Superacin de la dialctica ontolgica: liberacin de la filosofa latinoamericana

El presente texto tiene el objeto de exponer algunas de las ideas que aparecen en los
primeros cuatro captulos del trabajo de Enrique Dussel: Mtodo para una Filosofa de
la Liberacin, obra que analiza con hondura la dialctica, desde Aristteles hasta la
superacin de la dialctica ontolgica por la analctica como mtodo de un filosofar
trans-ontolgico.
1. Del punto de partida de la dialctica: factum
Despus de su larga experiencia en Europa, de regreso en Argentina, Enrique Dussel se
topa con una Latinoamrica convulsa: La dictadura de Ongania en Argentina tena cada
vez mayor oposicin de los grupos populares. En 1969 se produce el Cordobazo (la
ciudad de Crdoba es tomada por estudiantes y obreros, reproducindose lo acaecido en
Mxico, Paris o Frankfurt en el ao anterior) (Dussel 1998, p. 20). Adems, entre 1970
y 1973 el mtodo del filosofar era una cuestin definitoria en los debates de la Filosofa
Latinoamericana de la Liberacin. En ese contexto, Dussel percibe que: Los
instrumentos hermenuticos comenzaban a serme profundamente insatisfactorios
(Dussel 1983, p. 13). Es por ello que emprende un profundo estudio de la dialctica
hegeliana, cuyos resultados sern la caracterizacin del mtodo propio de un filosofar
orientado por el afn de liberacin a partir de una crtica de la filosofa moderna y, en
particular, de los supuestos de la dialctica hegeliana.
Al examinar el mtodo dialctico a lo largo de la historia de la filosofa, Dussel
concluye que: todas las dialcticas parten de un factum (de un hecho), de un lmite
ex quo o punto de partida (Dussel 1974 p. 15), es decir, la dialctica parte de un hecho
dado a priori: la cotidianidad, desde donde se construyen caminos que conducen a lo
aquende, si es el sujeto el que pone el ser; o a lo allende, si es el ser el que se
impone. De esta manera, el criterio para comprender una dialctica ser el punto de
partida y la direccin de su movimiento. Para Dussel la filosofa de la liberacin
necesita superar la Modernidad subjetualista iniciada por Descartes, y que tiene su cima
en el sistema totalizante de Hegel. Feuerbach, Marx y Kierkegaard realizan la crtica a
la dialctica hegeliana. Levinas tratar de ir ms all de la totalizacin moderna de la
ontologa heideggeriana. Sin embargo, segn Dussel dichas crticas sern insuficientes
porque no lograron romper el crculo de la totalidad unvoca de lo ontolgico, ni del
mbito europeo.
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1.1 El ser que se impone: dialctica como ontologa fundamental

Dussel intenta una nueva formulacin de la cuestin dialctica para recuperar una
exterioridad despreciada por el mismo pensar existenciario, que, por su parte, ha
dejado ya atrs a la modernidad subjetualista. (Dussel 1974, p.15). En este sentido,
para nuestro autor la dialctica se encargar de poner en crisis la totalidad histrico
cotidiana y, partiendo de la realidad, mostrar lo falso o encubridor de lo verdadero o
descubridor del ser. De esta manera, el discurso filosfico se ve increpado por la
cotidianidad contra su voluntad; entonces tanto el mtodo dialctico como el analctico
parten de lo cotidiano, de lo comprendido existencialmente.
A nivel semntico el concepto dialctica se deriva del verbo dialgomai,
debatir. Sin embargo, es Platn quien le da al vocablo dialctica una acepcin
filosfica. El pensar dialctico, para Platn, no se basa en la dxa (opinin), sino en la
altheia (verdad). La dialctica es antecedida por los estudios tendientes a descubrir los
aspectos comunes y las relaciones mutuas de las distintas disciplinas. De manera que la
dialctica no se satisface slo con las hiptesis o las definiciones provisionales, sino que
su meta es suprimirlas hasta alcanzar la certeza del primer principio, la Idea del Bien.
Dussel, califica como ontologa fundamental la dialctica aristotlica, ya que
debe saber distinguir entre dos comprensiones: la ntica cotidiana, donde el ser es mera
apariencia, y la fundamental descartando lo falso, el no-ser: La ontologa fundamental,
como su nombre lo indica, es una descripcin radical que abre explcitamente un
horizonte ltimo a partir del cual podrn pensarse todos los entes. Para Aristteles sta
era exactamente la tarea de la dialctica. (Dussel 1974, p.26). Desde esta perspectiva,
la dialctica es una actitud previa a la ciencia o a la filosofa. Si Platn identific a la
dialctica con la ciencia o conocimiento, Aristteles no la situ en ese terreno, sino
como parte de una analtica pre-cientfica, y la enfoc como la antesala necesaria para la
posterior adquisicin de conocimiento. As pues, la dialctica no es todava filosofa, no
es tampoco ciencia, es algo previo que ms bien niega lo afirmado con pretensin de
totalidad absoluta. La dialctica, entonces, debe partir de lo cotidiano, de lo aparencial,
para ir a una comprensin fundamental del ser. Por ser este su modo de estar en el
mundo, los griegos desarrollaron su ontologa dentro del carcter eterno de la fysis,
entendindola como lo que siempre es. Toda situacin supone un lugar, es decir, toda
problemtica sucede siempre y slo en un horizonte, desde esta perspectiva la filosofa
de la liberacin exige su encarnacin en la realidad que la constituye. Es as que el
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factum no es un punto de partida hacia lo lejano, sino el punto desde donde se abre la
posibilidad de ser del ser humano.
La totalidad griega como lo visto, lo cierto y apodctico, se expresa en la
sentencia de uno de los primeros ontlogos de la totalidad occidental, Parmnides, quien
cifraba su ontologa en su frase: el ser es, el no ser no es. El ser es uno, es todo, lo
mismo, fysis, un desde siempre trgico, un eterno retorno de lo mismo. En efecto, para
Parmnides, solamente los griegos de la polis tienen la totalidad humana, son los
aristoi; la de Parmnides es una antropologa esencialmente aristocrtica. As principia
su larga trayectoria la ontologa conquistadora, dominadora, imperial y guerrera. El
pensar debe identificarse con el logos griego que diviniza la fysys, horizonte griego de
comprensin del mundo.
1.2 Dialctica moderna: una in-volucin hacia la conciencia
Segn la interpretacin dusseliana, la filosofa moderna y contempornea, de Descartes
a Heidegger, est caracterizada por ser una dialctica de la totalidad, una ontologa de
la unidad totalizante que es la base ontolgica de la dominacin. La filosofa europea
moderna se definira as por situar una subjetividad vuelta en s misma en el centro de su
reflexin terica, frente a la cual lo Otro, los otros sujetos, la naturaleza, las otras
culturas no europeas aparecen como meros instrumentos de manipulacin constituidos
en el interior de un horizonte de dominio, de una dialctica de la totalidad que remite
constantemente hacia la autoafirmacin de la identidad.
La Modernidad aplica un abandono de la facticidad sensible y una vuelta hacia
dentro de la inmanencia de la conciencia, del factum hacia la conciencia, por lo que el
sujeto es auto-puesto derivando en una dialctica in-volutiva, negando la facticidad
como involucin hacia la conciencia. Luego entonces, la dialctica no partir ya de la
facticidad de la comprensin existencial para penetrar en la direccin del ser que se
impone, sino que comenzar por ser rechazo de la facticidad sensible y vuelta, no ya un
ir hacia lo oculto detrs, como negacin y retorno hacia dentro de la inmanencia de la
conciencia. (Dussel 1974, p. 33).
1.2.1 De Descartes a Kant: instauracin del sujeto moderno
El nacimiento del sujeto moderno suele situarse en el cogito cartesiano como substancia
lgica de todo conocimiento y como realidad opuesta al mundo de los objetos. El
dualismo cartesiano instaura un abismo intransitable entre la mente y el cuerpo. Kant,
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por su parte, traslada esa dualidad al seno mismo del sujeto: por un lado, existe el yo
emprico y fenomnico, polo de las experiencias sensibles y, por el otro, el yo
trascendental y noumnico, sede del pensamiento.
Para Aristteles el punto de partida de la dialctica era aquello que existe en la
realidad y no el concepto o juicio como momentos lgicos del pensamiento. En cambio,
Descartes fundament su pensar en el movimiento dialctico, pero completamente
distinto al aristotlico: Desde la facticidad hasta el cogito y desde ste a las ideas de las
cosas instauradas intrasubjetivamente. (Dussel 1974, p.34). As pues, La direccin
emprendida no ser ya ms hacia el ser que se im-pone sino hacia la conciencia que
impone el ser. (Dussel 1974, p.34). Descartes toma como punto de partida el ego
solipsista. As la involucin hacia el cogito es el primer principio de la ontologa de la
Modernidad, y se inaugura con esto el primado de la idea sobre la realidad.

La

Modernidad parte de la facticidad sensible pero para rechazarla, al negar la facticidad, la

involucin hacia adentro, hacia la inmanencia del sujeto, es inevitable.
Para Dussel el movimiento dialctico que lleva a cabo Kant ya no tendr el
sentido de una sofistica contradictoria, sino el de una crtica: la crtica de la razn
pura es toda ella un movimiento dialctico (Dussel 1974, p.37). En Kant el asunto ms
importante de la filosofa es mostrar la imposibilidad del uso positivo de la razn. Si la
razn recurre a la dialctica para descubrir sus lmites, siendo naturalmente dialctica,
es menester de la razn alcanzar estos lmites y no aspirar a intuir o conocser las ideas,
porque las antinomias, paralogismos y contradicciones le sirven de indicacin para
mostrar la imposibilidad de la realidad de la ilusin trascendental que consiste en la
pretensin de aplicar fuera y por sobre el entendimiento formas o conceptos acerca de la
cosa en s. Esto no ser as en Hegel, para quien la dialctica consistir en un conocer
supremo y positivo por negacin. En efecto, en opinin de Dussel: La dialctica
kantiana niega el sistema; la dialctica hegeliana es el sistema mismo. (Dussel 1974,
p.38).
La Crtica de la razn pura es un tratado del mtodo dialctico, una crtica
ontolgica, la introduccin a la filosofa kantiana. Una nueva versin del cogito, yo
pienso en general, es el fundamento ltimo de este movimiento dialctico. Para Dussel,
al negar la facticidad, el movimiento dialctico de Descartes es exclusivamente terico;
el de Kant, por otro lado, es ms complejo porque implica la teora y la praxis. A la
manera de un crculo, parte de la sensibilidad para concluir en el yo pienso, y desde el
ego cartesiano comienza la deduccin: el yo pienso es concebido como un sujeto
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libre. El yo pienso es activo: el ser humano modifica lo emprico por la accin moral.
Pero esta misma dialctica est fundada en un principio supremo, la unidad sinttica de
la apercepcin o de la autoconciencia; es decir, en el yo pienso como pensar puro,
independiente de la experiencia. Segn Kant, el yo pienso puro est a la base de este
yo emprico. Sin embargo, este yo puramente pensante, esta apercepcin pura es un
principio de la lgica, no una persona existente.
1.2.2 Fichte y Schelling: del Yo como fundamento absoluto
Fichte parte, a diferencia de Kant, no ya de la facticidad emprica sino de la pura
subjetividad, es decir, de la interioridad del sujeto, del yo absoluto. En Fichte el proceso
dialctico se despliega desde el sujeto infinito e incondicionado. Asimismo atribuye al
yo absoluto el ser, ste no es anterior al yo. Sin embargo, en desacuerdo con la
concepcin fundamental de Kant sobre el principio de la apercepcin pura, Fichte cree
que al poner del yo absoluto le corresponde necesariamente un ser, que hay que pensar
como realizacin pura.
En el sistema fichteano, la razn es la facultad del conocer supremo; la cosa en
s o nomeno que no poda ser objeto de saber ser ahora conocida. Fichte adopta la
posicin idealista haciendo abstraccin de la cosa en s que puede ser sabida y no slo
creda, pero dentro de una relacin inmanente. Es as que Dussel seala: Todo el
sistema ser inmanente y no podr hablarse de trascendencia (Dussel 1974 p.46).
Fichte formula un programa completamente nuevo, a saber, el programa de una historia
idealista y sistemtica de la autoconciencia. El yo en su espontaneidad se hace presente
a s mismo inmediatamente, no de manera sensible sino de manera intelectual. Este
sistema dirigi toda su atencin al yo desde un principio. De esta manera, se declara
oficialmente al yo pienso como el punto supremo en el que tiene que apoyarse toda la
Lgica y asimismo la Filosofa transcendental. La inversin por parte de Fichte del
planteamiento tradicional de la ontologa, en oposicin a Kant se puede interpretar
como el intento fundamental de volver al problema del ser, pero bajo la forma del
yo. Su problema no fue al principio descubrir en Kant una doctrina del ser, sino
abrirse un acceso al yo mismo. Fichte busca un acceso al yo con el fin expreso de fundar
la filosofa en l, esto es, para declararlo principio de la filosofa sistemtica.
Para Dussel, el gran descubrimiento de Schelling es el de la dialctica de la
naturaleza, donde incorpora a la reflexin idealista un aspecto que haba quedado fuera
de la visin tico prctica de Fichte como es el gran proceso de la naturaleza material y
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biolgica. Su obra ms importante, Sistema del idealismo trascendental es el primer

esbozo de un sistema de filosofa natural. La visin que tiene Schelling del universo es
neoplatnica, en el sentido que se le atribuye eternidad, vida, autoconsciencia y
circularidad. El sistema schellinguiano se funda en la ontologa idealista de Fichte, pero
aporta ms coherencia al subjetivismo absoluto. Al igual que Fichte, el joven Schelling
comienza con la explicacin del principio del yo puro, que se expresa en la proposicin:
Yo = Yo o Yo soy. Sin embargo, se determina de manera ms especfica, en
contraste con Fichte, la estructura autorreferencial del yo. En este sentido, Dussel
explica:
En Schelling el mismo no-yo es englutido en el movimiento de la interioridad,
porque siendo el yo el punto de partida, no necesita siquiera al no-yo para moverse
dialcticamente: el yo conoce al yo y es la pura autoconciencia. De la cosa sabida en
la idea de Descartes, se pasa a la cosa creda por Kant, de all a su desaparicin en un
no-yo puramente antittico interior al yo, hasta su aniquilacin aun como no-yo en la
pura inmanencia del yo absoluto, que se conoce a s mismo por auto conciencia.
(Dussel 1974 p.56).

Al contrario de Fichte, quien da todava un trmino antittico del yo dividido, el

no-yo, que surge en el yo absoluto y es como una leve exterioridad, en Schelling la
involucin crece hasta sus ltimas consecuencias. La dialctica shelinguiana es
totalmente inmanente ya que el yo se conoce a s mismo como objeto eliminando al no
yo.
As se puede ver en Schelling una anterioridad dialctica del saber sobre el ser
donde la filosofa tiene como objeto no el ser sino el saber. Esta anterioridad del saber
ante el ser implica la subjetivacin del filosofar y su comienzo originario en la
interioridad del mismo yo. En efecto, a este yo le corresponde, como en Fichte, la
intuicin intelectual, pero Schelling pone el acento en la actividad cognoscitiva que crea
algo distinto, a saber, el objeto, en el cual el yo se reconoce. Finalmente en Schelling la
historia de la autoconciencia, tiene su consumacin de la subjetividad no en la voluntad
libre y racional, como en Fichte, sino en el conocimiento de s misma.
2. La dialctica hegeliana de la totalidad
Hegel pretende encontrar el fundamento desde el cual surge el idealismo subjetivo. Para
esto, en 1801 emprende una crtica a Fichte aparentemente desde la posicin de
Schelling, y en 1804 critica a Schelling desde un s mismo que desemboca en La
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Fenomenologa del espritu. En este sentido, Dussel seala: En la crtica a lo que Hegel
llama el idealismo subjetivo de Kant y Fichte usa ya un mtodo dialctico: en la historia
de la filosofa, porque no expone simplemente la doctrina de sus antecesores, sino que
busca el fundamento desde el cual surgi dicho pensar (Dussel 1974, 72). Para
Hegel el ser es la sntesis del sujeto y del objeto, en la que el sujeto y el objeto han
perdido su oposicin. La filosofa de Hegel se podra entender como un sistema cerrado,
total, donde se exhibe no slo todo lo que es, sino tambin su necesidad. Nada escapara
al trabajo conceptual del espritu. Todo otro quedara disuelto en su relacin con l. En
tanto sistema monista, terminara necesariamente en una identidad, ya sea entre ser y
pensar, ser y deber ser, o sujeto y objeto. Desde esta lectura, Hegel asumira que la
razn humana tiene acceso a lo que es en su verdad. Es as que Dussel plantea: Hegel
retomar el factum de la experiencia, recuperando a Kant, y desde ese factum
comenzar un proceso in-volutivo, de todas maneras, que rematar en el absoluto.
(Dussel 1974, p.75). El punto de partida o factum es la totalidad de la cotidianidad, el
Dasein, la existencia. Lo absoluto como totalmente carente todava de determinacin, lo
indeterminado, la negatividad total. En la totalidad inmanente, la negacin del absoluto
es la determinacin, la supresin de la negacin es la negacin de la elevacin que
retorna al absoluto.
La filosofa en Hegel, en tanto expresin y forma de lo absoluto, deviene como
una totalidad; esta totalidad se impone como Modernidad y como cristiandad colonial. A
lo que Dussel apunta: Hegel aprendi el sentido histrico de la teologa y la historia
como un acontecer sagrado (Dussel 1974, p.65). Para Hegel, la dialctica ser el
camino de la historia de la humanidad, el ciclo del eterno retorno de lo mismo,
experiencia helenista del ser y ontologa de la totalidad. Desde esta perspectiva, la
lgica de lo mismo encierra la totalidad del ser y tendr que partir desde el encierro
de una totalidad divinizada y pantesta.
Para Dussel, la categora de totalidad es lo ms criticable de la filosofa
hegeliana: la totalidad totalizada, es la meta que finaliza el camino que describe
como ciencia la Fenomenologa del espritu, introduccin dialctica al filosofar, porque
el saber absoluto no es otro que la filosofa misma, el sistema (Dussel 1974, p.83).
En la dialctica alterativa el inicio de toda crtica es la crtica de la totalidad, en ella
Dussel replantea el mtodo radical del filosofar preguntndose por el fundamento; busca
un horizonte ms radical que el de los anlisis ntico-dialcticos. La filosofa hegeliana
se apropia de la totalidad de lo real, para la cual no existe cosa en s, por lo que en
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este pensador se da la plenitud de la totalizacin moderna al insistir en partir de un

sujeto absoluto idntico a la substancia y proponer una razn que alcanza positivamente
los objetos. En Hegel lo que podemos ver es una ausencia de exterioridad que en una
desmesura intelectual formula una totalidad totalizada. A su vez, en Amrica Latina, la
filosofa debe comenzar por hacer una crtica a la totalidad como totalidad para superar
esta ontologa totalizante con un nuevo pensar, una ontologa negativa o metafsica de la
alteridad.
En Hegel, la sustancia o lo absoluto tiene que iniciar un proceso de
configuracin desde s misma para ser lo que realmente es, para hacerse cada vez ms
universal y concreta. Al respecto Dussel seala: La muerte o negacin de la vida de la
mera conciencia natural es liberacin, porque omnis determinatio est negatio (toda
determinacin es negacin) y al negarse la negacin se alcanza la indeterminacin de la
cualidad finitizante: se crece, se manifiesta, se progresa (Dussel 1974, p.77). Es as que
toda determinacin o delimitacin es en s misma una negacin; dicha negacin es
intrnseca a la cosa y a la sustancia misma y constituye tan slo un momento necesario
en su devenir. La sustancia, que subyace como fundamento de todas las cosas, debe
contener en s misma dicha negatividad y, con ello, el impulso o motor mismo de su
devenir que le permite hacerse real. Es as que Dussel plantea: La dialctica comienza
entonces por negar la cotidianidad, pero no por implantar lo cotidiano en un mbito
trascendente o allende, sino para alcanzar in-volutivamente una totalidad aquende
(Dussel 1974, p.77).
Ahora bien, una lectura acerca del problema de lo finito y lo infinito en Hegel
consiste en decir que l se opone a cualquier gesto de volver finito al ser humano; por
ejemplo, a limitar su conocimiento al mundo fenomnico, como lo hace Kant. Dussel lo
sintetiza de esta manera: la dialctica es el movimiento mismo en que se niega las
oposiciones, que por su parte son determinaciones que finitizan el absoluto, que lo
niegan entonces por su parte. La dialctica es ese sobre-pasarse de un opuesto a otro
hasta la reconciliacin en el absoluto de lo dis-ferenciado por la escisin con la que
comienza la Explikation (despliegue del absoluto). (Dussel 1974, p.106). En este
contexto, el concepto de lo finito sirve de puente entre los objetos entendidos como
relacionales, dependientes de otros y seres que llevan su ser dentro de s. El ser humano
es infinito en tanto es consciente de su limitacin o su no-ser. Se apropia de lo que yace
ms all del lmite, de su muerte, al determinar su vida desde ese punto supuestamente
al otro lado del lmite. Ser infinito no significa para Hegel no tener la muerte como
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limitacin de s, sino cargarla y hacerla parte de la vida. Su infinitud radica en que

asume o es consciente de su finitud. El infinito no es la negacin de lo finito, si lo fuera,
sera l mismo finito. Radica ms bien en la conciencia de la finitud. Es una especie de
totalidad de finitud.
Para Hegel, entonces, no tiene sentido la exterioridad, porque no puede haber
una totalidad alterna, ni dentro de una totalidad, ni mucho menos fuera de ella. Esta
totalidad es absolutamente necesaria; su necesidad es puesta de manera retrospectiva:
todo ha sido absolutamente necesario para que lo que es haya devenido as. Es
necesidad absoluta y no relativa porque el punto de partida es lo real y no lo posible. En
la dialctica hegeliana la liberacin en la totalidad no es ms que la enajenacin del
dominador, lo que significa el enaltecimiento de una parte del nuevo dominador. La
guerra es un momento necesario de la totalidad.
3. Los poshegelianos y la cuestin de la exterioridad
Hegel muere en 1831, casi diez aos despus sube Federico IV al trono prusiano. En
1841, el nuevo emperador contrata a Schelling para que ocupe la ctedra que fuera la de
Hegel. Fue el rey Federico Guillermo IV de Prusia quien, deseoso de extinguir el
hegelianismo, al que consideraba un peligro desde el punto de vista religioso, estim
que Schelling poda ser su principal colaborador en esta tarea. (Kierkegaard 2014,
p.10). Schelling cumplir el encargo cabalmente, dejando inoculado el virus
antihegeliano en la cabeza de los asistentes a sus cursos. De modo que, Schelling
constituy la imagen de Hegel contra la cual los poshegelianos dirigieron sus crticas.
Basta con recordar que Kierkegaard, junto con Engels, Feuerbach y Bakunin, asistieron
a los cursos de Schelling en Berln, para darse cuenta de que la disputa trabada entre los
jvenes hegelianos y Hegel, tiene su precedente en la filosofa de la revelacin de
Schelling.
3.1 Revelacin y antropologa: del viejo Schelling a los poshegelianos
El pensamiento de Schelling es una imprescindible fuente de inspiracin del Mtodo
para la filosofa de la liberacin. En ste, Dussel encuentra al primer crtico de la
filosofa como sistema que Hegel expone acabadamente. Para Schelling ms all del
pensar filosfico, que en su esencia es ontologa fundamental, no habra sino la fe
teolgica. Sin embargo, Dussel intenta mostrar que la revelacin puede ser una posicin
antropolgica y que por ello hay filosofa en la religin y la mitologa.
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En primera instancia tanto Fichte como Schelling y Hegel parten de la identidad

del Idealismo absoluto. Para el joven Schelling, del concepto de identidad se va
orgnicamente deduciendo prcticamente todo, la naturaleza y la conciencia. De esta
manera, Schelling inicia a Hegel en la ontologa de la identidad. Sin embargo, Schelling
cambia su propia postura, abandona la filosofa de la identidad y se encauza, despus de
criticar tal filosofa, hacia lo que l mismo llamar filosofa positiva. As Dussel
seala:
Schelling avanza cavilantemente en un nuevo mtodo que ya no es dialctico. El
mtodo dialctico es el movimiento del ser por el que este mismo se niega en el
ente y de esta manera, por desdeterminaciones o indiferenciaciones (si
determinatio est neatio la Aufhebung es negatio negationis), avanza hacia su
reencuentro como resultado. De lo que se trata ahora es de superar el horizonte
mismo del ser y llegar a lo positivo mismo (Dussel 1974, p.122).

Como sucesor de Hegel en la universidad de Berln, Schelling ensea que el punto

de partida de Hegel es una identidad reducida a posibilidad lgica. Segn Schelling,
tanto su filosofa de juventud, como la filosofa de Hegel eran filosofa de la identidad,
pues, es una filosofa apriorstica, que se ocupa slo del ser posible, pero no del ser
en acto, del ser real. Interpretaba, entonces, la filosofa hegeliana calificndola de
filosofa negativa: una ontologa donde el ser es por ltimo el acto mismo del
pensar y donde el ente es pensado como posibilidad.
As pues, Dussel recupera de Schelling la indicacin de que ms all de la
ontologa dialctica de la identidad del ser y del pensar, se encuentra la positividad de
lo inasible. El pensar de Shelling se levanta contra el racionalismo cerrado de Hegel.
Por lo que Dussel plantea: Schelling muestra que ms all del ser ontolgico se da la
exterioridad real (Dussel 1974, p.127). Esta exterioridad es el punto de partida en
cuanto que es el absoluto, que se sustrae por completo a la razn, que reside debajo del
fundamento racional. Previo al sistema de la ciencia, entendido como sistema de
identidad, Schelling ve al Seor del Ser, libre con respecto a s mismo, y por ende
libre de toda relacin de identidad. As Schelling abre la totalidad hegeliana y seala la
va desde la exterioridad al introducir en su filosofa de la revelacin el concepto del
Seor del Ser como un dios trascendente que existe como puro acto de existir en la
exterioridad absoluta.
3.1.1 La apertura al mbito antropolgico: Feuerbach
Segn la interpretacin dusseliana, Feuerbach continua la tradicin exvolutiva
schellinguiana aunque sin superar el nivel propiamente ontolgico del ser. (Dussel
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1974, p.128). El programa feuerbachiano se consagra en la emancipacin de la

sensibilidad que se asienta sobre la idea de la opresin de la naturaleza. Desde un nivel
ontolgico, niega la divinidad de un cierto orden o sistema. Feuerbach, frente a Hegel,
trata de evitar divinizar la totalidad de lo real en el concepto y extraer de su lgica todo
el devenir. Feuerbach, a diferencia del Idealismo absoluto, exige para su filosofa el
encuentro con la realidad del ser. Sin embargo, al pretender dar cuenta de la totalidad
del ser humano en la realidad de su mundo a partir de una referencia directa a la
naturaleza, su nivel propiamente antropolgico es todava ontologa, no cuenta con la
categora de exterioridad (Dussel 1974, p.128).
Entre los poshegelianos, el materialismo de Feuerbach seal el camino para la
bsqueda de lo humano libre de la idealidad platnica. La antropologa de Feuerbach,
que considera al ser humano no en su concepto, sino en su concrecin sensible, es el
fruto de su concepcin de la alienacin del ser humano en la religin y de su crtica a
Hegel. El ser humano que Feuerbach intent liberar de la alienacin religiosa no fue,
ciertamente, el yo abstracto de la filosofa de la identidad, sino los hombres y mujeres
de carne y hueso.
Siguiendo a Feuerbach, Dussel afirma: La verdadera filosofa del futuro deber
pensar la realidad y no slo es superacin de sistemas filosficos: la filosofa no parte
de la filosofa sino de la cotidianidad sensible, y no para negarla (el factum negado por
Hegel) sino para internarse en l (ex-volucin dialctica) (Dussel 1974, p.132).
Entonces, Feuerbach, en contraste con la filosofa hegeliana, propona como esencial y
original la naturaleza, no la idea. Si Hegel haba convertido la religin en razn y, en
ltimo trmino, en filosofa, Feuerbach, optando por lo humano concreto y sensible,
convierte la teologa en antropologa.
3.1.2 La crtica de Marx: nuevo sentido de la realidad
En la lnea de la filosofa dialctica de Hegel, Marx tiene precisa la concepcin sobre el
movimiento como la fuente indispensable del desarrollo dialctico. Para Marx lo real
del mtodo debe corresponder al proceso histrico real, forma de la sntesis de mltiples
determinaciones, a lo que Dussel plantea: en su despliegue formal, su mtodo se
inspira en la dialctica hegeliana, pero es por su contenido, por su intencin, por la
nocin de realidad que se introducen radicales novedades. (Dussel 1974, p.137). Para
superar la nocin de realidad es necesario transitar de lo sensible a lo producido. Marx
brinda una visin dialctica del objeto no slo desprovista de enajenacin religiosa sino
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mediada por la accin prctico social, de esta manera, el ser humano se revela como un
ser prctico de actividad creadora. El trabajo se ha convertido en la realidad.
Marx no tiene otra perspectiva de contemplacin que su propia perspectiva
humana. Siguiendo a Feuerbach, explic lo humano desde su propia inmanencia, desde
su propia condicin mundana. De Hegel se adentra exclusivamente en la eticidad y en
sta le importa esencialmente la cuestin de la sociedad civil burguesa (Dussel 1974,
p.137). Es as que Dussel interpreta la crtica de Marx como una tica o crtica moral a
la burguesa, encubridora y justificadora de la explotacin y la dominacin del
capitalismo liberal. El inicio de esta dialctica crtica es la negacin del sistema opresor,
la negacin del capital que niega la vida material del obrero. Segn Dussel, Marx
plantea en realidad una tica-filosfica al desarrollar su crtica econmica-poltica y al
concluir en la alienacin y la imposibilidad de la vida de las vctimas del sistema
capitalista.
El mundo que Marx contempla es un mundo humanizado por la accin prcticosocial del ser humano. El trabajo humano hace que la cosa adquiera un valor o sentido,
se transforme en mediacin. El objeto producido tiene ms valor que la mera naturaleza,
porque es mediacin para el proyecto de conservar y reproducir la vida humana. Dussel
lo describe as: El ser es la laboriosidad abstracta; por ello el ente es la cosa en
cuanto coagulo, cristalizacin de dicho trabajo abstracto como determinado,
diferenciado: el valor cultural o econmico.(Dussel 1974 p.141). Pero el trabajo de la
Modernidad, en el sistema capitalista que le da nacimiento y forma, se transforma en un
elemento alienador del ser humano. Es por eso que debe ser criticado desde una
conciencia crtica liberadora.
Ahora bien, segn Dussel: La categora de totalidad, como tal, no ha sido
superada. La posibilidad de un sistema que sugiera desde fuera, desde la exterioridad
del capitalismo es imposible. (Dussel 1974 p.148). En efecto, Marx parte de los
fenmenos cambiantes que expresan la igualmente cambiante esencia de las cosas, ellos
estn movidos por fuerzas interiores que se desarrollan a partir de la totalidad. El
proceso de transformacin y superacin se genera en las mltiples contradicciones que
niegan y afirman los objetos y sus relaciones. Ellas impulsan el desenvolvimiento de la
totalidad a partir de sus ricas articulaciones particulares. Sin embargo: Al final, la
ontologa dialctica sigue rigiendo y el proceso dialctico es formalmente, como para
Hegel, el despliegue creciente con salto cualitativo (porque cuantitativo) del ser, ahora
como trabajo. (Dussel 1974, p.148). De esta manera, para Dussel tampoco habr en
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Marx propiamente ruptura ontolgica. En este punto Dussel marca una diferencia con
Marx, quin no lleg a afirmar un alterativo absoluto, limitando su propuesta a una
praxis racional econmico-poltica sin llegar a la trascendencia simblica y religiosa.
3.1.3 Crtica teolgica a Hegel: Soren Kierkegaard
En el paso de la totalidad ontolgica de Hegel al mbito teolgico schellinguiano,
Kierkegaard excluye la alteridad antropolgica de Feuerbach y Marx. Kierkegaard
critica la especulacin sistemtica hegeliana, el horizonte ontolgico donde la identidad
del pensar y el ser es conquistada por el pensar puro, y caracteriza como una
teatralizacin que hace rer las pretensiones desmesuradas de Hegel. Kierkegaard parte
del estadio esttico que para l ser el factum de la dialctica; se esfuerza por entender
al ser humano a partir de su condicin de existente finito concreto, con esto establece la
ciencia de la posibilidad humana al nivel del espritu subjetivo. La existencia humana,
no se juega en el plano de las realizaciones histricas del hombre, sino en el plano de la
conciencia ntima de cada ser humano singular. As pues, la existencia se expresa
existiendo; la tarea del pensador subjetivo es la de comprenderse a s mismo en la
existencia. Es as que Dussel seala: esa existencia nica y personal se recorta en su
absoluta individualidad subjetiva y concreta al trascender la totalidad trgica del tico
obligado por el deber universal gracias a una actitud nueva, pattica, metafsica: la fe
(Dussel 1974, p.153). En efecto, para el pensador dans la solucin a las miserias
humanas nada tiene que ver con un retorno idlico a la naturaleza, pero tampoco es el
resultado final de un proceso pedaggico que debe franquear la totalidad del gnero
humano; por el contrario, la salvacin del ser humano se alcanza tras un tortuoso
camino de singularizacin y espiritualizacin existencial.
3.2 Heidegger: fenomenologa y ontologa
El planteamiento de Heidegger sigue movindose en el terreno de la reduccin
fenomenolgico-trascendental de Husserl, quien es responsable de renovar la dialctica
con la fenomenologa que es un ir hacia las cosas. Las formas ontolgicas del
pensamiento vienen a ampliar la subjetividad trascendental ms all del mbito del
conocimiento terico, para abarcar tambin los comportamientos prcticos de la vida
humana. Ahora bien, si la filosofa del sujeto ha de ser superada, lo ser por una
filosofa igualmente sistemtica. La ontologa fundamental de Ser y tiempo, al proceder
en trminos trascendentales, proporciona un intento de disolucin del concepto de
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subjetividad, en el cual Heidegger se mantiene fiel a la actitud trascendental de un

esclarecimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del Dasein como ser-en-elmundo. El mundo antecede siempre al sujeto y constituye el horizonte alumbrador de
sentido dentro del cual se mueve el Dasein. Por consiguiente, no es el sujeto quien
entabla relaciones con el mundo, sino que es ste el que empieza fundando el contexto
de significado y de accin desde el que las cosas, las personas y las situaciones del
mundo de la vida nos salen al encuentro.
En efecto, el Dasein no puede ser concebido como sede de las entidades ideales,
como sujeto revestido de una autoconciencia absoluta y evidente; ms bien, se
caracteriza por su capacidad de trascenderse, de abrirse a lo cotidiano, en opinin de
Dussel: Es el inicio originario del filosofar que parte de la cotidianidad para afirmarla,
implantarla en el fundamento. Jams para el hombre habr identidad entre el pensar y la
praxis, entre lo existenciario y lo existencial. El sueo hegeliano de la identidad ha sido
superado (Dussel 1974, p.162).
3.3 Totalidad y dialctica: Sartre
En La crtica de la razn dialctica Sartre aborda el tema de las relaciones entre
individuo y sociedad. Habla de la experiencia vivida como la totalidad del proceso
dialctico de la vida psquica, un proceso que permanece necesariamente opaco a s
mismo dado que est sometido a una transformacin constante; por consiguiente, la
experiencia vivida es irreductible a cualquier tipo de autoconocimiento reflexivo. Aqu
se refleja la afinidad con Marx bajo el aspecto de una reduccin considerable del nivel
de autonoma del individuo. El modo de produccin es para Marx una totalidad
contradictoria que, en particular en el capitalismo, tiene en la economa un elemento
estructurante. El concepto de totalizacin implica para Sartre que la praxis individual es
generadora, dialcticamente, de totalizaciones a nivel de la sociedad en su conjunto. A
pesar de que la totalizacin genera una acumulacin de objetivaciones, stas siempre
tienen un lado incierto para el ser humano; por lo cual, Dussel plantea: El hombre es
por esencia un intotalizado que se frustra cuando deja de estar lanzando a la totalidad o
cuando cree haberla alcanzado (Dussel 1974, p.167).
3.4 Realidad ms all del ser: Zubiri
Xavier Zubiri centra su crtica a Hegel en que una razn comn a toda la realidad, la
intramundana y la extramundana, no es aceptable por s misma y que la cosa real no es,
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en ningn caso, un momento meramente inmanente y formal de su inteligencia. Zubiri

ha revaluado el trmino realidad, relegando el prepotente de ser a un plano
secundario. Rechazado el falso ideal de una ontologa del ser universal y unvoco,
propia de filsofos al servicio de la dominacin, toma el camino de una metafsica
fundada en la realidad. Slo desde la realidad propia se puede ser cuando se es
autnticamente algo o alguien. Es as que Dussel apunta: La realidad, la omnitudo
realitas, se manifiesta as a la filosofa de la finitud como una exterioridad desde la que
el ser se impone como su mostracin (Dussel 1974, p.169).
3.5 Ensayo sobre la exterioridad del Otro en Levinas
En el interior de la tradicin semita se levanta un horizonte de crtica frente a la
vertiente ontologizante y solipsita de la tradicin europea dominante desde Descartes.
Emmanuel Levinas articula filosficamente la experiencia bsica de la trascendencia, de
la alteridad, del Otro, que subyace a la tradicin semita y ofrecer a la vez el punto de
partida para la Filosofa de la Liberacin latinoamericana. Como lo apunta Dussel:
Levinas indica cmo en el fondo de toda una tradicin filosfica sigue primando el
sentimiento griego del ser: el ser como lo visto, lo visto es lo comprendido y lo
definido, lo permanente o eterno y divino (Dussel 1974, p.171).
En su obra cumbre, Totalidad e infinito, Levinas desarroll el concepto el rostro
del Otro, categora fundamental para Dussel porque retoma la conciencia moral y el
rechazo a toda violencia con respecto al Otro; y con este nuevo enfoque a partir de una
experiencia vital se desconocieron los argumentos falaces de las filosofas de las
totalidades, que reducan el Otro a lo Mismo. El Otro es lo exterior al sistema. La
filosofa como sistema pretende eliminar la alteridad, lo que Levinas designa con el
trmino Otro. De esta manera, Dussel sostiene que: si el ser es un de algn modo
siempre encubierto que como otro se revela por una palabra, debo guardar ante l el
respeto debido y cumplir con la justicia que me interpela en su rostro. (Dussel 1974,
p.173). La palabra del Otro, que irrumpe desde un ms all es comprensible
inadecuadamente, comprensin por semejanza, por la con-fianza en el Otro. Este es un
acto creador que camina sobre el horizonte de la totalidad y avanza sobre la palabra del
Otro en lo nuevo. Pone en movimiento la totalidad en el sentido de la liberacin.
As, se concluye que la bsqueda del mejor camino hacia la liberacin no poda
prescindir de una reflexin sobre el mtodo. Para Dussel, a diferencia del mtodo
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dialctico, que es el camino que la totalidad realiza en ella misma, propone el mtodo
analctico, es decir, un mtodo que parte desde el Otro como libre, como un ms all del
sistema de la totalidad. La frontera entre una ontologa poltica del centro o imperial y
otra de la periferia o de liberacin es la que separa al ser del no-ser. La posibilidad
de irrupcin desde la exterioridad depende de una toma de conciencia que involucra al
pueblo, como periferia, como oprimido.
Esta actitud le vali a Dussel la represin, de suerte que el 3 de octubre de 1973
fue objeto de un atentado con un carro bomba, el cual destruy parte de su casa. De sus
libros dispersos entre los escombros tom en sus manos la Apologa de Scrates, el cual
fue motivo de su clase en la universidad para explicar qu le pasa a un filsofo cundo
practica un saber crtico: El discurso de la totalidad no puede destruir al que se juega
por la liberacin, ni con su muerte. El que anuncia al sistema su fin es objeto de
persecucin fsica, porque necesita eliminarlo para que no contine con su tarea.
(Dussel 1977, p.146).

Bibliografa
Dussel, Enrique. Mtodo para una Filosofa de la Liberacin. Superacin analctica de
la dialctica hegeliana. Sgueme, Salamanca, Espaa, 1974.
______Introduccin a la filosofa de la liberacin latinoamericana. Extemporneos,
Mxico, 1977.
______Praxis latinoamericana y Filosofa de la liberacin. Editorial Nueva Amrica,
Bogot, 1983.
______Un proyecto tico y poltico para Amrica latina. Anthropos, Barcelona, 1998.
Kierkegaard, Soren. Apuntes sobre la filosofa de la revelacin de F. W. J. Schelling
(1841-1842). Trotta, Madrid, 2014

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