CONCEPTUL DE HEXIS ETHIKE LA ARISTOTEL*

MIHAI-DRAGO VADANA

1. Introducere
Proiectul Eticii nicomahice (EN), lucrarea principal de etic a lui Aristotel,
dedicat probabil fiului su, Nicomahos, constituie o ampl cercetare a condiiilor
ntrunite de viaa bun sau fericit. Binele (agathon) vieii omeneti, explic Aristotel,
este fericirea (eudaimonia), adic un anume mod de via sau anumite activiti
(energeiai) ale prilor specifice omului (prile sufletului) n acord cu perfeciunile
acestora virtuile (aretai), care la rndul lor perfecioneaz natura acestor pri i
funcia lor.
n cadrul acestui proiect, delimitarea cercetrii aristotelice de teoria Ideilor
socratico-platonician i reorientarea ei n funcie de orizontul vieii omeneti nu
este, poate, niciunde mai tranant dect n cazul cercetrii virtuilor etice (ethikai
aretai). Att n EN ct i n lucrarea dedicat elevului su din Lykeion, Eudemos,
anume Etica eudemic (EE), Aristotel socotete identificarea virtuii etice cu
cunoaterea drept o exagerare, cel puin pentru motivul c nu cunoaterea teoretic
a virtuii ne face s devenim virtuoi, aa cum nici cunoaterea medicinii nu
contribuie singur la nsntoire. Dou premise structureaz, n schimb, cercetarea
virtuilor etice desfurat de Aristotel: 1) Virtutea etic este o dispoziie habitual
optim (beltiste hexis) a prii apetitive a sufletului (orexis) capabil s asculte
totui de partea raional-deliberativ (to logistikon). 2) n aceast calitate, virtutea
etic nu poate fi nvat, ci este dobndit prin formarea deprinderilor, de unde
i-a primit i numele, printr-o uoar deviaie a cuvntului ethos (EN II, 2, 1102a,
1718)1.
Tratarea virtuii etice ca hexis de un anume fel nu a fost trecut cu vederea de
specialitii aristotelicieni, fie ei traductori sau/i comentatori. Dificultile incipiente
care apar n legtur cu acest termen se refer la polisemia i traducerea sa.
Substantivul hexis nseamn n greaca veche posesie, stare, condiie permanent, i provine de la verbul echo, echein, care, la rndul su, nseamn
a avea, a rmne, a fi. Echivalentul su n limba latin este termenul de
*
Aceast scurt lucrare a rezultat din participarea mea la cursul doctoral Etica nicomahic a
lui Aristotel, inut de dl prof. Valentin Murean. A dori s i mulumesc pe aceast cale. in s i
mulumesc, de asemenea, dlui prof. Viorel Cernica pentru sugestiile fine oferite pe marginea celor
scrise aici. Precizez ns c orice neajuns trebuie pus pe seama mea.
1
Aristotel, Etica nicomahic, trad., comentariu, studiu introductiv, comentarii i index de Stella
Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988. Ediia greac a acestei opere pe care am
urmat-o este Aristotelis, Ethica nicomachea, ed. I. Bywater, Clarendon Press, Oxford, 1962 (1894).

146

Mihai-Drago Vadana

habitus (fel de a fi, stare), substantiv format de la verbul habeo, habere,

al crui sens principal este cel de a avea. Privitor la traducerea filosofic a
acestui termen, traductorii au ncercat s se apropie de inteniile lui Aristotel,
optnd pentru: posesie (A. Cornea2), stare (t. Bezdechi3, M. Florian4, state
D. Ross5, tat Pellegrin6), dispoziie, dispoziie habitual sau habitus
(S. Petecel, disposition, habitual disposition sau habit D. Ross), sau chiar
condiie activ (active condition J. Sachs7, deosebit de condiiile pasive ale
sufletului precum afectele (patheis), sau de facultile (dynameis) unui lucru). Fr
a angaja nc o expunere conceptual mai ampl, ne putem mrgini la traducerea
lui hexis ca dispoziie habitual i la nelegerea sa drept o calitate ce exist
latent i se poate actualiza n circumstane adecvate, orientnd comportamentul
dup un pattern tipic8.
Netrecut cu vederea nu a rmas nici premisa (2). Importana formrii
deprinderii (ethos) sau a habiturii pentru dobndirea virtuii etice a fost subliniat
n repetate rnduri de ctre comentatorii aristotelicieni, pn acolo nct au fost
concepute diferite modele de interpretare a habiturii9.
Cu toate acestea, n ciuda ateniei ndreptate asupra celor dou premise care
structureaz cercetarea virtuii etice la Aristotel, rmn n continuare o serie de
dificulti. Privitor la premisa (1), n ce msur conceptul de hexis deine el resursele
2

Aristotel, Metafizica, trad. de Andrei Cornea, Humanitas, Bucureti, 2001.

Aristotel, Metafizica, trad. de tefan Bezdechi, note de Dan Bdru, Iri, Bucureti, 1999.
4
Aristotel, Organon, vol. I: Categoriile, Despre interpretare, trad., studii introductive,
introduceri i note de Mircea Florian, Editura tiinific, Bucureti, 1957.
5
Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by David Ross, Oxford University Press, 2009 (1980).
6
Aristote, Physique, trad., prsentation, notes, bibliographie et index par Pierre Pellegrin,
Flammarion, Paris, 2002 (2000).
7
Aristotles Metaphysics, trans. by Joe Sachs, Green Lion Press, Santa Fe, 1999.
8
Valentin Murean, Comentariu la Etica nicomahic, ediia a II-a, Humanitas, Bucureti,
2007, p. 97. Tot n acest sens, vezi Gerard J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, London, p. 54, i
John Herman Randall, Aristotle, Columbia University Press, New York, p. 254. Pentru un excelent
comentariu al Eticii nicomahice n ansamblul ei, vezi Harold H. Joachim, Aristotle, The Nicomachean
Ethics, ed. by D. A. Rees, Clarendon Press, Oxford, 1951.
9
Unul dintre modelele de interpretare a habiturii, moral muscle model, aparine lui Sarah
Broadie, Ethics with Aristotle, Oxford University Press, 1991. Potrivit lui Broadie, deprinderea
dispoziiei habituale etice s-ar asemna performrii unor exerciii de nclzire a muchilor nainte de
antrenament (vezi pp. 108109). Un model apropiat de acesta, dar mai nuanat, este cel oferit de
Nancy Sherman, The Fabric of Character, Clarendon Press, Oxford, 1991. Deprinderea dispoziiei
habituale etice poate fi neleas potrivit unui rehearsal model: O concepie mai plauzibil a
repetrii aceleiai aciuni va consta n ncercarea de a aproxima vreun tip ideal de aciune care a fost
stabilit drept scop al cuiva. n acest chip teleologic, deprinderea prin repetare devine mai degrab o
chestiune de rafinare a caracterului etic al aciunii (vezi pp. 178179). ntr-un studiu captivant dedicat
nelegerii habiturii, Aristotle on habituation: The key to unloking the Nicomachean Ethics,
Ethical Perspectives 15, no. 3, 2008, pp. 309342, Nathan Bowditch distinge alte dou modele:
conditioned character model (habituarea modeleaz caracterul, dispoziiile afective care l
structureaz) i pe cel n favoarea cruia pledeaz, biconditional model of habituation, potrivit
cruia habituarea este un proces temporal de integrare i intercondiionare a celor dou laturi ale
virtuii etice. Precizez acum doar faptul c m voi raporta critic la aceste modele n studiul de fa.
3

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

147

pentru a satisface funcia virtuii etice de a perfeciona sau optimiza tocmai funcia
sau natura prilor sufletului de care ea depinde? Care este, mai departe, relaia
dintre hexis (1) i ethos (2), dintre dispoziie habitual i habituare sau formarea
deprinderilor? Cum i de ce se articuleaz ele? ntruct conceptul de hexis are,
dup cum vom vedea, o aplicabilitate ce depete sfera virtuilor/viciilor etice,
trebuie s acceptm habituarea prin deprindere sau exerciiu drept condiie necesar
a formrii dispoziiei habituale (hexis) n genere10? Iat dificultile asupra crora
m voi apleca n rndurile ce urmeaz.
2. Conceptul de hexis la Aristotel
ntrebarea fireasc care se ridic pentru nelegerea conceptului de hexis la
Aristotel privete categoria din cadrul creia face parte. n ce chip se predic
dispoziia habitual despre ceva? Aristotel include conceptul de hexis n categoria
calitii: Prin calitate (poiotes), neleg aceea datorit creia spunem c ceva este
ntr-un fel sau altul (8b), iar una dintre speciile calitii este format de cuplul
hexis-diathesis: O specie de calitate am putea-o numi stare (hexis) i dispoziie
(diathesis). Starea se deosebete de dispoziie prin aceea c este mai durabil i mai
adnc nrdcinat (8b). Hexis se deosebete, aadar, de diathesis prin gradul
persistenei sale, i.e. dureaz mai mult (polychronioteron) i este mai stabil
(monimoteron). Altfel spus, variaia determinaiilor de timp i stabilitate mai
durabil / mai puin durabil, mai stabil / mai puin stabil este ceea ce deosebete
cei doi termeni care calific ceva. Exemple de hexeis sunt: cunoaterea (episteme)
care, odat dobndit, pare durabil i greu de pierdut, afar doar dac intervine o
deteriorare a sntii minii, echivalent unei deteriorri a naturii acesteia; i
virtutea (arete), precum dreptatea sau cumptarea, care nu se pot schimba uor ori
pierde, aa ca s fac loc viciului (8b). Iar n rndul simplelor dispoziii (diatheseis)
sunt enumerate nclzirea sau rcirea trupului, sntatea sau boala.
Alte cteva aspecte importante privitoare la cuplul hexis-diathesis din acelai
loc al Categoriilor merit s fie aduse n discuie.
i) Distincia dintre cei doi termeni nu este ntr-att de rigid nct s exclud
posibilitatea ca diathesis s devin o hexis: prin curgerea timpului, o diathesis
poate deveni natural i aproape imposibil de modificat, adic o hexis. Prin
repetarea ndelungat, am putea spune, a unei simple dispoziii de a ne comporta
curajos, aceasta devine ntr-adevr o dispoziie durabil i stabil caracteristic lui
hexis ethike, n virtutea creia ne comportm n mod natural curajos.
ii) Termenul de hexis pare s constituie o specie a genului diathesis Strile
(hexeis) sunt n acelai timp i dispoziii (diatheseis), dar dispoziiile nu sunt
numaidect stri (9a), n sensul n care dac cineva are o anume hexis, atunci are,
n virtutea acestui lucru, i o diathesis, lucru nevalabil cu necesitate reciproc. Hexis
10
Dei este o confuzie, o condiionare a dobndirii dispoziiei habituale (hexis) de formarea
deprinderilor (ethos) este nc prezent n studiile aristoteliciene: Dezvoltarea unei hexis apare numai
prin vreo form de antrenament (training), Gerard J. Hughes, op. cit., p. 54.

148

Mihai-Drago Vadana

(specia) include n intensiunea sa diathesis (genul) care l cuprinde, la rndul su,

n extensiunea sa pe hexis. Privit dintr-un alt punct de vedere, diferena specific
adugat genului diathesis pentru constituirea speciei hexis este, am putea spune,
chiar curgerea timpului prin care o dispoziie se sedimenteaz i devine natural
unui lucru, adic dispoziie habitual.
S reinem doar aceste dou elemente ale termenului de hexis, anume
durabilitatea i stabilitatea, s desprindem sugestiile c dispoziia habitual este
format n timp i c ajunge natural pentru un lucru i s ne ntrebm, mai departe,
ce relaie este ntre hexis i natura sau funcia unui lucru. Altfel spus, potrivit crui
lucru calificm ceva ca avnd un hexis?
Aristotel discut despre hexis ca mod de calificare a ceva potrivit naturii sale
n Fizica, VII, 3. Dac dispoziia habitual a unui lucru ar fi pur i simplu o calitate
neesenial a naturii sale, atunci dispoziia habitual ar fi susceptibil de alterare
(alloiosis). Dar strile (hexeis), fie ale trupului, fie ale sufletului nu sunt alterri,
conclude Aristotel, fiindc, mai nti, hexeis se mpart n virtui (aretai) i vicii
(kakiai), iar primele sunt excelene ale lucrurilor, perfeciuni ale naturii unui lucru,
pe cnd celelalte sunt imperfeciuni: dintre dispoziiile habituale, unele sunt
virtui, celelalte sunt vicii. Or nici virtutea nici viciul nu este o alterare, ci virtutea
este o form de mplinire (teleiosis tis) (cci atunci cnd un lucru i-a dobndit
virtutea se spune c este mplinit cci atunci avem naturalul prin excelen (...)11,
n vreme ce viciul este corupere i abandonare (ekstasis) a acestei [naturi] (246a).
Relevante sunt n acest loc i exemplele pe care Aristotel le ofer, relevante
pentru aplicabilitatea conceptului de hexis: virtutea unui case (specia optim a
dispoziiei habituale) este calitatea casei de a fi mplinit (de exemplu, prin
isprvirea construirii ei). mplinirea construirii unei case este esenial naturii ei,
fr aceasta casa nefiind propriu-zis o cas. La fel i n cazul unei figuri geometrice:
virtutea unui cerc geometric este calitatea sa de a fi construit complet, fr acest
lucru cercul neavnd propriu-zis o natur (ideal) i proprietile eseniale care decurg
din ea (246a). n ambele cazuri, aadar, mplinirea construciei asigur stabilitatea
i durabilitatea naturii sau, n acelai sens, dispoziia habitual a naturii lucrului.
Alte exemple de aplicare a conceptului de hexis la alte lucruri dect omul sunt
oferite de Aristotel chiar n EN, discutnd despre rolul jucat de dispoziia habitual
optim n perfecionarea att a naturii, ct i a funciei unui lucru: orice virtute, n
calitatea sa de virtute, perfecioneaz i pe cel ce o posed, i opera (ergon) acestuia
(II, 6, 1106a, 1516). Virtutea ochiului, de exemplu, perfecioneaz att natura
ochiului (este o calitate a unui ochi sntos) ct i funcia acestuia de a vedea
(ochiul are calitatea de a distinge corect lucrurile, culorile etc.). La fel i dispoziia
habitual optim a calului: potrivit acesteia, el este sntos i capabil de a a-i
ndeplini optim funcia de a galopa, de a purta un clre sau de a ine piept
dumanilor la rzboi.
11
[]tote gar esti malista [to] kata physin. n ediia lui Ross, nu este introdus articolul
neutru to, de unde avem traducerea: cci atunci este cnd lucrul este cel mai conform naturii sale,
cf. Aristote, Physique, trad. Pierre Pellegrin, nota 2, p. 367.

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

149

n scopul de a oferi o rotunjire preliminar a conceptului de hexis, merit s

struim asupra ctorva utilizri i explicitri ale sale oferite de Aristotel n
Metafizica. n aa-zisul lexicon filosofic din Cartea a V-a (), Aristotel exploreaz
polisemia acestui termen nu ns fr a-i emenda ambiguitatea.
i) Faptul de avea (hexis) nseamn, ntr-un sens, o activitate (energeia) a
celui care are i a lucrului avut, cum e n cazul unei aciuni (praxis) sau micri
(kinesis); cci, atunci cnd un lucru produce i altul este produs, ntre ele este la mijloc
producerea (metaxu poiesis). Tot astfel, ntre un om care are o hain i haina avut,
la mijloc este faptul de a avea (metaxu hexis). Este clar, ns, c este imposibil a lua
faptul de a avea (hexis) n acest sens; cci s-ar merge la infinit dac am putea
avea faptul de a avea a ceea ce este avut (1022b, 410, trad. Ross). La o prim
vedere, explicitarea termenului de hexis ca energeia nu poate fi dect ambigu, de
vreme ce hexis (poten) se opune lui energeia (act). Observm totui c aceast
explicitare nu este introdus dect pentru a fi, mai departe, respins pe baza
obieciei de regres la infinit. O reconstrucie a argumentului lui Aristotel ar arta c
explicitarea lui hexis ca energeia adus n discuie aici este inspirat mai degrab
de Teoria Ideilor, n cadrul creia hexis ca energeia ar prelua sarcina intervalului de
a media participarea lucrului sensibil la ideea sa, sarcin lovit ns de obiecia
regresului la infinit (cf. argumentului celui de-al treilea om). Important pentru
discuia noastr sunt ns respingerea acestei explicitri de ctre Aristotel i, poate
nu la fel de evident, orizontul ontologic n care termenul de hexis este discutat.
ii) A doua utilizare a termenului de hexis deplaseaz aplicarea sa din intervalul
ontologic platonician (interval prin care lucrurile sunt ceea ce sunt, sunt nfiinate)
n structura ontologic a lucrului; aceast a doua utilizare ne confirm, mai departe,
pe deplin cercetarea conceptual desfurat mai sus i adug un nou element: n
alt sens, se mai numete stare (hexis) o anume dispoziie (diathesis) potrivit creia
un lucru se afl ntr-o situaie bun sau rea, fie n sine (kathauto), fie n raport cu
un alt lucru (pros allo) (1022b, 1012, trad. Bezdechi). Dup cum am vzut n
Categorii, orice hexis este o specie de diathesis. Mai departe, prin faptul de a fi
ntr-o situaie bun sau rea putem nelege lesne optimizarea sau deteriorarea pe
care cele dou specii ale lui hexis le produc, anume virtutea i viciul. n sine
dac inem cont c ceea ce hexis perfecioneaz sau afecteaz este chiar natura
(physis) unui lucru sau funcia (ergon) proprie a acestuia (s precizm doar c
termenul n sine nseamn, potrivit unuia dintre sensurile sale, esena permanent
(to ti en einai) a fiecrui lucru, sau definiia sa, ceea ce face ca ceva s fie ceea ce
este, cf. Metafizica, V, 18, 1022a). n raport cu un alt lucru elementul nou
adugat este c termenul de hexis nu este doar o calitate, ci i un relativ, un
termen predicabil potrivit categoriei relaiei (cf. Categorii, VII, 6a). Potrivit acestei
categorii, el are un relat, i.e. lucrul fa de care vorbim de o dispoziie habitual.
iii) A treia i ultima utilizare a termenului de hexis i pecetluiete, ntr-adevr,
polisemia fr s ridice ns ambiguiti: Se mai ntrebuineaz termenul stare
(hexis) cnd e vorba de o parte a unei astfel de dispoziii (morion diatheseos). De
aceea excelena prilor (ton meron arete) unui lucru e un fel de stare (hexis) a

150

Mihai-Drago Vadana

lucrului considerat n ntregul su (1022b, 1314, trad. Bezdechi). Fr a aduce un

sens diferit de utilizarea (ii), aceast utilizare a termenului de hexis i pune n
lumin supleea i funcia integratoare pe care le poate asuma. Putem vorbi, potrivit
lui Aristotel, de hexeis ale prilor unui lucru care sunt integrate ntr-o hexis proprie
lucrului ntreg.
Rspundem, ntr-un final, la dou dintre dificultile ridicate n introducerea
de fa. Mai nti, recursul lui Aristotel la conceptul de hexis n tratarea virtuii
etice din EN trebuie neleas dinspre un context mai amplu al preocuprilor
acestuia. Elaborat n lucrri de logic, fizic sau metafizic, conceptul de hexis
nseamn o dispoziie durabil i stabil ce calific un lucru potrivit naturii i
funciei sale. n acord cu modul calificrii acestora, fie optimizant sau duntor,
dispoziia habitual devine chiar virtutea sau viciul. n lumina acestei relaii,
conceptul de hexis dispune, aadar, de resursele necesare pentru a susine un discurs
despre virtutea etic, ethike beltiste hexis.
n al doilea rnd, n virtutea aplicabilitii largi a conceptului de hexis, devine
imposibil s condiionm formarea dispoziiei habituale de formarea deprinderii
prin exerciiu. Nu poate fi vorba despre exerciiu n formarea dispoziiei habituale a
unei case sau a unei figuri geometrice. Concluzia mai important, din aceast
privin a aplicabilitii, este ns modificarea definiiei pe care trebuie s o avem
privitoare la conceptul de hexis. Definiia termenului de hexis ca dispoziie de a te
comporta dup un anume pattern stabil i durabil este valabil n cazul omului, pot
aprea dificulti cu privire la aplicarea sa n cazul animalelor, i nu poate fi
aplicat dect metaforic n cazul unei case, sau deloc n cazul unei figuri geometrice.
Din acest motiv, luat n sine, termenul de hexis nu privete comportamentul i
orientarea lui, ci este doar, dup cum am artat, ceea ce calific durabil i stabil un
lucru potrivit naturii i funciei sale. Aplicat ns n cazul omului, hexis privete,
ntr-adevr, comportamentul. Dar acest lucru se petrece n virtutea naturii omeneti,
susceptibil de micare i de posibilitatea schimbrii i a orientrii acestei micri.
Care este ns, mai departe, relaia dintre hexis i ethos, cum i de ce se
articuleaz ele?
3. Hexis ethike (EN, II, 1)
Deplasnd problematica cercetrii etice dinspre virtutea ca form de cunoatere,
la Socrate, nspre virtutea etic ca dispoziie habitual (hexis), iar aceasta din urm
nefiind altceva dect o anume stabilitate i durabilitate de a reaciona fa de afecte
ale prii apetitive a sufletului, supus totui controlului prii raional-deliberative,
ntrebarea care se va fi fost impus lui Aristotel era modul de formare al acestei
dispoziii stabile i durabile. Altfel spus, conceptul nsui, prin elementele sale,
trimitea ctre problematica formrii (genezei). Prin aceast deplasare, problema
formrii practice a dispoziiilor etice stabile i durabile devenea sarcin prin
excelen a cercetrii etice. n virtutea acestei deplasri, etica, ca disciplin al crei
nume provine de la substantivul ethos (deprindere, obicei, habituare), omonim la

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

151

rndul su lui thos (caracter), cuprindea n chiar conceptul su ntemeierea cercetrii

n practic. Aceast reorientare a cercetrii virtuii etice dinspre natura virtuii
(Ideea) nspre hexis i modul de formare al acesteia este subliniat de Aristotel att
n EE: [Socrate] a cercetat ce este virtutea, nu cum sau din ce ia natere (I, 5,
1216b, 1012), ct i, mai apsat, n EN: Lucrarea de fa neavnd, ca altele, un
scop teoretic (pentru c nu urmrim s examinm natura virtuii, ci s devenim
virtuoi, altfel ea nu ne-ar fi de nici un folos), este necesar s cercetm domeniul
aciunilor i modul n care acestea trebuie ndeplinite; cci ele sunt (...) de o
importan capital pentru calitatea dispoziiilor habituale pe care ni le formm
(II, 2, 2632).
S lum, mai departe, ca fir conductor Cartea a II-a a EN, capitolul nti, cu
scopul de a trata conceptul de hexis ethike din perspectiva modului n care ethos
(formarea deprinderilor) contribuie la dobndirea dispoziiei durabile i stabile
(hexis) etice. Sarcina propus necesit ns cteva precizri: mai nti, termenul de
ethos sufer de o anumit opacitate explicativ chiar n scrierile lui Aristotel.
Formarea virtuii etice prin deprindere, prin repetiie a unor aciuni, prin imitare a
modelelor morale nc din fraged copilrie nu explic de ce i cum dobndim
dispoziiile habituale etice13. Pesemne c Stagiritul socotea c aceasta nu este o
problem care s poat primi un unic rspuns, fiind susceptibil de o cercetare
indefinit, de la un om la altul, de la o polis la alta, sau de la o cultur la alta. n al
doilea rnd, o ncercare de a ptrunde n fenomenul habiturii etice ar fi totui cu
putin printr-un demers genetic fenomenologic care ar reduce sau ar reconduce
acest fenomen la timp i la aciunea sa de timporizare sau de constituire14. Fr a fi
demersul urmat de ctre Aristotel, lucrrile sale abund totui n sugestii cu privire
la temporalitatea habiturii etice. Sarcina asumat mai departe poate fi considerat
drept un pas premergtor pentru demersul indicat, dar miza sa particular este de a
oferi o perspectiv asupra relaiei dintre ethos i hexis prin comparaia cu
modalitile de formare a altor dispoziii habituale.
3.1. Hexis ethike / Hexis apodeiktike i nous
Dup ce n EN, I, 13, Aristotel distinge ntre prile specific umane, prile
sufletului (partea iraional i apetitiv, partea raional-deliberativ, partea raionalepistemic), fiecare cu propria sa funcie (ergon), dispoziie habitual (hexis) i,
implicit, dispoziie habitual optim sau virtute (arete), acesta continu, EN, II, 1,
cu deosebirea modului de formare a acestor dispoziii. Hexis apodeiktike i nous,
dispoziiile habituale optime ale prii raional-epistemice a sufletului, [se nasc] i
12
Aristotle, Eudemian Ethics, trans. by J. Solomon, n Aristotle, The Complete Works, vol. 9,
ed. J.A. Smith, David Ross, Clarendon Press, Oxford, 1915.
13
Observaia i aparine lui Sarah Broadie, op. cit., p. 104.
14
Precizez, doar, c un posibil punct de plecare l poate reprezenta reducia temporal operat
de Viorel Cernica n Judecat i timp. Fenomenologia judicativului, Institutul European, Iai, 2013,
ndeosebi Seciunea a II-a a lucrrii, cu observaia c orizontul de constituire fenomenal nu este cel
judicativ, ci prejudicativ, iar rezultatele acestei reducii nu sunt obiecte constituite strict judicativ.

152

Mihai-Drago Vadana

se dezvolt mai ales prin intermediul nvturii (1103a, 16), mod de formare
retras ns lui hexis ethike cunoaterea nseamn puin sau chiar nimic n cazul
ei (EN, II, 4, 1105b, 3). Accentul pus pe nvare n cazul lui hexis apodeiktike i
nous este subliniat nc din Analitica secund: orice tiin poate fi nvat i deci
obiectul tiinei poate fi obiect de studiu (I, 2, 71b, trad. Florian). De ce, trebuie s
ne ntrebm, este nvarea modalitatea de formarea a dispoziiilor habituale de
cunoatere, pe cnd tot aceasta este absent din structura formrii dispoziiei
habituale etice?
Sugerat deja de fragmentul anterior, motivul acestei deosebiri nu poate ocoli
relatul celor dou feluri de dispoziii, adic obiectul la care se aplic. Obiectul
tiinei, explic Aristotel mai departe n EN, VI, 3, nu poate fi altfel dect este
(1139b, 21) i, mai precis, n Analitica secund, I, 2: obiectul tiinei exist n
mod necesar i etern (71b). Necesar obiectul tiinei este valabil despre toate
lucrurile n sensul n care, de exemplu, definiia esenial a omului este valabil
pentru toi oamenii. Etern obiectul tiinei nu se poate schimba; el este valabil
despre toate lucrurile din toate timpurile, indiferent de schimbrile lor. n calitatea
sa de obiect necesar i etern, obiectul tiinei poate fi nvat, poate deveni o
achiziie durabil de care sufletul dispune i pe care o poate actualiza fr
primejdie de eroare ori de cte ori efectueaz demersul tiinific. Desigur, nous i
hexis apodeiktike nu se aplic aceleiai clase de obiecte. Dispoziia habitual
denumit intelect intuitiv (nous) privete adevrurile prime, nemijlocite, universalul.
Cealalt dispoziie habitual se ocup cu adevruri mijlocite, deduse din
adevrurile prime. Desigur, am putea aduga, modalitile de nvare sunt i ele
distincte n cele dou cazuri: inducia (epagoge), care conduce ctre o aprehensiune
direct a principiilor prime de ctre nous; i silogismul demonstrativ sau apodictic,
prin care o cunoatere mijlocit este dedus cu necesitate din adevruri prime
cunoscute anterior. Dar n ambele dispoziii habituale, obiectul este i rmne n
continuare necesar i etern, calitate potrivit creia este posibil nvarea.
De ce este, mai departe, nvarea absent din structura formrii lui hexis
ethike? Iar aceast ntrebare trebuie considerat n contextul mai amplu al
proiectului etic aristotelic n cadrul cruia virtutea etic (beltiste hexis etike) nu este
o form de cunoatere. Un posibil rspuns poate pleca, la fel ca mai sus, de la
relatul lui hexis ethike, mprit la rndul su n acord cu cele dou laturi ale
sufletului care conlucreaz n formarea i actualizarea dispoziiei habituale etice.
Privit, n acest sens, dinspre latura apetitiv (orexis) a sufletului, relatul lui hexis
ethike este afectul (pathe). Iar acesta nu poate fi nvat, neavnd, n termeni moderni, o
constituire obiectual la care sufletul s se raporteze i de care s dispun, sau
neputnd fi constituit obiectual de ctre suflet (subiect). Afectul traverseaz viaa
sufletului de la un capt la altul fr a avea ns o constituire obiectual. Simt
durerea mea de dini, ar spune Wittgenstein, iar aceast durere mi este intim mie
i nu poate deveni nicidecum obiect de cunoatere pe care s-l pot mprti
altcuiva. Dispoziia habitual etic nu este ns, desigur, o pur capacitate de a

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

153

resimi afectele, ci, subliniaz Aristotel, ceea ce ne determin s ne comportm

bine sau ru n ce privete afectele (EN, II, 5, 1105b, 2627). n funcie de aceast
raportare bun sau rea, vorbim de virtutea sau viciul etic, iar problema important
n acest punct este dac raportarea proprie lui hexis ethike la afecte prsete
orizontul afectiv. n ali termeni, mai precii, ntrebarea este dac raportarea pe care
hexis ethike o realizeaz n privina afectelor prin intervenia laturii raionale, prin
controlul eficace sau ineficace al acestei laturi, depete orizontul afectiv. Iar
rspunsul pe care l desprindem din EN, II, 6, este c dispoziia etic aduce mai
degrab o reglare potrivit mediei sau msurii juste (meson) n afecte (n cazul virtuii
etice), sau lipsei de msur (n cazul viciului). Hexis ethike opereaz, ntr-adevr, o
depliere de afectul propriu-zis prin care l poate configura raional (fie ca msur
just, fie ca boulesis sau dorin raional), rmnnd cu toate acestea n orizontul
afectiv. Hexis ethike este un anume pattern de reacie afectiv15 al crei obiect nu
poate fi nvat. Nu poi nva s simi sau s resimi afectul, desigur, dar i poi da
osteneala s l educi aceasta este, am putea spune, poziia lui Aristotel privitoare la
imposibilitatea nvrii lui hexis ethike.
Privit ns dinspre latura raional-deliberativ a sufletului (to logistikon),
relatul lui hexis ethike este aciunea (praxis), iar n funcie de cunoaterea binelui
sau a rului aciunii, de aciunea bun sau rea ce are a fi ndeplinit, hexis ethike
integreaz fie dispoziia habitual optim a acestei laturi (nelepciunea practic,
phronesis), fie, fr a fi numit, dispoziia habitual deficitar (nenelepciunea
practic, mephronesis, am putea spune). La fel ca n cazul relatului afectiv al lui
hexis ethike, nici relatul su practic nu poate fi nvat. Am putea, pstrnd termenii
moderni, s argumentm c binele aciunii cunoscut prin phronesis nu este
susceptibil de o constituire obiectual, conducnd la imposibilitatea faptului de a fi
nvat. Iar Aristotel nsui sugereaz premisele acestui argument: binele asupra
cruia delibereaz phronesis nu este un obiect oarecare, ci, potrivit unei perspective
holiste, viaa omeneasc fericit n ansamblul ei: Se pare c pe omul nelept (ho
phronimos) l caracterizeaz capacitatea de a delibera corect n legtur cu ceea ce
este bun i util pentru el, nu sub un aspect particular (...), ci n general, pentru
atingerea unui mod de via fericit (EN, VI, 5, 1140a, 2530); percepia binelui
practic care i se dezvluie omului nelept nu este separat de calitatea laturii sale
afective: binele practic nu i se arat clar dect omului virtuos; cci viciul ne
deturneaz privirea, fcndu-ne s ne nelm asupra principiului aciunii (EN, VI,
12, 1144a, 3335); motiv pentru care, phronesis nu este posibil fr dispoziia
habitual afectiv optim, ele fiind mai degrab integrate n ceea ce Aristotel
numete beltiste hexis ethike, virtutea etic (cf. EN, VI, 13, 1144b, 2231).
Rmnnd ns mai aproape de intenia Stagiritului, binele aciunii practice nu
poate fi nvat pentru c este un obiect contingent, determinat i valabil doar n
orizontul aciunilor contingente. Binele asupra cruia delibereaz neleptul practic
15

Valentin Murean, op. cit., p. 118.

154

Mihai-Drago Vadana

nu poate fi nvat pentru c nu constituie o achiziie durabil asupra creia s se

poat reveni i pe care s o poat aplica n alte situaii. Binele aciunii morale este
ireductibil la aciunea moral i, astfel fiind, nu poate fi nvat.
3.2. Hexis ethike / Hexis physike
Deosebirea dintre modul de formare al dispoziiilor habituale etice i cel al
dispoziiilor naturale (physikai hexeis), tratat n continuarea EN, II, 1, este poate
cel puin la fel de important. Mai nti, dispoziia habitual etic nu este un datum
natural, nu este inoculat n noi de natur (1003a, 19), ci se dobndete prin
formarea deprinderilor. Repetarea unor acte de un fel anume contribuie la
sedimentarea lor sub forma unor patternuri psihice care, odat formate, orienteaz
ntr-un mod stabil i durabil comportamentul omenesc. Fr a fi, aadar, un datum
natural al omului, dispoziiile habituale etice sfresc prin a deveni natura omului
(anthropou physis, 1152a, 34), adic o configuraie a psihicului uman capabil ea
nsi de a iniia i orienta durabil i stabil aciunile. n EE, Aristotel descrie aceste
stadii genetice ale habiturii plecnd de la repetarea aciunilor, trecnd prin
formarea deprinderii sau a obiceiului (ethos), din care se nate caracterul (thos), el
nsui principiu activ (energetikon) asemenea naturii (EE, II, 2, 1220a, 381220b, 7).
Mai departe, dispoziia stabil i durabil a lucrurilor naturale (hexis physike)
nu este format prin deprindere, ci pe temeiul lui physis, prin micarea natural
inerent pe care fiecare lucru natural o posed n virtutea propriei naturi. Dispoziia
lucrurilor naturale este ntemeiat n physis; este o expresie a capacitilor, a
forelor i a legilor naturii. n acest sens, de vreme ce micarea descendent este
expresia micrii naturale a unei pietre, exemplific Aristotel, piatra nu poate fi
deprins cu micarea ascendent aruncat chiar i de mii de ori n sus (1003a, 2123).
Piatra nu i poate sedimenta prin deprindere un pattern de micare contrar micrii
sale naturale.
n al treilea rnd, deopotriv de important pentru particularitatea formrii
deprinderii etice este relaia dintre hexis ethike i hexis physike n cazul strict al
omului. n EN, II, 1 1003a, 2426 i, mai pe larg, n VI, 13, 1144b, 115, aflm c,
dei dispoziiile habituale etice nu sunt date de la natur, ele nu sunt pentru aceasta
contrare naturii umane, ci presupun anumite dispoziii naturale precum nclinaiile
de a fi drept, curajos, sau cumptat. Dispoziiile habituale etice presupun, cu alte
cuvinte, acest nclinaii pre-etice (sau intenionaliti pre-etice, potrivit unui alt tip
de discurs) care provin din propria natur uman, nainte de orice activitate
reflexiv. O etic prereflexiv structureaz iniial psihicul omului, pe care activitatea
etic propriu-zis o presupune i pe care o reconfigureaz prin intervenia
intelectului practic. Cnd ns intervine inteligena (nous, dar n sens de nous
practic, adic phronesis), se acioneaz n mod diferit (1144b, 14). Cnd intervine
intelectul practic, am putea aduga, n nclinaia natural pre-etic intervin: aciunea n
cunotin de cauz (omul nelept practic, ho phronimos, este contient de ceea ce
face), intenia etic sau asumarea acelei aciuni n acord cu ceea ce este etic a fi

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

155

ndeplinit (ho phronimos are o intenie precis, i anume intenia de a svri acel
act n conformitate cu virtutea), precum i fermitatea de neclintit a ndeplinirii
acelei aciuni (II, 4, 1105a, 3135). Formarea deprinderii etice nu este, aadar, o
repetiie mecanic, oarb, valabil n orizontul lucrurilor naturale. Formarea
deprinderii etice nu este posibil n absena inteniei etice 16.
3.3. Hexis ethike / Hexis poietike
Relund firul conductor al EN, II, 1, dispoziia habitual etic se aseamn
ntr-att de mult dispoziiei habituale poietice (hexis poietike), nct cele dou par
s se identifice, cel puin n ceea ce privete modul lor de formare, modul n care
eticul i tehnicul ajung la stabilitatea i durabilitatea proprii unei hexis.
S indicm, n acest sens, asemnrile: 1) Hexis ethike i hexis poietike nu
sunt date de la natur, ci sunt dobndite n urma efecturii unei activiti. Construind
case, cineva devine arhitect, sau cntnd la cithara, cineva devine cithared. La fel
cum, practicnd dreptatea, cineva devine un om drept, sau practicnd curajul,
cineva devine curajos. 2) Repetarea activitilor depuse n cele dou cazuri nu
conduce cu necesitate la formarea unor dispoziii habituale optime: prin practicarea
cntatului la cithara, ies cntrei buni sau slabi. La fel cum, practicnd dreptatea,
nu devii cu necesitate virtuos (aceasta depinznd de propria configuraie psihic,
deopotriv prereflexiv i contient). 3) Pe deasupra, relatul celor dou dispoziii
este individualul, obiectul contingent: relatul dispoziiei habituale tehnice este
produsul, pe cnd relatul dispoziiei etice este aciunea sau o anume configuraie
afectiv (depinde dinspre ce latur privim dispoziia habitual etic).
Cu toate acestea, deosebirile dintre cele dou dispoziii apar nc 1) de la
nivelul relatelor lor. Dispoziia tehnic vizeaz producerea unui lucru sau, altfel
spus, funcia (ergon) tehnicii nu const n aciunea de a produce, n efectivitatea
produciei, ci n produsul final. Funcia arhitecturii, de exemplu, este casa i nu arta
16
Circularitatea dobndirii virtuii etice, aa cum apare aici, este adus n discuie de Aristotel
n EN, II, 4: pentru a deveni drept, trebuie s practici dreptatea, dar pentru a practica dreptatea trebuie
s fii drept. Rspunsul lui Aristotel n acest punct nu reuete, din punctul meu de vedere, dect s
adnceasc circularitatea, nicidecum s o resping. Datorit celor trei condiii ale aciunii virtuoase
menionate mai sus cunotina n cauz, intenia i fermitatea , pare cu att mai greu s nelegem
formarea deprinderilor etice, att timp ct nu suntem nc persoane cultivate etic. Mai departe, poziia
final a lui Aristotel rmne practicarea: practicnd dreptatea devenim drepi, ceea ce, riguros
vorbind, pecetluiete circularitatea iniial. Dei cred c Aristotel are dreptate s rmn pe aceast
poziie final, consider totui c un rspuns de respingere sau de clarificare a circularitii dobndirii
dispoziiei etice nu poate fi dat n afara unei cercetri genetic fenomenologice. Cel mai ptrunztor
demers de lmurire a acestei circulariti sau a habiturii etice este oferit de Nathan Bowditch (vezi
mai sus, nota 9), potrivit cruia aceasta trebuie neleas temporal. Metoda sa de explicitare recurge la
ceea ce el numete developmental story prin care, sprijinindu-se pe sugestiile lui Aristotel, ofer
diferite situaii care ilustreaz cum anume putem deprinde virtutea etic. Cred c, rmnnd strict la
textul aristotelic, demersul lui Bowditch aduce mult lumin n privina habiturii, dar, pe de alt
parte, ntrebuinarea unor fapte sau situaii nu explic, ntr-un sens riguros, cum i de ce, svrind
anumite fapte etice, devenim n cele din urm persoane cultivate etic.

156

Mihai-Drago Vadana

construirii. n cazul tehnicii, ergon este diferit de chresis (utilizare, aplicare). n

cazul dispoziiei etice, ergon este chiar chresis sau praxis (aciunea). Obiectul la
care se aplic dispoziia etic nu este un rezultat dincolo de aciune, ci nsi
aciunea n efectivitatea ei (cf. EE, II, 1, 1219a, 1318). Deosebirea este ns mai
adnc, am putea aduga. La acest nivel al relatelor, am putea socoti aciunea etic
n sine, am putea s desprindem aciunea etic de suportul ei, de om, i am putea s
i socotim perfeciunea sau imperfeciunea n acest chip intrinsec. Procednd ns
n acest fel, ne-am situa nc n orizontul tehnicii dintr-un anumit punct de vedere:
aa cum n acest orizont, productorul este irelevant, anonim n faa produsului
artei sale, singurul care poart n sine perfeciunea ca pe o valoarea intrinsec
(EN, II, 4, 1105a, 27), tot la fel, n cazul aciunii etice, aciunea ar fi socotit
perfect/imperfect independent de om. Or aciunea etic nu poate fi desprit de
om, doar omul i imprim modalitate etic. Altfel spus, privitor la aciunea etic
virtuoas, dreapt sau cumptat, ntrebarea nu este Ce aciune trebuie s fac? ci
Cum trebuie s fac o aciune?, la care Aristotel rspunde: n modul n care o
face un om drept sau cumptat (1105b, 9), anume potrivit celor trei condiii despre
care am vorbit mai sus (n cunotin de cauz, cu intenie etic i fermitate de
neclintit)17. 2) Dincolo de aspectul relatelor celor dou dispoziii, deosebirea principal
dintre acestea const n chiar modul lor diferit de formare. Hexis poietike se
dobndete prin formarea deprinderilor i prin nvare, sau formarea deprinderii
tehnice cuprinde n structura sa nvarea. (...) a te dedica unei arte, explic
Aristotel, nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre lucrurile ce pot
exista sau nu i al cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l produce
(EN, VI, 4, 1140a, 1215). A te dedica artei olritului, de exemplu, nseamn a
nva principiul sau eidos-ul oala (ceea ce este oala) care ine de productor;
nseamn a-l aplica, mai departe, la situaia produciei i a selecta materialele i
modalitile de prelucrare a acestora n vederea obinerii produsului. Prezena
elementelor obiective (obiect ideal, reguli de aplicare susceptibile de nvare) n
cadrul patternurilor care orienteaz activitatea tehnic, absena acestor elemente n
cadrul patternurilor afective i practic-raionale, alctuite mai degrab potrivit unor
scheme de reacie explic deosebirea dintre modurile diferite de formare ale celor
dou dispoziii. Absena acestor elemente, pe de o parte, prezena lor, pe de alt
parte, explic de ce, n ciuda asemnrii sale, hexis ethike este ireductibil la hexis
poietike. Sau, altfel spus, explic de ce etica nu se poate constitui ca tehnic18.
17

Privit dinspre EN a lui Aristotel, tendina mai veche sau mai nou de a asocia unui produs
tehnic un anume brand poate fi neleas drept o semnificare etic a acestui produs.
18
n lumina celor discutate la punctele (a) i (c), moral muscle model i rehearsal model
cu greu pot fi modele de interpretare a formrii lui hexis ethike. Absena componentei afective din
deprinderea lui hexis poietike, postularea unui ideal etic ce urmeaz a fi atins, ntocmai proiectrii
unui eidos tehnic ce urmeaz a fi aplicat, accentul pus pe reguli i dobndirea abilitilor apropie cele
dou modele de o interpretare adecvat mai degrab formrii lui hexis poietike.

Conceptul de hexis ethike la Aristotel

157

4. Concluzii
Dac una dintre posibilitile de cercetare ale virtuii etice la Aristotel este de
a clarifica sau/i de a asuma definiia acesteia drept o dispoziie habitual optim a
prii apetitive a sufletului aflat sub controlul prii raional-deliberative, continuat cu
o cercetare a virtuilor etice particulare, relevante pentru formula unei viei fericite,
n lucrarea de fa am ncercat s procedez ntr-un sens opus. Cercetarea mea a
vizat conceptul de hexis ethike drept unul dintre conceptele structurante al proiectului
Eticii nicomahice. Pentru a clarifica i susine relaia dintre virtutea etic (beliste
hexis ethike) i posibilitatea acesteia de a perfeciona natura i funcia omului,
relaie central n cercetarea vieii fericite la Aristotel, am ncercat s determin
conceptul general de hexis. Elaborat n lucrri de logic, fizic sau metafizic,
conceptul general de hexis nseamn o dispoziie durabil i stabil ce calific un
lucru oarecare potrivit naturii i funciei sale, fie n chip optim (virtutea), fie n chip
duntor (viciul). Potrivit, mai departe, acestui sens general al conceptului de hexis,
aplicabil virtualmente la orice, suntem nevoii s suspendm condiionarea formrii
dispoziiei habituale stabile i durabile de vreo form de exerciiu sau deprindere.
Acest lucru, pe de o parte. Pe de alt parte, conceptul de hexis trimite, n virtutea
propriilor sale elemente (stabilitate i durabilitate a patternului sau a dispoziiei),
ctre problematica formrii sau a genezei sale. Revenind la proiectul Eticii nicomahice,
am avut n vedere formarea lui hexis prin ethos, cu scopul de clarifica articularea
celor dou n cadrul conceptului de hexis ethike. n acest scop, am recurs la
comparaiile efectuate de ctre Aristotel cu modul de formare al altor dispoziii
habituale, ncercnd s adncesc deosebirile dintre ele. Dispoziia habitual etic,
hexis ethike, nu se formeaz prin nvare pentru c nu se aplic unui obiect (necesar i
etern), ci afectelor i binelui aciunii; nu este un datum natural, dar presupune
nclinaii naturale pre-etice asupra crora intervin intenii etice; se dobndete prin
formarea deprinderilor dar potrivit unui sens care angajeaz diferit omul etic fa
de omul tehnic. Desigur, nu cred c aceste deosebiri explic ndeajuns de ce i cum
formarea deprinderilor sau habituarea contribuie la stabilitatea i durabilitatea
dispoziiei habituale etice. Ele trebuie vzute mai degrab drept o ncercare de
descriere obiectual n sens fenomenologic, pas premergtor pentru un exerciiu de
un cu totul alt tip, unul genetic fenomenologic.