MAURICE MERLEAU-PONTY

CAUSERIES
(1948)

I. LE MONDE PERU ET LE MONDE DE LA

SCIENCE

[1] Le monde de la perception, c'est--dire celui qui nous est

rvl par nos sens et par l'usage de la vie semble premire vue le
mieux connu de nous puisqu'il n'est pas besoin d'instruments ni de
calculs pour y accder, et qu'il nous suffit, en apparence, d'ouvrir les
yeux et de nous laisser vivre pour y pntrer. Pourtant ce n'est l
qu'une fausse apparence. Je voudrais montrer dans ces causeries
qu'il est dans une large mesure ignor de nous tant que nous de meurons dans l'attitude pratique ou utilitaire, qu'il a fallu beaucoup de
temps, d'efforts et de culture pour le mettre nu, et que c'est un des
mrites de l'art et de la pense modernes (j'entends par l l'art et la
pense depuis 50 ou 70 ans) de nous faire redcouvrir ce monde o
nous vivons mais que nous sommes toujours tents d'oublier.
[2] Ceci est particulirement vrai en France. C'est un trait non
seulement des philosophies franaises mais encore de ce qu'on appelle un peu vaguement l'esprit franais, de reconnatre la science
et aux connaissances scientifiques une valeur telle que toute notre
exprience vcue du monde se trouve d'un seul coup dvalorise. Si
je veux savoir ce que c'est que la lumire, n'est-ce pas au physicien

que je dois m'adresser? N'est-ce pas lui qui me dira si la lumire est,
comme on l'a pens un bombardement de projectiles incandescents,
ou, comme on l'a cru aussi, une vibration de l'ther, ou enfin, comme
l'admet une thorie plus rcente, un phnomne assimilable aux oscillations lectromagntiques? quoi servirait-il ici de consulter nos
sens, de nous attarder ce que notre perception nous apprend des
couleurs, des reflets et des choses qui les portent, puisque, de toute
vidence, ce ne sont l que des apparences, et que seul le savoir
mthodique du savant, ses mesures, ses expriences peuvent nous
faire sortir des illusions o vivent nos sens et nous faire accder la
vraie nature des choses? Le progrs du savoir n'a-t-il pas consist
oublier ce que nous disent les sens navement consults et qui n'a
pas de place dans un tableau vrai du monde, sinon comme une particularit de notre organisation humaine dont la science physiologique
rendra compte un jour, comme elle explique dj les illusions du
myope ou du presbyte. Le monde vrai, ce ne sont pas ces lumires,
ces couleurs, ce spectacle de chair que me donnent mes yeux, ce
sont les ondes et les corpuscules dont la science me parle et, qu'elle
retrouve derrire ces fantasmes sensibles.
[3] Descartes disait mme que par le seul examen des
choses sensibles et sans recourir aux rsultats des recherches savantes, je peux dcouvrir l'imposture de mes sens et apprendre ne
me fier qu' l'intelligence. Je dis que je vois un morceau de cire. Mais
qu'est-ce donc au juste que cette cire? Assurment, ce n'est ni la
couleur blanchtre, ni l'odeur de fleur qu'elle a peut-tre encore garde, ni cette mollesse que mon doigt sent, ni ce bruit mat que fait la
cire quand je la laisse tomber. Rien de tout cela n'est constitutif de la
cire, puisqu'elle peut perdre toutes ces qualits sans cesser d'exister,
par exemple si je la fais fondre et qu'elle se transforme en un liquide
incolore, sans odeur apprciable et qui ne rsiste plus mon doigt.
Je dis cependant que la mme cire est encore l. Comment faut-il
donc l'entendre? Ce qui demeure en dpit du changement d'tat, ce
n'est qu'un fragment de matire sans qualits, et la limite une certaine puissance d'occuper de l'espace, de recevoir diffrentes
formes, sans que ni l'espace occup ni la forme reue soient aucunement dtermins. Voil le noyau rel et permanent de la cire. Or il
est manifeste que cette ralit de la cire ne se rvle pas aux sens
tout seuls, car eux m'offrent toujours des objets d'une grandeur et
d'une forme dtermines. La vraie cire ne se voit donc pas par les

yeux. On ne peut que la concevoir par l'intelligence. Quand je crois

voir la cire de mes yeux, je ne fais que penser travers les qualits
qui tombent sous les sens la cire toute nue et sans qualits qui est
leur source commune. Pour Descartes, donc, et cette ide est demeure longtemps toute-puissante dans la tradition philosophique en
France, la perception n'est qu'un commencement de science encore
confuse. Le rapport de la perception la science est celui de l'apparence la ralit. Notre dignit est de nous en remettre l'intelligence qui nous dcouvrira seule la vrit du monde.
[4] Quand j'ai dit tout l'heure que la pense et l'art moderne
rhabilitent la perception et le monde peru, je n'ai naturellement pas
voulu dire qu'ils niaient la valeur de la science, soit comme instrument du dveloppement technique, soit comme cole d'exactitude et
de vrit. La science a t et reste le domaine o il faut apprendre ce
que c'est qu'une vrification, ce que c'est qu'une recherche scrupuleuse, ce que c'est que la critique de soi-mme et des prjugs
propres. Il tait bon qu'on attendt tout d'elle dans un temps o elle
n'existait pas encore. Mais la question que la pense moderne pose
son gard n'est pas destine lui contester l'existence ou lui fermer aucun domaine. Il s'agit de savoir si la science offre ou offrira
une reprsentation du monde qui soit complte, qui se suffise, qui se
ferme en quelque sorte sur elle-mme de telle sorte que nous
n'ayons plus aucune question valable nous poser au-del. Il ne
s'agit pas de nier ou de limiter la science; il s'agit de savoir si elle a le
droit de nier ou d'exclure comme illusoires toutes les recherches qui
ne procdent pas comme elle mesures, comparaisons et ne se
concluent pas des lois telles que celles de la physique classique enchanant telles consquences telles conditions. Non seulement
cette question-l ne marque aucune hostilit l'gard de la science,
mais encore c'est la science elle-mme, dans ses dveloppements
les plus rcents, qui nous oblige la poser et nous invite rpondre
ngativement.
[5] Car, ds la fin du XIX me sicle, les savants se sont habitus considrer leurs lois et leurs thories non plus comme l'image
exacte de ce qui se passe dans la Nature, mais comme des schmas toujours simples que l'vnement naturel, destins tre corrigs par une recherche plus prcise, en un mot comme des connaissances approches. Les faits que l'exprience nous propose sont

soumis par la science une analyse dont on ne peut pas esprer

qu'elle soit jamais acheve puisqu'il n'y a pas de limites l'observation, qu'on peut toujours l'imaginer plus complte ou exacte qu'elle
n'est un moment donn. Le concret, le sensible assignent la
science la tche d'une lucidation interminable, et il rsulte de l
qu'on ne peut le considrer, la manire classique, comme une
simple apparence destine tre surmonte par l'intelligence scientifique. Le fait peru et d'une manire gnrale les vnements de
l'histoire du monde ne peuvent tre dduits d'un certain nombre de
lois qui composeraient le visage permanent de l'univers; c'est inversement, la loi qui est une expression approche de l'vnement physique et en laisse subsister l'opacit. Le savant d'aujourd'hui n'a plus,
comme le savant de la priode classique, l'illusion d'accder au cur
des choses, l'objet mme. Sur ce point, la physique de la relativit
confirme que l'objectivit absolue et dernire est un rve, en nous
montrant chaque observation strictement lie la position de l'observateur, insparable de sa situation, et en rejetant l'ide d'un observateur absolu. Nous ne pouvons pas nous flatter, dans la science, de
parvenir par l'exercice d'une intelligence pure et non situe un objet
pur de toute trace humaine et tel que Dieu le verrait. Ceci n'te rien
la ncessit de la recherche scientifique et ne combat que le dogmatisme d'une science qui se prendrait pour savoir absolu et total. Ceci
rend simplement justice tous les lments de l'exprience humaine
et en particulier notre perception sensible.
[6] Pendant que la science et la philosophie des sciences ouvraient ainsi la porte une exploration du monde peru, la peinture,
la posie et la philosophie entraient rsolument dans le domaine qui
leur tait ainsi reconnu et nous donnaient des choses, de l'espace,
des animaux et mme de l'homme vu du dehors tel qu'il apparat
dans le champ de notre perception une vision trs neuve et trs caractristique de notre temps. Dans nos prochaines causeries, nous
voudrions dcrire quelques-unes des acquisitions de cette recherche.

II. EXPLORATION DU MONDE PERU :

L'ESPACE

[1] On a souvent remarqu que la pense et l'art modernes

sont difficiles ; il est plus difficile de comprendre et d'aimer Picasso
que Poussin ou Chardin, Giraudoux ou Malraux que Marivaux ou
Stendhal. Et l'on a quelquefois conclu de l (comme M. Benda dans
La France byzantine) que les crivains modernes taient des byzantins, difficiles seulement parce qu'ils n'avaient rien dire et remplaaient l'art par la subtilit. Il n'y a pas de jugement plus aveugle que
celui-l. La pense moderne est difficile, elle prend contre-pied le
sens commun parce qu'elle a le souci de la vrit et que l'exprience
ne lui permet plus, honntement, de s'en tenir des ides claires ou
simples auxquelles le sens commun est attach parce qu'elles lui
donnent la tranquillit.
[2] De cet obscurcissement des notions les plus simples, de
cette rvision des concepts classiques que poursuit la pense moderne au nom de l'exprience, je voudrais trouver aujourd'hui un
exemple dans l'ide qui parat d'abord la plus claire de toutes : l'ide
d'espace. La science classique est fonde sur une distinction claire
de l'espace et du monde physique. L'espace est le milieu homogne
o les choses sont distribues selon trois dimensions, et o elles
conservent leur identit en dpit de tous les changements de lieu. Il y
a bien des cas o, pour avoir dplac un objet, on voit ses proprits
changer, comme par exemple le poids si l'on transporte l'objet du
ple l'quateur, ou mme la forme si l'augmentation de la temprature dforme le solide. Mais justement ces changements de proprits ne sont pas imputables au dplacement lui-mme, l'espace est le
mme au ple et l'quateur, ce sont les conditions physiques de
temprature qui varient ici et l, le domaine de la gomtrie reste ri goureusement distinct de celui de la physique, la forme et le contenu
du monde ne se mlent pas. Les proprits gomtriques de l'objet
resteraient les mmes au cours de son dplacement, n'taient les

conditions physiques variables auxquelles il se trouve soumis. Tel

tait le prsuppos de la science classique. Tout change quand,
avec les gomtries dites non euclidiennes, on en vient concevoir
comme une courbure propre l'espace, une altration des choses
du seul fait de leur dplacement, une htrognit des parties de
l'espace et de ses dimensions qui ne sont plus substituables l'une
l'autre et affectent les corps qui s'y dplacent de certains changements. Au lieu d'un monde o la part de l'identique et celle du chan gement sont strictement dlimites et rapportes des principes diffrents, nous avons un monde o les objets ne sauraient se trouver
avec eux-mmes dans une identit absolue, o forme et contenu
sont comme brouills et mls et qui enfin n'offre plus cette armature
rigide que lui fournissait l'espace homogne d'Euclide. Il devient impossible de distinguer rigoureusement l'espace et les choses dans
l'espace, la pure ide de l'espace et le spectacle concret que nous
donnent nos sens.
[3] Or les recherches de la peinture moderne concordent curieusement avec celles de la science. L'enseignement classique distingue le dessin et la couleur : on dessine le schma spatial de l'objet, puis on le remplit de couleurs. Czanne au contraire dit : mesure qu'on peint, on dessine voulant dire que ni dans le monde
peru ni sur le tableau qui l'exprime le contour et la forme de l'objet
ne sont strictement distincts de la cessation ou de l'altration des
couleurs, de la modulation colore qui doit tout contenir : forme, couleur propre, physionomie de l'objet, rapport de l'objet aux objets voisins. Czanne veut engendrer le contour et la forme des objets
comme la nature les engendre sous nos yeux : par l'arrangement
des couleurs. Et de l vient que la pomme qu'il peint, tudie avec
une patience infinie dans sa texture colore, finit par se gonfler, par
clater hors des limites que le sage dessin lui imposerait.
[4] Dans cet effort pour retrouver le monde tel que nous le
saisissons dans l'exprience vcue, toutes les prcautions de l'art
classique volent en clats. L'enseignement classique de la peinture
est fond sur la perspective c'est--dire que le peintre, en prsence
d'un paysage par exemple, dcidait de ne reporter sur sa toile qu'une
reprsentation toute conventionnelle de ce qu'il voit. Il voit l'arbre
prs de lui, puis il fixe son regard plus loin, sur la route, puis enfin il
le porte l'horizon et, selon le point qu'il fixe, les dimensions appa-

rentes des autres objets sont chaque fois modifies. Sur sa toile, il
s'arrangera pour ne faire figurer qu'un compromis entre ces diverses
visions, il s'efforcera de trouver un commun dnominateur toutes
ces perceptions en attribuant chaque objet non pas la taille et les
couleurs et l'aspect qu'il prsente quand le peintre le fixe, mais une
taille et un aspect conventionnels, ceux qui s'offriraient un regard
fix sur la ligne d'horizon en un certain point de fuite vers lequel
s'orientent dsormais toutes les lignes du paysage qui courent du
peintre vers l'horizon. Les paysages ainsi peints ont donc l'aspect
paisible, dcent, respectueux qui leur vient de ce qu'ils sont domins
par un regard fix l'infini. Ils sont distance, le spectateur n'est pas
compris avec eux, ils sont de bonne compagnie, et le regard glisse
avec aisance sur un paysage sans asprits qui n'oppose rien son
aisance souveraine. Mais ce n'est pas ainsi que le monde se prsente nous dans le contact avec lui que nous donne la perception.
chaque moment, pendant que notre regard voyage travers le
spectacle, nous sommes assujettis un certain point de vue, et ces
instantans successifs, pour une partie donne du paysage, ne sont
pas superposables. Le peintre n'a russi dominer cette srie de visions et en tirer un seul paysage ternel qu' condition d'interrompre le mode naturel de vision : souvent il ferme un il, mesure
avec son crayon la grandeur apparente d'un dtail, qu'il modifie par
ce procd, et, les soumettant tous cette vision analytique,
construit ainsi sur sa toile une reprsentation du paysage qui ne correspond aucune des visions libres, en domine le droulement mouvement, mais aussi en supprime la vibration et la vie. Si beaucoup
de peintres, depuis Czanne, ont refus de se plier la loi de la
perspective gomtrique, c'est qu'ils voulaient ressaisir et rendre la
naissance mme du paysage sous nos yeux, c'est qu'ils ne se
contentaient pas d'un compte rendu analytique et voulaient rejoindre
le style mme de l'exprience perceptive. Les diffrentes parties de
leur tableau sont donc vues de points de vue diffrents, donnant au
spectateur inattentif l'impression d' erreurs de perspective , mais
donnant ceux qui regardent attentivement le sentiment d'un monde
o jamais deux objets ne sont vus simultanment, o, entre les parties de l'espace, s'interpose toujours la dure ncessaire pour porter
notre regard de l'une l'autre, o l'tre donc n'est pas donn, mais
apparat ou transparat travers le temps.

[5] L'espace donc n'est plus ce milieu des choses simultanes que pourrait dominer un observateur absolu galement proche
d'elles toutes, sans point de vue, sans corps, sans situation spatiale,
pure intelligence en somme l'espace de la peinture moderne, disait
dernirement Jean Paulhan, c'est l' espace sensible au cur , o
nous sommes situs nous aussi, proche de nous, organiquement li
avec nous. Il se peut qu'en un temps vou la mesure technique,
et comme dvor de quantit, ajoutait Paulhan, le peintre cubiste clbre sa manire, dans un espace accord moins notre intelligence qu' notre cur, quelque sourde noce et rconciliation du
monde avec l'homme.
[6] Aprs la science et la peinture, la philosophie elle aussi et
surtout la psychologie semblent s'aviser que nos rapports avec l'espace ne sont pas ceux d'un pur sujet dsincarn avec un objet loin tain, mais ceux d'un habitant de l'espace avec son milieu familier.
Soit par exemple comprendre cette fameuse illusion d'optique tudie dj par Malebranche et qui fait que la lune son lever, quand
elle est encore l'horizon, nous parat beaucoup plus grosse que
lorsqu'elle atteint le znith. Malebranche supposait ici que la perception humaine, par une sorte de raisonnement, surestime la grandeur
de l'astre. Si en effet nous le regardons travers un tube de carton
ou une boite d'allumettes, l'illusion disparat. Elle est donc due ce
que, son lever, la lune se prsente nous par-del les champs, les
murs, les arbres, que ce grand nombre d'objets interposs nous rend
sensible sa grande distance, d'o nous concluons que, pour garder
la grandeur apparente qu'elle garde, tant cependant si loigne, il
faut que la lune soit trs grande. Le sujet qui peroit serait ici comparable au savant qui juge, estime conclut, et la grandeur perue serait
en ral: juge. Ce n'est pas ainsi que la plupart des psychologues
d'aujourd'hui comprennent l'illusion de la lune l'horizon. Ils ont dcouvert par des expriences systmatiques que c'est une proprit
gnrale de notre champ de perception de comporter une remarquable constance des grandeurs apparentes dans le plan horizontal,
alors qu'au contraire elles diminuent trs vite avec la distance dans
un plan vertical, et cela sans doute parce que le plan horizontal, pour
nous, tres terrestres, est celui o se font les dplacements vitaux,
o se joue notre activit. Ainsi, ce que Malebranche interprtait
comme l'activit d'une pure intelligence, les psychologues de cette
cole le rapportent une proprit naturelle de notre champ de per-

ception, nous, tres incarns et astreints se mouvoir sur la terre.

En psychologie comme en gomtrie, l'ide d'un espace homogne offert tout entier une intelligence sans corps, se substitue
l'ide d'un espace htrogne, avec des directions privilgies, qui
sont en rapport avec nos particularits corporelles avec notre situation d'tres jets dans le monde. Nous rencontrons ici pour la premire fois cette ide que l'homme n'est pas un esprit et un corps
mais un esprit avec un corps, et qui n'accde la vrit des choses
que parce que son corps est comme fich en elles. La prochaine
causerie nous montrera que cela n'est pas seulement vrai de l'espace, et qu'en gnral tout tre extrieur ne nous est accessible qu'
travers notre corps, et revtu d'attributs humains qui font de lui aussi
un mlange d'esprit et de corps.

III. EXPLORATION DU MONDE PERU : LES

CHOSES SENSIBLES

[1] Si, aprs avoir examin l'espace, nous considrons les

choses mmes qui le remplissent, et nous interrogeons l-dessus un
manuel classique psychologie, il nous dira que la chose est un systme de qualits offertes aux diffrents sens et runies par un acte
de synthse intellectuelle. Par exemple, le citron est cette forme
ovale renfle aux deux bouts, plus cette couleur jaune, plus ce
contact frais, plus cette saveur acide... Cependant, cette analyse
nous laisse insatisfaits parce que nous ne voyons pas ce qui unit
chacune de ces qualits ou proprits aux autres et qu'il nous
semble cependant que le citron possde l'unit d'un tre dont toutes
les qualits ne sont que diffrentes manifestations.
[2] L'unit de la chose demeure mystrieuse tant qu'on considre ses diffrentes qualits (sa couleur, sa saveur, par exemple)
comme autant de donnes qui appartiennent aux mondes rigoureusement distincts de la vue, de l'odorat, du toucher, etc. Mais justement la psychologie moderne, suivant en cela les indications de
Goethe, a fait observer que chacune de ces qualits, loin d'tre rigoureusement isole, possde une signification affective qui la met
en correspondance avec celles des autres sens. Par exemple,
comme le savent bien ceux qui ont eu choisir des tapisseries pour
un appartement, chaque couleur dgage une sorte d'atmosphre
morale, qui la rend triste ou gaie, dprimante ou tonique ; et comme
il en va de mme pour les sons ou les donnes tactiles, on peut dire
que chacune quivaut un certain son ou une certaine temprature. Et c'est ce qui fait que certains aveugles, quand on leur dcrit
les couleurs, parviennent se les reprsenter par l'analogie d'un
son, par exemple. condition donc qu'on replace la qualit dans l'exprience humaine qui lui confre une certaine signification motionnelle, son rapport d'autres qualits qui n'ont avec elle rien de commun commence devenir comprhensible. Il y a mme des qualits,

trs nombreuses dans notre exprience, qui n'ont presque aucun

sens si l'on met part les ractions qu'elles suscitent de la part de
notre corps. Ainsi du mielleux. Le miel est un fluide ralenti ; il a bien
quelque consistance, il se laisse saisir, mais ensuite, sournoisement,
il coule des doigts et revient lui-mme. Non seulement il se dfait
aussitt qu'on l'a faonn, mais encore, renversant les rles, c'est lui
qui se saisit des mains de celui qui voulait le saisir. La main vivante,
exploratrice, qui croyait dominer l'objet, se trouve attire par lui et englue dans l'tre extrieur. En un sens, crit Sartre, qui l'on doit
cette belle analyse, c'est comme une docilit suprme du possd,
une fidlit de chien qui se donne, mme quand on ne veut plus de
lui, et, en un autre sens, c'est, sous cette docilit, une sournoise appropriation du possdant par le possd. Une qualit comme le
mielleux et c'est ce qui la rend capable de symboliser tout une
conduite humaine ne se comprend que par le dbat qu'elle tablit
entre moi comme sujet incarn et l'objet extrieur qui en est le porteur ; il n'y a, de cette qualit, qu'une dfinition humaine.
[3] Mais, ainsi considre, chaque qualit s'ouvre sur les
qualits des autres sens. Le miel est sucr. Or le sucr, douceur
indlbile, qui demeure indfiniment dans la bouche et survit la dglutition , est dans l'ordre des saveurs cette mme prsence poisseuse que la viscosit du miel ralise dans l'ordre du toucher. Dire
que le miel est visqueux et dire qu'il est sucr sont deux manires de
dire la mme chose savoir un certain rapport de la chose nous,
ou une certaine conduite qu'elle nous suggre ou nous impose, une
certaine manire qu'elle a de sduire d'attirer, de fasciner le libre sujet qui se trouve confront avec elle. Le miel est un certain comportement du monde envers mon corps et moi. Et c'est ce qui fait que les
diffrentes qualits qu'il possde ne sont pas simplement juxtaposes en lui, mais au contraire identiques en tant qu'elles manifestent
toutes la mme manire d'tre ou de se conduire dans le miel. L'unit de la chose n'est pas derrire chacune de ses qualits : elle est
raffirme par chacune d'elles, chacune d'elles est la chose entire.
Czanne disait qu'on doit pouvoir peindre l'odeur des arbres. Dans le
mme sens, Sartre crit, dans L'tre et le Nant, que chaque qualit
est rvlatrice de l'tre de l'objet. Le [jaune du] citron, poursuit-il, est tendu tout travers ses qualits et chacune de ses qualits est tendue tout travers chacune des autres. C'est l'acidit du
citron qui est jaune, c'est le jaune du citron qui est acide ; on mange

la couleur d'un gteau et le got de ce gteau est l'instrument qui dvoile sa forme et sa couleur ce que nous appellerons l'intuition alimentaire [...]. La fluidit, la tideur, la couleur bleutre, la mobilit onduleuse de l'eau d'une piscine sont donnes d'un coup au travers les
unes des autres [...]
[4] Les choses ne sont donc pas devant nous de simples objets neutres que nous contemplerions ; chacune d'elles symbolise
pour nous une certaine conduite, nous la rappelle, provoque de notre
part des ractions favorables ou dfavorables, et c'est pourquoi les
gots d'un homme, son caractre, l'attitude qu'il a prise l'gard du
monde et de l'tre extrieur, se lisent dans les objets dont il choisit
de s'entourer, dans les couleurs qu'il prfre, dans les lieux de promenade qu'il choisit. Claudel dit que les Chinois construisent des jardins de pierres, o tout est rigoureusement sec et dnud. Dans
cette minralisation de l'entourage, il faut lire un refus de la moiteur
vitale, et comme une prfrence de la mort. Les objets qui hantent
nos rves sont, de la mme manire, significatifs. Notre rapport avec
les choses n'est pas un rapport distant, chacune d'elles parle notre
corps et notre vie, elles sont revtues de caractres humains (dociles, douces, hostiles, rsistantes) et inversement elles vivent en
nous comme autant d'emblmes des conduites que nous aimons ou
dtestons. L'homme est investi dans les choses et les choses sont
investies en lui. Pour parler comme les psychanalystes, les choses
sont des complexes. C'est ce que voulait dire Czanne quand il parlait d'un certain halo des choses qu'il s'agit de rendre par la peinture.
[5] C'est ce que veut dire aussi un pote contemporain, Francis Ponge, que je voudrais prsent prendre pour exemple. Dans
une tude qu'il lui consacrait, Sartre crivait : les choses ont habit
en lui de longues annes, elles le peuplent, elle tapissent le fond de
sa mmoire, elles taient prsentes en lui [...] ; et son effort actuel
est beaucoup plus pour pcher au fond de lui-mme ces monstres
grouillants et fleuris et pour les rendre que pour fixer leurs qualits
aprs des observations scrupuleuses . Et, en effet, l'essence de
l'eau par exemple et de tous les lments se trouve moins dans leurs
proprits observables que dans ce qu'ils nous disent nous. Voici
ce que Ponge dit de l'eau :

Elleestblancheetbrillante,informeetfrache,passiveetobstinedansson
seulvice:lapesanteur; disposantdemoyens exceptionnels pour satisfairece vice:
contournant,transperant,rodant,filtrant.
l'intrieurd'ellemmeceviceaussijoue:elles'effondresanscesse,renonce
chaqueinstanttouteforme,netendqu's'humilier,secoucheplatventresurlesol,
quasicadavre,commelesmoinesdecertainsordres.(...)
Onpourraitpresquedirequel'eauestfolle,causedecethystriquebesoinde
n'obirqu'sapesanteur,quilapossdecommeuneidefixe.(...)
LIQUIDEestpardfinitioncequiprfreobirlapesanteur,pluttquemain
tenirsaforme,cequirefusetouteformepourobirsapesanteur.Etquiperdtoutete
nuecausedecetteidefixe,decescrupulemaladif.(...)
Inquitudedel'eau:sensibleaumoindrechangementdeladclivit.Sautant
lesescalierslesdeuxpiedslafois.Joueuse,puriled'obissance,revenanttoutdesuite
lorsqu'onlarappelleenchangeantlapentedecectci.

[6] Vous trouverez une analyse du mme genre, tendue

tous les lments, dans la srie d'ouvrages que Gaston Bachelard a
consacrs tour tour l'air, l'eau, au feu et la terre, et o il
montre dans chaque lment comme une patrie pour chaque sorte
d'hommes, le thme de ses rveries, le milieu favori d'une imagination qui oriente sa vie, le sacrement naturel qui lui rend force et bonheur. Toutes ces recherches sont tributaires de la tentative surraliste, qui, il y a trente ans dj, cherchait dans les objets au milieu
desquels nous vivons, et surtout dans les objets trouvs auxquels
nous nous attachons quelquefois avec une passion singulire, les
catalyseurs du dsir , comme dit Andr Breton le lieu o le dsir
humain se manifeste ou se cristallise .
[7] C'est donc une tendance assez gnrale de reconnatre
entre l'homme et les choses non plus ce rapport de distance et de
domination qui existe entre l'esprit souverain et le morceau de cire
dans la clbre analyse de Descartes, mais un rapport moins clair,
une proximit vertigineuse qui nous empche de nous saisir comme
pur esprit part des choses ou de dfinir les choses comme purs objets et sans aucun attribut humain. Nous aurons revenir sur cette
remarque, quand, la fin de ces causeries, nous chercherons comment elles nous conduisent nous reprsenter la situation de
l'homme dans le monde.

IV. EXPLORATION DU MONDE PERU :

L'ANIMALIT

[1] Quand on passe de la science, de la peinture et de la philosophie classiques la science, la peinture et la philosophie modernes, on assiste, disions-nous, dans les trois prcdentes causeries, une sorte de rveil du monde peru. Nous rapprenons voir
ce monde autour de nous dont nous nous tions dtourns dans la
conviction que nos sens ne nous apprennent rien de valable et que
seul le savoir rigoureusement objectif mrite d'tre retenu. Nous redevenons attentifs l'espace o nous sommes situs, et qui n'est vu
que selon une perspective limite, la ntre, mais aussi qui est notre
rsidence et avec lequel nous entretenons des rapports charnels
nous redcouvrons dans chaque chose un certain style d'tre qui en
fait un miroir des conduites humaines , enfin entre nous et les
choses s'tablissent, non plus les purs rapports d'une pense dominatrice et d'un objet ou d'un espace tout tals devant elle, mais le
rapport ambigu d'un tre incarn et limit avec un monde nigmatique qu'il entrevoit, qu'il ne cesse mme de hanter, mais toujours
travers les perspectives qui le lui cachent autant qu'elles le lui rvlent, travers l'aspect humain que toute chose prend sous un regard humain.
[2] Mais, dans ce monde ainsi transform nous ne sommes
pas seuls, nous ne sommes pas mme entre hommes. II s'offre aussi
des animaux, des enfants, des primitifs, des fous qui l'habitent leur manire, qui, eux aussi, coexistent avec lui, et nous allons voir aujourd'hui qu'en retrouvant le monde peru nous devenons
capables de trouver plus de sens et plus d'intrt ces formes extrmes ou aberrantes de la vie ou de la conscience, si bien qu'enfin
c'est le spectacle entier du monde et de l'homme mme qui reoivent
une signification nouvelle.
[3] Il est bien connu que la pense classique ne fait pas
grand cas de l'animal, de l'enfant, du primitif, ni du fou. On se rap-

pelle que Descartes ne voyait rien de plus dans un animal qu'une

somme de roues, de leviers, de ressorts, qu'une machine enfin ;
quand l'animal n'tait pas une machine, il tait, dans la pense classique, une bauche d'homme et beaucoup d'entomologistes n'ont
pas craint de projeter en lui les traits principaux de la vie humaine. La
connaissance des enfants et des malades est reste longtemps rudimentaire en raison des mmes prjugs : les questions que le mdecin ou l'exprimentateur leur posaient taient des questions
d'homme, on cherchait moins comprendre comment ils vivent pour
leur compte qu' mesurer la distance qui les spare de l'adulte ou de
l'homme sain dans leurs performances ordinaires. Quant aux primitifs, ou bien on cherchait en eux une image embellie du civilis, ou
au contraire, comme Voltaire dans l'Essai sur les murs, on ne trouvait dans leurs coutumes ou dans leurs croyances qu'une suite d'absurdits inexplicables. Tout se passe comme si la pense classique
s'tait tenue dans un dilemme: ou bien l'tre auquel nous avons affaire est assimilable un homme, et il est alors permis de lui attribuer
par analogie les caractres gnralement reconnus l'homme adulte
et sain ; ou bien il n'est rien qu'une mcanique aveugle, un chaos vivant, et il n'y a alors aucun moyen de trouver un sens sa conduite.
[4] Pourquoi maintenant tant d'crivains classiques montrentils de l'indiffrence envers les animaux, les enfants, les fous, les primitifs? C'est qu'ils sont persuads qu'il y a un homme accompli,
vou tre matre et possesseur de la nature, comme disait Descartes, capable donc par principe de pntrer jusqu' l'tre des
choses, de constituer une connaissance souveraine, de dchiffrer
tous les phnomnes, et non seulement ceux de la nature physique,
mais encore ceux que nous montrent l'histoire et la socit humaines, de les expliquer par leurs causes et enfin de trouver dans
quelque accident de leur corps la raison des anomalies qui tiennent
l'enfant, le primitif, le fou, l'animal l'cart de la vrit. Il y a, pour la
pense classique, une raison de droit divin, soit qu'en effet elle
conoive la raison humaine comme le reflet d'une raison cratrice,
soit que, mme aprs avoir renonc toute thologie, elle postule,
comme il arrive souvent, un accord de principe entre la raison des
hommes et l'tre des choses. Dans une telle perspective, les anomalies dont nous parlons ne peuvent avoir que la valeur de curiosits
psychologiques, auxquelles on fait avec condescendance une place
dans un coin de la psychologie et de la sociologie normales .

[5] Mais c'est justement cette conviction ou plutt ce dogmatisme qu'une science et une rflexion plus mres remettent en question. Il est bien sr que ni le monde de l'enfant, ni celui du primitif, ni
celui du malade, ni, plus forte raison, celui de l'animal, autant que
nous puissions le reconstituer travers sa conduite, ne constituent
des systmes cohrents et qu'au contraire celui de l'homme sain,
adulte et civilis s'efforce vers cette cohrence. Mais le point essentiel est qu'il ne la possde pas, qu'elle demeure une ide ou une limite jamais atteinte en fait, et qu'en consquence il ne peut pas se
fermer sur soi, le normal doit se soucier de comprendre des anomalies dont il n'est jamais tout fait exempt. Il est invit s'examiner
sans complaisance, redcouvrir en lui-mme toutes sortes de fantasmes, de rveries, de conduites magiques, de phnomnes obscurs, qui demeurent tout-puissants dans sa vie prive et publique,
dans ses rapports avec les autres hommes, qui laissent mme, dans
sa connaissance de la nature, toutes sortes de lacunes par lesquelles s'insinue la posie. La pense adulte, normale et civilise
vaut mieux que la pense enfantine, morbide ou barbare mais une
condition, c'est qu'elle ne se prenne pas pour pense de droit divin,
qu'elle se mesure toujours plus honntement aux obscurits et aux
difficults de la vie humaine, qu'elle ne perde pas le contact avec les
racines irrationnelles de cette vie et qu'enfin la raison reconnaisse
que son monde aussi est inachev, ne feigne pas d'avoir dpass ce
qu'elle s'est borne masquer et ne prenne pas pour incontestables
une civilisation et une connaissance que sa fonction la plus haute est
au contraire de contester.
[6] C'est dans cet esprit que l'art et la pense modernes reconsidrent, avec un intrt renouvel, les formes d'existence les
plus loignes de nous, parce qu'elles mettent en vidence ce mouvement par lequel tous les vivants et nous-mmes essayons de
mettre en forme un monde qui n'est pas prdestin aux entreprises
de notre connaissance et de notre action. Alors que le rationalisme
classique ne mettait aucun milieu entre la matire et l'intelligence et
mettait les tres vivants, s'ils ne sont pas intelligents, au rang de
simples machines, et la notion mme de vie au rang des ides
confuses, les psychologues d'aujourd'hui nous montrent au contraire
qu'il y a une perception de la vie dont ils essayent de dcrire les modalits. L'an dernier, M. Michotte, de Louvain, dans un intressant

travail sur la perception du mouvement, montrait que certains dplacements de traits lumineux sur un cran nous donnent irrcusablement l'impression d'un mouvement vital. Si, par exemple, deux traits
verticaux et parallles s'loignent l'un de l'autre, et qu'ensuite, pendant que le premier poursuit son mouvement, le second inverse le
sien et revienne se placer, par rapport au premier, dans la position de
dpart, nous avons irrsistiblement le sentiment d'assister un mouvement de reptation, quoique la figure expose nos regards ne ressemble en rien une chenille, et ne puisse en voquer le souvenir.
C'est ici la structure mme du mouvement qui se laisse lire comme
mouvement vital . Le dplacement des lignes observ apparat
chaque instant comme moment d'une action globale par laquelle un
certain tre dont nous voyons sur l'cran le fantme ralise son
profit un transport spatial. Le spectateur croit voir, lors de la reptation une matire virtuelle, une sorte de protoplasme fictif s'couler
depuis le centre du corps jusqu'aux prolongements mobiles qu'il
jette en avant de soi. Ainsi, quoi qu'en dise peut-tre une biologie
mcaniste, le monde dans lequel nous vivons en tout cas n'est pas
fait seulement de choses et d'espace, certains de ces fragments de
matire que nous appelons des vivants se mettent dessiner dans
leur entourage et par leurs gestes ou leur comportement une vue des
choses qui est la leur et qui nous apparatra si seulement nous nous
prtons au spectacle de l'animalit, nous coexistons avec l'animalit
au lieu de lui refuser tmrairement toute espce d'intriorit.
[7] Dans des expriences dj vieilles de vingt ans, le psychologue allemand Khler essayait de retracer la structure de l'univers des chimpanzs. Il faisait justement remarquer que l'originalit
de la vie animale ne peut pas apparatre tant qu'on lui pose, comme
c'tait le cas de beaucoup d'expriences classiques, des problmes
qui ne sont pas les siens. La conduite du chien peut apparaitre ab surde et machinale tant que le problme rsoudre pour lui est de
faire fonctionner une serrure, ou d'agir sur un levier. Cela ne veut pas
dire que, considr dans sa vie spontane et en face des questions
qu'elle pose, l'animal ne traite pas son entourage selon les lois d'une
sorte de physique nave, ne saisisse pas certains rapports et ne les
utilise pas pour parvenir certains rsultats, enfin n'labore pas les
influences du milieu d'une manire caractristique de l'espce.

[8] C'est parce que l'animal est le centre d'une sorte de

mise en forme du monde, c'est parce qu'il a un comportement,
c'est parce que, dans les ttonnements d'une conduite peu sre, et
peu capable d'acquisitions accumules, il rvle en pleine lumire
l'effort d'une existence jete dans un monde dont elle n'a pas la clef,
c'est sans doute parce qu'elle nous rappelle ainsi nos checs et nos
limites que la vie animale joue un rle immense dans les rveries
des primitifs comme dans celles de notre vie cache. Freud a montr que la mythologie animale des primitifs est recre dans chaque
jeune enfant chaque gnration, que l'enfant se voit, voit ses parents et les conflits o il est avec eux dans les animaux qu'il rencontre, au point que le cheval devient dans les rves du petit Hans
une puissance malfique aussi incontestable que les animaux sacrs
des primitifs. M. Bachelard, dans une tude sur Lautramont, remarque que l'on trouve 185 noms d'animaux dans les 247 pages des
Chants de Maldoror. Mme un pote comme Claudel, qui, comme
chrtien, pourrait tre expos sous-estimer tout ce qui n'est pas
l'homme, retrouve l'inspiration du Livre de Job et demande qu'on
interroge les animaux .
Ilya,critil,uneestampejaponaisequireprsenteunlphantentourpar
desaveugles.C'estunecommission,n'estcepas,qu'onadlguepouridentifiercette
interventionmonumentaleautraversdenosaffaireshumaines.
Lepremieraenlacunedespattesetdit:"C'estunarbre.""C'estvrai,ditlese
cond,quiadcouvertlesoreilles,etvoicilesfeuilles.""Pointdutout,ditletroisime
quipromnesamainsurleflanc,c'estunmur!""C'estuneficelle",s'crielequatrime
quiasaisilaqueue."C'estuntuyau",rpliquelecinquimequiaaffairelatrompe...
Ainsi, poursuitClaudel,notreMre,laSainteglisecatholiquequi,del'ani
malsacr,possdelamasse,ladmarcheetletempramentdbonnaire,sansparlerde
cettedoubledfensedepurivoirequiluisortdelabouche.Jelavois,lesquatrepieds
dansceseauxquiluiarriventdirectementduparadis,qui,delatrompe,ypuisepour
enbaptisercopieusementtoutsonnormecorps!

[9] On aime imaginer Descartes ou Malebranche lisant ce

texte et retrouvant les animaux, dont ils faisaient des mcaniques,
chargs de porter les emblmes de l'humain et du surhumain. Cette
rhabilitation des animaux suppose, nous le verrons dans la prochaine causerie, un humour et une sorte d'humanisme narquois dont
ils taient bien loin.

V. L'HOMME VU DU DEHORS

[1] Nous avons jusqu'ici essay de regarder l'espace, les

choses et les vivants qui habitent ce monde par les yeux de la perception, en oubliant ce qu'une trop longue familiarit avec eux nous
fait trouver tout naturel , en les prenant tels qu'ils s'offrent une
exprience nave. C'est maintenant l'gard de l'homme lui-mme
qu'il faudrait recommencer la mme tentative. Car on a, certes, depuis trente sicles et plus, dit sur l'homme beaucoup de choses,
mais c'tait souvent par rflexion qu'on les avait trouves. Je veux
dire qu'essayant de savoir ce que c'est que l'homme, un philosophe
comme Descartes soumettait un examen critique les ides qui se
prsentaient lui par exemple celle d'esprit et de corps. Il les purifiait, il en chassait toute espce d'obscurit ou de confusion. Alors
que la plupart des hommes entendent par esprit quelque chose
comme une matire trs subtile, ou une fume ou un souffle suivant en cela l'exemple des primitifs Descartes montrait merveille
que l'esprit n'est rien de pareil, qu'il est d'une tout autre nature,
puisque fume et souffle sont leur manire des choses quoiqu'elles
soient fort subtiles, au lieu que l'esprit n'est pas du tout une chose,
ne rsidant pas dans l'espace, dispers comme toutes choses sur
une certaine tendue, mais au contraire tant tout ramass, indivis,
n'tant rien d'autre enfin qu'un tre qui se recueille et se rassemble
invinciblement, se connat. On parvenait ainsi une notion pure de
l'esprit et une notion pure de la matire ou des choses. Mais il est
clair que cet esprit tout pur, je ne le trouve et pour ainsi dire ne le
touche qu'en moi-mme. Les autres hommes ne sont jamais pour
moi pur esprit je ne les connais qu' travers leurs regards, leurs
gestes, leurs paroles, en un mot travers leur corps. Certes, un
autre est bien loin pour moi de se rduire son corps, c'est ce corps
anim de toutes sortes d'intentions, sujet de beaucoup d'actions ou
de propos dont je me souviens et qui contribuent dessiner pour moi
sa figure morale. Mais enfin je ne saurais dissocier quelqu'un de sa

silhouette, de son ton, de son accent. En le voyant une minute, je retrouve d'emble beaucoup mieux que je ne peux faire en numrant
tout ce que je sais de lui par exprience et par ou-dire. Les autres
sont pour nous des esprits qui hantent un corps et, dans l'apparence
totale de ce corps, il nous semble qu'est contenu tout un ensemble
de possibilits dont il est la prsence mme. Ainsi, considrer
l'homme du dehors, c'est--dire en autrui, il est probable que je vais
tre amen rexaminer certaines distinctions qui pourtant paraissent s'imposer telles que celle de l'esprit et du corps.
[2] Voyons donc ce qu'il en est et raisonnons sur un exemple.
Supposons que je sois en prsence de quelqu'un qui, pour une raison ou pour une autre, est violemment irrit contre moi. Mon interlocuteur se met en colre, et je dis qu'il exprime sa colre par des paroles violentes, des gestes, des cris... Mais o donc est cette colre?
On me rpondra : elle est dans l'esprit de mon interlocuteur. Cela
n'est pas trs clair. Car enfin cette mchancet, cette cruaut que je
lis dans les regards de mon adversaire, je ne puis les imaginer spa res de ses gestes, de ses paroles, de son corps. Tout cela ne se
passe pas hors du monde, et comme dans un sanctuaire recul pardel le corps de l'homme en colre. C'est bel et bien ici, dans cette
pice, et en ce lieu de la pice que la colre clate, c'est dans l'espace entre lui et moi qu'elle se dploie. J'accorde que la colre de
mon adversaire n'a pas lieu sur son visage au mme sens ou peuttre tout l'heure des larmes vont couler de ses yeux, un rictus va
s'tablir sur sa bouche. Mais enfin la colre l'habite, et elle affleure
la surface de ces joues ples ou violettes, de ces yeux injects de
sang, de cette voix sifflante... Et si, pour un instant, je quitte mon
point de vue d'observateur extrieur sur la colre, si je tente de me
rappeler comment elle m'apparat moi-mme lorsque je suis en colre, je suis oblig d'avouer qu'il n'en va pas autrement : la rflexion
sur ma propre colre ne me montre rien qui soit sparable ou qui
puisse, pour ainsi dire, tre dcoll de mon corps. Quand je me rappelle ma colre contre Paul, je la trouve non pas dans mon esprit ou
dans ma pense, mais tout entire entre moi qui vocifrais et ce dtestable Paul qui tait tranquillement assis l et m'coutait avec ironie. Ma colre, ce n'tait rien d'autre qu'une tentative de destruction
de Paul, demeure verbale, si je suis pacifique, et mme demeure
courtoise, si je suis poli, mais enfin elle se passait dans l'espace
commun ou nous changions des arguments dfaut de coups, et

non pas en moi. C'est seulement ensuite, rflchissant sur ce que

c'est que la colre, et remarquant qu'elle renferme une certaine valuation (ngative) d'autrui, que je conclus : aprs tout, la colre est
une pense, tre en colre, c'est penser qu'autrui est dtestable, et
cette pense, comme toutes les autres ainsi que l'a montr Descartes, ne peut rsider en aucun fragment de matire. Elle est donc
de l'esprit. J'ai beau rflchir ainsi, ds que je me retourne vers l'exprience mme de colre, qui motive ma rflexion, je dois avouer
qu'elle n'tait pas hors de mon corps, qu'elle ne l'animait pas du dehors, mais qu'elle tait inexplicablement avec lui.
[3] Il y a tout chez Descartes, comme chez tous les grands
philosophes, et c'est ainsi que lui qui avait rigoureusement distingu
l'esprit du corps, il lui est arriv de dire que l'me n'tait pas seulement, comme le pilote en son navire, le chef et le commandement du
corps, mais plutt qu'elle lui tait trs troitement unie, tellement
qu'elle souffre en lui, comme, on le voit bien quand nous disons que
nous avons mal aux dents.
[4] Seulement, cette union de l'me et du corps, selon Descartes, on ne peut gure en parler, on ne peut que l'exprimenter par
l'usage de la vie ; pour lui quoi qu'il en soit de notre condition de fait,
et mme si en fait nous vivons, selon ses propres termes, un vritable mlange de l'esprit avec les corps, cela ne nous enlve pas
le droit de distinguer absolument ce qui est uni dans notre exprience, de maintenir en droit la sparation radicale de l'esprit et du
corps qui est nie par le fait de leur union, et enfin de dfinir l'homme
sans gard sa structure immdiate, et tel qu'il s'apparat dans la rflexion : comme une pense bizarrement jointe un appareil corporel, sans que ni la mcanique du corps ni la transparence de la pense soient compromises par leur mlange. On peut dire que, depuis
Descartes, ceux mmes qui ont le plus fidlement suivi son enseignement n'ont pas cess de se demander prcisment comment
notre rflexion, qui est rflexion sur l'homme donn, peut se librer
des conditions auxquelles il apparat assujetti dans sa situation de
dpart.
[5] Dcrivant cette situation, les psychologues d' prsent insistent sur ce fait que nous ne vivons pas d'abord dans la conscience
de nous-mme ni mme d'ailleurs dans la conscience des

choses mais dans l'exprience d'autrui. Jamais nous ne nous sentons exister qu'aprs avoir dj pris contact avec les autres, et notre
rflexion est toujours un retour nous-mme, qui doit d'ailleurs
beaucoup notre frquentation d'autrui. Un nourrisson de quelques
mois est dj fort habile distinguer la bienveillance, la colre, la
peur sur le visage d'autrui, un moment o il ne saurait avoir appris
par l'examen de son propre corps les signes physiques de ces motions. C'est donc que le corps d'autrui, dans ses diverses gesticulations, lui apparat investi d'emble d'une signification motionnelle,
c'est donc qu'il apprend connatre l'esprit tout autant comme comportement visible que dans l'intimit de son propre esprit. Et l'adulte
lui-mme dcouvre dans sa propre vie ce que sa culture, l'enseignement, les livres, la tradition lui ont appris y voir. Le contact de nousmme avec nous-mme se fait toujours travers une culture, au
moins travers un langage que nous avons reu du dehors et qui
nous oriente dans la connaissance de nous-mme. Si bien qu'enfin
le pur soi, l'esprit, sans instruments et sans histoire, s'il est bien
comme une instance critique que nous opposons la pure et simple
intrusion des ides qui nous sont suggres par le milieu, ne s'accomplit en libert effective que par l'instrument du langage et en participant la vie du monde.
[6] Il rsulte de l une image de l'homme et de l'humanit qui
est bien diffrente de celle d'o nous sommes partis. L'humanit
n'est pas une somme d'individus, une communaut de penseurs dont
chacun, dans sa solitude, soit assur d'avance de s'entendre avec
les autres parce qu'ils participeraient tous de la mme essence pensante. Elle n'est pas davantage, bien entendu, un seul tre o la pluralit des individus serait fondue et destine se rsorber. Elle est
par principe en porte faux : chacun ne peut croire qu' ce qu'il reconnat pour vrai intrieurement et en mme temps chacun ne
pense et ne se dcide que dj pris dans certains rapports avec autrui qui orientent de prfrence vers telle espce d'opinions. Chacun
est seul et personne ne peut se passer des autres, non seulement
pour son utilit qui n'est pas ici en cause -, mais pour son bonheur : pas de vie plusieurs qui nous dlivre de la charge de nousmme, nous dispense d'avoir un avis ; et il n'y a pas de vie intrieure qui ne soit comme un premier essai de nos relations avec
autrui : cette situation ambigu o nous sommes jets parce que
nous avons un corps et une histoire personnelle et collective, nous