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A criao como constituio do

destinatrio para a encarnao,


no Curso fundamental da f de
Karl Rahner
Me. Walterson Jos Vargas

RESUMO

ABSTRACT

A realidade da criao entendida por Karl Rahner em estreita


e necessria relao com o evento
da encarnao. A criao a constituio, em processo de auto-transcendncia ativa, de um destinatrio
adequado para a recepo do Verbo
de Deus. Assim, quando a criao
atinge no homem, a realidade do
sujeito (a auto-posse de si como um
todo), livre (entregue a si mesmo,
como um todo), e transcendente
(referido ao todo da realidade como
infinitude), ela se constitui na nica
realidade adequada para receber
aquele que a fonte do seu ser, da
sua liberdade e da sua transcendncia. Deus, ento, se autocomunica a

The reality of creation is understood by Karl Rahner in close and


necessary relationship with the event
of the incarnation. Creation is the
constitution, in the process of active
self-transcendence, of a suitable recipient for the Verb of God. So, when
the creation reaches in the man, the
reality of the subject (the self-possession of himself as a whole), free (surrendered to himself, as a whole), and
transcendent (refered to the whole
of reality as infinitude), it constitutes
the only adequate reality to receive
One that is the source of its being,
its freedom and its transcendence.
God, thus, self-communicates to it,
first at Grace, as internal constitutive

* Walterson Jos Vargas ss.cc., mestre em Teologia Sistemtica pela Pontifcia Universidad
Catlica de Chile (1995) e doutorando em Filosofia na Universidade de So Paulo. Endereo: Rua Costa Sena, 121. CEP: 30720-350 Padre Eustquio. Belo Horizonte MG.
E-mail: waltersonvargas@yahoo.com.br

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ela, primeiramente na Graa, como


princpio constitutivo interno da sua
transcendentalidade, e depois na
encarnao, como aquele que no
s oferece a sua autocomunicao
a ela, mas tambm como quem a
recebe como vlida.

principle of its transcendentality, and


then in the incarnation, as One who
not only offers his self-communication
to it, but also as One who receives
it as valid.

Palavras-chave: Criao. Encarnao. Sujeito. Liberdade. Transcendncia.

Keywords: Creation. Incarnation. Subject. Freedom. Transcendence.

INTRODUO
O Curso Fundamental da F1 uma das ltimas e mais importantes
obras de Karl Rahner, o fruto maduro de quarenta anos de docncia e
investigao,2 podendo ser considerado uma espcie de suma, um livro
que resume e rene o corao de seu pensamento.3 A obra o resultado
de uns cursos que Rahner deu em Munique (1964-1967) e Mnster (19671971), e que tinham por tema o conceito de Cristianismo.4 Estes cursos foram
sendo redigidos em vrias etapas pelo prprio Rahner, at serem publicados
em 1976, com o ttulo: Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff
des Christentums. Segundo o prprio Rahner, o ttulo (Curso Fundamental
da F) responde mais aos desejos da Editora, enquanto que o subttulo (Introduo ao conceito de Cristianismo) expressa melhor a sua inteno.5 De

So Paulo: Paulinas, 1989, 531 p. Original alemo: Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in
den Begriff des Christentums. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1976, 448p. Daqui em diante
citaremos simplesmente como CFF.
2
Charles MULLER. En memoria de Karl Rahner, in: Teologia y Vida 25 (l984), p. 230 (a
traduo nossa).
3
J. P. MANIGNE. Trait Fondamental de La Foi, de Karl Rahner, in: Actualit Religieuse
dans le Monde 46 (1983), p. 46 (a traduo nossa).
4
Cf. CFF, p. 7; A. MARRANZINI, Il Corso Base de La Fede di Karl Rahner, in: La Civilt
Cattolica 128 (1977), p. 462; R. MUOZ PALACIOS. Grundkurs des Glaubens, in: Actualidad
Bibliogrfica 14 (1977), p. 339.
5
Cf. K. NEUFEULD. Somme dune thologie, somme dune vie: l Trait Fondamental de la
Foi, de Karl Rahner, in: Nouvelle Revue Theologique 106 (1984), p. 818.
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fato, a obra surge de uma preocupao, expressada por Rahner nos ltimos
anos de sua vida, de apresentar, de forma concentrada, o Cristianismo, ao
se convencer de que a brevidade evitaria a impresso de uma incoerente
multiplicidade e diversidade no distinguida hierarquicamente das verdades
da f.6 O livro se esfora, portanto, por obter um conceito do Cristianismo,
uma justificativa racional dele, partindo e supondo o Cristianismo vivido em
sua configurao eclesial.7
Mas, alm deste desejo de concentrao do Cristianismo num conceito,
prprio dos ltimos anos da vida de Rahner, o Curso Fundamental da F
tambm o resultado de um projeto seu bem mais antigo, que propunha
a elaborao de uma nova Dogmtica, projeto escrito em 1939. A ele
constata a necessidade de recuperar a dogmtica da esterilidade em que
se encontrava, atravs de um estudo da teologia antiga que no apenas
a repetisse, mas que se apropriasse de seu pensamento (mais que de
suas palavras), de seus elementos inexpressados e de seus supostos
escondidos; um estudo que olhasse o passado com o intuito de encontrar
nele um fragmento de futuro ainda no alcanado, que fosse um repensar
inteligente do pensamento de outro.8 Para isso, Rahner propunha um quadro
de matrias, das quais deveria tratar essa nova dogmtica. Comparando-se
este quadro com o quadro de matrias do Curso Fundamental da F podese perceber a mesma estrutura fundamental.9 Ora, se considerarmos que o
Cf. H. VORGRIMLER. Entender a Karl Rahner. Barcelona: Herder, 1988, p. 187.
Cf. CFF, p. 5-10.
8
De fato, isso o que Rahner tentar fazer com o pensamento tomista. Ele mesmo adverte,
no entanto, para o perigo de interpretar falsamente as fontes e de introduzir problemas
modernos nos textos antigos (Cf. Ensayo de esquema para uma Dogmtica, in: Escritos
de Teologia I, Madrid: Taurus Ediciones, 1963, p. 19). Ainda que no nos parea ser de
maneira alguma o que acontece com Rahner, de fato ele foi criticado com referncia a
isso: Cornlio FABRO, por exemplo, acusa a Rahner de uma indevida interpretao transcendental de Santo Toms... j que a viso que este tinha da realidade era realista e no
transcendental; Rahner teria sido, segundo Fabro, um deformador thomisticus radicalis
(citado por A. AMATO. Dalluomo al Cristo, Salvatore Assoluto, nella teologia di K. Rahner,
in: Salesianum 41 (1979), p. 4. A traduo nossa.
9
Ambos apresentam uma primeira parte que trata do homem (elemento formal) e uma segunda parte que trata da histria da salvao concreta (elemento material), ainda que no
Curso Fundamental da F estes dois elementos se interpenetram mais que no Esquema
de uma Dogmtica (Cf. K. NEUFELD. op. cit., p. 823-823). De fato, no Esquema h uma
diviso (livro I: Teologia Fundamental; livro II: Teologia Dogmtica) que no se percebe de
maneira to clara no Curso Fundamental da F. Alm disso, pode-se perceber que temas
como o pecado, a redeno e a teologia da cruz, aparecem no Esquema de maneira bem
6
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Esquema de uma Dogmtica foi escrito em 1939 (ainda que s tenha sido
publicado em 1954) constituindo-se, portanto, numa preparao obra
rahneriana e que o Curso Fundamental da F foi publicado em 1976
representando, portanto, o trabalho final de Rahner, ento podemos concluir
que estes dois trabalhos enquadram todo o trabalho teolgico de Rahner,
e que o Curso Fundamental da F seja a realizao, de forma um pouco
distinta, daquele projeto original.10 A diferena se explica pelo fato de que o
contexto scio-cultural havia mudado substancialmente: as cincias e toda
a compreenso do homem haviam se estratificado num pluralismo no mais
redutvel a uma unidade integrada; o destinatrio da teologia no respirava
mais um ambiente religioso homogneo e cristo; a f no aparecia mais
como algo bvio e indiscutvel, devendo ser conquistada de novo.11 Neste
contexto, o Curso Fundamental da F se oferece como uma possibilidade
para a f de responsabilizar-se por si mesma de maneira intelectualmente
honrada. Fazia-se necessrio uma associao mais clara entre existncia e
reflexo crist, e precisamente isso que Rahner pretende com um conceito
de Cristianismo: no se trata somente de um termo ou de uma frmula;
trata-se mais de uma concepo ou de um conceber no sentido mais amplo e mais profundo da palavra, no qual inevitavelmente est implicado o
exerccio prtico da vida.12
O conceito de Cristianismo que Rahner desenvolver ao longo do Curso
Fundamental da F se expressa condensado da seguinte forma: o cristianismo
a confisso expressa e social (eclesistica) de que o absoluto mistrio,
que ns chamamos de Deus, nos foi comunicado na histria do esprito livre
sob o signo de perdo e de divinizao, e que essa comunicao, na qual
Deus se mostrou a si mesmo, se manifestou histrica e irreversivelmente de

mais contundente que no Curso Fundamental da F. Pode-se conjecturar se isso se deveu


colaborao de H. Urs VON BALTHASAR no Esquema, j que Von Balthasar sempre
criticou na teologia de Rahner a pouca importncia dada ao tema do Mistrio Pascal e da
Redeno (Cf. Cordula, ou lpreuve dcisive. Paris: Beauchesne, 1968, p. 79-114).
10
Diz K. NEUFELD: No vemos no CFF uma simples realizao deste programa, nem tampouco uma concepo totalmente nova, sem relao com aquele. Constatamos ao mesmo
tempo continuidade e descontinuidade na evoluo de Rahner (op. cit., p. 824); traduo
nossa.
11
Cf. CFF, p. 15-21.
12
K. NEUFELD, op. cit., p. 820s.

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maneira vitoriosa em Jesus Cristo.13 Pode-se perceber claramente que essa


frmula condensa a preocupao fundamental que ocupou todo o trabalho
intelectual de Rahner: a relao mtua entre Deus e o homem. Ora, como
essa relao encontra o seu ponto de manifestao histrica escatologicamente vitoriosa em Cristo, no de se estranhar que a Cristologia ocupe a
seo central e a mais ampla da obra. verdade que, como muitas vezes
se argumenta, a antropologia transcendental (como soluo ao problema
racional da f crist) e a teologia transcendental (como resposta ao problema
da relao de Deus com o mundo) elas ocupem, no Curso Fundamental da
F e em toda a filosofia e teologia rahneriana um papel importantssimo, mas
a Cristologia que a medida e o cumprimento da Antropologia, e no o
contrrio.14 Ora, se o lugar onde antropologia e cristologia se encontram o
mistrio da encarnao, no de estranhar tambm que seja esse mistrio
o que estrutura toda a obra: o princpio teolgico estrutural da cristologia
rahneriana a idia da autodoao de Deus ao homem numa proximidade
absoluta: essa idia tem o carter de fato originrio (ur-faktish), isto , est
indissoluvelmente ligada ao fato originrio do cristianismo, que precisamente a encarnao de Deus em Cristo.15 O prprio Rahner afirma que
comparadas com o mistrio da encarnao, a maioria das outras coisas
sobre as quais falamos so relativamente intranscendentes.16
Nosso objetivo neste artigo mostrar como a criao na teologia de
Karl Rahner, especialmente no seu Curso Fundamental da F, s pode ser
entendida com relao encarnao, como constituio evolutiva da transcendncia espiritual que o homem, lugar onde se faz possvel, e s a, a
autocomunicao de Deus em seu prprio ser ao ser criado. Num prximo
artigo pretendemos mostrar o outro lado da moeda, como a encarnao
o pice da criao em evoluo, a sua realizao suprema manifestada
historicamente.

K. RAHNER. Honestidade intelectual y fe cristiana, in: Escritos de Teologa. Vol. 2. Madrid:


Taurus Ediciones, 1969, p. 72. Neste belssimo artigo, Rahner analisa cada parte dessa
afirmao condensada, sobretudo suas trs afirmaes principais: Deus como Mistrio,
autocomunicao de Deus na graa, pelo Esprito, e na histria, em Jesus Cristo. Ainda
que no aparea no CFF, esta definio condensada que ser desenvolvida ao longo
do livro.
14
Cf. A. AMATO, op. cit., p. 26-35, especialmente p. 26.
15
Ibid., p. 33; a traduo nossa.
16
CFF, p. 255.
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1. A
 CRIAO: GRAMTICA DE UMA POSSVEL
AUTO-EXPRESSO DE DEUS
Criao e encarnao no so duas aes, ad extra de Deus, totalmente
separadas, como se nada tivessem a ver uma com a outra, nem tampouco
so duas aes ligadas entre si de maneira extrnseca, e que fossem apenas justapostas. So, ao contrrio, dois momentos ou duas fases do nico
evento da autocomunicao ou automanifestao de Deus. Pela criao,
produzida atravs do Logos de Deus a corporeidade material como fragmento do mundo (e jamais desvinculvel dele); pela encarnao, o Logos
a assume como sua prpria realidade, como realidade distinta de si, mas
que precisamente assim, expressa a si mesmo no mundo. A criao, desta
forma, um momento parcial daquele tornar-se mundo por parte de Deus
[e a encarnao ] o ponto alto daquela dinmica na qual a Palavra de Deus
porta a autotranscendncia do mundo como um todo.17
A criao tem, portanto, seu fundamento em algo mais originrio, que o
desgnio de Deus de autocomunicar-se em seu prprio ser realidade nodivina. Sua possibilidade se funda na diferenciao que h no seio da prpria
Trindade: a possibilidade da criao pode ter o seu antecedente ontolgico
e o seu fundamento ltimo no fato de Deus, o no-originado, expressar-se
e poder expressar-se a si mesmo em si e para si, colocando assim a distino original e divina no prprio Deus.18 Por causa deste seu fundamento, a
criao, com respeito encarnao, no mais que uma possibilidade derivada, limitada e segunda: o seu poder-ser-criador (de Deus) capacidade
de pr o outro simplesmente, sem dar-se a si mesmo para fora no passa
de uma possibilidade derivada, limitada e segunda que, em ltimo termo, se
funda naquela autntica possibilidade originria de Deus, ou seja, na possibilidade de dar-se a si mesmo para fora para o no-divino.19 A criao tem
seu fundamento na possibilidade da encarnao, e ao mesmo tempo, est
orientada para ela. Isso no significa que no poderia haver criao sem a
encarnao, pois sempre pode haver o menor sem o maior, mas o menor
sempre se funda na possibilidade do maior. Assim, a possibilidade de haver

Ibid., p. 237. Para este pargrafo, ver: p. 235-238.


Ibid., p. 266.
19
Ibid., p. 266.
17

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homens funda-se na possibilidade maior, mais abrangente e mais radical de


Deus poder auto-expressar-se no seu Logos, que se torna criatura.20 A criao
que conhecemos na ordem presente tem, portanto, em seu fundo essencial
mais ntimo... a possibilidade de ser assumida, de tornar-se o material de uma
possvel histria de Deus. Deus planeja a criatura criadoramente medida que
ele, tirando-a do nada, a coloca em sua realidade de criatura, diferente da de
Deus, mas como a gramtica de uma possvel auto-expresso de Deus.21
H, portanto, uma unidade e orientao da criao para a autocomunicao
de Deus ao homem, tanto na graa como na encarnao. A criao constitui
o efeito da causalidade eficiente, onde, o efeito ou a realidade causada ,
pelo menos no mbito da nossa experincia categorial, sempre distinto da
causa; a autocomunicao de Deus, por sua vez, corresponde a um ato de
causalidade intrnseca e formal, pelo qual um determinado ente, um princpio
de ser, momento constitutivo em outro sujeito, enquanto se comunica a
si prprio a este e no produz algo distinto de si.22 Mas, no h relao
extrnseca entre a criao e a autocomunicao de Deus criatura espiritual, pois a primeira condio da segunda, a autocomunicao de Deus
realidade no-divina implica a produo, por causa eficiente, de realidade
diversa de Deus como sua condio.23 A criao, o livre estabelecimento por
Deus de uma realidade distinta dele, apenas pressuposto, condio posta
em vista da autocomunicao de Deus realidade no-divina. A criao
apenas modalidade deficiente da autocomunicao.
A criatura espiritual estabelecida de antemo como possvel destinatria da autocomunicao divina. A natureza espiritual do homem
criada de incio por Deus porque Deus quer comunicar-se a si mesmo:
a criao de Deus pela causalidade eficiente ocorre porque ele quer
doar-se a si mesmo no amor. Na ordem concreta, a transcendncia do
homem querida de antemo como o espao da autocomunicao de
Deus, somente na qual essa transcendncia encontra sua realizao
absoluta e consumada.24



22

23

24

20
21

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
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p.
p.
p.

267.
266.
151; o acento em itlico nosso.
152.
154; os acentos em itlico so nossos.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

Por isso, a condio de criatura deve ser entendida como a relao


fundamental do homem para com Deus. No se trata de um primeiro
momento no tempo, mas de um processo que est a caminho e sempre
atual. Refere-se condio experimentada na experincia transcendental, situao do homem diante de Deus. No indica um momento (o
primeiro momento de um existente temporal), mas antes a constituio
desse existente e de seu tempo mesmo, constituio que precisamente
no entra no tempo, mas que o fundamento do tempo. 25 Poder-se-ia
definir essa relao de criaturidade como o permanente estar-dado-asi-mesmo do mundo mediante o livre estabelecimento da parte do Deus
pessoal. 26 , portanto, uma relao que se caracteriza pelo fato de que
nela dependncia radical e genuna autonomia da criatura crescem na
mesma proporo e no em proporo inversa, ou seja, tanto mais dependente de Deus mais genuinamente autnoma ser a criatura. Dependncia
no sentido de que o finito est permanentemente referido ao absoluto
como seu fundamento (e no s num momento no incio) e nada pode
ter que no venha dele. Mas, trata-se de uma dependncia estabelecida
livremente por Deus, sem nenhuma necessidade por parte dele. A isso
alude a criao do nada, ou seja, criao totalmente a partir de Deus,
de tal sorte que nessa criao o mundo seja radicalmente dependente de
Deus, e Deus no se torne dependente do mundo, mas, pelo contrrio,
permanea livre com referncia ao mundo e fundado em si mesmo. 27 Por
outro lado, a criatura realidade genuna e distinta de Deus, no apesar
de, mas porque estabelecida por Deus. Como ser absoluto e infinito,
Deus tem que ser absolutamente diverso, pois do contrrio seria um objeto de conhecimento conceitual e no fundamento desse conhecimento.
A condio de criatura, tal como descrita por Rahner, s pode ser
entendida no mbito da experincia transcendental. O lugar originrio
onde fazemos a experincia da condio de criatura no a cadeia
dos fenmenos ocorrendo em temporalidade vazia, mas a experincia
transcendental, onde o sujeito experimenta a si e a seu prprio tempo
como sendo portados pelo fundamento incompreensvel. 28 precisamente


27

28

25

26

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

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p.
p.
p.
p.

98; o acento em itlico nosso.


99.
99-100.
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por encontrar-se na disposio indisponvel do mistrio, que o sujeito se


experimenta como uma realidade autnoma, entregue a si mesma e
sua prpria responsabilidade. Trata-se de experimentar a prpria liberdade como realidade proveniente de Deus e referida ao prprio Deus:
somente quando a pessoa se percebe como sujeito livre e responsvel
perante Deus e assume essa responsabilidade que ela entende o que
seja autonomia e que essa no decresce, mas aumenta na mesma proporo que a dependncia com referncia a Deus. 29 Significa, ento,
de um lado, assumir-se como algo verdadeiramente real, no aparncia
(no entregando a tarefa da liberdade somente a Deus), mas, de outro
lado, como algo dependente do mistrio (no absolutizando a prpria
liberdade, como se o homem pudesse manter-se a si mesmo no ser).
Por isso mesmo, a condio de criatura no pode ser entendida como
um caso particular de relao causal entre duas realidades, em que se
fizesse intensificao ou extrapolao do nexo categorial entre elas, pois
assim Deus seria um elemento a mais no mbito de nossa experincia
categorial e no o horizonte infinitamente distante da transcendncia humana. No mbito da realidade categorial, a radical dependncia do efeito
para com a causa e a independncia e autonomia do efeito crescem em
proporo inversa.30
O estabelecimento da condio de criatura, isto , a constituio da
transcendentalidade divinizada do homem, tem, ela prpria, uma histria.
Uma histria que tem um processo de evoluo que tem em vista chegar
ao homem. Mas, isso implica uma desmitogizao e uma dessacralizao
do mundo, pois, de fato, no na natureza em sua finitude surda e no
experimentada por ela mas em si prprio, e no mundo apenas enquanto
conhecido e administrado por ele na ilimitada abertura de prprio esprito,
que o homem faz a experincia de sua condio criada e a encontra com
seu Deus.31

Ibid., p. 101.
Ibid., p. 100.
31
Ibid., p. 102.
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2. A
 MATRIA: AUTOTRANSCENDNCIA ATIVA
EM DIREO AO HOMEM32
Se a criao est orientada para a encarnao, isso significa que deve
haver a possibilidade de uma coordenao mtua de ambas magnitudes.
O ponto de partida dessa afinidade que h uma unidade de todo o
criado, matria e esprito. Trata-se de uma unidade que s pode ser percebida a partir do homem uno e de sua auto-realizao uma. No existem
materialidade e espiritualidade independentes do homem33. Percebido a
partir do homem, esprito se refere ao homem uno... enquanto chega a si
mesmo em um absoluto estar dado a si mesmo, e isto pelo fato de que est
referido sempre realidade absoluta em geral e ao seu nico fundamento
uno, que se chama Deus.34 Estes trs aspectos referncia totalidade de
si mesmo, totalidade da realidade e ao seu fundamento condicionam-se
mutuamente. A matria, por sua vez, se refere tambm ao encontro do homem
uno com estas trs dimenses, mas a partir do encontro com o particular,
com o concretamente indisponvel, que existe de fato, que o fundamento
da existncia prvia do outro, o material da liberdade e da real comunicao
dos espritos finitos em comunicao e amor.35 A matria d a dimenso
do categorial, enquanto que o esprito d a dimenso do transcendental.
Mas, a unidade entre matria e esprito no corresponde a uma identidade,
j que entre eles h uma diversidade essencial, entendida no como uma
diversidade entre dois seres diferentes que se encontram mutuamente. Este
nexo entre matria e esprito determina a unidade existente entre histria do
mundo, histria da natureza e histria do homem.
O que funda essa unidade a causa e a finalidade comuns de todo o
existente. A causa e a meta comuns da matria e do esprito a realidade
absoluta de Deus como mistrio infinito. H um movimento de evoluo no

Para este ponto, ver tambm: K. RAHNER. La Cristologa dentro de una concepcin
evolutiva del mundo, in: Escritos de Teologa. Vol. V. Madrid: Taurus Ediciones, 1964, p.
181-219.
33
O Platonismo, por exemplo, julga ser possvel a existncia do esprito independente do
homem em sua unidade e totalidade, no mundo a-histrico das idias (cf. Ibid., p. 219-222).
34
Ibid., p. 221; os acentos em itlico so nossos.
35
Cf. Ibid., p. 221-222.
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cosmos que est sustentado em todas as suas fases por um impulso para
uma sempre maior plenitude e interioridade e para uma relao sempre mais
estreita e consciente com o seu fundamento. Assim, a matria evolui, por sua
natureza interna, em direo ao esprito. De tal maneira que a histria da
natureza e a histria do esprito constituem uma unidade interna escalonada,
na qual a histria da natureza evolui para o homem, prolonga-se nele como a
sua histria, nele conservada e superada, e na histria do esprito humano
atinge sua prpria meta.36 No homem, a natureza chega a si mesma, tornase objeto para si mesma. No se relaciona com o seu fundamento somente
como seu pressuposto em linha retrospectiva, mas tambm como tema que
lhe imposto em linha prospectiva. Porque o homem o momento determinado da evoluo depois e a partir do qual pode at dirigir (ao menos
parcialmente) essa evoluo no seu curso enquanto agora pode situar-se
perante sua produtora, objetivando-a e modificando-a.37 O homem no ,
portanto, um produto casual do processo de evoluo da matria, mas o
resultado visado intencionalmente por este processo. O homem pode ser
definido como o existente no qual a tendncia fundamental da matria a se
encontrar a si mesma no esprito chega sua irrupo definitiva mediante a
auto-transcendncia.38 O homem a transcendncia chegada a si mesma,
pois a matria tambm transcendncia, mas no chegada a si mesma.
O homem no somente a meta da matria, mas ao mesmo tempo a
traz em si mesmo. Atravs de sua corporalidade ele parte do cosmos e
se comunica com ele em sua totalidade. A histria da natureza , assim,
constitutivo interno do homem, pois ainda que seja esprito, ele deve necessariamente carregar a matria no seio de sua liberdade, atravs das estruturas e determinismos de necessidade do mundo material. A materialidade
temporal a pr-histria do homem.39 O homem chega a si mesmo como
quem j existiu temporalmente em si e no seu ambiente (o qual parte dele
e de sua constituio).40



38

39

40

36
37

Ibid., p. 226.
Ibid., p. 227; o acento em itlico nosso.
Ibid., p. 218.
Cf. Ibid., p. 226-227.
Ibid., p. 222.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

A energia interna desse movimento dirigido para a obteno ativa de


maior plenitude deve ser concebida como vinda da plenitude absoluta do
ser; distinta, portanto, do finito, de maneira que o dinamismo interno ao ente
finito no pode ser concebido como constitutivo interno do ser finito (que
j teria, ento, de antemo, a plenitude absoluta do ser). Mas, tal plenitude
deve ser ao mesmo tempo ntima ao finito, de maneira que ele no receba
passivamente a realidade nova como operada somente por Deus. Trata-se
de um movimento de autotranscendncia que um acontecer por fora da
plenitude absoluta do ser..., mas tal plenitude h de se pensar como to
ntima ao finito, sem, contudo, ser um constitutivo essencial do ser finito.41
o que Rahner chama de autotranscendncia ativa, isto , o processo
em que um ente e agente atinge ativamente sua prpria perfeio em grau
superior que ainda inexistia... como auto-superao, como obteno ativa
da prpria plenitude por parte do vazio.42 Essa autotranscendncia inclui
uma autotranscendncia essencial, isto , dirigida obteno de algo substancialmente novo, um salto a mais na ordem da essncia. Este conceito
de autotranscendncia fundamental para salvaguardar o conceito de devir
(sem o qual no haveria a liberdade e a atividade responsvel do homem).
O devir h de se entender como um vir a ser mais, como surgimento
de realidade maior, como obteno ativa de maior plenitude de ser.
Todavia este mais no se pode conceber como coisa simplesmente
acrescentada ao que j existia, mas deve ser, por um lado, operado
pelo que j existia anteriormente, e, por outro lado, deve ser um incremento entitativo prprio e intrnseco de quanto j existia.43

A delimitao das fronteiras da evoluo de um estado a outro (matria


=> vida => conscincia => esprito) no pode ser precisada com clareza,
a no ser depois do desdobramento mais claro do novo. E tampouco se
trata de uma passagem brusca, pois o inferior, desenvolvendo a sua prpria
realidade e ordem, prepara e preludia o novo momento. Assim, necessrio
afirmar na matria uma autopossesso de si anloga autopossesso que
prpria e plenamente s existe na conscincia e autoconscincia; o que

Ibid., p. 223; o acento em itlico nosso.


Ibid., p. 223; o acento em itlico nosso.
43
Ibid., p. 223.
41

42

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se chama autopossesso inconsciente, isto , quando o existente possui


somente a sua prpria idia, permanece prisioneiro dentro de si.44
Tambm o resultado do processo de evoluo parece diluir-se e apagar-se,
mas este carter oculto e esquivo corresponde ao seu objeto: a realidade
absoluta de Deus como mistrio infinito. A imediatez com referncia a Deus
na autocomunicao divina criatura espiritual, e nesta ao cosmos, constitui
o fim e a direo lgica dessa evoluo.45 A se d da maneira mais estreita
e consciente possvel a relao do homem para com o seu fundamento. Por
isso, a autotranscendncia do cosmos s chega real e inteiramente sua
ltima plenitude quando o cosmos na criatura espiritual, sua meta e vrtice,
no somente o que foi tirado de seu prprio fundamento, ou seja, que foi
criado, mas o que recebe a autocomunicao imediata do seu fundamento
mesmo.46
na experincia da autocomunicao de Deus, na graa (no perodo
do curso histrico da autocomunicao de Deus) e na glria (em sua consumao final) que o homem experimenta o acontecer da promessa da
absoluta imediatez do mistrio, ainda que no objetivvel. Somente quando
ele se abandona a este movimento, que o movimento do mundo e do
esprito, chega propriamente a si mesmo, a Deus e ao seu prprio fim. A
encontra legitimao para crer na realizao plena da histria do cosmos,
cujo resultado definitivo no pode perceber, por estar vinculado espacial e
temporalmente ao agora. Mas, a natureza transcendental do homem est na
expectativa de sua consumao e da consumao do mundo.47
3. O
 HOMEM: POTNCIA OBEDIENCIAL
PARA A UNIO HIPOSTTICA
No homem, o processo de autotranscendncia da matria chega a si
mesmo de maneira consciente. O homem se experimenta, em sua experincia



46

47

44
45

Ibid., p. 226.
Ibid., p. 230; o acento em itlico nosso.
Ibid., p. 230.
Cf. Ibid., p. 227-232. A meta da evoluo como autocomunicao do prprio ser de Deus
natureza transcendente do homem ser explicada com maiores detalhes mais adiante.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

transcendental, como autopossesso de si como um todo (sujeito e pessoa),


referido ao todo do ser como tal (transcendncia), entregue construo
de si mesmo como um todo (liberdade). Ao chegar a essa criatura espiritual, com sua constituio transcendental, a evoluo da criao alcana o
ponto adequado para a autocomunicao de Deus. Ao constituir-se princpio
constitutivo interno da realizao do homem por sua autocomunicao, Deus
constitui o homem como o seu mistrio expressado para fora. O homem
est, portanto, essencialmente referido a Deus. Isso o constitui como subjetividade livre. Vive, no obstante, numa situao originariamente culpvel,
anterior sua liberdade, situao que o coloca em permanente conflito com
a sua autocompreenso originria, com possibilidade inclusive de dizer um
no definitivo a Deus. Essa definitividade que a liberdade vai construindo
se consuma na morte, pois a a entrega, antes fragmentria, existncia
vivida na liberdade, agora se torna plena. Por isso, o homem s pode realizarse essencialmente entregando-se ao Mistrio Incompreensvel. Isso ocorre
plenamente na unio hiposttica. Por isso, a natureza humana Potentia
Oboediencialis para a unio hiposttica.
3.1. O homem: Transcendncia chegada a si mesma
Pelo que viemos dizendo, o homem, por um lado, enquanto produto da
evoluo da natureza, percebe-se como produto do que ele propriamente
no , constata que veio a existir mediante outra realidade que ele prprio
no . E a outra realidade, de que proveio, a natureza implacvel e impessoal, que abarca tambm a histria que, sob este prisma, tambm se
pode interpretar como natureza.48
Atravs deste vnculo, com o que ele propriamente no , as cincias
experimentais e as antropologias setoriais procuram definir o homem, procuram explic-lo a partir de suas causas experimentais, que podem ser
separadas e analisadas. Mas, o homem no pode ser definido, porque
s se podem definir os objetos e coisas que so compostos de parcelas
originais constitutivas ltimas, grandezas limitadas e circunscritas por si
mesmas, das quais se pode fazer a soma dos elementos. Mas, o homem

Ibid., p. 41.

48

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em sua essncia, como sujeito transcendental, ilimitado, inominvel, a


indefinibilidade chegada a si mesma.49 De qualquer forma, essa pretenso
das cincias experimentais de dizer algo sobre o homem como um todo a
partir de suas causas experimentais, em si legtima, pois o homem um
ser cujas origens se inscrevem no interior do mundo, ou seja, lana suas
razes em realidades empricas. O seu ser de tal ndole que essas suas
origens no seio do mundo sempre o afetam em sua unidade e totalidade.50
Mas, precisamente por experimentar-se consciente de si como o produto
daquilo que lhe radicalmente estranho, o homem se experimenta, por outro
lado, como mais do que isso. Ao se analisar e reconstruir, ainda que no
se explica por este processo que ele mesmo quem faz essa anlise e
reconstruo e sabe disso... ao faz-lo, afirma-se como quem mais do
que a soma desses componentes analisveis de sua realidade. Precisamente
essa conscincia de si, esse confronto com a totalidade de todos os seus
condicionamentos, o fato mesmo de estar condicionado, evidenciam que
ele mais do que a soma de seus fatores.51 Ao se explicar, analisar e
reduzir pluralidade de suas origens, ele est a se afirmar como o sujeito
que est fazendo tudo isso, e a ele se percebe como realidade anterior e
mais originria do que essa pluralidade mesma.52 Isso porque um sistema
finito no pode situar-se diante de si mesmo como um todo.
Essa experincia de relacionar-se consigo mesmo como um todo no
um elemento ao lado de outros da experincia humana, mas algo mais
originrio e fundamental, que o suporte das objetivaes plurais, de que
tratam as cincias empricas. No se trata tampouco da soma dos componentes analisveis da realidade total do homem. a experincia que
constitui o homem como sujeito e pessoa, distinto das coisas, que tambm
existem nele. Ser pessoa significa a autoposse de um sujeito como tal em
relao consciente e livre para com o todo. Essa relao a condio de
possibilidade e o horizonte prvio para que o homem, em sua experincia



51

52

49

50

Cf. Ibid., p. 257-258.


Ibid., p. 42.
Ibid., p. 43.
Ibid., p. 45-46; o acento em itlico nosso.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

particular e suas cincias empricas, possa haver-se consigo mesmo em


sua unidade e totalidade.53
A experincia de sujeito e pessoa s pode ser entendida a partir da estrutura a-priorstica do conhecimento e do agir humanos. No conhecimento
se experimenta uma unidade originria entre a realidade e o conceito que
a objetiva. No agir humano, por sua vez, verifica-se uma unidade ainda
maior e mais originria entre a realidade e o seu ser em si mesma.54 No
conhecimento, o sujeito que conhece possui no conhecimento tanto a si
mesmo como seu conhecimento;... no conhecimento no somente se sabe
algo, mas tambm sabido conjuntamente o prprio saber do sujeito que
conhece.55 Esse originrio estar presente a si mesmo do sujeito que sabe
de si e de seu saber no objeto de conhecimento, mas o seu plo subjetivo, a sua condio de possibilidade. A relao entre esses dois plos
do conhecimento tensa, uma tenso em si insupervel, ainda que a sua
unidade seja almejada.
A original autopresena a si do sujeito na realizao em ato de sua
existncia busca sempre mais traduzir-se no conceito, no objetivado,
na linguagem, na comunicao com outrem;... e (por sua vez) a reflexo, o conceito e a linguagem retm essencial orientao para aquele
saber original, para aquela experincia em que o que significado e
a experincia do significado so ainda uma unidade.56

Quando refletimos sobre o contedo dessa referncia do sujeito ao todo


da realidade, percebemos que o homem tambm o ser de transcendncia,
a transcendncia chegada a si mesma. Com efeito, por sua estrutura apriorstica de conhecimento, o sujeito regula atravs de uma lei prvia o qu
e a maneira como algo pode anunciar-se sua estrutura de conhecimento.
Ele seleciona, de acordo com sua prpria lei interna, dentre a multido de
possibilidades do mundo que se impem e oferece, segundo sua prpria lei,
a essas realidades, a possibilidade de se achegar e apresentarem, ou ento



55

56

53

54

Ibid., p. 44.
Cf. Ibid., p. 26-31.
Ibid., p. 29-30.
Ibid., p. 28.

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as desligam.57 A lei prvia do sujeito como tal, sua estrutura a-priorstica,


a abertura para o todo simplesmente, para o ser como tal. Isso se mostra
pelo fato de que a negao de tal abertura ilimitada para o todo (o sentirse limitado pelos objetos da experincia sensvel) afirma implicitamente tal
abertura.
medida que se percebe condicionado e limitado pela experincia
sensvel, limitao que, alis, a afeta em demasia, ele j transcendeu
essa experincia sensvel e assim se colocou como sujeito de uma
pr-apreenso (Vorgriff) que no tem nenhum limite interno, pois
at mesmo a suspeita de tal limite interno do sujeito situa essa pr-apreenso mesma acima da suspeita.58

De fato, a experincia de poder questionar tudo, at o limite do horizonte


finito, afirma neste mesmo questionar o horizonte infinito. Ao experimentar
essa finitude radicalmente, ele est atingindo para alm dessa finitude e
percebe-se como ser transcendente, como esprito. O horizonte infinito do
questionar humano experimentado como horizonte que sempre se retira
para mais longe quanto mais respostas o homem capaz de dar-se.59 O
homem se experimenta dependente, disponvel por parte de outro, que no
ele mesmo: da parte do mistrio, que no est sob o seu poder, pois se
vela e desvela; da parte do mundo e da histria, aos quais est referido de
antemo como lugar de sua atividade terica e prtica. Este situar-se no
limite entre a finitude e a infinitude caracteriza a sua essncia.60 O homem se
experimenta como possibilidade infinita. Afirmar que o homem um ser de
transcendncia significa, portanto, dizer que o homem no ato de conhecer tem
uma pr-apreenso do ser em geral, em um saber atemtico, mas sempre

Ibid., p. 31. Por exemplo, ao ouvido s podem ser anunciados sons, ao olho somente a
luz, etc. Aqui se percebe a influncia da teoria do conhecimento kantiana em Rahner. Segundo Kant, o sujeito no conhecimento tem estruturas transcendentais a-priori (as formas
da sensibilidade espao e tempo e as categorias do entendimento) que regulam o qu
e como os objetos so conhecidos. (Cf. I KANT, Crtica da Razo Pura).
58
Ibid., p. 32. A traduo espanhola do termo alemo Vorgriff por antecipao empobrece
o sentido aqui buscado, pois deixa sem contedo o que antecipado no sujeito em todo
ato de conhecimento, saber, o conhecimento de si mesmo. Est melhor a traduo portuguesa, pr-apreenso.
59
Ibid., p. 46.
60
Cf. Ibid., p. 57-59.
57

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

presente acerca da infinitude da realidade.61 A meta dessa pr-apreenso


no pode ser o nada, pois o nada no poderia atrair e impulsionar o ser do
homem. verdade que o homem experimenta tambm o vazio, a fragilidade,
o absurdo, mas lgica e existencialmente, o nada como meta constitui uma
contradio sua experincia de desejo e de esperana.62
Pelo que vimos, h uma mtua implicao entre a experincia da transcendentalidade e a experincia da subjetividade e da personalidade. Por
um lado, a experincia da subjetividade uma experincia transcendental,
pois a ela no se pode aceder de modo imediato, isolado e setorial, j que
se trata de um dado existencial irredutvel que acompanha toda experincia particular como sua condio a-priorstica (por isso transcendental).
Por outro lado, a transcendentalidade constitui o homem como sujeito e
pessoa, pois unicamente no face-a-face com a infinitude do ser, que
se desvela e se esquiva, que um ente se situa em uma posio e sobre
um ponto de apoio desde onde pode assumir-se e responsabilizar-se por
si.63 Numa palavra, o que se expressa com o termo experincia transcendental, isto ,
a conscincia subjetiva, atemtica, necessria e insuprimvel do
sujeito que conhece, que se faz presente conjuntamente a todo
ato de conhecimento, e o seu carter ilimitado de abertura para a
amplido sem fim de toda realidade possvel. Ela uma experincia,
porque este saber de cunho atemtico, mas inevitvel, momento e
condio de possibilidade de toda e qualquer experincia concreta
de qualquer objeto que seja. Essa experincia chamada transcendental porque faz parte das estruturas necessrias e insuprimveis
do prprio sujeito que conhece, e porque consiste precisamente
na ultrapassagem de determinado grupo de possveis objetos ou
de categorias.64



63

64

61

62

Ibid., p. 47.
Cf. Ibid., p. 46-50.
Ibid., p. 49.
Ibid., p. 33.

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3.2. O homem: ser de liberdade e responsabilidade


Na mesma experincia de sua subjetividade e personalidade (autoposse
de si como um todo) e transcendentalidade (referncia ao todo, ao ser
como tal), o homem se experimenta tambm como ser de liberdade, essa
responsabilidade ltima da pessoa por si mesma, no s no conhecer e,
portanto, no s na sua autoconscincia, mas tambm na auto-realizao
de si.65 Trata-se tambm de uma experincia do mbito da transcendentalidade, isto , de uma experincia em que o sujeito se percebe como tal,
como presena originria e indissolvel de si mesmo diante do ser. Por
isso, se chama liberdade transcendental. No se trata de uma faculdade
particular do homem ao lado de outras, pela qual se decidiria fazer isto
ou aquilo arbitrariamente no mbito categorial (que como comumente se
concebe a liberdade). Pois o objeto dessa liberdade transcendental no
uma realidade emprica particular, mas, em seu sentido originrio, o prprio
sujeito, que se experimenta sempre entregue a si mesmo; nela est em
jogo o homem como tal e como todo. a faculdade de decidir-se sobre si
mesmo (no sobre isso ou aquilo) e de construir-se a si mesmo (pela liberdade o homem no faz algo, mas se faz a si mesmo).66 Por isso mesmo,
no uma faculdade neutra que a pessoa possa ter e carregar consigo
como algo distinto de si, mas propriamente bsica do existente pessoal.67
A liberdade nos envolve como existencial permanente; s podemos existir
sendo livres, de maneira que no podemos separ-la de ns mesmos ou
objetiv-la para que a conheamos. certo que o homem pode evadir-se
de sua liberdade, e interpretar-se somente como produto do que lhe estranho, das necessidades que lhe advm de sua pertena ao mundo, mas
essa mesma auto-interpretao seria um ato da liberdade, que se negaria
a si mesma. Neste sentido, o homem no pode escapar de sua liberdade.68
Mas, se a liberdade transcendental, por um lado, no se reduz liberdade no campo da experincia categorial, por outro lado, sempre e necessariamente mediada pela liberdade categorial. A liberdade no , como
se pensa na concepo gnstica, uma faculdade que se situa por trs da


67

68

65

66

Ibid., p. 51.
Ibid., p. 118; tambm p. 52-54. Os acentos em itlico so nossos.
Ibid., p. 53.
Cf. Ibid., p. 52-54.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

temporalidade meramente fsica, biolgica e histrica do homem, como se


a deciso sobre si mesmo fosse anterior histria, em mbito diferente,
pr-histrico e pr-corpreo.69 A liberdade se realiza na extenso espacial
e durao temporal, na histria e atravs dela, numa passagem pela temporalidade que a prpria liberdade estabelece para poder ser ela mesma;
...a liberdade liberdade na e atravs da histria no espao e no tempo,
e precisamente a e desta forma, a liberdade do sujeito em relao a si
mesmo.70 As necessidades da situao espao-temporal que antecedem
ao homem no so, portanto, elementos empricos secundrios, mas so
tambm um existencial permanente dele, e como tal, so transcendentais.
O sujeito livre age sobre um mundo objetivo. A necessidade o correlato
transcendente da liberdade.
A afirmao de que o homem tambm e sempre o ser condicionado,
ser procedente e ser manipulado por seu meio no se refere apenas
a uma regio particular e determinvel de sua existncia a cujo lado
tambm houvesse o espao da liberdade, mas estes dois aspectos no
se podem nunca separar em concreto adequadamente no homem.71

O material oferecido ao livre pelas necessidades da situao espaotemporal no , por conseguinte, material neutro que no afeta liberdade,
no momento meramente extrnseco que depois pode ser separado da
liberdade; momento intrnseco que a liberdade inevitavelmente assume: a
liberdade inevitavelmente assume o material com que se realiza como momento intrnseco, constitutivo e por si mesma originariamente co-determinado
no definitivo da existncia que se possui a si mesma livremente.72 A ao
livre assim co-determinada pela situao pessoal imposta e pela histria
da liberdade das outras pessoas. Isso no invalida a unidade da liberdade,
pois ela um ato nico do sujeito, a auto-realizao do sujeito uno na
totalidade singular de sua histria.73



71

72

73

69
70

Cf. Ibid., p. 119. Essa a viso de Orgenes, por exemplo.


Ibid., p. 119.
Ibid., p. 122.
Ibid., p. 134.
Cf. Ibid., p. 119-120 e p. 133-134.

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Se a liberdade humana desta ndole, ento ela no , como se


pensa comumente, a faculdade de fazer isto e depois aquilo, que possa
ser sempre de novo revisado. Isso justamente a falta de liberdade. A
liberdade a capacidade de fazer algo de modo definitivo; a faculdade
do eterno, pois a faculdade de um sujeito eterno, que atravs de suas
aes livres deve alcanar a liberdade final e irrevogvel. A liberdade no
existe para estabelecer algo que seja constantemente revisado, mas para
estabelecer algo que seja vlido e erradicvel, necessrio, que perdura
para sempre, final e definitivo. A validez eterna do sujeito livre , por conseguinte, a validez de sua prpria histria terrena, visto que ele se constri historicamente. Mas, justamente por esta sua ndole transcendental,
atemtica, de um lado, e por sua realizao numa histria ainda aberta,
por outro, a histria da liberdade no pode ser adequadamente objetivada.
O sujeito nunca poder dizer para si mesmo, de maneira absolutamente
certa, o que ele fez pela mediao concreta de seus atos categoriais.74
Assim, em toda deciso do homem permanece sempre obscuro se ela
de fato objetivao histrico-corporal de determinada deciso boa ou m
da liberdade pessoal ou se ela apenas tem aparncia de s-lo, porque
na verdade essa objetivao surgiu apenas por presso de necessidades
pr-pessoais.75 O sujeito sempre presena a si mesmo, mas tambm
subtrao a si mesmo. Alm disso, a determinao da liberdade de uma
ao pessoal ainda aberta, pois esta se constitui tambm em momento
interno da deciso livre de outras pessoas.
Em sntese, podemos falar de uma liberdade em suas origens e de
uma liberdade em sua objetivao categorial, uma liberdade originante e
uma liberdade originada, uma liberdade transcendental e uma liberdade
categorial. Entre as duas h uma relao de mtua implicao. A liberdade transcendental sempre condio de possibilidade da liberdade
categorial, e somente se realiza pela mediao desta; e esta, por sua
vez, possibilitada pelo horizonte transcendental da liberdade, mas lhe
oferece o material que passa a ser seu constitutivo interno para toda
a eternidade.

74

Cf. Ibid., p. 124-125.


Ibid., p. 134.

75

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

3.3. O homem: mistrio referido a Deus


Segundo Rahner, a constituio do homem como destinatrio da autocomunicao de Deus consiste em momento interno desta mesma autocomunicao. Acabamos de mostrar como Rahner entende o homem como
a transcendncia chegada a si mesma, a abertura radical ao ser como um
todo e a referncia radical ao mistrio. Desta forma o prprio homem a
pergunta radical. Veremos agora como essa pergunta no fica sem resposta,
pois o Mistrio Santo e inabarcvel no s se constitui em distncia infinita,
mas se torna ele mesmo constitutivo interno da transcendentalidade criada
do homem.
O que viemos dizendo do homem como ser de subjetividade e personalidade (autoposse de si como um todo), liberdade e responsabilidade (entregue a si mesmo como um todo), transcendncia (referido ao todo do ser
como tal), historicidade (necessariamente referido ao categorial como lugar
de realizao de sua essncia transcendental), constituem os existenciais
permanentes do homem. A tudo isso necessrio acrescentar agora que
Deus se torna ele mesmo constitutivo interno da realizao consumada da
essncia espiritual do homem. Trata-se da autocomunicao de Deus, atravs
da qual Ele mesmo se torna em sua realidade mais prpria como que um
constitutivo interno do homem,76 se d a si mesmo como princpio constitutivo interno da realizao consumada, plena e acabada da criatura. Deus
se comunica em sua prpria realidade ao homem a fim de ser conhecido
na viso imediata e no amor.77 Supe, portanto, uma doutrina da graa e
da viso imediata em estreita unidade, como o anverso e o reverso de um
s e mesmo evento, ...duas fases interligadas e sucessivas da nica autocomunicao de Deus aos homens.78 Desta maneira, a graa s pode ser
entendida em sua peculiaridade a partir da viso imediata de Deus, isto ,
como antecipao do fim e a consumao do homem; e a viso imediata,
por sua vez, s pode ser entendida como a consumao conatural daquela
divinizao do homem nele internalizada e realmente ontolgica atravs da
comunicao do Esprito ao homem.79 O fim inalcanvel para o homem, o


78

79

76

77

Ibid., p. 145. O acento em itlico nosso.


Cf. Ibid., p. 147-150.
Ibid., p. 147.
Cf. Ibid., p. 145-146.

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horizonte originrio, passa a ser o ponto de partida de sua auto-realizao


plena e acabada, de maneira que j agora o homem participa da natureza
divina pelo Esprito que lhe foi dado, que revela as profundidades de Deus e
o torna filho de Deus. Desta forma, falta ao homem somente a manifestao
daquilo que ele j .80
Para compreender a natureza ontolgica dessa autocomunicao faz-se
necessrio salvaguardar dois aspectos: a sua absoluta gratuidade e o seu
carter intrnseco natureza humana (algo no acrescentado externamente).
Trata-se do famoso existencial sobrenatural de Rahner. a
essncia propriamente dita do que constitui a relao ontolgica entre
Deus e a criatura;... significa que Deus pode comunicar sua prpria
realidade a uma realidade no-divina, sem que deixe de ser a realidade
infinita e o mistrio absoluto e sem que o homem deixe de ser o ente
finito e distinto de Deus que .81

Aqui se realiza plenamente, ento, a condio de criatura: ao mesmo


tempo radical dependncia e genuna autonomia.
Por um lado, trata-se de um existencial, porque realiza plenamente a transcendncia humana. No algo que se constitua a partir de fora e atravs
de conceitos, e neste sentido, no uma afirmao categorial e ntica.82
Expressa o sujeito como tal, isto , as profundidades de sua experincia
transcendental, sua autocompreenso sempre exercidamente realizada, ainda
que no refletida. A autocomunicao de Deus assim modalidade de sua
originria e atemtica condio de sujeito: a autocomunicao de Deus
como oferta e como algo dado antecedentemente liberdade do homem
como tarefa e condio da mais alta possibilidade da liberdade, apresenta

Cf. Ibid., p. 148


Ibid., p. 152 e 149.
82
importante em toda a filosofia e a teologia de Rahner a distino entre uma afirmao
ntica e uma afirmao ontolgica. Uma afirmao ntica no diferencia adequadamente
entre a realidade pessoal e impessoal dos seres; no indica o como chega o homem a
conhecer a verdade destas expresses. Uma afirmao ontolgica conceitualiza a primazia
da pessoa espiritual, indica o como deve chegar-se concepo intelectual mediante as
suas perspectivas (Cf. K. RAHNER. Sobre a teologa de la encarnacin, in: VV.AA. Palabra
y Misterio: ensayos bblicos sobre la persona y misin de Jess. Santander: Sal Terrae,
1971, p. 315, nota do editor).
80
81

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

tambm as caractersticas que possuem todos os elementos presentes na


constituio transcendental do homem.83 Por isso, quando se fala de existencial sobrenatural no se cria duas realidades sobrepostas uma outra,
pois o mais ntimo e intrnseco ao homem a autocomunicao de Deus,
na nica ordem real da existncia humana; o homem ele mesmo atravs
do que ele no , isto , atravs de Deus em sua autocomunicao.84
Mas, por outro lado, necessrio manter que essa autocomunicao
sobrenatural, no sentido de que ato do mais livre amor, de maneira que
poderia no existir; Deus poderia ter deixado de criar e ser feliz em si mesmo.
Trata-se de uma autocomunicao totalmente livre, indevida com referncia
a todo ente criado, e inclusive anterior a todo eventual fechamento por parte
do ente finito na culpa para com Deus.85 A autocomunicao de Deus
modificao ltima e radicalizao de nossa transcendentalidade como tal,86
pois Deus deixa de ser o mistrio longnquo para ser proximidade imediata.
Por isso se fala de uma elevao sobrenatural. Significa dizer que Deus
se d em sua prpria realidade ao homem conformando com ele uma nica
realidade: O Aonde transcendental da transcendncia e o seu objeto, o seu
em si, coincidem entre si de sorte a subsumir a ambos o Aonde e o seu
objeto bem como sua distino em unidade mais originria e ltima em que
no mais se podem distinguir adequadamente mediante conceitos.87 Deus
deixa de ser o para onde extrnseco para ser proximidade imediata no
homem. Ao se dizer que Deus sobrenatural se quer assinalar que, no
obstante o que foi dito, Deus no deixa ao mesmo tempo de ser excelso e
intocvel neste movimento.88 A sua autocomunicao consiste precisamente
em manifestar-se como , Mistrio Absoluto e Permanente. Isto , Deus no
se torna objeto categorial quando se torna proximidade imediata ao homem.
verdade que o fato de que Deus se torne princpio constitutivo do ente
criado acarrete efeitos divinizantes no ente finito que, como determinaes
do ente finito, devem ser concebidas como finitas e criadas. Mas, isso no
elimina a absoluta independncia ontolgica de Deus. Inclusive a prpria


85

86

87

88

83

84

CFF, p. 160.
Cf. Ibid., p. 150-152.
Cf. Ibid., p. 153-155.
Ibid., p. 164.
Ibid., p. 149.
Cf. Ibid., p. 148-150.

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aceitao da autocomunicao, oferecida anteriormente liberdade humana


como chamado, evento da graa. Se no fosse assim, o ato criado da
aceitao rebaixaria a divindade a algo criado.89 Por isso mesmo, a graa
no deve ser explicada num discurso categorial sobre determinada coisa
que exista ao lado de outras, mas antes tentar afirmar o Deus inominado
como algum entregue a ns.90 Deve ser entendida como realidade no
mbito do mistrio.
Se o homem evento da absoluta e indevida autocomunicao de Deus,
que se torna proximidade imediata no homem, e se esse Deus Mistrio
insuprimvel, ento o homem por toda a eternidade o mistrio expresso de
Deus. No no sentido de que o homem seja em si mesmo a plenitude infinita
do mistrio para o qual tende e que inexaurvel, mas porque o homem
em sua essncia mais autntica, em seu fundo originrio, a referncia a
essa plenitude, uma referncia pobre, cheia de perguntas e por si mesma
como que vazia, mas chegada a si mesma. O homem cifra, abreviatura
de Deus, porque ele
o que surge quando a auto-expresso de Deus, a sua Palavra, se
diz no amor ad-extra para dentro do vazio do nada no-divino... O
homem a pergunta radical por Deus que, criada como tal por Deus,
pode tambm ter resposta, resposta que, enquanto historicamente
manifestada e radicalmente tangvel, o homem-Deus, e que em ns
todos respondida pelo prprio Deus. Isso ocorre dentro da absoluta
problematicidade de nossa essncia mediante o que chamamos de
graa, autocomunicao de Deus e viso beatfica. Quando Deus quer
ser no-Deus, surge o homem.91

Por isso, s podemos encontrar a Deus em ns mesmos. Deus e homem


esto implicados por toda a eternidade: Deus e continua sendo homem

Cf. Ibid., p. 147-148, 157-160. A autocomunicao de Deus apresenta-se dada no somente


como dom, mas tambm como necessria condio de possibilidade da acolhida deste dom
que permita que o prprio Deus seja realmente o dom, sem que este, em sua acolhida,
de certa forma converta Deus em dom meramente finito e criado, que apenas represente
Deus, mas que no seria realmente o prprio Deus (p. 159).
90
Ibid., p. 156.
91
Ibid., p. 268.
89

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

por toda a eternidade (porque o prprio Deus se fez homem), e o homem


eternamente o mistrio expresso de Deus. A antropologia eternamente
teologia e a teologia eternamente antropologia.
O que constitui a essncia da natureza humana essa referncia originria
ao mistrio incompreensvel de Deus. Ela s se realiza quando se deixa
livremente apreender pelo Incompreensvel no acordo com aquele Ato, que
indizivelmente a condio de possibilidade do dizer que tudo apreende.92
O homem o ser chamado a entregar-se ao Mistrio Santo que surge e
permanece mistrio tanto mais quanto se aproxima do homem; chamado a
entender todos os argumentos como indicao da incompreensibilidade,93
a entregar-se a Ele na f, esperana e caridade. O sentido da natureza
humana ser a que se desfaz de si e se entrega, o seu sentido ser
o que se realiza e chega a si desaparecendo sem cessar por si mesma
na incompreensibilidade.94 A essncia da natureza humana entregar-se,
abandonar-se a outro. Isso acontece de forma insupervel e radical quando
essa natureza se desapropria de si mesma a tal ponto que se torna propriedade de Deus mesmo. o que acontece na unio hiposttica em que
o Logos assume a natureza humana. A encarnao do Logos , por conseguinte, o caso singular e supremo da realizao essencial da realidade
humana, realizao que consiste no fato de que o homem medida que
se desfaz de si abandonando e entregando-se ao Mistrio Absoluto, que
chamamos Deus.95 Por isso, a natureza humana, quando assumida por
Deus como sua prpria realidade, chega onde, por fora de sua essncia,
sempre estava a caminho. A natureza humana , por sua essncia, e no
por uma capacidade prpria, ao lado de outras capacidades, a Potentia
Oboediencialis para a unio hiposttica.96
Por essa ndole prpria, a experincia da graa no pode ser tematizada
adequadamente, porque no pode ser objetivada categorialmente. Somente
se pode descrever essa experincia como a dinmica espiritual... em
que o esprito na graa movimenta-se no interior do seu fim (mediante a


94

95

96

92

93

Ibid., p. 259; o acento em itlico nosso.


Ibid, p. 156. Para o anterior, ver p. 154-157.
Ibid., p. 260; o acento em itlico nosso.
Ibid., p. 260.
Cf. Ibid., p. 254-260; 266-271.

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autocomunicao de Deus), caminhando para o seu fim (a viso beatfica).97


O homem s pode reconhecer a conformidade de sua experincia transcendental indizvel com a interpretao teolgica e dogmtica dessa experincia, e
entregar-se tranqila e corajosamente a essa sntese no mais dissolvel de
maneira adequadamente reflexa, mas sempre j exercida, de sua experincia
originria transcendental e sua respectiva interpretao a posteriori feita pelo
cristianismo.98 Encontra assim legitimidade para a sua entrega existencial.99
3.4. O homem: ser responsvel pela sua salvao
Em conseqncia com o que viemos falando a respeito do homem
como ser de liberdade, responsvel pela construo de si mesmo como
um todo, e da autocomunicao de Deus como a realidade mais ntima
do homem, devemos agora considerar como, para Rahner, o ser moral do
homem uma necessidade transcendental que lhe prpria, j que ele faz
inevitavelmente a experincia de entrar em conflito consigo mesmo e com
sua original autocompreenso. De fato, por mais que o homem moderno
queira considerar-se como objeto de sua realidade (do que lhe estranho:
a matria, a natureza e a histria) e no sujeito diante dela (livre) como
se Deus tivesse que justificar-se diante do homem pela situao do mundo
, na verdade a liberdade humana tem originria e inevitavelmente a ver
com Deus. Porque somente diante dele a liberdade se realiza como tal, se
coloca como sujeito em questo diante do todo.
Se o sujeito movido e animado por sua proximidade transcendental
imediata para com Deus, ento liberdade realmente subjetiva que dispe
do sujeito como um todo para fazer dele algo de definitivo somente
pode ocorrer no sim ou no a Deus, porque somente a partir da
que o sujeito como todo e como tal pode afinal ser atingido.100

Ibid., p. 162.
Ibid., p. 163; o acento em itlico nosso.
99
Cf. Ibid., p. 160-165.
100
Ibid; p. 126.
97

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

Se a liberdade no tivesse a ver com o prprio Deus, ento a existncia


humana como um todo no teria radical seriedade, e no poderamos falar
de uma subjetividade real; o homem no se referiria a si mesmo, mas somente a essa ou aquela coisa particular.101
O horizonte transcendental da liberdade, portanto, ao mesmo tempo
condio de possibilidade e objeto da liberdade categorial. Que Deus, o
horizonte que possibilita a liberdade, seja tambm objeto dessa liberdade,
no limita a soberania de Deus, pois Deus no uma alternativa categorial
liberdade, mas o seu fundamento, e por isso no est em contradio com
ela. precisamente o fato de ser posta por Deus que constitui a liberdade
enquanto tal, ou seja, a capacidade do sujeito de afirmar-se a si mesmo
de forma definitiva como distinto de Deus. A liberdade decide sobre Deus
no interior daquela diferena que existe entre Deus e a criatura em
unicidade transcendental, e essa diferena de um lado Deus, e de
outro o sujeito criado alcana sua natureza prpria e a natureza de
um ente subjetivo precisamente no ato da liberdade. Por isso todas
as outras diferenas existentes entre Deus e um ente criado que seja
apenas coisa podem-se considerar como modos deficientes desta
diferena propriamente dita.102

A liberdade humana no ento sofrida por Deus, pois Ele quem a


torna possvel. Esta possibilidade da liberdade humana de situar-se diante
do seu horizonte de possibilidade propriamente o que constitui aquela singular e radical diferena entre Deus e o outro diverso dele, o ser criado.103
O no dito a Deus , portanto, uma possibilidade real, ainda que seja a
maior contradio, pois ao mesmo tempo em que negado objetivamente,
Deus a afirmado implicitamente como condio de possibilidade, j que
o homem no pode deixar o seu horizonte transcendental para decidir-se.104
No fundo seria a negao radical de si mesmo como sujeito livre; seria o
protesto contra a sua prpria essncia que lhe foi entregue. Seria a negao
Cf. Ibid., p. 126-127.
Ibid., p. 131-132.
103
Cf. Ibid., p. 133-136.
104
Cf. Ibid., p. 125-126.
101

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de Deus mesmo porque significa a negao da absoluta oferta que Ele faz
de si mesmo pela absoluta autocomunicao de sua vida divina ao homem,
que o que o justifica. Essa a mais radical e profunda expresso da
situao existencial da liberdade humana.105 Mas, por sua prpria natureza,
porque toma a sua vida emprestada do sim, o no a Deus no pode
ter o mesmo valor. Como o sujeito s pode existir animado e movido em
sua transcendncia por um sim transcendentalmente necessrio a Deus,
o no contraditrio, autodestrutivo, falho, malogrado. O grande equvoco
do no fazer do Mistrio Santo, infinito e inefvel, algo categorial e finito:
estabelecer livremente como absoluto uma finalidade categorial, e passar
depois a tudo medir absolutamente segundo este critrio, em vez de se
entregar incondicionalmente ao mistrio santo e inefvel, sobre o qual no
mais dispomos e que dispe incondicionalmente de ns.106
Com isso, no explicamos a possibilidade do mal radical, mas o
mantemos como mistrio de iniqidade. Possibilidade que pode vir a ser
uma realidade, no por causa de uma potncia misteriosa e impessoal, mas
como conseqncia de uma subjetividade que insiste em ser m, consciente
e livremente. As afirmaes bblicas sobre a escatologia no pretendem outra coisa que colocar o homem diante deste agora das possibilidades de
sua vida, advertindo-o acerca da absoluta seriedade da deciso humana.107
A forma como a liberdade encontra-se com Deus sempre mediada pela
histria, no tempo e no espao. Os entes singulares que nos vm ao encontro so a concretizao histrica da transcendncia. A liberdade que temos
diante deles , por conseguinte, liberdade com referncia ao seu horizonte
de possibilidade, ao fundamento.108 Assim, em todo ato livre temos um sim
ou um no atemtico, implcito, no objetivado, a Deus. A salvao nada
mais que a definitividade do que construdo em liberdade, a definitividade da verdadeira autocompreenso e da verdadeira auto-realizao da
pessoa em liberdade diante de Deus, mediante o seu prprio ser autntico,
tal como se lhe manifesta e se lhe oferece na escolha da transcendncia

Cf. Ibid., p. 143-144.


Ibid., p. 128.
107
Cf. Ibid., p. 129-130.
108
Cf. Ibid., p. 126-127.
105

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

interpretada livremente.109 A eternidade no ser, portanto, algo extrnseco,


vindo de fora, mas o tempo da liberdade, da definitividade da liberdade que
amadureceu para alm do tempo.110 No atual momento, entretanto, a real
situao de nossa liberdade no acessvel inteiramente reflexo, pois
sempre a encontramos j exercida; no podemos saber se somos realmente
pecadores, mas somente que podemos pecar, porque o pecado um existencial permanente na totalidade da vida terrena do homem.111
O certo que o homem encontra-se em sua liberdade com um no dito
a Deus como um ato de auto-interpretao originria, que est na origem
da liberdade humana, no como um ato entre muitos outros.112 Trata-se da
experincia de sua prpria situao existencial co-determinada pela culpa
alheia. Isso o que a teologia catlica chama de pecado original: a codeterminao geral, permanente e insupervel da situao de toda liberdade individual humana pela culpa e, em conseqncia, tambm de toda
sociedade.113 Esta inevitabilidade, universalidade e insuperabilidade de tal
situao revela que ela original, isto , dada desde o incio da histria da
liberdade humana. Tal situao no se transmite ao homem por herana
biolgica ou por imputao forense, pois um ato da liberdade formal de
um sujeito no pode ser transmitido a outro. O certo que esta situao
condio de possibilidade de uma deciso pessoal m, que se torna ela
prpria material de decises ms de outras pessoas.114 Esta determinao
pela culpa no afeta, entretanto, liberdade enquanto tal, mas somente o
campo em que ela se exerce, pois a autocomunicao do Deus absolutamente santo designa qualidade que santifica o homem antes de boa deciso
livre de sua parte.115 Por isso, o pecado original algo que no deveria
ser. Mas, no se pode fazer uma idia do homem sem o pecado. Certa-

Ibid., p. 55.
Cf. Ibid., p. 54-55.
111
Cf. Ibid., p. 126-127.
112
Cf. Ibid., p. 140-142.
113
Ibid., p. 137. Ainda que anteriormente se refira situao do pecado como uma co-determinao (p. 139), a traduo espanhola, precisamente aqui onde se define o pecado
original, abole a partcula mit do original alemo traduzindo Schuldmitbestimmheit (p.
116) por determinao pela culpa, abolindo algo fundamental na definio do pecado
original, que a determinao conjunta dessa situao (co-determinao).
114
Ibid., p. 141.
115
Ibid., p. 143.
109
110

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mente a totalidade de seu encontro com o que o cerca seria diferente se


o homem no tivesse pecado. Existenciais como o trabalho, a ignorncia,
o sofrimento, a morte, so conseqncias do pecado original e constituem
caractersticas de nossa existncia na culpa. Mas, tambm o homem sem
culpa teria vivido sua vida na e mediante a liberdade, voltado para algo de
final e definitivo, e, neste sentido, teria morrido.116 O importante que a
auto-oferta de Deus no revogada e permanece propter Christum e em
vista dele. A autocomunicao de Deus ao homem anterior e independente da situao culpvel da liberdade humana, de maneira que Deus se
encarnaria da mesma forma se no existisse o pecado. A encarnao no
est vinculada situao culpvel da liberdade humana.117
3.5. O homem como ser orientado para a morte como consumao
definitiva da existncia118
O homem um sujeito que se constri atravs do uso de sua liberdade,
e como tal, estabelece algo de definitivo. A construo da definitividade faz
parte da existncia humana, de maneira que ela est naturalmente orientada
para uma consumao. Isso ocorre na morte. O homem sabe que caminha
para a morte, no como algo que esteja somente no fim de sua vida, mas
como algo que o afeta direta e cotidianamente: o homem existe como aquele
que sempre inevitavelmente se confronta com seu fim, com a totalidade de
sua existncia, com seu fim no tempo, possuindo existncia votada a este
fim.119 Mas, a morte no s afeta inevitavelmente ao homem, como tambm
consuma sua existncia confiada inteiramente sua liberdade; com efeito, a
morte o nico ato que abrange a totalidade da vida, ato no qual o homem
como ser de liberdade dispe de si mesmo como um todo, e de tal sorte
que essa disposio (ou deve ser) a aceitao de que outro disponha
de ns em radical impotncia da nossa parte, que aparece e sofrida na
Ibid., p. 143.
Cf. Ibid., p. 140-142.
118
Esta parte sobre a morte e a esperana da ressurreio no se encontra no Curso Fundamental da F na seo antropolgica da obra, mas sim nas sees cristolgica (p.
313-336 e p. 342-346) e escatolgica (p. 498-512). Parece-nos mais apropriado inseri-la
na seo antropolgica porque torna mais compreensvel a relao entre a assuno da
humanidade em unio hiposttica pelo Verbo e a redeno do gnero humano na morte
e ressurreio de Jesus.
119
Ibid., p. 319.
116
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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

morte.120 A indisponibilidade a respeito da totalidade de si que o homem


experimenta fragmentariamente em sua existncia cotidiana experimentada
de forma radical na morte.
Ora, se a liberdade humana constri o homem como um todo no encontro atemtico com o seu fundamento, que o prprio Deus em autocomunicao, e se ela tem por isso mesmo um peso inevitvel de salvao ou
condenao, ento essa liberdade no pode terminar no nada, nem numa
perdurao eterna da alma em um novo modelo de tempo. Porque em ambos
os casos no se respeitaria a importncia e o peso da liberdade humana
agora existente. Com efeito, no nosso tempo e espao, a realidade humana
j algo mais que o mero jogo de partculas elementares da fsica ou da
bioqumica, mas tambm amor, fidelidade, sofrimento, responsabilidade e
liberdade. Realidades que no encontram agora realizao plena e acabada.
Quando essa realidade chega, portanto, sua consumao na morte, ela
no pode simplesmente acabar ou se prolongar eternamente como algo
distinto do que foi a totalidade da existncia livre.
Pela morte acontece o estado definitivo e pleno da existncia humana
amadurecida no tempo. o que veio a ser, como validade libertada,
do que um dia foi temporal, que, para ser, houve de passar pelo devir
como esprito e liberdade;... a eternidade no um modo do tempo
puro a perdurar de maneira imprevisivelmente longa, mas um modo
da espiritualidade e da liberdade que se realizam no tempo.121

A eternidade no uma perdurao do tempo para alm de nossa vida


espao-temporal, mas precisamente a supresso do tempo, como condio
de que a liberdade se torne definitiva. Mas, a eternidade suprime o tempo inserindo-se nele, no espao de seu devir, tirando da a sua situao
definitiva.122 O tempo o mbito do devir da liberdade e responsabilidade
Ibid., p. 350.
Ibid., p. 322; o acento em itlico nosso.
122
Diferentemente de Rahner, Oscar CULLMANN concebe a eternidade como o fluxo infinito
do tempo e no a sua supresso. Isso porque, segundo ele, o tempo no uma categoria que caracterize a histria somente, de maneira que se pudesse dividir a realidade em
tempo e eternidade, mas um atributo de Deus mesmo. O tempo condio necessria e
natural de todo agir divino. A distino entre tempo e eternidade no espacial (aqui e o
alm), mas temporal (o tempo presente, delimitado e finito, e o tempo futuro, a eternidade).
Esta viso se confirmaria, segundo ele, pela terminologia bblica, que se refere ao tempo
120
121

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pessoais, enquanto que a liberdade a situao definitiva dessa liberdade


e responsabilidade. Do tempo, como fruto maduro dele, surge a eternidade,
de maneira que, onde haja no tempo uma deciso radical moralmente boa,
a est acontecendo a eternidade.123
Com efeito, no ato moralmente bom, o homem se coloca por cima do tempo
e de seu mero fluir, pois neste ato se afirma precisamente o contrrio do
simples momento que est acontecendo agora. O homem s no construiria
definitividade se pudesse fugir ao vazio radical do que meramente perece,
e submergir-se nele. Mas, no assim! Consciente de si e arriscando-se
em sua liberdade, o homem recolhe o tempo como vlido eternamente.
o tempo que vive da eternidade e no o contrrio. Justamente porque j
experimentamos a eternidade no tempo que a morte se apresenta como
algo to doloroso, porque parece arrancar-nos o que em ns amadureceu
at se tornar imortalidade experimentada.124 Mas, atravs da morte e
no depois dela que se constri a definitividade do homem.
Todo homem tem, em razo de sua constituio transcendental, uma
esperana em sua prpria ressurreio, ainda que esta no seja tematizada de maneira reflexa. Esta esperana consiste em sua pretenso de
afirmar-se de maneira definitiva, o que se experimenta concretamente no
exerccio de sua liberdade responsvel. Toda vez que o homem afirma a
sua existncia como permanentemente vlida, est afirmando implicitamente
a esperana em sua ressurreio. A ressurreio no se refere a uma
parte secundria do homem, mas ao homem em sua totalidade una, em
sua existncia nica e inteira (no somente o corpo). Por isso impossvel
afirmar algo sobre a maneira como as partes e dimenses do homem se
realizaro definitivamente.
Essa experincia de pretenso de definitividade encontra fora e vigor
na autocomunicao sobrenatural de Deus, que confere radicalidade e

como dois aions (duas duraes de tempo: presente e futuro) e como kayrs (tempo
privilegiado em contedo), referindo-se atravs deste ltimo termo tambm a acontecimentos
sucedidos antes da criao e depois da parusia (Cf. Oscar CULLMANN. Cristo y el tiempo.
Barcelona: Editorial Estela, 1967, p. 35-37).
123
Cf. CFF, p. 319-324.
124
Ibid., p. 506; o acento em itlico nosso.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

profundidade ltimas ao ato da liberdade moral, que estabelece a eternidade.125


Mas, na autocomunicao de Deus na graa, tal validade eterna aparece
somente como promessa, de maneira que o homem busca necessariamente na histria algum fato onde aparea concretamente apreensvel essa
experincia transcendental de sua validade eterna no que se refere sua
pessoa moral.126
4. A
 HISTRIA: LUGAR DE CONSTRUO
DA SALVAO DO HOMEM
J dissemos que todos os existenciais permanentes do homem sua
subjetividade, sua personalidade, sua transcendncia, sua liberdade e responsabilidade, como tambm a autocomunicao de Deus como elevao
sobrenatural da transcendentalidade humana, e a prpria resposta do homem
a esta autocomunicao a ele oferecida se realizam historicamente. Agora
devemos mostrar como, para Rahner, no s a resposta da liberdade humana
se constri historicamente, mas tambm a sua auto-explicao. Isto , a
reflexo sobre a histria se realiza historicamente, e ela mesma histrica,
a histria da salvao e da no-salvao.
O fundamento disso que a historicidade, a mundanidade e a temporalidade so tambm existenciais permanentes da natureza humana. O conceito
de historicidade implica em si a temporalidade e a mundanidade.127 No
que o homem tenha uma histria, seno que histrico. como sujeitono-mundo que ele encontra a si mesmo. O homem como sujeito no veio
parar casualmente neste mundo material e temporal como mundo que lhe
fosse estranho e contraditrio a ele como esprito, mas, antes, a prpria autoalienao do sujeito no mundo constitui precisamente a maneira pela qual
Ibid., p. 323.
Cf. Ibid., p. 317-324
127
Historicidade designa aquela constituio bsica e prpria do homem pela qual est situado
no tempo precisamente como sujeito livre, e pela qual um mundo lhe est disposio,
mundo que ele deve criar e sofrer na liberdade, assumindo-o em ambas as alternativas
(Ibid., p. 56). Mundanidade designa o seu permanente estar entregue alteridade de um
mundo a ele pr-existente e imposto como mundo que o abarca e onde convive com outros (Ibid., p. 56). Rahner no oferece no CFF uma definio explcita da temporalidade.
O importante aqui perceber que o tempo, o mundo e a histria so mediaes para o
sujeito encontrar-se a si mesmo em liberdade. Cf. Ibid. p. 54-57.
125

126

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o sujeito se acha a si mesmo e se afirma de forma definitiva.128 O homem


um esprito-no-mundo (Geist in Welt); mundanidade, temporalidade e
historicidade so dimenses presentes no homem, dimenses que ele no
s tambm tenha justapostas e acrescentadas sua personalidade livre -,
mas, pelo contrrio, so dimenses inerentes sua prpria subjetividade livre
da pessoa como tal.129 precisamente como sujeito de transcendncia que
o homem histrico. Ele s pode conhecer o seu ser subjetivo de ilimitada
transcendentalidade atravs da mediao da histria; nunca pode conhec-lo
ou realiz-lo margem da histria.130 H, portanto, uma mtua implicao entre
transcendentalidade e historicidade. Por um lado, o exerccio da transcendentalidade ocorre necessariamente na histria, como relao mediadora entre o
passado e o futuro. Por outro lado, a historicidade s pode ser captada em
seu fundamento e condio de possibilidade com referncia transcendentalidade. Assim, a histria precisamente a histria da transcendentalidade. O
sentido ltimo da histria precisamente ser espao da transcendentalidade,
e neste sentido, ela mesma evento da transcendncia (como tambm o
o homem atravs da autocomunicao de Deus a ele).131
Essa afirmao da necessria mediao histrica e categorial da
transcendentalidade humana vale tambm para a transcendentalidade

Ibid., p. 56.
Ibid., p. 56.
130
Da o peso e a importncia da histria, que nunca pode ser reduzida a um mero espetculo (cf. Ibid., 174). A centralidade da histria e do tempo no cristianismo tema muito
estudado, por exemplo, por Oscar CULLMANN. Segundo Cullmann, toda ao de Deus,
em sua totalidade (em sua extenso finita e infinita) est naturalmente ligada ao tempo... o
tempo condio necessria e natural de todo ato divino (p. 37, a traduo nossa). O
tempo atributo de Deus mesmo. Por isso, desde cedo e ao longo da histria do dogma,
a dificuldade fundamental foi assumir isso que se apresentava como um escndalo, que o
Deus absoluto se tornasse um fragmento particular da histria, justamente em sua vulgaridade histrica, e a partir da pretendesse julgar a histria em sua totalidade. A heresia
fundamental da cristologia o docetismo no apenas uma heresia, mas uma cristologia hertica que emerge constantemente na histria do dogma. As duas caractersticas
desta cristologia so afirmar que Jesus tem somente um corpo humano aparente e negar
a verdadeira morte de Jesus. Esta tendncia hertica no tem em vista outra coisa que
tirar do centro da histria da salvao o acontecimento escandaloso da morte de Jesus...
Vemos aqui em germe um ponto de vista que exclui toda concepo propriamente histrica
da salvao (cf. op. cit., p. 110).
131
Cf. CFF, p. 173-176. O ltimo da histria mesma precisamente a histria dessa transcendentalidade do homem; ... a prpria transcendncia tem sua histria, e a histria, em ltima
instncia, e em seu sentido mais profundo, o evento dessa transcendncia (p. 174).
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sobrenaturalmente elevada. A experincia de Deus originria feita sempre


que e medida que subjetividade e transcendentalidade se exercem.132
Desta maneira, a mediao histrica no necessita ser material especificamente religioso: a vida moral inteira de uma pessoa entra no campo da
atividade salvfica sobrenatural, e a observncia da lei moral natural em
si mesma sobrenaturalmente elevada salvfica, e no s pr-condio
e conseqncia extrnseca.133 A histria universal , portanto, histria da
salvao. No existe histria natural no sentido de que no tivesse nada
a ver com a salvao assim entendida. Onde quer que a histria humana
seja vivida e sofrida na liberdade, l est sucedendo a histria da salvao
e da no-salvao, e, portanto, no somente onde essa histria realizada
de forma explicitamente religiosa na palavra, no culto e nas sociedades
religiosas.134 Por isso, Rahner fala de uma histria universal da salvao,
que universal precisamente por referir-se mediao categorial universal
da transcendentalidade do homem.135
Essa histria universal da salvao coextensiva histria coletiva e
individual do gnero humano tambm histria universal da revelao,

Ibid., p. 186.
Ibid., p. 187. Neste sentido, o mundo nossa mediao para Deus em sua autocomunicao na graa, e neste sentido, o cristianismo no conhece nenhum setor sagrado e
delimitado, no qual somente se pudesse encontrar a Deus (p. 187).
134
Ibid., p. 178. Rahner faz a pergunta pela possibilidade e sentido de uma histria da salvao
e da revelao; diz ele: se toda a histria humana j portada por uma autocomunicao
do prprio Deus ao nvel da criao, ento no parece haver algo mais que possa suceder
da parte de Deus (Ibid., p. 172). Esta questo interessante para o nosso tema, pois
nos coloca diante da pergunta pelo que acrescenta a encarnao depois de ocorrida a
autocomunicao de Deus pelo Esprito, na graa. precisamente a abertura da histria da
salvao para o futuro, a sua historicidade, que confere autenticidade e sentido histria.
A salvao acontece como salvao de pessoas livres, como realizao plena de pessoas
livres como tais, e, em conseqncia, ocorre precisamente enquanto as pessoas de fato
se realizam na liberdade, ou seja, orientando-se para sua salvao. Jamais acontece sem
o envolvimento das pessoas e sem o envolvimento de suas liberdades. ... A salvao no
realizada na liberdade no pode ser salvao (Ibid., p. 181-182). Se considerarmos que
essa historicidade da histria da salvao a partir de Deus e no s a partir do homem
de uma histria que realmente a verdadeira e uma histria do prprio Deus, na qual
a imutvel intangibilidade de Deus se manifesta precisamente em seu poder de entrar no
tempo e na histria fundados por ele, o eterno essa histria vem a ser experimentada e
aparece com a maior clareza no dogma fundamental do cristianismo que afirma a encarnao do Logos eterno em Jesus Cristo (Ibid., p. 175).
135
Sobre isso ver tambm: K. RAHNER. Historia del mundo y historia de la salvacin, in:
Escritos de Teologa. Vol. V. Madrid: Taurus Ediciones, 1964, p. 115-134.
132

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porque na auto-oferta de Deus j est sempre em ao o prprio Deus da


revelao sobrenatural e da graa, portando o homem para a sua acolhida.136 Justamente por ser universal, e no apesar disso, essa revelao
tambm sobrenatural, pois na experincia transcendental est Deus como
objeto e sujeito sobrenatural, princpio subjetivo do seu falar e do ouvir
do homem na f... de tal forma que sobrenaturalidade objetiva de uma
proposio revelada corresponda um princpio divino e subjetivo, que capacita para a audincia dessa proposio, no sujeito que assim se torna
capaz de ouvi-la.137 Somente assim no se rompe a distino radical entre
criatura e Deus, e a f no se torna uma palavra meramente humana. A
autocomunicao de Deus propriamente o que se pode chamar revelao
de Deus, porque revela ao mundo o ainda no conhecido, a ntima realidade
de Deus e sua relao pessoal livre com a criatura dotada de esprito.
A fala, portanto, o prprio Deus, que muda a conscincia do homem,
dando-lhe um novo objeto formal: a transcendncia para o ser absoluto
de Deus e no somente para o mistrio inabarcvel e distante. somente
com referncia experincia da infinitude silenciosa, do totalmente outro,
infinito, conhecido analogicamente atravs do encontro com o finito, que
se pode falar de uma revelao natural. Nesta revelao Deus aparece
apenas como questo, qual no se sabe ainda se ele responderia com
absoluta proximidade e perdo definitivo, ou se permaneceria fechado em
si mesmo. Na autocomunicao, essa pergunta respondida pelo prprio
Deus em absoluta e indulgente proximidade, e por isso, revelao em
sentido prprio.138
A prpria unidade diferenciada entre Deus e o homem, qual j nos
referimos anteriormente, aparece aqui como histria a partir de Deus e do
homem, como dois plos no distinguveis adequadamente. Trata-se da
histria da liberdade de Deus e da liberdade do homem. E precisamente
isso que lhe confere autenticidade. histria da liberdade de Deus, que se
manifesta dialeticamente como quem se doa absolutamente em autocomunicao, e como Mistrio Santo, que sempre se mantm como tal, inabarcvel.
histria da liberdade do homem, porque a autocomunicao de Deus
uma oferta dirigida pessoa criada em sua liberdade, cuja resposta positiva
Cf. CFF, p. 178-180.
Ibid., p. 185.
138
Cf. Ibid., p. 207-210.
136
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j conduzida pelo prprio Deus. Desta maneira, Deus ao mesmo tempo


fundamento da ao livre do homem e princpio constitutivo do seu agir
pela graa. Assim, no h nenhuma revelao que possa ocorrer de outra
forma que na f do homem que ouve a revelao; ...a histria da salvao
e revelao sempre simultaneamente a sntese j dada da ao histrica
de Deus e da ao histrica do homem.139 A f no outra coisa, portanto, que a aceitao obediente da autotranscendncia sobrenaturalmente
elevada do homem, a obediente aceitao de sua referncia transcendental
para com o Deus da vida eterna, que enquanto modalidade a-priorstica da
conscincia tem o carter de comunicao divina.140 Desta forma, o que o
homem experimenta como aquilo que lhe mais prprio, isto ele o acolhe
como algo oferecido sua transcendncia pelo Deus ao mesmo tempo
prximo e distante.141
Isso, que Rahner chama de Revelao Sobrenatural Universal, condio
de possibilidade para captar a Revelao Categorial como Palavra de Deus,
isto , que Deus seja o fundamento e o prprio movimento da transcendncia
humana que aceita a autocomunicao de Deus. A proposio a-posteriorstica da revelao verbal que vem na histria s se pode ouvir no interior
do horizonte de uma subjetividade a-priorstica divinizante e divinizada.142
Mas, tambm parte integrante da constituio transcendental do homem,
que essa mediao histrico-categorial de sua transcendentalidade se d
mediante uma auto-explicao histrica e objetivada. Essa no se d somente
mediante uma antropologia (metafsica ou teolgica) explicitamente formulada
em enunciados (o que um momento secundrio), mas mediante toda a
histria individual, da cultura, do Estado, da arte, da religio, da tcnica,
etc. Trata-se de uma auto-explicao que no acontece em mera evoluo
biolgica e determinista, mas de maneira histrica, pois essa mesma autoexplicao histria e, em conseqncia, liberdade, risco, esperana,
voltar-se para o futuro, e possibilidade de malogro.143

Ibid., p. 175-176.
Ibid., p. 187-188.
141
Cf. Ibid., p. 176-178.
142
Ibid., p. 185.
143
Ibid., p. 189. Para o anterior, ver: p. 188-190.
139
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Mas, ainda que tenha pela frente um futuro aberto, a histria da revelao categorial se desenvolve para uma sempre mais elevada e completa
auto-interpretao do homem, e por isso, ser sempre mais intensamente
auto-explicao religiosa.144 Isso porque est na prpria natureza humana
que sua prpria auto-explicao humana e sobrenatural venha a efetuar-se
na histria da comunicao inter-humana. O homem elabora sua prpria
auto-explicao j meramente profana sempre e somente no seio da comunidade dos homens, na experincia de uma histria que no feita s
por ele, dialogando, experimentando de forma reprodutiva a auto-explicao
produtiva de outros homens.145 No trabalho solipsista, mas da comunidade,
sobretudo religiosa. Todas as religies intentam mediar a revelao originria,
irreflexiva e no objetivada de Deus. H nelas, portanto, momentos singulares dessa mediao e auto-reflexo bem sucedida, tornados possveis pela
graa de Deus. H nelas figuras, pessoas, cuja auto-explicao da revelao
sobrenatural de Deus pode tornar-se modelo produtivo, fora estimulante
e norma crtica para os outros, porque so dirigidos pelo prprio Deus na
dinmica de sua autocomunicao, de tal maneira que ela permanea pura.
So os santos e os profetas, indivduos nos quais a auto-explicao da experincia transcendental sobrenatural e da sua histria acontece em aes
e palavras.146 O seu testemunho tem em vista a comunidade dos homens,
obedecendo a uma dinmica interna de orientao universalista da autoexplicao histrica da revelao transcendental. No profeta verbalizado
algo que em linha de princpio existe em todos os homens:
a luz da f ofertada a todo homem e a luz sob a qual os profetas
captam e proclamam a mensagem divina a partir do centro da existncia humana constituem a mesma luz, sobretudo em razo de que
a mensagem pode vir a ser escutada realmente da forma devida s
sob a luz da f, que por sua vez no passa da subjetividade divina
do homem que constituda pela autocomunicao de Deus.147

Cf. Ibid., p. 190-191.


Ibid., p. 196.
146
Ibid., p. 194. Para o anterior, ver: p. 194-197; 210-212.
147
Ibid., p. 195.
144
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Mas, dizer se a providncia divina est ou no em determinada histria


categorial da revelao, se de forma explcita ou sob anonimato histrico,
algo que s pode ser determinado a-posteriori, a partir da prpria histria.148
O certo que necessrio reconhecer na histria das religies uma ao do
Deus do Antigo e do Novo Testamento, justamente porque a est o homem
tal como ele , sob o permanente apelo da sobrenatural autocomunicao de
Deus, e pecador, que com a prpria culpa perverte essa autocomunicao.
Por isso, na histria das religies h tambm obscurecimento e perverso.
Mas, h tambm nelas eventos singulares breves e parciais, carentes de
continuidade, de correta e pura auto-explicao e conscincia reflexa da
revelao transcendental. Trata-se de uma revelao categorial ainda no
lograda, incipiente, que se busca a si mesma e que , sobretudo por causa
da culpa humana, em situao co-determinada pela culpa, repetidamente
desfigurada, obscurecida e ambgua.149 A histria da revelao particular em
sentido estrito , portanto, apenas uma espcie, um setor da revelao categorial, o caso mais bem logrado, com xito, da necessria auto-explicao da
revelao transcendental. a revelao categorial explicitamente religiosa da
revelao, que toma conscincia de si positivamente como querida e dirigida
por Deus, de maneira que a direo divina nela no algo suplementar e
vindo de fora, mas virtude imanente de sua autocomunicao. O que no
suprime dessa histria o seu carter de histria geral e genuna, cujo decorrer no pode ser deduzido apriori, mas experimentado e sofrido da mesma
forma que o da outra histria categorial. O que constitui a histria do Antigo
Testamento como histria da revelao no , portanto, o seu contedo, que
o mesmo que o dos outros povos, mas a interpretao dessa histria como
evento da comunho dialogal com Deus e como tendncia para um futuro
aberto. Somente em Israel ocorre a continuidade e a seqncia estruturada
de uma histria peculiar de salvao.150
Mas, difcil buscar uma estrutura de evoluo unificadora das histrias da
revelao e da salvao, devido multiplicidade das histrias religiosas. Para
o telogo, essa multiplicidade tem uma orientao para Cristo. De qualquer
forma, devemos falar de um incio paradisaco da revelao transcendental
e categorial, j que o homem se encontra na histria concreta com uma
Cf. Ibid., p. 197-198.
Ibid., p. 191. Para o anterior, ver: p. 192-193
150
Cf. Ibid., p. 191-193.
148
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constituio transcendental que anterior sua liberdade. Trata-se, neste


sentido, de uma revelao originria, ou seja,
onde o homem existe realmente como homem, ou seja, como sujeito,
como liberdade e responsabilidade, ele j est desde todo sempre
orientado ontologicamente, pela autocomunicao de Deus, proximidade imediata e absoluta com referncia a Deus, e no interior
dessa finalidade que j comeou seu prprio movimento histrico
individual e coletivo.151

Os relatos do Gnesis devem ser entendidos como relatos etiolgicos


que, a partir da experincia transcendental sobrenatural do presente, inferem
retrospectivamente o que deve ter ocorrido nos incios como fundamento
histrico da experincia presente. Devemos dizer, alm disso, que essa
revelao originria transmitida, j que a vontade salvfica de Deus se
mantm sempre operante como oferta, e a culpa j est sempre superada
pela vontade de Deus de comunicar-se em e por Jesus Cristo.152 O longo
perodo pr-bblico, que separa os incios biolgicos do surgimento da conscincia, pode ser considerado no como tempo da histria, mas como uma
pr-histria a-histrica do gnero humano, na qual este de fato existe de
maneira muda e se reproduz, mas realmente ainda assumiu sua existncia
com clareza e liberdade histricas, nem fez dela objeto de sua atividade,
planificao e responsabilidade.153 Neste sentido, no se pode dizer que
haja a revelao, pois somente onde h o homem ser de absoluta
transcendncia e imediatamente confrontado com o mistrio absoluto h
revelao. A etapa bblica dos patriarcas deve ser considerada ou como no
historicamente acessvel, e neste caso, apenas pretenderia garantir a origem
e a transmisso do Antigo Testamento em nexo com uma histria universal
da salvao, ou como uma histria dos incios dessa histria particular. A
histria de Israel, de Moiss em diante, um breve momento, pr-histria
ltima e imediata de preparao para o Cristo. Na verdade, s em vista de
Cristo se pode entender todos os eventos da histria, e entender ao mesmo
tempo o Antigo Testamento como histria da salvao e da revelao.154

Ibid., p. 198-199.
Cf. Ibid., p. 198-200.
153
Ibid., p. 202-203; o acento em itlico nosso.
154
Cf. Ibid., p. 200-207.
151

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CONCLUSO
1) A criao tem seu fundamento e sua meta no desgnio de Deus de
autocomunicar-se em seu prprio ser ao no-divino, posto por ele. Ela o
material, a gramtica de uma possvel autocomunicao de Deus. Alcana,
assim, a sua meta quando Deus no s o que oferece sua autocomunicao a ela (experincia da graa), mas tambm quando Ele prprio a
recebe como vlida, tornando-se Ele mesmo parte dela (a encarnao). A
encarnao , portanto, o pice da criao. Como constituio do destinatrio para a autocomunicao de Deus, a criaturidade se entende como
uma condio permanente que caracteriza a relao do homem com Deus
(e no um momento no tempo), na qual a criatura se experimenta como
realidade genuna (distinta de Deus, porque livre diante dele) e totalmente
dependente dele (porque dele recebe sua realidade e diante dele se constitui como sujeito livre). Essas duas dimenses da condio de criatura
crescem em proporo direta, porque relao entre o efeito e o seu
horizonte transcendental de possibilidade, e no entre um efeito e uma
causa, ambos categoriais.
2) Essa implicao mtua entre criao e encarnao implica um processo
de evoluo que, ainda que no seja necessrio (porque necessrio garantir
a liberdade da encarnao), o que de fato conhecemos. Esse processo tem
como meta uma sempre mais consciente e interiorizada relao para com
o seu fundamento, consigo mesmo e com o todo da realidade. A energia
que anima esse processo no um constitutivo essencial prprio do ser
criado, mas interiorizado nele, de maneira que ele prprio pode alcanar
a sua perfeio num grau superior (autotranscendncia ativa). Assim, a
matria, em processo de autotranscendncia ativa, se orienta para o homem
enquanto esprito-no-mundo. Esse, por sua corporalidade, carrega em si a
matria como sua pr-histria, como material de sua liberdade, mas a leva
sua plena realizao, pois ele capaz de situar-se objetivamente perante
o seu fundamento, perante si mesmo e o todo da realidade.
3) Animada, assim, por um processo de autotranscendncia ativa, a
criao alcana o seu pice no homem, a transcendncia chegada a si
mesma. A criao a constituio progressiva da transcendentalidade do
homem. Essa se caracteriza por:

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a) Uma referncia originria a si mesmo como um todo. Uma autopossesso de si que atemtica e que conjuntamente sabida
em todo conhecimento particular ou realizao categorial da existncia, como sua condio de possibilidade (experincia de ser
sujeito e pessoa).
b) Uma pr-apreenso originria e tambm atemtica do ser como
tal. Uma referncia ao todo da realidade como infinitude, apreendida no contato com o limite do finito, que ao ser experimentado,
leva a extrapolar at realidade da infinitude, como sua condio
de possibilidade (experincia de ser transcendente).
c) Uma responsabilidade originria por si mesmo como um todo.
Uma liberdade originria diante de si mesmo, que implica uma
deciso acerca de si mesmo como um todo (e no diante de algo),
e uma construo paulatina de si mesmo, que condio de possibilidade de todas as decises categoriais sobre as coisas. Uma
liberdade tambm ela atemtica, que se medeia pela liberdade
diante das coisas categoriais (experincia de ser livre e responsvel).
4) Essa transcendentalidade criada do homem sobrenaturalmente
elevada pela autocomunicao de Deus. Atravs dessa autocomunicao
Deus se torna princpio constitutivo interno da realizao consumada da transcendentalidade do homem. Por um lado, no um elemento extrnseco, que
se justaponha a partir de fora, mas que apresenta todas as caractersticas
da constituio transcendental do homem, e a realiza plenamente (, portanto, existencial). Por outro lado, produz uma modificao e radicalizao
ltima da transcendentalidade humana, pois modifica o seu objeto formal,
que deixa de ser o mistrio absoluto e distante para ser o prprio Deus em
proximidade imediata (da sobrenatural). Mas, Deus se comunica precisamente como , como mistrio santo e inabarcvel, consumando a essncia
humana como mistrio. O homem , por conseguinte, referido a Deus, cifra,
abreviatura de Deus. A essncia da natureza humana , portanto, entregarse ao mistrio incompreensvel. Alcana sua meta quando se desapropria
totalmente de si e se torna realidade do prprio Deus, quando assumida
pelo Logos em unio hiposttica. Por sua constituio transcendental elevada
sobrenaturalmente por Deus, a natureza humana , portanto, capaz de ser
assumida hipostaticamente pelo Logos.

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A criao como constituio do destinatrio para a encarnao

5) Se o prprio Deus quem se comunica transcendentalidade humana


como princpio constitutivo de sua realizao consumada, ento a liberdade
humana tem a ver inevitavelmente com Deus, e precisamente isso a constitui como tal, porque s a que ela dispe de si como um todo diante do
todo. possvel ao homem, portanto, dizer um no radical a Deus, e de
fato, encontra-se historicamente afetado por um no universal, insupervel
e inevitvel (e, por isso, original), dito a Deus anteriormente sua liberdade
pessoal. Sua resposta a Deus, entretanto, construda no enfrentamento com
todo o material que se oferece sua liberdade, independente deste material
ser religioso ou no. O resultado de sua ao livre torna-se tambm material
da ao livre de outras pessoas. Mas, a situao culpvel, anterior sua
liberdade, no afeta liberdade como tal, mas somente o campo de sua
atividade. A auto-oferta de Deus no revogada, mas permanece propter
Christum e em vista dele.
6) Se a liberdade humana constri o homem como um todo no encontro
atemtico com o seu fundamento, que o prprio Deus, ento ela no
pode simplesmente acabar no nada ou prolongar-se eternamente como
algo distinto do que foi a totalidade de sua existncia livre. Com efeito, na
morte se consuma a existncia vivida em liberdade, porque somente a
que o homem experimenta totalmente a indisponibilidade a respeito de si
mesmo. atravs da morte, e no depois dela, que se realiza a definitividade do homem. Na morte no acontece, portanto, uma perdurao do
tempo, mas a supresso do tempo, como condio para que a liberdade se
torne definitiva. A eternidade um modo da espiritualidade e da liberdade,
e no do tempo. Portanto, onde h liberdade j est sendo construda
a eternidade. Onde o homem afirma a sua existncia como plenamente
vlida, com liberdade e responsabilidade, afirma-se uma esperana implcita
na ressurreio. Mas, uma vez que essa esperana ainda promessa,
o homem busca na histria algum fato onde essa experincia se torne
concretamente apreensvel.
7) Se a transcendentalidade sobrenaturalmente elevada do homem o
pe diante do prprio Deus, e se essa transcendentalidade necessariamente mediada historicamente, ento a histria necessariamente histria
da salvao ou da no-salvao. Onde quer que esteja atuando a liberdade
humana, a h salvao ou no-salvao. A histria da salvao , por conseguinte, co-extensiva histria universal da humanidade. Porque nela est

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atuando, por sua autocomunicao ao homem, o Deus sobrenatural, tornando


possvel a acolhida pelo homem dessa autocomunicao, essa histria
tambm histria da revelao (histria da revelao sobrenatural). A acolhida
dessa revelao na f (pelo menos implcita), por ser conduzida pelo prprio
Deus, ela tambm revelao (revelao categorial universal). A histria
dessa revelao categorial est orientada para uma sempre mais elevada e
completa autocompreenso da revelao transcendental de Deus. A histria
das religies d testemunho de eventos singulares, breves e parciais, sem
continuidade, dessa correta auto-interpretao da revelao transcendental
de Deus. Nelas atuam profetas que tornam presente, em palavras e aes,
essa auto-interpretao correta. A histria de Israel significa o caso exitoso,
bem logrado, dessa revelao categorial universal, em que a direo divina
no algo suplementar e extrnseco, mas virtude imanente de sua autocomunicao ( querida por Deus), que se dirige para a encarnao em
Cristo. Somente a partir deste ponto final se pode entender toda a evoluo
da matria, do homem e da histria.
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