta a referncia a Davi e seus companheiros, que
igualmente fizeram algo no permitido numa situao de necessidade (eles
tiveram fome). Visto dessa maneira, a argumentao vai no sentido de fazer
com que o princpio perigo de vida reprime o sbado seja aqui expandido
para o problema da fome: fome reprime o sbado.770 Que na verso marquina
do conflito sabtico de fato se trata dessa linha fundamental de argumentao
se depreende tambm da segunda defesa do comportamento dos discpulos
por Jesus (Mc 2.27): O sbado foi feito por causa do ser humano, e no o ser
humano por causa do sbado. Ela se encontra dentro da tradio interpretativa, j mencionada, cujo interesse o de no permitir que o sbado arruine
as pessoas.
768 Mc 3.1-6 par.; Lc 13.10-17; 14.1-6; cf. Jo 5.1-18; Jo 9.

770 SCHOTTROFF; STEGEMANN, 1979, p. 58-70.
366
Malina e Rohrbaugh conjecturam com boas razes que nesse conflito

entre grupos se trata - luz do sistema de valores das culturas mediterrneas
- de uma aposta entre rivais relacionada com a honra (Challenge-Riposte /
desafio e revide).771 A histria pressuporia estreito sentimento de pertena en
tre Jesus e sua comunidade de seguidores (uma forma de parentesco fictcio).
Jesus reage como a personalidade dirigente do seu grupo diante do desafio
colocado por outro grupo (aqui, os fariseus). O que deixa forte impresso a
justificao soberana do comportamento dos membros do seu grupo.
Essa interpretao do conflito no horizonte do sistema cultural de va
lores das sociedades daquela poca tem reflexos tambm na narrativa direta
mente subsequente, na qual Jesus cura no sbado uma pessoa com mo res
sequida (Mc 3.1-6). Em sentido estrito, essa histria no oferece nenhuma
contribuio para a halac do sbado. Pois Jesus restabelece novamente a mo
do doente (no sbado), mas no por meio de ao mdica (therapeuein), como
se esperava na sinagoga, e sim por sua palavra. No ocorre, portanto, uma
violao do mandamento do descanso sabtico. Sanders constata laconicamente para efeitos de explicao: The matter is quite simple: no work was
performect [A questo muito simples: nenhum trabalho foi realizado]772.
Nessa cena, Jesus formula duas perguntas alternativas fundamentais, cuja res
posta bvia: obviamente permitido fazer o bem e salvar vida no sbado,
como sempre, tambm no sbado, natural que seja proibido fazer o mal e
matar. O silncio na sinagoga sinaliza ao leitor: tambm esse desafio foi so
beranamente superado por Jesus. Tambm as histrias das curas de Jesus aos
sbados (Mc 3.1-6 par.; Lc 13.10-17; 14.1-6) aparentemente no descrevem
nenhuma violao do mandamento do descanso sabtico por Jesus ou pelos
seus discpulos.773 A acusao de uma pretensa violao do descanso sabtico
comprovada por Jesus como inadequada e infundada.
II.9.3.2 Divrcio
Nas antigas culturas mediterrneas, o matrimnio uma unio entre
duas famlias (no s entre duas pessoas individuais), precedida por negocia
es entre seus representantes. Depois que se chegou a um acordo, os futuros
cnjuges so separados at que, finalmente, o noivo busca a mulher em sua
casa (na casa de seu pai) por meio de um ato ritual e festivo (cf. M t 25.1-12).
A unio matrimonial tem aspectos econmicos, polticos (especialmente em
membros da elite) e de parentesco. Acima de tudo, porm, trata-se da unio
771 MALINA; ROHRBAUGH, 2003, p. 156.

772 SANDERS, 1985, p. 266.
773 Uma exceo constituem os conflitos sabticos narrados no Evangelho de Joo: cf. Jo 5.118; Jo 9. Aqui, entretanto, a violao do sbado justificada com o recurso divindade de
Jesus e sua unidade com o Pai.
367
da honra de duas famlias. A esposa, que at ento se encontrava inserida

dentro da honra de sua famlia (representada pelos patriarcas), depois do ma
trimnio inserida na casa de seu esposo, em sua honra e na de sua famlia.
A dissoluo de um matrimnio - considerando-se esse pano de fundo - um
acontecimento complicado, para o qual j as prprias condies de dissoluo
eram extremamente controvertidas. A referncia bblica dos discursos Deuteronmio 24.1-4.
Deuteronmio 24.1-4 (Bblia de Zurique revisada)
1 Se algum tomar uma mulher e se casar com ela e ela vier a no agrad-lo
mais por ter ele achado algo indecente nela, e se lhe lavrar um termo de divr
cio e lho der na mo e, dessa forma, a despedir de sua casa, 2 e se ela, saindo
da sua casa, for e se tomar mulher de outro homem, 3 e se este segundo homem
tambm no mais am-la e lhe lavrar termo de divrcio e lho der na mo e,
dessa forma, a despedir de sua casa, ou se o segundo homem que a tomou para
si como mulher vier a morrer, 4 ento, seu primeiro homem, que a despediu,
no poder tomar a despos-la depois que se tomou impura, pois isso abominao para o Senhor e tu no deves fazer pecar a terra que o Senhor, teu Deus,
te d por herana.
Esse texto discutido de forma bem diferente e diversificada nos dis

cursos judatas antigos.774 Palavras-chave importantes so as formulaes
algo indecente, respectivamente que a esposa no mais agrada o homem.
Sobretudo o termo algo indecente indica para o cdigo de honra mediterr
neo central honra e vergonha. De acordo com concepo uniforme das so
ciedades mediterrneas, uma esposa pode ferir a honra do seu homem, ou seja,
causar vergonha a ele, que o representante da honra familiar. Essa desonra
acontece regularmente sempre que um a esposa tem relao sexual com outro
homem. Alis, no sistema de valores das culturas mediterrneas, um a mulher
j pode causar vergonha a um homem quando se comporta indecentemente
em pblico (p. ex., quando anda com os cabelos desprendidos, no correta
mente vestida etc.).775A dissoluo de um matrimnio tem tambm dimenses
sociais. Ela , como o casamento, um processo social em cujo andamento,
p. ex., a esposa inserida em sua nova famlia, assumindo principalmente a
tarefa do nascimento de descendentes legtimos (de preferncia filhos) e de
determinadas obrigaes em casa. Dissoluo do matrimnio significa, in
versamente, que uma esposa necessita ser novamente desligada dessa famlia
(sem seus filhos, que pertencem ao cabea da famlia) e, dependendo das
circunstncias, retom ar sua famlia de origem ( qual ela, com isso, de novo
causa vergonha, podendo coloc-la tambm diante de grandes problemas so-
774 Cf., p. ex., BILLERBECKI, 1961, p. 312ss.

775 Exemplos em BILLERBECK I, 1961, p. 312ss.
368
ciais). A dissoluo de um matrimnio era, portanto, sob as dimenses aqui

apenas implcitas, um processo complicado. Ela foi provavelmente praticada,
sobretudo, na elite (veja a crtica de Joo Batista a Herodes em Mc 6.17ss)776
e representava para a clientela de Jesus talvez mais um problema terico .
Uma avaliao definitiva do posicionamento de Jesus diante da disso
luo de matrimnios difcil, pois precisamos contar com o fato de todos
os cinco testemunhos textuais que aqui entram em cogitao (Mt 5.3ls / Lc
16.18; Mc 10.2-12; Mt 19.3-9; ICo 7.10-15) terem sido redigidos secundaria
mente. A posio do prprio Jesus s pode, pois, ser avaliada com reservas.
Todos os textos parecem concordar que Jesus probe novo matrimnio aps
dissoluo do matrimnio anterior ( l C o 7 . 1 1 ) e nisso inclusive adultrio (Lc
16.18; Mt 5 .3 ls; 19.9; Mc 10.1 ls). Isso poderia ser interpretado assim que Je
sus conceberia como possvel a dissoluo de casamentos, mas como proibido
um novo matrimnio. Dois textos (Mc 10.6-9 / Mt 19.4-6) parecem indicar,
contudo, que Jesus no concebe s o novo matrimnio de separados como
ilcito, mas tambm j a prpria dissoluo de um matrimnio existente. Se
gundo Mt 19.9, entretanto, ele concede o adultrio como motivo de separao.
A indissolubilidade atribuda criao ( vontade criadora de Deus). E pos
svel conciliar as duas posies? Isso realmente possvel. Quando se conta
com o fato de que Jesus concebe, em princpio, um a dissoluo do casamento
como proibida, ento necessrio que se entenda o novo matrimnio depois
da dissoluo do casamento como adultrio. Pois, segundo essa lgica, pelo
novo matrimnio violado o casamento anterior no dissolvel, e por isso
ainda vigente. Uma posio semelhante parece ter sido defendida tambm
pelos essnios.777
Resumo
Jesus provavelmente entendeu o matrimnio como nova unio de pa
rentesco firmada para toda a vida e intencionada pela vontade criadora de
Deus. A criao de sexos diferenciados (homem e mulher os criou) base
para o surgimento de um novo corpo no matrimnio (ambos sero uma
s cam e), ou seja, de um a nova famlia. Novo casamento aps a dissoluo
do matrimnio adultrio, a maior forma possvel de violao da honra para
um homem na antiga cultura mediterrnea. Essa posio rigorosa relacionada
776 Tambm KLOPPENBORG, 1990, p. 194.

777 CD (Documento de Damasco) 4.20-5.2; cf. tambm 11Q Rolo do Templo 57.17-19. CD
4.20s: Eles se encontram presos por duas coisas: na prostituio, por terem tomado duas
mulheres durante sua vida; mas o fundamento criacional afirma: Ele os criou como homem
e mulher (Gn 1.27); (o texto controverso; veja sobre a discusso, p. ex., SANDERS, 1985,
p. 257-259. Cf. 11Q Rolo do Templo 57.17-19 (sobre o rei): Ele no deve tomar nenhuma
outra mulher ao lado dela, mas somente ela deve permanecer com ele por todos os dias de
sua vida. E quando ela morrer, tome para si uma outra de sua casa paterna, do seu cl.
369
com a possibilidade de separao chama a ateno; ela semelhante da es

cola farisaica de Schammai e posio dos essnios, que, em princpio, no
permitem uma separao, ou s a permitem em casos excepcionais extremos
(p. ex. em caso de porneia, adultrio).778 Isso representa uma reao a insegu
ranas sociais ou fenmenos de crise atuais na sociedade daquela poca? Cabe
perguntar especialmente tambm se a pobreza no poderia ter sido motivo
para desintegrao familiar.
II.9.3.3 Tor sobre pureza
Tradicionalmente o dito de Marcos 7.15, atribudo a Jesus, visto como
transgresso fundamental ou anulao da Tor sobre pureza por Jesus: Nada
h fora do ser humano que, entrando nele, o possa tom ar impuro; mas, o que
sai do ser humano o que o tom a impuro. Ksemann afirma sobre isso que,
com essa formulao, Jesus no s teria atacado o farisasmo (como suge
re a verso mateana dessa percope), mas: quem questiona que a impureza
penetra de fora para dentro do ser humano atinge os pressupostos e o con
tedo literal da Tor, e a autoridade do prprio M oiss779. Theissen e Merz
constatam, complementando a interpretao de Ksemann: Hoje o dito ou
interpretado de forma amena - como sobreposio da pureza tica cultuai,
mas no como rejeio de noes cultuais de pureza - ou , de fato, enten
dido como crtica Tor, mas no atribudo a Jesus, e sim a um cristianismo
primitivo ps-pascal crtico lei780. Eles mesmos, aps avaliao de alguns
argumentos, chegam concluso: O dito sobre a pureza faz um julgamento
radical. Mas no devemos por essa razo neg-lo a Jesus. Jesus foi e perm ane
ceu um judeu quando proferiu tais pensamentos. Mas era um judeu radical781.
Sanders - para citar mais um exemplo de uma interpretao decidida do dito
- no consegue se imaginar que Jesus, na Galileia, (tenha) proclamado s
pessoas que elas podiam trabalhar aos sbados e comer came de porco [...]
778 BURCHARD, 1987, p. 43, chama a ateno de que j h tempo [houve] a tendncia de
intensificar o direito matrimonial e de dificultar uma nova unio de separados, e ele se re
porta para tanto, entre outros, aos textos de Ml 2.14-16; Jub 20; 33; 41 e Sir 7.26, bem como
a CD (Documento de Damasco) 4.20s.
779 KSEMANN, 1964, p. 207.
780 [NdT: cf. THEISSEN; MERZ, 2002, p. 392]. A discusso exegtica se Mc 7.15 provm de
Jesus vasta e apresentada em traos essenciais, entre outros, por BROER (2004, p. 248s).
Contra uma possvel procedncia do logion de Jesus argumenta-se que as polmicas sobre
prescries alimentares nas comunidades crists primitivas (veja, sobretudo, o incidente
antioqueno: G1 2.11-13; cf. tambm o enorme esforo argumentativo em At 10.9-16; 11.410) dificilmente seriam necessrias caso Mc 7.15 remontasse a uma palavra de Jesus.
781 THEISSEN; MERZ, 2002, p. 393 [NdT: corrigimos a traduo da ltima frase para o portu
gus, que no original vem sem a partcula de negao).
370
Uma pessoa que afirmava falar em nome de Deus e que, simultaneamente,

ensinava serem invlidas importantes partes da lei divina? Inconcebvel!782.
Ora, preciso dizer inicialmente que no logion provavelmente no se
trata de pureza cultuai, mas de prescries alimentares. Mas, ao mesmo tem
po, surge a pergunta: Trata-se aqui realmente dos mandamentos relacionados
com comida? Ou a cena trata do problema da pureza moral? No ltimo caso,
a formulao citada seria um exagero retrico (hiprbole). Jesus no estaria,
ento, pleiteando permisso para que judatas pudessem comer cam e de por
co ou frutos do mar. Ele quereria, pelo contrrio, chamar a ateno de que o
comportamento moral errneo (que provm do interior das pessoas) o que
os tom ava impuros.783
Marcos 7.20-23 (edio revista Elberfelder)
20 E ele disse: O que sai do ser humano o que impurifca o ser humano.
21 Porque de dentro, do corao das pessoas provm os maus pensamentos:
imoralidade sexual, furto, homicdio, 22 adultrio, avareza, maldade, fraude,
devassido, inveja, blasfmia, orgulho, insensatez; 23 todas essas coisas ruins
provm de dentro e impurificam as pessoas.
Essa interpretao passa a ganhar ainda maior persuaso se levarmos

em considerao que aqui fala um judata para judatas. Ou seja, sob a pressu
posio de identidade coletiva comum, a afirmao de Jesus parece substan
cialmente menos dramtica. No se trata, ento, de uma anulao realmente
proposital de prescries alimentares, mas da inteno de, pressupondo fun
damentalmente a vigncia das prescries alimentares, colocar o comporta
mento moral acima delas ou prioriz-lo: Nesse trecho, Jesus exagera o seu
argumento para m elhor poder exprimir sua inteno, que a de colocar a con
taminao moral pelo pecado acima da contaminao levtica por impureza
exterior784. Mas, mesmo uma vez admitido teoricamente que Jesus no tenha
reconhecido como vlidas determinadas prescries levticas, ele nem por isso
j perde sua pertena ao coletivo tnico dos judatas, diferentemente do que
afirmam as fantasias de incluso e excluso parcialmente radicais no contexto
do modelo religioso do judasm o do seu tempo. Elas no s pressupem um
conhecimento mais elevado dos comportamentos que ainda permitem perten
cer religio do judasm o e quais excluem dele, mas tambm tratam todo
desvio da pretensa opinio irrevogvel e clara da Tor como se fosse um caso
confessional (status confessionis).
782 SANDERS, 1996, p. 324s.

783 Veja a argumentao de FREDRIKSEN, 2000, p. 108.
784 FREDERIKSEN, 2000, p. 108 (traduo prpria).
371
Com esse rigorismo confessional tambm contrasta a simples percepo de que juda
tas como Pedro e Paulo aparentemente no perdem sua identidade judata quando pelo menos temporariamente - deixaram de observar os mandamentos alimentares da
Tor. Isso se pode deduzir da censura de Paulo a Pedro de que este, em Antioquia, no
teria vivido inicialmente segundo o costume judata, mas de acordo com o costume
dos povos (no ioudaikos, mas ethnikos), por ter comido com crentes em Cristo dentre
os povos.785 Paulo aparentemente no abriu mo das refeies em conjunto com no
judatas em Antioquia de forma permanente. Alm disso, nesse contexto esclarece
dor que Paulo no recomenda a observncia dos mandamentos alimentares judatas
a partir das prescries relevantes da Tor, mas (unicamente!) por considerao para
com os mais fracos.786 Isso no exclui que possa haver situaes nas quais as pres
cries alimentares judatas (entre outras caractersticas) possam tomar-se num caso
exemplar ou exclusivo de modo de vida e identidade judatas (veja II.9.2.3).
II.9.3.4 Am or ao prximo e amor ao inimigo no contexto

da antiga reciprocidade
Pertence s convices slidas da teologia crist, exegese e pesquisa
sobre Jesus que o mandamento do amor ao prximo se encontra no centro da
tica de Jesus e representa o princpio hermenutico de sua interpretao da
Tor. No amor ao inimigo e no acrscimo que a parbola do bom samaritano
realiza com a incorporao de estranhos Jesus teria expandido e, com isso,
tambm excedido moralmente a viso judaica do amor ao prximo, suposta
mente limitada apenas aos membros do prprio povo.787 Essa pretensa antte
se, entretanto, no convence. Pois j a base literria dos textos neotestamentrios, o mandamento veterotestamentrio do amor ao prximo, pelo menos
quando lido em seu contexto, claramente a conseqncia positiva advinda
da exigncia de no permitir comportamento hostil em relao a membros do
prprio povo:
Levtico 19.17-18 (F. Crsemann)
17 No odeies teu irmo em teu corao. Repreende a fundo teu prximo! E
no te tomes culpado de transgresso por sua causa! 18 No te vingars! E
no guardes ira contra os filhos do teu povo! E ama o teu prximo como a ti
mesmo! Eu sou JHWH.
785 G12.12-14.
786 Cf. Rm 14.1 ss. E interessante que tambm em Paulo se encontra, nesse sentido, um argu
mento que lembra Marcos 7.15 (Rm 14.14): Sei e estou persuadido no Senhor Jesus de que
nenhuma cousa de si mesmo impura, salvo para aquele que assim a considera; para esse
impura.
787 STUHLMACHER, 1997, p. 99: Jesus no reconheceu a limitao judaica do mandamento
do amor.
372
F. Crsemann, que fez a traduo acima, interpreta esses versculos

como ponto culminante das instrues de Levtico 19.11-18. Ele tambm in
dica que o termo amar designa um a forma de lealdade : O que ele signi
fica fazer todo o bem ao prximo, como se faz para si mesmo788. Trata-se
- como logo mais ficar claro - de uma forma de lealdade recproca, que pode
ser circunscrita da melhor maneira com o termo reciprocidade. Crsemann
escreve:
Todo o trecho dos v. 11-18 tem por objetivo o dia a dia, a relao com as
pessoas com as quais se convive num lugar. E ele tambm formula, de forma
especial, regras de convvio com aqueles pelos quais se sente dio e rancor.
Ser muito diferente o que se designa com a expresso amor aos inimigos no
N ovo Testamento? E, alm disso, tambm ainda existem os v. 33-34. Como se
os autores sacerdotais tivessem previsto os cristos que zelam pela delimita
o, o mandamento a expressamente ampliado para os estrangeiros (ger)m .
De fato, em Lv 19.33s o mandamento do amor ao prximo explicita

mente ampliado em relao a estrangeiros. J o amor ao prximo veterotestamentrio , portanto, um mandamento de amor ao inimigo, que tambm
engloba os estrangeiros (!).790 Termos como ampliao, intensificao, indelimitao, ausncia de analogia, empregados no contexto da interpretao do
amor ao prximo por Jesus tambm desconhecem outros discursos judaicos,
nos quais no posso entrar aqui. Sendo breve: o pedido para amar seu inimi
go, em verdade, s acrescenta ao mandamento do amor ao prximo da Tor o
termo explcito do inimigo, no a prpria causa.
Esse pedido pode ser lido no sermo do monte e no texto correspon
dente em Lucas, o sermo da plancie. Em sua forma atual, ambos os com
plexos textuais que aqui interessam, que normalmente so discutidos sob o
termo amor ao inimigo, so composies literariamente secundrias, cujas
pr-fases orais possveis s podem ser reconstrudas hipoteticamente. As duas
verses escritas que conhecemos - Mateus 5.38-48 e Lucas 6.27-38 - esto
intimamente entrelaadas com temas, textos e interesses de cada um dos evan
gelhos como um todo; elas no diferem s entre si em seu arranjo formal (Mt
apresenta a matria em dois grandes blocos, as duas assim denominadas an
tteses sobre a vingana e o amor ao inimigo), mas tambm em detalhes de
contedo. Os evangelistas se diferenciam at na concepo da tendncia geral
das exigncias. Mateus entende as instrues sobre a renncia violncia e
o amor ao inimigo como exemplos dos pedidos de Jesus por perfeio; j em
Lucas eles so exemplos para o pedido de Jesus por misericrdia. Retrogradar
788 CRSEMANN, 1992, p. 377.

789 CRSEMANN, 1992, p. 377.
790 Fundamental a esse respeito o estudo veterotestamentrio de MATHYS, 1986.
373
ambas as verses em um pretenso pr-estgio comum na assim chamada fonte

dos ditos precisa permanecer hipottico. Mais inseguras ainda permanecem
ponderaes sobre se o texto como um todo ou algumas de suas formulaes
preservam recordaes de afirmaes de Jesus. Aqui s pretendo considerar a
verso de Lucas, j que ele me parece refletir com maior clareza o lugar dessas
exigncias ticas no contexto do antigo cdigo de valor da reciprocidade.
27 A vs, porm, que escutais, digo: Amai vossos inimigos! Fazei o bem que
les que vos odeiam! 28 Bendizei os que vos maldizem! Orai pelos que vos
caluniam! 29 Se algum te bater numa face, oferece-lhe tambm a outra; e
quem tomar o teu manto, deixa levar tambm a tnica. 30 D sempre de novo
a cada um que te pede; e quando algum tirar o que teu, no o peas de volta.
31 Assim como desejais que os outros faam a vocs, fazei o mesmo a eles.
32 Se amais aqueles que vos amam, que recompensa tendes? Ora, tambm os
pecadores amam aqueles que os amam. 33 E se fazeis o bem queles que vos
fazem o bem, que recompensa tendes? O mesmo fazem tambm os pecado
res. 34 E se emprestais para aqueles dos quais esperais receber de volta, que
recompensa tendes? Tambm pecadores emprestam a pecadores, para receber
o equivalente. 35 Mas: amai vossos inimigos e fazei o bem e emprestai sem
esperar por devoluo. Ento ser grande a vossa recompensa e sereis filhos
do Altssimo, pois ele misericordioso para com os ingratos e maus. 36 Sede
misericordiosos, como vosso Pai misericordioso!
S. Freud designa, em seu escrito Das Unbehagen in der Kultur [O mal-estar na cultura], o mandamento do amor ao prximo como um a exigncia
ideal da sociedade cultural . Essa exigncia ideal seria de fama internacio
nal, certamente mais antiga que o cristianismo, que a apresenta como sua rei
vindicao mais orgulhosa, mas com certeza no muito antiga . A crtica de
Freud ao mandamento do amor ao prximo de que ele, em ltima anlise,
pede (entre outras coisas) at algo injusto das pessoas, pois exige amar um
estranho, ter por ele sentimentos que um a pessoa s pode nutrir pelos seus, sua
famlia e parentes. Um pouco mais adiante ele diz: Existe um segundo man
damento, que me parece ainda mais inconcebvel e que desencadeia resistn
cia ainda maior dentro de mim. Ele afirma: Ama teus inim igos . Mas: Se
reflito corretamente, no tenho razo de rejeit-lo como uma exigncia ainda
mais vigorosa. No fundo, trata-se da mesma coisa791. Chocante para Freud
(como para muitos outros) quando o mandamento do amor ao prximo ou do
amor ao inimigo reclama das pessoas sentimentos e prticas que normalmente
so esperadas nas instituies sociais da relao a dois (matrimnio), da fam
lia ou da parentela e das amizades. Com isso fica claro que Freud interpreta o
791 FREUD, 1994, p. 238s.
374
termo amar no pano de fundo das experincias da Europa central dos scu
los XIX e XX e v que essas esto sendo tambm referidas no mandamento
do amor ao prximo e amor ao inimigo. Esse pressuposto, no entanto, estreita
o horizonte bblico de experincias e, em ltima anlise, chega a desvirtu-lo.
No h dvida de que amar (agapan) tambm aqui pode se referir a um
vnculo ou relao de carter emotivo, mas no centro est uma semntica so
cial, que com o termo amar/amor (agapan/agape) une relaes sociais entre
indivduos e grupos. Malina sintetiza da seguinte forma a concepo bblica,
diferentemente da compreenso ocidental modema:
Falando de uma maneira geral, amor na cultura ocidental um afeto do cora
o, que normalmente experimentado como experincia individual na rela
o para com um ou mais indivduos. Ele no compreende necessariamente um
vnculo. Para o universo de valores mediterrneo vale, ao contrrio: amor
um valor que tematiza a coeso de um grupo e o seu vnculo. Ele pode ou no
vir ligado a sentimentos e afetos. Esse tipo de vnculo e coeso de um grupo
uma espcie de cola (glue) social, que conserva grupos unidos [...]792.
Os termos gregos agapan e agape, que ademais aparecem muito rara

mente nos evangelhos, designam laos sociais (p. ex.) dentro de um a famlia,
como, inversamente, a palavra odiar (misein) significa a dissoluo do lao
familiar. Assim em Lucas 14.26: Se algum vier at mim e no odiar seu pai
e me e esposa e filhos, irmos e irms, inclusive a prpria vida, este no pode
ser meu discpulo. A unio com Jesus - no seguimento - aqui circunscrita
com a dissoluo do vnculo com a prpria famlia. A famlia e a parentela
constituem, nas sociedades mediterrneas, as mais importantes instituies
sociais para a realizao do valor geral do amor. Mas elas no constituem as
nicas. Amor ao prxim o (um neologismo moderno, que substantiva a for
mulao bblica literal amar seu prximo) tambm praticado nas relaes
entre amigos e vizinhos. Amor ao prximo (e amor ao inimigo) se relaciona
com prticas sociais que, na atualidade, seriam tratadas mais na rea da insti
tuio social da economia. Sendo mais exato: trata-se de reciprocidade, a for
ma mais elementar da troca de bens e servios nas sociedades mediterrneas
antigas. Reciprocidade o pano de fundo social do amor ao prximo e amor
ao inimigo.
A definio antropolgica de reciprocidade no pode ser aqui debati
da em separado.793 Seja dito o seguinte: trata-se fundamentalmente de uma
rede de servios recprocos, i.e., de dar, receber e retribuir, trocar, e isso entre
pessoas individuais e grupos sociais, portanto, em princpio, de troca entre
792 PILCH; MALINA, 1993, p. 113, 110 (traduo prpria).

793 Cf. apenas VAN WEES, 1998, p. 13ss.
375
dois partidos (se bem que tambm pode haver participao de terceiros794).
Reciprocidade uma forma de solidariedade visando mutualidade; ela se
baseia num quid pro quo [tomar uma coisa por outra] e no est orientada
por lucro (reciprocidade equilibrada). Reciprocidade pressupe, portanto, em
princpio, simetria ou equilbrio da troca e est ligada ao clculo cuidadoso
dos servios recprocos. Ou, para ser breve, com uma citao do texto que
aqui est em debate (Lc 6.38): Dai e vos ser dado [...] pois com a medida
que medirdes, tambm vs novamente sereis medidos . Um exemplo concre
to para o antigo entendimento de reciprocidade encontra-se em Hesodo (Os
trabalhos e os dias, 342ss):
Convida para a refeio quem teu amigo, deixa de faz-lo no caso de inimigo.
Convida, sobretudo, aquele que mora prximo de ti;
Pois se alguma coisa de mim acontecer em teu ptio,
Os vizinhos acorrem de camisa, mas os primos tardam em vestir-se.
Mau vizinho uma cruz, tanto quanto um bom, uma bno.
Tem valor quem tem um bravo vizinho.
Nem um boi se perde se teu vizinho no um patife.
Deixa que teu vizinho te d boa medida, devolve boa medida,
E com a mesma medida, ou mais ainda, sempre que puderes,
A fim de que, quando precisares, ainda o encontres generoso mais tarde.
No procures ganhos ilcitos; um ganho ilcito como perda.
Mostra-te como amigo ao amigo, e aquele que te ajuda, tambm o ajuda.
D quando algum te der, e no d quando algum no tiver te dado.
De bom gosto todos do ao que d; ao que no d, ningum ainda deu.
Ddiva bom, o que roubado ruim, provoca morte e destruio.
E assim: quando uma pessoa d de bom grado - mesmo que seja muita coisa Ela se alegra com a prpria ddiva e feliz ela em seu interior, no corao.795
Esse exemplo para o comportamento social mediterrneo antigo, que

designamos com o m odem o conceito da reciprocidade, deve bastar aqui.796
No texto do Evangelho de Lucas, que agora passar a ser comentado com um
pouco mais de detalhes, tanto a prxis cotidiana da reciprocidade, ou seja,
aquilo que em contextos bblicos se denomina de amor ao prxim o, como
tambm o amor ao inimigo como prxis transformadora ficaro novamente
794 Cf. VAN WEES, 1998, p. 21.

795 Aqui citado segundo Hesiod, Vergil, Ovid. Traduzido por W. Marg, J. e M. Gtte e N. Holzberg. Zrich; Mnchen, 1992. (Bibliothek der Antike).
796 Fundamental continua sendo: SAHLINS, 1972, p. 149-183; 185-230. Detalhadamente sobre
as condies antigas: GILL; POSTLETHWAITE; SEAFORD, 1998. Cf. tambm o breve e
informativo artigo de STANSELL, 2002, p. 185-196; veja tambm STEGEMANN; STE
GEMANN, 1997, p. 34-36.
376
claros. Os versculos que seguem descrevem a prxis cotidiana de comporta

mento recproco:
32 Se amais aqueles que vos amam, que recompensa tendes? Ora, tambm os
pecadores amam aqueles que os amam. 33 E se fazeis o bem queles que vos
fazem o bem, que recompensa tendes? O mesmo fazem tambm os pecado
res. 34 E se emprestais para aqueles dos quais esperais receber de volta, que
recompensa tendes? Tambm pecadores emprestam a pecadores, para receber
o equivalente.
Dessa prxis comum ento destacada a prxis recomendada - o assim

denominado amor ao inimigo :
Lucas 6.35 (traduo prpria)
35 Mas: amai vossos inimigos e fazei o bem e emprestai sem esperar por de
voluo. Ento ser grande a vossa recompensa e sereis fdhos (e filhas) do
Altssimo, pois ele misericordioso para com os ingratos e maus.
J anteriormente amor ao inimigo havia sido descrito da seguinte forma:

27 [...] Amai vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam, 28 abenoai os
que vos amaldioam, orai pelos que vos ofendem.
N o contexto da antiga reciprocidade, interpreto da seguinte maneira o

pedido para o amor ao inimigo: o termo amar designa uma prxis social,
um a unio grupai, neste caso: relaes de reciprocidade entre vizinhos (inimi
gos externos nacionais no me parecem desempenhar algum papel aqui!).
Diferentemente da prxis normal da reciprocidade equilibrada (amor ao pr
ximo), o amor ao inimigo exige duas mudanas em relao ao comporta
mento normal: p o r um lado, a exigncia do amor ao inimigo estende - e isso
aparentemente est em destaque - a relao de reciprocidade tambm para os
inimigos sociais, ou seja, para pessoas que se comportaram de m aneira hostil
para com o crculo de pessoas interpelado, encontrando-se, portanto, numa re
lao social negativa com ele (no v. 27 as palavras-chave so: odiar / m aldi
zer / ofender ; no v. 35 o term oponeroi/maus que caracteriza esse grupo). O
sentido comunicativo dessa exigncia aparentemente o restabelecimento da
comunho, ou, como tambm se poderia dizer: trata-se do reacoplamento do
inimigo social ao grupo. Por outro lado, pede-se que se d sem esperana de
retribuio (v. 35: sem esperar por devoluo : meden apelpizontes). Aqui o
sentido poderia ser que tambm ao parceiro economicamente mais fraco deve
ser dado (que no pode devolver, retribuir devido sua situao econmica).
Alis, pelo contexto mais prxim o do versculo - pois ele misericordioso
377
para com os ingratos e maus (v. 35) - tambm possvel a seguinte interpre
tao: as relaes de reciprocidade devem ser mantidas tambm com aqueles
vizinhos que se revelaram como ingratos (acharistos), i.e., que no retribu
ram as ddivas e os servios recebidos. Com esse grupo se tem em mente
pessoas que aceitam ddivas e servios, mas que, quando delas prprias se
solicita algo, rejeitam o pedido.
Sendo breve: no texto de Lc 6.27ss, que habitualmente se intitula de
amor ao inimigo, trata-se fundamentalmente da antiga prxis da reciproci
dade.797A exigncia por uma expanso das relaes de reciprocidade, envol
vendo tambm os vizinhos que se encontram numa relao social hostil, i.e.,
negativa em relao ao doador, seja porque, p. ex., o ofenderam ou por terem
dissolvido a comunho com ele (odiar / amaldioar). Esse grupo tambm
designado no texto com o termo os maus / poneroi. Alm disso, as relaes de
reciprocidade, ao contrrio da prtica usual, no devem ser desfeitas com os
vizinhos que se revelaram a si prprios como ingratos (acharistos), ou seja,
que receberam dentro da relao de reciprocidade, mas no retriburam o re
cebido. Com um a s palavra: destinatrios do amor ao inimigo so ingratos
e maus, acharistoi e poneroi (Lc 6.35). Esse versculo tambm recomenda
que no seja permitido que a exigncia do amor ao inimigo acabe sendo tirada
da concepo da reciprocidade e, portanto, que no seja inserida em qualquer
espao utpico de comportamento moral. Ora, no sem razo que lemos ali
algo sobre um terceiro personagem, que recompensar o servio prestado no
amor ao inimigo. Pois ser grande o vosso galardo e (kai) e sereis filhos e
filhas do Altssim o. A compensao de devoluo deficitria reside aqui num
aumento de status, ou, como tambm poderia ser dito, num enorme ganho
em honra. Essa retribuio dos servios (descrita por meio de amor ao
inimigo) o texto espera de Deus como o terceiro personagem na relao de
reciprocidade. Um segundo texto comprobatrio de que o pedido do amor ao
inimigo permanece fundamentalmente no contexto da reciprocidade e vale
como realizvel (!) encontra-se na citada regra de ouro (Lc 6.31): E como
quereis que as pessoas vos faam, fazei tambm a elas. Isso no contexto
justamente no pode significar retribuir algo com o seu equivalente (pois re
presentaria no dar, no emprestar etc. a ingratos e maus). Mas pressupor
tambm neles as prprias necessidades e expectativas (E como quereis que
as pessoas vos faam...). Se quisermos express-lo em conceitos modernos,
ento o amor ao inimigo est interessado em trazer inimigos sociais de volta
relao de solidariedade das relaes de reciprocidade.798
797 Cf. sobre essa interpretao tambm MALINA; ROHRBAUGH, 2003, p. 56-57, 325.
798 Cf. STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 242.
378
II.9.3.5 Amor ao prximo aplicado a estrangeiros

Tambm a narrativa do bom samaritano (Lc 10.30-37) costuma ser
interpretada como proprium christianum e superao do amor ao prximo
judaico. Essa superao explicitada em termos de contedo como universa
lizao.799

25 E eis que se levantou um mestre da lei e, pondo-o prova, disse: Mestre,
o que devo ter feito para herdar a vida etema? 26 Ele, porm, lhe disse: O
que est escrito na Tor? Como ls? 27 Mas ele respondeu e disse: Amars o
Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todas as tuas
foras e de todo o teu entendimento; e teu prximo como a ti mesmo. 28 E ele
lhe falou: Respondeste corretamente; faze isso e vivers. 29 E ele, querendo
justifcar-se, perguntou a Jesus: E quem o meu prximo? 30 Jesus recomeou
dizendo: Um homem ia descendo de Jerusalm para Jeric e caiu entre saltea
dores, que, depois de lhe arrancarem tudo, foram embora, deixando-o cado
semimorto. 31 Entretanto, casualmente um sacerdote descia aquele caminho;
e, quando o viu, seguiu adiante, pelo outro lado. 32 Tambm um levita foi para
o lugar e, quando o viu, passou pelo lado oposto. 33 Um samaritano, porm, de
viagem, chegou at ele; e, quando o viu, compadeceu-se dele; 34 aproximou-se, enfaixou seus ferimentos e derramou sobre eles leo e vinho; e o colocou
sobre o seu prprio animal de carga, levou-o para uma hospedaria e tratou dele.
35 No dia seguinte, tirou dois denrios, deu-os ao hospedeiro e disse: Cuida
dele! Quando eu voltar, pagarei o que tiveres gasto a mais. 36 Quem desses
trs te parece ter sido um prximo daquele que caiu entre os ladres? 37 E ele
disse: O que usou de misericrdia (eleos) para com ele. Ento Jesus lhe falou:
Vai e procede tu de igual modo!
O samaritano est a caminho na Judeia, ele um estrangeiro. Dentro

dos parmetros ticos da cultura e sociedade daquela poca, ele poderia, em
bora no precisasse, ajudar o que caiu nas mos de assaltantes; pois nos en
contramos na Judeia, i.e., o mais plausvel que aquele que caiu nas mos dos
salteadores era um judata. A ajuda, portanto, poderia ser esperada, antes, da
parte dos dois outros judatas - do levita e do sacerdote. Esses, porm, pas
sam de largo, sem que se saiba por quais motivos (o que reconhecidamente
j deu ensejo a muita fantasia). Em poucas palavras, diria o seguinte: a hist
ria quer que o seu contedo apresente o comportamento do samaritano como
extravagante e paradigmtico. Se a histria tivesse nos contado que um dos
dois judatas que passavam - o levita ou o sacerdote - tivesse ajudado o que
799 Cf., p. ex., THEISSEN; MERZ, 2002, p. 415-417, que interpretam a parbola sob o ttulo A
extenso do conceito de prximo ao estrangeiro na parbola do bom samaritano.
379
estava em necessidade, ela teria ficado sem um trao extravagante. Essa ajuda
se poderia esperar de um membro do prprio povo. Ou: se o terceiro, o que
ajudou, no fosse samaritano, mas israelita, ento a histria provavelmente
teria provocado uma interpretao mais ou menos assim: enquanto que dois
membros da classe sacerdotal (ns talvez diramos: dois clrigos) passam
de largo por uma pessoa em necessidade, um israelita (normal) (um leigo)
lhe oferece ajuda. Esse, porm, - assim o quer a histria - um estrangeiro,
um samaritano, portanto membro de um povo com o qual os judatas tm re
laes negativas. E a histria o quer exatamente assim, pois est interessada
no comportamento do samaritano. Ele ajuda depois de ver a pessoa nua e
semimorta e essa cena ter lhe tocado as entranhas, o corao, como diramos.
(Na cultura mediterrnea daquela poca o corao era o local da razo, dos
pensamentos racionais e tambm da memria. Nas entranhas, ao contrrio, as
pessoas percebiam as emoes, nesse caso, comiserao). Mas no s a m i
sericrdia {eleos) que fundamenta o comportamento de ajuda do samaritano.
Seu comportamento corresponde a padres elementares da antiga mentalidade
mediterrnea. Segundo Josefo, o comportamento do samaritano pertence so
lidariedade humana fundamental, que o legislador tambm ofereceu ao povo
judata (Ap 2,211 s);
Eles devem servir a todas as pessoas com fogo, gua e alimento, conquanto
o necessitem; devem lhes mostrar o caminho e no deix-los deitados, sem
enterr-los; devem tratar com moderao os inimigos, p. ex., no colocando
fogo em seu territrio, no abatendo rvores frutferas ou machucando prisio
neiros de guerra e abusando de suas mulheres.
Sendo breve: o samaritano ajuda porque leva em considerao o apelo

que emana da pessoa nua, desfigurada e destituda de sua dignidade e se sente
responsvel por ela. A narrativa bblica no descreve nenhum comportamen
to que formule uma tica inovadora. Novo s que a solidariedade humana
fundamental, descrita nesse exemplo, vinculada ao mandamento do amor ao
prximo.
11.10 A pro clam ao de Jesu s sobre a so b eran ia de D eus pr x im a

Parte 1: Exame crtico da histria da interpretao
ARENDT, H. ber die Revolution. 4. ed. Mnchen, 2000.
______. Vita Activa oder vom Ttigen Leben. Mnchen, 2005.
BEAVIS, M. A. Jesus and Utopia. Looking for the Kingdom of God in the Roman World.
Minneapolis, 2006.
BOUSSET, W. Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum. Gttingen, 1892.

Stegemann Jesus e Seu Tempo 335 379

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Traduzido do original em lngua alem Jesus und seine Zeit, Biblische Enzyklopdie, Band 10 2010 W.

. Kohlhammer GmbH Stuttgart, Alemanha,

Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes Teolgicas/Progra

II. A concepo histrica de poca

II.8 Contextos judatas de Jesus

um a forma de peregrinao para vrios lugares (itinerancy) tendo como meta

II.9 Jesus e a o rd em sim b lica de sua cultura T or n a in terpretao de Jesus

II. A concepo histrica de poca

MOXNES, H. New Testament Ethics - Universal or Particular? Studia Theologica, v. 47, p.

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

As perguntas esboadas por Vermes sobre a relao de Jesus para com a

694 VERMES, 1993b, p. 21.

II. A concepo histrica de poca

Ao lado dessa caracterizao teolgica, o discurso sobre Jesus e a Tor

Em sntese: a pergunta pela relao de Jesus com a lei de Moiss expe

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

701 SANDERS, 1977 (1985d). Cf. tambm p. 281 s.

II. A concepo histrica de poca

e sim do modelo da etnicidade sobre cultura e sociedade do povo de Israel

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

dade (II.9.2). A terceira parte versar sobre alguns mandamentos e instrues

Apreciadas so tambm tentativas de vincular a interpretao da Tor

703 BROER, 2004, p. 226.

II. A concepo histrica de poca

o reino de Deus? Existem poucos textos em que, de fato, os termos reino de

A interpretao das antteses por Ksemann as l como sobrepuja

705 KSEMANN, 1964, p. 206.

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

Acrescento ainda, em considerao ao todo, que tambm o contexto

II. A concepo histrica de poca

-entendidos e juzos errneos sobre o entendimento da Tor e a interpretao

M ller responsabiliza por essa e parcialmente ainda outras interpreta

710 MLLER, 2000, p. 58s.

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

fundamentada por nenhuma autoridade - tambm no a da Tor. Mc 2.27 esta

Becker no s exclui injustamente Marcos 2.27: O sbado foi criado

Tais afirmaes aparentemente nem querem mais ser lidas e entendi

Cito ainda um ltimo exemplo atual do Calwer Bibellexikon (2003 [!]).

Nessas formulaes, que repetem a clssica sndrome crist antijudaica,

BECKER, 1989, p. 40.

II. ^4 concepo histrica de poca

ma crtica e desaprovadora. E mesmo onde o artigo tambm conta com uma

O que impressiona que essas formulaes apodticas ainda sejam pos

Os autores defendem, alm disso, a tese de que se podem atribuir, com

ROSE, 2003, p. 432.

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

do assim denominado dito sobre o tomar de assalto (Mt 11.12 / Lc 16.16) ar

Independentemente de como se entenda esse texto difcil, ele no con

Com respeito a Lc 16.16, deve-se anotar que o acrscimo feito por

II. A concepo histrica de poca

A essa avaliao chega-se, quando muito, em razo de uma reconstru

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

No explicado tambm o emprego do termo norma. Pois qual , por

727 THEISSEN; MERZ, 2002, p. 391.

II. A concepo histrica de poca

o Tor, mas teria convidado para a tomada de posio interior correta

II.9 Jesus e a ordem simblica de sua cultura

II.9.1.3 Jesus - um judeu fiel Tor

Interessante que a fidelidade de Jesus Tor no foi colocada em

Mateus 8.21-22 (edio revista Elberfelder)

Sanders entende o pedido de Jesus como violao do quinto manda

David Flusser escreve em seu livro sobre Jesus:

Tambm do ponto de vista de judatas, a relao de Jesus para com a

MLLER, 2000, p. 68.