Lenguaje y libertad

Author(s): Noam Chomsky and Alberto Dallal

Source: Dilogos: Artes, Letras, Ciencias humanas, Vol. 8, No. 4 (46) (julio-agosto 1972), pp.
11-21
Published by: El Colegio de Mexico
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/27933025
Accessed: 09-06-2016 21:54 UTC
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Noam

Lenguaje y
libertad

Chomsky

Cuando fui invitado a hablar sobre el tema "lenguaje y

libertad", qued? sorprendido e intrigado. La mayor parte
de mi vida profesional ha estado dedicada al estudio del
lenguaje. No me iba a ser dif?cil encontrar un aspecto
para ser discutido en ese campo. Y hay mucho qu? decir
acerca de los problemas de la libertad y de la liberaci?n
como por s? mismos se nos aparecen a nosotros y a los
dem?s a la mitad del siglo xx. Lo que resulta problem?
tico en el t?tulo de esta conferencia es la conjunci?n.
?C?mo pueden interrelacionarse el lenguaje y la liber

que se hallan razonablemente bien entendidos. En otras

palabras: el estudio de las propiedades formales del len
guaje nos revela algo de la naturaleza del hombre en un
sentido negativo; subraya muy claramente los l?mites de
nuestra comprensi?n acerca de aquellas cualidades de la

mente que en apariencia son exclusivas del hombre y

que deben incluirse dentro de sus logros culturales de una

manera ?ntima, aunque bastante oscura.

Al buscar un punto de partida, uno vuelve los ojos

espont?neamente en direcci?n de aquel periodo de la

tad?

historia del pensamiento occidental en el que era posible

A manera de pre?mbulo, perm?taseme decir una pala

bra sobre el estudio contempor?neo del lenguaje tal como
yo lo veo. Hay muchos aspectos del lenguaje y del uso
del lenguaje que pueden suscitar preguntas interesantes,

mano en todas sus relaciones y... ha otorgado a las

pero ?a mi juicio? s?lo unos cuantos nos han condu

creer que "la idea de hacer de la libertad la suma y

sustancia de la filosof?a ha emancipado al esp?ritu hu

ciencias en todas sus partes una reorientaci?n m?s pode

rosa que cualquier revoluci?n previa".1 La palabra "re

cido a la elaboraci?n de trabajos te?ricos productivos. En

particular, nuestras m?s profundas percepciones se hallan
en el ?rea de la estructura de la gram?tica formal. Una
persona que conoce una lengua ha asimilado un sistema
de normas y principios ?en t?rminos t?cnicos, una "gra
m?tica generativa"? que asocia el sonido y el significado
de una cierta manera espec?fica. Existen muchas hip?
tesis razonablemente bien fundadas y, creo, m?s bien
brillantes, vinculadas al car?cter de tales gram?ticas y

voluci?n" contiene m?ltiples asociaciones en este pasaje,

ya que Schelling asimismo proclama que "el hombre nace
para actuar y no para especular"; y cuando escribe que
"ha llegado el momento de proclamar a una humanidad
m?s noble la libertad del esp?ritu, y de no tolerar por
m?s tiempo sus quejumbrosos lamentos por las cadenas
perdidas", percibimos los ecos del pensamiento liberta

m?s: se ha renovado el inter?s en la "gram?tica univer

sal", interpretada ahora como la teor?a que intenta hacer
espec?ficas las propiedades generales de aquellas lenguas

nadas de significaci?n y ansiedad en una ?poca en que

v?lidas para un n?mero considerable de lenguas. A?n

que pueden ser aprendidas por los seres humanos me

diante procedimientos normales. En este aspecto tambi?n

ha sido alcanzado un progreso considerable. El tema es

de importancia particular. Resulta apropiado para con
siderar a la gram?tica universal como el estudio de una
de las facultades esenciales de la mente. Por tanto, re
sulta muy interesante descubrir (y creo que lo logramos)
que los principios de la gram?tica universal son ricos,
abstractos y restrictivos, y que pueden ser aplicados para
construir explicaciones s?lidas en torno a una gran va

rio y de las acciones revolucionarias de finales del si

glo XVIII. Schelling escribe que "el principio y el fin de

toda filosof?a es: libertad". Estas palabras est?n impreg

los hombres luchan por deshacerse de sus cadenas, por

resistir a una autoridad que ha perdido su derecho a la
legitimidad, por construir instituciones sociales m?s hu
manas y m?s democr?ticas. Es en esta ?poca que el fil?
sofo puede ser inducido a investigar en la naturaleza de
la libertad humana y en sus l?mites y tal vez a concluir,

como Schelling, que con respecto al yo (ego) humano,

"su esencia es la libertad"; y con respecto a la filosof?a:

"la m?s alta dignidad de la filosof?a consiste precisa

mente en eso: en que apoya todo sobre la libertad hu

mana".

Vivimos, de nueva cuenta, una ?poca semejante. Un

riedad de fen?menos. En la presente etapa de nuestra

fermento revolucionario arrasa al llamado Tercer Mun

do, haciendo despertar a grandes masas del letargo y de

pectos del lenguaje habremos de centrar nuestra aten

ci?n, por la sencilla raz?n de que son estos aspectos los

1 F. W. J. Schelling, Philosophical Inquiries into the Nature

of Human Freedom, 1809, traducida y editada por James Gut
mann, 1936, Open Court, Chicago.

comprensi?n, si el lenguaje nos proporciona v?nculos para

la investigaci?n de otros problemas humanos, en los as

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? - _______

la sumisi?n ante la autoridad tradicional. Existen aque

llos que sienten que las sociedades industriales est?n asi

mismo maduras para la revoluci?n; y no me refiero

solamente a los representantes de la "Nueva Izquierda".
Por ejemplo, Paul Ricoeur, a principios de los aconteci

mientos de mayo en Par?s, escribi? en Le Monde que

tambi?n el Occidente est? entrando a un periodo de cam

bio revolucionario; una revoluci?n que "ataca al capi

talismo no s?lo porque fracasa en realizar la justicia
social, sino tambi?n porque logra con demasiado ?xito

enga?ar a los hombres en base a sus propios, inhumanos

proyectos de bienestar cuantitativos; ataca a la burocra
cia no s?lo porque es gravosa e inefectiva, sino porque
sit?a a los hombres en la categor?a de esclavos con rela
ci?n a la totalidad de las potencias de las estructuras y
de las relaciones jer?rquicas a las cuales se encuentran
constre?idos; finalmente ataca al nihilismo de una socie
dad que, como un tejido canceroso, no posee un prop?sito
m?s all? de su propio crecimiento".
El desaf?o del cambio revolucionario trae consigo re

presi?n y reacci?n. Sus signos resultan evidentes, de

diversas maneras, en Francia, en la Uni?n Sovi?tica, en

a *e
-_

_?_

_?_ _^l^f_I

los Estados Unidos; no menos en la ciudad en donde

nos reunimos. Es natural, por tanto, que debamos con

siderar abstractamente los problemas de la libertad hu
mana y volvernos, con inter?s y atenci?n profunda, en
direcci?n de la forma de pensar de un periodo anterior
en el que las instituciones sociales arcaicas se hallaban
sujetas al an?lisis cr?tico y al ataque sostenido. Ser? na
tural y adecuado en la medida en que tengamos en mente

la admonici?n de Schelling en el sentido de que el

hombre no nace meramente para especular sino tambi?n

para actuar.
Una de las primeras y m?s notables investigaciones
del siglo xvill en torno a la libertad y la esclavitud es

el Discurso sobre Za desigualdad de Rousseau (1755), en

muchos sentidos un op?sculo revolucionario. En este tex
to, Rousseau intenta "establecer el origen y el desarrollo
de la desigualdad, el establecimiento y abuso de las so
ciedades pol?ticas, en tanto que estas cosas pueden dedu
cirse a partir del examen de la naturaleza del hombre

a la luz de la sola raz?n..." Sus conclusiones fueron

lo suficientemente impresionantes como para que los sino

dales de la Academia de Dijon, a quienes la obra fue

sometida originalmente, rehusaran escuchar la lectura del

manuscrito.2 En ?ste, Rousseau desaf?a en realidad la

legitimidad de toda instituci?n social, as? como el control

individual de la propiedad y la riqueza. Estas "usurpa

ciones. .. [han sido] establecidas s?lo en base a un de

recho precario y abusivo. .. y habiendo sido adquiridas

?nicamente por la fuerza, la fuerza podr?a hacerlas des

aparecer sin que [los ricos] tuvieran razones para que

jarse". Ni siquiera la propiedad adquirida por la indus
tria personal se sustenta "en mejores t?tulos". En contra

de tal afirmaci?n, uno podr?a objetar: "?No sab?is que

una multitud de vuestros semejantes muere o sufre a
2 R. D. Masters, ed., Rousseau, Primero y segundo discursos,
St. Martin's press, New York, 1964, introducci?n.

falta de aquello que vosotros pose?is en exceso, y que

necesitabais del consentimiento expreso y un?nime de la

raza humana para apropiaros en vuestro bien de cualquier
cosa que perteneciera a la subsistencia com?n y que ex

cediera a la vuestra?" Resulta contrario a las leyes de

la naturaleza que "un pu?ado de hombres se encuentren
ahitos de cosas superfluas mientras la multitud hambrien
ta carece de lo necesario".

Rousseau arguye que la sociedad civil es apenas algo

m?s que una conspiraci?n de los ricos para garantizar su

bot?n. Los ricos hip?critamente hacen un llamado a sus
semejante para "instituir reglamentos de justicia y de paz
a los cuales todos est?n obligados a supeditarse, los que
no hacen excepci?n de nadie y compensan de alguna ma
nera los caprichos de la fortuna sujetando por igual al
poderoso y al d?bil hacia sus obligaciones mutuas" ; aque
llas leyes a las que, como dijera Anatole France, en su
majestad niegan al rico y al pobre por igual el derecho
de dormir por la noche debajo de los puentes. Por tales
argumentaciones los pobres y d?biles quedaron seduci
dos: "Todos corrieron al encuentro de sus cadenas pen

sando que aseguraban su libertad..." De esta manera,

la sociedad y las leyes "dieron nuevos grilletes y nuevas

fuerzas a los ricos, destruyeron la libertad natural para
siempre, transformaron una h?bil usurpaci?n en derecho
irrevocable, en beneficio de unos cuantos hombres am
biciosos y en esta forma impusieron a toda la raza hu

mana el trabajo, la servidumbre y la miseria". Los go

biernos inevitablemente tienden hacia el poder arbitrario

a medida que "su corrupci?n y capacidades se limitan".

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abed

Su poder es "ileg?timo por naturaleza..." y las nuevas

revoluciones deben

asimismo disolver al gobierno o acercarlo a su instituci?n leg?

tima ... La insurrecci?n que culmina con la ejecuci?n o el

destronamiento de un sult?n es un acto tan legal como aquellos

por los cuales ?l dispuso, el d?a anterior, de las vidas y bienes

de sus subditos. S?lo la fuerza lo sostuvo; la fuerza sola lo

destituye.

Lo que resulta interesante a este respecto es la v?a que

Rousseau sigue para llegar a estas conclusiones "s?lo a

la luz de la raz?n", comenzando con sus ideas acerca
de la naturaleza del hombre. Desea ver al hombre "tal
como la naturaleza lo forj?". Es a partir de la natura
leza del hombre que los principios del derecho natural

y los fundamentos de la existencia social deben dedu

cirse.
Este mismo estudio del hombre original, de sus verdaderas
necesidades y de los principios que sustentan a sus deberes,
constituye tambi?n el ?nico medio apropiado que uno podr?a
utilizar para erradicar ese c?mulo de dificultades que se pre
sentan por s? mismas como concernientes al origen de la
desigualdad moral, como el verdadero fundamento del cuerpo
pol?tico, como los derechos rec?procos de sus miembros y
como el millar de cuestiones similares, tan importantes como
err?neamente explicadas.

Para determinar la naturaleza del hombre, Rousseau

procede a compararlo con el animal. El hombre es "inte

ligente, libre... un animal erguido, dotado de raz?n".

Los animales est?n "desprovistos de intelecto y libertad".

En cada animal observo solamente una m?quina ingeniosa a

la que la naturaleza le ha dado sentidos con el objeto de

revitalizarse a s? misma y de salvaguardarse a s? misma, hasta

cierto punto, de todos los impulsos de destrucci?n o alteraci?n.
Percibo precisamente las mismas cosas en la m?quina humana,

con la diferencia de que la naturaleza por s? sola desempe?a

todas las operaciones de una bestia, mientras que el hombre
contribuye a sus operaciones siendo un agente libre. La pri
mera selecciona o rechaza por instinto y el ?ltimo por medio
de un acto de libertad, de tal forma que una bestia no puede
desviarse de la norma que se le ha impuesto incluso aunque
le fuese ventajoso hacerlo, y un hombre se desv?a de este curso,

con frecuencia para su propio mal... No es tanto el entendi

miento el que constituye la distinci?n del hombre con respecto
a los animales, sino su calidad de agente libre. La naturaleza
le ordena a cada animal y las bestias obedecen. El hombre
siente el mismo ?mpetu, pero se da cuenta de que es libre
para acatar o resistir; sobre todo en la conciencia de esta
libertad se muestra la espiritualidad de su alma. La f?sica ex
plica de alguna manera el mecanismo de los sentidos y la
formaci?n de las ideas; pero en el poder de la voluntad, o
mejor, de la selecci?n, y en el sentimiento de este poder s?lo
se descubren actos puramente espirituales de los cuales las
leyes de la mec?nica no explican nada.

De esta manera, la esencia de la naturaleza humana son

la libertad del hombre y su conciencia de esta libertad.
As?, Rousseau puede afirmar que "los juristas, quienes
han sostenido con gravedad que el hijo de un esclavo ha

de nacer esclavo, han decidido en otros t?rminos que un

hombre no puede nacer hombre".3
Los pol?ticos sofistas y los intelectuales buscan los ca
minos para oscurecer el hecho de que la propiedad esen

cial y definitoria del hombre es su libertad : "... atri

buyen a los hombres una inclinaci?n natural hacia la
servidumbre, sin pensar que es la misma que [los con

duce] hacia la libertad y hacia la inocencia y la virtud;

sus valores s?lo se sienten en tanto que uno mismo los
disfrute y su inclinaci?n por ellos se pierde en cuanto
uno los pierde". En cambio, Rousseau pregunta ret?rica

mente que, "si la libertad es la m?s noble de las facul

tades del hombre, no es degradando la naturaleza de uno,

poni?ndose uno en el nivel de las bestias esclavizadas

por el instinto, e incluso ofendiendo al autor del ser de

uno, que se renuncia sin reservas al m?s precioso de todos
los dones y que aceptamos a cometer todos los cr?menes

que ?l nos prohibe s?lo para agradar a un amo feroz y

enfermo"; una pregunta que en t?rminos semejantes ha

cen muchos norteamericanos que se han resistido al en
rolamiento durante los ?ltimos a?os y por muchos otros
que est?n comenzando a recuperarse de la cat?strofe de
la civilizaci?n occidental del siglo xx, la cual ha confir
mado tr?gicamente el juicio de Rousseau:
En consecuencia sobrevinieron guerras nacionales, batallas,
asesinatos y represiones que hacen temblar a la naturaleza y
traumatizan a la raz?n, y todos esos horribles prejuicios que

3 Comp?rese con Proudhon, un siglo m?s tarde: "No se hace

necesaria una mayor discusi?n al respecto para demostrar que el
poder que le niega al hombre su pensamiento, su voluntad, su
personalidad, es un poder de vida y muerte, y que hacer del
hombre un escravo es asesinarlo."

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impregnan el honor con la sangre humana derramada sobre las

virtudes. Los hombres decentes aprendieron a considerar esto
como una obligaci?n para asesinar a sus cong?neres; a la larga,
los hombres fueron vistos masacr?ndose los unos a los otros,
por millares, sin saber por qu? lo hac?an; m?s asesinatos
fueron cometidos en un d?a de lucha y m?s horrores en la
captura de una sola ciudad que los que se cometieron en el
estado de naturaleza durante siglos enteros sobre toda la su
perficie de la tierra.

La prueba de su doctrina, que sustenta que la lucha por

la libertad es un atributo humano esencial, y que el valor

de la libertad se siente s?lo en tanto que uno lo dis

fruta, Rousseau la visualiza en "las maravillas realizadas

por todos los pueblos libres para salvaguardarse de la

opresi?n". En verdad, aquellos que desertan de la vida
libre del hombre, "no hacen otra cosa que jactarse ince
santemente de la paz y el reposo que disfrutan en sus

cadenas...":

Pero cuando observo a los dem?s sacrificar placeres, descanso,

bienestar, poder y la vida misma en bien de la preservaci?n

de este ?nico beneficio que es de tal forma desde?ado por
aquellos que lo han perdido; cuando observo a los animales
nacer libres y a pesar de toda cautividad romperse las cabezas
contra los barrotes de su prisi?n; cuando observo multitudes
de salvajes completamente desnudos desde?ar la voluptuosidad
europea y soportar hambre, fuego, espada y muerte ?nicamente

para preservar su independencia, siento que todo ello no im

pide a los esclavos razonar acerca de la libertad.

Pensamientos en cierta medida semejantes fueron ex

presados por Kant cuarenta a?os m?s tarde. No puede,
asegura, aceptar la premisa de que ciertos pueblos "no
est?n maduros para la libertad" (por ejemplo, los siervos

de un se?or) :

-?a

Si uno acepta esta premisa, la libertad jam?s ser? alcanzada,

pues uno no puede alcanzar la madurez para ser libre sin
haberla adquirido ya; uno debe sentirse libre para aprender
c?mo aplicar libre y ?tilmente los poderes que no son pro
pios. Los primeros intentos seguramente ser?n brutales y con

ducir?n a un estado de cosas m?s doloroso y peligroso que

la anterior condici?n de sojuzgamiento, pero ?sta inclu?a

asimismo la protecci?n de una autoridad externa. Sin embargo,

uno puede alcanzar a la raz?n s?lo a trav?s de las propias

experiencias y uno debe ser libre para ser capaz de asumir
las... Para aceptar el principio de que la libertad carece de
valor para aquellos que se hallan bajo nuestro control y la

de que uno posee el derecho de imped?rsela para siempre, cons

tituye una violaci?n relativa a los derechos del propio Dios,

quien ha creado al hombre para ser libre.4

Resulta particularmente interesante la aclaraci?n a causa

de su contexto. Kant estaba defendiendo a la Revoluci?n
francesa, durante el terror, en contra de aquellos que
proclamaban que la revoluci?n mostraba que las masas

no se hallaban preparadas para gozar del privilegio de

la libertad. Las aclaraciones de Kant tienen valor de
contemporaneidad. Ninguna persona racional aprobar?a
la violencia y el terror. En particular, el terror del es
tado posrevolucionario, ca?do en manos de una autocra
cia intransigente, m?s de una vez ha alcanzado niveles
indescriptibles de salvajismo. Aun as?, ninguna persona
razonable o humanitaria se apresurar? a condenar la vio
lencia que con frecuencia ocurre cuando masas oprimi
das durante largo tiempo se levantan en contra de sus
opresores, o dan su primeros pasos hacia la libertad y
la reconstrucci?n social.
Perm?taseme volver ahora al argumento de Rousseau
en contra de la legitimidad de la autoridad establecida,
tr?tese del poder pol?tico o de la riqueza. Sorprende que
su argumento en este punto obedezca a un conocido mo
delo cartesiano. El hombre se halla privilegiadamente m?s
all? de los l?mites de la explicaci?n f?sica; la bestia, por
otra parte, es una mera m?quina ingeniosa dirigida por
la ley natural. La libertad del hombre y su conciencia
de esta libertad, lo distinguen de la m?quina-bestia. Los
principios de explicaci?n mec?nica resultan insuficientes
para medir estas cualidades humanas, a pesar de que pue

den medir la sensaci?n e incluso la combinaci?n de

ideas, con respecto a lo cual "el hombre difiere de la
bestia s?lo en grado".

Para Descartes y sus seguidores, como Cordemoy, el

?nico indicio seguro de que otro organismo, fuera del
humano, posee una mente y de que por tanto tambi?n
permanece m?s all? de los l?mites de la explicaci?n me

c?nica, es su uso del lenguaje en la forma humana y

creativa, libre del control de est?mulos identificables, nue

va e innovadora, apropiada para las situaciones, cohe

rente y engendradora en nuestras mentes de nuevos pen

samientos e ideas.5 Para los cartesianos, por la v?a de

4 Citado por M. Bakunin, Etatisme et Anarchie, edici?n de

Arthur Lehning, Leiden, E. J. Brill, 1967, en la nota num. 50
de edici?n, en P. Schrecker, "Kant et la Revolution fran?aise"
Revue Philosophique, Sept.-dic, 1939, pp. 397-8.
5 Ya he discutido este tema en Cartesian Linguistics, Harpers
and Row, 1966 y en Language and Mind, Harcourt-Brace, 1968.

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la introspecci?n resulta obvio que cada hombre posee una

mente, una substancia cuya esencia es el pensamiento;

su uso creativo del lenguaje refleja esta libertad de pen
samiento y concepci?n. Cuando registramos la evidencia
de que otro organismo tambi?n usa el lenguaje en esta
forma libre y creativa, tendemos a atribuirle asimismo
una mente como la nuestra. A partir de deducciones si
milares, que se refieren a los l?mites intr?nsecos de la ex

plicaci?n mec?nica y a su inhabilidad para registrar la

libertad del hombre y la conciencia de su libertad, Rous
seau procede a desarrollar, en diversos grados, su cr?tica
de las instituciones autoritarias, las cuales niegan al hom
bre su atributo esencial de libertad.
Si combinamos estas especulaciones podr?amos desarro
llar la idea de que existe un interesante v?nculo entre

tar?a delinear a?n m?s el ideario de Rousseau acerca de

la materia. Rousseau difiere del ideario de los seguidores

de la tradici?n cartesiana en varios aspectos. Define la

"caracter?stica espec?fica de la especie humana" como
"la facultad [del hombre] de autoperfecci?n", la cual,
"con el auxilio de las circunstancias, desarrolla sucesi

vamente todas las dem?s y se ubica, para nosotros, tanto

en la especie como en el individuo". Seg?n creo, la fa

cultad de autoperfecci?n y de perfecci?n de la especie

humana a trav?s de la transmisi?n cultural, no fue dis

cutida por los cartesianos en t?rminos similares. Sin em

bargo, creo que las aclaraciones de Rousseau pueden

interpretarse como el desarrollo de la tradici?n cartesia

na en un sentido inexplorado, en lugar de considerarlas

como negaci?n y rechazo de esa misma tradici?n. No

lenguaje y libertad. El lenguaje, en lo que se refiere a

sus propiedades esenciales y a las formas de su aplica
ci?n, proporciona el criterio b?sico para determinar qu?
tan diferente es un organismo como el del hombre, con
una mente humana y con la capacidad humana para ai

hay inconsistencia en la noci?n de que los atributos esen

ciales de la mente subrayan una naturaleza humana his
t?ricamente desarrollable, la cual evoluciona dentro de
los mismos l?mites que estos atributos establecen; o que
estos atributos de la mente provean la posibilidad de la

poseedor de la necesidad humana esencial de libertad

bertad, estos atributos esenciales de la naturaleza humana

canzar el pensamiento libre y la autoexpresi?n, asimismo

con respecto a las imposiciones externas de la autoridad

represiva. Adem?s, podr?amos partir de la investigaci?n

detallada del lenguaje y de su uso para ir en busca de

una comprensi?n m?s profunda y espec?fica de la men

te humana. Apoy?ndonos en este modelo, intentar?amos

avanzar en el estudio de otros aspectos de esa natura

leza humana que, tal como observa correctamente Rous

seau, debe concebirse correctamente si queremos llegar
a ser capaces de desarrollar, en teor?a, los fundamentos
de un orden social racional.
Volver? a tratar este problema, pero primero me gus

autoperfecci?n; o que, al proveer la conciencia de la li

le ofrezcan al hombre la oportunidad de crear las con

diciones sociales y las formas sociales para establecer las
m?ximas posibilidades de libertad, diversidad y autorrea
lizaci?n individual. Para usar una analog?a aritm?tica, los
n?meros enteros no llegan a ser una serie infinita exclu
sivamente porque no agotan a los n?meros racionales. De

manera an?loga, no se niega la capacidad del hombre

para la "autoperfecci?n" infinita si se sostiene que exis
ten propiedades intr?nsecas de la mente que constri?en
su desarrollo. Me gustar?a insistir que en cierto sentido

lo opuesto es verdadero, que sin un sistema de coarta

ciones formales no hay actos espec?ficamente creativos;

en ausencia de las propiedades intr?nsecas y restrictivas
de la mente s?lo pueden existir "aristas de conducta",

pero no actos creativos de autoperfecci?n. Es m?s: el

inter?s de Rousseau en el car?cter evolutivo de la auto

perfecci?n, nos retrotrae desde otro punto de vista a un
inter?s por el lenguaje humano, el cual aparecer?a como
un prerrequisito para alcanzar tal evoluci?n de la socie

dad y la cultura, y para alcanzar la perfecci?n de las

especies, planteada por Rousseau m?s all? de las formas

m?s rudimentarias.

Rousseau sostiene que "a pesar de que el ?rgano del

habla es natural al hombre, el habla en s? misma no es,

sin embargo, natural en ?l..." Nuevamente me resulta

imposible hallar desarmon?a entre esta observaci?n y la

visi?n t?pica cartesiana de que las habilidades innatas

son "disposicionales", facultades que nos conducen a pro

ducir ideas (espec?ficamente, ideas innatas) de una ma
nera particular bajo condiciones dadas de est?mulo ex
terno, pero que tambi?n nos abastecen de la habilidad
para continuar nuestra acci?n de pensar sin la interven
ci?n de estos factores externos. Por tanto, el lenguaje
asimismo resulta natural al hombre s?lo de una manera
espec?fica. ?sta es una consideraci?n importante y, creo,
fundamental de la ling??stica racionalista, despreciada en

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sivo..." Desafortunadamente, Rousseau debe apartarse

"del dif?cil problema siguiente: ?qu? era m?s necesario,

una sociedad previamente formada para la instauraci?n

de las lenguas o lenguas previamente inventadas para

el establecimiento de la sociedad?"
Los cartesianos cortan el nudo gordiano al postular

la existencia de una caracter?stica espec?fica de la espe

cie, una segunda substancia que funciona como lo que

gran medida bajo el impacto de la psicolog?a emp?rica

durante y a partir del siglo xvin.
Rousseau discute el origen del lenguaje con cierta am

plitud, aunque se confiesa a s? mismo su incapacidad

para esclarecer el problema de una manera satisfacto
ria. As?,
si los hombres necesitaran el habla para aprender a pensar,
tendr?an a?n mayor necesidad de saber c?mo pensar con el

objeto de descubrir el arte de hablar... De tal forma que

uno casi no puede elaborar conjeturas consistentes en torno a

este arte de comunicar pensamientos y de establecer v?nculos
entre las mentes: un arte sublime que se halla ahora muy

alejado de su origen...

Sostiene que "las ideas generales sobrevienen en la mente

s?lo con el auxilio de las palabras, y que el entendi

miento las aprehende a trav?s de proposiciones"; un

hecho que impide a los animales, carentes de raz?n, for

mular tal tipo de ideas o en alg?n momento adquirir la
perfecci?n que depende de ellas". As?, Rousseau no puede

concebir el procedimiento a trav?s del cual "nuestros

nuevos gram?ticos comenzaron a difundir sus ideas y a

generalizar sus palabras", o a desarrollar el procedimien

to "para expresar todos los pensamientos de los hom

bres": "n?meros, palabras abstractas, aoristos, todos los

tiempos de los verbos, part?culas, sintaxis, conexi?n de
las proposiciones, razonamientos y formaci?n de la l?gica
completa del discurso". Ciertamente especula acerca de

los recientes niveles de la perfecci?n de las especies,

"cuando las ideas de los hombres comenzaron a difun
dirse y a multiplicarse, y cuando la comunicaci?n es

trecha qued? establecida entre ellos, [y] ellos buscaron

un mayor n?mero de signos y un lenguaje m?s exten

podr?amos denominar un "principio creador" paralelo al

"principio mec?nico" que determina totalmente la con
ducta de los animales. Para ellos, no hab?a necesidad de
explicar el origen del lenguaje en el transcurso de la evo
luci?n hist?rica. La naturaleza del hombre m?s bien es
distinguible cualitativamente: no existe un paso del cuer
po a la mente. Podr?amos reinterpretar esta idea en t?r
minos m?s sencillos especulando si mutaciones m?s bien
instant?neas y dram?ticas pudieron haber alcanzado cua
lidades de la inteligencia que son, hasta donde sabemos,
bastante exclusivas del hombre, siendo la posesi?n del
lenguaje, en el sentido humano, el indicio caracter?stico
de estas cualidades.6 Si este razonamiento es correcto,
por lo menos en tanto que primera aproximaci?n a los
hechos, podr?a esperarse que el estudio del lenguaje ofre
ciera una cu?a de entrada, o probablemente un modelo,
para realizar una investigaci?n de la naturaleza humana
que proveyera de elementos de elaboraci?n de una teor?a
mucho m?s amplia de la naturaleza humana.
Para terminar estas aclaraciones hist?ricas, me gusta
r?a volver los ojos, como ya lo he hecho,7 hacia Wilhelm
von Humboldt, uno de los pensadores m?s estimulantes e
inquietantes de la ?poca. Humboldt fue, por una parte,
uno de los te?ricos m?s profundos de la ling??stica ge
neral y, por la otra, uno de los primeros y m?s en?rgicos
defensores de los valores libertarios. El concepto b?sico
de su filosof?a es "Bildung", que significa, como aguda
mente lo explica J. W. Burrow, "el desarrollo m?s com

pleto, rico y arm?nico de las potencialidades del indi

viduo, la comunidad o la raza humana".8 Su propio pen
samiento podr?a servir de modelo. A pesar de que hasta
donde yo s? Humboldt no relaciona expl?citamente sus
ideas en torno al lenguaje con su pensamiento sobre la
libertad social, existe con bastante claridad un campo co

m?n en el cual ?stos se desarrollan, un concepto de la

naturaleza humana que inspira a cada uno de ellos. El
6 Casi no necesito subrayar que este no es un criterio preva
leciente. Para una discusi?n m?s amplia, v?anse E. H. Lenneberg,

Biological Foundations of Language, 1967; mi Language and

Mind; E. A. Drewe, G. Ettlinger, A. D. Milner y R. E. Passin

gham, "A comparative review of the resulte of behavioral research

on man and monkey", Institute of Psychiatry, Londres, S. E. 5,

texto no publicado, 1969; P. Liberman, "Vocal Tract Limitations

on the Vowel Repertoires of Rhesus Monkey and other Non

human Primates", Science, Vol. 164, 6 de junio, 1969, pp.

2285-8, y "Primate Vocalizations and Human Linguistic Ability",

Journal of the Acoustical Society of America, Vol. 44, Num. 6.
pp. 1574-84, diciembre, 1968.
7 En las obras citadas arriba y en Current issues in Linguistic

Theory, Mouton, The Hague, 1964.

8 Introducci?n a su edici?n de W. von Humboldt, The Limits
of State Action, Cambridge University Press, 1969, de la cual la
mayor parte de las citas que siguen han sido tomadas.

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hombre sobre la tierra ?no importa en qu? grado haya sido

rechazado por la naturaleza y no importa hasta qu? punto se
halle degradado por las circunstancias? esta verdad, sobre
todas, constituye las cadenas que lo oprimen. Desat?moslas una
por una a medida que el deseo de libertad se despierte en los
corazones de los hombres y nos haremos del progreso en ca

' li

^ ABC

de etapa.9

Aquellos que no asimilen esto "pueden ser acusados jus

tamente de malinterpretar la naturaleza humana y de
desear la conversi?n del hombre en m?quina".
El hombre es fundamentalmente un ser creativo, in
quieto y autoperfeccionador: "indagar y crear: son ?stos
los centros alrededor de los cuales todas las empresas
humanas giran m?s o menos directamente". Pero la li
bertad de pensamiento y de ilustraci?n no son s?lo para
la ?lite. De nueva cuenta, haci?ndose eco de Rousseau,
Humboldt afirma: "Hay algo degradante para la natu
raleza humana en la idea de vedarle a cualquier hombre
el derecho de ser hombre". Humboldt es, por tanto, op
timista acerca de los efectos que sobre todos los hombres
tiene "la difusi?n del conocimiento cient?fico a trav?s

de la libertad y la lucidez". Pero "toda cultura moral

ensayo de Mili Sobre la libertad lleva corno ep?grafe la

formulaci?n que hace Humboldt del "principio rector"
de su pensamiento: "la importancia absoluta y esencial
del desarrollo humano en su rica diversidad". Humboldt
finaliza su cr?tica al estado autoritario afirmando: "Yo
mismo he sido animado por mucho tiempo por un sen
tido del m?s profundo respeto hacia la inherente digni

dad de la naturaleza humana, y hacia la libertad, que

por s? misma coincide con esa dignidad." En forma sin

t?tica, su concepto de la naturaleza humana es el si

guiente :

El verdadero objetivo del hombre, o ese objetivo se?alado por

los eternos e inmutables dictados de la raz?n, que no est?
sugerido por deseos vagos y transitorios, consiste en el desarro
llo m?s elevado y m?s arm?nico de sus capacidades hasta al
canzar una totalidad completa y consistente. La libertad es
la primera e indispensable condici?n que presupone la posibi
lidad de tal desarrollo; pero existe adem?s ??ntimamente
vinculada a la libertad, ciertamente? otro elemento esencial,
una variedad de situaciones.

Como Rousseau y Kant, Humboldt sostiene que:

nada promueve esta madurez para la libertad tanto como la
libertad en s? misma. Esta verdad tal vez no sea reconocida
por aquellos que con frecuencia han usado esta inmadurez co
mo una excusa para continuar ejerciendo la represi?n. Pero
me parece que [lo anterior] indudablemente responde a la
misma naturaleza del hombre. La incapacidad para la liber
tad s?lo puede surgir de un deseo de poder moral e intelec
tual; realizar este poder es el ?nico camino para suplir este
deseo; pero para hacer esto se presupone el ejercicio del poder
y este ejercicio presupone la libertad que despierta a la acti

vidad espont?nea. S?lo que resulta claro que no podemos

llamarlo libertad dada cuando se liberan cadenas que no son
sentidas como tales por aquel que las lleva. Pero para ning?n

brota exclusiva e inmediatamente de la vida interna del

alma y s?lo puede ser estimulada en la naturaleza humana
y jam?s producida por designios externos y artificiales".
"La de cultivar el entendimiento, m?s que cualquier otra
de las dem?s facultades, generalmente es adquirida por
la propia actividad del hombre, por su propia ingenui
dad o por sus propios m?todos para utilizar el descubri

miento de los otros. . ." La educaci?n, entonces, debe

ofrecer las oportunidades de la autorrealizaci?n ; puede,
en ?ltima instancia, proveer un ambiente rico y desafian

te para que el individuo explore mediante sus propios

procedimientos. Ni siquiera un lenguaje, hablando estric

tamente, puede ser ense?ado, sino s?lo "despertado en la
mente: uno s?lo puede ofrecer la trama a lo largo de la
cual ?ste se desarrollar? por s? mismo". Creo que Hum
boldt habr?a coincidido con gran parte del pensamiento
de Dewey en torno a la educaci?n y tambi?n habr?a apre
ciado la reciente ampliaci?n revolucionaria de tales ideas,
por ejemplo la llevada a cabo por los cat?licos radicales
en Am?rica Latina, que se preocupan por el "despertar

de la conciencia" y que se refieren a "la transforma

ci?n de las pasivas y explotadas clases bajas en amos

conscientes y cr?ticos de su propio destino",10 en mucho

la tendencia de los revolucionarios del Tercer Mundo en

el planeta. Estoy seguro de que habr?a aprobado la cr?

tica de ellos a escuelas que est?n
m?s preocupadas por la transmisi?n de conocimientos que por
la creaci?n, entre otros valores, de un esp?ritu cr?tico. Desde

el punto de vista social, los sistemas educativos se hallan

9 Comp?rese con las afirmaciones de Kant, citadas m?s arriba.

El ensayo de Kant apareci? en 1793. El de Humboldt fue es

crito en 1791-2. Algunas partes ya hab?an aparecido. No apareci?

completo en vida del autor. Para mayores detalles v?ase Burrows,
op. cit.
10 Thomas G. Sanders, "The church in Latin America", Foreing
Affairs, enero, 1970.

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orientados a mantener las estructuras sociales y econ?micas

existentes en lugar de transformarlas.11

Pero el inter?s de Humboldt por la espontaneidad en

gran medida va m?s all? del sentido estricto de la pr?c
tica educacional. Llega a tocar tambi?n la cuesti?n del
trabajo y la explotaci?n. Las afirmaciones que acabamos
de citar acerca del cultivo del entendimiento a trav?s de
la acci?n espont?nea, contin?an as?:
El hombre jam?s considera tanto lo que posee como lo que hace;
y el trabajador que cuida un jard?n es en un sentido verdadero,

m?s su due?o que el indiferente sibarita que disfruta de sus

beneficios... Teniendo en cuenta esta consideraci?n,12 parece
como si todos los campesinos y artesanos pudieran ser eleva
dos a la categor?a de artistas; o sea: aquellos hombres que
aman su trabajo mismo, lo mejoran por medio de su propio
genio pl?stico y su inventiva y por tanto cultivan su intelecto,

ennoblecen su car?cter y exaltan y refinan su placeres. Y en

esta forma la humanidad podr?a ennoblecerse gracias tan s?lo
a las cosas que ahora, a pesar de ser bellas en s? mismas, con
frecuencia sirven para degradarla... A?n as?, la libertad es
la condici?n indispensable sin la cual incluso los objetivos
m?s coincidentes con la naturaleza humana individual, jam?s
pueden tener ?xito en producir tales influencias saludables. To
do aquello que no surge de la libre elecci?n del hombre o que
solamente sea el resultado de la instrucci?n y la ense?anza,
no penetra en la profundidad misma de su ser, sino que per
manece ajeno a su verdadera naturaleza; el hombre no lo rea
liza con aut?ntica energ?a humana sino con una mera exacti
tud mec?nica.

Si un hombre act?a de una manera puramente mec?ni

ca, obedeciendo a las motivaciones externas o a la ins

expuesta a disminuir y a decaer a causa de la competencia,

de la disipaci?n de las fortunas o incluso por la muerte; y

que claramente ninguna de estas contingencias puede aplicarse

al Estado, aun as? mantenemos el principio de que este ?ltimo

no habr? de inmiscuirse en nada que no se refiera exclusi

vamente a la seguridad...

Humboldt habla de la equidad esencial que debe im

perar en la condici?n de los ciudadanos particulares y,

naturalmente, no tiene idea de las formas en que la no
ci?n de "persona particular" ser?a reinterpretada en la
?poca del capitalismo corporativo. No previo que "la de
mocracia, con su consigna de igualdad para todos h s ciu
dadanos ante la ley y el liberalismo con su derecho del
hombre sobre su propia persona, [habr?an de quedar]

en igual medida destrozados por las realidades de la

econom?a capitalista".14 No previo que en la voraz eco

nom?a capitalista, la intervenci?n del Estado se conver

tir?a en una necesidad absoluta para preservar a la

existencia humana y para prevenir la destrucci?n del am

biente f?sico (y hablo de estas cosas de manera opti

mista) . Como Karl Planyi, por citar a uno solo, ha se?a

lado, el mercado libre, empieza, "no pod?a existir durante

ning?n periodo sin aniquilar la substancia humana y

natural de la sociedad; habr?a de destruir f?sicamente

al hombre y de transformar su contorno en tierra sal
vaje".15 Humbodlt no previo las consecuencias del car?c

ter mercantil del trabajo, la doctrina (en palabras de

Planyi) de que: "No es el producto el que decide d?nde
debe ser ofrecido en venta, para qu? prop?sitos debe
ser utilizado, a qu? precio debe permit?rsele cambiar de

trucci?n en mayor medida que a la aplicaci?n de proce

mano y de qu? manera debe ser consumido o destruido".

y capacidades, "podremos admirar lo que haga, pero des

preciar lo que ?l es".13
En tales concepciones Humboldt fundamenta sus ideas
referentes al papel del Estado, el cual tiende a "hacer
del hombre un instrumento al servicio de sus objetivos ar
bitrarios, ignorando sus prop?sitos individuales". La doc
trina de Humboldt es la cl?sica doctrina liberal, en franca
oposici?n a todo, excepto a las m?nimas formas en que
el Estado interviene en la vida personal o social.
Al escribir en los a?os cercanos a 1790, Humboldt no
ten?a una idea clara de las formas que habr?a de adqui
rir el capitalismo industrial. Por tanto, no estaba lo su
ficientemente imbuido de los peligros del poder privado:

por tanto la protecci?n social constitu?a una necesidad

m?nima para restringir los procedimientos irracionales y
destructivos de la libre empresa tradicional. Humboldt
tampoco comprendi? que las relaciones econ?micas capi
talistas perpetuaban una forma de servidumbre que, ya
desde 1767, hab?an sido consideradas por Simon Linguet
incluso peores que la esclavitud:

dimientos determinados por sus propios intereses, energ?as

Pero cuando discurrimos (aun manteniendo la teor?a apartada

de la pr?ctica) que la influencia de una persona privada est?

11 Ibid. Se dice que la fuente son las ideas de Paulo Freir?.

Cr?ticas semejantes se difundieron en los movimientos estudian
tiles de Occidente. V?ase, por ejemplo, M. Cohen y D. Hale, ed.
The New Student Left, Beacon Press, 1967, cap?tulo 3.
12 Por ejemplo, que un hombre "s?lo alcanza la m?s madura y
graciosa consumaci?n de su actividad, cuando su forma de vivir
coincide arm?nicamente con su car?cter", o sea, cuando sus accio
nes surgen de impulsos internos.
13 La ?ltima cita proviene del comentario de Humboldt en tor
no a la Constituci?n francesa, 1791; algunas partes traducidas
en M. Co wan, ed., Humanist Without Portfolio, Wayne State
University Press, 1963.

Pero la mercanc?a, en este caso, es la vida humana y

Es la imposibilidad de vivir de otra manera la que obliga a

nuestros trabajadores a labrar la tierra y a recoger sus frutos,

frutos que no habr?n de comer; a nuestros alba?iles a cons

truir edificios en que no habr?n de vivir. Es la necesidad la
que los conduce a aquellos mercados en donde habremos de
descubrirlos en espera de amos que les conceder?n la gracia
de comprarlos. Es la necesidad la que los obliga a hincarse

14 Rudolf Rocker, "Anarchism and Anarcho-syndicalism", re

producido en P. Eitzbacher, ed., Anarchism, Freedom Press, Lon

dres. En su libro Nationalism and Culturs, Londres, Freedom

Press, 1937, Rocker describe a Humboldt como "el representante

m?s prominente en Alemania" de la doctrina de los derechos

naturales y de la oposici?n al estado autoritario. Considera a
Rousseau como precursor de la doctrina autoritaria, pero en lo
que se refiere s?lo al Contrato social, no al Discurso sobre la
desigualdad, obra mayormente literaria. Burrow hace la obser
vaci?n de que el ensayo de Humboldt se anticipa "a gran parte
de la teor?a pol?tica decimon?nica de tipo populista, anarquista
y sindicalista" y observa las anticipaciones del joven Marx. Para
comentarios m?s amplios, v?ase tambi?n mi Cartesian Linguistics.
15 The Great Transformation, Beacon Press, Boston, 1957.

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fundamento de su cr?tica resulta aplicable en un nivel

m?s trascendente que el de las instituciones coercitivas

que ?l imagin?.
No obstante que expresaba una doctrina liberal y cl?
sica, Humboldt no es un individualista primitivo al es
tilo de Rousseau. Rousseau ensalza al salvaje que "vive
para s? mismo"; concede poca utilidad al "hombre so

ooooo
A

ciable siempre siendo exterior a ?l mismo, [quien] sabe

c?mo vivir s?lo en la medida de la opini?n de los de

m?s. .. exclusivamente de cuyos juicios... adquiere el
sentimiento de su propia existencia".18 La visi?n de
Humboldt es considerablemente distinta:

El sentido completo de las ideas y argumentos desarrollados

en el presente ensayo, podr?a resumirse en lo siguiente: que
mientras estos argumentos e ideas podr?an romper todos los
grilletes de la sociedad humana, intentar?an descubrir tantos
nuevos cauces sociales como les fuera posible. El hombre aisla
do no es m?s capaz de desarrollarse que el que se encuentra
aprisionado.

De esta manera prev? una comunidad de libre asocia

ci?n sin las medidas coercitivas impuestas por el Estado

o por otras instituciones autoritarias, en las que los hom
bres libres pueden crear y cuestionar y alcanzar el m?s
alto desarrollo de sus capacidades. Muy por encima de su

ante el hombre rico para obtener de ?l permiso para enrique

cerlo ... ?Qu? ganancia efectiva les ha aportado la supresi?n
de la esclavitud?... El trabajador es libre, dice usted. ?Ah!,
esa es su desgracia. El esclavo era valioso para su amo gra
cias al dinero que le hab?a costado. Pero los operarios no cues
tan nada para el rico rodeado de placeres que los emplea...
Estos individuos, seg?n se dice, no tienen amo: tienen uno y
el m?s terrible de todos, el m?s imperioso de los amos, que
es la necesidad. Es esto lo que los reduce a la m?s cruel de las
dependencias.16

Si existe alg?n punto degradante para la naturaleza hu

mana en la idea de la servidumbre, entonces debe espe
rarse una nueva emancipaci?n: la "tercera y ?ltima fase
emancipatoria de la historia'*.17 La primera, la que hizo
siervos a los esclavos; la segunda, asalariados a los sier
vos; la tercera, aquella que transformar? en hombres li
bres a los proletarios, eliminando el car?cter mercantil
del trabajo y que habr? de terminar con la esclavitud del
salario y de colocar a las instituciones comerciales, in
dustriales y financieras bajo el control democr?tico.
Tal vez Humboldt hubiera aceptado estas conclusiones.
Acepta que la intervenci?n del Estado en la vida social
ser?a leg?tima si "la libertad destruyera aquellas condi
ciones particulares sin las cuales no s?lo la libertad sino
incluso la existencia misma se hicieran inconcebibles":
precisamente las circunstancias que surgen de una eco
nom?a capitalista de libre empresa. Con respecto a cual

quier suceso, su cr?tica a la burocracia y al Estado

autocr?tico permanece como una advertencia elocuente
de los aspectos m?s funestos de la historia moderna y el

16 Citado por Paul Mattick "Workers' Control", The New Left,

P. Long, editor, Porter-Sargent, 1969.
17 Citado en M. Buber, Paths in Utopia, Macmillan, 1950.

?poca, ofrece una visi?n anarquista que resulta tal vez

apropiada para el estadio que sigue a la sociedad indus
trial. Probablemente podemos visualizar un futuro en el

que estas m?ltiples posiciones ser?n asimiladas dentro

del marco del socialismo libertario, una conformaci?n
social que apenas existe en la actualidad a pesar de que
sus elementos pueden, tal vez, percibirse: en la salva
guarda de aquellos derechos individuales que han al
canzado su m?s elevada forma ?aunque tr?gicamente
desvirtuada? en las democracias occidentales en los kib
butzim israel?es, en los experimentales consejos de tra

bajadores yugoslavos, en el esfuerzo de despertar la

conciencia popular y de crear un nuevo avance en el
proceso social que resulta ya un elemento esencial
en las revoluciones del Tercer Mundo, formas, todas ?s
tas que coexisten penosamente con las indefendibles pr?c
ticas de autoritarismo.

Un concepto an?logo de la naturaleza humana funda

menta a toda la obra de Humboldt en torno al lenguaje.

El lenguaje es un proceso de libre creaci?n; sus leyes y
principios son fijos, pero la forma en que los principios
de generaci?n son utilizados es libre e infinitamente di
versa. Incluso la interpretaci?n y el uso de las palabras
incluyen un proceso de libre creaci?n. El uso normal del

lenguaje y la adquisici?n de ?ste dependen de lo que

18 Sin embargo, Rousseau se dedica, como hombre que ha per

dido su "sencillez original" y ya no puede "pas?rsela sin leyes y
patrones" a "respetar los cimientos sagrados" de su sociedad y
"escrupulosamente a obedecer las leyes y a los hombres que son
sus creadores y sus ministros", burl?ndose al mismo tiempo "de
una constituci?n que puede ser mantenida s?lo con el auxilio de
tanta gente respetable... y la cual, a pesar de todos los cuidados
de ellos, siempre produce m?s calamidades reales que ventajas
aparentes".

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Humboldt denomina la forma fija del lenguaje, un sis

tema de procesos generativos que se encuentra arraigado
a la naturaleza de la mente humana y que limita, pero

no determina, las libres creaciones de la inteligencia

normal en un nivel m?s alto y original, del gran escri

tor y pensador. Por una parte, Humboldt es un seguidor

de Plat?n, quien insiste en que el aprendizaje es una

especie de reminiscencias en la que la mente, estimulada

por la experiencia, descubre (en sus propios recursos

internos) y sigue una direcci?n que determina ella mis

ma; tambi?n es un rom?ntico, de acuerdo a una varie

dad cultural y a las inacabables posibilidades con respecto

a las contribuciones del esp?ritu que posee el genio crea
tivo. No hay contradicci?n en esta actitud, no m?s que
la que ya existe en la insistencia de la teor?a est?tica de

que las obras individuales de los genios se hallan limi

tadas por principios y reglas. El uso normal y creativo

del lenguaje, que para el racionalista cartesiano consti

tuye el mejor indicio de la existencia de otra mente,

presupone un sistema de normas y principios generativos

que los gram?ticos racionalistas intentan, con cierto ?xi
to, hacer espec?ficos y expl?citos.

Los numerosos cr?ticos modernos que perciben una

inconsistencia en la teor?a de que la libre creaci?n se

lleva a cabo dentro ?y de hecho presupone? de un

sistema de limitaciones y de principios rectores, est?n

bastante equivocados; a menos, claro est?, que se refie

ran a la "contradicci?n" en el sentido el?stico y meta

f?rico de Schelling, sentido que quedaba expuesto cuando

escrib?a que "sin la contradicci?n de necesidad y liber

tad, no s?lo la filosof?a sino toda noble ambici?n del

esp?ritu se sumergir?a en esa muerte que le es peculiar

a aquellas ciencias en las que la contradicci?n no mues
tra ninguna funci?n". Si no existe esta tensi?n entre ne
cesidad y libertad, entre regla y albedr?o, no puede haber

trial y una tecnolog?a avanzada; permiti? una conside

rable amplitud de pr?cticas democr?ticas y sostuvo cier
tos valores liberales que deben superarse. No se trata de
un sistema apropiado para la presente mitad del siglo xx.

Resulta incapaz de enfrentarse a necesidades humanas

que s?lo pueden expresarse en t?rminos colectivos; su
concepto del hombre competitivo, el cual s?lo busca lle

var su riqueza y su poder hasta sus ?ltimas consecuencias,

de ese hombre que se sujeta a s? mismo a las relaciones
mercantiles, a la explotaci?n y a la autoridad externa,
constituye una forma de organizaci?n antihumana e in
tolerable en su m?s profundo sentido. Un estado auto
cr?tico no es un sustituto aceptable; tampoco lo son el
capitalismo estatal militarizado que se desarrolla en los
Estados Unidos ni el Estado burocratizado y centraliza

do; no pueden aceptarse como meta de la existencia

humana. La ?nica justificaci?n de las instituciones re

presivas se fundamenta en un d?ficit material y cultural.

Pero tales instituciones, en cierta etapa de la historia, se
perpet?an y producen este d?ficit, e incluso amenazan la

supervivencia humana. La ciencia y la tecnolog?a mo

dernas pueden aliviar a los hombres de la necesidad del

trabajo especializado e imb?cil. En principio podr?an sen

tar las bases para un orden social y racional que se

apoye en la libre asociaci?n y el control democr?tico;

siempre y cuando poseamos la voluntad de crearlo.

A su vez, una visi?n del orden social del futuro se

apoya en un concepto de la naturaleza humana. Si de

hecho el hombre resulta indefinidamente maleable, un

ser completamente pl?stico carente de las estructuras in
natas de la mente y de necesidades intr?nsecas de car?cter
cultural o social, entonces este hombre es un sujeto con
disposici?n para que la autoridad estatal "moldee su con

ning?n tipo de creatividad ni de comunicaci?n ni de

actos significativos.

He planteado la discusi?n de estas ideas tradicionales

m?s o menos extensamente no por inter?s de anticuario,

sino porque creo que son valiosas y esencialmente correc
tas y porque reflejan un camino que podemos recorrer

para obtener claridad. La acci?n social debe estar ani

mada de una visi?n de la sociedad futura y de juicios
de valor expl?citos que se refieran al car?cter de esta

sociedad futura. Estos juicos deben provenir de alg?n con

cepto de la naturaleza del hombre y nosotros podemos
buscar fundamentos emp?ricos investigando la naturaleza

del hombre tal como la revela su conducta y sus crea

ciones materiales, intelectuales y sociales. Tal vez hemos

alcanzado un punto de la historia en el que es posible

pensar seriamente en una sociedad en la que las rela

ciones sociales, libremente constituidas, reemplacen a los

grilletes de las instituciones autocr?ticas de una manera
adecuada, en el sentido que contienen las afirmaciones de
Humboldt que ya he citado, por no mencionar una rica
tradici?n identificada con el socialismo libertario de la

?poca que sigui?.

El capitalismo voraz cre? un complejo sistema indus

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ducta" y as? lo hagan el administrador corporativo, el

teen?crata o el comit? central. Aquellos que tienen con
fianza en la especie humana esperar?n que esto no suce
da, e intentar?n la determinaci?n de caracter?sticas in

tr?nsecas humanas, aquellas que forjan el marco del

desarrollo intelectual, el crecimiento de la conciencia mo

ral, los logros culturales y la participaci?n en una comu
nidad libre. Parcialmente, la tradici?n cl?sica se refiri?
de la misma manera al genio art?stico que act?a interior

mente y que a la vez, de alguna forma, desaf?a al sis

tema de normas. Aqu? entramos en contacto con cuestiones

muy poco entendidas. Me parece que debemos abrir bre

cha, aguda y radicalmente, en gran parte de las moder
nas ciencias sociales y del comportamiento si queremos
avanzar hacia una comprensi?n m?s profunda de estas
cuestiones.
Asimismo, en este punto creo que la tradici?n que he
revisado brevemente tiene algo que ofrecernos. Como lo

he hecho notar antes, aquellos que se ocuparon de la

excepcionalidad humana, llegaron en?rgicamente a con

siderar las propiedades del lenguaje. Creo que el estudio
del lenguaje puede proporcionarnos algunas luces de en
tendimiento de la conducta normativamente gobernada y

de las posibilidades para alcanzar una acci?n libre y

creativa dentro de los marcos de un sistema de normas

que, por lo menos en parte, reflejen las propiedades in
tr?nsecas de la organizaci?n mental del hombre. Me pare
ce justo considerar el estudio contempor?neo del lenguaje
en alg?n sentido como un regreso al concepto humbold
tiano de la forma del lenguaje: un sistema de procesos

generativos arraigados a las propiedades innatas del

esp?ritu que, sin embargo, como lo plantea la definici?n

de Humboldt, permite un uso infinito de un procedimien

to finito. El lenguaje no puede ser descrito como un

sistema de organizaci?n de la conducta. M?s bien, debe

mos descubrir, para entender c?mo es utilizado, la forma
abstracta del lenguaje enunciada por Humboldt: su gra
m?tica generativa (en t?rminos modernos). Aprender un
lenguaje es construir para uno mismo este sistema abs
tracto; naturalmente, de manera inconsciente. El ling?is

ta y el psic?logo pueden proceder a estudiar el uso y

la adquisici?n del lenguaje s?lo en tanto que se hallen
empapados de las propiedades del sistema que ha sido
manipulado por la persona que conoce el lenguaje. Es
m?s: me parece que un buen caso puede aducirse para
apoyar la demanda emp?rica de que puede adquirirse un
sistema de este tipo, bajo las condiciones dadas de tiempo
y de acceso, s?lo por una mente armada con ciertas pro
piedades espec?ficas que ahora podemos tentativamente
describir con cierto detalle. En tanto que nos restrinjamos
conceptualmente a la investigaci?n del comportamiento,

de su organizaci?n, de su desarrollo a trav?s de la in

teracci?n con el ambiente, estamos expuestos a perder

estas caracter?sticas del lenguaje y del esp?ritu. Otros

aspectos de la psicolog?a y la cultura humanas pueden,

en principio, ser estudiados de una manera an?loga.
Racionalmente podemos en esta forma desarrollar una
ciencia social basada en proposiciones emp?ricas bien fun
damentadas, mismas que requiere la naturaleza humana;
al igual que hemos estudiado con cierto ?xito lenguajes
humanamente adquiribles podemos intentar el estudio de
formas de expresi?n art?stica o, para el asunto que nos
ocupa, el conocimiento cient?fico que los humanos pue
den concebir e incluso tal vez el alcance de los sistemas
?ticos y las estructuras sociales en que los hombres pue
den vivir y actuar, dadas sus capacidades y necesidades
intr?nsecas. Probablemente debiera uno seguir reflejando

aquel concepto de organizaci?n social que ?bajo ciertas

condiciones de cultura material y espiritual? de mejor

manera alimentar?a y arreglar?a la necesidad humana fun

damental (si lo es) de iniciativa espont?nea, trabajo

creativo, solidaridad, anhelo de justicia social.

No pretendo exagerar, y creo no haberlo hecho, el

papel de la investigaci?n del lenguaje. El lenguaje es
aquel producto de la inteligencia humana que, por el
momento, es m?s accesible para ser estudiado. Una rica
tradici?n ha sostenido que el lenguaje es un espejo de
la mente. En buena medida hay verdad y posibilidades
?tiles inmersas en esta idea.

No estoy menos sorprendido por el tema "lenguaje y

libertad" que cuando comenc? a exponerlo; y no me

siento menos intrigado. En estas especulativas y sint?ticas

afirmaciones hay corrientes tan vastas que podr?a pre
guntarme qu? de ello sobrevivir?a al extinguirse met?fo
ras y adivinaciones insustanciales. Debemos lamentarnos

al darnos cuenta de todo esto ?como creo que lo hace

mos?, de qu? poco hemos progresado en nuestro cono
cimiento del hombre y la sociedad o incluso en la for

mulaci?n clara de problemas que deber?an estar ya

estudiados seriamente. Pero creo que existen algunas

posiciones que parecen lo suficientemente firmes. Quiero

creer que el estudio intenso de un aspecto de la psicolog?a

humana ?el estudio del lenguaje humano? puede auxi

liar a una ciencia human?stica social que servir?, asimis

mo, de instrumento para la participaci?n social. No es

necesario decir que debe hacerse hincapi? en que la ac
ci?n social no puede esperar una teor?a del hombre y
de la sociedad firmemente establecida, ni tampoco que la
validez de esta ?ltima puede determinarse por nuestras
esperanzas y nuestros juicios morales. Ambos elementos

?especulaci?n y acci?n? deben progresar en el m?ximo

de sus posibilidades visualizando el d?a en que el cuestio

namiento te?rico proporcione una gu?a firme para la

inacabable lucha, con frecuencia ruda, pero nunca deses

peranzada, por la libertad y la justicia social.

(Traducci?n de Alberto Dallai)

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