An 1, sem 1

Facultatea de Istorie i Filosofie

Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

Lect.dr. tefan Maftei

Specializarea: Filosofie

CURS DE PROPEDEUTIC FILOSOFIC

CURS DE PROPEDEUTIC 1-4. CE ESTE FILOSOFIA?. Definiii i diviziuni ale filosofiei. Dezbateri
clasice i moderne asupra naturii i obiectului filosofiei.

DEFINIII. CE ESTE FILOSOFIA?

Filosofie - philosophia, gr. iubire de nelepciune.
A defini filosofia este ea nsi o problem filosofic. n general, filosofia e definit ca studiu
critic i sistematic a diferite teme i idei. ns aceasta nu spune nimic despre temele importante
n filosofie sau despre metodele de studiu. Filosofia poate fi o cercetare a adevrurilor
fundamentale, o cutare a intelectului, sau un studiu al principiilor de conduit. Ea caut s
stabileasc standarde de eviden, s gseasc metode raionale de a rezolva conflicte, s
creeze tehnici de evaluare a ideilor i a argumentelor1.
Filosoful William James definea filosofia pur i simplu ca gndire uman, fr metod proprie:
Filosofia, n adevratul sens al cuvntului, este doar gndire uman, cugetare asupra lucrurilor
n genere ... omul folosete aceleai metode. El observ, deosebete, generalizeaz, clasific,
caut cauzele, face analogii i emite ipoteze. Filosofia, luat separat de tiin i de lucrurile
practice, nu folosete nici o metod care s i fie proprie2 . El constata c filosofia pornete de
la o atitudine de mirare, i e capabil s imagineze orice altceva diferit de realitatea imediat,
1
2

Audi, 2005, 325 sqq.

James, 2001, 13.

ea privete lucrurile apropiate ca fiind strine, iar pe cele strine ca fiind apropiate. n
concluzie, filosofia trebuie s nzuiasc la explicarea universului ca ntreg ... o viziune despre
lume, orict de exhaustiv ar fi, e filosofie, chiar dac mai puin desluit 3.
Filosofia este, aadar, n primul rnd nu un corp de doctrin, un ansamblu de cunotine, ci o
activitate (Ludwig Wittgenstein), deci o form de cunoatere. Nigel Warburton o numea
modalitate de a reflecta la anumite genuri de probleme, avnd ca principal trstur
distinctiv utilizarea argumentelor: Filosofii lucreaz de regul cu argumente, fie le
inventeaz, fie critic argumentele altora, fie fac i una, i alta. De asemenea, ei analizeaz i
clarific concepte. n plus, termenul filosofie poate desemna nu numai o abilitate de a
reflecta, ci i o concepie general despre lume (Weltanschauung), potrivit filosofului german
Wilhelm Dilthey, concepie care poate include chiar i anumite forme de misticism4.
DE CE MERIT S FILOSOFM?
Filosofia este adesea respins ca o disciplin lipsit de sim practic. ns, cu toate acestea, cu
toii ridicm ntrebri filosofice, fie c tim sau nu. De unde venim? De ce existm? De ce exist
ceva? Exist Dumnezeu?. Acestea sunt ntrebri filosofice ce genereaz la rndul lor opinii
filosofice: suntem nscui din neant, nu tim de ce existm, nu tim dac exist Dumnezeu,
sau opusul acestora. Aceste opinii pot avea un impact fundamental asupra vieii noastre: cine
crede c moralitatea e preferin personal se poate comporta foarte diferit de cel care crede
n moralitatea garantat de existena unei fiine superioare5.
Warburton6 sintetizeaz chestiunea argumentelor pentru studiul filosofiei n felul urmtor:

Primul motiv ce sprijin aplecarea spre studiul i exerciiul filosofic este o interogare
mai profund i mai constant asupra vieii, ce vine din faptul c sensul vieii noastre
este o preocupare pe ct de personal, pe att de general-uman. Fie c tim sau nu, cei
mai muli dintre noi sutem la un moment dat preocupai de ntrebri filosofice
fundamentale: De ce existm pe pmnt? Exist vreo dovad c Dumnezeu exist? Are
viaa noastr vreun sens? Ce face ca ceva s fie moral sau imoral? S-ar putea oare ca
viaa s nu fie altceva dect un vis? Este mintea diferit de corp sau suntem alctuii
doar din materie? Cum progreseaz tiina? Ce este arta?. A ne conduce viaa precum
am conduce o main pe care n-am dus-o niciodat la un atelier auto, creznd c avem
destule temeiuri s ne ncredem n frne, n motor, n direcie, deoarece pn acum

James, 2001, 8.
Warburton, 2000, 7. Cf. Dilthey, 2002.
5
Law, 2007, 15.
6
Warburton, 2000, 9.
4

acestea au funcionat suficient de bine, e neltor. S-ar putea ca sigurana noastr,

linitea noastr s nu fie deloc ntemeiat. S-ar putea ca principiile dup care ne
conducem viaa s nu fie foarte solide. Grija fa de propria noastr capacitate de
reflecie, fa de propria noastr moral, fa de propria noastr contiin e ca grija
fa de propriul corp. Niciodat nu poi crede cu certitudine c totul merge de la sine, c
nimic nu se ntmpl, c nu exist nici o problem. i chiar dac nu ar exista vreo
problem, grija fa de corp i spune c trebuie s-l exersezi continuu. La fel se ntmpl
i cu gndirea: lipsa de exerciiu, chiar cnd totul e aparent n regul, duce la srcirea
vieii intelectuale. Tot aa i cu corpul: lipsa de exerciiu duce la mbolnvire. Bolile
spiritului sunt cel puin tot att de grave ca bolile trupului. ns, cu toate acestea, exist
i semeni care se simt bine cu ideile lor inflexibile, greoaie, mrginite sau rutinate, tot
aa cum exist i alii care se simt bine cu nepenirea, vlguirea i rutina propriului corp.

O alt raiune este c filosofia i poate oferi, dac nu o cale mai bun, atunci
instrumente mai bune pentru a judeca pe alii i pentru a ne judeca pe noi nine.
Metodele gndirii filosofice, capacitatea de argumentare, puterea de interogare, de
introspecie i de intuire reprezint serioase caliti care pot funciona n domenii n
care claritatea gndirii este cel mai mare atu: drept, informatic, management, servicii
publice sau jurnalism.

Nici simpla plcere intelectual de a gndi pe cont propriu, de a gndi n dialog cu

cellalt sau mpreun cu ceilali i de a auzi sau citi pe alii nu poate fi exclus din
aceast ecuaie a studiului filosofiei7.

n concluzie, iat ntr-o variant ct se poate de sintetic8 posibilele argumente pentru studiul
filosofiei:
Subiectul: ntrebrile filosofiei sunt printre cele mai profunde ntrebri referitoare la existena
noastr. Ce putem cunoate? Este binele i rul o chestiune de cultur? E rezonabil s crezi n
Dumnezeu? Suntem noi doar fiine evoluate, sau posedm o dimensiune spiritual dincolo de
existena material sau dincolo de moarte?
Gndirea independent: A gndi filosofic este un mod excelent de a exersa n a gndi pentru
tine nsui. Muli cred c tot ceea ce spun i ce cred ceilali depinde de educaia lor, cum ar fi
chestiunile etice sau religioase. ns tot aceia nu spun acelai lucru despre ei nii. Avem cu
adevrat raiuni proprii pentru a afirma un lucru sau altul? Iat un motiv serios pentru a exersa
gndirea filosofic.
7
8

cf. Warburton, 2000, 9.

Burns & Law eds., 2004, 1-2.

Caracter. Gndirea liber ncurajeaz deschiderea i maturizarea propriei personaliti. n

relaia cu cellalt, filosofia i poate transforma credinele, concepiile i caracterul. n relaia cu
tine n aceeai msur.

Gndire critic. Un avantaj de a-i mbunti abilitile de argumentare. Aceste abiliti

sunt:
nelegerea relaiilor dintre idei, a implicaiei i contradiciei dintre ele.
Abilitatea de a urmri greeli n argumentare
Abilitatea de a construi argumentri
Imaginaie: abilitatea de a imagina noi soluii i idei
Comunicare i conversaie: filosofia nu exist n afara discuiei i a dezbaterii.

CAVEAT
Filosofia are, cu toate acestea, limitele sale. nvmntul filosofic nu poate satisface el singur
pretenia uneori exorbitant a studentului de a primi o viziune complet i detaliat asupra
condiiei umane. Ba dimpotriv: filosofia a ncercat ntotdeauna s se distaneze de aceste
tipuri de abordri. Filosofia nu va revela sensul vieii i nici nu ne va explica ntreaga noastr
existen. n plus, a studia filosofia nu nseamn studiul exhaustiv al subiectelor ei. Adesea, arta,
literatura, tiina, politica, antropologia, psihologia, religia, istoria pot fi discipline
complementare filosofiei, ns filosofia nsi nu poate suplini toate aceste domenii. Adevrul
este c nu putem s ne ascundem ignorana sau dezinteresul n spatele gndului filosofic. Altfel,
fr susinerea necesar, ideea filosofic risc a deveni frazeologie goal. O solid cultur
general universal este indispensabil studiului filosofiei. n plus, nici asumarea nereflectat a
unui jargon filosofic oarecare nu e o scuz pentru lipsa de familiaritate a celui care studiaz
filosofia cu textele filosofice majore ale filosofiei i cu istoria filosofiei. Caricatura unui filosof nu
este, aa cum spunea Nigel Warburton, ideea unui individ care se descurc excelent n sfera
filosofiei dar n chestiunile practice nu, ci ideea unui specialist sau expert n filosofie care
folosete cuvinte filosofice de dragul de a le folosi, sau vorbete ntr-un limbaj inventat numai
pentru el nsui. Acetia, ntr-adevr fac filosofia s apar ca un domeniu mult mai dificil dect
este el n realitate9.
FUNDAMENTE
A pune la ndoial chestiuni fundamentale este unul dintre reflexele majore ale gndirii
filosofice. Aceste chestiuni fundamentale pot ntemeia noi abordri nu numai n filosofie, ci i n
9

Warburton, 2000, 11.

tiine: Einstein n-ar fi fost un mare descoperitor dac nu l-ar fi citit pe David Hume, ce i-a dat
de gndit despre ce nseamn c un lucru e adevrat. Unele evoluii ale politicii i moralei nu sar fi nscut fr aportul filosofiei, cci nu e uor s respingi ceea ce alii consider ca adevrat.
Un adevr divin, justificat chiar de pasaje din Biblie, era cum trei secole faptul c sclavia e
natural. Sau c femeile nu au suflet sau suficient intelect pentru a fi educate. Sau c oamenii
nu sunt ntrutotul egali n faa legii.
Filosoful american William James identifica urmtoarele probleme ca probleme ale filosofiei,
mai exact, ale metafizicii10:

10

Gnduri i lucruri
Adevr
Substrat comun, esen a lucrurilor
Existena lumii
Posibilitatea existenei lumii
Realitatea
Universul i coerena sa
Unitate i diversitate
Originea sau originile lumii
Predestinare i liber arbitru
Finit i infinit
Continuu i discontinuu n lume
Dumnezeu
Spirit i trup
Relaia dintre ceva i altceva
Schimbarea intern a lucrului i alterarea lui de ctre un agent extern
Spaiu i timp
Gndire i obiect al gndirii
Noiunile universale i realitatea
Lucrurile particulare i realitatea
Lucrul
Principiile raiunii nnscute sau dobndite?
Frumosul i Binele subiectiv sau obiectiv?

James, 2001, 20-21.

Religia este unul dintre domeniile propice naterii ntrebrilor filosofice. Religiile, la rndul lor,
rspund la ntrebri precum De ce exist Univers? sau De ce exist ceva?, presupunnd c
Dumnezeu a creat totul. ntrebarea mult mai important rezid n ce reprezint diferena dintre
religii i filosofii. Unii autori11 au oferit un rspuns: diferena dintre filosofie i religie e dat de
raiune. Raiunea pune limite ideilor filosofice, astfel c nu toate problemele filosofice pot fi
rezolvate. Religiile, pe de alt parte, persist asupra revelaiilor i a scripturilor, gsind alte
surse ale adevrului, n afara raiunii. ns raiunea, chiar dac nu poate rspunde unor anumite
chestiuni filosofice, poate arta mcar c unele rspunsuri nu sunt suficiente i de ce. Este
astfel util s gndeti filosofic ca un exerciiu, chiar dac soluia nu apare.
TIINA
Spre deosebire de tiine, filosofia caut rspunsuri la probleme pe care aceasta, tiina, nu le
poate rezolva. De exemplu: De ce existm? Cum pot ti c nu triesc un vis? Ce face ca un lucru
s fie bun sau ru? Oamenii posed voin liber?. Filosofia este numele dat ntrebrilor
rmase fr rspuns, spre satisfacia tututor celor care le-au pus12. Pe de alt parte, nici
filosofia nu poate rspunde la probleme n modul n care o fac tiinele. Alfred Ayer arta c
filosofia trebuie distins de arte i tiine prin metodele sale i nu prin subiectele sale. Filosofii
emit afirmaii ce vor s fie adevrate, i adesea se bazeaz pe argument i pentru a-i prijini
teoria i pentru a respinge pe alii; ns argumentele lor sunt speciale. Dovada unei afirmaii
filosofice nu e, sau e doar arareori, precum dovada unei afirmaii matematice ... sau a uneia din
tiinele descriptive. Teoriile filosofice nu sunt testate de observaie13.
Un motiv pentru care tiina nu poate rspunde la chestiunile filosofice de acest fel este c ea
nsi este fundamentat pe rspunsuri deja date la aceste chestiuni. Dac e s presupunem c
suntem tritori ntr-o realitate virtual, generat de computere, tiina nu ne poate ajuta, cci
ea presupune c simurile ne ofer calea spre realitate. Dac ntrebm De ce exist ceva?,
tiina ofer teoria Big Bang-ului, teoria producerii materiei i energiei, a spaiului i timpului.
ns ea nu poate rspunde la ntrebarea de ce exist ceva?. Un alt motiv pentru care tiina
nu poate rspunde la aceste ntrebri fundamentale este pentru c adesea acestea se refer la
semnificaiile cuvintelor i la cuvintele nsele 14. De exemplu, tiina nu poate rspunde la
ntrebarea Avem voin liber? pentru c nu poate stabili ce este voina liber. Cu toate
acestea, tiina nu este complet lipsit de importan n filosofie. Unii cred c tiina ne
dovedete existena unui creator al lumii, alii, dimpotriv, aducnd dovezi tiinifice pentru
11

Law, 2007.
James, 2001, 17.
13
A. Ayer, The Problem of Knowledge.
14
Law, 2007.
12

asta. ns tiina nu poate rspunde la alt ntrebare legat de existena unei Fiine Supreme:
De ce exist rul?. tiina, n concluzie, poate oferi dovezi pentru existena sau inexistena unei
Fiine Supreme, ns nu poate stabili dac aceast Fiin poate exista sau nu15.
ALTERNATIVA LA TIIN
ns, chiar dac filosofia nu poate susine multe dintre rspunsurile, soluiile sau opiniile sale
prin perspectiva raiunii tiinifice i pe baza dovezii tiinifice, strategiile ei pot fi altele. Astfel,
chiar dac nu poate arta (dovedi) rspunsul corect, poate imagina un rspuns i poate arta
(intui) care nu este un rspuns corect sau plauzibil corect. Sau, poate infirma corectitudinea
ntrebrii. De exemplu16, la ntrebarea De ce exist ceva mai degrab dect nimic?, putem s
rspundem c ntrebarea nu are sens. Cci, atunci cnd considerm c nu e nimic ntr-o
anumit situaie, spunem c nu e nimic acolo. ns nimicul pe care-l presupunem n ntrebarea
de mai sus implic ceva mult mai important: absena chiar a spaiului i a timpului. ns, oare
aceast noiune absolut de nimic are vreun sens? Putem s ne ntrebm despre un nimic
radical, absolut? Nu e aceasta o fals problem? Dac noiunea de nimic nu are sens, atunci nu
are sens nici ntrebarea de mai sus.
DOMENII ALE FILOSOFIEI
Un mod de a elucida diferitele aspecte ale filosofiei este de a le supune unei clasificri potrivit
domeniilor filosofiei. Exist mai multe domenii majore ale filosofiei clasificate dup o diviziune
tradiional: Epistemologie, Etic, Logic, Metafizic, Istoria filosofiei17.
A. Epistemologia se ocup de natura i scopul cunoaterii i justificrii. Ea atac anumite
chestiuni:

Ce nseamn c un lucru e adevrat i care e natura acestui adevr?

Ce lucruri pot fi cunoscute, i sunt opiniile noastre despre ceea ce merge dincolo de
evidena simurilor justificate?
Exist cunoatere dincolo de tiin?
Care sunt limitele auto-cunoaterii?
Exist cunoatere moral?
Care sunt sursele cunoaterii? (percepie, memorie, introspecie, raiune)
Poate fi raiunea matematic independent de experien?

15

Id. ibid.
Law, 2007, 20.
17
Descrierea de mai jos a domeniilor filosofiei apare n: Audi, 2005.
16

O tem major a teoriei cunoaterii este scepticismul. Scepticismul e divers, dup tipul de
cunoatere pe care o definete ca imposibil. Ceea ce numim scepticism humean (dup Hume)
se opune opiniei potrivit creia orice argumente inductive (probabile) pot fundamenta
cunoaterea. Scepticismul cartezian se opune ideii c am avea vreo cunoatere. Dincolo de
ntrebarea dac avem cunoatere sau nu apare problema structurii pe care trebuie s o aib un
ansamblu de cunoatere sau de opinii justificate. Apar fundaionalitii tradiionali, care spun c
toate opiniile trebuie s fie axiomatice; fundaionalitii moderai, ce cred c opiniile
fundaionale sunt necesare ntr-un corp de cunoatere, ns trebuie justificate non-inferenial
numai ntr-un anume fel; i coerentitii, ce susin cunoaterea i justificarea nefcnd apel la
elemente fundaionale.
B. Etica e studiul filosofic al moralitii, ca set de standarde de comportament. Cea mai
teoretic parte a ei (metaetica) se refer la sensurile conceptelor noastre morale obligaie,
dreptate, aciune bun adic la tipurile de eviden necesare propoziiilor despre subiectul
respectiv, i tipurile de proprieti care, aparent, stau la baza aplicaiei conceptelor. Obligaia
moral utilitarist provine din contribuia noastr potenial la perpetuarea binelui. Obligaia
kantian e o proprietate pe care actele nsele o posed prin faptul c sunt supuse unor principii
non-consecvenialiste, e.g. principiul care interzice minciuna, indiferent de consecinele ei. Etica
normativ vine n afara metaeticii i se refer la formularea principiilor ce ghideaz deciziile.
Apar ntrebri fundamentale:

care sunt obligaiile noastre morale i drepturile noastre morale ?

ce drepturi legale trebuie acordate de stat cetenilor?
exist o scuz pentru faptele reprobabile?

C. Logica se ocup de metode de a diferenia ntre argumente valide i nevalide.

D. Metafizica se ocup de cutarea criteriilor pentru a determina ce feluri de lucruri sunt reale.
Aceste criterii sunt obiectul ontologiei.
Alte probleme ontologice majore:

Exist lucruri mentale, fizice i abstracte?

Exist numai fizicul i spiritualul?
Exist materie i energie?
Sunt persoanele sisteme fizice complexe, sau au caliti ireductibile la sistemele fizice?
Ct de mult se poate transforma o persoan pentru a rmne n acelai timp identic cu
sine?
Exist o libertate a persoanei ce difer de libertatea animalelor?
8

Ce reprezint o lege cauzal?

Uneori metafizica poate include i probleme cosmologice, cercetnd chestiuni ca nceputul

timpului, infinitatea timpului, caracterul creat al timpului.
Istoria filosofiei. Un domeniu al studiului filosofiei ce e un adevrat domeniu filosofic, i nu
istoric. Istoria filosofiei e ea nsi filosofic. Adesea, istoria filosofiei include interpretri ale
textelor marilor filosofi ca interpretri filosofice. Interpretarea unui filosof este ea nsi o
problem filosofic. Istoria filosofiei poate fi istoric, pe epoci, naional, sau istorie a micrilor
filosofice (Existenialism, Pozitivism).
GENERALITATEA
Filosofia dezbate probleme de maxim generalitate (metafizica studiaz toate nivelele realului,
epistemologia standarde de eviden ce se aplic n orice gndire). n acest fel, orice disciplin
poate contribui la studiul filosofiei. Astfel, nici un subiect nu e n afara gndirii filosofice, dei
exist teme distincte filosofic vorbind. Orice subiect poate sugera chestiuni filosofice.
ALTE DOMENII ALE FILOSOFIEI
Filosofia minii. Analizeaz att relaia dintre mental i fizic, ct i concepte ce implic o
realitate mental: credin, dorin, intenie, emoie, sentiment, senzaie, pasiune, voin,
personalitate. Cu toate acestea, cum sunt aceste elemente explicabile n sens de
comportament?
Alte ntrebri:
Care e relaia dintre proprietile mentale i cele fizice?
Pot fi dou persoane perfect asemntoare fizic i totui diferite mental?
Ce face diferena dintre aciunea de a ridica o mn i micarea corpului de ridicare a
minii?
Aciunile sunt cauzate de evenimente mentale, dar nu i micrile corpului?
Exist o cauzaie mental, dar nu una determinist, ce determin libertatea aciunilor
noastre?
Exist libertate a aciunilor sau ele sunt determinate cauzal?
Elementele mentale intr n explicarea aciunilor noastre, sau aciunile pot fi explicate
fizic?
Filosofia religiei. Se ocup cu nelegerea noiunii de Dumnezeu, inclusiv a atributelor sale:
omniscien, omnipoten, omnibenevolen. ntrebri: omnipotena modific legile logicii?
Alte teme: argumente pentru anumite forme de teism, credin i raiune, limbajul religios,
9

religie i moralitate, problema rului (cum un Dumnezeu cu totul bun poate permite rul n
lume).
Filosofia tiinei. Clarific cercetarea tiinific i rezultatele acesteia. Chestiuni: natura legilor
tiinei, a explicaiilor i a teoriilor ei; natura entitilor teoretice ce servesc la explicarea
fenomenelor obsevabile (legile fizicii etc.); relaiile dintre tiinei (cum e legat psihologia de
biologia creierului; cum sunt legate tiinele sociale de tiinele naturii sunt asemntoare sau
incapabile de a descoperi universal, precum cele tiinifice?; legile statisticii n tiina social
trebuie s includ concepte precum credin sau dorin; este explicaia aceeai n toate
tiinele?).
Filosofia politic. Analizeaz justificarea i limitele controlului indivizilor; sensul egalitii; bazele
libertii economice. Analizeaz natura i argumentele curentelor politice: laissez-faire
capitalism, democraie a bunstrii, anarhism, comunism, fascism.
Filosofia social. Trateaz probleme morale cu dimensiune social. Justificri pentru etica
jurnalismului, educaia obligatorie, tratamentul preferenial al minoritilor, corectitudinea
taxrii, limitele expresiei libere.
Filosofia juridic. Topici: ce este legea, ce tipuri de legi exist (pozitive sau naturale), ce relaie
are legea cu moralitatea. Ce principii justific pedeapsa i justiia penal.
Etica medical. Topici: justificarea procedurilor speciale aplicate de medic asupra pacientului
(avortul i eutanasia); standarde etice pentru cercetare: inginerie genetic, experimente pe
subieci umani.
Etica afacerilor. Topici: locul afacerii n societate, relaia dintre obligaiile morale i dorina de
profit, responsabiliti sociale ale corporaiilor, drepturile corporaiilor n societate.
Filosofia artei. Trateaz natura artei. Topici: cum sunt interpretate i evaluate creaiile artistice,
cum se relaioneaz artele ntre ele, cum se relaioneaz artele cu frumosul natural,
moralitatea, religia, tiina. Estetica analizeaz i chestiuni epistemologice despre ce tip de
evidene avem de a o oper de art i n particular ce tip de eviden ne poate da aceasta
despre noi. Exist i o metafizic a esteticii: ce proprietate este frumosul n pictur, sau un
poem este o entitate fizic existnd acolo unde e scris sau memorat sau este el ceva mai
abstract, proprietile mentale i fizice nefiind dect vehicole ale unei asemenea realiti?

10

Filosofia limbajului. Topici: natura semnificaiei, relaia dintre cuvnt i lucru, teoriile nvrii
limbajului, distincia ntre literal i figurativ. Teoria referinei, a semnificaiei: ce este necesar,
de exemplu, pentru a ne referi la Socrate atunci cnd folosim numele dar nu am ntlnit
niciodat persoana i nu am citit niciodat vreo oper de-a sa? Dac gndurile sunt mentale,
cum poate coninutul lor s se refere la obiecte externe? Relaia lingvistic-conceptual: cum
putem avea concepte fr termeni linnvistici, este gndirea posibil separat de limbaj?
Exist i alte subdomenii ale filosofiei universitare: filosofia logicii, istoriei, matematicii,
medicinei, educaiei, feminismului, lingvisticii, vieii, culturii, filmului, sportului, literaturii etc.
METODELE FILOSOFIEI18
Dialogul socratic a celebrat metoda socratic n filosofie. n Dialogurile lui Platon, potrivit aanumitei metode dialectice, ideile sunt expuse, explorate n relaie cu semnificaia lor,
analizate pe baza criteriilor plauzibilitii i consistenei. i n cazul lui Platon, dar mai ales
Aristotel, gsim modele de analiz conceptual. n Etica Nicomahic, el analizeaz pe larg
conceptul de virtute (arete). Metoda socratic i analiza conceptual fac parte din arsenalul de
metode ale filosofilor.
Adesea s-a pus ntrebarea dac metoda filosofic n general e diferit de analiza lingvistic sau
de analiza conceptual n genere. Pentru a diferenia ntructva metodele filosofiei, cea mai
bun cale e s le comparm cu metodele tiinelor. Pe parcursul sec. XIX-XX a existat credina c
metoda tiinific este paradigma metodei raionale i obiective de cutare a adevrului.
Evident, s-a presupus c i filosofia trebuie s urmeze cile tiinei n analizele sale. Exist i
astzi presupunerea c metoda tinific se bucur de ntietate n cercetarea filosofic.
Aceast presupunere a ntietii metodei tiinifice e prezent cu precdere n epistemologie,
metafizic i metodologia filosofic.
S vedem aplicaiile acestei ntieti n metodologia filosofic. n primul rnd, convingerea c
metoda tiinific e necesar cutrii adevrului n filosofie. n al doilea rnd, tendina de a
rezolva chestiuni de metodologie ntr-o manier asemntoare celei tiinifice. De exemplu,
chestiuni ale filosofiei minii (problema minte-corp) sunt analizate cu apel la rezolvarea
tiinific, n cazul, de exemplu, al materialismului eliminatoriu. Metoda tiinific poate deveni
astfel determinant pentru inventarul realitii (n metafizic) i pentru standardele noastre de
raionalitate (epistemologie).
Epistemologia sau metafizica, domenii de baz, pot servi drept standarde de raionalitate
pentru filosofie, ca filosofii prime. Ele nu sunt perfect compatibile ca perspective fundamentale
18

Prezentarea metodelor apare n: Audi, 2005.

11

filosofice tradiionale i de aceea nu pot servi ambele discursului filosofic atunci cnd le este
acordat aceeai nsemntate. Mai degrab, una este relevant pentru cealalt ntotdeauna
atunci cnd lansm o convingere filosofic, ns numai dac una o urmeaz pe cealalt. Dac
lum epistemologia ca filosofie prim, atunci ceea ce constituie obiectul cercetrii ei (ceea ce
poate fi obiect al cunoaterii i al convingerii justificate tiinific) creeaz o ontologie care pune
obiectele respective ale cercetrii ca obiecte prime potrivit relevanei lor n discurs. Dac lum
metafizica tradiional drept filosofie prim, promovm acele obiecte ce sunt luate de
metafizic drept reale, i, implicit, promovm standarde de raionalitate i justificare care
permit convingeri justificate despre acele obiecte i nu altele. Astfel, metoda noastr filosofic
va afecta ntregul demers: dac metoda se bazeaz pe adevruri apriori (adevruri ce pot fi
justificate dincolo de experien), atunci suntem raionaliti epistemologic i realiti metafizic.
Dac metoda noastr filosofic e epistemologic, dominat deci de observaie i experiment,
sau de ideea c opinia filosofic e justificat de observaie sau experiment, suntem empiriti
epistemologic i experimentaliti n metafizic (i.e. susinem o ontologie, o ordine a realitilor
ce propune obiecte care sunt experimentable i necesare cercetrii lumii prin experiment). n
concluzie, nu putem propune o epistemologie fr metafizic i nici o metafizic fr nici un fel
de presupoziii epistemologice. n genere, se consider c tot ceea ce e cognoscibil e real, ns
c nu tot ceea ce e real e ntotdeauna cognoscibil (n sens tiinific).
Metoda filosofic, potrivit diferitelor sale perspective, nu este perfect asimilabil celei
tiinifice. Prima poate fi considerat o metod teoretic i nu propriu-zis tiinific, de a
construi teorii n relaie cu datele exterioare: a formula ntrebri, a formula ipoteze, a compara
i a evalua, a adopta teorii prin prezentarea diferitelor perspective despre probleme
asemntoare sau despre aceeai chestiune. n filosofie, metoda teoretic apare odat cu
Socrate i cu ncercrile sale de a cuta definiii prin reviziuirea lor la rspuns la exemple i
contraexemple19.
E FILOSOFIA AUTONOM?
Este o ntrebare legimit n msura n care putem spune cu certitudine c filosofia e distinct ca
domeniu fa de alte domenii asemntoare, avnd probleme proprii i chiar metode proprii,
ns nu putem ti sigur c ea e autonom, anume c domeniul ei de cercetare implic un fel de
independen fa de alte asemenea domenii20. Exist, i la nivelul autonomiei, o autonomie
tare (fundamentat pe un statut metodologic i conceptual distinctiv) i o autonomie slab
(independena sociologic i instituional a disciplinei manifestat n plan academic prin
departamente proprii) [autonomia gr. capacitatea de a se guverna pe sine prin legi proprii].
19
20

Audi, 2005, 331.

Audi, 2005, 332.

12

Autonomia slab poate fi susinut i dac disciplina filosofiei adopt o perspectiv

naturalist. Abordarea naturalist duneaz autonomiei tari, n msura n care abordarea
naturalist a filosofiei nu implic faptul c nu exist chestiuni filosofice la care se rspunde prin
reflecie mai degrab prin cercetare tiinific, ci c statutul rspunsurilor e mai degrab
empiric dect a priori, ele fiind, n cele din urm determinate de observaie, aa cum sunt i
ipotezele tiinifice, chiar dac ntr-o manier mai puin direct (Audi, 2005, 331). Autonomia
tare nu poate fi susinut dect n cazul n care cel puin unele teze filosofice sunt considerate
a priori, ele fiind astfel determinate de standarde filosofice dstincte, neavnd nevoie de a fi
judecate pe baza evidenei tiinifice.
Aadar, este filosofia doar uor mai general dect tiina sau pune ea ntrebri diferite ca
subiect de cele tiinifice? Exist o autonomie de facto a filosofiei?21. Dezbaterea este abia la
nceput. n orice caz, faptul c filosofia posed sau nu standarde autonome de apreciere mai
ales n chestiuni normative, o problem deschis dezbaterii, nu nseamn c la momentul actual
ea se desparte de tiin sau c intr n competiie cu tiina. Caracterul distinct al filosofiei nu
implic opoziia i nici competiia22. Chiar dac autonomia tare e pus n discuie, autonomia
instituional rezist i poate fi ntrit.
FILOSOFIA CA METADISCIPLIN
n alte discipline dect tiinele filosofia poate servi ca metadisciplin. Chestiuni referitoare la
un anumit domeniu de studiu, la natura conceptelor sale i a relaiei acestora cu alte discipine
sunt, n genere, chestiuni pertinente pentru filosofie. Filosofia e fundamental pentru stabilirea
diverselor standarde de eviden utilizate de alte discipline23. n plus, disciplinele normative,
cele care presupun etici normative sau standarde etice cum sunt jurnalismul, medicina, tiinele
juridice, teologia sunt sprijinite de argumente ce aparin de drept filosofiei.
tiinele juridice. Filosofice sunt chestiunile referitoare la natura legii, potrivit viziunii pozitiviste,
bazat pe legea vzut ca o chestiune a realitii instituionale, sau, n sensul legii naturale, ca o
creaie a comunitii bazat pe moralitatea public. Filosofia se ocup de ntrebrile referitoare
la ce relaie ar trebui legea s aib cu moralitatea public. Unele standarde de eviden, cum ar
fi, ce constituie dovada vinoviei, sau ce ar trebui s hotrasc ce reprezint o persoan
rezonabil n cazul, de pild, al neglijenei sau malpraxis-ului? Chestiunea responsabilitii
morale i a celei n faa legii, a relaiei dintre cele dou, inclusiv n cazul vinoviei pariale sau a

21

Audi, 2005, 332 sqq.

Id.ibid.
23
Audi, 2005, 332.
22

13

capacitii reduse de funcionare a individului, reprezint chestiuni unde domeniul filosofiei i

cel al tiinei juridice se ntreptrund.24
n teologie, chestiunea naturii divinitii sau a condiiilor de raionalitate pentru credina
religioas reprezint n acelai timp teme ale filosofiei. nelegerea naturii i posibilitii rului,
n cadrul relaiei dintre etic i religie, fie a rului moral, rezultat din frdelege, fie a celui
natural, rezultat din nenorocire, ntr-o lume unde Dumnezeu e considerat omnipotent,
omniprezent i bun e o chestiune ce a preocupat gndirea filosofic de-a lungul mileniilor25.
Medicina practic o concepie despre sntate care este normativ, mai ales n cazul sntii
mintale.
Jurnalismul poate avea chestiuni ce sunt dezbtute n filosofie. Prima chestiune se refer la cea
este att de important nct s aib nevoie de mediatizare. n al doilea rnd, filosofia poate
rspunde la ntrebri legate de obiectivitatea necesar unor mediatizri i editorializri
echilibrate. n al treilea rnd, filosofia poate dezbate calitatea unei dovezi, atunci cnd sursa nu
e de ncredere.
Business. O perspectiv normativ-etic este necesar n domeniul afacerilor. Justiia economic,
competiia fair-play, politicile de angajare, responsabilitatea corporaiilor, partidelor,
sindicatelor reprezint teme recurente ale afacerilor ce pot angaja dezbateri filosofice.
CARE ESTE LOCUL FILOSOFIEI N DISCURSUL ACADEMIC? VIRTUILE FILOSOFIEI
Filosofia e un domeniu fundamental al cunoaterii. Ea contribuie la capacitatea de rezolvare a
problemelor n orice domeniu. Sensul ei este interdisciplinar. Subiectele sale sunt multiple26.
VIRTUILE FILOSOFIEI27
Gndirea critic. Studiul filosofiei dezvolt capacitatea de organizare a argumentrii.
Epistemologic, filosofia e singura disciplin care examineaz standarde de eviden i criterii
pentru raionalitate ntr-un mod sistematic i general. Alte teme specifice gndirii critice sunt:
definiia, cunoaterea, explicaia, cauzalitatea, justificarea, comunicarea, semnificaia, adevrul.
Normativitatea filosofic. Filosofia dezvolt o atitudine aparte fa de normativitate.
Normativitatea se refer n genere la ce ar trebui sau ce nu ar trebui sa fie, la ce e drept i la ce
nu e drept, la ce e de dorit sau nu n opoziie cu ceea ce exist n fapt. Astfel, ntrebrile
24

Id.ibid.
Id.ibid.
26
Audi, 2005, 333.
27
Cf. Audi, 2005, 333 sqq.
25

14

pertinente filosofic referitoare la normativitate ar fi: care sunt drepturile morale ale persoanei?
Ce obligaii morale au oamenii unii fa de ceilali ntr-o societate? Ce reprezint distribuirea
just a drepturilor i n determinarea pedepselor? etc. Domenii precum etica filosofic, filosofia
dreptului, filosofia politic trateaz importante chestiuni normative.
Interdisciplinaritatea. O funcie esenial a filosofiei este de a ncuraja interdisciplinaritatea.
Astfel, orice tiin produce ntrebri filosofice referitoare la propria ei natur. Multe discipline
pun problema relaiilor dintre ele i alte discipline, relaii care reprezint obiect al filosofiei.
Filosofia ia ca subiect de analiz i metodele de cercetare ale diferitelor tiine. Elaborarea
filosofic asupra acestor metode implic alte chestiuni i alte scopuri dect cele ce apar n
explicarea tehnic a acestor metode. Filosofia propune o nelegere a acestor discipline a
presupoziiilor lor, a standardelor lor de eviden, a modurilor de explicare. n acest sens,
filosofia are un rol interdisciplinar i metadisciplinar n analiza acestor tiine i a relaiilor dintre
ele.
Scrierea i comunicarea. Scrierea academic este susinut prin filosofie la nivelul calitii
discursului. n genere, studiul filosofiei necesit scriere analitic, lectur critic, formularea unor
probleme i a unor rspunsuri la aceste probleme. Nici o alt disciplin nu ncurajeaz
argumentarea verbal sau analiza conceptual aa cum o face filosofia. n plus, filosofia i
ncurajeaz studenii s-i formuleze propriile abordri critice i propriile teorii, n ncercarea de
a se detaa de simpla expunere sau de teoriile deja formulate. Alte caliti ale scrisului filosofic
sunt claritatea, interpretarea detaliat, analiza punctului de vedere al celuilalt, folosirea
exemplului concret28.
n concluzie, filosofia, ca studiu critic al ideilor, ca cercetare a adevrurilor fundamentale i a
unei imagini asupra lumii, ca studiu al principiilor de conduit, este n acelai timp o disciplin
descriptiv i prescriptiv. Ea poate fi descriptiv i prescriptiv n relaie cu aceleai subiect: de
exemplu, a evita i a susine evitarea greelilor n argumentare este o atitudine implicit
prescriptiv.
DOU PARADIGME: DEOSEBIREA DINTRE TIINELE NATURII I TIINELE SPIRITULUI
Primele, tiinele naturii, sunt explicative (ca tiine ce stabilesc legi pe baza constatrii
regularitilor din natur). De cealalt parte, tiinele spiritului sunt hermeneutice (individ,
societate, istorie), cci angajeaz ntreaga noastr structur mental, implicnd intelectul,
sentimentul i voina. Pe baza acestei diferenieri, filosoful G.H. von Wright va face distincia

28

Audi, 2005, 333-334.

15

ntre explicaia cauzal (specific tiinelor naturii i monismului metodologic al acestora) i

nelegerea teleologic (proprie tiinelor spiritului i dualismului lor metodologic). 29
Potrivit lui von Wright, specificul metodic al explicaiilor din tiinele sociale i din tiinele
istorice se las reconstruit adecvat numai atunci cnd n loc de a recurge la ideea tradiional
cu privire la rolul empatiei se iau n considerare argumentele logic-practice i teleologice pe
care ea le implic. Ceea ce alii numesc explicaie printr-un motiv sau explicaie raional, ar
putea afla ntemeierea sa ntr-un tip de explicaie structurat teleologic30. Fundalul teleologic
este fundalul motivaional al explicaiilor istorice. elurile i scopurile sunt culturale. E.g.
Hegel: evenimentele istorice sunt inteligibile sub aspectul apariiei i desfurrii lor numai prin
raportare la tradiie, fundalul spiritului unui timp vedenit istoric.
A indica temeiul intenia, scopul, motivul, - unei aciuni nseamn a rspunde precis la
ntrebarea de ce a fost ntreprins aciunea; aici ntrebarea i expresiile lingvistice folosite n
ea sunt de conceput mai nti aa cum se prezint ele efectiv n viaa practic. Nu n cele din
urm, cercetarea logicii ntemeierii practice vrea s contribuie la a preciza ntrebarea de ce? i
la a pune la ndemn criterii pentru judecarea unui rspuns exact. O aciune este explicat
conform unei forme a ntemeierii practice atunci cnd ea este neleas ca mijloc pentru un
scop. n mod obinuit, scopul nseamn intenia celui ce acioneaz; mijlocul semnific ceea ce
el face pentru a-i atinge scopul.31
FILOSOFIA CA GEISTESWISSENSCHAFT: WILHELM DILTHEY I PARADIGMA HERMENEUTIC
n timp ce obiectul cunoaterii n tiinele naturii se raporteaz, prin procedurile inductivdeductive, experiment i construcie de simboluri, la presupoziiile asumate ipotetic ale unui
complex al explicaiei cauzal-nomologice, obiectul cunoaterii n tiinele spiritului este dat
acestora n prealabil ca viaa nsi, i devine accesibil n corelaia teleologico-hermeneutic a
tririi, comprehensiunii i interpretrii. Potrivit principiului filosofic fundamental al lui Wilhelm
Dilthey, trirea nu poate accede n spatele vieii; aceasta este presupoziia sa absolut i
totodat condiia transcendental a posibilitii tiinei spiritului32.
Rsturnarea hermeneutic: Dup Dilthey ceea ce au tiinele hermeneutice n comun const
n felul specific al relaiei cu obiectul cunoaterii, care ca s ne exprimm n termenii filosofiei
transcendentale este fundat n condiiile comprehensiunii expresiei lingvistice. ntruct viaa,
ca presupoziie absolut a cunoaterii, cuprinde i limba, cunotina hermeneutic are de-a face
29

Analiza pleac de la: Riedel, 1989.

Riedel, 1989, 167.
31
Riedel, 1989, 168.
32
Riedel, 1989, 40.
30

16

nu numai cu texte, ci i cu exprimri ale vieii foarte diferite, precum instituii i legi, opere ale
artei i tehnicii, moravuri i aciuni care sunt de neles i de interpretat n ceea ce au ele
particular, adic fiecare n funcie de situaia i atitudinea contiinei proprii unei lumi socialistorice date33.
APORIA COMPREHENSIUNE EXPLICARE34
Ontologia fundamental exist n fond numai comprehensiune, ce tematizeaz lund ca fir
conductor timpul i istoricitatea. Cotitura ontologic a problemei metodologice De la istoria
spiritului a lui Dilthey la ontologia fundamental, interpretarea rezult din cotitura
hermeneutic a sensului fiinei. Exist numai comprehensiune, iar explicaia relaia
cercetrii tiinifice cu datul pur al faptelor i legilor e derivat. Nu exist dat pur al faptelor i
legilor, totul se nelege ntr-un cadru existenial, al timpului i istoricitii (Martin Heidegger).
Pozitivism logic Orientat spre formalism logic i matematic: B. Russell, M. Schlick, L.
Wittgenstein. Delimitarea natur-spirit nu este ntemeiat nici n funcie de domeniu, nici
metodologic. Ambele sunt tiine ce se raporteaz la ceea ce este dat real n mediul acelorai
metode analitice. Pentru tiina real, exista numai explicare, iar comprehensiunea nu e dect o
empatie subiectiv. Comprehensiunea poate aduce numai servicii euristice n stabilirea
datelor, ns nu intervine n complexul explicativ cauzal-nomologic.
Comprehensiune condiie fundamental a cunoaterii prin reflecie (prin intermediul limbii
i a tot ceea ce e reflectat n limb text, lege, oper, instituie, moravuri, aciune, via).
Comprehensiune condiie fundamental a cunoaterii fiinei (Heidegger). Teza hermeneuticii
existeniale. Orice act de reflecie asupra datului imediat presupune comprehensiunea (ca
orizont de istorie, de timp). Orice dat imediat care nu e natural presupune comprehensiunea.
Explicare condiie fundamental a cunoaterii prin analiz.
Dac enunurile tiinelor spiritului se sprijin pe comprehensiune i pe mijloacele
interpretrii, atunci strile de lucruri ce sunt de interpretat nu mai sunt explicabile; dac, invers,
ele se sprijin pe explicare i pe mijloacele subsumrii, strile de lucruri subsumate nu se mai
las nelese35.
Presupoziiile ontologice radical-empiriste:

33

Riedel, 1989. 40.

Apud Riedel, 1989.
35
Riedel, 1989, 42.
34

17

a. Pstrarea unitii unei metode n confruntare cu particularitile empirice ale obiectului

cunoaterii, - monism metodologic. n timp ce direcia existenial-istoric admite
explicarea numai ca o varietate degradat a comprehensiunii, care a trecut n sarcina
unei nelegeri a datului n ininteligibilitatea lui esenial, pentru direcia analitic,
invers, comprehensiunea trece drept un fel de explicaie ce se prezint n faptul psihic al
empatiei.
b. Monism ontologic delimitarea a ceva dat drept cadru de referin al cunoaterii
posibile ce const din realitatea datelor lumii sensibile, iar potrivit conceptului
hermeneutic-istoric, din evenimentele de sens asumate (Heidegger).
c. Limitare original a filosofiei prin obiectul ei, adic prin obiectul la care se raporteaz
material. Pentru filosofia analitic, tiinele naturii sunt cele ce prescriu paradigma
metodologic; pentru filosofia hermeneutic, tiinele spiritului mai ales cele filologice
ofer paradigma dup care trebuie s se conduc interpretarea textului n vederea
lmuririi cuvintelor fundamentale ale sensului fiinei. Filosofia, n ambele cazuri, ia n
acest fel o alta form a ei nsi sau cea a teoriei tiinei, sau cea a hermeneuticii36.

Dezbateri clasice i moderne asupra naturii i obiectului filosofiei

CURS DE PROPEDEUTIC 1-4
ANEXA. Tema: Ce este filosofia?. Dezbateri clasice i moderne asupra naturii i obiectului filosofiei
*Selecia a fost fcut dup: Jos Medina, Claude Morali, Andr Snik et al., La Philosophie comme dbat entre les textes, coll.
Textes et contexts, Magnard, 1986

Filosofia, potrivit pentru cei tineri?

Platon, Gorgias 484 c- 485 e, trad. E. Cizek, n: Platon, Opere 1, 1974
Callicles. C acesta este adevrul, vei afla-o dac, lsnd deoparte filosofia, te-ai apuca de lucruri mai
importante. Filosofia este, Socrate, un lucru plcut dac te ii de ea cu msur n timpul tinereii, ns dac strui
dincolo de ct trebuie ajunge o nenorocire pentru oameni. Ct de bine nzestrat ar fi cineva, dac struie n filosofie
i la o vrst matur, cu necesitate ajunge netiutor de toate lucrurile n care trebuie s se priceap cel ce urmeaz
s ajung un brbat desvrit i respectat. Filosofii ajung netiutori de legile care crmuiesc cetatea, de felul de a
vorbi care are curs n relaiile att private ct i publice ale oamenilor, de plcerile i dorinele omeneti, ntr-un
cuvnt ajung s ignore n toate privinele obiceiurile omeneti. Cnd snt implicai ntr-o chestiune privat sau
ceteneasc, se fac de rs, tot aa cum, cred eu, oamenii politici se fac de rs cnd se amestec n discuiile i
dezbaterile voastre. Se potrivete vorba lui Euripide: Fiecare strlucete n ceea ce-i d mai mult silina.

36

Cf. Riedel, 1989, 42-43.

18

Partea cea mai mare a zilei i petrece

Pentru ca pe sine nsui s-ajung a se-ntrece.
Omul fuge de ndeletnicirea n care se simte slab i o vorbete de ru, dar o laud pe cea cultivat de el, din
prtinire, socotind c astfel se laud singur. Dup prerea mea, cel mai nimerit este s te ocupi de amndou; din
filosofie, este un lucru bun s te mprteti, pe ct este util educaiei, i nu este ruinos ca un tnr s filosofeze.
Mi se pare ns un lucru ridicol, Socrate, ca un om ajuns la maturitate s mai filosofeze nc, astfel c cei ce
filosofeaz mi fac o impresie foarte asemntoare cu alintarea i joaca unor oameni maturi. Cnd vd un copil,
cruia i este nc ngduit s se comporte astfel, alintndu-se i jucndu-se, mi face plcere i consider c este un
lucru agreabil care ade bine unui copil de condiie liber; pe cnd, dac aud un copil vorbind cu seriozitate, mi
face o impresie dezagreabil, mi supr urechile i socotesc c este un lucru vrednic condiiei de sclav. Cnd auzi
un om gngurind sau l vezi jucndu-se, i pare ridicol, lipsit de brbie i bun de btut.
Acelai lucru l resimt eu i fa de cei ce filosofeaz. Snt ncntat s vd c filosofeaz un biat tnr, i ade
bine i consider c acesta este un om liber, iar cel ce nu se preocup de filosofie, un om aservit, care niciodat nu
se va face vrednic de vreo fapt frumoas i nobil. Cnd vd ns un om matur filosofnd nc, fr s se poat
dezbra de acest obicei, atunci cred, Socrate, c acest brbat merit neaprat s fie btut. Cum spuneam
adineauri, omul acesta, cu toat buna nzestrare a firii lui, ajunge neom, fugind de inima cetii i de agora ei", n
care, cum spune poetul, brbaii ajung ilutri", nfundndu-se tot restul vieii n unghere, ca s plvrgeasc n
compania a trei-patru tinerei, fr s exprime nicicnd o opinie important i serioas, de om liber.

Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus, n: Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, X, # 122-135
(XXVII), trad. C. I. Balmu, Polirom, 1997, pp. 339-341
XXVII. (122) Epicur l salut pe Menoiceus,
Nici n tineree nu trebuie cineva s ezite de a se ocupa de filosofie i nici cnd ajunge la btrnee s se sature de a
filosofa, cci nici o vrst nu-i prea timpurie sau prea trzie pentru sntatea sufletului. Cel ce spune c timpul
pentru studierea filosofiei n-a sosit nc sau c-a trecut e asemenea unuia care ar spune c timpul fericirii nu-i nc
sosit sau c s-a dus. De aceea amndoi, i tnrul i btrnul, trebuie s caute nelepciunea, cel de-al doilea pentru
ca, naintnd n btrnee, s se simt tnr graie amintirii celor trecute, iar primul ca s fie tnr i btrn totodat
prin lipsa de team fa de cele ce vor veni. Astfel trebuie s ne ndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea, cci,
dac o dobndim, avem tot ce ne trebuie, iar dac ne lipsete, toate aciunile noastre snt ndreptate spre
obinerea ei. (123) S faci acele lucruri pe care i le-am spus nencetat i s te ndeletniceti cu ele, socotindu-le c
snt elementele unei viei fericite. Mai nti s crezi c zeul este o vietate nemuritoare i fericit, la fel ca ideea
global pe care o au majoritatea oamenilor despre divinitate. Nu trebuie s afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar
nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie s crezi despre el orice poate s-i pstreze fericirea, mbinat cu
nemurirea. Zeii exist cu adevrat i cunoaterea lor este evident, dar nu snt aa cum crede mulimea, care nu
rmne la noiunile pe care i le face despre zei. Nu omul care neag zeii adorai de mulime este lipsit de pietate, ci
acela care ia drept bune prerile mulimii despre zei. (124) Cele ce spun oamenii despre zei nu snt anticipaii, ci
presupuneri false; aa explic ei c celor ticloi le vin cele mai mari rele, din mnia zeilor, iar celor buni, cele mai
mari fericiri i c zeii snt totdeauna stpnii de propriile lor caliti i le plac oamenii la fel ca ei, dar c resping, ca
strin, tot ce nu este de felul lor.

19

Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi, cci orice bine i ru se afl n senzaie, iar moartea
este privaia de senzaie ; de aceea, o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie
plcut ideea c viaa are un sfrit. Aceasta se face dnd vieii nu un timp nelimitat, ci suprimnd nzuina ctre
nemurire. (125) ntr-adevr, viaa nu nspimnt pe acela care a neles temeinic c nu-i nimic nspimnttor n
ncetarea vieii. De aceea, nebun e omul care spune c se teme de moarte, nu fiindc va suferi cnd moartea vine,
ci din cauz c sufer n ateptarea ei. Cci ceea ce nu ne aduce nici un ru, cnd e sosit, produce numai o suferin
lipsit de temei, n ateptare. De aceea, moartea, cel mai nfricotor dintre rele, nu are nici legtur cu noi, dat
fiind c att ct existm noi moartea nu exist, iar cnd vine ea, noi nu mai existm. Ea nu are nici o legtur nici cu
cel viu, nici cu cel mort, cci pentru cel viu, nu exist nc, iar cel mort nu mai exist el. Majoritatea oamenilor ns
uneori se teme de moarte, ca de cel mai mare dintre toate relele, i alteori <o alege>, ca un refugiu <fa de relele
din via. (126)
Omul nelept nici nu cere neaprat s triasc viaa>, nici nu se teme de ncetarea ei. Nici nu-i e sil de a tri i nici
nu socotete ncetarea vieii ca un ru. i ntocmai dup cum oamenii nu caut hrana pur i simplu cea mai
abundent, ci cea mai plcut, tot aa neleptul caut s se bucure de timpul cel mai plcut i nu de cel mai lung.
Iar acela care ndeamn pe cei tineri s triasc bine, iar pe cei btrni s sfreasc bine este lipsit de minte, nu
numai din pricin c viaa e mbietoare, ci i pentru c face obiectul aceleiai preocupri, s trieti cum se cuvine
i s mori cum se cuvine. i mai ru gndete acela care spune c-ar fi fost mai bine s nu ne fi nscut i odat
nscui s trecem ct mai degrab prin porile lui Hades. (127) Dac ntr-adevr el e convins de ceea ce spune, de ce
nu prsete viaa ? I-ar fi uor s fac acest lucru, dac ar fi convins cu trie. Dac vorbete numai n rs, vorbele
lui snt nesbuite n lucruri care nu admit gluma. Trebuie s ne amintim c ceea ce va veni n viitor nici nu ne
aparine <n totul>, nici nu e cu totul strin de noi, nct nici nu trebuie s ne bizuim ntru totul pe el, ca pe ceva
care va veni cu siguran, dar nici s dezndjduim, ca de ceva care cu siguran nu va veni.
Trebuie s ne mai gndim c unele dorine snt fireti, altele lipsite de temei ; dintre cele fireti, unele snt necesare,
iar unele snt numai fireti. Iar dintre dorinele necesare, unele snt necesare pentru fericirea noastr, altele pentru
ca trupul s fie scutit de suferin, iar altele snt necesare pentru trai. (128) Cunoaterea sigur a acestor lucruri
tie s raporteze orice preferin i aversiune la asigurarea sntii trupului i a linitii spiritului, deoarece aceasta
este scopul unei viei fericite. ntr-adevr, scopul tuturor aciunilor noastre este s fim liberai de suferin i fric
i, dup ce am atins acest el, furtuna sufletului e potolit, iar fiina respectiv n-are nevoie s umble dup ceea cei lipsete, nici s caute altceva prin care s fie mplinit fericirea sufletului i a corpului. Cci atunci avem nevoie de
plcere cnd din absena ei simim durere. <Dar cnd nu simim durere> nu mai simim nevoia plcerii. De aceea noi
numim plcerea nceputul i elul unei viei fericite. (129) n adevr, noi am vzut c plcerea este bunul nostru cel
dinti i propriu. Pe ea o lum drept punct de plecare al fiecrei alegeri i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea,
apreciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu. i, deoarece plcerea este primul dintre
bunurile nnscute, de aceea nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi, ci adesea renunm la multe plceri,
cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. i de multe ori considerm multe suferine preferabile
plcerilor, dac suportarea timp ndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare. De aceea, dei
toate plcerile ne snt, n mod firesc, un bun apropiat, totui nu orice plcere este de ales, ntocmai dup cum, cu
toate c orice suferin e un ru, totui, prin natur nu orice suferin trebuie totdeauna evitat. (130) Toate aceste
lucruri se cuvin s fie judecate, msurnd unele fa de altele i innd seama de avantaje i dezavantaje. n anumite
mprejurri tratm binele ca pe un ru i rul, dimpotriv, ca pe un bine. Tot aa socotim ca un mare bine
independena fa de lucrurile din afar, nu aa ca s ne mulumim cu puin, n toate cazurile, ci aa ca s fim
mulumii cu puin, dac n-avem mult, fiind pe deplin convini c se desfat de abunden n modul cel mai plcut
aceia care au mai puin nevoie de ea i c orice e firesc se procur uor i numai ce e lipsit de o valoare real e

20

greu de procurat. O mncare simpl ne face tot att de mult plcere, ca i o mas scump, o dat ce suferina din
cauza lipsei a fost nlturat, (131) pe cnd pinea i apa dau cea mai nalt plcere posibil, dac snt prezentate
celui ce duce lipsa lor.
De aceea a te obinui cu o mncare simpl i ieftin mplinete tot ce este necesar pentru sntate, d putin unui
om s fac fa fr mult cazn la cererile necesare ale vieii, l pune ntr-o dispoziie mai bun, cnd uneori se afl
n faa unei mese bogate, i l face s nu se team de loviturile sorii. Atunci cnd spunem c plcerea este scopul
vieii, nu nelegem plcerile vicioilor sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, sau din
netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii
din suflet. (132) Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual cu biei i femei, nu
desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr,
cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin care cele mai mari tulburri pun
stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea. De aceea
nelepciunea este un lucru mai de pre chiar dect filosofia; din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva
c nu putem duce o via plcut, dac nu-i i o via `neleapt, cumsecade i dreapt ; i nici s ducem o via
neleapt cumsecade i dreapt, care s nu fie i o via plcut, deoarece virtuile merg mn n mn cu viaa
plcut, iar viaa plcut nu poate fi desprit de virtui. (133) Atunci, dup prerea ta, cine e superior unui astfel
de om, care are preri pioase fa de zei i totodat e liberat de frica morii, care a studiat cu srguin scopul fixat
de natur i nelege ct de uor poate fi mplinit i dobndit limita lucrurilor bune sau ct de scurte snt durata i
chinurile lucrurilor rele ? <Destinul>, pe care unii l prezint ca stpn pe toate, el l ia n rs, <afirmnd mai degrab
c unele lucruri se ntmpl prin necesitate>, altele prin ntmplare, altele prin aciunea noastr proprie. ntradevr, el vede c necesitatea distruge responsabilitatea i c norocul este nestatornic, pe cnd propriile noastre
aciuni snt libere de stpn i numai de ele snt legate n mod firesc lauda i dezaprobarea. (134) Cu adevrat ar fi
mai bine s acceptm legendele despre zei, dect s ne plecm sub jugul destinului, cum vor filosofii naturaliti.
Cci mitul prezint sperana deart c ne putem salva dac cinstim zeii, pe cnd necesitatea naturalitilor e surd
la orice rugciuni. Omul nostru nici nu susine c norocul este un zeu, cum crede mulimea, fiindc n faptele unui
zeu nu exist neornduial ; nici c norocul este o cauz, chiar dac e nesigur, deoarece el crede c oamenilor
<nu> le este dat binele sau rul de ctre acesta n vederea unei viei fericite, ci el procur punctul de plecare al
unor mari fericiri sau mari dureri. (135) Omul nostru crede c nenorocirea celui nelept este mai bun dect
prosperitatea celui nebun. Pe scurt, e mai bine ca o aciune judecat bine s nu-i datoreze izbnda ajutorului
norocului. Zi i noapte deprinde-te cu aceste precepte i-n altele la fel, att singur, ct i cu unul care-i la fel ca tine ;
atunci niciodat, fie treaz, fie n vis, nu vei fi tulburat i vei tri ca un zeu printre oameni ; cci omul pierde orice
asemnare cu ce-i muritor, trind n mijlocul fericirilor nemuritoare.

Filosoful triete cu capul n nori?

Epictet, Manualul, XXII
Vrei s fii filozof. Pregtete-te s fii batjocorit, i spune-i c plebea te va fluiera i te va striga: Acest filozof a
aprut peste noapte. De unde i vine acesta arogan? n ceea ce te privete, s nu fii arogant, dar s te deteezi
cu putere de maximele care i s-au prut cele mai bune i mai frumoase. i amintete-i c, dac rmi ferm, chiar
i cei care au rs la nceput de tine te vor admira, pe cnd, dac cedezi insultelor lor, vor rde de tine de dou ori
mai mult.

21

Platon, Teetet, 174a-175c, n: Platon, Opere VI, Ed. tiinific

Socrate. Tot aa, Theodoros, cum se povestete i despre Thales c, cercetnd stelele i privind n sus, a czut ntrun pu. O servitoare din Tracia, minte aleas si subire, 1-a luat, zice-se, peste picior, cum c pune suflet s tie ce
se afl n cer, dar ce se afl la picioarele sale i n juru-i i scap. Aceeai zeflemea se potrivete tuturor acelora care
i petrec o via cu cutarea nelepciunii. Cci, la drept vorbind, un astfel de om i-a uitat de cel apropiat i de
vecin, ignornd nu numai ce face, dar aproape i dac este om sau alt jivin. Ins ce poate fi omul i ce se cade
unei astfel de naturi, spre deosebire de altele, s fac ori s suporte, aceasta caut cu rvn i depune eforturi s
afle. nelegi, desigur, Theodoros. Ori nu?
Theodoros. Da, neleg. i este adevrat ce spui.
Socrate. Iat, deci, dragul meu - ce relaii are un astfel de om cu ceilali n viaa privat i tot astfel este i n cea
public, dup cum ncepusem s-i spun: atunci cnd e nevoit s discute, la tribunal sau n alt parte, despre
realitatea aflat n jurul nostru i naintea ochilor, se face de rs nu numai n faa sclavelor din Tracia, ci a oricruia
din gloat, cznd, din nepricepere, n puuri i n tot felul de ncurcturi fr ieire, iar stngcia sa grozav l face
s treac drept ntng. Ct despre insulte, nu dispune de nimic potrivit ca s insulte pe cineva, ca unul care nu tie
nimic ru despre nimeni, cci nu s-a ngrijit de asta; st deci, ncurcat i apare ridicol. i cnd este vorba de laudele
i nfumurrile altora, el rde, nu prefcut, ci sincer i fi, aa c apare neghiob. i cnd aude c vreun rege sau
vreun tiran este elogiat, se duce cu gndul la vreun pstor, precum porcarul sau ciobanul, sau la vreun vcar pe care
l fericesc pentru c scoate lapte mult; cci el gndete c regii i tiranii pstoresc i mulg un animal mai abra, mai
iret dect ale pstorilor i c un astfel de om e silit s devin cu nimic mai puin dect pstorii grosolan i nenvat
din lips de tihn arc n munte fiindu-i zidul mprejmuitor. Cnd afl de cineva care are zece mii de plethre de
pmnt sau chiar mai mult, ca de un om cu o avere uimitor de mare, i se pare c aude ceva cu totul nensemnat,
obinuit fiind s cuprind cu privirea pmntul n ntregimea lui. Ct despre acea laud care cnt nobleea
neamului, cum c unul ar fi de familie bun, fiindc poate s fac dovada a apte strmoi bogai, socotete c aa
ceva este cu totul prostesc i c cei care o practic snt nite oameni cu vederi nguste, care, din lips de educaie,
nu snt n stare s aib mereu n vedere ansamblul, necum s fac socoteala c moi i strmoi exist pentru
fiecare n mulimi fr de numr, n care bogai i ceretori, regi i sclavi, barbari i eleni exist cu miile n spia
oricui. Ba cnd unii se flesc cu un catalog de douzeci i cinci de strmoi i l duc napoi pn la Heracles al lui
Amphitryon, neleptului acest lucru i apare limpede ca o ciudat numrtoare de mruniuri, pentru c, de la
Amphitryon napoi, al douzeciicincilea strmo a fost ce a vrut soarta s fie, iar de la acesta al cincizecilea, tot
aa; el rde pe seama neputincioilor care nu pot face aceast socoteal i nici s se in deoparte de o
deertciune de suflet smintit. n toate aceste situaii, un astfel de om este deci luat n rs de mulime pentru c, pe
de o parte, dup cum li se pare, este trufa peste msur, pe de alta, ignor cele din jur i are nedumeriri n faa
oricrui lucru.
THEODOROS Chiar aa se i ntmpl, Socrate, dup cum spui.
Aristotel, Metafizica, A 2, 982 b 10 sqq., trad. A. Cornea, ed. a 2-a, Humanitas, 2007, 60-61
De asemenea, faptul de a ti i de a cunoate de dragul tiinei nsi i al cunoaterii nsi aparine tiinei al
crei obiect este cognoscobilul n cel mai nalt grad (cci cel ce alege s cunoasc de dragul cunoaterii nsi va
alege cel mai mult tiina care este tiin n cea mai mare msur, iar aceasta este tiina a ceea ce poate fi
cunoscut n cea mai mare msur). ns cele cogniscibile n cea mai mare msur sunt primele principii, primele
raiuni (...) De asemenea, tiina care cunoate cu ce scop trebuie svrit fiecare aciune este suverana tiinelor

22

i se afl mai presus dect tiina supus ei; cci scopul aciunilor e binele lor, iar, n general, scopul este supremul
bine n cuprinsul ntregului firii. Aadar, din toate cele spuse, asupra aceleiai tiine cade numele cutat
nelepciunea: aceea, n mod necesar, contemplatoare a primelor raiuni de a fi, a primelor principii. Cci binele,
scopul, sunt una dintre raiunile de a fi ale lucrurilor. C aceast tiin cutat nu este una productiv *nu aparine
artelor+ e limpede privind i la primii oameni care au practicat filosofia. Cci i acum, de la nceput, oamenii au
nceput s filozofeze datorit uimirii (to thaumazein). La nceput, desigur, ei priveau cu uimire chiar dificultile
aflate n preajm; apoi, avansnd puin cte puin, au parcurs i chestiuni mai importante, de pild (...) geneza
Universului. n fapt, cel aflat n ncurctur i plin de uimire se socotete ignorant. (Iat de ce i iubitorul de mituri
e, ntr-un fel, filozof. Cci mitul e alctuit din ntmplri uimitoare). ns, dac e adevrat c oamenii au filozofat
pentru a scpa de ignoran, e clar c tocmai pentru a ti au luat urma cunoaterii, i nu de dragul vreunui folos
practic. Felul cum s-au petrecut faptele probeaz cele spuse: cci abia dup ce au existat aproape toate cele
necesare att pentru lejeritatea, ct i pentru desftrile vieii, a nceput s fie cutat cugetarea filosofic. Se
vede, aadar, c noi nu o cutm pentru vreun folos strin, ci, aa cum declarm liber omul ce ascult de sine i nu
de un altul, tot aa i pe aceasta o declarm ca fiind singura liber dintre tiine. Cci ea singur ine de sine nsi.

Filosofia, o ambiie fr msur?

Rousseau J.-J., Discours sur les Sciences et les Arts, n: Scrieri despre art, BPT, 1981, pp. 29-30
Voi ntreba doar: ce este filosofia? Ce conin scrierile celor mai vestii filosofi? Ce lecii ne dau aceti prieteni ai
nelepciunii? Oare, ascultndu-i, n-ai fi ndemnat s-i socoi o leaht de arlatani ce umplu cu strigtele lor piaa
public, innd-o fiecare pe a lui: La mine, la mine, numai eu v-nel? Unul susine c nu exist corpuri i c totul e
reprezentare; altul-c nu exist alt substan dect material, nici alt Dumnezeu dect lumea. Altul, c nu exist
nici virtui, nici vicii, c binele i rul moral sunt nchipuiri; altul c oamenii sunt lupi i se pot sfia ntre ei cu
contiina mpcat. O, mari filosofi, de ce nu pstrai asemenea folositoare lecii doar pentru amicii i pentru copiii
votri? N-ai ntrzia s culegei roadele, iar n ce ne privete ne-ai scuti de teama c vom gsi printre noi vreun
adept al domniilor voastre.
Iat-i deci pe oamenii excepionali crora n timpul vieii li s-a druit din belug stima contemporanilor, iar dup
moarte li s-a rezervat nemurirea! Iat principiile nelepte pe care le-am primit de la ei i pe care le transmitem din
generaie n generaie urmailor! Pgnismul, prad tuturor rtcirilor raiunii umane, lsat-a oare posteritii ceva
comparabil cu ruinoasele monumente pe care, sub domnia Evangheliei, avea s i le pstreze tiparul? Scrierile
nelegiuite ale unui Leucip i Diagoras au pierit odat cu ei; nu se inventase nc arta de a imortaliza nesbuinele
minii omeneti; dar mulmit caracterelor tipografice i modului nostru de a le folosi, meditaiile primejdioase
ale lui Hobbes i Spinoza vor dinui n veci. Pornii la drum, scrieri celebre, de care ignorana i simplitatea
strbunilor n-ar fi fost n stare; nsoii n faa urmailor notri operele cu mult mai primejdioase ce exal corupia
moravurilor acestui veac, i transmitei, mpreun cu ele, secolelor viitoare adevrata istorie a progresului i
binefacerilor tiinei i artei! Dac v vor citi, le vei spulbera orice ndoial asupra chestiunii dezbtute astzi, iar
de nu vor fi cumva i mai smintii dect noi, vor nla braele ctre cer i vor spune, cu inima ndurerat: Doamne
atotputernice, tu care stpneti cugetele, izbvete-ne de nvtur i de artele rufctoare ale strmoilor;
red-ne netiina, nevinovia i srcia, singurele bunuri ce ne pot face fericii i au un pre naintea ochilor ti.
Nietzsche, Dincolo de Bine i de Ru, 206, trad. F. Grnberg, Humanitas, 1991
De fapt, vulgul l-a nesocotit vreme ndelungat pe filosof, confundndu-l fie cu omul de tiin i savantul ideal, fie
cu misticul fanatic evadat din strnsoarea moralei, ndeprtat de lume i mbtat de dumnezeire; i chiar dac n

23

zilele noastre se spune despre cineva, n chip de laud, c ar tri ca un nelept sau ca un filosof, aceasta nu
nseamn nimic mai mult dect prudent i retras. nelepciune: n mintea plebei, ea pare s fie un fel de refugiu,
un mijloc i un truc nimerit pentru a o scoate la capt i a iei cu faa curat dintr-un joc periculos; ns filozoful
adevrat astfel l vedem noi, prieteni ai mei? el triete nefilozofic, nenelept, i, mai ales, imprudent,
resimind povara i obligaia sutelor de tentative i tentaii ale vieii: - el i risc viaa nencetat, el joac jocul cel
periculos ...

Cum devenim filosofi?

Kant, Logica general, trad. A. Surdu, Ed. tiinific, 1985, 76-79.
Filosofia este deci sistemul cunotinelor filosofice sau al cunotinelor raionale obinute din noiuni. Ea
reprezint semnificaia scolastic a acestei tiine. Din perspectiv universal ea este tiina scopurilor ultime ale
raiunii omeneti. Aceast perspectiv elevat i confer filosofiei demnitate, deci o valoare absolut. i,
realmente, ea este singura tiin care are numai valoare intrinsec i care confer iniial valoare tuturor celorlalte
cunotine. n sfrit, ne mai ntrebm totui mereu la ce ne folosete filosofia i care este scopul ei final. E vorba
de filosofia nsi, considerat ca tiin din perspectiva scolastic. n sensul acesta scolastic al cuvntului, filosofia
se refer numai la abilitate, n sens universal se refer, dimpotriv, la utilitate, n prima accepie filosofia este deci
o teorie a abilitii, n a doua o teorie a nelepciunii filosofia fiind considerat drept legiuitoarea raiunii, iar
filosoful un legiuitor i nu un artist al raiunii. Artistul raiunii sau filodoxul, cum l numete Socrate, aspir numai la
cunoaterea speculativ, fr s-l intereseze n ce msur contribuie aceasta la scopul final al raiunii umane; el
prescrie reguli pentru aplicarea raiunii n tot felul de scopuri banale. Filosoful practic, dasclul nelepciunii prin
nvtur i exemplu este adevratul filosof. Cci filosofia reprezint ideea unei nelepciuni desvrite care ne
relev scopurile finale ale raiunii omeneti.
Din perspectiv scolastic, filosofia se compune din dou pri: n primul rnd, dintr-o rezerv suficient de
cunotine raionale, n al doilea rnd, dintr-o organizare sistematic a acestor cunotine sau din nlnuirea
acestora n ideea unui ntreg. Filosofia nu e singura care permite o astfel de organizare strict sistematic, dar ea
este unica tiin care posed o organizare sistematic n intelectul propriu-zis i ofer unitate sistematic tuturor
celorlalte tiine.
n legtur cu filosofia n sens universal, ea poate fi numit i o tiin a maximelor supreme ale aplicrii raiunii
noastre. Aceasta, dac prin maxim nelegem principiul intern al alegerii ntre scopuri diferite. Cci filosofia n
ultimul sens este tocmai tiina raportrii tuturor cunotinelor i a oricrei aplicri a raiunii n vederea scopului
final al raiunii omeneti, cruia, ca scop suprem, i sunt subordonate toate scopurile i n cadrul cruia trebuie s
fie reunite toate scopurile.
Domeniul filosofiei n acest sens universal poate fi redus la urmtoarele ntrebri:
1)
2)
3)
4)

Ce pot s tiu?
Ce trebuie s fac?
Ce pot spera?
Ce este omul?

La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond,
acestea s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la ultima.
Deci filosoful trebuie s poat determina:

24

1) Sursa tiinei umane

2) Sfera aplicrii posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine,
3) Limitele raiunii.
Ultima problem este cea mai important, dar i cea mai dificil. Aceasta ns nu-l intereseaz pe filodox. n
principiu, filosoful trebuie s aib dou caliti: 1. Cultura talentului i abilitatea de-a o aplica la orice scopuri. 2.
Abilitate n aplicarea oricrui mijloc n vederea oricror scopuri. Ambele trebuie s fie reunite, cci fr cunotine
nu vei deveni niciodat filosof, dar nici cunotinele singure nu te vor face vreodat filosof, dac nu se adaug o
reunire corespunztoare a tuturor cunotinelor i abilitilor i o nelegere a concordanei acestora cu cele mai
nalte scopuri ale raiunii umane. n genere, cine nu poate s filozofeze, nu poate fi numit filozof. Filosofarea ns
nu se poate nva dect prin exerciii i prin aplicarea propriei sale raiuni.
Dar cum se poate nva n fond filosofia? n filosofie fiecare gnditor i cldete propria sa oper, ca s spunem
aa, pe ruinele operei altui gnditor. Dar nici una n-a reuit s ramn vreodat inatacabil n toate prile sale.
Deci filosofia nu se poate nva n fond, cci ea nu exist nc. Chiar dac am presupune ns c exist realmente
una, tot nu s-ar putea spune despre nici unul dintre cei care ar nva-o c este filosof, cci cunotinele lui
filosofice ar rmne totui ntotdeauna numai subiectiv-istorice.
n matematic lucrurile se petrec altfel. ntr-adevr, aceast tiin se poate nva ntr-o oarecare msur, cci aici
demonstraiile sunt att de evidente, nct oricine poate fi convins de acest lucru. Matematica, datorit evidenei
sale, poate fi considerat o disciplin cert i stabil.
Dimpotriv, cine vrea s nvee s filosofeze trebuie s considere c toate sistemele filosofice nu sunt dect istorii
ale aplicrii raiunii, respectiv obiecte de exersare a talentului filosofic.
Deci adevratul filosof, gnditor independent, trebuie s-i aplice raiunea liber i personal, nu s-i imite n mod
servil pe alii. Dar trebuie de asemenea s nu aplice raiunea n mod dialectic, adic numai cu scopul de a da
cunotinelor o aparen de adevr i nelepciune. Aceasta este o ndeletnicire pe msura unui simplu sofist, dar
incomparabil cu demnitatea filosofului, cunosctor i propagator al nelepciunii. Cci tiina are o valoare
autentic intrinsec numai n calitate de Organon al nelepciunii. nelepciunea ns ca atare i este, de asemenea,
strict necesar, aa c se poate afirma pe bun dreptate: nelepciunea fr tiin nu este dect umbra unei
perfeciuni pe care n-o vom atinge niciodat.
Cine urte tiina dar iubete n aceeai msur nelepciunea se numete misolog. Misologia se nate de obicei
dintr-o lips de cunotine tiinifice mpletit cu un fel de vanitate. Uneori ns cad n greeala misologiei i cei
care ncep s practice tiina cu mult srguin i succes, dar sfresc prin a nu gsi nici o satisfacie n toat tiina
acumulat.
Filosofia e singura tiin care ne nva s dobndim aceast satisfacie intim, cci ea nchide oarecum cercul
tiinific i ofer apoi tiinelor ordine i coeren.
Deci, pentru deprinderea exersrii n gndirea independent sau n filosofare trebuie s avem n vedere mai
degrab metoda de aplicare a raiunii noastre dect tezele nsei la care ajungem prin aceast aplicare.
Husserl, Meditaii metafizice, Humanitas, 1994, p. 32
(...) oricine vrea cu adevrat s devin filozof trebuie s se retrag n el nsui o dat n via i s ncerce n
interiorul su rsturnarea *Umsturz] tuturor tiinelor valabile pentru el pn atunci i reconstruirea lor din temelii.

25

Filosofia-nelepciune este o chestiune cu totul personal a celui ce filozofeaz. Ea trebuie s se constituie ca propria
sa nelepciune, ca o sum de cunotine ctigate de el nsui, care tind s fie universal i pe care el s le poat
justifica de la bun nceput i cu fiecare pas, sprijinindu-se pe evidenele sale absolute. Dac m-am hotrt s tind
ctre acest scop, aadar am luat hotrrea care singur m poate aduce pe calea unei deveniri filosofice, am ales
astfel nceputul unei srcii absolute n materie de cunoatere *Erkenntnisarmut+. n aceast situaie este evident
c, pentru nceput, trebuie s meditez asupra posibilitii de a descoperi o metod de naintare, care s m
conduc spre adevrata tiin. Prin urmare, meditaiile carteziene nu urmresc a fi o simpl chestiune personal a
filozofului Descartes, i cu att mai puin o simpl form literar impresionant pentru o prezentare a primelor
ntemeieri filozofice. Ele desemneaz, mai curnd, prototipul meditaiilor necesare ale oricrui filozof debutant,
singura surs din care poate lua natere o filozofie.

26

An 1, sem 1
Facultatea de Istorie i Filosofie
Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

CURS DE PROPEDEUTIC 5-6. CUNOATEREA FILOSOFIC.

ROLUL CUNOATERII N FILOSOFIE. TEORIA CUNOATERII. SCEPTICISMUL. TIPURI DE SCEPTICISM. FUNDAIONALISMUL .
RAIONALISMUL. EMPIRISMUL

Cunoaterea pare a fi cea mai important problem a filosofiei, n msura n care celelalte ramuri
ale filosofiei trebuie s recunoasc posibilitatea cunoaterii pentru a-i putea analiza propriile
supoziii. Exist mai multe tipuri de cunoatere, ce includ, de pild, cunoaterea unui lucru (Cunosc
bine oraul acesta), sau cunoaterea ce provine dintr-o anume abilitate (Cunosc modul de
manevrare al acestei brci), sau cunoaterea propoziional (tiu c balenele sunt mamifere).
Filosofia se preocup n general de cunoaterea propoziional37.
Propoziia poate fi definit drept o afirmaie declarativ ce pretinde un anume lucru, de pild:
iarba este verde. n viaa cotidian, considerm c aceste propoziii pot fi cunoscute bazndune pe simurile noastre sau pe ceea ce am nvat. ns problema este dac noi cunoatem att ct
credem c cunoatem. Filosofia consider drept esenial problema posibilitii cunoaterii.
Adesea, aceast problem este analizat prin raportarea la scepticism, care este ndoiala
referitoare la gradul de justificare al cunoaterii noastre. Scepticismul38 pretinde c realitatea este
foarte diferit de modul n care ea apare, cci aparena sau fenomenul poate fi neltor.
Scepticismul ne provoac s artm modul n care tim c ceva exist.
ns, dac scepticismul ne provoac s artm modul n care avem cunoaterea, trebuie s tim ce
este n primul rnd cunoaterea39. Potrivit lui Platon, n Theaitetos, cunoaterea e credin
adevrat justificat, a.. credinele, pentru a fi cunoateri, trebuie s fie i adevrate i justificate.
Aceast definiie a cunoaterii va fi contestat n filosofia secolului XX.

37

Law, 2007, 49.

Id.ibid.
39
Id.ibid.
38

27

Debaterile istorice n jurul cunoaterii se vor referi fie la posibilitatea ca raiunea s poat n mod
autonom produce cunoatere, n cazul raionalismului, fie la posibilitatea ca cunoaterea s fie
dependent de experiena senzorial, ca n cazul empirismului.
SCEPTICISMUL
n general, scepticismul se refer la posibilitatea ca n ciuda faptului c credinele noastre sunt
nenumrate noi s nu putem cunoate justificat dect foarte puin din ceea ce am crede c
cunoatem.
n mod natural, fiecare dintre noi poate face distincia dintre cunoatere i credin. Astfel, pot
avea credine care nu sunt adevrate, ns despre cunoaterea mea susin c este ntotdeauna
adevrat. Prin urmare40 dac susii c elefanii sunt roz, i crezi c tii acest lucru, greeti. Dac
elefanii nu sunt roz, ci gri, atunci nu poi ti c sunt roz. Poi doar crede acest lucru.
Nici mcar credina adevrat nu e suficient pentru cunoatere. Oamenii, n mod firesc, pot avea
credine fr a avea justificri sau dovezi pentru ele. Unii pot crede c cineva e vinovat din simplul
fapt c arat ntr-un anume fel. Credina lor c persoana e vinovat poate fi adevrat. ns nu e
nici o dovad c acela e vinovat din simplul mod al nfirii sale. Astfel, chiar dac nfiarea e
motivul credinei lor adevrate, credina lor nu e cunoatere. n mod similar se ntmpl n cazul
astrologiei41, chiar dac prediciile sunt adevrate. Eu nu pot ti n mod clar c prediciile
astrologiei sunt adevrate, chiar dac ele se dovedesc a fi adevrate dup ce au fost prezise.
Cunoaterea, spre deosebire de credin, necesit justificare.
Justificarea se bazeaz pe evidene, pe dovezi. Pentru a avea o credin justificat i trebuie un
alt fundament n afar de credina nsi pentru aceasta. Astfel, tu crezi c iarba e verde pentru c
ai vzut iarba, care are culoarea verde. ns, nici dovada nu ne garanteaz n sens logic c credina
noastr e adevrat. Pot avea dovezi covritoare pentru a crede ceva, ns credina mea tot poate
fi nelat.
ndoiala filosofic apare atunci cnd ne ntrebm cum tim ceea ce credem c tim42. Chiar dac voi
crede c am dou mini pentru c le vd i le simt, experiena mea poate fi o nelciune. Un
acelai rezultat l-ar putea oferi o super-main a viitorului care ar putea oferi creierului meu exact
acelai fel de senzaii pe care le-a putea primi de la stimuli reali. Dac corpul pe care simt c l am
este o realitate virtual, precum cea din filmul Matrix? ntr-un asemenea caz, nu am putea face

40

Law, 2007, 50.

Exemplele apar n Law, 2007.
42
Law, 2007, 51.
41

28

diferena ntre realitate i amgire.43 Cum pot ti, se ntreab scepticul, dac nu sunt conectat la o
astfel de realitate? Cum pot ti c lumea dinafar exist? i dac nu tiu acest lucru, cum pot oare
atunci ti c am cu adevrat dou mini?
ndoiala filosofic este special: ea apare atunci cnd, aparent, nu exist nici un motiv de ndoial,
de pild, atunci cnd am n mn o floare. tiu c ceea ce vd este o floare, ns este aceasta oare
lucrul ca atare pe care l vd? Mai precis: ceea ce e ndoielnic nu e faptul c vd, ci faptul c tiu c
ceea ce vd este un lucru adevrat.
Exist, ntr-adevr mai multe forme ale scepticismului: cea mai general e scepticismul teoretic
referitor la cunoaterea lumii externe, care pune la ndoial cunoaterea noastr privitoare la
existena lumii fizice. Exist i scepticism referitor la propoziii matematice i logice, sau scepticism
referitor la memorie. Unele scepticisme referitoare la lumea extern sunt pariale, n sensul c
putem cunoate ceea ce observm, ns acele domenii ale lumii pe care nu le putem cunoate prin
observaie trebuie privite cu scepticism. De exemplu, cunoaterea viitorului.
Scepticul se ndoiete ntr-un mod particular44. El nu spune Nu pot fi sigur de judecile mele, dei
ele sunt probabil adevrate. El arat c nu avem destule dovezi ca s presupunem c acele
propoziii sunt adevrate. n plus, el arat c dovezile care sunt n sprijinul presupunerii c lumea
din jurul nostru e real nu sunt mai mari dect dovezile care distrug presupunerea c lumea din
jurul nostru e real. El consider c e la fel de corect s presupunem c lumea noastr e iluzorie pe
ct e de corect s presupunem c ea este real. E mai mult dect a spune c nu suntem complet
siguri de faptul c ceea ce experimentm e real.45
n aceeai msur, scepticul nu consider c el tie c noi suntem nelai n legtur cu lumea
exterioar. Nu avem cum ti, ca atare, c ceea ce cunoatem e real sau nu.
CUNOATEREA
Cunoaterea este diferit, prin urmare, de credina adevrat, care nu are o justificare. ns
ntrebarea este: ct de justificat trebuie s fie o credin pentru a ajunge la stadiul de
cunoatere?46

43

Id.Ibid.
Cu toate acestea, muli dintre cei ce se ndoiesc n acest fel i continu activitile lor zilnice la fel ca ceilali. ndoiala
lor teoretic nu pare a avea consecine pe alt plan, chiar dac scepticismul lor teoretic ar putea fi adevrat.
44
Apud Law, 2007, 52.
45
Id.ibid.
46
Law, 2007, 58.

29

CUNOATERE I CERTITUDINE
A avea motive foarte ntemeiate pentru a susine o anume credin nu exclude posibilitatea unei
erori. Chestiunea care intervine aici este dac cunoaterea care pretinde justificare trebuie s fie
egal cu certitudinea. Infailibilismul susine acest lucru: concepia potrivit creia o credin se
poate califica drept cunoatere dac este imposibil s ne nelm referitor la aceasta47.
Cum poate fi discutat acest argument? Se poate argumenta n felul urmtor: Nu putem ti ce nu e
adevrat (Nu putem ti ce e fals). Astfel, dac tiu c plou, atunci nu m pot nela c plou. Dar
atunci, dac voi ti c plou, trebuie s tiu acest lucru n mod infailibil. Trebuie s fiu ntr-o poziie
unde s nu m pot nela s.m. Infailibilistul poate conchide c, n msura n care nu pot fi niciodat
n aceast poziie exist mereu o posibilitate, chiar deprtat, s m nel. Prin urmare, nu pot ti
niciodat c plou.48 Cu toate acestea argumentul e falacios: pornete de la o propoziie corect
(nu pot s m nel/ nu pot s greesc dac tiu) printr-o a doua premis fals ctre o concluzie
fals (generalizare):
Argumentul infailibilist (redus la absurd): Nu pot ti ce e fals. Dac tiu, nu exist posibilitatea s
m nel niciodat. Dar nu pot s nu m nel niciodat. Deci, nu tiu.
Cum trateaz Stephen Law aceast chestiune? El consider c argumentul nu e ntrutotul fals, ns
e greit organizat i se bazeaz pe ambiguitate. Exist, de fapt, dou soluii de interpretare pentru
acest argument? El arat c infailibilismul pretinde c
Dac tiu c p, atunci nu pot s m nel despre p., ns c aceast propoziie trebuie neleas n
dou feluri: fie (1) c nu poate fi cazul ca, dei tiu c p, pot s m nel c p (argument corect, nu
poi cunoate ceea ce e fals), fie (2) dac tiu c p, sunt n poziia n care nu pot s m nel
niciodat c p. Infailibilismul pretinde a doua interpretare (2). Pentru c pretinde c, dac tiu c
p, nu numai c nu m nel c p, ci dac tiu c p, atunci nu trebuie s nu m pot nela niciodat c
p, cu alte cuvinte, c sunt ntr-o situaie n care sunt imun la eroare despre p.49
Argumentul e eronat, pentru c dei ne convinge despre (1), el conchide cu (2), care este o
exagerare.
JUSTIFICAREA
Justificarea apare n momentul n care unele credine sunt sprijinite de alte credine. Astfel, eu
cred c tefan cel Mare era voevod pentru c eu cred, n acelai timp, c sursele istorice sunt
47

Law, 2007, 59.

Argumentul apare n Law, 2007, 59.
49
Law, 2007, 59.
48

30

demne de ncredere. Astfel, credina mea c tefan era voevod e justificat; credina c sursele
istorice au dreptate trebuie i ea justificat. Principiul justificrii sun astfel: pentru a fi justificat
faptul de a crede o anumit propoziie pe baza unei dovezi, trebuie s fie justificat i faptul de a
crede n dovada respectiv.50
ns, nu avem un regres infinit n acest proces al justificrii credinelor noastre? Justificarea
credinelor mele trebuie s se sprijine pe credine ce nu sunt justificate la rndul lor de alte
credine. Aceste credine fundamentale formeaz pn la urma fundamentele cunoaterii noastre.
ns aici apare o alt chestiune esenial: cum sunt justificate credinele care nu sunt justificate pe
baza altor credine?51
Un rspuns ar fi c bazele cunoaterii sunt n experiena sensibil sau senzorial (empirismul lui
Locke i Hume). O experien senzorial nu este ea nsi ca atare o credin: a vedea un obiect nu
nseamn n acelai timp a crede c un obiect este acolo. ns din experiena sensibil poi extrage
aceast credin, dac experiena nu e o iluzie sau o halucinaie. Acest credine ce sunt inferate
sau extrase din experiena senzorial sunt credinele noastre fundamentale (basic beliefs).
Exist ns probleme cu acest tip de fundaionalism (teorie care justific fundamentele sau
temeiurile cunoaterii). Credinele sunt formate din concepte. Propoziia c iarba e verde,
mplic dou concepte. Nu pot formula credina dac nu am aceste concepte. ns oare experiena
nsi e structurat? Vd oare c iarba e verde? Sau am experiena senzorial, apoi aplic acestei
experiene senzoriale concepte? Americanul Wilfrid Sellars (1912-1989) a problematizat aceste
chestiuni n Empiricism and the Philosophy of Mind (1956).
Dac noi considerm c experiena e structurat conceptual, este aceast experien valabil
pentru toi? Copiii nu neleg conceptele, i totui ei vd, posed o anumit experien senzorial.
Conceptul de iarb apare n urma introducerii treptate a lumii conceptelor n ansamblul
experienelor senzoriale ale copiilor. Sellars ajunge la concluzia c experiena nu poate fi baza
cunoaterii, dac experiena e structurat de concepte, deoarece aceast experien ar fi
dependent de cunoatere bazat pe inferen. n cazul n care considerm c experiena nu e
structurat de concepte, atunci nu putem trece de la experien la basic beliefs despre experien,
deoarece credinele sunt structurate sau formate prin prin concepte. Pentru a trece de la
experien la credin, trebuie s aplicm concepte asupra a ceea ce experimentm senzorial.
Acest lucru face apel la inferen. Concluzia final a lui Sellars e c n cazul experienei (chiar dac e
sau nu) structurate pe concepte, credinele bazate n mod direct pe experiena sensibil vor

50
51

Law, 2007, 60.

Id.ibid.

31

include concepte, i astfel vor depinde de inferene ce trimit la alte lucruri pe care le cunoatem.
De aceea, acestea nu pot fi acele basic beliefs pe care se sprijin ntreaga noastr experien.
REZUMAT: CUNOATERE, CREDIN, SCEPTICISM
Cunoatere: Cunoaterea pare a fi cea mai important problem a filosofiei, n msura n care
celelalte ramuri ale filosofiei trebuie s recunoasc posibilitatea cunoaterii pentru a-i putea
analiza propriile supoziii. Exist mai multe tipuri de cunoatere, ce includ, de pild, cunoaterea
unui lucru (Cunosc bine oraul acesta), sau cunoaterea ce provine dintr-o anume abilitate (Cunosc
modul de manevrare al acestei brci), sau cunoaterea propoziional (tiu c balenele sunt
mamifere). Filosofia se preocup n general de cunoaterea propoziional. Cunoaterea se
difereniaz de credin, prin aceea c are nevoie de justificri foarte solide pentru a fi recunoscut
drept cunoatere. n cazul cunoaterii, cunoaterea lui p implic faptul c p e adevrat.
Credin: Atitudinea epistemologic de a considera adevrat o propoziie p cnd exist o anumit
sum de probe c p e adevrat. Credina e mai slab dect cunoaterea i mai tare dect simpla
opinie (Flew, p. 81). Cunoaterea lui p implic adevrul lui p, credina c p implic falsitatea lui p.
Gilbert Ryle critic aceast poziie logicist, dar critic i prerea filozofiei tradiionale, dup care
credina ar fi o stare sufleteasc introspectabil, identificabil dup criterii comportamentale. La
Descartes, de pild, credina e o stare activ n care se d sau se refuz asentimentul la o
propoziie. La Hume e o stare pasiv ce apare sau nu fa de propoziie. Ryle va arta c credina
c p este privit drept dispoziia de a aciona n moduri ce nu sunt vizibil inconsistente cu adevrul
lui p. De pild, nchinarea la zei ar fi vdit incompatibil cu credina c nu exist zei.
Scepticism: Atitudinea filosofic potrivit creia putem cuta o cunoatere sigur despre cum sunt
lucrurile n realitate, dar nu o putem obine. Termenul skepsis nseamn n limba greac cutare,
scepticismul fiind gndit n opoziie cu dogmatismul. Cel mai important sceptic a fost Pyrrhon
din Elis (360-272 .H.). Sistemul lui Pyrrhon se baza pe suspendarea judecii (acatalepsia).
Fericirea, va arta el, depinde de aflarea rspunsurilor corecte la trei ntrebri: Cum sunt n
realitate lucrurile? Incongnoscibile. Nu putem spune nimic definit despre ele. Care trebuie s fie
atitudinea noastr despre ele?. De a nu ne ataa lor. Ce vom ctiga din aceast atitudine
sufleteasc? Tihna sufleteasc (ataraxia).
Suspendndu-ne judecata, reducndu-ne la fenomene sau obiecte aa cum ele apar, i prin
neafirmarea a ceva definitiv despre cum sunt n realitate acestea, putem evita contradiciile vieii i
ajunge la o deplin tihn a sufletului (Pyrrhon din Elis).
Un caz special al atitudinii sceptice este cel al retorului i filosofului grec Gorgias din Leontinoi (485380 .H.). Gorgias va elabora o teorie despre cunoatere ce este fundamental pentru domeniul
retoricii. Celebra sa trilem apare n lucrarea Despre Non-existent sau Despre natur:
32

1. Nu exist nimic [n sine]

2. Chiar dac exist ceva, acesta nu poate fi cunoscut
3. Chiar dac poate fi cunoscut, nu poate fi comunicat 52.
Argumentul e o replic n trei faze la celebra propoziie a lui Parmenide din Elea: Ceea ce Este
*Existena+ este [cu adevrat, n sine], iar Ceea ce nu Este [Non-Existena+ nu este.
FRAGMENTE DESPRE SCEPTICISM
A se vedea: Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, n trei cri, n: Opere filozofice I, Ed. Academiei
RSR, Bucureti, 1965.
CREDINA ADEVRAT POATE FI JUSTIFICAT?
Unii filosofi, prin teoria credinei adevrate justificate, susin c exist anumite condiii
necesare i suficiente pentru a susine c o propoziie e cunoscut. Acest lucru are loc sub
urmtoarele condiii:
Propoziia p e adevrat
Crezi c p
Credina ta c p e justificat 53
Argumentul pare plauzibil din urmtoarele motive: n primul rnd, nu putem ti c ceva e fals.
Dac o propoziie e fals, atunci, chiar dac credem c o tim, nu e adevrat. n al doilea rnd,
trebuie s credem c p pentru a ti c p. Cum s cunosc ceva dac nu cred acest lucru?. n al treilea
rnd, ,,cunoaterea ta implic mai mult dect credina adevrat (ea implic credina
adevrat justificat). Credinele adevrate trebuie justificate, altfel nu putem explica de ce o
simpl lucky guess nu e o cunoatere.
Edmund Gettier (Is Knowledge Justified as A True Belief?, 1963) arat c exist cazuri n care
credina adevrat justificat nu este cunoatere. Cazul Gettier apare n felul urmtor:
S presupunem c exist case care au doar aparena de case. S presupunem c acele case sunt
parte a unui decor de film, c sunt simple faade. S presupunem c eu trec pe acolo ntmpltor.
S presupunem c mainitii dau foc caselor. Eu pot avea o credin c acele case sunt n flcri,
credin care nu e cunoatere. n acelai timp, n decor exist totui o cas adevrat. ntmpltor,
aceast cas adevrat poate lua foc mpreun cu celelalte din decor. ntmpltor, m uit la
52
53

Filosofia greac pn la Platon, Partea a 2-a, Bucureti, Ed. t i Encicl., 1984, pp. 469-470.
Law, 2007, 62.

33

singura cas adevrat din acel decor de film i o vd n flcri, credina mea fiind acum una
adevrat i justificat: casa pe care o privesc arat a cas, e n flcri, i nu m pot ndoi de
vederea mea.
Gettier arat c n acest caz, dei credina mea e adevrat i justificat, ea nu este totui o
cunoatere. Relaia dintre motivele credinei mele (justificarea acesteia) i faptul c ntmpltor e
adevrat sunt accidentale. La fel de bine puteam privi doar o faad, i s nu pot face diferena54.
n concluzie, CAJ (credina adevrat justificat) nu este suficient pentru a fi catalogat drept
cunoatere. Pentru ca o propoziie s fie cunoatere, recunoate Gettier, e necesar ceva n plus
care s ia n considerare situaiile n care nu am putea fi contieni de toate posibilitile ce sunt la
ndemn.
Reliabilismul sau teoria credinei poate fi inclus n aceast discuie. E adevrat, n mare, c o
credin nu va fi accidental dac procesul care o produce e demn de ncredere (reliable). ns,
ce se ntmpl atunci cnd ne confruntm cu o situaie ca cea descris de Gettier?
S presupunem c o vezi pe Ioana i o salui. Dar Ioana are o sor geamn, despre care tu nu tii.
Sora geamn se numete Alina. Dac ai fi vzut-o pe Alina, ai fi crezut c e Ioana. Astfel, credina
c ai vzut-o pe Ioana e adevrat, dar numai ntmpltor. Cu toate acestea, procesul prin care ai
acumulat acea credin e reliable. Atunci cnd spui c tii i totui tu nu tii, atunci te bazezi pe o
judecat de tip CAJ.
Ali reliabiliti, afirm Law, consider c nu e suficient s spui c o credin e adevrat pentru a o
califica drept cunoatere; trebuie s poi i alege ntre posibiliti adevarate i neadevrate ale
situaiei de fa. Astfel,
Dac Ioana nu are o sor, atunci poi alege ntre posibiliti (dac e Ioana sau altcineva), pentru a
ti c e Ioana. Dac Ioana are o sor, poi ti doar c o salui pe Ioana, dac o poi separa de Alina.
RAIONALISM I EMPIRISM FILOSOFIC
Raionalismul i empirismul sunt poziii filosofice care rspund la ntrebarea n ce msur
cunoaterea noastr e dependent de simuri.
Putem porni la explicarea raionalismului de la distincia fundamental a priori/ a posteriori55. A
priori este expresia latin desemnnd din ceea ce vine nainte. Ea se refer la faptul c exist
54

Law, 2007, 63.

Kant Immanuel, Critica raiunii pure, Introducere la ed. a 2-a. I, ed. 1969, pp. 42-43: Dar dac orice cunoatere a
noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn c ea provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine
ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce
55

34

cunoatere bazat pe presupoziii ce nu necesit experien senzorial pentru a fi considerate

adevrate. Cnd spui toate corpurile sunt intinse nu e nevoie s percepi toate cazurile n care
corpurile sunt ntinse56. Putem ti c aceast propoziie e adevrat numai prin cunoaterea ei
*prin cunoaterea semnificaiei ei+. Propoziiile a cror adevr poate fi stabilit numai prin
simurile noastre se numesc a posteriori [lat. din ceea ce vine dup+. Distincia a priori/a
posteriori se refer la modul n care verificm dac o anumit propoziie e adevarat. Aceast
distincie nu se refer i la modul n care nou ne parvin conceptele necesare n nelegerea
cunoaterii acestor propoziii. Astfel, trebuie s tiu fcnd apel la experien ce nseamn
corp i ntins, ns dup ce voi ti ce semnific propoziia toate corpurile sunt ntinse, nu
mai am nevoie de experien pentru a stabili adevrul ei. n acest caz,57 judecata mea c toate
corpurile sunt ntinse este corect.
O alt distincie fundamental este cea dintre analitic i sintetic. O propoziie e analitic dac
este adevrat sau fals numai prin virtutea semnificaiei cuvintelor lor 58. Propoziia toate
corpurile sunt ntinse e analitic i, de asemenea, a priori. ns nu toate adevrurile a priori

facultatea noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi, adios
pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu s ne fi fcut ateni asupra-I i
abili de a-l separa. Este deci cel puin o problem care reclam nc o cercetare mai ndeaproape i care nu poate fi
rezolvat imediat la prima vedere: problema dac exist o astfel de cunotin independent de experien i chiar
de orice impresii ale simurilor. Astfel de cunotine se numesc a priori i se deosebesc de cele empirice, care i au
izvoarele lor a posteriori, adic n experien. Aceast expresie nu este totui nc destul de precis pentru a
desemna adecvat ntregul sens al problemei de fa. Cci se obinuiete desigur s se spun despre multe
cunotine derivate din izvoare empirice c noi suntem capabili s le avem sau c le avem a priori, fiindc nu le
deduce nemijlocit din experien, ci dintr-o regul general pe care totui am mprumutat-o de la experien. Astfel
se zice despre cineva care a spat la temelia casei sale: el putea s tie a priori c se va prbui, c adic el nu avea
nevoie s atepte experiena pentru a ti c ea se va surpa de fapt. Dar cu totul a priori el nu putea ti aceasta. C
corpurile sunt grele i c, prin urmare, ele cad cnd li se sustrage suportul, acest lucru trebuia s-l cunoasc totui
mai dinainte cu ajutorul experienei. n cele ce urmeaz vom nelege deci prin cunotine a priori nu pe acelea care
au loc independent de cutare sau cutare experien, ci pe acelea care sunt independente absolut de orice
experien. Acestora le sunt opuse cunotinele empirice sau acestea care sunt posibile numai a posteriori, adica
prin experien. Dar printre cunotine a priori se numesc pure acelea n care nu este amestecat absolut nimic
empiric. Astfel, de exemplu, judecata orice schimbare i are cauza ei, este o judecat a priori, dar nu pur, fiindc
schimbarea e un concept ce nu poate fi scos dect din experien.
56
Cf. Immanuel Kant, Prolegomene, ed. 1987, 2 Despre singurul fel de cunoatere ce poate fi numit metafizic.
57
Argumentul apare n: Law, 2007, 66.
58
Kant, Prolegomene, 2: Toate judecile analitice se ntemeiaz n ntregime pe principiul contradiciei i sunt,
potrivit naturii lor, cunotine a priori, independent de mprejurarea c noiunile ce le alctuiesc sunt sau nu
empirice. Cci, de vreme ce predicatul unei judeci analitice afirmative este de mai nainte gndit n conceptul
subiectului, acest predicat nu poate fi negat despre subiect fr s ia natere o contradicie.

35

sunt analitice, dup cum arat Immanuel Kant59. De exemplu, eu pot ti, a priori, c exist, ns
propoziia Eu exist nu e o propoziie analitic. Adevrurile analitice, cum c toate corpurile
sunt ntinse sunt evidente, ns altele nu. De exemplu: Fiul fiului fratelui tatlui tu e vrul
fiului tu.
O propoziie, dac nu e analitic e sintetic, dup cum e propoziia Eu exist. O propoziie e
sintetic dac e adevrat sau fals nu n virtutea semnificaiilor cuvintelor, ci n virtutea
faptelor60. Astfel, judecata n Romnia nu cresc n mod natural bananieri este o propoziie
sintetic. ns Kant va distinge dou tipuri de propoziii sintetice:
A. Judecile ntemeiate pe experien sunt oricnd sintetice. Cci ar fi absurd s ntemeiez o
judecat analitic pe experien, de vreme ce nu depesc limitele conceptului meu (...)
B. Judecile matematice sunt sintetice (...) Trebuie s observm mai nti c propoziiile
matematice propriu-zise sunt ntotdeauna judeci a priori i nu empirice.61
Astfel, un mod de a diferenia raionalismul de empirism este acela de a arta c raionalismul
pretinde posibilitatea c noi avem cunotine sintetice a priori despre lucrurile din afara minii
noastre. Raionalitii arat c noi putem ti unele lucruri despre lumea extern, despre
moralitate, despre metafizic, despre lumea material chiar, fr a face apel la simurile
noastre. Empiritii neag acest lucru, considernd c nu exist adevruri sintetice a priori, ci
doar adevruri a priori care sunt analitice, i c ntreaga cunoatere despre lume se bazeaz pe
experiena provenit din simuri62. n momentul n care ne putem ntrebarea referitor la modul
cunoaterii independent de experiena sensibil, raionalismul sugereaz prezena unor
intuiii raionale ce ne permite s ptrundem anumite adevruri n mod raional. Aceast
facultate e dincolo de cele cinci simuri, prin aceasta noi fiind capabili de a sesiza anumite fapte
ce nu pot fi deduse din experiena sensibil i care in de lumea extern. Ali raionaliti consimt
59

Kant, Prolegomene, 2: Tocmai de aceea sunt toate propoziiile analitice judeci a priori, chiar i atunci cnd
noiunile care le alctuiesc sunt empirice, cum e cazul n propoziie: Aurul este un metal galben, cci pentru a ti
acest lucru nu am nevoie s-mi lrgesc experiena, ci am nevoie doar de conceptul meu de aur care implic deja ca
acest corp este galben i este metal. (...) Exist judeci sintetice a posteriori a cror origine este empiric; dar
exist i judeci sintetice care sunt a priori certe (...).
60
Law, 2007, 67.
61
Kant, Prolegomene, 2.
62
Kant, Prolegomene, 5: Cci cum este oare posibil, s-a ntrebat acest spirit ptrunztor *Hume+, ca, atunci cnd
un concept mi este dat, eu s pot trece dincolo de el i s-l leg de un altul care nu este ctui de puin cuprins n cel
dinti, ba nc s-o fac ca i cum el ar aparine n mod necesar acestuia din urm? Numai experiena este n msur
s ne pun la ndemn asemenea legturi (iat concluzia pe care a tras-o din acea dificultate, pe care a socotit-o
drept o imposibilitate) i toat aceast pretins necesitate, sau ceea ce este acelai lucru, toat aceast cunoatere
a priori nu este nimic altceva dect o ndelungat obinuin de a considera ceva ca fiind adevrat i de a socoti,
aadar, drept obiectiv necesitatea subiectiv.

36

la existena unor idei nnscute care se actualizeaz dup natere, chiar dac la natere nu
putem ti nimic.
Raionalismul va refuza, astfel, ideea empiritilor potrivit crora cunoaterea a priori e limitat
la cunoaterea analitic i la cunoaterea a ceea ce exist numai nutrul minilor noastre.
Raionaliti, precum Descartes, vor arta c exist cunoatere sintetic a priori despre modul n
care lucrurile sunt n afara minii noastre.
ARGUMENTUL CARTEZIAN DESPRE CUNOATEREA A PRIORI A EXISTENEI LUI DUMNEZEU (SAU A CAUZEI)
Descartes propune n Meditaiile sale dou argumente pentru a demonstra existena lui
Dumnezeu. Primul e argumentul ontologic, al doilea e argumentul semnului. n al doilea
argument, cel al semnului, Descartes vrea s dovedeasc c Dumnezeu exist numai datorit
faptului c avem o Idee despre Dumnezeu. Orice idee trebuie s aib o cauz, iar dac aceast
cauz nu este experiena sensibil sau mintea noastr, atunci ideea e nnscut. Ideile
nnscute nu ne sunt accesibile de la natere, spune Descartes, dar ele se nasc mpreun cu noi.
Descartes arat faptul c cauza Ideii de Dumnezeu e Dumnezeu nsui. Concepia lui Descartes
despre cauzalitate arat c o cauz trebuie s aib tot atta realitate ct efectul ei63.
Bernard Williams arat c a considera cauza ca avnd cel puin tot atta realitate ct efectul
ei e un loc comun: dac ntr-o imagine vedem o main ce pare extrem de complicat, vom
considera c ea e produsul unui creator i mai avansat n cunoatere dect pare c arat maina
din imagine. Dac, de exemplu, vom putea avea acces la maina din imagine, i i vom fi cercetat
mecanismul, acest lucru nu ar face dect s ne ntreasc impresia c productorul mainii e o
inteligen superioar, chiar divin. Potrivit lui Descartes, Dumnezeu e perfect, deci el are cel
mai nalt grad de realitate. Ideea de Dumnezeu are chiar mai mult realitate dect realitatea
unei ,mini umane. Omul e o fiin imperfect i finit, ca fiin imperfect el poate fi cauza
unei entiti care e non-finit i non-imperfect. ns aceast concepie negativ a infinitii
i perfeciunii nu e Ideea de Dumnezeu, care e o concepie pozitiv a infinitii i perfeciunii. E
Ideea a ceva Nelimitat. Astfel, spune Descartes, chiar dac e numai o Idee, mintea noastr n-ar
fi putut-o crea. Cum oare o minte finit s creeze o Idee Infinit (i nu non-finit)? Prin
aceast Idee, Dumnezeu a lsat un semn creaiei sale, omul. Existena lui Dumnezeu este
astfel dovedit a priori prin argumentul ontologic i prin argumentul semnului. Descartes
considera c prin simpla reflecie se pot stabili fapte referitoare la modul n care lucrurile
externe exist, chiar faptul c Dumnezeu exist.

63

Explicaia argumentului apare n: Law, 2007, 68.

37

Cf. Ren Descartes, Discours de la mthode, IV. Quatrime partie : Fondements de la

mtaphysique (ed. rom. Expunere despre metod, traducere de Dan Negrescu, Paideia,
Bucureti, 1995).
Astfel fiind pus problema, am observat c eu m ndoiesc n legtur cu multe i, la fel, c
natura mea nu este cu totul perfect; nelegeam foarte clar c ndoiala nu este un argument al
unei prea mari perfeciuni, precum este cunoaterea. i, deoarece cutasem mai departe de
acolo unde tiam s gndesc despre o natur mai desvrit dect a mea, am neles foarte
clar c eu nu pot obine acest lucru dect de la acela a crui natur este ntr-adevr mai
perfect. n ceea ce privete celelalte gnduri care apreau n legtur cu feluritele alte lucruri
situate n afara mea, precum cerul, pmntul, lumina, cldura i alte nenumrate lucruri,
consideram c nu trebuie s cercetez prin acelai raionament de unde le am; cci, dac nu
descopr n ele nimic care s par a fi situat deasupra mea, a putea crede cu uurin c
acelea, dac sunt chiar adevrate, depind de natura mea, n msura n care ea are ceva perfect;
dac sunt false, provin din nimic; adic sunt n mine nu din vreo alt cauz dect c naturii mele
i lipsete ceva, ea nefiind cu totul perfect. Dar nu puteam judeca la fel despre un gnd sau
despre ideea unei naturi care era mai perfect dect a mea. (... denumirea de Idee este folosit
n mod general pentru orice lucru gndit, n msura n care are vreo astfel de fiinare obiectiv
n intelect, n.tr.). Cci, evident, nu se putea s-l fi pus pe acela pe seama nimicului. i, deoarece
nu se poate ca de la ceva mai puin perfect s provin ceea ce este mai perfect i nici ca din
nimic s se fac ceva, nu puteam s am acel gnd din mine nsumi; rmnea deci c fusese
aezat n mine de un lucru a crui natur era mai perfect, ba chiar care avea la un loc n sine
toate perfeciunile despre care aveam n minte o idee, adic, ntr-un cuvnt, de cel care era
Dumnezeu. Adugam chiar c, de vreme ce cunoteam unele perfeciuni de care eram ns lipsit,
era necesar s existe n afara mea i o alt fiin ... fiin, zic, mai perfect dect mine, de care
s depind i de la care s fi dobndit tot ce este n mine. Cci, dac a fi fost singur i
independent de oricine altcineva, nct acel esenial orict de puin ar fi la a crui
perfeciune eram prta, s-l am de la mine nsumi, chiar i pe toate celelalte ce nelegeam
c-mi lipsesc le-a fi putut obine prin mine nsumi i astfel eu nsui a fi fost infinit, venic,
imuabil, atoatetiutor, atotputernic i, n sfrit, a fi posedat toate perfeciunile pe care le
nelegeam ca fiind n Dumnezeu. De altfel, ca s cunosc natura lui Dumnezeu (desigur a aceluia
pe care raionamentele tocmai prezentate l dovedesc ca existnd), att ct poate fi cunoscut
de mine n mod natural, nu trebuia s fac altceva dect s cercetez n legtur cu toate lucrurile
la ale cror idei ajungeam, dac a le poseda nsemna (oare) perfeciunea; i eram sigur c
niciunul din cele ce prezentau vreo imperfeciune, nu se gsea n El i niciunul din celelalte nu-i
lipsea; vedeam astfel c nici nestatornicia, nici ndoiala, nici tristeea, nici altele asemntoare
nu ajungeau n Dumnezeu; cci eu nsumi cu drag m-a fi lipsit de ele. n afar de aceasta,
38

aveam idei despre numeroasele lucruri sensibile i corporale; cci, dei presupuneam c visez i
c orice mi imaginez sau vd este fals, totui nu puteam s neg c acele idei existau ntr-adevr
n mintea mea. Dar, deoarece cunoscusem clar n mine nsumi c natura intelectual este
distinct de cea corporal precum o parte de alta n fiecare compus i observam c totul este
dependent de pri i c nu poate fi perfect ceva care depinde de altceva; din aceast cauz
deci, judecam c perfeciunea lui Dumnezeu nu poate fi aceea ca el s fie compus din acele dou
naturi, prin urmare el nu este compus din ele. Dar, dac n lume existau lucruri corporale, sau
altele intelectuale, de orice alt natur, care ns nu sunt cu totul perfecte, existena lor depinde
n mod necesar de puterea lui Dumnezeu, astfel nct nicio fraciune de timp ele nu pot exista n
afara ei.
cnd m ntorceam la ideea fiinei perfecte, care era n mine, nelegeam dintr-o dat c
existena e cuprins n ea, prin acelai raionament prin care n ideea de triunghi este cuprins
egalitatea celor trei unghiuri ale sale cu dou unghiuri drepte; sau precum n ideea de cerc
distana egal de la centru a tuturor prilor circumferinei sale; sau, mai evident, i este cel
puin la fel de sigur, c Dumnezeu, care e acea fiin perfect, exist, mai mult dect o poate
dovedi vreo demonstraie geometric .
Dar ntreaga idee, din cauza creia muli sunt convini c att existena lui Dumnezeu ct i
natura sufletului omenesc sunt lucruri foarte greu de cunoscut, pornete din aceea c nu-i
ndeprteaz niciodat spiritul de simuri i nu-l nal peste lucrurile corporale; aceiai sunt
obinuii s nu cerceteze nimic ce nu este imaginat, adic ceva a crui imagine nu i-o
plsmuiesc n propria fantezie ca pe a unui lucru corporal, nct li se pare c nu poate fi
inteligibil ceva despre care nu pot plsmui o imagine. Acest lucru se arat suficient prin aceea c
n general n coli filosofii au stabilit ca axiom c n intelect nu exist nimic care s nu fi fost
nainte n sim *s.m.+; este totui foarte sigur c ideile de Dumnezeu i de suflet raional nu au
fost niciodat n el, iar cei ce vor s se foloseasc de propria facultate imaginativ pentru ele, mi
se pare c fac la fel ca i cum s-ar strdui s-i folosesc ochii pentru auzirea sunetelor sau
identificarea mirosurilor; diferena const doar n aceea c simul vzului nu este mai puin sigur
n noi dect mirosul sau auzul, n timp ce dimpotriv, facultatea imaginativ sau cea senzorial
nu ne pot face siguri vreodat de un lucru, dac intelectul sau raiunea nu ar opera mpreun cu
ele.
Dac, n sfrit, mai sunt unii pe care raionamentele afirmate pn aici nu i-au convins c
Dumnezeu exist i c ntr-adevr sufletele lor sunt privite ca lucruri existnd separat de corp, a
vrea s tie c toate celelalte expuse, de care nu obinuiesc s se ndoiasc n niciun fel, precum
c ei nii au corp, c n lume exist astrele, pmntul i altele asemntoare, acestea deci sunt
cu mult mai nesigure. Cci, chiar dac exist o certitudine a tuturor acestora, moral, cum spun
39

filosofii, care e astfel nct pare c nimeni n-ar putea s se ndoiasc de ele dect dac ar delira,
totui nimeni nu ar putea nega dect dac ar fi lipsit de raiune c, ori de cte ori este vorba
de o certitudine metafizic, exist suficiente motive ca s ne ndoim de acelea, cci, s observm
c se poate ntmpla ca n timp ce dormim s credem n acelai fel c avem alte corpuri, s
vedem alte astre, alt pmnt i altele ce sunt totui toate false. Cci, de unde se tie c acele
gnduri care ne apar n timp ce dormim, sunt mai degrab false, dect cele pe care le avem treji
fiind, chiar dac acelea par adesea la fel de vii i expresive? Orict le-ar fi ngduit celor mai
distinse spirite s cerceteze, nu cred c vor putea descoperi vreun raionament care s fie
suficient spre a nltura aceast cauz a ndoielii dac nu presupun existena lui Dumnezeu. Mai
nti, chiar ceea ce am considerat eu puin mai nainte ca regul, anume c toate cele pe care le
concepem clar i distinct sunt adevrate, sunt sigure nu dintr-o alt cauz, dect pentru c
Dumnezeu exist i Dumnezeu este fiina suprem i perfect, astfel nct tot ceea ce aparine n
noi fiinei, provine n mod necesar de la El; de unde rezult c ideile noastre i noiunile, prin tot
ceea ce sunt clare i distincte, sunt fiine anumite i provin de la Dumnezeu, deci prin aceasta nu
pot s nu fie adevrate. Dar, pentru c avem adesea multe idei n care este cuprins ceva fals,
aceasta se ntmpl doar pentru c n ele exist ceva obscur i confuz; iar n acest caz ele nu
provin de la fiina suprem, ci din nimic; adic sunt obscure i confuze pentru c nou ne lipsete
ceva, sau pentru c nu suntem cu totul desvrii. Este ns evident, c tocmai n msura n
care exist o imperfeciune, nu se poate ca ideea de fals i imperfeciune s fie de la Dumnezeu,
dup cum c adevrul i prefeciunea ar fi din nimic. Dar, dac nu am ti c tot ce este n noi
fiin i adevr, provine de la o fiin suprem i infinit, orict de clare i distincte ar fi ideile
noastre, niciun raionament nu ne-ar face siguri c ele sunt adevrate.
ARGUMENTELE SCEPTICISMULUI DESPRE CUNOATEREA EXISTENEI ZEULUI (I A CAUZEI)
Argumentele scepticilor referitor la cunoaterea Zeului i a cauzei apar n: Sextus Empiricus, Schie
pyrrhoniene, Cartea a III-a , Despre Zeu i Dac exist o cauzalitate a ceva, (ed. rom, pp.
117-122).
DESPRE ZEU
(...) De bun seam, trebuie s concepem c obiectul conceput exist undeva. Deoarece, apoi,
unii dintre dogmatici *stoici+ afirm c Zeul are o existen corporal, iar alii c este incorporal,
iar unii spun ca are o form omeneasc, alii c nu i, - apoi unii susin c Zeul exist n spaiu,
alii c nu, iar dintre cei ce admit c el exist n spaiu, unii spun c este n interiorul universului,
iar alii n exteriorul lui, cum putem noi s ajungem la o concepie a Zeului, cnd oamenii nu sunt
de acord cu privire la substana, la forma i nici n privina locului din spaiu unde s-ar afla? Se
cere, mai nti, ca dogmaticii s se pun de acord i s consimt c Zeul are cutare sau cutare
natur, i apoi, dup ce ne vor fi schiat natura sa, atunci s cear de la noi s ne formm o
40

anumit concepie despre Zeu (...) Dar ei spun c, atunci cnd concepem ceva nepieritor i
fericit, considerm c Zeul este lucrul acesta. Ar fi ns o naivitate s procedm aa. Cci,
ntocmai cum omul care nu-l cunoate pe Dion nu este n stare nici s conceap proprietile
care-i aparin lui care este Dion -, la fel nici noi, deoarece nu cunoatem substana Zeului, nu
vom putea nici afla, nici concepe proprietile sale. n afar de cele amintite, s ne spun
dogmaticii ce este fericirea; este, oare, o activitate conform cu virtutea i care are pretiina
celor ce i sunt subordonate sau inactivitatea i faptul de-a nu avea nici o ndeletnicire i de-a nu
prilejui nici o activitate altuia. Cci i n aceast privin ei, nenelegndu-se i neputnd ajunge
la o hotrre, au fcut ca fericirea s fie pentru noi un lucru de negndit i, pentru acest motiv,
Zeul nsui.
Chiar dac Zeul este obiectul unui concept, este totui necesar s ne suspendm judecata n
privina existenei sau a inexistenei lui, dac lum n considerare cele ce afirm despre zeu
dogmaticii. Cci existena Zeului nu este pre-eviden. Cci, dac Zeul ar cdea de la sine,
nemijlocit, sub simurile noastre, dogmaticii ar fi fost de acord cu privire la esena Zeului,
caracterul su i locul unde se afl. De fapt ns nenelegerile lor fr sfirit au fcut i fac ca
Zeul s ne apar nou ca non-evident i ca avnd nevoie s fie demonstrat. Deci cel ce
demonstreaz c Zeul exist demonstreaz aceasta fie cu ajutorul unui lucru pre-evident, fie cu
ajutorul unui lucru non-evident. Dar, dac lucrul prin care se demonstreaz c exist Zeul este
pre-evident i cum lucrul care demonstreaz este conceput mpreun cu lucrul demonstrat, din
care cauz este neles o dat cu el, aa cum am stabilit, atunci existena Zeului va fi preevident, fiind conceput o dat cu lucrul ce demonstreaz i este pre-evident. Dar existena
Zeului nu este pre-evident, aa cum am artat. Deci nu se demonstreaz cu ajutorul unui lucru
pre-evident. Dar aceast demonstraie nu se face nici cu ajutorul unui lucru non-evident. Cci,
dac este non-evident faptul ce poate dovedi existena Zeului, avnd el nsui nevoie de
demonstraie, i totui se spune despre el c este probat cu ajutorul unui lucru pre-evident,
atunci nu va fi mai non-evident, ci pre-evident. Deci faptul non-evident care dovedete existena
Zeului nu poate fi demonstrat prin ceva care este pre-evident. Dar nici printr-un altul nonevident. Cci cel ce afirm aceasta va ajunge n implicaiile regresiunii la infinit, ntruct vom
cere mereu demonstrarea faptului non-evident invocat, pentru demonstarea lucrului (neclar)
dat anterior. Deci nu se poate demonstra existena Zeului prin alt fapt. Dar dac existena Zeului
nu este nici evident prin sine i nici nu de demonstreaz cu ajutorul altui lucru, urmeaz c
existena Zeului este incomprehensibil. Mai trebuie spus ceva. Cine afirm existena Zeului
pretinde sau c Zeul prevede cele ce se ntmpl n lume, sau c nu le prevede. Dac le prevede,
le prevede fie pe toate, fie numai pe unele (Epicurea fr. 374). Dar dac le-ar prevedea pe
toate n-ar mai exista n lume nici un lucru ru, nici rutatea. Dar se spune c toate lucrurile sunt
pline de rutate. Deci nu se va putea spune c Zeul prevede totul. Dar dac le prevede numai pe
unele, dece le prevede pe acestea i nu pe celelalte? Cci sau vrea i poate s le prevad pe
41

toate, sau vrea, dar nu poate, sau poate, dar nu vrea, sau nici nu vrea, nici nu poate. Dac vrea
i poate, atunci ar avea pretiina tuturor lucrurilor. Dar el nu are pretiina tuturor lucrurilor din
motivele pe care le-am artat nainte. Deci nu are voina i puterea previziunii tuturor lucrurilor.
Iar dac vrea, dar nu poate, este mai slab dect cauza din care nu poate prevedea lucrurile pe
care nu le prevede. i este mpotriva conceptului de Zeu faptul c ar fi mai slab dect un alt
lucru. Dac ns poate prevedea toate i nu vrea, atunci s-ar socoti c este invidios. Iar dac nici
nu vrea, nici nu poate, este i individios i neputincios, afirmaie pe care o fac cu privire la Zeu
numai oamenii lipsii de pietate. Deci Zeul nu se ngrijete de lucrurile din Univers . Dac Zeul
nu se ngrijete de nimic i dac el nu svrete nici o aciune, nu avem nimic mplinit de el,
atunci nimeni nu ne va mai putea spune de unde cunoate existena Zeului, de vreme ce nici nu
apare de la sine i nici nu o nelegem pe calea unor lucruri mplinite de el. Pentru aceste motive
este incomprehensibil dac exist Zeul. Vom deduce de aici c, poate, sunt silii s fie lipsii de
pietate cei care afirm pozitiv existena Zeului. Cci dac ei afirm c Zeul are previziunea
tuturor lucrurilor, atunci vor spune c este cauza relelor, iar dac spun c el se ngrijete numai
de unele lucruri sau c nu se ngrijete de nimic, ei sunt silii s afirme sau c Zeul e invidios, sau
c e lipsit de putere, iar acestea sunt ct se poate de limpede opiniile unor oameni lipsii de
pietate.
DAC EXIST O CAUZALITATE A CEVA
Este probabil c exist cauza. Cci cum ar putea avea loc creterea, micorarea, naterea,
pieirea, micarea n genere i fiecare dintre efectele fizice i mentale, apoi crmuirea ntregului
univers i toate celelalte, dac nu printr-o cauz oarecare? Iar dac nimic din acestea nu are
existen real, vom susine c se datorete unei anume cauze faptul c ele ne apar altfel dect
aa cum sunt n realitate. Dar ar mai rezulta c toate se nasc din toate, la ntmplare, dac nu
exist o cauz (...) Dar se pune n situaia de a-i vedea argumentele respinse cel ce susine c
nu exist o cauz. Cci dac face o afirmaie n mod absolut, fr s invoce o cauz, atunci nu
va fi demn de crezare. Iar dac el recurge la o cauzalitate, vrnd s anuleze cauza el o stabilete,
deoarece ofer o cauz pentru a ne dovedi c nu exist cauza.
Iat deci care sunt motivele care fac plauzibil existena cauzei. Dar i faptul de a afirma c nu
exist o cauz a unui lucru este probabil, ceea ce va rezulta n chip limpede din puinele
argumente pe care le vom nfia acum, pentru demonstrarea acestui caz. Astfel, bunoar,
este imposibil de a concepe cauza nainte de a percepe efectul ei ca pe efectul acesteia. Cci noi
cunoatem un lucru c este cauza efectului numai cnd l nelegem pe acesta din urm ca fiind
efectul. Noi nu putem percepe ns *c+ efectul unei cauze este efectul ei, dac nu concepem n
prealabil cauza efectului drept cauza lui. Cci numai atunci credem a cunoate c este efectul ei,
cnd concepem cauza lui ca fiind cauza lui. Astfel, dac, pentru a gndi cauza, trebuie cunoscut
42

mai dinainte efectul, iar pentru a cunoate efectul, <precum> am spus adineaori, trebuie
cunoscut n prealabil cauza, dificultatea cercului vicios dovedete c ambele sunt de
neconceput; aadar, nici cauza nu se poate concepe *c+ e cauz, nici efectul *c+ e efect. Cci
fiecare din ele avnd nevoie de confirmarea pe care o d cealalt, nu suntem n stare a ti care
concepere are ntietate. De aceea nici nu vom putea s declarm c un lucru este cauza altui
lucru. i chiar dac cineva ar admite c poate s conceap cauza, aceasta va fi socotit ca
incomprehensibil din cauza divergenei de preri. Cci unii spun c <exist o cauz a unui lucru,
alii c nu exist, iar alii i-au suspendat judecata. Cci cine spune c> exist o <oarecare>
cauz a unui lucru sau afirm c susine lucrul acesta n mod absolut fr a se ntemeia pe o
cauz raional, sau va declara c ajunge la convingerea lui datorit anumitor cauze. Iar dac el
spune c afirmaia are caracter absolut, nu va fi de loc mai vrednic de crezare dect omul care
afirm (tot) n mod absolut c nimic nu este cauza vreunui lucru. Dac ns va pretinde s ne
arate din ce anume cauze socotete c exist *un lucru+ care e cauza altui lucru, va ncerca s
sprijine ceea ce se afl n discuie tot printr-un lucru care este obiect al cercetrii. Cci, n timp
ce noi examinm dac exist un lucru care s fie cauza altui lucru, omul nostru spune c exist
cauza, pentru c exist o cauz pentru existena cauzei. De altfel, deoarece suntem n situaia
de a investiga dac exist cauza, va trebui neaprat ca omul nostru s ne nfieze o cauz a
cauzei n virtutea creia exist cauza i nc o alt cauz a aceleia, mergnd astfel pn la infinit.
Dar este imposibil s nfiezi cauze infinite ca numr. i este imposibil, de aceea, s afirmi n
mod pozitiv c un lucru este cauz a ceva. De altminteri, cnd cauza produce efectul, sau este i
subzist ca productoare a efectului, sau nu are caracterul cauzator. Ipoteza c este
necauzatoare nu se admite. Dar dac exist trebuie s existe mai nti i s precead avnd
caracterul de productoare a efectului i apoi aa stnd lucrurile s produc efectul, care se
spune c este produs de aceast cauz existent. Cum ns cauza este relativ i exist n raport
cu efectul, este limpede c nu poate avea prioritate n existen fa de efect. i iat deci pentru
ce datorit caracterului de productoare a unui efect cauza nu poate produce lucrul al crui
cauz este. i dac nu poate produce nimic fiind sau nefiind cauzatoare urmeaz c nu
produce nici un efect. De aceea nici nu va exista o cauz. Cci fr ca s produc efectul nu se
poate concepe cauza, ca avnd proprietile cauzabilitii. De aici unii argumenteaz astfel:
cauza fie trebuie s existe concomitent cu efectul, fie trebuie s-l precead, fie trebuie s existe
dup ce se produce efectul. Iar a spune despre cauz c ajunge s existe dup producerea
efectului ei ar strni rsul. Dar nu se poate spune despre cauz nici c exist naintea efectului ei.
Se spune c este conceput n relaie cu acesta, iar lucrurile n relaie, afirm filozofii la care ne
gndim, n msura n care sunt relaii coexist i sunt concepute mpreun. Dar cauza i efectul
nu pot coexista. Cci dac efectul e produs al cauzei, iar ceea ce se produce trebuie s fie produs
de un lucru preexistent, cauzalitatea trebuie s apar ca atare mai nti, din ea decurgnd astfel
efectul. Aadar, dac ceea ce e cauz nu exist naintea efectului, nici nu coexist cu acesta i
43

nici <efectul> nu se produce naintea cauzei, se va dovedi c ea nu are parte de existen

substanial. Dar poate c este clar c prin aceste argumente se anuleaz, din nou, conceptul
cauzalitii. Cauza fiind o noiune relativ nu poate fi conceput naintea efectului su. Iar dac
trebuie conceput ca fiind cauzatoare a efectului su, trebuie conceput naintea acestui efect,
ntruct e imposibil s fie conceput un lucru naintea a ceea ce conceperea acelui lucru nu poate
preceda. i atunci este imposibim s concepem cauza.
Din toate cele spuse mai sus, tragem concluzia c, <dac> sunt probabile raionamentele prin
care am artat c trebuie afirmat existena cauzei, dar dac sunt plauzibile i raionamentele
care arat c este nepotrivit s declarm existena cauzei i c nu putem admite s dm
preferin unuia dintre aceste argumnente fa de cellalt, cci dup cum am lmurit mai
nainte nu posedm nici vreun semn, nici vreun criteriu, nici vreo demonstraie datorit crora
s fim cu toii de acord, urmeaz s ne suspendm judecata n privina existenei reale a cauzei
i urmeaz s declarm c o cauz este nu mai mult existent dect non-existent, bineneles
dac sntem inui s apreciem lucrurile dup afirmaiile pe care le fac dogmaticii.

ARGUMENTELE EMPIRISMULUI DESPRE CUNOATEREA A PRIORI A LUI DUMNEZEU (SAU A CAUZEI)

Descartes ajunge la concluzia c exist cunotine sintetice a priori i c Dumnezeu exist este
o cunoatere a priori. n acelai timp, tot Descartes arat c ntinderea obiectelor n lumea fizic
e o proprietate ce nu poate fi dedus din simpla cunoatere empiric. Unii empiriti, ca John
Stuart Mill, au negat existena vreunei cunoateri a priori. Alii, precum David Hume, arat c
exist cunoatere a priori (de pild, cunotinele matematice), ns aceasta nu este prezent
dect n forma judecilor analitice64. Pentru Hume, cunoaterea a priori este limitat la relaii
ntre idei65. n ceea ce privete judecile despre lucruri ce sunt n afara minii noastre, ele pot

64

Prezentarea argumentelor empirismului apare n: Law, 2007, 70 sqq.

Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, 20-21: Toate obiectele raiunii sau cercetrii omeneti pot fi
mprite n mod firesc n dou categorii, i anume : relaii ntre idei i fapte. De prima categorie in tiinele
geometriei, algebrei i matematicii i, pe scurt, orice afirmaie care este cert fie n mod intuitiv, fie n mod
demonstrativ. (...) Propoziiile din aceast categorie pot fi descoperite prin simple operaii ale gndirii, independent
de faptul c ceva exist sau nu n Univers. Chiar dac nu ar exista vreodat n natur un cerc sau un triunghi,
adevrurile demonstrate de Euclid i-ar pstra pentru totdeauna certitudinea (certainty) i evidena (evidence) ce le
este proprie. Faptele, care snt a doua categorie (...), nu snt stabilite n acelai fel, iar evidena adevrului lor, oricit
de mare, nu este de aceeai natur cu cea a obiectelor anterioare. Contrariul oricrui fapt e oricnd posibil,
deoarece el nu poate implica nicicnd o contradicie i e conceput de spirit cu aceeai uurin i claritate ca i cnd
ar fi n deplin acord cu realitatea. C soarele nu va rsri mine diminea nu e o propoziie mai puin inteligibil
i nu implic n mai mare msur o contradicie dect afirmaia c el *soarele+ va rsri. n zadar ne-am strdui,
65

44

fi reprezentate numai ce judeci referitoare la fapte, judeci care pot fi susinute numai prin
apel la simuri.
Astfel, empirismul susine c ntreaga cunoatere despre lumea extern este dependent de
experien. Aceast cunoatere poate fi asimilat prin raionamente inductive i prin
intermediul observaiei. Tot ceea ce reprezint cunoaterea noastr despre lumea extern
provine astfel fie din ceea ce experimentm aici i acum, fie din ceea ce se pstreaz n
memoria noastr. Hume va explica situaii ce se abat de la aceast regul, de pild, cunoaterea
unui unicorn, numai prin faptul c conceptul de unicorn pornete din alte concepte, ce provin
la rndul lor experien, exemplu, conceptul de cal i conceptul de corn. n plus, Hume arat
n Cercetarea sa c i alte elemente, precum culorile, sau sunetele, nu pot fi conceptualizate
dect pe baza experienei sensibile: cel ce nu a vzut niciodat, fiind orb din natere, nu va
putea conceptualiza niciodat culorile.
Exist ns teme filosofice, precum cunoaterea lui Dumnezeu i cunoaterea moral, ce
prezint provocri suplimentare pentru teoriile empiriste asupra cunoaterii. Empirismul neag
existena cunoaterii a priori referitoare la lucrurile externe. Potrivit lui Law66, empirismul are
trei variante de a explica chestiunea moralei i chestiunea lui Dumnezeu n relaie cu problema
cunoaterii:
Fie de a spune c nu avem nici o cunoatere.
Fie de a spune c orice cunoatere pe care o avem se bazeaz pe experien.
Fie de a spune c orice cunoatere a priori pe care o avem este analitic.
Cunoaterea moral67
J.S. Mill arat c ntreaga noastr cunoatere pe bazeaz pe observaie i experien. n legatur
cu cunoaterea moral, el arat c singura dovad pe care o avem pentru ceea ce este definit n
genere ca bine este dorina noastr. Astfel, toi dorim fericirea, n consecin, scopul final al
aciunilor noastre ar trebui s fie fericirea. Toi ar trebui s tindem spre fericire, dei argumentul
lui Mill nu arat dac trebuie s tindem numai spre propria noastr fericire sau i spre fericirea
altora. Mill va ajunge la concluzia c propoziia toat lumea dorete fericirea este un adevr
analitic, deci obiectiv.

deci, s-i demonstrm falsitatea. Dac ar fi fals prin demonstraie, ea ar implica o contradicie i nu ar putea fi
niciodat conceput n mod clar de ctre spirit. (ed. rom., pp. 105-106).
66
67

Dup Law, 2007, 71.

Id. ibid.

45

O alt abordare empirist este de a arta c moralitatea nu are legtur cu adevrul, cci nu
putem susine c o propoziie moral e adevarat sau nu. Cu alte cuvinte, cunoatere moral n
sens obiectiv nu exist, pentru o astfel de teorie. Fundamentul dovezii noastre pentru judecile
morale nu e experiena, ci sentimentul nostru, care e subiectiv. Cnd afirm X este greit din
punct de vedere moral sau Y e corect din punct de vedere moral noi descriem sentimentele
noastre. Subiectivismul ajunge la concluzia c cunoaterea noastr moral exist, numai c e
cunoaterea doar a strilor noastre mentale, deci subiectiv.
O a treia abordare empirist, emotivismul, arat c nu poate exista n nici un fel o cunoatere
moral. Emotivismul, teorie a empirismului consider c cine afirm X este greit din punct de
vedere moral nu rostete o propoziie de cunoatere. Ei exprim doar ceea ce simt, precum n
afirmaia Uit X!. Aceste afirmaii nu sunt nici adevrate, nici false. Moralitatea, arat
emotivismul, trebuie exclus din dezbaterea despre cunoatere.
Cunoaterea lui Dumnezeu68
Aici, empiristul care crede n Dumnezeu, nu poate aduce argumente credinei sale apelnd la
cunoaterea sintetic a priori a existenei Divinitii, cum sunt argumentul ontologic sau
argumentul cartezian. El se bazeaz numai pe dovezi a posteriori, cum ar fi semnele rmase n
creaia lui Dumnezeu, care este lumea (omul i natura). El poate conchide c, pornind de la
dovezile din experien, lumea este efectul unei cauze prime. Hume va critica ideea primei
cauze, considernd c, dei ne este foarte greu s credem c exist lucruri care exist fr o
cauz, raional nu putem afirma c un asemenea lucru nu poate exista. Raionalitii i bazeaz
contra-argumentul pe ideea c intuiia raional, exprimat cel mai bine n propoziiile
matematice, e singurul mod de a cunoate lumea (intuitiv) fr a experimenta bucat cu
bucat (empiric) prile ei pentru a vedea cum este structurat. De exemplu, utiliznd
matematica, eu pot ti, de exemplu cte crmizi sunt necesare pentru a construi o cas cu
dimensiuni determinate .a.m.d. Empiritii fie vor nega apriorismul matematicii, fie vor
considera c propoziiile matematice sunt a priori, ns analitice. ns, din nou, acest punct de
vedere nu explic descoperirile matematice, cum e, de pild, ultima teorem a lui Fermat,
care a fost demonstrat la 357 de ani dup ce a fost elaborat. Cu toate acestea, empirismul
continu s susin c adevrurile matematice nu sunt invenii, deci adevruri sintetice a
priori, ci propoziii analitice extrem de complexe care nu sunt ntotdeauna evidente, tot aa
cum nici unele propoziii analitice non-matematice nu sunt evidente.

68

Law, 2007, 73.

46

ARGUMENTELE LU KANT DESPRE POSIBILITATEA CUNOATERII SINTETICE A PRIORI

Kant pleac de la distinciile fundamentale analitic/ sintetic, a priori/ posteriori. Contrar
empirismului, el consider c judecile a priori pot fi i sintetice, cu alte cuvinte, sprijin teza
raionalist potrivit creia exist cunotine despre lumea extern ce pot fi dobndite n afara
experienei sensibile.
EXPERIENA69
n Prolegomene, lucrare aprut n 1783, la doi ani dup publicarea Criticii raiunii pure, Kant va
cuta s dea o nou definiie nsui conceptului de experien, care, potrivit lui Hume, nu putea
fi neles dect ca experien ce-i are originea n simuri.
La sfritul Analiticii Posterioare, Aristotel recapitula elementul esenial al cunoaterii, ce consta
n micarea de la percepia sensibil a particularilor la universal. Experiena (termen care nu
este nc prezent la Aristotel) joac un rol important, cci ea este i ceea ce apare din memoria
percepiilor repetate i sursa universalului fixat acum n ntregime n suflet, cel unic, dincolo de
diversitate, care e o entitate unic nuntrul tuturor (AP 100a 7-8). Acest universal e att sursa
meteugului tmplarului n sfera devenirii ct i a cunoaterii filosofului n sfera fiinei.
Experiena mediaz ntre particularii percepiei i universalii cunoaterii. n filosofia
medieval, experiena provenea din surs extern, fiind o clas a cunoaterii asociat cu
percepia senzorial. Ren Descartes va menine sursa extern ca element definitoriu al
experienei. n Reguli pentru ndrumarea minii (1628) el va descrie experiena ca ceea ce
percepem prin simuri, ceea ce auzim de pe buzele altora, i n genere ceea ce ajunge la
intelectul nostru fie din surse externe fie din acea contemplare pe care mintea o reflect asupra
sa. Alturi de sursa extern a experienei, apare aici i o surs a refleciei minii asupra ei
nsei. Relaia dintre sursele interne i cele externe ale experienei poate fi neleas n dou
sensuri. n primul sens, am putea nelege experiena extern ca surs a celei interne, a..
experiena intern provine din reflectarea celei externe. n al doilea sens, am putea nelege
sursele experienei ca diferite una de cealalt, a.. ceea ce experiena preia din afar s fie
completat de ceea ce apare prin reflectarea minii asupra ei nsei. Prima direcie aparine
empirismului, ce nelege experiena extern ca surs primar, urmat, n sens secundar, de
reflecia intern. John Locke arat n al su Essay Concerning Human Understanding (Eseu
asupra intelectului omenesc) c ntreaga noastr cunoatere este fundat pe experien, i din
69

Analiza apare n Howard Caygill, A Kant Dictionary, Blackwell, 1995 (Experience).

47

aceasta chiar cunoaterea nsi se produce pe sine n definitiv. Prin experien el nelege
ceea ce provine fie din obiectele externe sensibile fie din operaiile interne ale minii pe care
noi le percepem i le reflectm cu mintea noastr, adic, senzaia i reflecia. Reflecia pentru
Locke este reflectarea senzaiei, ceea ce-l duce la concluzia c cunoaterea noastr nu poate
ajunge mai departe dect experiena noastr, un element preluat i dezvoltat de Hume ulterior.
G.W. Leibniz, n comentariul su din Noi eseuri asupra intelectului omenesc, unde se raporteaz
direct i critic la Eseul lui Locke, va vorbi de experiena intern n locul celei externe,
considernd, dup Descartes, c exist adevruri nnscute al experienei interne n mod a
priori, sub form de condiii ale datelor i adevrurilor experienei externe. Immanuel Kant
pornete de la Leibniz, dar consider c concepiile despre experiena intern i cea extern
trebuie echilibrate. El va accepta limitarea cunoaterii la marginile experienei, chiar dac
concepia sa despre experien se va dezvolta ulterior diferit de modelul oferit de Locke (vezi
Visurile unui vizionar (1766), unde Kant nelege experiena n termenii lui Locke). El va evolua
apoi de la o concepie despre metafizic sub forma cercetrii lucrurilor ascunse la o
nelegere a metafizicii ca tiin a limitelor raiunii umane.
El va respinge prerea lui Locke cum c ideile pot fi derivate din experiena extern,
considernd c concepiile i intuiiile sunt presupuse de experien. El va defini experiena ca
cogniia reflectiv, ce apare atunci cnd mai multe fenomene sunt comparate de intelect,
adugnd la aceasta, n sens contrar lui Locke, c nu exist cale de la fenomen la experien
dect prin reflecie, potrivit folosirii logice a intelectului (Dizertaia inaugural, 1770). Astfel c
reflecia e ea nsi pre-determinat de utilizarea logic a intelectului. n filosofia critic,
ncepnd cu Critica Raiunii Pure (1781), el va defini experiena ca nlnuirea sintetic a
fenomenelor (percepiilor) ntr-o contiin, n msura n care aceast nlnuire este necesar
(Prolegomene 22). Experiena e deci sintetic, produs al simurilor i intelectului; ea poate fi
totui analizat n pri componente. Atunci cnd descrie prile experienei, el vorbete mai
nti de intuiii despre care devin contient, i.e. percepie (perceptio), care se raporteaz numai
la simuri (Prolegomene 20). Aceste intuiii sunt elementele experienei externe, ns nu sunt
suficiente pentru o experien complet. Mai exist i sinteza judecii, ns aceast sintez nu
compar pur i simplu percepii i le nlnuie ntr-o contiin a strii mele, aa cum era
explicat percepia n empirism, ci subsumeaz intuiiile sub un concept ce determin forma
judecii n genere privitor la intuiie (Prolegomene 20). Acestea sunt conceptele a priori ale
intelectului, precum cauz, ce nu sunt derivate din experien, dar care i confer acesteia
caracterul de necesitate. n CRP (Critica Raiunii Pure), sinteza ce constitutie experiena nu e
simpla unificare conceptual a unui divers intuit, ci ale loc pe baza unei adaptri reciproce ntre
concept i intuiie. Kant arat c orice sintez, chiar i cea care face percepia posibil, e
supus categoriilor; iar ntruct experiena e cogniie prin intermediul percepiilor nlnuite,
categoriile sunt condiiile de posibilitate ale experienei, valabile deci a priori pentru toate
48

obiectele experienei. Kant va deriva categoriile din spontaneitatea intelectului, stabilind

condiiile de posibilitate ale experienei n adaptarea reciproc ntre experiena extern
(receptivitatea senzitivitii) i cea intern (spontaneitatea intelectului). Formele a priori ale
intuiiei (spaiu i timp), precum i conceptele pure ale intelectului sau categoriile stabilesc
condiiile oricrei experiene posibile ce determin limitele cunoaterii legitime. Scriind despre
categorii, Kant arat c tot ceea ce intelectul deriv de la sine este, dei nu mprumutat din
experien, la dispoziia intelectului doar pentru uzul n experien.
PROLEGOMENE LA ORICE METAFIZIC VIITOARE CARE SE VA PUTEA NFIA DREPT TIIN (1783)
n Prolegomene, Immanuel Kant va vorbi despre cunoaterea prin intermediul raiunii pure
care nu se refer niciodat la cunoaterea analitic, ci numai la cea sintetic. ntrebarea ce ar
putea fi adresat oricrei metafizici n acest caz ar fi: vorbeti n numele raiunii pure i pretinzi
c poi crea ntr-adevr cunotine a priori n msura n care nu te mulumeti s analizezi pur i
simplu concepte date, ci propui legturi noi, care nu se ntemeiaz pe principiul contradiciei,
pe care le socoteti totui ca fiind cu totul independente de orice experien *sensibil+. Cum ai
ajuns aici i cum vrei s-i ndrepteti o asemenea pretenie? Nu-i este ngduit s te bizui pe
aprobarea general a raiunii umane, fiindc ea este un martor a crui autoritate se sprijin
numai pe opinia comun (71).
ntrebarea fundamental pentru Kant va rmne legat de posibilitatea ntemeierii acestei
cunoateri (metafizice). Kant nu va analiza metafizica nsi ca ntreprindere dogmatic. Ceea ce
face Kant este critica metafizicii, prin ntrebarea: Cum sunt posibile cunotinele sintetice a
priori?. El va vorbi despre critica sa ca despre o filosofie transcendental ce trebuie s
ntemeieze mai nti posibilitatea metafizicii i trebuie, prin urmare, s premearg oricrei
metafizici (71). Filosofie transcendental desemneaz teoria critic a cunoaterii, pe care a
dezvoltat-o pentru prima dat n CRP. Problema fundamental a filosofiei transcendentale este
explicarea tocmai a posibilitii cunotinelor sintetice a priori: Numesc transcendental orice
cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere al
obiectelor ntruct acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi
filosofie transcendental (Critica Raiunii Pure)70.
Pentru a demonstra acest lucru, Kant pornete n Prima parte a Prolegomenelor de la
propoziiile matematicii pure (PROLEGOMENE. PRIMA PARTE. CUM E POSIBIL MATEMATICA PUR?). El va
70

Cf. nota 17, despre filosofia transcendental, la Immanuel Kant, Prolegomene, 5 Cum este posibil
cunoaterea prin raiune pur? ed.rom.

49

nelege cunoaterea matematic ca reprezentndu-i conceptul mai nti n intuiie, pe care o

numete pur: Fr acest mijloc, cunoaterea matematic nu ar putea nainta nici cu un
singur pas; aa se face c judecile ei sunt ntotdeauna intuitive, n timp ce filosofia trebuie s
se mulumeasc cu judeci discursive, obinute doar din simple concepte, i poate explica prin
intuiie teoriile ei apodictice, fr s le poat deduce ns vreodat din intuiie. (76) (...) tot
aa cum intuiia empiric ne permite s extindem fr greutate, pe baza experienei, conceptul
nostru despre un obiect dat n intuiie prin adugarea de noi predicate pe care ni le ofer
intuiia nsi, la fel lucreaz i intuiia pur, doar cu deosebirea c, n acest al doilea caz,
judecata sintetic este a priori cert i apodictic.
Spre deosebire de judecata sintetic a posteriori, cea sintetic a priori cuprinde ceea ce trebuie
ntlnit n mod necesar n intuiia pur, de vreme ce, n calitate de intuiie a priori, ea este legat
n mod inseparabil de concept, naintea oricrei experiene sau a unor percepii izolate (77). n
Prolegomene 8, Kant va defini problema filosofiei transcendentale n felul urmtor: Cum este
posibil s intuim ceva a priori? Intuiia (n general) e definit drept reprezentare ce depinde
nemijlocit de prezena obiectului. Dar intuiia pur nu poate reprezenta lucrurile n sine,
pentru c n acest caz intuiiei trebuie s i fie dat un obiect n experien, deci ea nu mai este a
priori: Nu pot s tiu ce anume este cuprins n obiectul n sine, dect dac el este prezent i mi
este dat ... dar chiar dac am admite posibilitatea reprezentrii lucrurilor n sine, nici atunci
intuiia nu s-ar produce a priori, adic nainte de a-mi fi fost prezentat obiectul: cci fr
aceast condiie nu poate fi gndit nici un temei al relaiei reprezentrii mele cu acel obiect,
dac reprezentarea nu va fi cumva sprijinit pe inspiraie. Astfel, nu exist dect o singur
posibilitate ca intuiia mea s premearg realitii obiectului i s aib loc ca o cunoatere a
priori (...) anume ca ea s nu cuprind nimic altceva dect forma sensibilitii, care precede n
subiectul meu toate impresiile reale prin care sunt afectat de ctre obiecte. Ceea ce pot s tiu
a priori este c obiecte ale simurilor pot fi intuite numai potrivit acestei forme a sensibilitii.
De aici urmeaz c judecile care au drept obiect doar aceast form a intuiiei sensibile vor fi
posibile i valabile cu privire la obiecte ale simurilor i invers, c intuiiile care sunt posibile a
priori nu vor putea niciodat s poarte asupra a altceva dect asupra obiectelor simurilor
noastre. (78)
Kant arat c numai prin forma intuiiei sensibile pot eu intui a priori lucruri. ns pe acestea le
cunoatem ns numai aa cum ne pot apare nou (simurilor noastre) i nu aa cum pot fi ele
n sine. Acele intuiii, arat Kant, care stau la baza tuturor cunotinelor i judecilor
matematice, sunt spaiul i timpul. n acest fel, deoarece matematica trebuie s procedeze
sintetic i nu analitic, adic prin descompunerea conceptelor, nu-i e cu putin s fac nici
mcar un singur pas att timp ct i lipsete intuiia pur, cci numai n intuiia pur poate s fie
50

dat materia pentru judeci sintetice a priori. Geometria pune la temelia ei intuiia pur a
spaiului. Aritmetica i produce ea nsi conceptele numerelor prin adugarea succesiv a
unitilor n timp, iar mecanica pur, mai ales, nu poate produce conceptele sale despre
micare decit prin mijlocirea reprezentrii timpului. Ambele reprezentri nu sunt ns dect
intuiii; cci dac se las deoparte din reprezentrile empirice ale corpurilor i ale schimbrilor
lor (micarea) tot ceea ce este empiric, adic tot ce ine de senzaii, atunci rmn numai S(paiu)
i T(imp), care sunt, prin urmare, intuiii pure ce stau a priori la baza celorlalte i, de aceea, nu
pot fi niciodat ele nsele lsate deoparte. Dar tocmai prin faptul c sunt intuiii pure a priori ele
dovedesc c sunt simple forme ale sensibilitii noastre care trebuie s premearg oricrei
intuiii empirice, adic percepiei obiectelor reale, i c numai potrivit lor pot fi cunoscute a
priori obiecte, dar, desigur, numai aa cum ne apar nou. (79). Ca atare, oricrei intuiii
empirice a obiectelor matematice i st la baz o intuiie pur, pentru c aceast intuiie nu e
nimic altceva dect forma simpl a sensibilitii, care premerge oricrei apariii reale a
obiectelor, ea fiind aceea care face, de fapt, posibil aceast apariie (79). Fr S i T ca intuiii
pure, va conchide Kant, nu putem ti nainte de orice contact cu lucrurile cum trebuie s fie
intuiia empiric a acestor lucruri. Fr Spaiu i Timp drept condiii ale sensibilitii noastre,
precizeaz Kant, noi nu ne putem reprezenta lucrurile. Forma fenomenului, care e n acest caz
intuiia pur, poate fi reprezentat drept condiie formal a ntregii noastre sensibiliti: Dac
cineva s-ar ndoi ctui de puin c S i T nu sunt determinaii ale lucrurilor n sine, ci numai
simple determinaii ce privesc raporturile cu sensibilitatea noastr, atunci l voi ntreba cum e
posibil s tim a priori i deci nainte de orice contact cu lucrurile, mai nainte ca ele s ne fie
date, cum trebuie s fie alctuit intuiia lor ... lucrul se poate nelege foarte bine de ndat ce
considerm S i T drept nimic altceva decit simple condiii formale ale sensibilitii noastre, iar
obiectele drept simple fenomene, cci n acest caz forma fenomenului, cu alte cuvinte intuiia
pur, poate fi reprezentat ca existnd n noi nine, adic a priori (80). Aceast form pur a
sensibilitii premerge oricrei apariii reale a obiectelor i face posibil aceast apariie. n
consecin, arat Kant, sensibilitatea, prin formele sale (spaiu i timp) ce creeaz fundamentul
geometriei i al algebrei, este acel ceva pe care se ntemeiaz posibilitatea fenomenelor
externe (83). n final, referitor la formele sensibilitii, Kant precizeaz c spaiul din minte
face posibil spaiul fizic, adic nsi ntinderea materiei (...) spaiul nu este nicidecum o
proprietate a lucrurilor n sine, ci doar o form a facultii noastre de reprezentare sensibil,
(...) toate obiectele ce sunt n spaiu sunt simple fenomene, adic nu lucruri n sine, ci
reprezentri ale intuiiei noastre sensibile (...) de vreme ce spaiul, aa cum l gndete
geometrul, este tocmai forma intuiiei sensibile pe care o gasim a priori n noi i care conine
temeiul posibilitii tuturor fenomenelor exterioare (dup forma lor), el trebuie s corespund
n chip necesar i n chipul cel mai precis propoziiilor geometrului, pe care el le obine nu

51

printr-un concept pe care l-ar fi nscocit, ci din baza subiectiv a tuturor fenomenelor
exterioare, i anume din sensibilitatea nsi. (84).
n cele ce urmeaz, Kant va separa totui sensibilitatea de intelect, chiar dac tot ce urmeaz
s ne fie dat ca obiect trebuie s ne fie dat n intuiie. n acest fel, cunoaterea nu e posibil,
dup Kant, dect prin reunirea i contopirea sensibilitii i intelectului: fiece intuiie survine
ns numai prin mijlocirea simurilor; intelectul nu intuiete nimic, el se mrginete s
reflecteze.
Prima obiecie la care rspunde Kant se refer la aparentul idealism al acestei concepii de
pn acum. Rspunznd deja criticilor de dup publicarea n 1781 la Criticii raiunii pure, el se
ntreab c dac toate corpurile, mpreun cu spaiul n care se gsesc, trebuie considerate
drept simple reprezentri n noi nine, neexistnd nicieri dect numai n gndurile noastre,
atunci cum poate s nu fie aceast concepie un idealism? El va considera c idealismul su nu
poate fi judecat sub forma unui idealism subiectiv, precum n cazul lui Berkeley, deoarece exist
obiecte externe (ne sunt date ca obiecte ale simurilor noastre i obiecte care se afl n afara
noastr), ns aparatul nostru de cunoatere nu le poate nelege dect ca fenomene, deci ca
reprezentri pe care le provoac n noi atunci cnd ne afecteaz simurile. Lucrurile pe care le
percepem n intuiie nu sunt astfel simple reprezentri n fiinele gnditoare, reprezentri
crora nu le corespunde nici un obiect aflat n afara acestor fiine (85).
A doua obiecie ntmpinat se refer la natura fenomenului: este fenomenul legat de faptul c
cunoaterea poate lua aparena drept adevr? Care este, n fond, deosebirea dintre fenomen
(Erscheinung) i iluzie (Schein)? Kant va arta c chestiunea diferenei adevrului de fals trebuie
cutat n operaiile intelectului, i nu n natura reprezentrilor: Fenomenul depinde de simuri,
n timp ce judecata noastr despre ele depinde de intelect i singura problem care se pune este
dac n determinarea obiectului exist sau nu adevr. ns deosebirea dintre adevr i vis nu e
dat de alctuirea reprezentrilor, care sunt raportate la obiecte, cci acestea sunt, i ntr-un
caz i n cellalt, aceleai, ci de nlnuirea acelora dup regulile care determin corelarea
reprezentrilor n conceptul unui obiect i de msura n care pot sta sau nu laolalt n cadrul
unei experiene. i nu depinde nicidecum de fenomene dac cunoaterea noastr ia aparena
drept adevr, adic dac intuiia prin care ne este dat un obiect este luat drept concept al
obiectului sau drept dovad a existenei obiectului, pe care intelectul l poate doar gndi. (...)
Aparena nu trebuie ns atribuit simurilor, ci intelectului, singurul n msur s formuleze,
pornind de la fenomene, o judecat obiectiv. (87)

52

n Partea a doua a Prolegomenelor (CUM ESTE POSIBIL FIZICA PUR?), Kant va discuta despre
fizica pur, mai exact despre posibilitatea unei cunoateri a priori a obiectelor naturii. El
definete natura ca existena lucrurilor n msura n care aceasta din urm este determinat
dup legi universale, dar nu ca lucruri n sine, ci ca fenomene: Dac natura ar nsemna
existena lucrurilor n sine, atunci n-am putea s-o cunoatem niciodat, nici a priori, nici a
posteriori. Nu am putea s o cunoatem a priori, cci cum am putem ti ce anume este propriu
lucrurilor n sine de vreme ce nu putem afla aceasta niciodat prin analiza conceptelor noastre
(analitic), deoarece nu urmrim s aflm ce anume cuprinde conceptul nostru despre un lucru
(cci aceasta aparine esenei sale logice), ci vrem s tim ce se adaug la acest concept n
realitatea lucrului i prin ce anume este determinat lucrul nsui n existena sa, dincolo de
conceptul meu. Intelectul meu i condiiile care, singure, i permit s lege ntre ele determinrile
lucrurilor n existena lor nu pot prescrie lucrurilor n sine nici o regul; lucrurile nu se
orienteaz dup intelectul meu, ci acesta trebuie, dimpotriv, s se orienteze dup lucruri. Prin
urmare, lucrurile ar trebui s mi fie date dinainte pentru ca s pot lua de la ele aceste
determinri. Dar n cazul acesta ele nu ar mai fi cunoscute a priori. O cunoatere a naturii
lucrurilor n sine este imposibil i a posteriori. Cci dac experiena este cea care trebuie s m
nvee legi ce guverneaz existena lucrurilor, atunci aceste legi ar trebui s se aplice, n msura
n care ele se refer la lucruri n sine, n chip necesar i n afara experienei mele. Or, experiena
m nva, ntr-adevr, ce exist i cum exist, dar nu m nva niciodat c ceva trebuie s fie
n chip necesar ntr-un anume fel i nu n altul. Prin urmare, experiena nu m poate nva
niciodat care este natura lucrurilor in sine. (91)
Natura poate fi neleas n sens de obiect (ca sum a tuturor obiectelor experienei) sau
n sens de legitate pentru teoria cunoaterii potrivit lui Kant. n primul sens, nu discutm
despre lucrurile naturale nsele; demersul lui Kant se refer la lucrurile care ar putea fi in
concreto (adic n vreun exemplu oarecare al unei experiene posibile) (93). n al doilea sens,
legitatea se refer la ceea ce este formal n natur ca legitate necesar (a priori) a tuturor
obiectelor experienei. ntrebarea ce survine n aceast teorie a cunoaterii naturii este: Cum
este posibil s cunoatem legitatea necesar a lucrurilor, ca obiecte ale experienei? sau Cum
e posibil s cunoatem a priori legitatea necesar a experienei nsi cu privire la toate
obiectele ei n genere? (93). Astfel, legile cunoaterii prin experien a lucrurilor n genere se
aplic i obiectelor naturii, ca obiecte ale unei cunoateri posibile. De exemplu, va arta Kant,
legea cauzalitii se aplic ntregii experiene posibile: Este exact acelai lucru dac spun c o
judecat de percepie nu poate fi considerat drept o cunoatere prin experien fr legea c
atunci cnd este perceput un eveniment, el e raportat ntotdeauna la ceva ce i premerge i
dup care urmeaz potrivit unei legi generale, sau dac m exprim astfel: tot ce ne nva
experiena c se ntmpl trebuie s aib o cauz. (94). Concepia pornete de la presupunerea
53

fundamental c putem avea a priori i naintea tuturor obiectelor o cunoatere a acelor

condiii n care este posibil o experien cu privire la ele (...) dar nu putem niciodat
cunoate cror legi sunt ele supuse n sine, fr raportare la o experien posibil. (94) Ca
atare, nu vom putea studia a priori natura lucrurilor dect cercetnd condiiile i legile generale
(dei subiective) care, singure, fac posibil o asemenea cunoatere ca experien (sub aspect
pur formal) i s determinm, dup aceea, posibilitatea lucrurilor ca obiecte ale experienei.
(94)
Dac n Prima parte a Prolegomenelor Kant a analizat intuiiile, n Partea a doua se va raporta la
judeci (ale intelectului). El va arta c toate judecile de experien sunt empirice (i au
temeiul n percepia nemijlocit a simurilor), ns nu toate judecile empirice sunt judeci
de experien, deoarece empiricului, i n genere intuiiei sensibile, mai trebuie s i se adauge
i anumite concepte care au o origine pe de-antregul a priori n raiunea pur. Astfel c
judecile empirice sunt judecile de experien numai ntruct posed valabilitate
obiectiv. Judecile empirice subiective sunt numai judecile de percepie, care nu au
nevoie de vreun concept pur al intelectului, ci doar de o nlnuire logic a percepiilor ntr-un
subiect care gndete (95). Dac putem stabili o genealogie a judecilor, avem mai nti
judeci de percepie, ce sunt valabile doar pentru subiect, apoi judeci de experien
(universal i necesar valabile). n consecin, judecile de experien nu-i primesc valabilitatea
obiectiv de la cunoaterea nemijlocit a obiectului, ci de la nlnuirea reprezentrilor care
sunt date simurilor noastre de ctre intelect, ce este determinat drept universal valabil.
Exemplu de judecat de percepie Zahrul este dulce. Exemplu de judecat de experien:
Aerul este elastic. Judecata de experien implic o relaie ntre lucruri ce satisface o
condiie care o face universal valabil, i nu se limiteaz la un subiect, sau la starea lui
momentan. Diferena ntre judeci de experien i judeci de percepie apare clar
exprimat n paragraful 20 al Prolegomenelor: La baza *judecii de experien+ se afl intuiia
de care sunt contient, adic percepia (perceptio) care aparine numai simurilor. Dar, n al
doilea rnd, la ea particip i actul de a judeca (care revine numai intelectului). Acesta poate fi
de dou feluri. Mai nti, compararea percepiilor i legarea lor de ctre o contiin individual
ntr-o anumit stare a acesteia sau, n al doilea rnd, legarea lor ntr-o contiin n genere. (...)
*Judecata de percepie+ reprezint doar nlnuirea percepiilor n starea mea sufleteasc, fr
relaie cu obiectul. De aceea, pentru a ajunge la experien nu este ndeajuns, aa cum se crede
ndeobte, s compari percepii i s le legi prin actul judecrii ntr-o contiin, cci n acest fel
nu ia natere valabilitatea universal i necesitatea judecii care, singure, fac ca judecata s
aibe o valabilitate obiectiv i s poat fi deci experien. (97-98).

54

Trebuie reinut c, potrivit lui Kant, intuiia simurilor nu ofer nc un obiect. Numai intelectul,
cu categoriile sale, produce conceptul de obiect. Sinteza, legarea diversitii date n senzaii
ntr-o reprezentare unitar, este o aciune a gndirii i e nfptuit, aadar, prin intervenia
categoriilor. Unitatea intuiiei se ntemeiaz pe intelect. Judecata, ca activitate a intelectului, e
cea care realizeaz unitatea intuiiilor. Ca judecat de percepie, ea este o unire subiectiv i
ntmpltoare a percepiilor, o nirare a lor una dup alta. Dimpotriv, ca judecat de
experien ea este o unire a percepiilor ntr-o contiin n genere, adic o corelaie
universal, necesar, cu valoare obiectiv (nota, p. 203).
n aceti termeni, Kant va defini conceptul de cauz ca un concept pur al intelectului, diferit
de orice percepie posibil, ce face posibil o judecat cu valabilitate obiectiv: nainte ca
percepia s se poat transforma n experien mai trebuie, deci, s apar o judecat de cu
totul alt fel. Intuiia dat trebuie subsumat unui concept care determin forma judecii n
genere cu privire la intuiie, care leag contiina empiric a celei din urm ntr-o contiin n
genere, fcnd astfel ca judecile empirice s fie universal valabile. Un asemenea concept este
un concept pur a priori al intelectului, care nu face nimic altceva dect s indice unei intuiii felul
n care ea poate sluji n actul judecrii. Dac conceptul de cauz este un asemenea concept, el
determin intuiia care i este subsumat, de pild intuiia aerului n relaie cu actul de a judeca
n genere, i anume c noiunea de aer st n raport cu dilatarea n relaia antecedentului i
consecventului ntr-o judecat ipotetic. (98). Astfel c nainte ca o judecat de percepie s
poat deveni o judecat de experien se cere mai nti ca percepia s fie subsumat unui
astfel de concept al intelectului. [e.g. cauza+* (98).
n exemplul su, Kant arat c judecata cnd razele soarelui lumineaz o piatr, ea se
nclzete este o simpl judecat de percepie, unde nu se poate spune dect c percepiile au
fost n mod obinuit legate ntre ele n acest fel, deci unde nu exist o necesitate, pe cnd
judecata soarele nclzete piatra implic i conceptul de cauz al intelectului, care se adaug
conceptului de cldur, iar judecata sintetic este transformat din percepie n experien:
dac analizm toate judecile sintetice care au valabilitate obiectiv, vom gsi c ele nu se
compun niciodat din simple intuiii care au fost legate, cum se crede de obicei, printr-o
comparare ntr-o judecat, ci vom vedea c ele nu ar fi posibile dac la conceptele derivate din
intuiie nu s-ar fi adugat un concept pur al intelectului cruia i sunt subsumate acele concepte,
fiind, abia n felul acesta, legate ntr-o judecat obiectiv valabil. Nici mcar judecile
matematicii pure nu se abat, n axiomele lor cele mai simple, de la aceast condiie. Propoziia
c linia dreapt este cea mai scurt linie care poate fi tras ntre dou puncte presupune
subsumarea liniei la conceptul de mrime, care, cu siguran, nu este o simpl intuiie, ci i are
sediul numai n intelect i slujete la determinarea intuiiei (a liniei) n perspectiva judecilor ce
55

vor fi formulate cu privire la cantitatea ei, i anume a determinrii multiplicitii (...), prin
aceasta nelegndu-se c o intuiie dat cuprinde multe elemente de acelai fel. (99)

TABELUL JUDECILOR
n Prolegomene 21, Kant elaboreaz un tabel al judecilor pentru a arta nteiemerea pe
principii a priori a posibilitii experienei. Tabelul analizeaz ce anume face parte din actul de
a judeca n genere. Conceptele pure ale intelectului sunt conceptele intuiiilor n genere,
determinabile ca necesare i universal valabile.
Tabel logic al judecilor
1. Dup cantitate
2. Dup calitate
Universale
Afirmative
Particulare
Negative
Singulare
Infinite
3. Dup relaie
Categorice
Ipotetice
Disjunctive

4. Dup modalitate
Problematice
Asertorice
Apodictice

Tabel transcendental al conceptelor intelectului

1. Dup cantitate
2. Dup calitate
Unitate
Realitate
Multiplicitate
Negaie
Totalitate
Limitaie
3. Dup relaie
4. Dup modalitate
Substan
Posibilitate
Cauz
Existen
Comunitate
Necesitate

Tabel pur fiziologic al principiilor universale ale tiinei

naturii
1. Axiome ale
2. Anticipaii ale percepiei
intuiiei
3. Analogii ale
4. Postulate ale gndirii
experienei
empirice n genere
56

Aceste clasificri apar i n Critica raiunii pure. Tabelul judecilor, tabelul transcendental al
conceptelor intelectului i tabelul pur fiziologic al principiilor universale ale tiinei naturii sunt
practic principiile (n sens transcendental ale) intelectului, categoriile a priori prin care
intelectul face posibil judecata ca judecat de experien. n acest moment, Kant poate defini
n mod satisfctor conceptul de experien: Experiena const n nlnuirea sintetic a
fenomenelor (percepiilor) ntr-o contiin, n msura n care aceast nlnuire este necesar.
De aceea conceptele pure ale intelectului sunt acelea crora trebuie s li se subsumeze mai nti
toate percepiile nainte ca ele s poat sluji la alctuirea judecilor de experien n care
unitatea sintetic a percepiilor este reprezentat drept necesar i universal valabil
(Prolegomene, 22).

ANEX:
*TREBUIE S RESPINGEM PRETENIILE CUNOATERII SPECULATIVE PENTRU A FACE LOC MORALEI]
I. KANT, CRITICA RAIUNII PURE, TRADUCERE DE N. BAGDASAR I E. MOISUC, EDIIA A III-A NGRIJIT DE
ILIE PRVU, ED. IRI BUCURETI, 1998, PP. 38-39
Dar dac Critica nu s-a nelat, nvndu-ne s considerm obiectul n dou sensuri, anume ca fenomen sau ca
lucru n sine, dac deducia conceptelor intelectului este exact, dac prin urmare i principiul cauzalitii se
raporteaz numai la lucruri luate n primul sens, adic ntruct sunt obiecte ale experienei, aceleai obiecte ns,
luate n al doilea sens, nu-i sunt supuse, atunci aceeai voin poate fi gndit, n ordinea fenomenelor (aciunile
vizibile), ca fiind necesar conform legilor naturii i deci ca nefiind liber i totui, pe de alt parte, ntruct
aparine unui lucru n sine, ca nefiind supus acelei legi, deci ca liber, fr ca aici s aib loc o contradicie. Dei nu
pot cunoate sufletul meu, vzut din acest punct din urm de vedere, prin nici o raiune speculativ (nc mai puin
prin observaie empiric), deci nici libertatea ca proprietate a unei fiine creia i atribui efecte n lumea sensibil,
din cauz c ar trebui s-o cunosc n mod determinat n existenta ei i totui nu n timp (ceea ce-i imposibil, pentru
c nu pot baza conceptul meu pe nici o intuiie), totui, pot gndi libertatea, adic reprezentarea acestei liberti
cel puin nu cuprinde n sine nici o contradicie, dac se admite distincia noastr critic a celor dou moduri de
reprezentare (al celui sensibil i al celui intelectual) i limitarea provenind din ea a conceptelor pure ale
intelectului, prin urmare i a principiilor provenind din aceste concepte. Admind c morala presupune n mod
necesar libertatea (n cel mai strict neles) ca proprietate a voinei noastre, pentru c pune a priori ca date ale
raiunii principii practice originare cuprinse n raiunea noastr, care ar fi absolut imposibile fr presupunerea
libertii, iar raiunea speculativ ar fi dovedit c aceast libertate nu se las deloc gndit, atunci n mod necesar
acea supoziie, adic cea moral, ar trebui s cedeze n faa aceleia al crei contrariu cuprinde o contradicie
manifest, prin urmare libertatea, i cu ea moralitatea (cci contrariul ei nu cuprinde nici o contradicie, dac nu se
presupune n prealabil libertatea), trebuie s cedeze locul mecanismului naturii. Dar cum pentru moral nu am
nevoie de nimic altceva dect ca libertatea s nu se contrazic pe ea nsi i deci s se lase cel puin gndit, fr a
avea nevoie s-o examinez mai ndeaproape, ca ea deci s nu pun nici o piedic n calea mecanismului natural al
aceleiai aciuni (considerat sub un alt raport), atunci doctrina moralitii i menine locul ei i fizica pe al ei, ceea
ce nu s-ar fi ntmplat dac Critica nu ne-ar fi lmurit de mai nainte asupra inevitabilei noastre ignorane cu privire
la lucrurile n sine i nu ar fi limitat la simple fenomene tot ce putem cunoate teoretic. Aceeai ilustrare despre

57

folosul pozitiv al principiilor critice ale raiunii pure se poate face cu privire la conceptul de Dumnezeu i la cel de
natur simpl a sufletului nostru, dar peste care, pentru a fi scurt, trec aici. Nu pot deci mcar admite pe
Dumnezeu, libertatea i nemurirea n favoarea folosirii practice necesare a raiunii mele, dac nu-i iau totodat
raiunii speculative pretenia la cunoateri exagerate, deoarece, pentru a ajunge la ele, ea trebuie s se serveasc
de astfel de principii care, nentinzndu-se de fapt dect la obiecte ale unei experiene posibile, dac totui sunt
aplicate la ceva ce nu poate fi obiect al experienei transform acest ceva de fapt totdeauna n fenomen i declar
astfel imposibil orice extindere practic a raiunii pure. A trebuit deci s suprim tiina, pentru a face loc credinei
(...)

FI A TEXTULUI

Natura textului: pasaj ce relev raportul stabilit de Kant ntre filosofia cunoaterii i moral. Pasaj
important, deoarece furnizeaz chei de lectur ale operei kantiene.
Tem: problema cauzalitii (determinism sau libertate?)
Tez: trebuie s respingem preteniile cunoaterii speculative pentru a face loc moralei.
Context: cum s fundezi morala, dac nu prin libertatea unei fiine raionale?

Noiuni i argumente:
- Dar dac Critica nu s-a nelat ... atunci aceeai voin poate fi gndit...: enunarea ca condiie a unei voine
libere (deci a unei morale fundate) a validitii cuceririlor criticii (cercetarea condiiilor de posibilitate ale...)
- Primul rezultat al criticii: termenul obiect, corelat subiectului, semnific fenomen i lucru n sine

Sensul 1 (fenomen): fenomenele sunt obiecte (incluse fiind aici i aciunile morale) aa cum sunt pentru
noi i interpretate de ctre noi, rezultate ale unei operaii duble a subiectului (date brute ntr-o
experien sensibil i organizate apoi de categoria intelectului)
- Fenomenele constituie lumea experienei noastre (reale sau posibile), reglat de principiul cauzalitii, de unde
determinismul ca organizare a legilor generale ale naturii.
- n msura n care ele trimit la fenomene, aciunile noastre morale i voinele noastre sunt supuse acestui
determinism - ceea ce le rpete libertatea, i.e. valoarea moral.

Sensul 2 (lucru n sine): lucrurile n sine nu sunt pentru noi, ci n ele nsele, deci scap sensibilitii
noastre i categoriilor intelectului nostru, scap cauzalitii, i determinismului natural. Principiul
cauzalitii, deci, n-are nici o valoare n afara cmpului fenomenelor. Rezultat: nu putem cunoate
lucrurile n sine.

-Lucrurile n sine (Eul - subiect non-empiric, sufletul, Dumnezeu)

-Voina liber, sufletul sau Dumnezeu, ce nu pot fi cunoscute de intelectul nostru, pot totui fi gndite de raiunea
noastr (dar numai de raiune).
- Ceea ce arat c ele pot fi gndite, deci c reprezentarea lor nu include nici o contradicie (i.e. faptul de a nu
putea cunoate libertatea nu interzice deloc faptul c ea este posibil)
- Dac am putea cunoate lucrurile n sine, le-am transforma n fenomene. Libertatea n-ar mai fi atunci liber,
sufletul n-ar mai fi psihologic iar Dumnezeu ar deveni prima verig cauzal a Universului, el nemaifiind Dumnezeu.
- De ce refuzm filosofilor cunoaterea lucrurilor n sine? Pentru a mpiedica travestirea acestor lucruri n sine n
fenomene, cci astfel totul ar fi natur, i nu ar mai exista libertate.
- Consecin: raiunea practic (ceea ce e posibil prin libertate) nu depinde de o cunoatere raional. Ignorantul
nu este mai moral sau mai puin moral dect filosoful. ns, fiina moral este moral n msura n care e o fiin
raional.
- Distincia radical ntre lumea fenomenelor i cea a lucrurilor n sine permite aciunii (chiar i celei morale) de a fi
considerat determinat n ordinea fenomenelor i liber, deci moral, ca intenie.

58

- tiina nu are nimic de spus despre lucrurile morale.

- Locul credinei: Credina, pentru Kant, nu are natur religioas, ci religia se sprijin pe moral, nu invers. Ea se
numete credin pentru c este subiectiv suficient. Ea este credina pur a raiunii practice.
(apud

Dominique

Folscheid

et

al.,

Mthodologie

59

philosophique,

Paris,

PUF,

1998,

pp.

125-133)

NTEMEIEREA CRITICII
IMMANUEL KANT, CRITICA RAIUNII PURE, PREFA LA EDIIA A II-A, N: KANT, I., CRITICA RAIUNII PURE, TRAD. N.
BAGDASAR I E. MOISUC, ED. A III-A, NGRIJIT DE ILIE PRVU, IRI, BUCURETI, 1998, PP. 17-20.
Dar se va pune ntrebarea: ce fel de comoar este aceea pe care ne propunem s-o lsm motenire posteritii cu o
astfel de metafizic purificat de Critic, iar prin aceasta adus i ntr-o stare stabil? Se va crede, dup o privire rapid
aruncat asupra acestei opere, c folosul ei ar fi numai negativ, adic s nu cutezm niciodat a depi cu raiunea
speculativ limitele experienei, i acesta este ntr-adevr primul ei folos. Acest folos devine ns curnd pozitiv, dac ne
dm seama c principiile cu care raiunea speculativ cuteaz a depi limitele ei au de fapt ca rezultat inevitabil nu o
extindere, ci, privite mai ndeaproape, o restrngere a folosirii raiunii noastre, deoarece aceste principii amenin *B
XXV+ s extind n realitate peste tot limitele sensibilitii, creia i aparin propriu-zis, i s nlture nsi folosirea pur
(practic) a raiunii.
De aceea, o Critic ce o restrnge pe cea dinti este n adevr negativ; dar suprimnd totodat o piedic carei limiteaz folosirea sau chiar amenin s-o nimiceasc, ea este n realitate de un folos pozitiv i foarte important, de
ndat ce ne convingem c exist o folosire practic absolute necesar a raiunii pure (folosire moral), n care ea se
extinde n mod inevitabil dincolo de limitele sensibilitii, pentru care scop nu are, ce-i drept, nevoie de ajutorul celei
speculative, totui trebuie s fie asigurat mpotriva reaciunii ei, pentru a nu ajunge n contradicie cu sine nsi. A
contesta acestui serviciu al Criticii folosul pozitiv ar fi totuna cu a spune c poliia nu prezint nici unfolos pozitiv, fiindc
funcia ei principal nu este dect de a stvili violena de care s-ar teme cetenii din partea altor ceteni, pentru ca
fiecare s-i poat vedea linitit i n siguran de treburile lui. C spaiul i timpul nu sunt dect forme ale intuiiei
sensibile, deci numai condiii ale existenei lucrurilor ca fenomene, c apoi noi nu avem concepte ale intelectului, deci
nici un fel de elemente pentru cunoaterea lucrurilor n sine dect n msura n care poate fi dat o intuiie
corespunztoare acestor concepte, prin urmare *B XXVI+ c noi nu putem avea cunoatere despre nici un obiect ca lucru
n sine, ci numai ntruct este obiect al intuiiei sensibile, ca fenomen adic, va fi dovedit n partea analitic a Criticii; din
care urmeaz negreit limitarea oricrei cunoateri speculative posibile a raiunii la obiectele simple ale experienei.
Totui, trebuie bine notat, se face aici totdeauna rezerva c, dei nu putem cunoate, totui trebuie cel puin s putem
gndi aceleai obiecte i ca lucruri n sine*. Cci altfel s-ar ajunge la judecata absurd c fenomenul ar fi, fr ceva care
s apar. *B XXVII+ S presupunem c nu s-ar fi fcut distincia, devenit necesar prin Critica noastr, ntre lucrurile ca
obiecte ale experienei i aceleai obiecte ca lucruri n sine; atunci principiul cauzalitii i deci mecanismul natural n
determinarea lucrurilor ar trebui s fie valabil absolut pentru toate lucrurile n genere considerate drept cauze
eficiente. Despre aceeai existen deci, de exemplu, despre sufletul omenesc, nu a putea spune c voina lui este
liber i c n acelai timp este supus necesitii naturale, adic nu e liber, fr a cdea ntr-o contradicie evident,
deoarece eu am considerat sufletul n ambele judeci n acelai sens, deci ca lucru n [B XXVIII] genere (ca lucru n sine),
i fr o critic prealabil nici nu-l puteam considera altfel. [...]
Dac deci nu e greu de lsat posteritii o metafizic sistematic, conceput n conformitate cu Critica raiunii
pure, atunci acest dar nu e de mic valoare, fie c am considera numai cultura dobndit de raiune care merge pe
drumul sigur al unei tiine n genere, n comparaie cu dibuirea ei oarb *B XXXI+ i cu divagaiile ei zadarnice, fr
critic, fie c am considera o mai bun ntrebuinare a timpului de ctre un tineret avid de nvtur i care gsete n
dogmatismul obinuit o att de prematur i de mult ncurajare ca s sofisticheze comod asupra unor lucruri despre
care nici acest tineret nu nelege nimic i despre care, ca nimeni n lume, nu va cunoate niciodat nimic, sau s
nzuiasc a descoperi idei i preri noi i s neglijeze astfel nvarea de tiine temeinice, fie, mai ales, dac se ine
seam de avantajul de nepreuit de a pune capt pentru totdeauna tuturor obieciilor mpotriva moralitii i religiei
dup metoda socratic, adic prin cea mai clar dovad a ignoranei adversarilor. Cci o metafizic oarecare a fost
totdeauna pe lume i va fi i mai departe, iar mpreun cu ea i o dialectic a raiunii pure, fiindc aceasta i este
natural.
Prima i cea mai important preocupare a filosofiei este deci de a-i lua acestei dialectici, o dat pentru
totdeauna, orice influen duntoare, secndu-i-se izvorul erorilor. n ciuda importantei schimbri n cmpul tiinelor
i a pagubei pe care raiunea speculativ trebuie s-o sufere n posesiunea ei imaginar de pn acum, totui, totul *B
XXXII+ rmne n aceeai stare avantajoas ca mai nainte cu privire la interesele generale omeneti i la folosul pe care
lumea l-a tras pn acum din nvturile raiunii pure; paguba nu atinge dect monopolul colilor, iar nicidecum

60

interesul oamenilor. ntreb pe cel mai ncpnat dogmatic dac dovada despre perpetuarea sufletului nostru dup
moarte, ntemeiat pe simplicitatea substanei, dac cea despre libertatea voinei mpotriva mecanismului universal,
bazat pe subtilele, dar neputincioasele distincii dintre necesitatea practic subiectiv i obiectiv, sau dac cea despre
existena lui Dumnezeu dedus din conceptul unei fiine absolut reale (a contingenei lucrurilor schimbtoare i a
necesitii unui prim motor), ntreb dac aceste dovezi, care au pornit din coli, au putut ajunge pn la public i au
putut avea cea mai mic influen asupra convingerii lui? Dac aceasta nu s-a ntmplat i nu ne putem nicicnd atepta
s se ntmple din cauza incapacitii intelectului comun al oamenilor pentru o speculaie att de subtil; dac, mai
mult, n ce privete primul punct, dispoziia naturii lui resimit de orice om de a nu putea fi satisfcut niciodat prin
nimic temporal (ca fiind insuficient pentru nevoile ntregului lui destin) a trebuit s produc, numai ea singur, sperana
ntr-o via viitoare; dac n ce privete al doilea punct, simpla expunere *B XXXIII+ clar a datoriilor n opoziie cu toate
exigenele nclinaiilor a produs contiina libertii; n sfrit, dac, n ce privete punctul al treilea, ordinea splendid,
frumuseea si prevederea, care se manifest pretutindeni n natur, a trebuit s produc, fr alt influen, credina
ntr-un nelept i mare autor a1 lumii, convingere care se rspndete n public, ntruct se ntemeiaz pe principii
raionale, atunci nu numai c aceast posesiune rmne netulburat, ci, mai mult, ea i mrete prestigiul prin faptul
c colile vor fi nvat de acum nainte s nu-i mai aroge o cunoatere mai nalt i mai extins ntr-un punct care
privete interesul general uman dect este aceea la care poate ajunge i marea mulime (pentru noi cea mai vrednic
de stim) tot att de uor, i s se limiteze astfel numai la cultura acestor dovezi inteligibile pentru toi i suficiente din
punct de vedere moral. Reforma nu privete deci dect preteniile arogante ale colilor, crora aici (ca de altfel cu drept
cuvnt n multe alte puncte) le-ar plcea mult s fie considerate ca singurele cunosctoare i pstrtoare ale unor astfel
de adevruri, despre care ele comunic publicului numai folosirea, dar pstreaz cheia pentru ele (quod mecum nescit,
solus vult scire videri). Totui, s-a inut seama i de preteniile *B XXXIV+ juste ale filosofului speculativ. El rmne n
continuare exclusiv depozitarul unei tiine utile publicului, fr ca acesta s-o tie, adic al Criticii raiunii; cci aceasta
nu poate deveni nicicnd popular, dar nici nu are nevoie s fie, fiindc pe ct de puin i intr n cap poporului
argumentele toarse fin n sprijinul adevrurilor utile, tot pe att de puin i vin n minte i obieciile la fel de subtile n
contra lor; dimpotriv, fiindc coala, precum i orice om care se ridic la speculaie, cade inevitabil n amndou,
Critica e obligat s previn, o dat pentru totdeauna, printr-o cercetare temeinic a drepturilor raiunii speculative,
scandalul pe care trebuie s-l provoace, mai curnd sau mai trziu, poporului nsui disputele n care, fr critic, se
ncurc inevitabil metafizicienii (i, ca atare, n cele din urm i teologii) i care falsific apoi nsei doctrinele lor. Numai
critica poate tia nsei rdcinile materialismului, fatalismului, ateismului, necredinei liberilor cugettori, fanatismului
i superstiiei, care pot devein duntoare marii mulimi, n sfrit, i idealismului i scepticismului, care sunt mai
primejdioase colilor i ptrund cu greu n public. Dac guvernele gsesc *B XXXV+ cu cale s se ocupe cu activitile
savanilor, atunci ar fi cu mult mai conform cu neleapta lor solicitudine pentru tiine precum i pentru oameni s
favorizeze libertatea unei astfel de critici, singura prin care investigaiile raiunii pot dobndi o baz solid dect s
sprijine ridicolul despotism al colilor, care strig n gura mare c e primejdie public n clipa n care li se sfie pnza lor
de pianjen, de care publicul nu a luat niciodat cunotin i deci a crei pierdere nici nu o va putea simi vreodat.
Critica nu este opus procedeului dogmatic al raiunii n cunoaterea ei pur ca tiin (cci aceasta trebuie s
fie totdeauna dogmatic, adic strict demonstrativ, ntemeindu-se pe principii riguroase a priori), ci dogmatismului,
adic preteniei de a merge nainte cu o cunoatere pur derivat din concepte (cunoatere filosofic) dup principii,
aa cum raiunea le folosete de mult, fr a cerceta modul i dreptul prin care a ajuns la ele. Dogmatismul este deci
procedeul dogmatic al raiunii pure fr critica prealabil a capacitii ei proprii. Aceast opoziie a Criticii nu e deci
menit s apere superficialitatea limbut, sub numele uzurpat de popularitate, *B XXXVI] sau poate chiar scepticismul,
care vrea s termine repede cu ntreaga metafizic; Critica este mai curnd pregtirea prealabil necesar pentru
promovarea unei temeinice metafizici ca tiin, care trebuie deci cu necesitate s fie tratat n mod dogmatic i strict
sistematic, prin urmare n mod metodic (nu popular), cci aceast exigen ce i se impune e inevitabil, dat fiind c ea
se oblig a executa opera ei cu totul a priori, deci pn la deplina satisfacere a raiunii speculative (...).

61

An 1, sem 1
Facultatea de Istorie i Filosofie
Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

CURS DE PROPEDEUTIC 7-8. FILOSOFIE I METAFIZIC. Teoria formelor. Idealismul. Realismul.

Fenomenalismul
Metafizica
Gndirea metafizic se nate odat cu filosofia. Teme ale metafizicii, precum cele descrise de
William James71, apar ncepnd cu primii gnditori greci. Encyclopedia Brittanica definete
metafizica astfel: studiul filosofic ce are ca obiect determinarea naturii reale a lucrurilor
determinarea sensului, structurii i principiilor a ceea ce este ntruct este. Dei acest studiu e n
mod comun conceput ca referindu-se la ceva extrem de subtil i foarte abstract i dei a fost supus
la numeroase critici, e prezentat de metafizicieni ca fiind cel mai fundamental i cel mai
comprehensiv mod de interogare, n msura n care se refer la realitate ca ntreg.72
Etimologic, termenul grecesc meta ta physika (lit. dup cele ce in de natur) este ntructva
accidental, deoarece se refer la ceea ce Aristotel definea ca filosofie prim. Titlul lucrrii Meta ta
physica ( ) [n original: (ta meta ta physika biblia) lit. crile scrise
dup tratatele despre cele fizice, naturale] nu definea astfel obiectul cercetrii lui Aristotel, ci ordinea
lucrrilor lui Aristotel dup cronologia lui Andronicos din Rhodos. Astfel, Meta ta physika se refer
mai exact la faptul c tratatul aristotelic pe care astzi l numim Metafizica era cel aezat n ordine
cronologic dup Fizica. Numele provine din scopurile73 pe care Aristotel le prescrisese penru
filosof: n primul rnd, de a cerceta natura i proprietile ei; n al doilea rnd, de a cerceta Fiina
ca atare i de a scruta natura substanei care e liber de micare, sau a lucrului cel mai real
dintre toate, i.e. realitatea inteligibil fa de care totul din natur depindea n mod cauzal. Studiul
naturii era astfel philosophia secunda, sau a doua filosofie, prezentat n Fizica. Prima
philosophia era numit de Aristotel teologie, de vreme ce Zeul este considerat a fi primul
mictor, primus movens, primul mobil imobil al tuturor lucrurilor.74
Printele metafizicii e considerat a fi Parmenides, cel care fcea distincia dintre opinie i
cunoatere. Preluat de Platon, diferena arat c opinia nu putea fi altceva dect o form de
apreciere nesigur i neclar, asemntoare vederii lucrurilor ntr-un vis sau numai dup umbrele
71

James, 2001, 20-21.

Metaphysics. Encyclopaedia Britannica Online. E.B. Inc., 2015.
73
Id.ibid.
74
Ibid.
72

62

lor, obiectele ei fiind n consecin instabile. Cunoaterea, n mod opus, era complet limpede,
purta n ea nsi garania mpotriva erorii, iar obiectele cu care se ocupa erau n mod eterne n
esena lor, fiind pzite de schimbare i de puterea amgitoare de a prea s fie ceea ce ele nu
sunt.75 Platon va numi obiectele opiniilor phainomena () pl. , cele ce [ne] apar, (gr.
phainestai, a aprea, a prea) iar obiectele cunoaterii le va numi noumena () pl. (obiecte
ale Intelectului, sau ale Nous-ului []). Platon vedea n aceste noumena i realiti, n sens
ontologic, nu numai epistemologic, n sens de inteligibile. Metoda filosofic a lui Platon se va
ocupa de identificarea contradiciilor prezente n cele aparente, i n recunoaterea realitilor,
noumena, din spatele aparenelor, phainomena. Aceste noumena, inteligibile i realiti totodat,
mai erau numite de ctre Platon i Forme sau Idei, sg. (eidos) sau (idea).
De-a lungul istoriei filosofiei occidentale, metafizica, mai exact, obiectul ei, a fost interpretat n
patru moduri: 1) ca o cercetare a ceea ce exist cu adevrat; 2) ca tiina realitii; 3) ca studiu al
lumii ca ntreg; ca 4 ) teorie a primelor principii.76
1) Cercetarea a ceea ce exist
Aici scopul filosofiei/metafizicii pare a fi de a determina ceea ce e real. Se pornea de la opinia
comun, ce era vzut drept un ghid nesigur referitor la ceea ce exist. ntrebrile ce apar n acest
caz: sunt obiectele viselor noastre reale? Sunt numerele reale, sau sunt simple abstraciuni? E
nlimea unui om o realitate n sensul n care omul nsui e o realitate, sau e de fapt o simpl
realitate derivat, ce nu exist dect atribuit unui anume lucru i nu n sine? Metafizicienii antici
considerau c n funcie de ceea ce numim substan, calitate sau relaie doar ceea ce ce
substan exist, dei orice substan are caliti i e n relaie cu alte substane. 77 ntr-un exemplu
concret: Un copac anume, pe care-l putem numi existent i concret, poate fi numit o substan
el/ea are caliti i e n relaie cu alte substane. Fr substane concrete, nu exist caliti. Fr
copac, nu exist nlime a copacului. ns, ce ar fi n adevr un copac fr calitile sale i fr
legtur relaie- cu altceva?78
Substana, ntr-o astfel de teorie metafizic, e cea a unui lucru ce apare prin el nsui. Problema
apare atunci cnd, referitor la un anume lucru, nu putem vorbi despre el *ca substan+, fr a-i
oferi anumite atribute. Astfel, pare c substana nu e mai primar dect ar fi relaiile sau calitile
sale: fr substan nu avem caliti, dar i invers e valabil.79

75

Ibid.
Ibid.
77
Ibid.
78
Ibid.
79
Ibid.
76

63

Alii au putut defini substana nu ca subiect ultim al predicatelor, ci ca ceea ce persist nuntrul
schimbrii. Cu toate acestea, aceast din urm explicaie, ce se vrea pn la urm cosmologic,
intr n conflict cu tiinele. n acest caz ne putem ntreba dac un copac e o substan sau e o
bucat de lemn. Exist ceva n copacul nsui n afar de atomii si materiali care s fie ntr-adevr
acel ceva care persist nuntrul schimbrii fizice? Leibniz susinea n secolul al XVII-lea c monadele
i nu atomii materiali sunt adevraii atomi ai naturii.80
2) tiina realitii ultime
Metafizica a fost aici neleas ca definind ceea ce e real n opoziie cu ceea ce e aparent. ns i aici
tiina intr n conflict cu metafizica, deoarece i un meteorolog poate afirma, nemetafizic, c ceea
ce e real ntr-un nor nu e forma sa pufoas, variabil, ci faptul c e o aglomerare de picturi de ap.
Ar exista astfel trei elemente ale unei concepii metafizice asupra realitaii n sensul de mai sus:
a. Faptul c realitatea e original i nu amgitoare; b. Realitatea e original n relaie cu ceea ce
derivativ, i.e. ea a independent, auto-cauzat, self-contained.81 Raionalitii vor defini n secolul
XVII substana drept ceea ce poate fi explicat prin el nsui; c. n al treilea rnd, realitatea este
inteligibil, limpede, i nu lipsit de claritate. Metafizicianul i impune astfel de a explica natura
lucrurilor n aa fel nct ele s fie perfect inteligibile iar explicaia s prezinte coeren.
Cu toate acestea, misiunea de acest fel a metafizicianului a fost de multe ori declarat imposibil,
mai ales n relaie cu tiina. Este aproape imposibil ca inta s fie atins: anume, ca metafizicianul
s poat descoperi cu ceva mai mult dect simple argumente, deci cu dovezi tiinifice, c el poate
avea o nelegere a ceea ce e cu adevrat real i n a identifica acest real.82
3) Studiu al lumii ca ntreg
Este clar c n contextul actual al cunoaterii aceast sarcin a metafizicii, de a studia lumea ca
ntreg, este o vdit absurditate pentru omul de tiin. Un alt fel de explicaie al acestui aspect ar
putea ns avea mai mult relevan. Oamenii n general nu vor s cunoasc numai ce tiina le
poate oferi, ci vor s afle i sensul a ceea ce ei cunosc. n plus, persoanele umane nu sunt numai
cunosctori detaai ai lumii, ei sunt i persoane morale, active, agents, i nu doar investigators.83
Aspectele legale, estetice, religioase sunt prezente n viaa activ cel puin mai mult dect n cea a
tiinelor. Adesea, tiina i asum rolul de a avea ultimul cuvnt n chestiunea dac ceva e cu
adevrat real sau nu su dac exist ceva cu adevrat real i ce e acest ceva. Cazul clasic este cel al
80

Ibid.
Ibid.
82
Ibid.
83
Ibid.
81

64

conflictului dintre ceea ce tiina cnsider c e real i ceea ce morala sau religia consider c e real.
Astfel, materialismul, idealismul i fenomenalismul kantiak rspund diferit acestei chestiuni:
materialismul acord ntietate ontologiei tiinei, idealismul vede realitatea mai adnc dect cea
pe care o poate stpni tiina, relativ la adevrurile morale i religioase; fenomenalismul, n fond
un dualism neasumat, caut s negocieze ntre domenul fenomenelor, ce nu poate fi explicat dect
prin tiin, i cel al noumen-ului, sau suprasensibilului, care justific adevrurile i realittile ultime
ale lumii morale i religioase. Exist i o alt versiune de a explica metafizica, mult mai actual, 84 ce
vede realitatea ultim ca imanent sau inerent n ceea ce e imediat cunoscut, spre deosebire de
cei care consider c realitatea ultim e transcendent, dincolo de limitele experienei comune.
Deci a subscrie legitimitii metafizicii nelese astfel fr a postula existena vreunei entitti
speciale cunoscute doar metafizicianului o idee pe care oamenii obinuiti au mbriat-o adesea
unind metafizica cu ocultul este tendina celor ce vd imanena ca transcenden i transform
metafizica nu ntr-o stiin a suprasensibilului, ci ntr-una a superstiiei, a ocultului, a magiei, a
paranormalului. Acest mod, ce confund imanentul cu transcendentul metafizicii, poate servi la
asumarea unei explicaii holiste, ca ntreg, a lumii.85
4) Teoria primelor principii

Acest al patrulea mod de a interpreta metafizica se refer la faptul c metafizica e definit drept
tiin a adevrurilor de nerespins, oferind sau sprijinind oferirea unei explicaii asupra lumii ca
ntreg. n greaca veche principiu se numea arche, el fiind neles drept ceva de la care purcede un
argument. n Republica sa, Platon vorbete despre dou moduri de la ne raporta la arche, la
principiu: cel al matematicianului, ce produce o axiom sau o ipotez i apoi deduce consecinele
acesteia fr a-i mai examina validitatea; i cel al dialecticianului, care merge napoi, nu nainte,
care prima dat ofer premisele i apoi purcede n a cuta s le fundamenteze ntr-un arche care
nu este pretins ca ipotez.86 Astfel, matematicianul asum prima oar validitatea i apoi deduce
fr s re-valideze punctul de plecare; filosoful face invers, el ofer premisa, ipoteza, i apoi caut
principiul, fundamentul ei. Metafizica, astfel, ar fi singura tiin auto-critic. Metafizicienii au pus la
baza teoriei primelor principii dou premise: 1) c metafizica poate justifica pn i asumpiile
tiinelor; 2) c numai n metafizic nu exist asumpii nejustificate.87 ns ideea c
filosofia/metafizica opereaz fr asumpii nejustificate nu e ntrutotul sustenabil. Istoria filosofiei
ne poate oferi destule exemple.

84

Ibid.
Ibid.
86
Ibid.
87
Ibid.
85

65

Formele sau Ideile

n secolul VI .H. filosoful i matematicianul grec Pitagora (580-495 .H.) ajunge la concluzia c
numrul este realitatea ultim, ceea ce face ca un lucru s fie n el nsui. Astfel, inteligibilul, nu
materia, reprezint ceea ce este cu adevrat ntr-un lucru. Pentru prima dat n filosofie, Pitagora a
sugerat c structura unui lucru, ca ceea ce este real ntr-un lucru, este ceva numeric.88
Exemplu: Teoria armoniei lumii ca aplicaie la canonul artei antice
O aplicaie a teoriei pitagoreice la arta antic este teoria proporiilor, sau canonul clasic, aa cum l numesc astzi
istoricii artei. Primii filosofi care au influenat cu adevrat arta greac au fost pitagoricienii, elevii colii filozofice i
matematice a lui Pitagora, prin ideea de armonie (harmonia) i simetrie (symmetria), ca trsturi obiective ale lumii,
demonstrate prin proporiile perfecte pe care le descoperea atunci matematica i geometria. Pitagoricienii vor folosi
termenul de armonie n locul celui de frumos. Armonia se aplica pentru pitagoricieni i la nivelul sunetelor muzicale:
Armonia este unitatea celor multe amestecate i consensul celor diferite ca sens (Filolaos). n acustic, ei au stabilit o
ordine matematic observnd cum sunetul corzilor e armonios sau nu n funcie de lungimea lor. Astfel, ele emit un
sunet considerat armonios dac lungimile lor reflect relaii numerice simple: astfel, ele produc o octav n raport 1:2, o
cvint n 2:3, iar cnd lungimile lor se afl n proporia de 1:2/3:1:2, ele produc acorsul do-sol-do bemol, numit
armonios. Armonia este astfel explicat n termeni de proporie, msur i numr, ea depinznd de o relaie
matematic a prilor. Tot de la pitagoricieni provine ideea c frumosul descris ca armonie const ntr-o chestiune de
89
proporii, masur i numr, iar frumosul e o proprietate obiectiv a lumii vizibile. De asemenea, de la pitagoricieni
provine teza despre lume ca un kosmos, n grecete ordine. Lumea este astfel un kosmos, ce poate fi neles raional,
pentru c aici ordinea vizibil este o reflectare a celei invizibile. Ordinea i haos-ul devin astfel dou principii
fundamentale pentru filosofia i arta greac. Lucrurile rationale, calculabile, regulate, sunt singurele lucruri inteligibile.
Frumos este astfel numai inteligibilul, deci numai raionalul. Astfel, Raiunea (logos), Binele (to agathon), alturi de
Frumos (to kalon) erau egale cu ceea ce e ordonat, regulat i finit, n timp ce lucrurile neregulate i nelimitate, infinite
90
erau haos (chaos), hu, abis, ininteligibil i iraional, neputnd fi nici bune, nici frumoase. Astfel, cei care au descris
pentru prima oar un canon, adic un raport al proporiilor, au fost filosofii pitagoreici, n frunte cu matematicianul i
filosoful Pitagora. Artistul grec era convins c opera sa era creat dup legile ce guverneaz universul, i ca aceste
raporturi nu reprezint aparena, ci esena lucrurilor. Conceptul lor fundamental era symmetria, descriind proporii ce
sunt doar descoperite de artist, dar aparinnd naturii. Artistul antic va considera c arta sa este un gen de cunoatere a
naturii, a lumii, i a legilor divine. Canonul lor nu era pentru ei o invenie, ci o descoperire: ei descriu un adevr obiectiv
91
pe care l transpun apoi n operele lor. Pentru artist, arta nu numai c este, ci i reprezint adevrul obiectiv.

Platon se va inspira direct din teoria pitagorician a numerelor pentru teoria sa despre Idei. Ideile
sunt n fapt de aceeai natur cu numerele pitagoriciene, ele sunt structuri inteligibile, i nu
elemente ale materiei. Diferena fa de numr consta n faptul c Ideile erau vzute ca existnd
88

Metaphysics. Encyclopaedia Britannica Online.

Wl. Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. 1 Ed. Meridiane, 1978, p. 127.
90
Vezi textele pitagoricienilor, n Wl. Tatarkiewicz, Istoria esteticii, ed. Meridiane, vol. 1, p. 134 sqq.
91
Tatarkiewicz, vol. 1, p. 103.
89

66

separat de lucrurile realitii sensibile. Astfel, fiecare Form sau Idee ( (eidos); (idea)) este
existen n sine. Concluzia lui Platon a fost aceea c n lumea material, sensibil, nimic nu exist
n sine, iar toate lucrurile nu sunt dect copii sensibile ale unor Idei inteligibile ce reprezint de fapt
modelele lor originare. ns lucrurile din aceast lume (un copac, de exemplu)92 sunt, din punctul de
vedere al subiectului care cunoate, obiecte ale opiniei, iar din punct de vedere ontologic (al
realitii lor), ele sunt ntre existent (pur) i non-existent, sau nimic. Astfel nu doar Ideile exist, ci i
lucrurile sensibile i au o existen (chiar dac inferioar).
Dificultile apar atunci cnd Platon a trebuit s rspund la ntrebarea referitoare la modul n care
Ideile se relaioneaz cu fiecare lucru n parte, admind, dup cum spunea Socrate, c fiecrui
lucru (ca noiune) i corespunde o Idee. n aceeai msur, o dificultate a constituit-o ncercarea de
a rspunde la modul n care o Idee poate reprezenta n acceai msur o structur i o existen.
Controversele au dus la celebrul Argument al celui de-al Treilea Om. Potrivit acestuia, un om real
este uman potrivit participrii sale la Ideea de Om. ns de unde apare natura acestei Idei de Om?
Nu trebuie oare s existe o alt Form, superioar, care s pun n comun Forma iniial cu
particularul ei, omul real, i aa mai departe, pn spre un regres la infinit? Uneori, Platon concede
c o Form corespunde fiecrei noiuni generice n parte, alteori arat c ceea ce este negativ, lipsit
de existen, nu are o Form, ca i ceea ce este creat n mod artificial. Dialogul Parmenide se ocup
n genere cu aceste chestiuni.93
O alt caracteristic a Teoriei Formelor sau Ideilor este prezena unei Supra-Forme, a unei Forme
supreme, supra-existent, dincolo de existen (hyperousia), care este Forma sau Ideea Binelui, a
crei prezen n Teoria Ideilor are att A. o funcie epistemologic (Binele este Intermediarul
suprem, este ca lumina pentru ochi, sau este acel Ceva de necunoscut ce face posibil cunoaterea
n ntregul ei, adic relaia dintre Idei i lucruri, lucru cunoscut i cunosctor) ct i una B.
ontologic: Binele este acea Suprafiin (Hyperousia), acel Dincolo de Fiin, care face posibil
ntreaga existen/fiin ca atare. n Republica 507 e sqq., Platon arat c Binele este pentru
inteligibil ceea ce soarele este pentru lumea vizibil. Binele este deci furitorul, naintemergtorul,
condiia de posibilitate att a inteligibilitii ct i a existenei Formelor i a lumii n ntregul ei, ea
situndu-se de cealalt parte a Fiinei (hyperousia). Pentru Plotin (205-270 d.h.) i coala
neoplatonic, pasajul a fost considerat o surs a doctrinei despre realitatea Inefabil, Unu, de la
care, potrivit neoplatonicilor totul purcede. Cu toate acestea, se pare c Forma Binelui trimite mai
degrab la teoria lui Anaxagora (500-428 .H.), predecesor al lui Platon, care considera c Nous-ul
(Mintea, Intelectul sau Ratiunea Divin) este principiul aranjator, organizator al Lumii. La Platon,

92
93

Metaphysics. Encyclopaedia Britannica Online.

Id.ibid.

67

acest principiu va deveni principiul Binelui, organizator al Lumii Ideilor i a lucrurilor, potrivit
rostului sau scopului lor.94
Realism, idealism, fenomenalism
Julian Baggini95 arat c exist trei teorii fundamentale care ncadreaz punctele de de vedere ale
diferitelor sisteme ale metafizicii: realismul, idealismul, fenomenalismul.
Realismul este doctrina care arat c obiectele exist independent de percepia noastr (despre
ele). Un optimist realist ar spune c suntem capabili n acest fel i s cunoatem natura lumii reale.
Un sceptic realist ar trebui la rndul lui s accepte existena lumii reale, chiar dac va nega faptul
c putem avea cunoatere a acesteia. Realismul este asociat cu teoria common-sense (a simului
comun), care arat c realitatea e ceea ce exist n mod obinuit i c discursul nostru despre
realitate este cu sens, permindu-ne s acionm ntr-o manier obinuit n cadrul experienei
cotidiene (Baggini face apel la argumentul lui John Searle din Mind, Language and Society, 2008).
Searle arat c realismul const n faptul de a lua ca adevarat posibilitatea existenei lucrurilor
exterioare n msura n care suntem capabili s facem i s organizm aceste aciuni tocmai
bazndu-ne pe aceast credin: altfel, eu nu a putea s aranjez cu cineva o ntlnire calculnd
timpul ntlnirii dup msurarea timpului cu ajutorul unui ceas dac eu nu a presupune n acelai
timp c locul ntlnirii nu este real i nu exist independent de mintea mea. 96
Idealism. Filosoful englez John Locke (1632-1704), realist, considera c putem vorbi despre lucruri
separndu-le dup calitile lor primare, reale (mrime, form, soliditate, numr i micare), ce sunt
independente de mintea mea, i caliti secundare, ce depind de percepie. Contemporanul su,
George Bereley (1685-1753) va contesta argumentul lui Locke artnd c, de fapt, i calitile
primare sunt caliti dependente de mintea celui ce le percepe. El arta c forma nu poate fi
perceput dac nu este mai nainte perceput prin vedere i pipit. Dac, de exemplu, lum ideea
de vedere i ideea de pipit din ideea ce ptrat, noi nu mai putem ti c un patrat e un ptrat. Toate
proprietile unor obiecte sunt astfel dependente de simuri, iar obiectul nu e nimic altceva dect
suma propriettilor sale. Obiectul e inevitabil dependent de simuri. El exist numai pentru c este
perceput. Aceasta reprezint teoria idealismului subiectiv al lui Berkeley. ns aceast teorie a fost
deseori contestat pentru excentricitatea ei: deoarece, dac eu nu mai percep obiectele, este
evident c nu nseamn c ele nu mai exist. Argumentul lui Berkeley la aceasta va aduga totui
ceva, spunnd c mintea divin este cea care va menine existena obiectelor dup ce ele nu vor
mai fi fost percepute de ctre noi. Bertrand Russell va arta c teoria lui Berkeley face confuzie
ntre percepia mental a lucrurilor i existena lor n afara noastr, deoarece lucrurile nu sunt ca
94

Id.ibid.
Baggini, 2002, 29 sqq. cf. i Law, 2007.
96
Ibid.
95

68

atare n mintea noastr. A spune c am o idee despre un obiect nu nseamn c eu am despre

acest obiect mai mult dect o idee.97
Fenomenalismul este diferit de idealism. Fenomenalismul nu respinge existena datelor
sensibilului, dar caut s nlture scepticismul referitor la acestea. Fenomenalismul arat c
obiectele sensibile, fizice sunt constructe logice ce pornesc de la datele sensibile. Tot ceea ce
spun despre un obiect e cu referire la datele sensibile. Astfel, nu exist un alt obiect dincolo de sau
n afara informaiei pe care ne-o ofer datele sensibilittii.98
Ca i idealismul, fenomenalismul considera c obiectele sunt dependente de mintea noastr. Dar,
contrar lui Berkeley, fenomenalismul continu s arate c exist obiecte i n afara percepiei
noastre despre ele, nc insist asupra faptului c propoziiile despre obiectele fizice sunt de fapt
propoziii condiionale99. Ce nseamn asta? Propoziia condiional e propoziia de genul dac,
atunci. Propoziia condiional devine pentru fenomenalist punctul de vedere condiional-teoretic
al existenei logice a unui obiect. El susine c un obiect exist doar n cazul n care dac n cazul n
care cineva l observ atunci poate avea o experien despre acesta. Altfel spus: O propoziie
despre un obiect fizic e logic adevrat atunci cnd dac cineva l observ, atunci ar avea o
experien a obiectului, i.e. a calitilor sale.100 ns fenomenalistul nu poate garanta existena
obiectului, el aserteaz numai adevrul propoziiei despre acel obiect, n cadrul restrns al acestei
condiionri (dac e perceput, atunci avem experiena obiectului). Existena unui obiect, cu toate
acestea, aa cum arta Isaiah Berlin, nu e ipotetic, e categoric.101 Fenomenalismul e numai o
poziie logic sau epistemologic asupra obiectului (ce nseamn c un obiect poate exista), el nu
dezbate ontologic natura obiectului (natura lucrului ce exist.) Julian Baggini arat c
fenomenalismul greete atunci cnd susine c un obiect existent categorial e doar un construct
ipotetic provenit din experiene subiective.102
Fenomenalismului i-au fost aduse dou obiecii majore: 1. Dac asumm datele sensibile despre un
obiect nu nseamn c obiectul exist n realitate (e.g. halucinaia); atunci, propoziiile referitoare la
obiecte nu pot fi numai nite constructe logice ale datelor sensibile; 2. Existena unui obiect nu
nseamn c trebuie s avem neaprat date sensibile despre acel obiect. Din punct de vedere logic,
datele simurilor i obiectele sunt independente unele de altele.103

97

Baggini, 2002, 30-31.

Id.ibid., 32.
99
Law, 2007, 88.
100
Id.ibid.
101
Baggini, 2002, 32.
102
Id.ibid.
103
Id.ibid.
98

69

An 1, sem 1
Facultatea de Istorie i Filosofie
Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

CURS DE PROPEDEUTIC 9-10. FILOSOFIE I MORAL

Exist trei feluri diferite de a ne raporta la moral104:
- etica aplicat, atunci cnd ne gndim dac o anumit aciune e corect sau nu (e.g. e permis s mini sau
nu?);
- etica normativ, ce ia n discuie binele sau rul, corectitudinea i incorectitudinea moral, n cadrul unor
teorii despre bine sau despre corectitudine pe care le putem raporta la cazuri reale; - O teorie etic
normativ ar putea spune c e ntotdeauna greit s ucizi orice creatur care are capacitatea de a
decideproprul viitor i care nu a ales s fie ucis. Aceasta nu e o teorie despre ce anume lucruri sunt greite
sau corecte, ci despre ce tipuri de elemente pot fi considerate corecte sau incorecte moral (right or
wrong).105
-meta-etica e studiul efectiv al conceptelor de bine i ru.106 E.g. Dac spun c eutanasia e greit,
produc o afirmaie care poate fi adevrat sau fals n acelai mod n care e Adevrat sau Fals afirmaia c
ii o carte n mn? Sau produc un ordin, de genul S nu te eutanasiezi!? Sau exprim, pn la urm, un
sentiment, poate unul care e mprtit cu alii, ns e doar un sentiment ?.107 Intrebrile fundamentale ale
meta-eticii se refer la caracterul de opinie sau adevr al opiunii morale, la posibilitatea c propoziia
moral X are un caracter de universalitate, c se aplic unei anumite culturi sau tuturor culturilor, unei
anumite perioade istorice sau tuturor perioadelor istorice etc. Deasemenea, meta-etica se ntreab referitor
la fundamentarea moralitii: n natur, n natura uman, n Dumnezeu, sau e o creaie proprie omului?108
n orice caz, n argumentarea etic cele trei etape ale filosofie etice converg: adesea argumentm chestiuni
de meta-etic referindu-ne l argumente din etica aplicat.
Realism
Chestiunea realismului moral trimite la ntrebarea dac valorile morale sunt reale sau nu, i.e. dac, ntr-o
anume msur, dac valorile morale sunt independente de cei care le susin. n aceasta situaie, se poate
face analogia cu arta: e un obiect considerat artistic frumos n sine sau e frumos doar n opinia celui ce-l
privete? Tot aa, atunci cnd afirm: e greit a cauza suferin animalelor, m refer la faptul c greeala
104

Law, 2007, 101.

Baggini, 2002, 38.
106
Law 2007, 101.
107
Id.ibid..
108
Baggini, 2002, 38.
105

70

moral e o calitate real ce provine din cauzarea suferinei i putem grei sau nu atunci cnd susinem c a
cauza o asemenea suferin e greit sau poate nsemna c n propoziia anterioar mi exprim doar o
anumit opinie cnd spun c a cauza suferin a un lucru greit moral.109 n exemplul acesta din urm
moralitatea e o opinie personal, a.. dac credem c e greit a cauza suferin, aceasta nu nseamn c un
altul care nu crede acest lucru comite o greeal moral. Altfel spus, judecile morale sunt opinii.
Astfel, cei ce cred c exist fapte bune i rele sunt realiti morali. Dac ei vor crede c asemenea fapte ne
pot fi cunoscute vor fi cunoscui ca cognitiviti morali. Cei ce cred c nu exist fapte bune i rele se numesc
non-realiti. n msura n care ei nu cred c putem ti ceva despre aceste fapte, aa-zise morale ele
neexistnd, n aceast concepie-, ei pot fi numii non-cognitiviti. Exemplul cel mai potrivit este cel al
cuvintelor lui Hamlet: Nu exist nimic bun sau ru, numai cugetul omului i spune aa (There is nothing
either good or bad, but thinking makes it so). 110
Non-cognitivismul
Dei pare absurd s spunem c nu exist fapte morale i c a spune c tortura e o crim poate fi
considerat o opinie, non-cognitivismul i extrage argumentele din relativismul moral ce rezult din
specificitatea culturilor i a epocilor istorice diferite. De exemplu, non-cognitivismul poate fi un rspuns la
cazul n care noi judecm alte culturi potrivit standardelor morale ale spaiului nostru cultural. Moralitatea
e n mintea celui ce o percepe, nu e un lucru independent care se aplic tuturor, am putea spune
(J.Baggini).111 Cu toate acestea, arat autorul, exist dou argumente mpotriva non-cognitivismului ca
posibilitate de a atinge un anume nivel de toleran moral: A. n primul rnd, tolerana poate fi o valoare
moral ntr-un sistem etic real. Nu exist o legtur necesar ntre toleran i non-cognitivism. B. n al
doilea rnd, dac moralitatea e particular, atunci tolerana e i ea nsi o valoare particular i nu trebuie
acceptat n mod necesar ca valoare moral (i.e. n sens universal). Astfel, tolerana ca valoare nu e un
argument suficient pentru a fi un non-cognitivist.112
Vedem, prin exemple, c valorile morale nu sunt pur i simplu fapte i nu pot fi judecate ca atare. Pentru c
nu sunt fapte, ele nu pot fi definite pur i simplu ca adevrate sau false aa cum sunt definite faptele. Nu
pot demonstra c propoziia A-i bate copilul e greit e o propoziie fals, ca i cum valoarea pe care
aceasta ar atrage-o n judecata moral ar fi o valoare absolut, auto-moral. A nu-i lovi copilulnu e o
propoziie ce poate fi judecat tot aa de uor precum judeci un fapt. Un non-cognitivist ar spune c a afirma
c X este un fapt moral greit sau bun nseamn pur i simplu a-l aproba sau a-l dezaproba. Emotivismul, ca
versiune a non-cognitivismului, va spune c afirmaiile morale sunt expresii ale emoiilor, care nu sunt nici
bune, nici rele. n acest context, eroarea moral, greeala moral, e imposibil, iar disputa moral e
inutil.113

109

Id.ibid., 39.
Id.ibid..
111
Ib.ibid., 39.
112
Id.ibid.,40.
113
Id.ibid..
110

71

Cu toate acestea, teoria emotivist este insuficient, arat Baggini, n a justifica deciziile, de pild, n cazul n
care cineva ar aproba o fapt de rzbunare prin violen sau crim mpotriva cuiva care l-a torturat, cu toate
c, din punct de vedere reflexiv, el nu ar putea justifica acest lucru. n alt caz, tot potrivit lui Baggini, cineva ar
putea fi n dezacord sau dezaprobare cu faptul c o persoan de 60 de ani se cstorete cu una de 20, cu
toate c el nu ar putea gndi c decizia persoanei sau persoanelor de a se cstori este greit din punct de
vedere moral. Lipsa unei justificri raionale a deciziilor morale ar face imposibile aceste diferene. Astfel,
dac non-cognitivismul ar fi adevrat, ar fi imposibil s poi spune c am susinut vreodat principii morale
incorecte.114 De aceea, foarte multe decizii morale sau schimbri de atitudine moral sunt determinate de
capacitatea raiunii de a le justifica. De pild, arat autorul, sclavia n-ar fi fost abolit dac oamenii n-ar fi
gsit nici un argument care s justifice tratamentul diferit aplicat persoanelor de alt ras sau de alt culoare
a pielii. Tot aa cum nu e uor s justifici prin argumente raionale diferena clar, pe baza unui principiu
raional, ntre un fetus i un copil nou-nscut, n cazul corectitudinii privind moralitatea avortului.115
Perscriptivismul116 pare a fi o soluie pentru a oferi raionlitate judecilor sau propoziiilor morale.
Perscriptivismul este o teorie iniial de filosoful moral Richard Hare. Ea implic, potrivit lui Baggini,117 dou
aspecte, unul pozitiv, cellalt negativ. Primul implic faptul c judecile morale pot prescrie cursuri ale
aciunilor, n sensul n care, dac spun E ru s mini, aceasta implic i faptul c poi aciona ca atare
judecata prescrie un mod de aciune. Baggini mai arat c prescriptivismul asum o poziie internalist:
susine c a judeca sincer n sens moral nseamn a te angaja la aciunea prescrisn judecat, sau a voi ca
altcineva s fac acest lucru.118 Aspectul negativ provine din faptul c judecile prescriptive nu pot purcede
din judeci descriptive, astfel c acestea din urm nu pot fi adevrate sau false. Propoziiile descriptive
vorbesc despre fapte i pot arta adevrul i falsul: porunca de a face un anume lucru poate fi respectat
sau nu, dar nu poate fi niciodat A sau F119. Aceast distan dintre descriptiv i prescriptiv descrie ceea ce
David Hume a numit ruptura dintre este i trebuie, a crei analiz apare n lucrarea sa din 1751
Principles of Morals. Avem tendina, arat Hume, de a confunda este cu trebuie i a gsi valoare (trebuie)
n fapte (care doar sunt).Trecerea aceasta, arat Hume, nu este justificat raional. Conform logicii
argumentului deductiv, nu putem avea o concluzie care s conin un trebuie fr a avea un trebuie n
premise: a conchide c nu e bine (nu trebuie) s cltoreti fr bilet, pentru c a cltori fr bilet e furt, iar
furtul e un lucru ru, nu e o judecat valid. E necesar c apar i premisa (implicit) c nu trebuie s facem
rul.
Aceast diferen este/trebuie ridic problema pe care emotivismul o ntlnea: cum putem judeca despre o
propoziie dac ea nu e nici A nici F? Cum putem raiona despre lucruri care nu sunt fapte? Cum putem
raiona despre preferine i sentimente, aa cum ntreab emotivitii? Prescriptivitii rspund artnd c

114

Ib.ibid.,41.
Id.ibid., 41.
116
Descrierea urmeaz analiza lui Baggini.
117
Ib.ibid., 41.
118
Ib.ibid.,41.
119
Id.ibid., 41.
115

72

judecile morale se pot supune raionalitii ndeplinind dou criterii120: consisten i universalizabilitate. n
primul caz, imperativele noastre trebuie s fie coerente, consistente, s nu se contrazic. De exemplu,
pentru propoziiile: S nu furi i Fur de la cel ce are mai mult dect tine i dect ceilali, ele nu sunt
ambele aici (imperative) morale, n sensul n care nu pot fi valabile simultan. Unul l exclude pe cellalt. ns
se poate vedea aici c consistena e o condiie necesar, nu i suficient. n al doilea caz, raionalitatea unei
judeci morale poate fi regsit n mod esenial n universalizabilitatea ei aceasta este condiia ce face din
judecat o judecat moral i poate face alegerea ntre s nu furi i fur de la cel mai bogat ca tine: cnd
impunem un trebuie (ought), trebuie ca acest trebuie s fie mereu valabil (n cazul judecilor care indic ce
e bine sau ru), pentru toate cazurile similare. n cazul nostru, prima propoziie doar s-ar supune criteriului
de universalizabilitate. Cei care nu aleg cazurile universalizabile de judeci sunt numii ipocrii: cel care
susine s nu furi, conform criteriului, dar o face totui ntr-un caz anume, nu respect universalizabilitatea.
Dac am universalizabiliza, s spunem, fur de la bogat, am observa c toi cei care ar face acest lucru ar fi
mpotriva universalizabilitii, i ar grei. Exist ns i alte obiecii ce au fost ridicate la adresa teoriei
prescriptiviste: una, c internalismul cere ca tu s faci ceea ce spui c trebuie, dar nu faci; cu toate acestea,
mereu ne confruntm cu astfel de lucruri: e.g. trebuie s m abin de a mai cumpra lucruri duntoare
mediului, dar nu o fac tot timpul. Hare ar spune aici c fie admii o inconsisten, deci c nu crezi sincer n
ceea ce spui c trebuie s faci, fie c eti slab n voina ta. A doua obiecie adus lui Hare se refer la
caracterul universalizabil. De exemplu, pot spune c cine poate, trebuie s jertfeasc zeilor o pine n fiecare
zi; acest argument nu contrazice alte principii, el satisface cerina raional, dar pare absurd.
Deontologism i consecvenialism
Diferenele dintre deontologism i consecvenialism apar n special n cazul dilemelor morale i a discuiilor
din jurul deciziilor morale. De exemplu, situaii care implic decizii morale la limita imposibilului: Soldatul pe
front este obligat s-i elimine adversarul care, n caz contrar, ar putea amenina nu numai viaa
soldatului, ci i a tuturor camarazilor si dilema moral poate aprea n cadrul unui rzboi asimetric ce
implic guerill i acte de terorism, unde adversarul este un civil ce este determinat (involuntar, prin
ameninarea cu uciderea ntregii sale familii) de ctre combatani s-i lege o centur cu explozibil la bru i
s se ndrepte spre soldat i spre camarazii si pentru a o detona - menionnd c adversarul respectiv nu
poate controla explozia ncrcturii, ea fiind controlat de la distan de combatanii care l-au constrns s o
poarte.
Asistm aici la o dubl dilem moral, cea a soldatului i cea a adversarului su, care este o ameninare i
n acelai timp o victim. Soldatul trebuie s aleag ntre uciderea nevinovatului i protejarea sa i a
tovarilor si; adversarul trebuie s aleag ntre uciderea soldailor i uciderea ntregii sale familii de catre
cei ce l-au forat s ntre n aceast situaie fr ieire pentru el.
Consecvenialismul judec moralitatea unei aciuni n funcie de consecinele ei: pentru soldat, aceasta ar
nsemna s aleag uciderea celui ce constituie ameninarea pentru el i pentru toi camarazii si.
Deontologismul (de la grecesul deon, trebuie, egal cu datoria) ar judeca aciunea i moralitatea ei n sine,
120

Id.ibid., 42.

73

ca justificndu-se prin ea nsi: astfel, soldatul ar trebui s fac binele n orice situaie, indiferent de
consecin; deci, s refuze uciderea nevinovatei victime care este ea nsi supus unei alegeri ngrozitoare,
i s suporte consecinele aciunii sale, oricare ar fi acestea (uciderea lui i poate a camarazilor si). n cazul
victimei i a sorii sale nefericite, alegerea este aproape imposibil: el ar putea s refuze, deontologic,
uciderea soldailor, i, n acest caz, s accepte consecinele: fie uciderea lui, fie a familiei sale, fie a lor, a
tuturor, sacrificndu-se oricum pe sine. Consecvenialist, este aproape indecidabil care este rul mai mic, n
funcie de consecine: s aleag doar n funcie de consecin, adic n funcie de numrul de victime posibile
ce ar reiei din acest episod, sacrificndu-se, inevitabil, pe sine, orice situaie ar alege.
Consecvenialistul spune c nu exist acte bune sau rele n sine, ci doar n funcie de consecinele lor.
Deontologistul spune c unele acte sunt bune sau rele n sine, indiferent de consecinele lor.121
O alt dilem: Naufragiaii pe o insul pustie i fr nici o ans de hran trebuie s decid dac s-i ucid
unul dintre tovari i s-l consume pentru ca toi ceilali s supravieuiasc. (un exemplu similar apare n
textul lui Baggini)
Deontologic, arat Baggini, acest lucru ar fi oribil i interzis cu strictee, pentru c actul de a ucide ar fi imoral
n sine. Consecvenialist, ar fi acceptabil, n msura n care ar duce la salvarea tuturor celorlali.
Consecvenialismul definete ceea e corect moral n termeni de bine. Ceea ce e corect s facem e legat de
rezultatul su mai bun. Deontologul, dimpotriv, spune c ceea ce e corect i ceea ce e bine sunt distincte.
Astfel, a executa adversarul sau a ucide camaradul naufragiat este ru n sine, chiar dac consecinele sunt
grave. Ceea ce a corect nu depinde de ceea ce este bine. Binele, n cazul consecvenialismului, necesit orice
mijloc pentru a-l atinge. Pentru deontolog, scopurile nu scuz mijloacele. Consecvenialismul, susine
Baggini, a fost criticat pentru incapacitatea sa de a respecta autonomia persoanei, de a o considera pe
aceasta inalienabil i demn de respect n sine, pentru ceea ce este ea ca persoan uman. Aceasta
nseamn a vedea pe om ca scop n sine i niciodat ca pe un mjloc (Immanuel Kant). ns consecvenialitii
i critic pe deontologiti, constat Baggini, pentru c nu pot lua n considerare n mod imparial interesele
persoanelor. Consecvenialitii consider ca a gndi spre binele ctor mai muli sau tuturor nseamn a avea
n vedere interesele tuturor. Deontologul, constat consecvenialitii, caut egoist numai s evite greeala
personal, el nu are n vedere pe toat lumea, iar fapta sa poate avea consecine comune dezastruoase;
deontologismul poate fi astfel restrictiv. Ca rspuns, consecvenialismul e acuzat c are un scop prea ntins.
De pild, dac cumpr produse ce sunt fabricate n fabricile din Lumea a Treia sau dac consum energie ce
polueaz sau alimente ce provin din sacrificarea animalelor sau, inevitabil, din distrugerea mediului, ceea ce
eu fac se poate numi ru moral (fac ru planetei sau semenilor mei din Lumea a Treia, pe care-i forez s
continue munca n acest sistem de exploatare; la fel, dac hrnesc sau dau bani ceretorilor pe strad pentru
c voi accepta i voi ncuraja statutul lor de exploatai n reeaua de ceretorie din care fac parte mai ales n
cazul n care ceretorii sunt copii la vrste foarte mici). La fel, dac consum banane, ncurajez exploatarea
zonelor agricole din America Central, distrugerea pdurilor, munca la negru i exploatarea muncitorilor; n
aceeai msur, ncurajez corupia guvernelor din statele productoare de banane care primesc beneficii
ilegale din partea marilor companii productoare de banane ce au tendina s-i asigure piaa de producie
121

Discuia despre deontologism i consecvenialism se desfoar n: Baggini, op.cit., p. 44-45.

74

prin mijloace mai puin oneste, sau chiar rzboialele care au loc n unele teritorii ntre bande de guerilla rivale
care-i disput teritorii, care vor fi despdurite i n consecin vor servi ca spaii de exploatare pentru
cultivarea bananelor. Este, deci, ru c mnnc banane; c ajut ceretorii; c achiziionez produse fabricate
n Lumea a Treia, se ntreab deontologitii?122 Diferena dintre deontologism i consecvenialism se vede cel
mai bine n raportul dintre act i omisiunea de a face ceva. Consecvenialitii consider c att actul, ct i
omisiunea lui au aceeai valoare: de exemplu, a nu te implica ntr-un conflict violent ntre doi soi pe strad,
unde el o agreseaz verbal pe ea e la fel de condamnabil moral precum ar fi dac ai ncuraja tu nsui
agresarea verbal sau fizic a acelei persoane. Deontologul consider, n sens opus, c numai aciunea poate
fi condamnabil moral. Deontologii sunt astfel focalizai pe ceea ce nu ar trebui s facem, nu pe ceea ce ar
trebui. Regulile lor sunt slabe i excluzorii123. Consecvenialitii, dimpotriv, vd regulile ca puternice i
incluzorii, pentru c acest reguli sunt concepute n msura n care aciunile noastre sunt morale sau nu n
funcie de consecinele lor.
n afar de consecvenialism i opusul su, o soluie la aceste dispute o are i etica virtuii, ce consider c
aciunile noastre morale trebuie privite nu din perspectiva lor, ci din perspectiva caracterului persoanei ce
face aceste aciuni. Astfel, etica virtuii consider c moralitatea ine de agent, de omul nsui i de ceea ce el
nsui determin a fi bine moral. Aceast abordare, de exemplu, n cazul nostru referitor la dileme morale
care pot fi rezolvate prin sau-sau, sau prin calcul moral, consider c o persoan de caracter nu trebuie s
resping nici deontologismul, nici consecvenialismul, el trebuind s judece n funcie de situaie. ns eticii
virtuii i s-a adus obiecia c, n fond, nu ne poate spune nimic din ceea ce ar trebui s facem; la fel, etica
virtuii a fost criticat pentru circularitate: dac a face bine nseamn a face bine ca persoan virtuoas, ce
nseamn virtuous altceva dect a face bine? A face bine mplic virtutea, i apoi viceversa. Definim a face
bine prin virtute i virtute, implicit, prin a face bine.124
Utilitarismul, ca teorie, este o teorie normativ ce ntruchieaz poziia meta-etic a consecvenialismului:
utilitaritii consider c a judeca un act nseamn a judeca n funcie de consecinele lui; deci, n funcie de
utilitatea lui pentru binele comun, n acest caz. Morala utilitarist este morala binelui pentru ct mai multe
persoane sau, n cazul lui J.S. Mill, a fericirii generale ca utilitate maxim a binelui. ns foarte multe
persoane prefer s triasc viaa lor nefericii iar acest lucru contrazice cutarea fericirii (pursuit of
happiness) ca argument general al moralitii utilitariste, unde, n acest caz, binele s-ar acorda cu plcerea.
ns nu e clar c persoana ar alege plcerea i fericirea, care sunt binele suprem; de ce un poet nefericit ar
prefera s fie nefericit dect s fie un porc fericit, aa cum arat argumentul contrar?125 Un argument la
hedonismul clasic al utilitarismului (hedonistic utilitarianism) ar fi utilitarismul preferinelor (preference
utilitarianism), ce consider c trebuie s ne satisfacem preferinele, i deci s maximizm fericirea, deci
binele suprem. i acest utilitarism al preferinei a fost criticat ca fiind incoerent; de pild n cazul n care,
dac acceptm preferina ca standard al binelui, am avea lucruri pe care oamenii le doresc, dar sunt rele; sau
c unele lucruri sunt bune, indiferent dac le preferm sau nu: chiar dac majoritatea nu ar fi de acord,
122

Baggini, op.cit., p. 45-46.

Id.ibid., p.46.
124
Cf argumentul n: Id.ibid., p. 48.
125
Id.ibid., p. 49.
123

75

minoritaile tot trebuie s se bucure de drepturi egale. Preferina nu este un standard suficient pentru binele
comun: nu tot ceea ce e bun e dorit, aa cum nu tot ceea ce e dorit e bun126. Utilitarismul de tip welfare
(welfare utilitarianism) ar spune c ceea ce conteaz pentru binele comun nu sunt dorinele, preferinele, ci
interesele noastre. Astfel ceea ce noi preferm nu satisface ntotdeauna interesul nostru cel mai bun. ns i
acest lucru nseamn a spune ceea ce e bun pentru oameni indiferent dac oamenii doresc acest lucru sau
nu127. Obiecii la aceste forme ale utilitarismului sunt128: nu putem defini clar utilitatea, pentru c nu avem
un punct comun referitor la ceea ce este bine; n al doilea rnd, trebuie aciunea noastr judecat n funcie
de ea nsi, sau trebuie s lum n calcul aciunile n funcie de efectul lor general asupra utilitii?; n al
treilea rnd, a urmri utilitarismul n toate formele sale ca doctrin nseamn a ignora drepturile unei
minoriti care nu ar fi de acord cu standardul utilitii (n cele trei cazuri: preferin preference, plcere
pleasure, sau bunstare, welfare). Scopul poate scuza mijloacele n utilitarism, i atunci drepturile
individului sunt puse sub semnul ntrebrii
Doctrina imperativului categoric129, ce apare n etica lui Kant, este versiunea normativ a deontologismului.
Imperativul categoric sau imperativul absolut pretinde ca o aciune moral s fie respectat pentru ea nsi;
porunca imperativului categoric nu conine un dac, nu are n vedere o consecin viitoare a acelei porunci
morale, un scop pe viitor; ea trebuie avut n vedere pentru ea nsi, nu n funcie de consecine. Kant
diferenia ntre imperative ipotetice i imperative categorice. Cele ipotetice conin un dac, presupun o
aciune care este fcut n vederea unei alte aciuni. Exemplu de imperativ ipotetic: nu consuma zahr dac
vrei s slbeti. Imperativul trebuie urmat aici nu n mod absolut, ci numai dac urmreti consecina lui,
dac vrei s slbeti. Dac vei nclca acest imperativ, vei ncalca nu moralitatea n sine, ci doar scopul
pentru care i l-ai impus, i.e. dieta. Imperativul categoric se refer la scopul moral n sine nsui, i astfel, la o
aciune care trebuie fcut pentru ea nsi, nu n funcie de alte scopuri, i.e. viznd consecine. Exemplu de
imperativ categoric: s nu furi; s nu ucizi; s nu mini. Ceea ce nu trebuie s faci nu trebuie s faci
pentru c e ru, nu pentru c vrei s urmreti un alt scop. Astfel, doar cnd ncalci un imperativ categoric
eti imoral; altfel, nu ai reuit s orientezi aciunea conform scopului tu. Condiia fundamental pentru
propoziiile care reprezint imperative categorice este universalizabilitatea lor. Aceste principii trebuie s nu
se contrazic ntre ele i s fie universalizabile (trebuie ca oricine s vrea s urmeze acest imperativ).
Astfel,minte pentru a-i ndeplini dorinele nu e imperativ categoric deoarece universalizabilitatea lui ar fi
automat subminat: dac acest principiu s-ar aplica universal, nu ar mai exista moralitate. Conform ideii
imperativului categoric, etica lui Kant sprijin ideea autonomiei individuale morale i ideea omului ca scop n
sine: trebuie s ne raportm la ceilali ntotdeauna ca scopuri n sine i nicidat ca mijloace.130

126

Id.ibid, p. 49.
Id.ibid.
128
Id.ibid.
129
Descrierea apare dup Baggini, op.cit., p. 51.
130
A se vedea n acest sens lucrarea lui Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Humanitas, Bucureti,
2006.
127

76

An 1, sem 1
Facultatea de Istorie i Filosofie
Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

11-12. FILOSOFIE I RELIGIE. Exist Dumnezeu? Problema rului. Credin i raiune. Argumentul
ontologic, cosmologic i teleologic. Dumnezeu i moralitatea.
Spre deosebire de teologie, ce pleac de la argumentul credinei, filosofia religiei caut dovezi
raionale pentru credina n Dumnezeu131. n aceeai msur, filosofia religiei analizeaz i
fundamentele credinei religioase. Tocmai de aceea filosofia religiei pleac de la premisa c nu
trebuie s se bazeze pe nici o credin prestabilit n analiza sa; n consecin, ea nu presupune nici
c credinele religioase sunt adevrate, dar nici c sunt false.
Exist Dumnezeu?
La acest capitol, filosofia adopt o poziie ce pleac nu de la credina n existena sau inexistena lui
Dumnezeu, ci de la analiza argumentelor raionale referitoare la aceast chestiune. n primul rnd,
filosofia contemporan, cu precdere cea analitic, pornind ea nsi de la o linie de gndire
stabilit anterior, analizeaz chestiunea Divinitii ca pe o problem conceptual, cu precdere
lingvistic: ce nelegem cnd enunm termenul Dumnezeu? De aici urmeaz enumerarea
atributelor Divinitii, care sunt atribute conceptuale:

131

Dumnezeu este omnipotent, atoatefctor, el are puterea de a crea orice. Aici apar
ntrebrile scepticilor: este Dumnezeu capabil s fac imposibilul, un cerc ptrat, sau poate
s fac ca din 1+1 s rezulte 4? Teologii au admis c divinitatea nu poate crea lucruri
imposibile, acest lucru nensemnnd c puterea sa are limite.

Dumnezeu este omnibenevolent, atoateiubitor. Scepticii nu au exitat s ntrebe de ce exist

atunci suferin n lume.

Dumnezeu este omniscient, atoatetiutor.

Dumnezeu este omniprezent, natoatestttor. Exist la acest punct o disput chiar n cadrul
teologiei, unii spunnd ca divinitatea e ubicu nuntrul creaiei sale (imanent), alii
sugernd c ar fi n afara creaiei (transcendent).

Analiza din acest curs urmeaz n linii mari descrierea din Baggini, 2002, 83 sqq.

77

Problema rului
Att teologii, ct i scepticii au identificat problema rului ca fiind o chestiune spinoas n
dezbaterea privind adevrul divinitii. Problema rului analizeaz n fapt dou elemente: rul
moral, creat de om, i rul natural, creat de natur, fr intervenie uman. Filosofii au descoperit
trei rspunsuri la ntrebarea de ce exist rul n lume dac Divinitatea e adevrat132: n primul
rnd, se poate ca divinitatea s nu tie de ru, nemaifiind omniscient. n al doilea rnd, se poate ca
ea s fie indiferent fa de ru, nemaifiind omnibenevolent. Se poate, n a treia situaie, ca ea s
nu poat opri facerea rului, nemaifiind omnipotent. (vezi argumentul lui Epicur, redat n: Sextus
Empiricus, Schie pyrrhoniene, Cartea a III-a , Despre Zeu ; n englez, argumentul sun n felul
urmtor: Is God willing to prevent evil, but not able? Then He is not omnipotent. Is He able, but not
willing? Then He is malevolent. Is He both able and willing? Then whence cometh evil? Is He neither
able nor willing? Then why call Him God? (atribuibil lui Epicur, citatul se mai gsete i n Lactaniu,
De Ira Dei 13.19).
Cei care au ncercat s justifice raportarea divinitii la problema rului, cu ncercarea de justificare
a Divinitii ca ntrupnd toate calitile sale mai nainte descrise n ciuda prezenei rului, au creat
ceea ce se numete o teodicee, literal o justificare a lui Dumnezeu. Dicionarul englez Merriam
Webster definete teodicee ca aprare a buntii i omnipotenei lui Dumnezeu n faa existenei
rului.133 Unele teodicei au ncercat s argumenteze c rul nu exist de fapt, noi nefiind capabili
s avem ntreaga imagine, the whole picture.134 Este dificil s acceptm ororile i suferinele,
pstrndu-ne umanitatea, i n acelai timp s fim de acord cu acest argument. Alte teodicei
ncearc s justifice artnd c rul nu poate fi negat, dar c el are, in the long run, pn la urm, un
rol n creaie. Acest argument explic suferina ca necesar. ns ntrebarea e: ce ar putea face ca
ntreaga suferin din lume s merite a exista? (Baggini). Un rspuns e argumentul free will, al
voinei libere: divinitatea ne-a dat voin liber, puterea de a alege ntre bine i ru, tiind c vom
alege ambele. Rul e necesar n lume, dar e un pre ce merit pltit. ns argumentul free will nu
explic rul natural, arat Baggini. Astfel c el a fost modificat, justificnd i faptul c rul natural e
necesar pentru c ne ntrete spiritual. Astfel, vom ajunge s alegem binele doar confruntndu-ne
cu rul. ns argumentul, arat autorul, e slab: unele persoane sufer n mod nemeritat chinuri
ngrozitoare nseamn acest lucru c ei vor fi mai buni, n final? Vor fi primii care vor intra n Rai,
sau singurii? Argumentul suferinei e slab: scara suferinei pare disproporionat n raport cu
binele pe care aceast suferin l-ar aduce. De asemenea, arat acelai autor, pare implauzibil c
suferina e necesar pentru a aduce binele, pentru c oamenii pot nva binele n feluri diferite. E

132

Id.ibid, p. 86.
http://www.merriam-webster.com/dictionary/theodicy.
134
Argumentul apare n: Baggini, op.cit.
133

78

de ajuns s vedem rul i suferina pentru a le putea evita. De ce Dumnezeu ne pune s nvm
binele n aceste feluri ngrozitoare?
Argumentul nu reuete s explice de ce suferina e att de groaznic n raport cu binele vizat i nu
poate de asemenea explica de ce trebuie s suferim ngrozitor pentru a nva binele (Baggini). n
orice caz, chiar de am accepta posibilitatea ca Dumnezeu s existe alturi de ru, tot nu ar putea
explica (moral) de ce divinitatea e pregtit s accepte rul ca mijloc pentru un scop. Am putea
spune c cruzimile la care Divinitatea ne-a supus nu pot fi justificate ca mijloc pentru scop.
Scepticii, n aceast situaie, vor spune c fie Divinitatea nu exist, fie ea este respingtoare din
punct de vedere moral.
Credin i raiune
Filosofia nu accept credina ca un argument prestabilit. Cu toate acestea, exist autori care au
acceptat necesitatea credinei i au recunoscut n acelai timp faptul c raiunea are limite n
justificare i c trebuie s accepte credina n anumite chestiuni.135 Immanuel Kant, urmnd
anumite tendine ale epocii iluministe, a fost unul din aceti autori. William James (1842-1910)
aduce mai trziu o justificare pentru necesitatea credinei n cazurile n care nu avem argumente
raionale pentru a justifica alegerile noastre. Pentru ca o situaie s merite credina noastr, trebuie
ca alegerea pe care o facem s aib anumite caliti (Baggini, apud James): n primul rnd, trebuie
s avem o opiune vie, real. n al doilea rnd alegerea trebuie s fie fcut ntr-o situaie limit, n
care trebuie s iei o decizie. n cazul nostru, trebuie, spune James, fie s acceptm pe Dumnezeu,
fie s nu credem n el ori s ne suspendm judecata. n al treilea rnd, alegerea care s merite
implicarea ntregii noastre credine ine de o situaie important pentru via, care implic o decizie
n via (momentuous, life-changing). Chestiunea referitoare la divinitate este una care implic,
arat James, ntreaga ta fiin. James ncearc s arate c asemenea decizii sunt justificate, chiar
dup standardele raiunii. ns chestiunea e mai dificil de argumentat pentru c, ar spune scepticii,
nu avem un motiv pentru a fi obligai s lsm sentimentele s decid n aceste chestiuni. n primul
rnd, nu avem raiuni suficiente s spunem c opiunea Dumnezeu este o live option, o chestiune
de via i moarte, o chestiune important pentru viaa noastr. Pentru atei, de pild, opiunea
Dumnezeu este o opiune moart. n al doilea rnd, nu e o situaie n care trebuie s lum o
decizie, nu e o forced option, pentru c n acest caz suspendarea judecii nu ar avea sens, n
msura n care nu am putea fi de acord cu James s suspendarea judecii are acelai regim cu
negarea existenei divinitii. n al treilea rnd, nu putem s respingem posibilitatea ca raiunea i
evidena s fie sprijinul nostru unic n acest caz, mai ales atunci cnd nu putem demostra c ceva
135

Cf. autorul, Nothingness or a God: Nihilism, Enlightenment, and Natural Reason in Friedrich Heinrich Jacobis
Works, META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, 2013, pp.279-285
(http://www.metajournal.org//articles_pdf/279-297-maftei-meta10-tehno-rev1.pdf).

79

exist sau nu exist. James nu arat de ce necesitatea de a implica credina sau sentimentele
noastre n mod obligatoriu n aceast chestiune este justificat n esen n problema existenei sau
non-existenei Divinitii; astfel, ea rmne n continuare o problem teoretic la fel de mult ca o
problem ce implic decizia, avnd n vadere c n acest caz una nu o poate exclude pe cealalt, aa
cum sugereaz James.
Credin i Raiune n Epoca Luminilor136
Tema credinei i raiunii apare ca important pentru noi, modernii, odat cu secolul al XVIII-lea i
cu discuiile referitoare la locul credinei i al religiei n gndirea filosofic a Luminilor. Primii autori
care au dezbtut pe larg aceast chestiune, cu consecine din cele mai directe - cum ar fi Revoluia
Francez ca rsturnare a monarhiei, ea nsi legitimat de Biseric ca fiind de drept divin,
eliminarea puterii Bisericii Catolice din aparatul noului stat francez laic revoluionar i eliminarea
educaiei religioase (cel puin pentru o perioad) din sistemul de nvmnt francez au fost
Iluminitii francezi, ce i-au desfurat activitatea n secolul care a pregtit Revoluia Francez,
revoluie de s-a declanat la finalul su: secolul al XVIII-lea. Ei au fost cunoscui mai ales ca
enciclopediti, editori sau colaboratori la celebra Enciclopedie francez137, iniiat de Diderot i
DAlembert.
Articolul Raiune (Raison)138 publicat n aceeai Encyclopdie n 1765, n acelai an cu Philosophe,
are autorul necunoscut. Articolul propune patru sensuri de baz pentru raiune: A. Raiunea ca
facultate natural cu care Dumnezeu l-a nzestrat pe om pentru a cunoate adevrul, orice lumin
ar urma ea i oricrei clase de subiecte i s-ar aplica (cette facult naturelle dont Dieu a pourv les
hommes, pour connotre la vrit, quelque lumiere quelle suive, & quelque ordre de matieres
quelle sapplique); B. raiunea ca aceeai facultate, luat nu n sens absolut, ci doar n msura n
care funcioneaz potrivit anumitor noiuni, care le aducem cu noi la natere, i care sunt comune
tuturor; C. raiunea ca acea lumin natural prin care facultatea la care ne referim e orientat (...)
se nelege n mod obinuit termenul raiune atunci cnd se vorbete despre dovad, sau despre o
obiecie care e raional, pe care vrem s o distingem astfel de dovezi i obiecii ce sunt ntemeiate
pe autoritate divin sau uman; D. raiunea ca niruire de adevruri pe care mintea uman le
poate atinge n mod natural, fr a cere n ajutor lumina credinei (sans tre aid des lumieres de la
136

Discuia despre credin i raiune la Kant i iluminitii francezi a fost preluat din: autorul, Nothingness or a God:
Nihilism, Enlightenment, and Natural Reason in Friedrich Heinrich Jacobis Works, META: Research in Hermeneutics,
Phenomenology, and Practical Philosophy, 2013, pp.279-285.
137
n original: Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des sciences, des arts et des metiers (Enciclopedie sau Dicionar
ordonat al tiinelor, artelor i meseriilor). Volumul nti al acestui Dicionar apare la Paris n 1751.
138
Reason. The Encyclopedia of Diderot & d'Alembert Collaborative Translation Project. Translated by Felix Vo. Ann
Arbor: MPublishing, University of Michigan Library, 2010. (http://hdl.handle.net/2027/spo.did2222.0001.157). Original:
Raison, Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, 13:773774 (Paris, 1765).

80

foi). Exist astfel dou tipuri de adevruri: adevruri eterne (vrits ternelles), ce sunt absolut
necesare, n msura n care opusul lor ar implica o contradicie .... adevruri a cror necesitate e
logic, metafizic ori geometric i adevruri pozitive (positives) legile pe care D. le-a oferit
naturii din plcerea sa, sau pentru c depind de natur.139
Textul arat c adevrurile eterne nu pot fi contestate de credin140, ele sunt absolut necesare i
independente de orice credin, opinie sau crezare. Acestea sunt propoziii auto-evidente.
Autorul arat clar diferena dintre raiune i credin:acum trebuie s stabilim limitele precise
dintre credin i raiune (il faut maintenant marquer les bornes prcises qui se trouvent entre la
foi & la raison).
n primul rnd, raiunea nu are legtur cu revelaia dac aceasta contrazice cu ceea ce ne e
cunoscut nou, fie prin intuiie imediat, ca n cazul propoziiilor auto-evidente, fie prin deduciile
raiunii, ca n cazul, demonstraiilor. Raiunea e astfel adevratul judector n orice chestiune
despre care avem o idee clar i distinct, de vreme ce revelaia nu poate anula decretele raiunii
naturale, dei ea poate confirma aceste adevruri eterne, fiind n acord cu propoziiile autoevidente. Astfel, raiunea nu poate s nu sfideze ntotdeauna absurditile credinei, atunci cnd
acestea sunt n contradicie cu adevrurile eterne ale raiunii: Atunci cnd avem o judecat clar i
evident a raiunii, nu putem s fim forai sa renunm la ea pentru a mbria opinia contrar sub
pretextul c e o chestiune de credin. Motivul pentru aceasta e c suntem mai nti oameni nainte
de a fi cretini.
n al doilea rnd, revelaia poate fi un sprijin acolo unde raiunea noastr natural e dincolo de
jurisdicia sa: atunci cnd raiunea nu e capabila s se situeze deasupra probabilitaii, credina
conduce mintea acolo unde raiunea e neputincioas. Dac raiunea e nesigur despre un adevr
care nu e auto-evident, iar daca mintea rmne s speculeze doar n probabiliti, atunci mintea
trebuie s-i dea consimmntul fa de o dovad despre care tie c provide de la cel care nu
poate amgi i care nu poate fi amgit. Astfel, atunci cnd principiile raiunii nu ne fac s vedem
clar faptul c o propoziie e Adevrat sau Fals, revelaia divina poate ntri mintea, stnd ca un alt
principiu al adevrului. n acest caz, o propoziie sprijinit de revelaie devine o chestiune de
credin, i e deasupra raiunii141 Credina poate fi astfel slujitoarea i ndrumtoarea raiunii,
acolo unde raiunea i recunoate limitele.
Autorului articolului despre Raiune arat importana faptului de a determina locul exact i
jurisdicia raiunii asupra trmului credinei. mpotriva ideii mpmntenite despre autorii
139

Id. ibid.
Id. ibid: mpotriva acestor adevruri credina nu s-ar situa niciodat n opoziie.
141
id. ibid.
140

81

Iluminismului cum c ei ar fi respins din temelii orice legtur dintre raiune i credin, excluznd
credina irevocabil din dezbaterea chestiunilor umane fundamentale, lsnd singur raiunea uneori cu amgirile i cu limitrile sale, autorul necunoscut din Enciclopedie, prin strdania sa de a
defini clar jurisdicia raiunii, arunc o nou lumin asupra Enciclopediei i a ntregului Iluminism.
Pentru acesta, mintea e nesigur de adevrul care nu-i este auto-evident; astfel, n anumite
situaii, mintea poate cere sprijinul credinei n aflarea adevrului. El spune: Acest lucru extinde
foarte mult influena credinei, fr a leza raiunii, care nu e nici atins nici constrns, ci sprijinit
i perfectat de aceste noi lumini ce pornesc din izvorul venic al ntregii cunoateri (Dumnezeu).
Tot ceea ce e ntemeiat pe jurisdicia revelaiei trebuie s domine asupra opiniilor noastre, asupra
prejudecilor i intereselor noastre, i are dreptul s cear minii ncuviinarea. Dar o asemenea
supunere a raiunii noastre fa de credin nu poate rsturna sau nturna limitele cunoaterii
omeneti, i nu clatin temeliile raiunii. Dimpotriv, ne d libertatea de a ne folosi facultile
pentru scopurile pentru care ne-au fost druite.142
Kant va reine aceast analiz a Enciclopeditilor referitoare la raportul credinei cu raiunea,
nelegnd c determinarea clar a jurisdiciei credinei asupra raiunii nu nseamn numai c omul
va fi eliberat de absurditile unei credine oarbe o stare de obscuritate impulsionat de
minoratul auto-impus al epocilor pre-iluministe, de dogmatismul revelaiilor, de superstiia care
basculeaz n credulitate - dar i c raiunea ar trebuie s-i fixeze siei limitele, oprelitile necesare,
n relaia cu credina. n critica sa, Kant va gsi puterea de a lupta mpotriva credinei oarbe, dar i
mpotriva dogmatismelor care struiau n raiunea nsi.
Argumentele privind existena lui Dumnezeu
n mod tradiional, argumentele privind existena lui Dumnezeu au fost n numr de trei:
cosmologic, teleologic, ontologic. 143 Acestora li se mai poate aduga i argumentul moral.
Argumentul cosmologic este cunoscut i ca argumentul Primei Cauze. El arat lumea nu a putut
exista fr o Prim Cauz, care a fost iniiatoarea ei. Lumea, astfel nu s-a putut nate prin ea nsi,
ea a trebuit s fie nscut.
Argumentul teleologic este cunoscut i ca the argument from design sau argumentul creaiei144.
Argumentul arat c, din cauz c Universul este o creaie foarte complex, este plauzibil c el a
fost creat de un Creator inteligent, de un aa-numit Ceasornicar sau Designer. Exist prea mult
complexitate n acest Univers ca el s fi fost creat sau s fi existat pur i simplu prin accident.
142

Id. ibid.
Prezentarea argumentelor apud: http://theologicalstudies.org/resource-library/philosophy-dictionary/86-4-primaryarguments-for-gods-existence.
144
Id.ibid.
143

82

Complexitatea corpului uman, sau a micrii perfect uniforme a corpurilor celeste pe orbita lor e un
semn, pentru creaioniti, c Lumea, Universul, a fost creaia unei Raiuni atotstpnitoare.
Argumentul ontologic este al treilea i cel mai controversat dintre ele. El nu este un argument de tip
cauz i efect. ntr-una din variantele sale, argumentul sun astfel:145 Dumnezeu e cea mai nalt
Fiin. Perfeciunea i mreia au drept calitate existena. Astfel, Dumnezeu exist (cu alte cuvinte,
perfeciunea e cea mai nalt form de existen). n alt variant, argumentul apare n felul
urmtor: Faptul c Dumnezeu poate fi conceput nseamn c Dumnezeu exist. Pentru Anselm
din Canterbury (1033-1109), iniiatorul acestui argument, Dumnezeu este acel lucru fa de care
ceva mai nalt nu poate fi conceput sau acel lucru n relaie cu care nu se poate cugeta ceva mai
desvrit. Acest argument a fost contestat n mai multe rnduri, ns obiecia poate suna astfel:
faptul c ceva e perfect nu nseamn c el i trebuie s existe. Astfel, mi pot imagina, spunea
Guanilo, un contemporan al lui Anselm, o insul perfect: asta nu nseamn ns c trebuie s i
existe.

Argumentul moralitii legat de existena lui Dumnezeu

Acest ultim argument susine c moralitatea este legat de existena unei Fiine Divine care
garanteaz moralitatea noastr i susine respectul nostru fa de moralitate i fa de noi nine. E
interesant c argumentul moral al existenei moralitii ca fiind legat de Divinitate apare discutat
deja n Antichitate, chiar n dialogurile lui Platon. Astfel, celebra disput din Eutyphron146 referitoare
la ntrebarea dac pietatea exist pentru ea nsi i prin ea nsi sau pentru c Zeii o vor poate fi
raportat direct la Bine i la moralitate: Dumnezeu alege binele pentru c e bine, sau binele e bun
pentru c Dumnezeu l alege? (Baggini). n alt versiune: Binele e bine pentru c e bine i de aceea
e iubit de zei, sau pentru c e iubit de zei, de aceea e bine?:
SOCRATE Atunci ce spunem despre pietate, Euthyphron? Ceva anume este iubit de toi zeii, dup vorba ta?
EUTHYPHRON Da.
SOCRATE Oare l iubesc pentru c e pios, sau din alt pricin?
EUTHYPHRON Nu; de aceea.
SOCRATE Atunci, pentru c e pios, de aceea l iubesc zeii; i nu pentru c-l iubesc zeii, de aceea este pios. (Platon,
147
Euthyphron, 10 d-e) .

145

Id.ibid.
Vezi argumentul lui Baggini, 2002, 105 sqq.
147
n: Platon, Opere II, 1976, p. 272.
146

83

Argumentul lui Platon separ chestiunea cunoaterii Binelui de chestiunea divinitii i trimite la
ideea faptei bune pentru ea nsi (Binele ca valoare a acestei fapte fiind un bun n sine, o valoare n
sine). Acelai argument va fi dezvoltat n argumentul deontologist al lui Kant despre valoarea
binelui ca valoare n sine n argumentele sale despre bine i moralitate din Critica Raiunii Practice i
ntemeierea metafizicii moravurilor, ca i n alte scrieri etice.
Din punct de vedere al doctrinei teologiei cretine, 148 argumentul moralitii spune astfel: fr un
Dumnezeu, moralitatea n-ar exista. Trebuie s existe un Dttor de Legi Morale care susine legea
moral. O lege moral universal nu poate exista accidental. Aceast tez susine c fiecare este
nscut cu o nelegere a binelui i rului. ntrebarea e: de unde avem aceast nelegere inerent a
ceea ce este bine i a ceea ce este ru? Susintorii legii morale divine susin c Dumnezeu a fcut
posibil legea moral universal. Un argument mpotriva acestei susineri ar fi c legea moral nu e
universal i c adevrul moral e relativ. O alta obiecie pune ntrebarea de ce exist atunci rul n
lume, dac Dumnezeu e creatorul legii morale i ne-a aezat n suflete aceast calitate de a deosebi
n mod universal binele de ru.

148

http://theologicalstudies.org/resource-library/philosophy-dictionary/86-4-primary-arguments-for-gods-existence.

84

An 1, sem 1
Facultatea de Istorie i Filosofie
Departamentul de Filosofie
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
Copyright autorul

13-14. GNDIREA POLITIC. Binele comun. Drepturile. Liberalismul. Socialismul. Justificarea statului.
Legile i nclcarea legilor.

n opinia lui Stephen Law, 149 filosofia politic a definibil ca studiu al modului n care ne organizm
societile fie modul n care facem asta n mod real, fie a modului n care am putea-o face mai bine.
Conceptele fundamentale ale filosofiei politice sunt concepte neezoterice, sunt bunuri intelectuale
comune ntregii societi: noiuni ca societate liberal, drepturi, stat de drept, legi, egalitate, libertate.
Orice filosofie politic este n ultim instan preocupat nu doar de cum gndim traiul nostru comun,
ci i de binele comun pe care acel trai l are ca scop. Wikipedia definete binele comun (common good,
common wealth engl.) ca un bine specific care e mprtit i bun (util) pentru toi sau pentru
majoritatea membrilor unei anume comuniti. Pentru c binele comun poate s nu fie acelai pentru
toi, el se poate schimba, poate fi diferit, cu meniunea c unele aspecte, cum ar fi asigurarea
condiiilor minime de trai, sau respectul pentru viaa i proprietatea persoanei, nu se schimb.150
Sistemele politice, cum sunt democraia, promoveaz binele comun ca bine politic, sau ca bine
economic, cum e cazul socialismului (asigurarea minimei bazei materiale egale pentru toi cetenii
unui stat).151 ns este evident c noiuni comune astzi ca interes public, contract social, bine
public, utilitate public sunt practic lipsite de temei fr concepia unei bine comun.
Drepturile. Drepturile, de exemplu, sunt baza unei concepii liberale asupra politicii unui stat.
Dreptul e o pretenie non-negociabil arat Law.152 Dac ai un drept, nseamn c nu trebuie s fii
mpiedicat n a-l exercita, alii fiind constrni de datorie s permit sau chiar s faciliteze
exercitarea de ctre tine a acestui drept153. Drepturile, n concepia liberal clasic, se refer n
mare parte la indivizi; ele constau n pretenii negative n fapt, pentru c ele pot fi vzute ca un
mod de a apra anumite liberti n faa puterii statelor, sau fa de ali ceteni ce ar dori
interzicerea acestor drepturi deintorilor lor154. Stephen Law subliniaz ca drepturi sunt ntructva
pre-politice ele preexistnd ca o condiie preliminar a politicii tuturor dezbaterilor referitoare la
politici i la valori pe care cetenii le susin ntr-o via politic democratic. Tot astfel, sublinaz
149

Law, 2007, 161.

https://en.wikipedia.org/wiki/Common_good.
151
Id.ibid.
152
2007, 168.
153
Id.ibid.
154
Id.ibid.
150

85

Law, este o diferen ntre a avea un drept i a fi recunoscut de ctre ceilali sau de ctre stat.
Recunoaterea implic activarea sau actualizarea acelui drept, i, implicit, asum susinerea i
aprarea acelui drept n aciunea de recunoatere a lui.
Cnd filosofii au discutat despre baza sau temeiul acestor drepturi, ei au susinut ideea de drepturi
naturale. O alt chestiune privete cunoaterea acestor drepturi (cum tim aceste drepturi: pe cale
raional sau intuitiv?). La fel: cte drepturi avem de fapt? Problema modului n care putem
cunoate un drept se leag direct de faptul ca exist n continuare disput privind ceea ce constituie
un drept.155 Sofitii, gnditori ai secolului lui Platon, au pornid de la ideea subliniat de diferena
physis/nomos (natur, fire/convenie, lege), artnd c drepturile, ca i legile sau normele
(nomos gr.) cele mai nnscute ale vieii n comun, nu sunt dect nite convenii sociale, i c nimic
din ceea ce reprezint valori sociale sau politice nu e natural totul a fost inventat la un moment
dat n societate i transmis prin tradiie. Chestiunea convenionalitii drepturilor sap la temelia
drepturilor i se situeaz n opoziie cu susintorii ideii unor drepturi nnscute bazate pe legi
nnscute, nescrise, ale umanitii (a se vedea, n Antichitate, disputa dintre sofiti i stoici, ca
model clasic al disputei de astzi ntre convenionaliti i naturaliti n teoria drepturilor). n acest
context al disputei privind natura i ntemeierea drepturilor, chestiuni ca dreptul la via, dreptul la
libertatea de micare, dreptul la libera exprimare, dreptul la libertatea contiinei i la practicarea
liber a oricrei credine sunt automat implicate n aceast disput, rezolvarea acestei dispute fiind
cu att mai stringent pentru societatea noastr de astzi cu ct aceste drepturi sunt mai
importante. Alte drepturi ce s-ar putea aduga la cele mai sus amintite, sunt dreptul de vot,
proprietatea ca drept, dreptul la ajutor economic i dreptul la munc.156 n societile
contemporane se discut (astzi cu att mai mult) dac anumite drepturi, cum e cel la liber
exprimare, poate fi considerat un absolute claim, o pretenie absolut, n msura n care libera
exprimare (free speech engl., parrhsa gr. - fearless speech, n traducere englez, licentia lat.
unrestrained speech) este n conflict cu i ar trebui s precumpneasc fa de toate obieciile ce
impun decen, respect pentru religie i ras, interes public. La fel, apar dispute ntre drepturile
nsele, atunci cnd n anumite ri dreptul la via precumpnete n fa libertii de alegere a
persoanei (libertii persoanei de a avea autonomie asupra propriului su trup) cazul celebru al
disputei pe tema avortului n rile civilizate. Law sugereaz c drepturile impun o dimensiune
moral politicii, ele susinnd necesitatea recunoaterii tuturor i a respectului pentru toi. 157
Drepturile sunt n mod esenial legate de doctrina politic a liberalismului, care susine valoarea
libertii individuale ca valoare suprem a filosofiei politice. Ideea libertii individului n faa
statului apr libertatea de a aciona i de a vorbi liber, respectnd legile; idealul liberal este cel al
155

Id.ibid.
Id.ibid.
157
Law, 2007, 169.
156

86

unui cetean liber s-i urmeze ideea proprie despre viaa bun, orice ar nsemna aceasta, fr
imixtiune din partea statului158. Aceast idee a libertii individuale, arat Law, are ca un corolar
principiul lezrii (the harm principle): acesta spune c o persoan trebuie s fie liber s fac ceea
ce ea alege, cu condiia s nu lezeze pe alii. Libertatea aici este nteleas ca lips de
constrngere, mai exact ca libertate individual de alegere, sau autonomie. Cellalt corolar al
libertii individuale n liberalism este ideea statului neutru: statul nu trebuie s se implice n
deciziile indivizilor privind viaa lor bun (the good life), el trebuie numai s asiste i s intervin
atunci cnd mersul lucrurilor , bazat pe libertatea indivizilor, este mpiedicat de libertatea unora
care lezeaz libertatea celorlali. Liberalismul susine ideea statului minimal, cel care se implic ct
mai puin n mersul societii i n aciunile membrilor si. Tocmai pentru c alegerile indivizilor sunt
bune i rele, respectul pentru alegerea liber implic ideea c statul nu intervine, el susine
pluralismul ideilor, valorilor, life-style-urilor. n acest context, liberalismul susine alegerea liber i
n economie de aici, liberalismul este protectorul capitalismului pieei libere (free-market
capitalism), unde alegerea individual este la fel de important ca i n politic.159 Implicit,
capitalismul susinut de liberalism accept inegalitatea, din consecina faptului c n plan economic
indivizii lsai liberi vor face alegeri bune sau mai puin bune. Indivizii, economic, sunt n competiie,
ctigtori i perdani vor exista inevitabil n jocul economic. Alegerile individuale pe plan economic
vor duce, inevitabil, al o distribuie inegal a bunurilor n societate.160
Socialismul, ca viziune teoretic, susine mai multe direcii politice, de la marxism (care nu este
unitar) la social-democraie, care este prezent astzi n societile occidentale ca parte integrant
a politicilor statului liberal. Social-democraia pornete tot de la principiul libertii individuale, ns
vede n mod diferit atingerea acestui ideal. Socialismul critic individualismul pieei libere
considernd c modelul liberal pur de economie duce la creterea inegalitilor sociale, restrngnd
n fapt masiv libertatea pturilor sociale defavorizate161. n plan politic, economicul dicteaz: astfel,
starea economic precar scade puterea libertii individuale cel care nu are resurse, nu va avea
aceeai libertate n termeni de sntate, loc de munc, educaie toate considerate precondiii
economice ale statutului politic de cetean liber cu drepturi egale. Tot astfel, arat socialdemocraii, a fi liber nseamn a-i exercita alegerea liber, ns aceast alegere este restricionat
masiv atunci cnd alegerea e dependent de resurse, aceast oportunitate fiind de multe ori
refuzat celui cu o situaie material precar162. n plus, srcia este adesea rodul ntmplrii, nu al
alegerii: de ce cel care nu are trebuie s poarte toat responsabilitatea pentru a-i asuma i depi
propria stare? (Law). Socialismul, prin social-democraie, consider c liberalismul pieei libere
158

Law, 2007, 162.

Law, 2007, 163.
160
Id.ibid.
161
Law, 2007, 170.
162
Id.ibid.
159

87

produce automat injustiie, inegalitate; astfel, social-democraia, consider ca inegalitatea nu este

responsabilitatea doar a indivizilor, ci i a statului, care are suprema misiune de a atenua
inegalitatea: statul trebuie s intervin pentru a oferi oportuniti egale, ca i pentru a elimina
unele din inegalitile grave produse de piaa liber (Law). Aceste inegaliti pot fi reduse n
termeni de: educaie, sntate, sistem de protecie social, mbuntind astfel egalitatea anselor
de trai. Evident, nici social-democraia nu poate s ignore faptul c, la urma urmelor, inegalitate tot
va exista; ns, spre deosebire de viziunea liberal a statului minimal, social-democraia se apleac
asupra asigurrii condiiilor materiale pentru egalitatea de anse mai mult dect liberalismul
capitalist; n aceeai msur, social-democraia tie c ceea ce poate face sistemul ei este s asigure
egalitatea de anse n societate pe baza unei egaliti minimale materiale, dar nu i egalitatea de
rezultate la nivelul indivizilor. n final, scopul social-democraiei nu este eliminarea inegalitii
(inequality), ci a inechitii sociale (unfairness). Aceast dorin de a interveni n societate pentru a
corecta un start inegal nseamn c statul social-democrat va trebui n acelai timp s intervin
pentru a asigura egalitatea de anse economic i s se retrag pentru a respecta libertatea
fiecruia, arat Stephen Law163.
Unii filosofi au discutat despre justificarea statului ca element cheie al construciei societilor
moderne. Thomas Hobbes (1588-1679) credea c statul este necesar pur i simplu pentru
asigurarea ordinii sociale ntr-o comunitate uman. Statul este necesar pentru prevenirea
conflictului i a rzboiului, sublinia Hobbes. Jeremy Bentham, filosof utilitarist al secolului al XVIIIlea, considera c statul e necesar n maximizarea fericirii. Tot Bentham era de acord c un stat
trebuie s aib i un guvern legitim, care este mai bun dect un guvern nelegitim care s asigure
existena statului.164 Din gndirea politic a lui Hugo Grotius (1583-1645) i Thomas Hobbes i apoi
a lui John Locke (1632-1704) sau Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) s-a nscut teoria contractului
social, bazat pe ideea c statul e necesar atta timp ct rspunde cerinelor indivizilor crora le
asigur protecia: altfel, contractualismul susine c dac statul ncalc contractul social ntre el ca
entitate i indivizi, atunci acetia au dreptul s-i refuze acestui stat legitimitatea de a controla
indivizii. David Hume (1711-1776) s-a declarat mpotriva contractualismului, considerndu-l o teorie
nenecesar i absurd pentru explicarea legitimitii statului. n primul rnd, arta Hume, eu nu pot
s presupun un contract social, pentru c nu am optat liber s fiu cetean al unui stat, aa cum nu
pot opta, concret, s fiu n afara unui stat. Pur i simplu, Hume consider c statul este necesar
pentru existena civilizat a indivizilor ntr-o societate.165
Cercetarea legitimitii statului impune cercetarea legitimitii legilor sale. Dincolo de justificarea
existenei legilor ntr-un stat, ce este legat de justificarea statului nsui, i dincolo de disputa
163

2007, 171.
Cf. Baggini, 2002, 124.
165
Cf. Baggini, 2002, 127
164

88

celebr a Antichitii, care prefaeaz dezbaterile moderne, privitoare la legitimarea natural sau
convenional a legilor (Legile sunt cunoscute prin raiune sau prin intuiie? Sunt legile inventate
sau descoperite, sunt ele naturale sau convenionale?), filosofia politic se ocup de discutarea
limitelor nclcrii legii. Filosofii Evului Mediu, ca Toma DAquino, artau c dac legea e nedreapt,
nu avem nici o datorie s ne supunem ei.166 Astzi spunem c e mai important s fim morali dect
s urmm o lege care nu e moral (ideea este o versiune a ceea ce tot medievalii considerau: c o
lege nu poate fi acceptat dac contrazice Legea Divin). Astzi nu mai punem Legea Divin n faa
legilor umane, ns ascultm de vocea contiinei noastre morale n cazul n care legile ncalc legile
umanitii nsei (cazul unui sistem juridic ntr-un stat totalitar)167. Cnd discut tot de cazul
nclcrii legii care apare ca o nclcare legitim, filosofii moderni sau contemporani analizeaz
fenomenul numit civil disobedience, nesupunerea civil. John Rawls (1921-2002) arta c exist trei
condiii care justific recursul la civil disobedience; altfel nu putem permite nesupunerea civil,
nesupunerea fa de lege, pentru orice situaie n care credem c legea e greit. 168 n alt ordine
de idei, nu putem permite recursul la violen i la dezordine pentru a protesta mpotriva legii
pentru orice situaie n care un grup sau majoritatea consider c legea nu e bun.
Prima condiie, pentru Rawls, a legitimitii nesupunerii civile e atunci cnd legea permite o
nedreptate substanial i clar. A doua condiie consider c nesupunerea poate avea loc atunci
cnd toate cile legale de atac au fost parcurse i este evident c nu exist mijloace legale de
remediere a legii nedrepte. A treia condiie stipuleaz c nesupunerea nu trebuie s lezeze
societatea n aa fel nct s fac mai mult ru dect supunerea fa de legea nedreapt. Dac
societatea va deveni mai dreapt i mai echitabil n urma nesupunerii, aceasta e legitim. Altfel,
revolta sau rsturnarea, ca act al nesupunerii civile, care ar avea consecine mai nefaste dect nsi
supunerea fa de legea nedreapt este o nedreptate la rndul ei. Ideea din spatele nesupunerii
civile este ca schimbarea s fie fcut prin mijloace i avnd n vedere scopuri care susin i nu sunt
n detrimentul strii generale de legalitate (rule of law). Dac nesupunerea ncalc principiul
meninerii strii generale de legalitate i ordine n societate, atunci e posibil ca nesupunerea s nu
fie vzut ca o msur pentru reform, ci ca o ncercare de rsturnare ilegitim a sistemului ca
atare, inclusiv a legalitii sale. Cu toate acestea, condiiile lui Rawls se aplic n cazul n care indivizii
sunt mulumii n genere cu sistemul n care triesc, ei dorind s-l reformeze din interior. Astfel
dac sistemul n ntregul su e acceptabil, condiiile lui Rawls funcioneaz. Altfel, sistemul ca
atare are nevoie de o rsturnare i nu de o reform.169

166

Idem, 128.
Id.ibid.
168
Cf. Baggini, 2002, 128-129.
169
Id.ibid.
167

89

BIBLIOGRAFIE
*** Filosofia greac pn la Platon, Partea a 2-a, Bucureti, Ed. t i Encicl., 1984
*** Metaphysics. Encyclopaedia Britannica Online. E.B. Inc., 2015.
(http://www.britannica.com/EBchecked/topic/377923/metaphysics)
AUDI, Robert, Philosophy, n: BORCHERT, Donald (ed. in chief), Encyclopedia of Philosophy, 2-nd ed., vol. 7,
Macmillan Reference, 2005
BAGGINI, Julian, Philosophy: Key Themes, NY: Palgrave Macmillan, 2002
BORCHERT, Donald (ed. in chief), Encyclopedia of Philosophy, 2-nd ed., vol. 1-10, Macmillan Reference, 2006
BURNS, Elisabeth, LAW, Stephen (eds.), Philosophy, Routledge, 2004
CAYGILL, Howard, A Kant Dictionary, Blackwell, 1995
DESCARTES, Ren , Expunere despre metod, traducere de Dan Negrescu, Paideia, Bucureti, 1995
DESCARTES, Ren, Reguli de ndrumare a minii. Meditaii despre filozofia prim, Humanitas, 1994
DILTHEY, Wilhelm, Esena filozofiei, Humanitas, 2002
EMPIRICUS, Sextus, Schie pyrrhoniene, n trei cri, n: Opere filozofice I, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1965
FLEW, Anthony, Dicionar de filozofie i logic, Humanitas, 1996
HUME, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1987
JAMES, William, Introducere n filosofie, Dacia, 2001
KANT, Immanuel, Prolegomene, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987
LAW, Stephen, Philosophy (Eyewitness Companions), Dorling Kindersley Limited, 2007
RIEDEL, Manfred, Comprehensiune sau explicare?, Dacia, 1989
RUSSELL, Bertrand, Problemele filosofiei, ALL, 1995
WARBURTON, Nigel, Filosofia. Noiuni fundamentale, Punct, 2000
WITTGENSTEIN, Ludwig, Despre certitudine, Humanitas, 2005

90