Revista de Filosofa, N 33,1999-3, pp.

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Polticas de lo trgico. Giles Deleuze y la abolicin

de la transcendencia

Politics of Tragical. Giles Deleuze

and the Transcendences Abolition
Antonio Tudela Sancho
Universidad de Murcia

Murcia - Espaa
Resumen

Desde la perspectiva de cierta "filosofa trgica", puede estudiarse uno de los

temas capitales en la obra del filsofo francs contemporneo Giles Deleuze: la defensa

del plano de inmanencia, del vasto mundo de la vida, frente a toda ilusin o
transcendencia que pugne por trabarlo. Presente en Deleuze y en la mayora de los
pensadores de su generacin, cuyos trabajos hay que considerarlos herederos de la
filosofa de Friedrich Nietzsche, esta tarea abolitiva o ejercicio de desfascinacin -una

cuestin lingstica antes que ontolgica- conforma igualmente una actividad poltica, en
unsentido que remitira a los propsitos delaescritura precursora deKafka.
Palabras clave: Inmanencia, vida, transcendencia, desfascinacin, relacin.

Abstract

According to the so-called "tragic philosophy", one can study certain princi

pal themes of contemporary French philosopher Giles Deleuze's work: the plae
of immanence defence, or rather the intention of being careful to preserve the rich

world of life from every illusion or trascendence struggling to submit it. So, one

can regard this abolitionist task, or defascination exercise -more a matter oflinguistics than ontology-, a characteristic labour of Deleuze and his whole philosophers

generation, heirs ofFriedrich Nietzsche's thought, as an essentially politic activity,

in a sense that would refer to the aims of pre-Kafka writing.

Key words: Immanence, life,transcendence, defascination, relation.

Recibido: 06-09-99 Aceptado: 29-11-99

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Si uno pudiera ser un piel roja siempre alerta, cabalgando sobre un caba
llo veloz, a travs del viento, constantemente sacudido sobre la tierra es

tremecida, hasta arrojar las espuelas porque no hacen falta espuelas, has
ta arrojar las riendas porque no hacen falta riendas, y apenas viera ante s

que el campo era una pradera rasa, habran desaparecido las crines y la
cabeza del caballo.

Franz Kafka, El deseo de ser piel roja

1 septiembre 1995. Inmanencia y vida

El ltimo texto publicado en vida por Giles Deleuze, Uimmanence: une

vie..., cuenta, en efecto, con una fecha: la de su publicacin como parte del nmero

47 de la revista parisina Philosophie, nmero consagrado a la obra del filsofo que

dos meses despus dira sa lamuerte por amor a lavida2, aceptando as, escogien
do, saliendo digna y secretamente al paso de su inevitable acontecimiento, como
nosha recordado su amigo y antiguo colega en Vincennes, Rene Schrer3.
En este tan breve como denso y bello artculo, de estilo seco y acerado como

pocos, Deleuze retoma uno de sus temas fundamentales enuncindolo ya escueta

mente -como es habitual en muchos de sus escritos- desde la primera lnea por me
dio de una sencilla pregunta: qu es un campo transcendental? Lo cual no debe
ofrecer lugar a equvocos, razn por la cual aadir a seguido: "Lo transcendente
no es lo transcendental. A falta de consciencia, el campo transcendental se definir
como un puro plano de inmanencia, ya que escapa a toda transcendencia, tanto del

sujeto como del objeto"4. Aqu los interlocutores de primera fila son Kant, eviden
temente, Spinoza y Sartre, y la preocupacin deDeleuze giraen torno a una posible
definicin pura e impersonal del plano de inmanencia o campo transcendental que
coincidira plenamente con la vida, una vida previa al objeto y al sujeto de su actua
lizacin, indefinida, repleta de intensidades, de virtuales, de acontecimientos y sin
gularidades, vida inmanente (constituida sobre loque el filsofo llama un "empiris
mo transcendental") en cuya riqueza e ilimitada apertura cabra incluso invocar lo
1

KAFKA, Franz, La condena, trad. de J. R. Wilcock, Alianza, Madrid, 8a. ed., 1986,
p. 56.

Como resultar conocido, Giles Deleuze, aquejado durante dcadas de una irreversible
enfermedad respiratoria agravada en sus ltimos das, se suicid el sbado 4 de noviem

brede 1995 arrojndose desde el balcn desudomicilio parisino.

3

Cfr. SCHRER, Rene, Regars sur Deleuze, Kim, Pars, 1998, pp. 10 yss.

DELEUZE, Giles, "L'immanence: une vie...", en Philosophie, n. 47, 1995, pp. 3-4.

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que cae fuera del plano de inmanencia: la transcendencia, con la sola condicin de
que se tenga clara esta perspectiva: "La transcendencia es siempre un producto de

la inmanencia"5. Por supuesto, Deleuze haba planteado ya su tesis de la inmanen

cia -esa inmanencia nunca dada de antemano, siempre arropada por una demanda

esencial de construccin que la identificaracon la vida misma- desde innumerables

perspectivas en la prctica totalidad de su obra. Recordaremos, en conexin con el

tema capital del deseo (una de las mejores puertas de entrada "en Deleuze" , como

nos dice Schrer7), que el concepto deleuziano de inmanencia queda ms all de la

simple distincin dual entre un yo y un no-yo, fundiendo en su campo lo interior
con lo exterior: todo est permitido en este terreno a condicin de entenderlo como

un flujo ininterrumpido, como un proceso de produccin incesante (de qu, si no

de vida?) que hallara su quiebra en el preciso momento en que se lograra someter

lo -interrumpindolo- a cualquiera de estos tres fantasmas: la carencia interior, lo

exterior aparente o lo transcendente superior8, tres fantasmas que componen latri

ple maldicin arrojada por el "sacerdote" [= cualquiera que arranque el deseo de su
campo de inmanencia; resuenan claros ecos nietzscheanos a los que atenderemos
ms adelante] sobre el deseo, la maldicin tricfala de la ley negativa, la regla ex

trnseca y el ideal de la transcendencia, maldicin fantasmal que castrara el deseo

al definirlo como esencial carencia9 (en una tradicin firmemente asentada en Hegel que llegara hasta el psicoanlisis lacaniano).
En definitiva, y es de lo que quisiramos tratar a lo largo de las siguientes l

neas, existe en el pensamiento de la inmanencia de Deleuze en principio, entre

otros elementos que complicaran sin dudaen alto grado nuestra cuestin, un recha
zo bsico -una "abolicin" reza nuestro ttulo, y tendremos ocasin de ver su por

qu- de la transcendencia entanto que estructura normativa autnoma y dada de an

temano. Quisiramos desarrollar aqualgunas de las claves de esta advertencia fun
damental para entender el "materialismo" deleuziano y que recorre a guisa de rittornello la obra entera del filsofo francs hasta el ltimo de sus escritos, aunque

pueda parecer que faltamos con esta afirmacin a la prudencia que el necesario ri
gor en la lectura demanda. Trataremos, pues, y segn lo ya dicho, de un fantasma,
elfantasma de la transcendencia.
5

dem, p. 6.

Bajo el nombre propio "Deleuze" o el adjetivo "deleuziano" es obvio que nos referimos

a una escritura a veces en solitario, a veces compartida -ms que una coautora- donde

se integran a menudo otros nombres, como los de Flix Guattari o Claire Parnet, por
ejemplo.

7
8

Cfr. SCHRER, Rene, op. cit, p. 58.

Cfr. DELEUZE, Giles y GUATTARI, Flix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
trad. de Jos Vzquez Prez, Pre-Textos, Valencia, 2a. ed., 1994, p. 162.

Cfr.dem,pp. 159-160.

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Hacia un pensamiento trgico

En las numerosas pginas que Friedrich Nietzsche dedica al estudio de la

tragedia clsica, queda explcita una concepcin de lo trgico que choca frontalmente con la nocin por lo general adoptaday difundidaen lo que podramos lla

mar sin ms un sentido comn o popular de la lengua. Para Nietzsche, quien se

consideraba de facto como elprimerfilsofo trgico1, el valor de lo trgico radi
ca en ser la mxima anttesis posible del pesimismo. Contra el error de lo esttico,

la impostura del concepto mismo de "ser", el eterno placer del devenir (que in
cluira en s el placer del destruir, reverso para aquel anverso en una misma apocatstasis), la afirmacin del fluir y del aniquilar, del s incondicional a la vida

-incluida en ella su negacin aparente, la muerte-. En esta particular asuncin de

la tragedia se enfrentaba con su cercano maestro, Schopenhauer, y, algo ms leja
no, con Aristteles, el filsofo que mejor supo condensar, por as decirlo, la deca
dencia griega iniciada siglos antes de Scrates.

En sntesis -comenzando por la vertiente negativa-, podramos afirmar, si

guiendo las reflexiones de Clment Rosset11, que lo trgico 1) no se refiere en ab

soluto a consideraciones de tipo emotivo ni sentimental; as, no habra la menor

huella de filosofa trgica en la angustia ante la incertidumbre moral o religiosa de

un Kierkegaard {Repercusin de la tragedia antigua en la moderna), ni en el desa
sosiego ante la muerte de un Chestov {Filosofa de la tragedia) o un Max Scheler

{El fenmeno de lo trgico), ni en la experiencia de la soledad y la agona del esp

ritu de un Miguel de Unamuno {Del sentimiento trgico de la vida); 2) adems, lo
trgico divergira de toda visin pesimista del mundo -en la lnea antes vista de

Nietzsche-: en las doctrinas pesimistas, por ejemplo la de Schopenhauer o la de

Eduard von Hartmann, se parte del frreo anclaje en un orden csmico muy alejado
de lo que la filosofa que aqu denominamos trgica estara dispuesta a admitir; 3)
porfin, tampoco se trata de una forma ms o menos precisa demasoquismo: lo tr
gico nada tiene que ver con una afirmacin de la desdicha o un regocijo existencial
en el sufrimiento, alejndose portanto de toda lgica paranoica (aqulla que fcil
mente cabraresumir en el postulado "Sufro, luego existo").

En el reverso de estas breves notas podemos encontrar una nocin positiva,

por difusa que pueda antojrsenos, de lo que a partir de laoposicin establecida por
10 Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo. Cmo se llega a ser loque sees, trad. deAn
drs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 12a. ed., 1993, p.70.

11 Cfr. para lo que sigue, ROSSET, Clment, Lgica de lo peor. Elementos para unafilo
sofa trgica, trad. deFrancisco Monge, Barral, Barcelona, 1.976, pp. 16 y ss.

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Nietzsche y desarrollada, entre otros autores, por Rosset (que resumimos escueta
mente: lo trgico es la negacin del pesimismo), entendemos por un pensamiento
trgico: tras el no a la angustia, la paranoia y la visin luctuosa de la existencia, una
afirmacin, un s ilimitado a la vida y su devenir azaroso. De hecho, la filosofa de
lo trgico podra denominarsin ms todas las estrategias de lucha alzadas a lo largo
de la historia contra las filosofas institutoras de un orden; lo cual adquiere su di
mensin real si consideramos que afirmar un orden bsico de las cosas y del mundo

es en lo que ha consistido la tarea por excelencia de la filosofa desde su constitu

cin misma, de tal modo que los filsofos y las filosofas de lo trgico se han visto
relegados a una zona marginal, obligados a nadar contra corriente, a jugar un papel
minoritario: desde los sofistas o Lucrecio hasta Nietzsche, desde los estoicos hasta

Montaigne, Hume, Pascal o Spinoza, nunca le han faltado razones a la filosofa ofi
cial para descalificar o segregar de sus lmites a quienes, rechazando la bsqueda
de una sabidura (por definicin "perdida", como el mtico paraso) al abrigo de la
ilusin, o una felicidad ms all del optimismo, optaron por la persecucin del jbi
lo y el control de la locura. Reconocemos en los antes mencionados a los filsofos

que siempre interesaron a Giles Deleuze en su labor historiadora, siempre la prefe

rencia por esos autores que, dando la impresin de formar parte de la historia de la
filosofa, escapaban en realidad a la misma en ciertos aspectos (o en todos), porque
en sus lneas mayoritarias la historia de la filosofa tiene para Deleuze mucho que
ver con el Poder y su justificacin, maquinaria en ltima instancia represora del

pensamiento en todas las pocas: "La filosofa est impregnada del propsito de
convertirse en la lenguaoficial de un Estado puro. As el ejercicio del pensamiento
se ajusta tanto a los fines del Estado real, a las significaciones dominantes, como a
las exigencias del orden establecido. Nietzsche ha dicho todo lo que hay que decir
sobre este punto en Schopenhauer como educador" .
Afirmacin del azar, de la vida en su plenitud (en su doble movimiento fluido

de devenir y desaparecer), el pensar trgico niega el mismo concepto del "ser", ne

gacin que ya vimos presente en Nietzsche, porque la afirmacin de un orden del

mundo no es ms que el pretexto que permite pasar a la afirmacin del ser. Desli
zarse desde la idea de relacin a la idea de ser: tal es el salto imposible permitido

portoda lgica paranoica que conformara el punto capital de la denuncia trgica.

La filosofa trgica no afirmara entonces nada en su simple atender al azar de "lo
que es" -aqu las comillas pretenden dejar fuera toda metafsica del ser-, al campo
12 DELEUZE, Giles y PARNET, Claire, Dilogos, trad. de Jos Vzquez Prez, Pre-Textos, Valencia, 2a. ed., 1997, p. 18. Para la cuestinconcerniente a los trabajos monogr
ficos de Deleuze como historiador, vase el excelente ensayo de MARTNEZ M., Su-

san, "Giles Deleuze y la historia de la filosofa", en Sociedad e incomunicacin, Uni

versidad de Murcia, Murcia, 1988, pp. 269-282.

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transcendente de la inmanencia, si recordamos el ltimo texto de Deleuze, y ni si

quierapretendera instalarse en la conocida -porque socrtica- posturade la partera:

la filosofa trgica no pretende encauzar a nadie fuera de la pretendida caverna, ni
tan siquiera cree en la posibilidad de una lucha anti-ideolgica, si por tal entende
mos la pretensin de demoler el edificio secular de las creencias y los sistemas del
orden..., porque el pensar trgico simplemente no cree que tales edificios hayan
sido jams levantados. No cree en la posibilidad ltima del engao, ni en su ver
tiente entraada del autoengao, nadie puede ser/estar engaado por su discurso,
por sus representaciones. En palabras del mismo Clment Rosset: "Para el pensador
trgico, nadie cree en sus temas de creencia: ni el juez en la justicia, ni el neurtico

en su neurosis, ni el sacerdote en Dios"13. Con ecos foucaultianos, podramos decir

que el pensamiento trgico no se erige en vocero de nadie, en representante de
nada; no es anti-ideolgico, sino tan slo no ideolgico. Su deseo sera el deseo de
nada, es decir: un puro deseo sin objeto, ya que partiramos de una nocin del de

seo nunca entendido como carencia, pues el pensar trgico niega queexista la posi

bilidad misma de la carencia, sino como creacin, como produccin, algo que ya
sealamos ms arriba con relacin a la pugna de Deleuze y Guattari con las co

rrientes del psicoanlisis lacaniano. Una filosofa trgica tampoco pretende educar,
puesto que parte de la base de que toda educacin ya ha sido realizada. Y su dife

rencia con las filosofas no trgicas estribara en que, mientras que los temas de s
tas son aquellos que se dicen sin lograr pensarse, las cuestiones de lo trgico seran
aquellas que, porlo general, se piensan sin aceptar decirse. Un problema, portanto,

de aceptacin del decir, no de esclarecimiento (en ningn momento se postula la

existencia de una palabra oculta), ni de educacin, sino de simple y llano acceso a
la palabra: nada ms hay tras la aventura trgica. Apertura sin ms de la vida al ili
mitado campo superficial de la inmanencia.

Y bien, es en este sentido que podemos dar la razn a Toni Negri cuando se

ala que exista en Giles Deleuze un aire trgico14, aunque de ningn modo pese a
su vitalismo, sino -afirmamos- precisamente como consecuencia del mismo. Por

que, aplicando al propio Deleuze lo que l mismo dice del pensamiento de su ami
go Francois Chtelet, nunca una filosofa se ha instalado con mayor firmeza en un
puro campo de inmanencia. Si algunamanera hay de recoger la definicin anterior
mente expuesta de una filosofa trgica y proyectarla en pocas palabras como in

quietud temtica, ser afirmando que la accin trgica se manifiesta en la preocupa

cin por abolir en el pensamiento el menor resto de transcendencia. Abolicin, an
tes que rechazo, porque la cuestin se revela en ltima instancia un problema de
13

ROSSET, Clment, op. cit., p. 40.

14 Cfr. RODRGUEZ, Juan Carlos, "Literatura y filosofa: Deleuze o la caza del snark",
en La Balsa de la Medusa, n. 36, 1995, p. 53.

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ley, de restitucin jurdica de un vaco tantas veces revestido con oropeles, un pro
blema a la postre lingstico ms que ontolgico. Aunque no por esto de sencilla re
solucin, si contemplamos desde nuestro final de siglo lo reacia al entierro que se
ha mostrado hasta hoy la divinidad muerta segn Nietzsche.

Frai^ois Chatelet y la demolicin interminable

Clausurar, abolir toda transcendencia, he aqu entonces la tarea de la filosofa

trgica, la otracarade la afirmacin inmanente de la viday de un nico mundo aje

no a cualquier anclaje normativo externo. A los efectos que en estaslneas nos inte
resan, el breve ensayo que, bajo el ttulo Fereles y Verdi, Giles Deleuze dedica en
1.988 a su antes mencionado amigo Francois Chatelet, constituye un autntico ma
nifiesto en torno a esta labor de demolicin -valga aqu la expresin, que tomamos

del propio Chatelet, pues ya sabemos que nada hay en puridad que demoler- em
prendida por la filosofa trgica. Y de sobra estar decir que cuanto en tal obrita se
recoge acerca de este aspecto del pensamiento de Chatelet resulta perfectamente
asimilable a la filosofa deleuziana. Pero hagamos explcita nuestra pregunta: qu
es una transcendencia, cules son los trminos hoy objeto de la abolicin trgica?

Deleuze escoge una cita de Chatelet que responde a esta pregunta con tal rigor y
belleza que creemos justificada su reproduccin a seguido: "En nuestra jerga de fi
lsofos, a un principio planteado a la vez como fuente de toda explicacin y como

realidad superior, lo llamamos transcendencia. La palabra es hermosa y yo la en

cuentro cmoda. Los fatuos, pequeos o grandes, desdeel lder de un grupsculo al

presidente de los Estados Unidos, desde el psiquiatra al director general, funcionan

a golpe de transcendencias, de la misma manera que el clochard funciona a golpe
de vino tinto. El Dios medieval se ha dispersado, sin perder por ello nada de su

fuerza y de su unidad formal profunda: la Ciencia, la Clase obrera, la Patria, el Pro

greso, la Salud, la Seguridad, la Democracia, el Socialismo -lalista sera demasiado

larga- son otros tantos avatares de l. Esas transcendencias lohan sustituido (ni que
decir tiene que todava est ah, omnipresente), y ejercen con una ferocidad cre
ciente sus tareas de organizacin y de exterminio" .
Cuando menos, resulta curioso constatar la extrema cercana que existe entre

estas palabras de Chatelet asumidas porDeleuze y el marco en que se mueve la l

cida escritura de otro pensador a simple vista en las antpodas de la topografa de
leuziana, mucho ms cercano a una interpretacin de lo trgico en uno de los senti

dos que antes rechazbamos. Nos referimos amile M. Cioran, en cuya filosofa la
15 CHATELET, Francois, Lesannes de dmolition, citadopor Deleuze, Giles, Pericles y

Verdi. La filosofa deFrangois Chatelet, trad. de Umbelina Larraceleta y Jos Vzquez

Prez, que aqu modificamos ligeramente, Pre-Textos, Valencia, 1989, p. 6.

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inflacin terminolgica que tiene a Dios por objeto no mostrara sino una portento
sa economa narrativa, toda vez que Cioran emplea siempre la voz "Dios" parare
ferirse en general al conjunto de las transcendencias que Chatelet enumeraba sin

nimo exhaustivo en el texto anterior reconocindolas como "avatares" surgidos de

la dispersin del sentido fuerte, "medieval" deca, de la idea de Dios, la transcen

dencia por antonomasia. A todos nos resultarn familiares las explicaciones que
Cioran da en tono de humor sarcstico para justificar su eleccin por razones de
puro estilo: "Por qu el Ser o cualquier otra palabra con mayscula? Dios sonaba
mejor. Habra habido que conservarle. Pues acaso no son razones de eufona las

que deberan regir eljuego de las verdades?"16. En otro contexto, pero con un senti
do semejante, recordaremos cmo Jacques Derrida afirmaba ser Dios el nombre del

mejor nombre en general: "Dios es el mejor nombre propio"17. La no conservacin

de Dios -esta palabra que envuelve la transcendencia con mayor abolengo y eufo
na, dira Cioran- ha permitido que las innmeras transcendencias menores que han
venido a sustituirlo, las que Chatelet llama fatuidades y que escribe en efecto con
mayscula, expresando as su origen en la dispersin contempornea de la divini
dad, esas creencias ms o menos veladas en otro mundo, en un orden para las co
sas, en una jerarqua estricta del ser, ejerzan -como deca Chatelet- "con una feroci
dad creciente sus tareas de organizacin y de exterminio".
Por esto mismo hay que considerar la tarea trgica de abolicin de la trans
cendencia como una labor esencialmente poltica. Porque la muerte o la inexisten

ciadel mejor delos nombres propios, deDios, no es un problema para esta filosofa
que Deleuze, en relacin nuevamente con Francois Chatelet, denomina "tranquila
mente atea", de un "atesmo tranquilo" en el que aquella muerte o inexistencia no

son ya sino las condiciones a aceptar para hacer surgir los verdaderos problemas18,
esto es: las fatuidades que han desplazado con ventaja a la clsica transcendencia
en el plano de lo inmanente.

16 CIORAN, Emile M., Breviario de podredumbre, citado por Savater, Fernando, Ensayo
sobre Cioran, Espasa Calpe, Madrid, 1992, p. 90. Para estacuestin en Cioran, vase el
captulo cuarto, titulado "ElDios maldito y ios dems dioses", pp. 87-105 del excelente
ensayo de Savater.

17 "Dieu estle nom propre le meilleur. On ne pourrait pas remplacer Dieu par le
meilleur nom propre." DERRIDA, Jacques, Otobiographies. Venseignement de
Nietzsche etla politique du nom propre, Galile, Pars, 1984, p. 28. Derrida habla aqu
enrelacin con el acto defe y defirma de la Declaracin de Independencia delos Esta
dos Unidos de Amrica.

18 Cfr. DELEUZE, Giles, op. cit., p. 5.

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La herencia de Nietzsche

Como habr quedado implcito a lo largo de las anteriores reflexiones, si hay

un filsofo que haya sintetizado a la perfeccin los objetivos de la filosofa trgica

en nuestro mundo contemporneo -pese a no ser, contra su propia creencia , el

"primer filsofo trgico", cronolgicamente al menos- es Friedrich Nietzsche. La

presencia del solitario de Sils-Maria en la obrade Giles Deleuze no precisa de ma
yor argumentacin. Sirva aqurecordar los tres lugares fundamentales donde, desde

perspectivas y con fines bien distintos, el filsofo francs ha tratado en un primer

plano del autor del Zaratustra: su magnfica monografa Nietzsche etlaphilosophie
(1962), el bello libritointroductorio titulado Nietzsche (1965), y las conclusiones al
VII Coloquio Internacional de Filosofa de Royaumont, dedicado a Nietzsche, pu
blicadas en los Cahiers de Royaumont bajo el ttulo "Sur la volont de puissance et
l'ternel retour" (1967). Como vemos, se trata en los tres casos de obras elaboradas

en un "primer perodo", valga la expresin, de la produccin deleuziana, mas la he

rencia del pensador alemn impregna como es sabido cada una de las pginas de
nuestro autor. A continuacin, quisiramos intentarun rodeo aproximativo -a modo
de breve recordatorio- en torno a uno de los aspectos ms destacados de la filosofa

de Nietzsche, precisamente aqul que venimos desarrollando en estas pginas: el de

la denuncia y oposicin a ese ncleo del (mal) nihilismo que consiste en la hipstasis de las transcendencias.

En Nietzsche es una constante tratar de los grandes conceptos "verdaderos"

como de algo que desempeara una funcin de objecin a la vida, algo que respon
dera a unos intereses muy concretos (los de los "sacerdotes", vimos que se deca
nietzscheanamente en Mil mesetas) por arruinar el cuerpo, lo fsico, la sexualidad,

en una palabra: la vida. Y,en el sentido que ms arriba vimos, los grandes concep
tos en los que la humanidad ha buscado errneamente su grandeza, los conceptos
de "alma", "virtud", "ms all", "verdad", "fe", "vida eterna", "espritu", "belleza",
"bien", "mundo verdadero", etc., al igual que los altos ideales del "santo", del "h

roe", del "genio"..., se cierran porsucspide en la transcendencia porantonomasia,

en Dios: "El concepto Dios ha sido hasta ahora la gran objecin contra la
existencia... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: slo
as redimimos al mundo"

20

19 Cfr. supra, notan0. 9.

20 NIETZSCHE, Friedrich, Crepsculo de los dolos o Cmo se filosofa con el martillo,

trad. de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, p. 70. Pensamiento que Nietzsche

repetir en Ecce homo, p. 43: "cul ha sido hasta ahora la mayor objecin contra la
existencia? Dios..."

26

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Junto al diagnstico del problema ("Hay ms dolos que realidades en el mun

do" ), la definicin del plano de lo inmanente o del campo transcendental en termi

nologa deleuziana, a sensu contrario: "La vida acaba donde comienza el 'reino de

Dios'" . La subversin constructivacon que suea Nietzsche, su transvaloracin de

todos los valores, pasara entonces porcierto (re)situar las cosas en su correspondien
te lugar; contra el falseamiento grandilocuente de las serias y elevadas "verdades", el
rescate de las cosas "pequeas", hasta hoy despreciadas, los "asuntos fundamentales

de la vida misma" ; se trata de encauzar o liberar la voluntad, fuerza inagotable del

ser humano, y de alejarla de ciertopresupuesto nihilista: esa voluntad de la nada, ese

preferir querer la nada (voluntad al fin, puesto que se prefiere a unsimple, y en cierto
modoimposible, no querer) que se fundamenta en una aversin contrala vida; se tra
ta de enfrentar a los ideales sobre los que se alza el miedo a la vida el contraideal del
Zaratustra, reinvirtiendo as el inmenso potencial de la voluntad humana: derribar los

dolos o identidades mentirosas para liberar el valor de lo real y devolver a los valo
reshasta hoy prohibidos el privilegio deexistir24.
El concepto mismo de devenir, de inmensa importancia en Deleuze, halla en
Nietzsche a un ardiente defensor que comienza por oponerlo frontalmente al con
cepto de ser, con relacin precisamente al peculiar encuentro de Nietzsche con la

nocin de lo "trgico". Aqu, la admiracin del pensador alemn porHerclito: "La

afirmacin del fluir y delaniquilar, que es lo decisivo en la filosofa dionisaca, el
decir s a la anttesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del mismo
concepto ser - en esto tengo que reconocer, bajo cualquier circunstancia, lo

ms afn a m entre lo que hasta ahora se ha pensado"25. Para Nietzsche, la filosofa

se ha destacado tradicionalmente por su odio hacia la nocin del devenir. Para

deshacerse del "engao de los sentidos", el filsofo ha creado primero e idolatrado

despus un "mundo verdadero" ajeno al cuerpo, al cambio, a la muerte incluso

-siempre vistos desde la aterrada incomprensin de la imposibilidad apropiativa-.

El filsofo precisa del dominio, de sentido, apropiacin: fijeza, desesperada creen
cia en lo que es. Y, "lo que esno deviene; loque deviene no es.."26. Tergiversacin
originaria. Se fragua de este modo el "mundo verdadero" e inmutable de lo que

21 NIETZSCHE, Friedrich, Crepsculo..., p. 28.

22

dem, p. 57.

23 NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, p. 53.

24 Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de lamoral. Un escrito polmico, trad. de

Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 15a. ed., 1993, p. 186. Vase tambin Ecce
homo, pp. 88 y 110, y Crepsculo..., p. 66.
25 NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, pp. 70-71.
26 NIETZSCHE, Friedrich, Crepsculo..., p. 45.

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siempre es..., al fin, una ficcin vaca, la impostura de un "aadido mentiroso", dice
Nietzsche, al mundo "aparente" (otra ficcin, en cuanto suplemento de aqul) . Se
trata entonces no de invertir esta dualidad de mundos platnico-cristiana, sino de

negarla: el mundo aparente es el nico real, pero por eso mismo no es dicho mundo
aparente. Y para ello, la necesidad de rechazar, en la lnea de la vieja tradicin heracliteana arrumbada, el concepto dominante del ser, identificable con el sustento
ilusorio de las transcendencias, tantos conceptos ("ms all", "verdad"...) creados
con el nico fin de desvalorizar el nico mundo existente, para "no dejar a nuestra

realidad terrenal ninguna meta, ninguna razn, ninguna tarea" , conceptos cuya

cspide ocupara el concepto supremo de "Dios", inventado como nocin antittica

de la vida, como unidad que concentra todo "lo nocivo, envenenador, difamador, la

entera hostilidad a muerte contra la vida"29, conceptos que deben sin embargo su
xito y fuerza al hecho, como subraya Nietzsche, de que han fascinado: la tarea de
la filosofa trgica, que ms arriba definamos como una tarea eminentemente pol
tica, tendr que ser por tanto un autntico ejercicio de desfascinacin, por cuanto

que este sustantivo puede abarcar en su accin el proyecto entero de la subversin o

transvaloracin nietzscheana, de recuperacin a la postre del mundo y del cuerpo,

del plano de inmanencia. Alfin, hay que escoger entre los dos polos de una alterna
tiva extrema, la queexpresa Nietzsche en La gaya ciencia (V, 346) y recoge Deleu
ze, en relacin con los anlisis de M. Lwith, en uno de los tres textos antes seala-

dos: "Suprimid vuestras veneraciones, o suprimios a vosotros mismos!" .

Resta, con todo, algo que aadir con referencia a la tan trada y llevada

"muerte de Dios" preconizada por Nietzsche. En rigor, su inquietante advertencia

cerrada con puntos suspensivos: "Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios

porque continuamos creyendo en la gramtica..."31. De nuevo, Dios, la extrema

transcendencia, como un problema no tanto ontolgico cuanto lingstico. Ya en
1.943, Martin Heidegger adverta sobre la necesidad de abandonar definitivamente

la interpretacin de la clebre frase de Nietzsche "Dios ha muerto" slo enel senti

do de una frmula de la falta de fe, pues Nietzsche iba con ella mucho ms lejos de

unos objetivos teolgico-apologticos; afirmaba Heidegger: "En la frase Dios ha

muerto, la palabra Dios, pensada esencialmente, representa el mundo suprasensi
ble de los ideales, que contienen la meta de esta vida existente por encima de la

27
28
29

dem, p. 46.
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, pp. 131-132.
Idem,p. 131.

30 Citado porDELEUZE, Giles, "Conclusions surla volont de puissance et l'ternel retour", en Cahiers de Royaumont: Nietzsche, Minuit, Pars, 1967, p. 279.
31

NIETZSCHE, Friedrich, Crepsculo..., p. 49.

28

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vida terrestre y asla determinan desde arriba y en cierto modo desde fuera"32, y si
bien es cierto que, tras los casi dos mil aos de historia que tal frase clausura, el
predominio normativo de la Iglesia (la Cristiana en el Occidente de referencia) se
ve hoy notablemente mermado, "no por eso, contina Heidegger, se rompe la es
tructura fundamental por la que una meta situada en lo suprasensible domina la

vida terrestre y sensible"33. "Dios ha muerto", esto es: el tradicional mundo supra
sensible ha perdido su fuerza efectiva, generativa, no procura vida. La metafsica, y
conella porsu origen la filosofa occidental entendida como platonismo, ha llegado
al final. Pero aqu es donde la tarea incoada por Nietzsche no ha hecho ms que
empezar. Desaparecida la autoridad de Dios, adviene la autoridad de la conciencia

o de la razn, el instinto social, el progreso histrico, la dicha terrena, la creacin

de una cultura o la extensin de la civilizacin34.

La fascinacin por las nuevas fatuidades "menores" surgidas tras Dios y su

dispersin mortuoria..., acaso no se complica en nuestro mundo -tan alejado de
aquel otro medieval, con su jerarqua del Nombre propio- la cuestin?, no anda
mos hoy ms necesitados que nunca de una labor abolitiva en el lenguaje de tales
ilusiones - pero una labor que eluda igualmente el riesgo de caer, como sucede con
tantas corrientes analticas contemporneas, en un neoescolasticismo metafsico?

No se revelar la tarea trgica un trabajo de demolicin interminable, como titul

bamos, parafraseando a Freud, nuestras reflexiones sobre Chatelet?

Devenir una poltica. El caso Kafka

"Es la frmula de conjunto la que da el dibujo y la orientacin del pensa

miento de Giles Deleuze, cualesquiera que sean el objeto y el terreno de aplica
cin. Pensar es llegar a la inmanencia, construir un plano de inmanencia"7,5.
Hemos analizado brevemente la capital importancia que tiene en Deleuze una

definicin de lo inmanente que deje al margen toda ilusin o autoengao (al fin,

imposible) centrado en un predominio de la transcendencia. Hemos visto que esto

no es privativo de la filosofa deleuziana, sino que ocupa un amplio espacio a lo
32 HEIDEGGER, Martin, "La frase de Nietzsche Dios ha muerto", en Caminos de

bosque, trad. de Helena Corts y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 1998, p. 164.
33
34

dem, p. 165.

Cfr. ibid.: "Lo que se quiere poner de esta manera en el lugar del mundo suprasensible
son variantes de la interpretacin delmundo cristiano-eclesistica y teolgica, que haba
tomado prestado su esquema del ordo, el orden jerrquico de lo ente, del mundo hele-

nstico-judaico, cuya estructura fundamental haba sido establecida por Platn al princi
pio de la metafsica occidental".

35 SCHRER, Rene, op. cit., p. 15. El subrayado es nuestro.

Tudela, A, Revistade Filosofa, N33, 1999-3, pp. 17-33

29

largo de la historia de Occidente, espacio ms bien estructurado por medio defisu

ras en el discurso filosfico "oficial", lugares de quiebra que conforman lo que ve
nimos llamando con Clment Rosset filosofa trgica, a la que perteneceran estu

diosos contemporneos como Giles Deleuze, Francois Chatelet, Rene Schrer, Michel Foucault, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida o el mismo Rosset, entre

otros y cindonos exclusivamente a la cultura gala, todos ellos deudores en cierto

modo del discurso de Nietzsche (y, no lo olvidemos, tambin de Heidegger), a cu

yas reflexiones acercadel tema que nos ocupahemos dedicado sin nimo exhausti
vo unas lneas. Por fin, hemos afirmado que la tarea de esta filosofa abolitiva de la
transcendencia hay que entenderla en esencia como una poltica, como un proyecto
de firme incidencia en el mundo de la vida. A esta afirmacin de la inmanencia

como descarte de cualquier jerarqua entre los seres (nada de principio originario,
nada de Dios: todo a un mismo nivel de pareja dignidad: hombres, animales, plan

tas, cosas..., con simples diferencias de inters y sentido), a esta lucha de los acon
tecimientos contra las ilusiones o transcendencias que estran y llenan de obstculos

el plano superficial de lo inmanente, Schrerlo denomina con gran elegancia -y re

sumiendo lo que puede ser una poltica- "Acto de resistencia y de revolucin con
tra la aceptacin resignada del curso de las cosas" .
En este mbito de accin-abolicin, que es de igual modo el de una tarea tr

gica, podramos caracterizar la polticamediante dos notas constitutivas:

1) En primer lugar, por un fundamental abandono de la metfora, o, por de
cirlo de otro modo, de aquel error del conocimiento que, ya en la denuncia de
Nietzsche, consiste en tomar al hombre (o al Hombre, con mayscula de transcen

dencia) como medida de todas las cosas y, en consecuencia, creer que se tiene ante
s -sujeto puro del conocimiento- y de manera inmediata todas estas cosas como
otros tantos objetos puros a su vez. Porque, en palabras del propio Nietzsche, quien
as se interroga acerca del mundo "olvida que las metforas intuitivas originales no

son ms que metforas y las toma por las cosas mismas"37. La metfora como hipstasis, nootracosa quela consecuencia lgica del histrico predominio en filoso
fa deljuicio de atribucin (el cielo es azul) y del juicio de existencia (Dios es) so
bre el simple juicio de relacin, sobre la copulativa, el tartamudeo del "y... y... y"
que, liberado en una filosofa trgica, tendra que penetrar y desequilibrar el domi
nio del ES, del verbo ser38. Por esto resulta importante en el anlisis flmico de De
leuze el cine de Jean-Luc Godard, quien en Week-end (1967) exclama: "No es san36

dem, p. 16.

37 NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. de Luis

MI. Valds, Tecnos, Madrid, 1990, p. 29.

38 Cfr. DELEUZE, Giles, Conversaciones, trad. de Jos Luis Pardo Torio, Pre-Textos,
Valencia, 2a. ed., 1996, p. 72.

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Tudela, A, Revista de Filosofa, N33, 1999-3, pp. 17-33

gre, es rojo". O, en el anlisis literario del pensador francs, la obra de Franz

Kafka, escritura cuya rigurosa economa de medios huye de toda tentacin metaf

rica, ya realista, ya simbolista, tentacin sin embargo en su poca tan cara a la lla
mada Escuela de Praga (pensemos, por ejemplo, en los excesos en este sentido de

un Gustav Meyrink)39. "Matar la metfora", llegan a reclamar Deleuze y Guattari

con relacin a la literatura menor del judo checo que escribe en alemn, cuyo anti
lirismo, cuyo antiestetismo que estaramos aqu tentados de apellidar de trgico, re
sumen certeramente en la frmula, tomada del propio Kafka, de "Agarrar el mun
do": no extraer impresiones del mismo, sino operar directamente sobre la realidad,
en los objetos, en las personas y los hechos, nunca en las impresiones. "Antilirismo

-afirma el tndem galo-: 'Agarrar el mundo' paraprovocarle fugas, en lugar de huir

de l o de acariciarlo"40.

2) Y, en segundo lugar, podramos caracterizar esta poltica trgica como una

completa ausencia de crtica: el excelente ensayo sobre Kafka al que nos venimos
refiriendo no deja de subrayar esta cualidad negativa con relacin al escritor checo,
de la mxima importancia si no queremos errar nuestra visin del mismo y, porex
tensin, de los fines del pensar trgico. Y esta ausencia de crtica vendra dada

como efecto del anterior rechazo de lo metafrico, puesto que el mtodo de la escri

tura de Kafka se propone poner en marcha un deslizamiento, un desmontaje de las

representaciones sociales, provocar fugas en el mundo y en su representacin. Tal

labor de remocin o de solicitacin resulta, en palabras nuevamente de Deleuze y

Guattari, "mucho ms eficaz que una 'crtica'; y realiza una desterritorializacin

del mundo que en s misma espoltica, y no tiene nada que ver con una operacin
intimista" . Setrata de un procedimiento mucho ms intenso que cualquier crtica,
ya que toda crtica social opera an instalada en el interior de los cdigos y parme
tros de la representacin, a la que por tanto pertenece, mientras que el mtodo de
desmontaje activo de Kafka, su tan singular como deliberada experimentacin lite
raria, ejercera una descodificacin y una desterritorializacin de los dispositivos
representativos, sobrepasando entonces con mucho las posibilidades de toda crtica,

la cual dehecho se volvera intil en s. En lajerga de los autores del Anti-Edipo, a

una ley transcendente paranoica, presa del clsico esquematismo de la representa
cin sujeto/objeto, que no cesara de cristalizarse, de reterritorializarse por aqu y
por all, seopondra una ley esquizo inmanente, a la postre una anti-ley, un impla39 Cfr. el magnfico ensayo de DELEUZE, Giles y GUATTARI, Flix, Kafka. Por una li
teratura menor, trad. de Jorge Aguilar Mora, Era, Mxico, 1978, en especial dd 59 v
102.
J
40

dem, pp. 89-90.

41 Ibid., p. 71. El subrayado esnuestro. Cfr. igualmente, para cuanto sigue con referencia a
este punto, pp. 73 y 86-89.

Tudela, A., Revista de Filosofa, N33, 1999-3,pp. 17-33

31

cable procedimiento de desmontaje de los dispositivos, creencias y seguridades de

la ley paranoica, de todas sus transcendencias o fatuidades, si recordamos de nuevo
a Francois Chatelet.

Sin querer entrar siquieraen un mnimo estudio comparativo, que nos alejara
sin duda un buen trecho de las cuestiones que aqu nos ocupan, s querramos sea
lar una vez ms tan slo la concordancia que existe a este respecto entre los prop
sitos de nuestros autores y los esfuerzos de Jacques Derrida, quien en un texto de
claridad meridiana, tras poner en tela de juicio la simple existencia de una "des
construccin", descarta por razones esenciales que sta misma pueda ser interpreta

da como una problemtica o como una (sub)especie de crtica . En suma, y en

cualquiera de los casos, podramos afirmar que nos hallamos a las puertas de una
nueva legalidad en la experiencia de la escritura.
Rechazo de la metfora y ausencia de crtica integran, pues, lo que aqu veni
mos denominando como poltica de lo trgico, o lo que sera lo mismo, la tarea de

abolicin -que no de destruccin, pues nada hay previamente construido- de la trans

cendencia. Con un fin evidente: el de hallar, o crear, una salida, una fuga, un medio

de escape al miedo, a la innmera variedad de reterritorializaciones, de fijaciones

(por ejemplo, religiosas, o sociales, o edpicas...) con que adviene toda transcenden
cia. Escape o salida que no puede ser interpretada como escapismo, toda vez que es
salida al pleno plano de lo inmanente, fuga de aquella fascinacin triunfante que
Nietzsche deploraba. Es la obsesin del propio Kafka, de sus topografas plagadas de
madrigueras, prisiones y habitaciones-encerrona. Es tambin, como no podremos a lo
largo de estas notas ms que vislumbrar, la obsesin de Deleuze mismo.
Para no concluir. Chambre de malade

Pero volvamos a nuestro prolongado intento de definicin de una polticade

lo trgico. O quizs tendramos que hablar con mayor propiedad de unas polticas,
porque resulta obvio que nuestra reflexin se disemina, o cuando menos se abre a
lo mltiple.

Decamos que, eliminada la metfora, al margen el Ser con mayscula como

avatar -uno ms entre tantos- de la transcendencia, se libera el juicio de relacin de

los grilletes lingsticos que lo sometan, a travs de ciertos usos del verbo ser, a los
juicios de atribucin y de existencia. La poltica, o las polticas, se identifican con
42 Cfr. DERRIDA, Jacques, Memorias para Paul de Man, trad. de Carlos Gardini, Gedisa,
Barcelona, 2a. ed., 1998, p. 91. Aade aqu Derrida en el interior de un parntesis: "(...)

una historia dela palabra crtica mostrara que no puede haber una crtica desconstructi-

va, pues ladesconstruccin esms o menos que una crtica, oen todo caso otra cosa".

32

Tudela, A, Revista de Filosofa, N33, 1999-3, pp. 17-33

la relacin misma, con la frontera, con el lmite, con el intersticio que conjura el
discurso de unidad del Ser. Alguna vez, Deleuze ha dedicado importantes pginas a
este medio que crea en la nada del gozne otra cosa nueva, en relacin con el len

guaje cinematogrfico de Godard, lenguaje que aqul denomina "mtodo del EN

TRE" , cine que hara ver lo indiscernible entre dos imgenes visuales o sonoras,
cine de la frontera. Del mismo modo que -algomeridiano en Kafka- no existe, fren

te a los tradicionales de la enunciacin y del enunciado, ms sujeto que el que ope

ra como funcin conectiva entre los trminos de las series porlas quediscurre su l
nea de fuga. Por esto convendr que recordemos, volviendo al pequeo ensayo de
Deleuze sobre Chatelet, que poltica no es sino un nombre ms entre otros para de
signar el proceso por el cual, en cada momento concreto, se instauran relaciones

humanas en una materia, unconjunto o unamultiplicidad cualquiera. O en una nue

va cita de Deleuze tal vez inexcusable aqu: "El propio acto, al ser relacin, siem

pre es poltico. La razn como proceso es poltica. Quiz sea en la ciudad, pero
tambin en otros grupos, en grupos pequeos o en m, slo en m. La psicologa, o

ms bien la nica psicologa soportable, es una poltica, porque siempre tengo que
crear relaciones humanas conmigo mismo. No hay psicologa, sino una poltica del
yo. No hay metafsica, sino una poltica del ser. No hay ciencia, sino una poltica de
la materia, puesto que el hombre est cargado de la materia misma. Incluso la en

fermedad: cuando no podemos vencerla, hay que 'administrarla', e imponerle rela

ciones humanas" . Qu mejor definicin que sta para la accin trgica sobre las
concreciones del ilimitado planode inmanencia en que habitamos?
*

Poco ms de un ao antes de su muerte, Giles Deleuze publica en la revista

parisina Chimres, que l fundara tiempo atrs junto con Flix Guattari, siete dibu

jos. Nos interesa, para (no) concluir estas notas, el ltimo de esta serie de dibujos,
el nico que aparece encabezado por un ttulo escrito y subrayado a mano: Cham

bre de malade (Habitacin de enfermo)45. Con un rigor de detalle que impide cual
quier complacencia simbolista, vemos expuestos un lecho y una mesilla de noche
con lamparita en primer trmino, al fondo una butaca, un radiador y una mesa con
un par de botellas, quizs una un florero, y en el margen derecho de estahabitacin
abuhardillada, en el hueco quedelimita unapared de trazo sinuoso, como recordn

donos que la enfermedad habita este espacio, una repisa sobre la que descansa un
jarro, posiblemente un juego de espejos que lo duplicaran, y un importante ele
mento: la ventana abierta, con esaaparatosa puerta ampliada quizs porla obsesin
43 Cfr. DELEUZE, Giles, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, trad. de Irene Agoff,
Paids, Barcelona, 1987,pp. 240 y ss.

44 DELEUZE, Giles, Pericles y Verdi, op. cit., pp. 8-9.

45 DELEUZE, Giles, "Sept dessins", en Chimres, n. 21, invierno de 1994, p. 20.

Tudela, A., Revistade Filosofa, N 33, 1999-3, pp. 17-33

33

del enfermo y -de haberlo realmente- por el espejo, ventana que acta como dispo
sitivo de conexin al introducir una relacin de este medio con un exterior accesi

ble pero apenas si vislumbrado, el juego de apertura entre dos series o espacios
contiguos. El lecho, como corresponde a un lecho de enfermo, anda revuelto, y no
sabemos a ciencia cierta si vaco u ocupado, indeterminacin que parece venir a

subrayar esa equis de incgnita que sobre la cabecera nace de la prolongacin ar

queada desde un primer plano de uno de sus brazos. Y no olvidemos el elemento
ms inquietante, esa especie de candelabro igualmente sinuoso que se alza levitando en el aire -suponemos que repleto de miasmas y silencio- de la habitacin, can
delabro cimbreantey de uso desterritorializado cuyos trazos nos recuerdan (el dibu

jo lo conocemos reproducido en tinta negra sobre fondo blanco) el alegre colorido

de las composiciones tambin flotantes de Chagall, antes que aportarnos cualquier
otra connotacin luctuosa. Candelabro que se repite en tres tiempos de errancia, el

segundo quizs debido a un simple reflejo, mostrndosenos en el ltimo, no del

todo imperceptible, cruzando el umbral abierto de la ventana, atravesando por me
dio de su lnea de fuga etrea la frontera entre los dos espacios, creando as en esa
tierra de nadie que es el medio entre las series una salida, quizs aqulla que tanto
ansiara tambin Kafka.