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S rafn Ve a Gonzlez

Depsito Legal: 1.538-85

LS.B.N.: 84-505-2699-X
Imprime: Imp. EBORA
Marqus de Mirasol, 17
Talavera-Toledo

PREMIO SAN ILDEFONSO

Con motivo de la Festividad de San Ildefonso, Patrono de la Ciudad,
se convocaron un ao ms los Premios Ciudad de Toledo en su XI Edicin, contndose entre ellos el Premio San Ildefonso, patrocinado por el
Excmo. Ayuntamiento de Toledo.
El Jurado Calificador integrado por D. Angel Vias, D. Julio Pones
Martn-Cleto y D. Fernando Martnez Gil, tras examinar los ocho trabajos presentados, acord por unanimidad conceder el premio a la obra
titulada "TOLEDO EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO ESPAOL RENACENTISTA ", presentada bajo el lema "IN HISPANIAE TOTIUS UMBILICO".
El fallo del Jurado se hizo pblico en el transcurso de un acto celebrado el dia 19 de Enero de 1985 en el Restaurante La Botica de esta
Ciudad de Toledo.

Serafn Vegas Gonzlez

TOLEDO EN LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO ESPANOL
RENACENTISTA

PRESENTACION

Se ha dicho que recuperar la historia es el camino ms seguro para asegurar el futuro de los pueblos. Sea lo que fuere de este tipo de afirmaciones, de lo que no cabe
dudar es de que el pasado ofrece, con frecuencia, pautas de conducta para el tiempo
presente. En este sentido, la historia del pensamiento del Toledo renacentista sigue siendo una leccin de permanente actualidad y un ejemplo que merece la pena
no olvidar. Poner esto de manifiesto ha sido el objetivo principal aqu perseguido y
a tal fin se ha encaminado la investigacin que presentamos.
Junto a este propsito general, nuestro trabajo ha pretendido tambin ofrecer
unos aspectos poco analizados hasta ahora en relacin con el pasado de Toledo. La
historia del Toledo renacentista ha sido, en efecto, estudiada desde diferentes perspectivas histricas, socio-econmicas, demogrficas y artsticas. Faltan, sin embargo, estudios que hayan destacado la importancia que, para aquella historia, tuvo la
rica floracin intelectual que se produjo, por entonces, en Toledo. Intentar remediar, en la medida de nuestras fuerzas, esta escasez de investigaciones en torno a la
historia del pensamiento de Toledo ha sido, por ello, otro de los motivos que impulsaron la redaccin del presente trabajo, convencidos como estamos de que, sin esta
referencia a la historia del pensamiento, el pasado de un pueblo permanece desanimado. de acuerdo con el sentido orteguiano de este trmino.
Conjugando estos propsitos, nuestro estudio ha buscado analizar el papel jugado por Toledo en la historia del pensamiento espaol renacentista. Papel que fue lo
7

suficientemente importante como para poner de manifiesto el alto significado que

Toledo tuvo, en aquel tiempo, en la dinmica de la historia general del pensamiento espaol.
Para destacar esta importancia, nuestro trabajo ha seguido un planteamiento crtico y riguroso desde un punto de vista historiogrfico. Hemos intentado, ante lodo,
buscar la verdad histrica, prescindiendo de fciles generalizaciones y de altisonantes alabanzas que nada tienen que ver con la orientacin crtica que nuestra investigacin persegua.
Desde esta perspectiva, hemos siempre pensado que la importancia de la historia
del pensamiento toledano deba ir ms all de un simple elenco de pensadores relacionados simplemente por su nacimiento con la tierra toledana para destacar, porel
contrario, aquellos autores que -nacidos o no en Toledo- pudieran haber hecho,
con su trabajo intelectual, de Toledo un centro intelectual de altura, reconocido como tal en los ambientes espaoles y europeos ms avanzados de la cultura de aquel
tiempo.
Esta ha sido la razn por la que nuestra investigacin no ha estudiado en profundidad la obra de autores renacentistas como Juan Ramrez de Toledo, Hernando
Alonso de Herrera, Cervantes de Salazar, Diego Covarrubias y Leyva, Alfonso de
Prado, Fray Domingo de Guzmn o Alfonso Salmern. A pesar de ser todos ellos
autores toledanos, no nos hemos ocupado a fondo de su pensamiento porque se trataba de pensadores que haban desarrollado su labor intelectual fuera de la Ciudad
Imperial (en las Universidades, concretamente, de Alcal, Salamanca o Pars) y la
historia del pensamiento espaol no los ha relacionado, con toda razn, con la vida
intelectual de Toledo.
Por otra parte, esta historia del pensamiento slo se fija en las obras que tuvieron,
en s mismas, la necesaria consistencia terica y la fecundidad suficiente como para
innuir de modo sealado en la dinmica de la cultura intelectual de una
determinada. Ello nos ha impedido ocuparnos de otros autores toledanos del Renacimiento, tales como Toms Hurtado o Martn Prez de Ayala, cuyas obras nada aaden al contexto general definido por la historia del pensamiento espaol de aquel
tiempo.
Huyendo, pues, de infructuosos localismos, hemos buscado analizar el pensamiento de aquellos autores que, teniendo una relacin directa con Toledo, merecen tener, por la importancia de sus obras, un lugar destacado en la historia general
del pensamiento espaol, como son los casos de Venegas, Ziga o Mariana, los
tres pensadores en que se ha centrado nuestro estudio.
Estamos, por ello, convencidos de que, al destacar la importancia de estos autores, no slo estamos contribuyendo a revitalizar el inters por la historia del pensamiento toledano, sino que estamos, tambin, prestando un servicio a la propia historia del pensamiento espaol en general, la cual ha ido olvidando progresivamente
el mrito de nuestros tres autores, lo cual no deja de ser una evidente, a nuestro juicio, laguna que es necesario hacer desaparecer.
Para llevar a cabo nuestra tarea, hemos procurado seguir las reglas de una adecuada y rigurosa metodologa historiogrfica. Ello nos obligaba, en primer lugar, a
8

poner de manifesto nuestra concepcin acerca del alcance de la "historia del pensamiento", concepto en cuya definicin no hay concordancia de pareceres entre los
profesionales, y a hacer presente cmo este tipo de relato histrico est dependiendo de las condiciones generales de la historia en que aparece el pensamiento de un
tiempo determinado. A este planteamiento intenta responder la primera parte de
nuestro trabajo, titulada "Historia del pensamiento y Toledo renacentista".
Las partes siguientes representan ya un anlisis por separado del pensamiento de
los autores a los cuales antes aludamos y que, por el tiempo en que vivieron y escribieron sus obras, cubren todo el espacio cronolgico que va desde los primeros
aos del siglo XVI hasta comienzos del siglo XVII, ofreciendo, de este modo, una
visin general del Renacimiento intelectual y filosfico espaol.
.
Las preocupaciones intelectuales de Venegas, Ziga y Mariana discurren por
caminos harto diferentes y, por ello, han sido analizadas separadamente por nosotros. A pesar de ello, nuestros anlisis nos han llevado a la sorprendente conclusin
de que los tres autores que ms han contribuido a la gloria del Toledo renacentista,
desde un punto de vista intelectual, coinciden en su afn innovador, su amplia erudicin cultural y -sobre todo- en hacer patente un destacado espritu crtico e independiente, caracterstica que parece estar en consonancia con la tan pregonada, a
partir de las obras del Conde de Cedillo y de Maran, actitud independiente de los
toledanos.
Hubiera sido ciertamente interesante el haber proseguido nuestra investigacin
en esta lnea y analizar si aquella independencia crtica de los autores sealados responda realmente a una caracterstica histrica del temperamento toledano. Los
lmites impuestos al trabajo nos impedan, sin embargo, esta investigacin, dejando, por ello, abierta la cuestin a ulteriores anlisis (los cuales ya hemos comenzado, por nuestra cuenta).
De modo anlogo hemos de sealar que el contenido de este ensayo no pretende,
en modo alguno, haber ofrecido un estudio completo y acabado del pensamiento de
Venegas, Ziga y Mariana. Si el lector juzga, empero, que hemos acertado a destacar los elementos suficientes que sean capaces de mostrar la necesidad de seguir
ampliando el anlisis de estos autores, nos daremos plenamente por satisfechos. La
historia del pensamiento toledano del Renacimiento habra ofrecido, entonces, la
consistencia suficiente como para que la historia general del pensamiento espaol
no pudiera seguir prescindiendo de aqulla.

1
Historia del pensamiento y Toledo renacentista

l.-Acerca de la naturaleza de la hisforia del pensamiento

No resulta facil, en nuestros das, acotar el campo de referencia de lo que sea o de
lo que se entienda por "historia del pensamiento". Tradicionalmente, sta se ha venido entendiendo como equivalente a la "historia de la filosofa" (1) en la medida
en que el saber filosfico era considerado como la expresin mas definida del producto racional -el pensamento- por excelencia.
La situacin parece discurrir, hoy da, por caminos harto diferentes. De un lado,
en efecto, la consolidacin del privilegiado puesto que el avance y el desarrollo tecnolgicos han conferido a la razn centifica han hecho de sta el paradigma de lo ra-

(1) As. historias de la fIIosofia. estrktamente consideradas y estudiadas como tales por los filsofos
profesionales. son las obras. que llevan el tolo de historia del pensamiento. de autores tales como Nourrison. Rivaud o ChevaleL De la identificacin expresa de los conceptos de ~filosofia~ y "pensamiento"
deja constancia. por otra parte. la obra de L~lmanna. l'" Historia de la Flos(j!la. 1: El pensamiento antiguo.
trad. de O. Coletti (Buenos Aires. Hachette. 1957>.

11

cional, incluso para no pocos filsofos profesionales (2). Por otro lado, la evolucin
de los concGptos historiogrficos no ha dejado de cuestionar la naturaleza y el valor
histricos de aquellas tradicionales historias del pensamiento y de la filosofa.
Los actuales historiadores profesionales no slo tienden, en efecto, a rechazar las
pretensiones norma ti vistas de la vieja filosofa de la historia (3) o a considerarlas como irrelevantes para una correcta prctica historiogrfica (4), sino que han ido tambin imponiendo su punto de vista de que la autonoma de la investigacin historiogrfica exige un amplio campo de actuacin, razn por la cual la historia de la filosofa y del pensamiento debe ser, ante todo y sobre todo, labor del historiador y no,
como antes suceda, exclusivo empeo del filsofo (5).
Todas estas orientaciones han significado un duro ataque a la concepcin tradicional segn la cual la historia del pensamiento no pasaba de ser la envoltura -o, a
lo sumo, un apndice insignificante- de la historia de las doctrinas filosficas en
su sentido ms profesional y acadmico.
Nuestro tiempo ha visto cmo se pona en entredicho este protagonismo de la filosofa. De ah el que entre la historia del pensamiento y la historia de la filosofa
haya surgido una extensa red de relaciones que resultaban insospechadas hasta hace relativamente pocos aos. Ello ha sido posible gracias a que los filsofos se han
visto obligados, a la vista de la consistencia y la aceptacin generalzada del despliegue de las diferentes ciencias, o bien a abandonar tareas que antes consideraban exclusivamente suyas o bien a ampliar sus reductos tradicionales para dar cabida en
ellos a planteamientos e ideas que anteriormente despreciaban o venan considerando como pertenecientes a escalas inferiores de la manifestacin del pensamiento.
Desde esta ltima perspectiva, la historia de la filosofa ha pretendido englobar a
la historia del pensamiento. no ya -como suceda en tiempos pretritos- en cuanto
sta haba de estar subordinada a la ideologa filosfica, sino en la medida en que la
historia de la filosofa es concebida como un mero elemento ms de la historia en
general y de un relato histrico integral (6).

(2) Aunque aqu no hemos de oC'iarrollu este tema.

OC recordatorio la
levantada entre
nosotros por la pokmica suscitada acerca
esta
entre las posturas
oe M. Sacristan
y G. Bueno. a finales de los aos sesenta.
(3) Cfr. Rama. C.M .. Tl'oria tll' la Jlls/Oda.
ed. (Madrid. Tecnos. 1974) pp. 21
El tema aparece tam
bi~n tratado en Maravall. 1.A .. T'uria del
(Madrid, Revista de Occidente. 1967);
Gonle7 Rojo. ed .. fturia
la hlllOfla (Mxico. Dgenes. 1977); Berln. L. fhe CIIIICI'P
Scenliflc HSIOry. en Dray. W.lL. ed .. Phlosophical Ana/ys!s and IlSlory (reimp. en Greenwood Press,
Wcstport. 1978) pp. 553.
(4) Cfr. Uton. G.R. 71", Pral
flworr (Sydnq. 1967) P{l. VIL 100.
(5) Cir. Atkinson. R.F !\lImrlci!ge /Inri Explano/inn IIls/orr (London. The McM illan Press. 1\178) p;,g
8.
(6) Es la tesis que acaso nadie ha c.\puesto con tanta claridad CO!1l0 la conocida obra de erm:e. Terma
/s/onll dc la 'islilriogra/ia (Buenos Aires. Im,n. 1953). en el cual leemos: "una historia dc la filosofla,
pensada a f()ndo. es toda la historia (e igualmente una historia de la literatura () de cualquier otro aspc-cto
del espritu!. no porllue anuJe en si a las otras. sino porlluc todas cstn presentes en ella".

12

Entendida como "historia total", la historia de la filosofa ha pretendido ser el

asiento del desarrollo general del espritu (7), receptculo de la historia del pensamiento en general (8), inteleccin de la dinmica de la "humanidad en todos sus aspectos, con todos sus problemas yen la plenitud de sus desarrollos histricos" (9).
La historia de la filosofa tendra, entonces, un valor universal (lO) y Gramsci no ha
dudado en escribir, desde esta postura, que "el filsofo tradicional ( ... ) conoce toda
la historia del pensamiento, es decir, sabe cul es el pensamiento que se ha venido
desarrollando hasta l" (11).
Esta concepcin de la historia de la filosofa como abarcadora de la historia total
del pensamiento no ha dejado, sin embargo, de suscitar serias reticencias entre los
propios historiadores de la filosofa (12), y ello por dos razones fundamentales: la
primera, en cuanto que aquella "historia total" oculta la especificidad del saber filosfico; la segunda, porque sera imposible llevar a cabo el "contenido infinito'" (13)
de este tipo de historia integral de la filosofa y del pensamiento.
Surgi, por ello, una nueva orientacin en lo concerniente a las relaciones entre
la historia de la filosofa y la del pensamiento, orientacin que supona un verdadero cambio copernicano en la medida en que se pretenda que la historia de la filosofa habra de ser asumida por la historia del pensamiento, la cual pasara a llamarse,
entonces, de los ms diversos modos, desde "historia de la reflexin", al, ms comnmente aceptado, de "historia de las ideas" (14).
La justificacin ms atractiva de esta propuesta estribaba en el hecho de que, con
demasiada frecuencia, el filsofo ha tendido a hacer de la filosofa un conjunto autnomo doctrinal, olvidando que se trataba de un producto socio-cultural de un

lJ!llando el plantc;1I111cntn
espeCIalmente desarrollado en su
ti 101 "r!CIlII1rile
!iolrmc'iter Olamhurg, F",lix Mainer, 1'I6
Es la clebre propuest" de Winddband
su
Freiburg.18821
(tlay trad. espaola en Barcelona. 1'1
(9) elr. Mondolro, R., Problemas
la Invesllgadn en hislOria de lali/oso/la, 2" ed. (Buenos
Aires, Eudeba. 19(0) W 101-102
(10) Cfr. Abbagnano, N .. Pr<'laClo
Filoso/ia. 2" ed. (Barcelona, Montanar y Simn.
1(73)
(11) ('ti. /1 molerta/mllo .I/lineo /a
Bel1edelll! Cmce (Torino, Einaudi. 1948) pg. 24
( 12) Or. Vegas GonnilCl, S, Un
de la/i/oso/la. en Pcnsamcmo. 37, 1981, pp. 257
Mudm l'
h/Slonador de
en l/Jid .. 41. 1985, pp. 281
En relacin con este punto.
notcmos que hay autores que, en lugardc "historia de la filosofa" prefieren hablar a veces de "historia del
pensamiento cientfico y filosllco". Tal seria el caso de Koyre en su From I/(,
",,,rld ftllhe in/illl!l'
unlverse(New York, Johns Ilopkms Univ. Press, 1957) pag, I (hay trad. espaola en f\l~ico-Madrid, Si
glo XXI)
,
(13) En palabras del rropio lIegel'
p;ig. 146.
(14) Ilablamos de "historia de las ideas" en un sentido distinto al de Ranke o Collingwood, autores para
los cuales la historia g(~neral ha de verse precisamente como historia de las ideas. Para el planteamiento a
quc nosotros nos referimos, erro Abelln. J. L., /fiSIona de lafilo.lo/la CilIIlO 11IsIona de las ideas. en S,s!elita. IX, 1975. pp. 43-46; l'ld. Gusdorf, G., Dc /'hiS/Oirc dc.l sCI1'nccs //'.I!otre de la peml'. 2" cd. (Pars,
Payot, 1977) vo!. 1.

13

tiempo histrico determinado y que, por ello, haba necesariamente de reflejar las
peculiaridades ideolgicas, sociales e histricas dominantes en aquel tiempo (15).
Como ocurre con todas las manifestaciones del pensamiento, el entronque del
producto filosfico con una poca histrica concreta resulta evidente y de ah el que
se haya intentado convertir a la historia de la filosofa en una parcela de la historia
del pensamiento (o de las ideas). Intento que, sin embargo, no satisface a los historiadores de la filosofa que ven en esta subordinacin de la historia de la filosofa a
la del pensamiento la negacin del tipo definido de discurso que es lo filosfico es~
trictamente considerado.
No se vea en esta postura un mero prurito de competencias doctrinales y de intereses profesionales (16). Al reclamar un punto de partida propio, el historiador de la
filosofa est convencido de que la atalaya de la historia de la filosofa sigue siendo
distinta de la del historiador del pensamiento, por ms que sean posibles diversos
modos de colaboracin entre estos dos tipos de historiar las ideas (17).
Todas estas confrontaciones -ms all de su carcter tcnico-profesional- que
han dominado la escena de la historiografa contemponnea durante ms de veinte
aos, a partir del comienzo de la segunda mitad de nuestro siglo, han servido, al menos, para dejar en claro que si la historia del pensamiento no debe confundirse con
la historia de la filosofa, sta no es, sin embargo, algo idealmente autnoma ni
na a las vicisitudes de la historia en general.
A partir de aqu, nuestro tiempo ha visto con claridad que la historia da lugar a
modalidades concretas y especificas de discursos diversos de los cuales se ocupan
las distintas profesiones pero que, ms all de sus formulaciemes tcnico-profesionales, esos discursos estn engarzados entre desde un punto de vista historiogrfico, en cuanto produc(()s culturales surgidos en una poca y un espacio geogrfico
determinados.
La historia del pensamiento tiene, por ello, un sentido definido, el de recordar a
todo tipo histrico de discurso profesional su pertenencia a la historia en general y
su conexin con la herencia cultural de la humanidad.

2.-EI dominio de la historia del pensamiento

Han sido precisas todas las consideraciones anteriores porque, en nuestra opi-

(15) (Ir. LIcd. F .. Ftloso/lo y /cogua/c(Barcelona. Afiel. 1970) pp. 80 ss.: Montero Moliner, E./.a fUos"fa presIJcrlica (Valencia. 1976) Introduccin.
(16) Crl Vegas Gonzlez. S .. Los inlereses de la hislorio de lo oso/la. en EsllIdios filos/icos. XXX. 84.
1981. pp. JO I ss . . M ittclstrass. J .. Dus IntcresSf' der PhilosophC af1 !lira Gescllchtc. en SlUd. Phir. 36. 1976.
pp. 3-15.
(17) Vid. Kristeller. P.O .. lIislOry olPhi!osophv and /fislOry o/Ideas, en }(JufIla! orille /fislory o/Plrilosophy. Oc!. 1964. pp. 1-14. Vid. tambin la Inlroduccin de Rogcr Hausbeer a la obra de Berln. L. Againslllre
Currenl. Essavs In Ihe lfislOry o/ Ideas (London. The Hogarth Prcss. 1979) (hay trad. espaola en Mxico.
ECF .. 1983).

14

nin, no puede abordarse el estudio de temas relacionados con la historia del pensamiento sin dejar bien claro cual pueda ser el mbito de los dominios de este tipo
de historia.
En consonancia con este propsito, resultaba imprescindible analizar en primer
lugar las posibles diferencias y analogas existentes entre la historia del pensamiento y la historia de la filosofa, buscando acabar con ese equvoco tan com n (18) que
identifica ambos tipos de historiacin. Nos hemos visto precisados, para ello, a distinguir entre la historia de un saber acadmico-profesional en su estricta especificidad y la historia de aquel saber considerado como producto cultural de un tiempo y
de una sociedad determinados y que, por ello, se relaciona con otros productos culturales de la historia general. relacin que constituye el objeto de estudio de la historia del pensamiento.
La amplitud temtica de esta historia del pensamiento hace, en principio, difcil
una definicin precisa de su campo de actuacin, lo cual ha dado origen a que los
historiadores del pensamiento no se hayan puesto todava de acuerdo en relacin
con las funciones que deben desarrollar. De ah las diversas perspectivas y enfoques
con que son presentadas en nuestros das las distintas muestras de este tipo de historia, segn ha puesto de manifiesto Lovejoy (19).
A pesar de que estas diversas manifestaciones ofrecen diferentes modelos de realizaciones concretas de la historia del pensamiento, no hemos de olvidar, sin embargo, que, al menos como postulado ideal, los historiadores del pensamiento coinciden en que slo una concepcin amplia del contenido de esta historia puede hacer
posible un dilogo entre ellos. En este sentido gozan de todas las ventajas propuestas de las del tipo de F, Romero, segn la cual la historia del pensamiento englobara todas aquellas manifestaciones que constituyen el complemento de losfacta externos, de los cuales se ocupara la historiografa general (20).
Acogindonos, por nuestra parte, a esta propuesta de tan amplios alcances, no
hacemos, por consiguiente, ms que seguir las directrices ms comunes de la prctica historiogrfica del momento. La actual historia del pensamiento engloba, en
erecto, el estudio y anlisis de la red de relaciones que la aparicin del conjunto de
las producciones ideolgico-culturales, en su sentido ms lato, hace anorar en el
contexto del terreno social y econmico de una poca histrica determinada, dejando para otro tipo de historiaciones (de la economa, de la filosofa, de la medicina,

(18) Equivoco que, como hemos dicho, hunde sus raices en la tradicin segn la cual la filosofia, reina
de! pcnsamento, hahia de ser la nica protagonista de la historia de! pensamiento,
(19) En realIdad, LoveJoy habla dc
de las ideas" {t:rr, la obra a que nos referimos, Essars nI (he
HJlnrv o/Idcus, Baltimorc, 1948). trmino que, partir de este autor. va ganando terreno sobre el 'de "h is
torio del pensamiento", prefendo por nosotros, aunque ambos conceptos expresen una idntica orienta
cin historiogrfica,
(20) No deja, sin embargo, dc plantear problemas tericos la distincin hislOriogrfica entre los hechos
puramente externos (historia general) y los pensamientos-sentimientos-motivaciones que, segn Rome
ro, constituiran el contenido de la historia del pensamiento,

15

de la poltica, de la literatura, etc.) el tratamiento tcnico-profesional de los distintos productos del pensamiento, tomados en su ms estricta especificidad.
La historia del pensamiento, en definitiva, se nos aparece hoy da como el cauce
general en el que el entramado de las diferentes historiaciones del acontecer cultural humano encuentra su sentido como muestra de la interdependencia que los productos culturales tienen entre s y de la relacin que aquellos guardan con los condicionamientos socio-histricos del tiempo en que se originan.
En esta interdependencia encuentran su sentido como producto social e ideolgico-culturalla mstica de Venegas, la teologa escrituraria de Diego de Ziga y las
teoras econmicas e histricas de Juan de Mariana, autores todos ellos cuyas obras
van ms all de una historia de la filosofa entendida como discurso tcnico-profesional y que, sin embargo, tienen un lugar adecuado en el espacio de la historia del
pensamiento.

3. -El Toledo renacentista

Por lo dicho anteriormente, queremos destacar que la leccin principal de la historia del pensamiento es que ste nace de una concreta relacin con el mundo -la
realidad- en el cual surge, materializndose en un lenguaje que es la expresin de
una respuesta a los estmulos y planteamientos vigentes en una
yen una sociedad determinadas.
Aisladamente consideradas, las aportaciones histrico-culturales y cientficas de
cualquier tipo nada significan en s mismas puesto que todas ellas acaban por ser superadas por la dinmica del progreso y la evolucin misma de la historia del pensamiento. De ah el que la importancia de un pensador slo pueda ser medida por el
puesto que se le otorgue en relacin con el significado de tiempo en que aquel pensador surge y en relacin, igualmente, con la proyeccin e impronta
que su
obra encierra cara al desarrollo posterior dela historia cultural.
No hay, pues, valoraciones histricas absolutas sino que stas son relativas a
unos contextos concretos, medidos con criterios acordes con la dinmica seguida
por la historia. Tesis que estando hoy da ms que ampliamiente aceptada, nos
obliga a unos reflexiones en torno al tiempo cultural, histrico y social vivido por
los tres autores toledanos cuyo pensamiento pretendemos aqu analizar.
Alejo de Venegas, Diego d Ziga y el Padre Juan de Mariana dan a luz sus
obras en una poca en que la cultura renacentista espaola (2\) se ha asentado definitivamente y va a producir sus mejores frutos. Estos, sin embargo, representaban
un magro resultado en comparacin con la cultura de otros pases europeos, los
cuales, a diferencia de lo ocurrido en el nuestro, no se apropiaron el espritu conser-

(21) No es 'ite el lugar para discutir en prorundidad la existencia de un autntico Renacimiento espaol. tema que, en tiempos pa"rdos. re,ultaba harto controvertido, Vid .. sobre ello, Abelln. j,L lIs{na
rriliclI del pe/l\ilI/IU'/!1O {'SPIIIIO/' 4 vol s, (Madrid, Espa,aCalpe. 19791984) 11. pp, 15 IS,

16

vador de la Contrarreforma en un grado equiparable al Que lo hicieron los espaoles. El conservadurismo cultural espaol de aquella poca no es un episodio aislado
de nuestra historia sino que va unido a una poltica religiosa intolerante que, iniciada con los Reyes Catlicos, se haban extendido e impuesto en el tiempo en el que
los autores aqu estudiados van a exponer su pensamiento.
El ambiente inquisitorial que, en la esfera cultural y religiosa, viva entonces Espaa corre parejas con la estratificacin de una sociedad cuya organizacin econmica fue ajena a la formacin de la burguesa, la cual estaba, en otros pases, naciendo con pujanza, dedicndose a impulsar la industria y el comercio de aquellas naciones. Desde un punto de vista econmico y social, la sociedad espaola del Renacimiento segua anclada en los viejos modelos de las estructuras medievales, provocando un anquilosamiento de las fuerzas productoras, lo cual va a traducirse en ese
inmovilismo que, a partir de aqu, va a caracterizar en gran medida la evolucin de
la historia espaola, desaprovechando ocasiones tan espectaculares como la que pocos aos antes- haba representado el descubrimiento de Amrica.
Uniendo todos estos factores, se ha hecho ya clsico citar un texto de Vilar (22),
el cual refleja la situacin espaola en que se iba a desarrollar el pensamiento de los
autores a que nos estamos refiriendo. Segn Vilar, "el mundo cambia alrededor de
Espaa, y sta no se adapta. El unitarismo religioso es responsable de ello, en parte.
Afecta, por arriba, a la actividad financiera juda, y por abajo, a la actividad agrcola
de los moriscos de Levante y Andaluca. El triunfo del "cristiano viejo" significa
cierto desprecio del espritu de lucro, del propio espritu de produccin, y una tendencia al espritu de casta. A mediados del siglo XVI, los gremios empiezan a exigir
que sus miembros pueben la limpie:a de safl1{re: mala preparacin para una entrada
en la era capitalista. Por otra parte, el puesto que ocupa la Iglesia en la sociedad no
tilvorece la produccin y circulacin de riquezas: la multiplicacin del nmero de
clrigos y de las instituciones de beneficencia obstruyen la economa con clases improductivas; las confiscaciones de la Inquisicin, las donaciones a las comunidades
crean sin cesar "bienes de manos muertas". Por ltimo, la Hacienda publica va a
arruinarse por el vano empeo de proseguir la hegemona en el orden espiritual".
En este panorama general de la historia espaola hay que situar el Toledo concreto de aquellos tiempos, al menos en la medida en que pueda servirde marco para la
explicacin del sentido cultural de la obra de Venegas, Ziga y Mariana. Estos van
a vivir una poca en la cual la historia y la sociedad toledanas son, en no pequea
medida, un reflejo del contexto histrico y sociolgico generales de la vida espaola del siglo XVI, a lo largo del cual se desarrolla la vida de estos autores, coincidiendo, por tanto, con los momentos en los cuales el auge y el inicio posterior de la decadencia toledanos son el trasunto de la grandeza y el comienzo de la decadencia de
Espal1a.

(22) CfL Vdar. 1'. Hu/ona dc

Parls. 19(13)

JR,1'l.

17

El Toledo renacentista (23) vivido por nuestros autores compendia, pues, en s el

sentido de la propia historia espaola de entonces porque aquellos pensadores conocen un Toledo al que, con razn, se le ha considerado como "el corazn y cabeza
de Castilla" (24). En este sentido, aquel Toledo del siglo XVI muestra, de un modo
privilegiado, el nuevo tempus histrico que, tras los Reyes Catlicos, inicia Espaa
sin que, por ello, sta abandonara la tradicin medieval gremialsta ms inmediata,
tal como fue vivida por los propios toledanos de entonces.
El afianzamiento, por otra parte, de la estructura poltico-imperial tras la Guerra
de las Comunidades -y no se olvide el papel de Toledo en relacin con estas Comunidades (25)- va a dar paso a unas peculiares formas de convivencia entre los espaoles, las cuales van a deslizarse a posturas de intolerancia y enfrentamiento entre
las clases de los cristianos viejos y nuevos. El Toledo renacentista es, en esta senti. do (26), una muestra singular de aquel difcil dilogo, tal como han puesto de manifiesto, entre otros, Gmez Menor (27) y Benito Ruano (28).
Es bien conocida la inf1uencia de los conversos espaoles en los tmidos intentos
de despegue econmico de la Espaa de aquellos tiempos frente a las tendencias inmovilistas de un conservadurismo que acabara por agostar el incipiente desarrollo
del comercio y de la industria espaoles. Mientras ello no ocurri, el Toledo de los
dos primeros tercios del siglo XVI goz de una privilegiada situacin, aprovechando
su situacin de centro poltico y geogrfico de la pennsula (29),
a las cuales
el Toledo de aquel tiempo fue un prspero punto comercial en el que "ilustres y

(23) Vid., en una primera aproximacn. El

de El Grao (Toledo. Ministerio de Cultura. 1982);
Porres. r. Historia de las
Toledo. vol,. (Toledo. 1982); Pisa. Francisco de. De5cnpmn
1m.
perial Ciudad de Toledo, ed. racsimil de la de 1605 en Toledo. Instituto Provincial de Investigacones y Es.
tudios Toledanos. 1974; AplJ!1Iamientos para la 11 Parte de la Descripcin de la Imperial Ciudad de To/edo.
transcripcin de Gmcz-Menor Fuentes. le <Toledo, Instituto Provincial de Investigaciones Estudios
Toledanos. 1976).
(24) CIr. Hurtado. L.. Memoriol de alKunas
notables que en<' la imperial Ciudad de Toledo, transe.
de Vias-Paz. en Relacones histrico-xeoxrjkas-esladisricas de los pueblos de Espaa hechas por lI1idatl'
va de Felipe 11,111 (Madrid. eS.Le., 1951-(963) pg. 521
(25) Vid. Alcocer. Pedro de. Reladn de alxunas
que pasaron en
muri la
Reina Catlica Doa Ysabel. hasta que se acabamn las Comunidades en lo ciudad de Toledo. ed. de la So
ciedad de Bibliogrficos Andaluces (Sevilla. 1872): Martinez Gil. F .. Toledo NI las Comunidades de Castll/a (Toledo. 1981).
(26) Vid" Lpcz de Ayala. J., Conde de Cedillo, Toledo en el siglo XVI, despus del vencimiento de las C",
munidades (Madrid. 1901); Dominguez Ortiz, A.. Losjudeo,conversos en Espaliay America (Madrid, Edc.
Istmo, 1971) y La clase social de 105 conversos en Castil/a en la Edad Moderna (Madrid. eS.Lc.. 1955); Ca.
ro Bamja. R.. Los judios en la Espaa Muderna y Contempornea (Madrid. 1961); Benito Ruano. E., Del
problema judio al problema converso. en Toledo Judaico (Toledo. Centro Universitario, 1973) pp. 7-17.
(27) C{r. GmezMenor. l.. Cristianos nuevos.\' mercad",,,.> en Toledo (Toledo, Librera Gmez-Mcnor.
1970)
(28) Cfr. l.a "sentenciaestatulO" de Pere SarmcnlO contm los convcrsos toledanos. en Revista de la Unll'crsi.
dad de Madrid. VI, 2223. 1957. pp. 277 ss.
(29) C{r. Martz-Porres, Tolcdo)' los toledanos en 1561 (Toledo. Instituto Provincial de Investigaciones y
Estudios Toledanos. 1974) pg. 7.

18

acaudaladas" familias convivan con los ms altos dignatarios de la Corte y de la

Iglesia espaolas.
Ello no dejaba, naturalmente, de provocar problemas en el gobierno de una ciudad (30), en la que,junto a las clases altas de la nobleza y de los dignatarios eclesisticos, haba que contar a las ms variadas profesiones y oficios y "gente de toda condicin", entre las cuales hay que incluir un elevado nmero de "holgazanes y mujeres de mala vida", as como una creciente cantidad de pcaros, surgidos al socaire de
la bsqueda de prebendas relacionadas, ms o menos directamente, con la vida cortesana.
En relacin con esta imagen caracterstica y nica del Toledo de medidados del
siglo XVI (31), podra pensarse que, tras el traslado de la Corte a Madrid en 1561,
disminuira de modo inmediato la importancia y el esplendor de Toledo. La realidad fue, sin embargo, harto diferente. As, para el Conde de Cedillo (32) es indudable
que la poblacin toledana aument tras el establecimiento de la Corte en Madrid,
aumento que fue paralelo a un auge de la industria de la ciudad. Gregorio Maran
(33) habla, tambin, en este sentido, de una "grandeza completa de Toledo, mayor
an despus del traslado de la Corte",juicio que est en la lnea del detallado estudio de Martz-Porres: "Uno de los mayores cambios que ocurrieron en el Toledo del
siglo XVI fue el acelerado aumento de su poblacin y un desarrollo estrechamente
relacionado con el bienestar econmico y social de la ciudad. Este crecimiento demogrfico produjo un perodo de prosperidad y una intensa actividad econmica;
las industrias se expansionaron y absorbieron a la abundante mano de obra, se
construyeron nuevas viviendas y se comenzaron a cultivar mayor extensiones de
tierra para albergar y alimentar a la poblacin creciente. Pero no todos los resultados de este aumento de sus habitantes fueron beneficiosos. El hacinamiento y las
duras condiciones de vida en Toledo durante el siglo XVI pudieron provocar el desahogo literario de un toledano tan culto como Sebastin de Horozco, pero a la vez
significaron un ndice de mortalidad extremadamente alto entre los menos cultos,
quienes vivan continuamente en la suciedad y la miseria, las que favorecan el origen y propagacin de enfermedades.
Pero no eran stos el nico peligro que acosaba a una ciudad atestada. La escasez,
ya fuera consecuencia de desastres naturales como las sequas o las inundaciones,
ya se derivase del agotamiento de la tierra, carente de un sistema racional de culti-

(30) Sobre la organizacin de este gohierno.

Lorente Toledo. E.. Gobicrno y odmiSiracin dc la ciudad de Toledo su rm!lld ,'N la
del
XVI (Toledo, Excmo. Ayuntamiento. 1982),
(31 Vid, Alcocer, Pedro dc./frslortil
de la Imperial cibdad de Toledo, (Toledo. loan Ferrer,
1554) (reedic, en Toledo. Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos. 1973).
(32) o.c. pg, M. En relacin con esta obm. tanto Maran como Martz-Porres han demostrado que el
clculo del Conde de Cedillo. atrihuyendo al Toledo dc 1571 una pobladn de 80,000 habitantes. resulta
exagerado. Martl-Porrcs corrige. a su vez. la estimacin de Maran por creerla excesivamente corta,
(33) Clr, El Greco y 7')/edo. 5" ed, (Madrid. Espasa-Calpe. 19(8) pg, 36. Maran trae. en apoyo de su tesis. el testimonio dc Camn lunar: "El Greco vi ,i la epoca ms feliz. dc mayor esplendor de la ciudad"
(DOflllnico Greco. Madrid. 1950. l. pg, 193), r"f. sobre ello. El Toledo de El GreC().

19

va, era una amenaza constante que causaba peridicamente hambre, inanicin y
enfermedad al habitante de Toledo, especialmente a los ms modestos. Durante el
ltimo cuarto del siglo XVI, cuando los cereales comenzaron a escasear y las enfermedades fueron ms comunes, la ciudad viva en un constante estado de inseguridad, dependiendo por completo de los caprichos del tiempo para lograr una buena
cosecha que proveyera a los vecinos de suficientes alimentos. En tales circunstancias, una poblacin floreciente y numerosa era ms perjudicial que conveniente".
(34).

Es en estos ltimos aos del siglo XVI cuando se inicia la decadencia de Toledo,
paralela al declive general de Espaa (35), tras la derrota de la Armada Invencible y
la aparicin de los primeros sntomas de la crisis espaola que va a cristalizar en el
siglo XVII y que tan hondamente afectara (36) a la historia de la ciudad (37).
Estas rpidas pinceladas sociohistricas nos sirven para encuadrar el ambiente
intelectual toledano en el que los autores que aqu pretendemos analizar dieron a
luz obras tan importantes para la historia del pensamiento espaol como fueron las
de Venegas, Ziga y el Padre Mariana.
Es lgico pensar que -de acuerdo con la dinmica histrica- al florecimiento socioeconmico del Toledo vivido por aquellos autores deba corresponderle un anlogo desarrollo artstico-cultural de la ciudad. De hecho, esta correspondencia parece darse por supuesto entre los historiadores y es ya casi un tpico ver en el Toledo renacentista "una ciudad rica en historia y en monumentos de arte y en fervor intelectual" (38), asemejando la pujanza comercial de aqulla con un Toledo, "centro
intelectual y artstico" de Espaa (39).
No corresponde a este trabajo el mostrar la importancia del Toledo renacentista
en el campo de las bellas artes (40). En el terreno ms estrictamente intelectual, sin
embargo, la cuestin parece complicarse, hecho ste que afecta directamente al
contenido de nuestra investigacin.
Es innegable, en este campo, la relevancia de Toledo como centro difusor de la

(34) Cfr. Manz-Porre,.

7-8. Sobre la incidencia de la enrermedad y la peste en el Toledo de
aquel tiempo. clr. Marlne! Gil. F .. Actitudes
la muerte en el Toledo de
Aus/rias (Toledo. Excmo.
Ayunlamiento. 1984) pp. 109
Rodriguez de Gracia. H., Asslencia social en Toledo. Siglos XV'XVIII
(Toledo. Caja de Ahorros Provncal. 1980). En cuanto a la obra citada de HOfOzco,la cual lleva por litulo
Relaciones Histricas liJledanas, puede verse la lranscript:in de Weiner. J. (Toledo, In,titututo Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, 1981
(35) Cfr. Mararin, G,
42.
(36) Vid. Snchel Snchez. 1..
la crisis del Siglo XVII. El, aso di' la parroquia de Sanriago del
Arrabal (Toledo. Caja de Ahorros Provincial, 1980).
(37) Citando el tlulo de la conocidad obra de Martin-Gamero, A., !lisloria de la Ciudad de Toledo, 2
vols. (Toledo, (862).
(38) Cfr. Maran, G., II.C., pg. 43.
(39) (/r. Marlz-Porres, (J.C., pg. 1.
(40) Tema que ha sido estudiado a partir de las diferentes manifestaciones y aspeclos de eSlas hellas arles. Por cilar algn ejemplo. vid. Maras-Buslamanle, Las ideas /'s/ricas de El. (,reco (Madrid. Ctedra,
(981); Parro. S.R .. Toledo en la mano (Toledo. 1857).

20

cultura y del pensamiento del siglo XVI gracias a la pujanza de las imprentas toledanas, las cuales produjeron notables obras y traducciones de autores pertenecientes
no slo a la esfera de la mstica y de la teologa sino tambin a la de las ciencias mdicas (Jorge Gmez, Lobera de Avila, Pascual Valenciano, Lorenzo Prez, Jernimo Jimnez), econmicas (Fr. Luis de Alcal, Alonso de Herrera) e histricas (Prez de Vargas, Victorio Zaragozano, Diego de Yepes, Snchez Racionero) (41).
La evidente importancia de la imprenta toledana de aquel tiempo no basta, sin
embargo, a justificar (en contra de la opinin de Maran (42 la relevancia del ambiente intelectual de Toledo en la historia del pensamiento del XVI espaol. Tampoco lo justifica la tan manida referencia a la Universidad toledana (43). Es cierto
que sta lleg a contar con excelentes profesores de Teologa, Medicina y de Filosofa greco-latina pero no debe olvidarse que la influencia cultural e intelectual de
la vida universitaria toledana no poda alcanzar a competir con la preeminencia de
las Universidades de Alcal y de Salamanca en el pensamiento espaol renacentista.
De acuerdo con nuestros anteriores planteamientos acerca de la naturaleza de la
historia del pensamiento, sta aparece referida a los productos que muestran, en s
mismos, la suficiente capacidad para tener una influencia profunda en el plano de la
vida intelectual de una poca y de un pas determinados.
Segn esto, ni la actividad difusora de lo cultural de la imprenta toledana del XVI
ni la vida universitaria de la Ciudad Imperial de este tiempo ofrecen, por s solas, la
importancia creadora suficiente como para merecer un lugar de honor en la historia
del pensamiento espaol. Es hora ya, por tanto, de abandonar aquellas repetidas lusiones globales y no justificadas crticamente en relacin con la importancia intelectual del Toledo renacentista. Esta importancia, de ser cierta, ha de descubrirse
desde anlisis crticos rigurosos y que estn en consonancia con las exigencia historiogrficas ms convincentes.
Partiendo de aqu, nuestro trabajo pretende mostrar que, efectivamente, Toledo
merece ese lugar importante y seero en la historia del pensamiento espaol renacentista, si se acierta a poner de manifiesto la vala interna de los pensadores toledanos que nuestra investigacin ha de analizar.
Gracias a estos autores, creemos que ha historia intelectual toledana del Renacimiento alcanza una notable significacin en la medida en que fue capaz de dar a luz
unas obras de una profunda significacin terica y cuyas tendencias innovadoras
del pensamiento destacan en el cuadro del inmovilismo cultural de una poca ca-

(41) Puede verse un referenca de las obras de estos autores en Prez Paslor. c., La lmprenl<1 en Toledo
(Madrd, Imp. de Manuel Tello, 188n
(42)
pp. 91
(43) Como es ben sabdo, el orgen de la Universidad de Toledo es el Colcgo de Santa Calalna. cuyo
fundador rue, en 1485, Francsco Alvare? de Toledo. La aprobacin pontfica data de 1520 y la aulorzacin rega, de 1529. Restaurada por el cannigo D. Bernardno Alvarez.la Unversdad toledana, una vez
sepafHda del Colego donde haba nacdo, conlnu su labor docenle hasla el sglo XIX.

21

racterizada por el predominio de un saber anclado en la tradicin escolstico-aristotlica, ajena a los avances del conocimiento y del nuevo espritu ideolgico-cultural que comenzaban a hacerse presentes, por entonces, en otros pases europeos.
Las obras de Venegas, Ziga y Mariana hicieron famoso el nombre de Toledo
en los ambientes intelectuales ms significativos y avanzados de su tiempo, contribuyendo a desarrollar el pensamiento espaol y elevarlo hasta cotas harto estimables y desconocidas, hasta entonces, entre nosotros. Olvidados luego nuestros autores por la historia del pensamiento, nuestra investigacin quiere llamar la atencin acerca de la injusticia que supone este olvido, tal como intentaremos demostrar a los largo de las pginas que vienen a continuacin.

22

II
El universalismo renacentista de Alejo de Venegas
l. Alejo de

y Toledo

De los pocos datos que se tienen acerca de la biografa del Maestro Alejo de Venegas (1), una cosa es bien segura, la vinculacin de este autor con Toledo, no slo
por su nacimiento (entre 1493 y 1500) en la Imperial Ciudad y por su estancia continuada en ella hasta su traslado. en fecha desconocida, a Madrid, sino tambin -y
sobre !odo- porque Alejo de
public todas sus obras en la ciudad que le
vio nacer (2), contribuyendo con ello a divulgar el nombre de Toledo en la historia
del pensamiento.
Ha sido precisamente esta historia la que, con todo acierto, identifica a Alejo de
Venegas como lino de los escritores toledanos por excelencia y como toledano le

(1) Se desconoce incluso la grana exacta de su apellido. De hecho, en la edicin prncpes de sus diferentes oh ras, publcadas en Toledo, el apellido de su autor consta como V,megas y como Vanegas aparece
tambien en el testamento que hizo el ilustre toledano (muy en consonancia con sus recomendaciones de
la Agonil1 del frljnsilo de la muerte acerca de Que los moribundos no olvidaran expresar su ltima voluntad). A pesar de ello, en otras ediciones de aquellas mismas ohras -aparecidas tambin en vida de nuestro
autor-, aparece sin embargo el VencglS y esta grulla es la Que se ha transmitido en la historia del pensamiento. A ella nos atendremos igualmente nosotros en las paginas de la presente investigacin.
(2) Las obras a que nos referimos, y que son las Q'le se conservan de nuestro autor, responden a los siguientes ttulos: Tracrado de or(hogra/iar accenlOs en las Ires lenguas principales (Toledo, Lzaro Sal vago,

23

distinguen tanto Bataillon como Solana (3), siguiendo el ejemplo de Capmany (4) y
Miguel Mir (5). Todos ellos tienen presente que nuestro autor se autodenomin
Alexius Venegas Toleranus (6), dejando bien explcita la vinculacin con su ciudad
natal.
Toledo no fue, sin embargo, para Venegas solamente el lugar donde naci, se cri
y trabaj afanosamente (7). Es tambin, al igual que ocurrir con el P. Mariana, parte integrante de la obra de Venegas, al ser convertido por nuestro autor en atalaya
desde expone su pensamiento el Maestro toledano. Ello ocurre en un pequeo tratado, Pltica de la ciudad de Toledo a sus vecinos afligidos (8), obra en la que la propia
Toledo se convierte, mediante el uso de la prosopopeya literaria, en el altavoz de
esa doctrina tan caracterstica de Venegas basada en la contraposicin entre los bienes terrenales y la bienaventuranza eterna como destino de la persona y del hombre
cristiano.
2. Alejo de Venegas y el erasmismo toledano

La preocupacin del Maestro toledano por difundir un modelo de vida acorde

con las exigencias de un genuino cristianismo resulta ser la tnica dominante del

1531); Ai<onill del Irons!It)

la muerte (Toledo. Juan de Ayala. 1537: las ediciones sucesivas de esta obm
son de 1540. 1543. 1547 1553. todas ellas publicadas igualmente en Toledo. Slo en 1S64 y 1585 aparece
ran las ediciones ele Zaragoza de Alcal. respectivamente); Breve dedara<n
las senfencas voca
hlos ubscuros que en ellthm del minsiw de muerte hallan (Toledo. Juan de
1543); Primera pane
de las d17erl'ncias de
al" en
(Toledo. Juan de Ayala. 1540; ed. en
1546). Ade
ms de estos tratados prinnpales de Venegas. Citemos otros trabajos secundarios tales como su recopila
cin del poema de Alvaro Gmcz., Alvllfl Gme:. de ,'Iillill prlnnpis BUf)lundi qUllm Vldlen.! aurel vacanl
(Toleti. ex aedibus loannis de Aiala. 1540); !'etri Papel Sllmarll('s comoI'C1l de Samarifana evan;elco. Ah'
xli Venegas Jolclan! In t'undem Evange!ium samanll'n dlucidll Schola (Toleti, ex aedibus loaonis Aiala,
1542). A estas obras bemos de aadir los
que el Maestro toledano escribi para la obra publicada
por Cervantes de Salazar en 1546 y a la
que Agustin de Almazn hizo del Momo. la obra de Flo
rentin. LB .. asi como el comentari" inicial la obra pstuma de Alvaro Gmez -editada por el propio
Venegas-, Theologica descripCin de los
sagrados (Toledo. Juan de Ayala. 1541). Ms adelante
nos ocuparemos de la ltima obra que se conserva de Venegas. Pllka de/a ,iudad de T"ledoa sus \'ecinO.l
afligidos.
(3) Clr. Bataillon. M., Erasmoy Espaa. ESlUdios sohre la h!staria espiritual del siglo XVI, 2' ed. (Mxico.
F.CE .. 1966) pp. 565, 566: Solana, M . Historia de
espaola, Epoca de Renacimiento (si;loXV/),
3 vols. (Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas,
y Naturales, 1941) 11. pago 435.
(4) Cjr. Tealro ht5lrlm-crlico de la elocuencia espaola (Madrid. 1786) pp. 212217.
(5) En el vol. XVI de la Nueva Bb/imeca de AlIfores Esparloles:titulado Escr/orc5 mlslleos espOlio les
(Madrid, 1911) pp. XIVXXVI.
(6) Cjr. el ttulo citado de Pelrl Papel .... tJ.C. en nota 2.
(7) elr, Eplogo de la Breve declaracin ... , la cual apareci por vez primera como aadido de la tercera
edicin toledana de la Agonia dellronsilO de la muerte, En dicho eplogo, Venegas alude expresamente a
los afanes de todo tipo que debe llevar a cabo para atender a las doce personas "que comen de nuestro trabajo". razn por la cual el infatigable trabajador que era Alejo de Vencgasse queja de que "se nos desagua
el ingenio de la especulacin por cumplir con el ollcio de Marta". No obstante, como ms adelante vere
mos, el Maestro toledano ser un decidido defensor del trabajo manual.
(8) Tratado que vio la IUl. por vez primera, en la edicin de 1583 de la Agona tlellronslO de la muerte.
realizada por Fray Rodrigo de Yepes,

24

pensamiento de Venegas, pensamiento que, en su aspecto formal, se caracteriza

por un lenguaje dotado de una gran perfeccin tcnica que no resulta incompatible,
por otra parte, con una notable abundancia de tropos que confieren al discurso de
Venegas una innegable brillantez literaria. En este sentido, la obra de nuestro autor
parece que no est alejada del lema erasmista cum eleganla Iillerarum, pielatis chris(ianae sncerilalem copulare.
Claro est que, en la poca renacentista, fueron muchos los escritores espaoles
que estaban animados por un propsito anlogo al que domina en la obra de Venegas sin que este hecho autorice, por s solo, a considerar a aquellos autores como
eramistas. Ms an, un anlisis de sus textos muestra cmo la mayora de los pensadores espaoles de aquel tiempo eran decididos defensores de una ortodoxia doctrinal, centrada en la defensa del ms rancio y tradicional pensamiento. En el caso
de Venegas, y aun reconociendo su ortodoxia doctrinal, hay algunos detalles dignos
de mencin, los cuales nos obligan a ponernos en guardia en orden a una correcta
valoracin crtica de su pensamiento.
Sorprende, en primer lugar, su condicin de seglar casado que escribe acerca de
temas ascticos y filosficos en un tiempo en el que el saber teolgicvo, mstico y filosfico parecan estar destinados a pertenecer en exclusiva a los religiosos. De he
eho, la historia del pensamiento del Renacimiento espaol ha de partir de la singu
laridad que representa esta condicin seglar de un mstico y filsofo de aquel tiempo (9). Ello no puede por menos de recordarnos el espritu del Enchiridion de Erasmo, que pretenda destacar la importancia y el valor de la vida cristiana seglar.
Por otro lado, Alejo de Venegas escribi sus obras en lengua romance, apartndose de la tradicin y de la costumbre admitida segn las cuales el saber institucionalizado slo poda tener una representacin adecuada en el latn, la lengua culta
cuyo dominio haca resaltar la dignidad del sabio por encima del pueblo llano y por
encima, igualmente, de las producciones literarias escritas en romance, las cuales
eran consideradas por aquellos sabios como un gnero menor de expresin.
Relacionado contra estas posturas, Erasmo fue un decidido partidario del uso de
las lenguas romances en todos los campos del saber. Ello resultaba acorde con el
humanismo de la poca renacentista, la cual hizo de esta cuestin una de las banderas de la renovacin ideolgica y cultural de aquel tiempo. Alejo de Venegas sigui
esta lnea renovadora, escribiendo sus obras en lengua romance y haciendo, en el
Prlogo a la coleccin de Cervantes de Salazar (lO), una defensa explcita de la lengua castellana como medio para extender el conocimiento teolgico y filosfico:
Estas delimitaciones externas al pensamiento de Alejo de Venegas pueden ayudarnos a poner de manifiesto la preocupacin de nuestro autor por ser fiel a aque-

(9) Insistimos en que se trata de un caso anmalo pero no nico. Recurdese, en efecto, que un contemporaneo de Vcncgas, Miguel Servct. fue tambin seglar y se ocup igualmente, independientemente
de sus ocupaciones cicntificomedicinales. de cuestiones mstico-teolgicas, recogidas, fundamentalmente, en su La restaurann dcl Cri.Hianismo.
(10) Vid. Ohms que Francisco Cervantes de .'5ala:ar ha hecho. glossadoy traducido (Alcal. Juan Brocar,
1546).

25

llos planteamientos del humanismo renacentista que tan defendidos eran en los
ambientes erasmistas de entonces. No debe olvidarse, en este sentido, la importancia que Toledo tuvo en la introduccin de estas innovaciones humanistas al socaire
del ejemplo de Erasmo, tema al que no se ha prestado suftciente atencin-por no
decir ninguna- y que es una de las lagunas de nuestra historia del pensamiento espaol.
Por ello y aunque sea brevemente, hemos de hacer notar aqu que toledano fue
,uno de los ms grandes percursores del erasmismo espaol, Hernand9 Alonso de
Herrera, cuya obra principal Breve disputa de ocho levadas contra Aristtelesy sus se~
cuaces (1517) fue muy celebrada en su tiempo como ejemplo de erudicin y de independencia crtica ("muy devoto soy de Aristteles, mas no su esclavo", deCa all
Alonso de Herrera) (11).
Aparte del toledano Alonso de Herrera, la difusin del erasmismo espaol est
vinculada en gran medida a la proteccin que le dispens el Arzobispo Fonseca, titular de la sede toledana, as como, ms tarde, Carranza, el desgraciado Arzobispo
toledano que -cuando arreci la persecucin contra los erasmistas- tan injusto
proceso haba de sufrir.
No es, por ello, extrao el que, en la poca de Venegas, hubiera en Toledo un importante foco erasmista, dedicado especialmente a la defensa del llamado nuevo saber frente a las tendencias retardatarias y acrticas de los defensores de la cultura
medieval-tomista. Entre estos eramistas cultos de Toledo, sobresale Juan de Vergara, el cual ense en Alcal y all colabor en la 'edicin de la Biblia Polglota, traduciendo los Libros Sapienciales. Su erudicin y conocimiento amplsimo de las lenguas se maniftestan igualmente en la traduccin que hizo del De A nima, Fsica y los
siete primeros libros de la Metafsica, de Aristteles. Tras su estancia en Alcal,
Vergara ense en la Universidad de Toledo y, en la Ciudad Imperial, habra de publicar su famoso Tratado de las ocho cuestiones del Templo, propuestas porel ilustrsimo Seor Duque del! n/antado y respondidas por el Doctor Vagara, Cannigo de Toledo, obra que ha sido siempre considerada como prueba de la extraordinaria erudicin de este toledano, el cual acabara siendo procesado a causa de sus tendencias
erasmistas (12).
En este marco hay que situar a otro toledano, Francisco Cervantes de Salazar,
traductor y comentador de Vives y cuya importancia como propagador de las tesis
renacentistas de la dignidad del hombre ha sido convenientemente destacada por
los historiadores del pensamiento (13).

(11) Cfr. Bonilla y San Martn. A .. V" omiarislotlico del Renacimiento, lI"mam!" AI"n.w de Herrera y su
"Breve disputa de ocho levadas cuntra Anst/!I y sus secuaces", en Revlle Hspanique, 4, 1920, pp. 2,3.
(12) "Uno de los hombres de mayor ilustracin de la centuria del XVI", dice de l Perel Pastor,
pg. 105. Sobre el proceso y condena de Yergan, cfr. Bataillon, O.c., pp, 438,470.
(13) Vid. Gaos, V., Cervantes de Salazar como humanista, en Temasy problemas de lallleratllra espaola
(Madrid, 1959); Millares Cario, A . Apunles para un estlleHo bibliogrfico del humanista Francsco Cen'an'
les de Salazar( Mxico, 1958). Dejemos, por lo dems, constancia de que tanto Mencndez de Pelayo como
Bataillon han sealado que la famosa obra de Cervantes de Salazar, Introduccin para ser sabio, copia al,
gunas ideas de las obras de Venegas.

26

Cervantes de Salazar fue uno de los erasmistas espaoles del siglo XVI y la importancia de su cita estriba, para nosotros, en que fue discpulo de Alejo de Venegas, lo cual ya nos hace sospechar el que acaso no fuera ocasional la afinidad del
Maestro toledano con aquellas determinadas tendencias erasmistas a las cuales antes nos hemos referido, a pesar de que nuestro autor nunca confesara expresamente
su filiacin erasmista. Para que estas hiptesis, externas al contenido de las obras de
Venegas, tengan alguna consistencia, es necesario que sean puestas en relacin con
el anlisis interno de las doctrinas de Alejo de Venegas, tema al que dedicaremos el
siguiente apartado.

3. El pensamiento de Alejo de Venegas

Fue Bataillon (14) el que ha llamado la atencin acerca de la necesidad de rescatar del olvido la obra de Alejo de Venegas, analizando la profundidad y la modernidad del pensamiento de nuestro autor. A travs del anlisis interno de los propios
textos del toledano, aquel famoso hispanista francs ha dejado establecido el fondo
erasmista de la obra de Alejo de Venegas, opinin que suscribe, entre nosotros, Jos Luis Abelln, el ms reciente de los historiadores del pensamiento espaol (15).
Si ello es as, nada tiene de extrao el que Alejo de Venegas no hiciera pblica
confesin de su erasmismo porque nuestro autor vivi plenamente la persecucin
sistemtica que, despus de la muerte de Erasmo (1536), comenz a desarrollarse
contra sus seguidores. Se ha sealado, en este sentido, Que "es evidente que entre
1526 y 1566 se produce lo Que Bataillon llama un "cambio de atmsfera", que es un
erasmismo ms cauto y suspicaz, donde se presta ms atencin al problema de la
justificacin por la fe y del beneficio de Cristo, Que a las crticas contra los monjes y
frailes y a la exaltacin del evangelismo depurado de ritos y ceremonias. Sobre todo, entre 1556, ao en Que Carlos V se retira a Yuste, y 1563, en que se clausura el
Concilio de Trento, el cambio es radical. Es un cambio generacional, por supuesto,
ya que la mayora de los erasmistas mueren en esos aos, pero es tambin un cambio en la vida poltica y espiritual de Espaa" (16).
Teniendo en cuenta este ambiente general de cautela y suspicacia, resalta todava ms el trasfondo erasmista del pensamiento de Venegas y su Agona del trnsito
de la muerte nos lo revela de tal modo Que aqu se descubre Que "si el autor no crey
necesario confesar su deuda con Erasmo, no por ello es menos evidente esta deuda"
(17). Para Bataillon, en efecto, la Agonfa de Venegas hubiera sido inconcebible sin

O.c.. passm. /11aXllne 565

(15)
Abclln. o.c. pp. 286
(16) CIr. ihld. pg. 53.
17) Cfr. Bataillon,
pg. 565. Para este autor, la f'raeparatio erasmiana "encontr en este pais algo
mejor que traductores lectores. Inspir una obra que se tiene. con todo derecho, por la obra maestra de
la lteratura asctica cspal'iola en la poca dc Carlos V, la Agonla del trnsito de la fI1uertedel toledano Alejo Vencgas. Si el autor no crey necesario confesar su deuda con Erasmo. no por ello es menos evidente
(14)

27

la Praeparatio mortis, de Erasmo, por ms que la obra del Maestro toledano responda a un planteamiento ms amplio y ms ambicioso que la obra citada de Erasmo.
En la Agonia, por otra parte, est presente la idea del cristianismo interior frente al
cristianismo de la autoridad y del magisterio eclesistico, expresin tpica del pensamiento erasmista, el cual va a hacer del cuerpo mstico la manifestacion de la universalidad de la Iglesia de Cristo. ms all de la Iglesia jerrquica hacia la que tan
pocas simpatas mostr Erasmo.
El smbolo del cuerpo mstico es, por ello, "el eje de ese cristianismo interior que
hemos considerado como tpico del erasmismo" (18), razn por la cual este smbolo
y la doctrina que lo sustenta tericamente representan una parte considerable del
contenido de los escritos religiosos erasmistas. Tal es la tesis de Bataillon (19), el
cual, para probarla. se basa precisamente en los postulados de la obra de Alejo de
Venegas, en la que la doctrina del cuerpo mstico "est sobreentendida en todas sus
pginas" y por ello nuestro autor, independientemente de sus otras afinidades erasmistas, "traicionara ya la filiacin erasmiana de su sentimiento religioso por el uso
que hace de la imagen del cuerpo mstico, cuyos miembros son todos los cristianos
y cuya cabeza es Cristo. Tal vez en otros pases haya sido popularizada esta imagen
por otros escritores antes de serlo por Erasmo. Pero en Espaa aparece como un rasgo erasmiano por exc~lencia, y bastara casi por s sola para fechar un libro".
Desde sus planteamientos erasmistas, Venegas supo hacer de la Philosophia
Christi un lugar de encuentro con el tema de la dignidad del hombre y donde los postulados humanistas del Renacimiento pudieran encontrar un refrendo adecuado. El
tema antropolgico es, por ello, el vrtice del pensamiento del Maestro toledano, el
cual se convierte, por ello, en uno de los ms avanzados defensores del humanismo
cristiano del Renacimiento, poniendo de manifiesto, en el plano intelectual, las posibilidades del espritu religioso desde unos planteamientos incompatibles con la
doctrina escolstica vigente en aquel tiempo.
En aquella escohlstica no podan tener cabida, en efecto, las tesis fundamentales
de la Agonia, de acuerdo con las cuales "son el eje de la filosofa expuesta por el autor toledano el hombre y Cristo, como arquetipo de lo humano; de ah su hondo
sentido antropolgico, bien visible en el hecho de que, para Venegas, el hombre es
resumen de toda la realidad. Es la vieja teora del hombre como microcosmos, que
l expresa con estas palabras: "Quiso Dios sumar todas las criaturas en una sola pieza, que es el hombre; que tiene el ser de las piedras y el crecer de las hierbas y rboles, y el sentir de los brutos y el entender de los ngeles; y as participa de todas y todas participan en l, como en cuenta de suma participan los nmeros inferiores".

esta deuda. Su silena se explicada suficientemente IlOr el hecho de que escriba muy poco tiempo des
pus de la muerte de Erasmo L..) y cuando Vcrgara no haba acahado de expiar su crimen de erasmismo.
Sin haber tomado parle activa en el movimiento erasmista, tenia lazos con l" (I.eJ
(18) Or. Abelln. O.f.. pg. 67.
(19) A esta tesis de Bataillon se oponen Asensio. 1:., Los esludios sonrc Erast/1o de M. Baladloll, en Re
viSflJ de Occidel/{c. 63. 1968~ Maravall. J.A .. La idca del cuerpo misllco el/ Espaa allles de Eras!no. en lIsfO'
ria del {len.la/nlellto {'.lpalol (Madrid. 19(7).

28

Al ser, pues, "el hombre, suma de todas las criaturas", en l asume Dios toda la creacin al hacerse hombre: "tomando -dice- Dios la humana naturaleza en unidad de
persona, toma todas las criaturas en s, anudadas virtualmente en el hombre". Es,
pues, Cristo figura de la unidad de todas las cosas, a quien definitivamente volver
todo, una vez que el hombre pague su culpa en este mundo: "entonces traer Cristo
Nuestro Redentor todas las cosas a s, cuando se acabe de pagar la deuda que el
hombre, en quien todas estaban, deba. Y as quedaron libres de la prisin en que
estaban penadas, cuando por la exaltacin del Seor, que en su Humanidad sacratsima las tom, quedaron sublimadas en todo el valor que pudieron tener" (20).
Aparte de lo dicho, la Axona no va a descuidar el poner de manifiesto -aunque
fuera cautamente- las implcaciones sociales del fondo erasmista del pensamiento de
Venegas, lo cual pone al descubierto una faceta desconocida de nuestro autor.
Dice, en este sentido, nuestro Venegas que el mrito del hombre reside exclusivamente en el quehacer virtuoso, el cual estriba en dejarse guiar por la "fuerza del
nima que modera el cuerpo, conoce y recibe los afectos y gualos a donde manda la
recta razn" (21). Ese recto quehacer es el nico criterio que Dios tiene en cuenta
para premiar o castigar la conducta humana y, por consiguiente, debe ser el solo espejo donde ha de mirarse el cristiano autntico para valorar la estima de que debe
gozar una persona.
Hay que hacer presente la importancia de este tipo de consideraciones en un siglo y en un ambiente como el XVI espaol, donde los parmetros del honor y de la
fama primaban sobre otra cualquiera consideracin y se haca de la procedencia social y del linaje los smbolos de la distincin. Como reiteradamente se ha puesto de manifiesto, la aspiracin del castellano de aquel tiempo es aparentar un vivir que mostrara una orgullosa procedencia nobiliara, rechazando el trabajo manual y haciendo
de los beneficios de las rentas el medio principal de subsistencia que haba de diferenciarle del trabajador manual, ajeno a ese "culto de la honra y de la fama" tan caracterstico -segn Snchez Albornoz (22)- de los espaoles de aquel tiempo.
Lo que para un historiador como Snchez Albornoz se convierte en un modelo
de vida que la investigacin histrica ha de analizar, es motivo para Alejo de Venegas de atinadas reflexiones filosficas cuya trascendencia sociolgica es, hoy da,
indudable. Desde esta perspectiva, los componentes del llamado "espritu hispano"
son, segn Venegas, algo rechazable puesto que lo que en realidad representan es
un gnero de "tentaciones diablicas" que han dado origen a los vicios particulares
y especficos de los espaoles.
Oponindose, pues, al modo de vida socialmente aceptado por entonces, Venegas declara la deformacin viciosa que aquel estilo de serrepresentaba. Alejo de Venegas se adelant, por consiguiente, en muchos aos a lo que la historia del pensamiento y de la literatura -cada una desde sus respectivos planteamientos- iban a
poner de manifiesto casi un siglo despus a que lo hiciera el Maestro toledano. Para
(20) C{r Abclln.
.. p:g 288.
(21) C{r. Prime/(] parle
las //CfI'I1CliH
l/U" <Ir en el/Jluverso. lib, 111. cap, VI
(22) Crr. t:.\pmia. /In i'!lIgma II/mif/"', 2 vols (Buenos Aircs. EdiL Sudamcricana. 19Sn) 1. PI', 61S ss.

29

ste, en efecto, cuatro son los vidas fundamentales propios de los espaoles (23):
(a) el exceso y lujo del vestuario; (b) el tener por deshonra el oficio mecnico, por
cuya causa "hay abundancia de holgazanes y malas mujeres, de ms de Jos vicios que
a la ociosidad acompaan"; (c) la excesiva preocupacin por la pureza y la gloria del
linaje; por ltimo (d) el que "la gente espaola ni sabe ni quiere saber", despreciando todo aviso y consejo que se le ofrezca.
Frente a aquella concepcin de la vida en la que la dignidad se confunde con el
orgullo improductivo y la honra con la fama, Venegas establece que la dignidad autntica del hombre estriba en la aceptacin de su filiacin divina, alejndose de la
ociosidad pues sta es el origen de todos los vicios. Nada tiene que ver con la dignidad del hombre la cuna de donde procede ni la fama del linaje (24) porque, al fin y a
la postre, la fama y la honra nada son en s mismas si no proceden del trabajo y del
esfuerzo de cada hombre concreto: "la fama mora en la opinin de los hombres ( ... )
es una fiction que nunca se halla" (25), postura acorde con la de Erasmo, en su De
cofltemptu mUfldi. No es, pues, esa ficticia fama del linaje lo que el hombre debe
buscar sino el saber hacerse digno, mediante su esfuerzo personal, de su participacin en la Humanidad de Cristo y de su pertenencia a un cuerpo mstico en el que
todos los hombres pueden encontrar su lugar adecuado.
La procedencia erasmista de esta doctrina de Venegas es inconfundible, pues, como dice Maravall (26), "en el orden social se acude tambin a la doctrina del cuerpo
mstico para defender la libertad e igualdad de los conversos contra el brutal atentado de los llamados en la poca "estatutos de limpieza"". Esta opinin de Maravall
entronca con la postura de Bataillon, corno ha sido sealado por Abelln (27), al
destacar que Bataillon se preguntaba "si el paulinismo no ha. br tenido en Espaa
exactamente el sentido universalista que defenda el Apostol de los gentiles frente
a la Sinagoga, y si al enaltecer el cuerpo mstico no habr tenido aqu algo de reaccin contra el prejuicio de la limpieza de sangre en que "se encastillaban" los CrIStianos viejos, ufanos de su linaje, imitadores inconscientes (en un antjudasmo) del
viejo racismo judo. Me parece que hoy este planteamiento nidal se halla plenamente confirmado por las investigaciones de Amrica Castro, a cuya luz se palpa la
evidencia del estmulo que la intolerancia y el dogmatismo de los cristianos viejos
ejercieron para provocar un cristianismo univesalista e interiorizado entre los cristianos nuevos. Sin necesidad de llevar esta tesis a un extremo que la invalidara, el
examen de la obra de numerosos conversos o descendientes de conversos no hara
sino darnos la razn. A ttulo de mero ejemplo, citemos los casos de Luis Vives,
Fray Luis de Len, Juan de Avila, Mateo Alemn, Francisco de Vitoria, Fray Bartolom de las Casas, Santa Teresa de Jess, Miguel de Cervantes, todos ellos grandes

(23) Vid. Agonio ." 11 L cap. 16: -De! ercem gnero de el1locio/les que son tic !os "in os parlicu!arc.1 y pro-

pos en las Pf(H'lncias "'.

(24) Vid. PfI!IIl'r/J parle ....

(25)
(26)
(27)

30

lo. 111. cap. XLIII.

C/r Ihid.. lb. 111. cap XXVII.

C/r. oc.. pg. 190.
C/r o.c.. pp. 69-70.

espritus del Siglo de Oro en quienes coinciden el no tener limpieza de sangre y la

defensa de un cristianismo esencial y tolerante" (28).
En la obra de Alejo de Venegas, esta visin universalista de la dignidad del hombre se justifica en la original concepcin que, acerca de la realidad en general, tiene
el Maestro toledano, tema al que nos hemos de referir a continuacin.

4.-Venegas el/ la historia del pensamiento.

Afrontar filosficamente el tema de la realidad significa, para Alejo de Venegas,
concebir el universo como una suma de libros que el hombre debe conocer "para sealar algo de lo mucho que ay que leer en los buenos y descubrir los ardides y celadas que esconde el diablo enemigo del gnero humano en los malos" (29). De los diferentes libros que hay en el universo, uno es el libro arquetipo -la esencia divina-,
cuya lectura est reservada a los bienaventurados que gozan, tras su muerte, de la
visin divina. Antes de que se produzca su trnsito final, el hombre ha de aprender,
empero, a leer el libro metgrafo, copia del anterior.
El libro metgrafo es un compendio en el que Venegas distingue (a) el libro de la
naturaleza (30), del que trata la filosofa natural y que todo hombre es capaz de leer
con la sola ayuda de la razn; (b) el libro de la razn, entendida sta no slo como
facultad anmica (31) sino, sobre todo, como manifestain del hombre mismo, elcual resume en s, como ya dijimos, todas las criaturs del universo y, por eso, se
asemeja a Dios, de tal forma que a travs de la esencia divina -compendio ltimo
de todo lo existente- podemos conocer la naturaleza de la realidad universal (32);
(e) el libro revelado, el "libro de la Escritura Sagrada", mediante cuya lectura el
hombre aprende lo concerniente a su salvacin eterna, siempre que esa lectura se
lleve a cabo de un modo adecuado cuya garanta se encuentra en la doctrina de la
Santa Iglesia Catlica (33).

(28) 1\ la vista de lo dicho. resulla tanto

grande el merito de Venegas al defender su idea de la tolerancia cristiana. si se tiene en cuenta que. segn lOdos los indicios. la limpieza de sangre de nuestro autor
era manifiesta para sus contemporane(K Para un estudio general deltcma. \Id. Mara\al!. J.I\ .. Sohre la
de lawlcf<1IIua en E,plula
XI I n
en La opo.\lutn halu los A stras (Barcelona. 1972) pp.
931.l7.
(29) Cjr. Primera
lib. 1. cap. 1
(30) Sobre las
acepciones de "naturalcla" en Vencgas. <Ir. !>id.. lib. 111. cap. 11.
(31) Que Venegas den ne. aco~und",c S.m Agustn. como "miramiento del anima que discierne y que
distingue el mal ,Icl bien y eilge las VIrtudes sobre tod() se emplea en el amor de aqul a quien se debe":
<:Ir. Primera part' .... lIb. 111. GIl'. 11.
(32) As. el alma humana es para Veneg:!s "una forma substancial que informa el cuerpo del hombre.
con el cual compone el mismo hombre: que aunque es compuesto de dos substancias diversas. es una sola persona. Esta nima ni es generable nI es corruptible. porque es criada de nada. y nocs sacada de potencia de la materia. Es indlvisihle. toda en lodo y toda en cada parte del cuerpo. Esta nima tiene tres potencias aplicadas a las divinas Personas: la memoria al Padre. el entendimiento al Hijo. la voluntad al Esriritu Santo: y esto es ser el hombre hecho a im;gen y semejanl<l de Dios"' (Ir. Agonia .... cap. 11.
D)) Vid. Pnm('(J parle .... lib. 111. cap. 11.

31

Resulta evidente la originalidad de este planteamiento de Venegas que identifica

los planos ontolgico y lgico de la realidad, a travs de la metfora que hace de esta
realidad un libro que debemos aprender a leer-conocer- correctamente. Subrayar
la originalidad de esta doctrina de Alejo de Venegas no quiere, empero, decir que
estemos ante algo absolutamente nuevo en la historia del pensamiento, segn la
equivocada opinin de autores que, como Solana (34), han subrayado que "no se
puede negar que en el plan de las Differencias de libros que ay en el universo existe
originalidad; yo, al menos, no conozco otro tratado que pueda servirle de precedente, ni que conciba lo que es el libro y sus divisiones como el escritor toledano".
Estejuicio de Solana no tiene en cuenta que, a mediados del siglo XV, Ramn Sibiuda haba ya escrito su Lber creaturarum (35), donde nos dice el autor cataln que
Dios ha dado a los hombres dos libros, a travs de los cuales se nos revela la verdad
de la doctrina cristiana, partiendo del estudio de la Naturaleza y, especialmente, del
hombre. Estos dos libros son "el de la Naturaleza y el de la Sagrada Escritura.
El primero, cuya llave no es la enseanza de los Doctores, sino la expertencia, es como una introduccin para el segundo. Es un libro comn a todos, clrigos y laicos, y
no se puede falsificar ni interpretar falsamente, mientras que el de la Sagrada Escritura no es comn a todos, y puede ser falsificado y mal interpretado por los herejes.
La letra mayscula y la clave del libro de la Naturaleza es el hombre" (36).
La metfora del Universo como libro tiene incluso otros ms remotos antecedentes, como puede ser la obra de LlulL y volver a aparecer en Galileo (11 SaggialOre. 6)
y en la referencia al "libro del mundo" del Discurso del mlOdo. 1, cartesiano (37),
bien que en estos dos autores se produce la importante variacin de encomendar a
la razn matemtica (Galileo) o filosfica (Descartes) la lectura de la realidad natural como algo independiente del Libro de la Sagrada Escritura, limitando a ensearnos el camino de la salvacin pero sin especial vinculacin arquetpica con el descubrimiento de la Naturaleza.
Acudiendo, por tanto,a la historia del pensamiento, descubrimos que la obra de
Alejo de Vcnegas -independientemente de su mayor o menor grado de originalidad- slo puede ser comprendida en cuanto participa de las remiendas mas renovadoras del pensamiento de la poca, contribuyendo ajustificar doctrinal mente aquella "devotio moderna" que se revelaba incompatible con los modos tradicionales de
vivir y del saber que la socedd de aquel tiempo defenda.
En este contexto, cobra especial significacin el hecho de que Venegas se opusiera a la doctrina tomista acerca de las pruebas de la inmortalidad del alma, lema que,
era ampliamente tratado y discutido en tiempos de Venegas a causa de la polmica

(34) Or" o c.. pg. 435

(35) El ttulo completo de la obra es Llbercreaturamm. spl'ciulilUde hUilln/'. el de nalura "lB nquall'
homo: el de In\, l/UlJe sunf
ad {ogl1oscendum scipsum el Deum: el Of1lflF debllum. ael l/uad
!tOIllO 1('IIClUr. ('1 oh/igawr ram /)"0 ,!1It/m PflIXl1li1" La obra fue escrita entre 1434 y 1436, aunque no se im
primi hasta 14XO, en [)cventcL
Ilon

(36) Or. Fraile, (j. IIwflf/a tlc!a I-loso//a" IV (Madrid. BAC, 19(6)
(37) Or. Vegas Gonllcl, S .. f'eraputica ti" la m:n. en AriJor. 372.

32

150"
pp" 49049L

desarrollada por las posturas averrostas. Frente a stas, la reaccin escolstica trat
de imponer, con las obras de Contarini (1566), Villalpando (1560), Martnez de Brea
(1575) Y Sirmond (1625), el que era posible demostrar racionalmente la inmortalidad del alma de modo "cierto y apodctico". Venegas, porel contrario y a pesar de su
antiaverrosmo, se pone en esta cuestin al lado de los seguidores averrostas de
Pomponazzi y hace de la inmortalidad una creencia religiosa -a la que l se adhiere
de todo corazn- pero no se priva de sealar que ello no implica el que sea posible
la demostracin filosfica, puramente racional y sin acudir a los auxilios de la Revelacin, de aquella inmortalidad del alma (38),
Todo ello nos muestra que Venegas hizo uso de una admirable independencia crtica. la cual, en una poca dominada por el criterio de la autoridad aristotlico-escolstica, no poda por menos de resultar novedosa y acorde con las direcciones ms
renovadoras del pensamiento renacentista,
Ya hemos dicho anteriormente que esta independencia fue igualmente explcita
en otro toledano, el Maestro Hernando de Herrera, y ser tambin una de las caractersticas ms significativas de los otros dos grandes pensadores toledanos de este
siglo XVI (Ziga y Mariana). los cuales expresaron. cada uno a su modo, lo que
aos antes haba sido el ideal investigador de Alejo de Venegas, al margen de las
doctrinas consagradas ofIcialmente por la tradicin y la costumbre institucionalizadas: "para aprovecharnos de la verdad adoquiera que se halle, no haze mucho al caso que el que la dixo se aya salvado o condenado" (39).
Dedicado a encontrar la verdad "dondequiera se hallare", Venegas hace de su
obra un ejemplo de crudicirJlI muy poco corriente en una poca que haca exclusivamente de las doctrinas de Aristteles el compendio de todo el saber.
De la obra de
se ha
por el contrario, que "tiene mrito extraordinario para el telogo, para el naturalista. para socilogo .,. Es algo as como una
enciclopedia" (40), Fue precisamente este carcter erudito de Venegas el que ms
llam la atencin de sus
tales como Alonso de Cedillo (41) o Gins de Seplveda (42) Y el que destacaron pensadores de la Ilustracin Espaola tan
notables como Don N icols Antonio (43 L G regorio Mayans (44) YCampmany (45),
al Maestro toledano por haber sido capaz de
los cuales no regatearon sus
asimilar un "espritu universal renacentista" tan acusado que constituye un ejemplo
sobresaliente en la historia del pensamiento espaol (46).
(38)
(39)
(-lO)
(41)

Cfr. el prcfacio a A.\:II 11 lo . IV

Clr. Primera ("'Ne .... lib. IV,
\\
Solana,
4117: ,135.
Uno de los primcros cn mostrar su ,.Jr111racin por la obra del pensador loledano.
(42) El cual dice de \'cllegas: "'Ir nn ,,Jum humaniorlbus lilleris in primis erudilus. sed eliam in studio Theologiae ,esatus'" tlr Opera (Madrid,
111. pitg. 331
(131 En su 1;lmosa BlhllO/ua 11I.1{)(Jna
liHpalwf1Im scnp/()f/lm qUI ab I1nl1O /5511ad !f70tlllruerc
flolilltl Romae, 16721, Don Nicol:!, Antonro de,tac el m<'rito de la obra de AlejO de Venegas.
(44) En 'fanCl.le! ,1'-011(11 Brocen.lls (Ginehra. 171>6) 1. de la coleccin franC/.lC/ SIlIICII Broccngls ... Opera
"mfla. pg. 17: cilado en Solana,
p;ig. HR.
(45) Or.
en nota 4, !,p. 215 SI.
(46) Oi. Fio!. R., en I'rcsclI/t1(/()n a la cdcn ahrl~vi;rda de la Agollia ... (Madrid. Rialp, 1(1).

33

Recuperando, por ello, la obra de Alejo de Venegas, la historia del pensamiento

no rescata solamente a un pensador "de grande ingenioy de infinita leccin" (47), a
un "Alexius Vengius, prope infinitae el stupendae lectionis vir, qui et subtilitate ingenii, et disciplinarum varietate, et morum honestate et elegantia nulli es! posponendus" (48), sino que enriquece el patrimonio intelectual espaol con la obra de
un pensador que supo estar al corriente de las ms novedosas orientaciones del
pensamiento de su tiempo, gracias a la puesta en prctica de una actitud independiente, basada en una brillante erudicin y amplitud de conocimientos. Cualidades
todas ellas que, en la historia del pensamiento espaol, no han sido demasiado frecuentes entre nuestros pensadores y filsofos, para los cuales, por consiguiente, sigue siendo un ejemplo a
la obra llevada a cbo por el Mestro toledano.

(47) Or. Ambrosio de Morales, Discurso !'reliminara Ohras de/ MaeHm Fernn Pre:
ba. 1585) pg. 1 L
(48) Or. Garda Matamoros, A" Opera Minia (Madrid, 1796) pg,

34

Oliva (Crdo-

111
La Renovacin de la escolstica en Diego de Ziga

/. Panorama general de la obra

Fray

de 2iga

Fray Diego de Ziga forma parte de ese elenco de autores elogiados sin reservas
por los pocos historiadores que se han ocupado de analizar su obra pero cuya importancia corre pareja con el desconocimiento que no slo el gran pblico sino tambin gran parte de los profesionales de la filosofa tienen del pensamiento de aqul.
Esta contradictoria situacin resulta tanto ms incomprensible cuanto que Diego
de Ziga fue. en su tiempo, uno de los pensadores ms celebrados y su huella en la
historia del pensamiento ha sido lo suficientemente honda como para habertraspasado nuestras fronteras.
Por todo ello, el historiador del pensamiento tiene una deuda con este fraile
altisonantes, pero poco fundamentados. que
agustino, la de -ms all de los
se han hecho de la obra de Ziga- analizar la vala real de un pensador cuya impronta fue, al menos en su poca. harto significativa y que, aun hoy da, est reclamando un puesto seero en la historia de la filosofa espaola del siglo XVI, tal como puede poner de manifiesto un examen crtico de su obra.
Desde esta perspectiva crtica,lo primero que ha de destacarse es que los mritos
ms sobresalientes de Fray Diego de Ziga se deben a las obras escritas por este
autor durante su estancia en Toledo, ciudad a la que lleg en 1582 (tras la separacin que la Orden agustiniana estableci entre sus provincias de Andaluca y Castilla) y donde permanecera hasta su muerte (159711598).

35

Fray Diego de Ziga no era, pues, toledano de nacimiento, pero es en la Ciudad

Imperial donde se configura definitivamente su pensamiento, dando a luz aquellos
de sus libros que constituyen la m{\s segura garanta del mrito de nuestro autor.
Nos refermos en concreto a los conocidos, de modo abreviado, como los In Job
Commentaria (1) y a la Philosophiae prima pars (2).
Cierto es que en los In Job Commentaria siguen la estructura y el plan de una obra
anterior de Ziga, los In Zachariam Prophetam Commentaria (3). Ello, sin embargo, no invalida nuestro anterior aserto acerca del significado decisivo que tiene Toledo en la obra de este fraile agustino pues los In lob Commentaria hicieron famosa
a nuestra ciudad porque en ellos aparecera por vez primera la concepcin copernicana de Diego de Ziga, tema al que ms tarde nos referiremos. Por otra parte, la
Phi/osophiae prima pars retoma y profundiza determinadas doctrinas de Fray Diego
de Ziga expuestas por ste con anterioridad a su venida a Toledo, especialmente
la referida a la cuestin de la libertad humana, tema que nuestro autor haba ya tratado en su De vera Religione il/ omnes sui temporis haereticos libri tres (4). A pesar de
estas coincidencias concretas, la Philosophiae prima pars-obra que, por s sola, bastara para consagrar a un pensador- discurre por caminos muy alejados de los seguidos por De vera Religiol/c. libro que por su carcter apologtico muy poco tiene que
ver con los planteamientos estrictamentejllosficos de la obra toledana de Ziga a
la que aqu nos estamos refiriendo, tal como esperamos demostrar ms adelante
(5).

Por todo ello, hay una coincidencia unnime en sealar que lo que de ms interesante puede aportar a la historia del pensamiento la figura de Fry Diego de Ziga,
ha de verse necesariamente a travs de la obra toledana del a,gustino (6).

(1) El titulo completo de 1.. obra era

Didaci a SlUnica Salmanticensq Efemuae Augustini In lo/l
Commenlaria. i/luhus frlplex
Lal/na. Hrhraea el Graeca sepluagiflla inlerprelUm, !leCf/1m
el Chaldaea. exp/Jcantur
tnler
cum d({errr
edifones ~lid(,I1IUf. concilienluf, n praecrpto ~jta(' cum
viflUle colendae /beraller deduCllflllJr (Toleti. In aedibus loannis Rodercii. 1584).
(2) La obra respondia :11 titulo de [~Ida( a !)J/llca eremtae aUKII.!liniani phlosophlae primu pars, qua
perlecle Cl r!egunlN qll(JllIlIur
Metaplslca, Di/aralca, Rethorca, el Physica dcdllrafllur (Tolel!,
Apud Pelrum Rodriguez Iypographum ReglUm. 1597).
(3) Su primera edicin es de 1577 (Salamanca, Matas Gast).
(4) Publicada por Vel primera, como la anterior. en Salamanca, Malas Gasl. 1577.
(5) Dejemos aparte. por no considerar sulicentcmentc fundada su atribucin a
por el padre Aramburu Cendoya, L. De oplimo genere Irat!cndae lOfllIS PhlosopMae
furae l'xplicandae: vid. Fr, [)c:.u dc Zilliga, 1536-(' /590. BW,l(ra/iu r nuevoS escriws, en Ardllvo Aguslll1lOno. 55.1961. pp. 51-lO}: 329-384,
(6) Cuya biografa esl". por cierto, esperando nuevos datos que complementen las noticias dadas por
Vela. G .. Ensal'O de una hlhllOleca iheroamericana de /a Orden de San Aguslil (El Escorial. 1931) LVIII:
GutirrCL. M,. Ohras Complelas (El Escorial, 1929) 11, pp, 1-117 y el artculo. citado en nota anterior, del
padre Aramburu, Es significativo, en este sentido, el que. hasta hace poco tiempo. nuestro autor haya ve,
nido siendo confundido con otro agustino de su mismo nombre. contrario a Fray Luis de Len en el J1m
ce$() sufrido por ste en 1572- 1576. Vd, sobre esto. Muios. c.. Fray Luis de Len.l' Frav Die:o de Zi:a
(El Escorial, 1914).

36

2. Originalidad e independencia critica del pensamiento de Ziga

Atenindonos, pues, a los Inlob Commentaria ya la Philosophiae prima pars, Fray

Diego de Ziga se nos revela, ante todo, como un pensador que presenta un amplio cuerpo doctrinal bajo aspectos desconocidos para su tiempo, lo cual concede a
la obra de nuestro autor una original independencia con relacin a las pautas generales del pensamiento de su tiempo.
Esta originalidad e independencia son las notas distintivas que, desde Sanz del
Ro, han venido atribuyendo a Ziga los mejores conocedores de su pensamiento.
El famoso krausista espaol es aqu punto obligado de referencia puesto que fue
Sanz del Ro el primero que llam la atencin de los filsofos del pasado siglo acerca de la importancia del pensamiento -original e independiente- de Ziga, en la
acotacin que dej escrita en la guarda del ejemplar de la Philosophiae prima parsde
la Biblioteca Provincial de Toledo, acotacin que, no por repetida (7), hemos de dejar aqu de subrayar.
Refirindose a nuestro autor, deca, en efecto, el mximo representante del krausismo espaol que "si pensamos determinar comparacin entre este filsofo y los
dems,juzgo que por el carcter de su mtodo y el punto de vista fundamental, se
aproxima a Krause ms que a ningn otro. Lanse en demostracin de ello, entre
otros captulos, las dos incomparables investigaciones en el captulo I1, III y VIII de
Phisica sobre la especie corprea y el movimiento, acerca de las cuales nada ha aadido en la idea fundamental la filosofa moderna alemana, sino en las relaciones de
la idea. En el libro n, c. 4 de inani. es superior a Aristteles y Descartes. No me ha
bastado el tiempo para leer esta obra sino en algunas cuestiones generales y hacer
algunos extractos. Mas penetrado de admiracin y respeto hacia el espritu original.
independiente y pf(~/imdo de su autor, cuya memoria no parece an en los anales de
su religin, segn he odo, miro como un deber el declarar abiertamente la conviccin que hasta ahora he formado acerca de este filsofo. Entre los espaoles le es
debido el primer lugar, porque hasta hoyes el nico que ha realizado una reforma
fundamental filosfica. movido slo del amor puro religioso a la verdad y dirigido
slo de la ley absoluta del mtodo. Entre los filsofos de fuera de Espaa le es debido un lugar igual a Platn y Arsrteles, porque es tan original como ambos y ms
pf(ifimdo y universal en mtodo y claridad; superior a Spinosa, cuyo principio conoci antes que l. habindole librado del error fundamental de que adolece la doctrina de este filsofo; igual a Krause y Hegel, en cuanto reconoci con la misma originalidad e intimidad que stos el principio absoluto de la ciencia, y proyect, con
una admirable fuerza de espritu y de lgica, el edificio de la ciencia en muchas partes principales; de manera que aquello en que queda inferior a ellos, procedi de la

(7) Fue PrcI Pastor

pg. 170) el "ue dio a conocereljuicio de Sanz del Ro en relacin con la obra
de Zliiiiga. A partir de aqu -como ha sealado Solana.
111. pg. 256. en nota-la opinin de Sanz del
Ro ha sido transcrita por Marcelino Gutierrez
Ilb-117); Santiago Vela (O.c.. pg. 380) y Bulln
Fernandez. E .. Precursores espaljo/es de Baconr Desearres (Salamanca. 1905) cap. V.II. A estos autores hemos de ariadir nosotros el ejemplo del propio Solana (o.c.. pp. 256-257) y Abelln (o.c.. pp. 537-538).

37

limitacin inevitable de la poca en que vivi. Lanse con especial atencin los
captulos preliminares de las cuatro ciencias que contiene esta obra. No me mueve
a escribir esta conviccin que he formulado, otro motivo que el de cumplir con el
deber santo que todo hombre tiene de dar testimonio de sus convicciones y sus sentimientos, respecto de los grandes genios que santificaron su vida en el amor de la
humanidad y de los cuales los que vivimos hoy recibimos luz de verdad y ejemplo
de virtud. Toledo, 2 de agosto de 1843. Julin Sanz del Ro" (subray. nuestros).
El hecho de que un autor como Sanz del Ro, tan opuesto ideolgicamente a
nuestro Ziga, no haya escatimado prendas en hacer tan grandes elogios de ste,
debera haber movido a los historiadores del pensamiento a una profunda reflexin. No obstante, como antes hemos dejado apuntado, no se trata aqu simplemente de repetir, una vez ms. este tan citado panegrico sino de mostrar, en la medida de nuestras posibilidades, su posible fundamento y justificacin crtica.
En relacin con ello, no son pocas las reservas que nos merece el juicio de Sanz
del Ro. Pero de lo que no puede caber duda es de que, atenindonos al texto escrito
de Ziga, la originalidad e independencia de criterio de ste resultan evidentes en
comparacin con el estado de la filosofa de su tiempo.
Ahora bien, no basta -pensamos- la yuxtaposicin de estas dos caractersticas
del pensamiento de Ziga sino que, en el anlisis de sus textos toledanos, descubrimos que se implican mutuamente, de tal manera que nuestro autor es original a
travs, precisamente, de su independencia de opinin y viceversa; coimplicacin de
consecuencias lo suficientemente fecundas como para merecer un ms detenido
examen.
Partiendo de aqu, hay que reconocer, de entrada, que Diego deZiga es un escolstico y, en su calidad de tal, no se alinea entre los humanistas del siglo XVI.
Sentado esto, hay que hacer notar, sin embargo, a continuacin que Ziga no sigui las maneras tradicionales de la escolstica renacentista espaola.
La lnea del humanismo erasmista (y, dentro de ella, Vives, de manera especial) y
las nuevas ideologas renacentistas achacaban, como es sabido, a la escolstica el
haberse convertido en un pensamiento momificado, guiado nicamente por el
principio de autoridad y ajeno al examen riguroso y crtico de las cuestiones filosficas. Segn los humanistas, la escolstica haba acabado por convertir el saber en
mera repeticin de los textos aristotlicos, olvidando la originalidad creadora de la
investigacin filosfica, ahogada por el dogmatismo de las posturas que haban hecho de la verdad una cuestin de acatamiento a la autoridad de los maestros tradicionales, singularmente a la de Aristteles.
Todava en el ltimo decenio del siglo XVI, Campanella poda acusar a los escolsticos de dedicarse a disputar entre ellos, despreocupndose de la verdad y de la
realidad, desde posturas exclusivamente partidistas y atentos nicamente na las palabras de Aristteles y no a la realidad", lo que conduca a esas polmicas derivadas
de una viciosa aplicacin del principio de la autoridad en su relacin con una adecuada hermenutica (8).
(8) Las crticas de Campanella. a las cuales nos refermos aqu, aparecieron en su Phi/osophia sensibus
demonstrata (Npoles. 159 1) pp. 2-3.

38

Frente a esta situacin, caracterstica del saber institucionalizado de su tiempo,

Fray Diego de Ziga reacciona no desde posturas antiescolsticas sino buscando
la renovacin interna del escolasticismo renacentista, atacando aquellas doctrinas
aristotlico-tomistas que, a su juicio, estaban equivocadas o no eran ms que simpies juegos de palabras sin fundamento (9), lo cual llev a nuestro autor a proponer
unos nuevos planteamientos en torno a la naturaleza y alcance de la Metafsica y de
la Filosofa natural (10), el status ontolgico de la materia prima (11), la funcin del
entendimiento agente en el proceso cognoscitivo (12) y las nociones de "privacin"
(13) y de "tiempo" (14).
Oponindose, en temas tan importantes para el pensamiento escolstico, a las
doctrinas de Aristteles y Santo Toms, Fray Diego de Ziga dio muestras de una
infrecuente independencia de juicio (15), la cual no se conformaba con ser una mera crtica negativa de las doctrinas antes citadas sino que, por el contrario, daba pie a
que Ziga expusiera sus personales convicciones al respecto, las cuales representan la aportacin orir,na/ de nuestro autor a la filosofa de su tiempo.
A pesar de su escolasticismo, Fray Diego de Ziga fue, pues, capaz de participar
del espritu renacentista ms avanzado de su tiempo en la medida en que, en sus
obras toledanas, consolid su convencimiento de que el saber deba ser, ante todo,
bsqueda de la verdad concebida como re-creacin personal-y, por ello, originalde la doctrina de los grandes maestros y al margen de las exigencias de un alicorto
principio de autoridad.
No hemos, sin embargo, de caer en el defecto dejuzgar valioso en s mismo a todo lo original. En este sentido, la opinin de Sanz del Ro, equiparando a nuestro
autor con Platn, Aristteles, Spinoza, Krause y Hegel no puede por menos de re(9) Son varios los pasajes en los cuales pone lriiga de manifiesto la intil palabrera que dominaba a la
filosofia de su tiemro. A si, la
se ahre diciendo expresamente que, con demasiada
frecuencia. los contemporaneos de Zilga
la autntica investigacin filosfica con exposiciones y repeticones acriticas.las cuales no son mas que "ingentia lihrorum volumina putida et lutulenta
garrulitate refem" Del mismo modo, la celeorrima distincin entre esencia y existencia. que dio origen
a sutilsimas distinciones y rarragoso comentarios. es, segun Ziga. una ,milicial complicacin doctrinal: "Sed cum esse. et id quod est rcrum natura exigat, rfu'u/llm esl quacrere utrum sit id quod est per
al ud esse. vel per Iiud id quod est dstinctom.
quod est aptum naturae rei"l Phll. prima par.>. L lib.
1, cap, Ill: su"r'\', fluestros). liiiga dedara igualmente que la doctrina tomista acerca de la especie sensible era una suma de confusas nociones que nada aclaraoan (bl" lih. IX. cap. V) y algo anlogo suceda
con la explicacn dada acerca de la na!uraleza del conocimiento intelectual: "De intcllectione porro
multigraves auctores multa scripserum. parunl lamen rem satis per se ohscuram illustran!" (ibl" lib. X.
cap. V) Y. en este campo, no tiene reparos nuestro autor en calificar como mera "roula"la tan repetida
funcin del entendimiento agente como proyector de luz intelectual sohre la especie sensible: ibdem.
Vid. sobre este tema, Solana, o.c.. pp, 251
(lO) Cfr. Phil, prima par.>, 1, lih, IV. cap. 11; IV. lib. l. cap. 1.
(ll) ibd .. IV, lib. 1, cap. 111.
(12) Ibd.. IV, lio. IX. cap. V,
(13) bid .. IV, lo.!. cap. 111,
(14) ihlr. IV, litL 11, cap. 11,
(15) Independencia que Fray Diego de Ziga supo tamhin aplicar en sus obras teolgicas. como.
cuando en sus exgesis de la Sagrada Escritura. se aparla de determinadas opiniones de autores tan clebres en este campo como San Jernimo y Vatahlo. Vid. Solana, o.c. pg. 247.

39

sultarnos exagerada. Algo anlogo hemos de decir acerca del juicio de Solana,
cuando afirma que "respecto al tiempo, Ziga, como si presintiera doctrinas, cual
las de Kant, que haban de adquirir gran actualidad en los tiempos modernos, prueba la existencia y realidad del tiempo" (16).
3. La modernidad del pensamiento de Ziga
Es bien sabido que, para la crtica historiogrfica, opiniones como las anteriores,
tan generosas en sus alabanzas, no slo carecen de una rigurosa fundamentacin
crtica sino que, por ello, magro favor hacen al autor a quien se aplican. Por otro lado, la moderna historiografa se muestra muy cauta en traspasar las barreras de las
pocas histricas a las cuales pertenecen los autores concretos. Kuhn (17), en efecto, ha puesto de manifiesto que aquellas pocas constituyen unos determinados paradigmas culturales cuya intercomunicacin es harto difcil en la dinmica propia
de la historia del pensamiento. Por todo ello, fieles a nuestro criterio de seguir una
rigurosa metodologa historiogrfica, no vamos a caer en la ingenuidad de hacer de
Ziga un nuevo Platn, Spinoza o Kant.
Lo dicho no significa, sin embargo, el que descartemos que Ziga fuera un autor
moderno en el sentido ms apropiado del trmino, es decir, en la medida en que supo ser fiel al espritu ms avanzado de su propio tiempo, haciendo de su obra toledana un ejemplo de las exigencias renacentistas acerca del saber.
Ya hemos visto que, en cuanto hombre de su tiempo, Fray Diego de Zi'l
supo
reaccionar contra una escolstica anclada en el conservadurismo de un criterio de
autoridad opuesto al sentido ms ntimo del quehacer cientfico. Ahora nos corresponde llamar la atencin acerca del hecho de que Ziga llev ms adelante este
los planteaprograma renovador de la escolstica en consonancia con lo que
mientos ms actualizados de la poca vivida por nuestro autor.
La renovacin de la escolstica de aquel tiempo era algo que resultaba necesario
y urgente en la medida en que los escolsticos "abandonan las grandes visiones panormicas de los sistemas del s:glo XIII y centran el inters en cuestiones particulares y secundarias, objeto de disputas interminables e.. ) La lgica, que en Aristteles
tena la funcin de ciencia general previa a todas las dems, lleg a convertirse en
un fin en s misma, entretenindose en combinaciones rebuscadas y alambicadas
entre conceptos puros, que con frecuencia entraban en el campo del ridculo, y merecan por anticipado el reproche kantiano de reducir la filosofa a un juego entre
categoras vacas de contenido. La fsica se reduca a comentarios de los textos aristotlicos. Algo mejor se estudiaban las matemticas. No figuraba la metafsica,
cuyas cuestiones se daban envueltas en la lgica (predicamentos). Tanto la teologa
natural como la tica se remitan a la teologa" (18).
o.c. pg. 247.
(17) Vid. su La es[ruc[ura de las revo/uClones cielllijicas (Mxco. FEC, 1971).
(18) CFr. Fralc:o.c.. pp. 376-377.
(16) (Ir.

40

Ante esta situacin, la modernidad de Ziga estriba precisamente en haber sabido captar que las concepciones renacentistas pedan una nueva delimitacin del
lugar que haba de ocupar la filosofa en la esfera general del saber, cosa que -por
regla general- los escolsticos de entonces no acertaron a comprender.
En oposicin a stos, Fray Diego de Ziga va a plantear su propia doctrina filosfica como un gran conjunto sistemtico (19) en el que las diversas disciplinas filosficas pudieran volver a encontrar su puesto adecuado y acorde con el avance del
pensamiento. Para Ziga, en efecto, la investigacin filosfica va ms all de las
disputas concretas y slo tiene sentido en cuanto bsqueda plena de la verdad "tam late patet phlosophia quam veritas" (20) -en el conjunto de las distintas materias filosficas que componen un corpus doctrinal sistemtico.
Partiendo de aqu, Fray Diego de Ziga va a hacer de la Metafsica (en contra,
segn vimos, de las corrientes ideolgico-escolsticas imperantes en su tiempo) el
objeto primero de la filosofa en cuanto que es la fundamentacin universal del sentido de todo saber. Junto a esta premisa de partida, Diego de Ziga "sostiene resueltamente, fundado en su doctrina sobre el objeto propio de la Metafsica que el
estudio de Dios y de los seres intelectuales no pertenece a la Metafsica: porque sta trata de lo que es en cuanto que es, en sentido universalsimo; y Dios no es lo que
es en sentido universalsimo. sino que es lo que es concretado en un modo de ser,lo
que es infinito. inmenso. propiamente divino. Lo que es en sentido universalsimo,
corresponde y se halla, no slo en Dios, sino en todos los dems seres" (21).
Pocos historiadores del pensamiento han reparado en la importancia que tiene
este planteamiento de Ziga en relacin con la especificidad del saber filosfico.
Destacando la impronta metafsica de
nuestro autor se sita, en efecto, en esa
postura tan tpicamente renacentista de volver a los orgenes. re-instaurando el sentido metafsico de la filosofa griega. cosa que su tiempo haba ya olvidado y acerca
de lo cual ha escrito Heidegger, en nuestro das, sus ms brillantes pginas filosficas (22).
Por otro lado. Ziga revolucion el alcance de la investigacin filosfica de su
tiempo al hacer de la Teologa Natural una disciplina distinta del saber metafsico,
pero cuyo tratamiento no corresponda al telogo sino al saber profano filosfico.
Con ello, Fray Diego de Ziga se sumaba a la tendencia de !aici::acin renacentista, la cual intentaba distinguir entre el conocimiento de lo divino adquirido por la
Revelacin (y, a travs de ella, por la teologa) y el obtenido por la "sola luz natural"
de la razn, ocupacin propia dellilsofo. Si la Edad Media haba negado a la razn
(19) !'roycclo que.

,In emhargo. no llegara a reali7<lfcumplidamenle pues ,lo puhlic la primera parle

de l.

P"'1. pfltnll pan. 1. libo 1. capo 11.

(21) C/r Solana.
p,i!!o 24 L V"I. Philo

(20) Oro

1. liho 1. capo 11. La tCcundidad f,losllca de eSle lipo

de planlcamienlOs ha sido analilada en la tesis doctoral de GeranIo Bolada. El pcnsami(""w
de
Fro J)1"gO d(" Z;ga. rccienlemcntc (1'~84) defendida en la liniversidad Ponlificia de SalamanCtL
(221 Panl Heidegger. cslc olvido es caraclerislt"o de IOdala 1,Insoria occidental. despus de Platno En
este sentido. el pensador alll11n se dedic a hacer de sU (Iehre Ser r tiempo una llamada para recuperar
el valor mClafisLo de lo filosfico

41

humana toda capacidad de intervenir, por s misma, de un modo positivo en este tipo de conocimiento, el Renacimiento va a exigir una actitud contraria, de la que
Fray Diego de Ziga se siente tambin partcipe.
La obra toledana escrita por Ziga representa, pues, una respuesta a los aires
ms renovadores de la cultura renacentista. Ello hace de nuestro autor un interlocutor especialmente vlido para conocer las cuestiones ms palpitantes de su tiempo, tales como las referentes a la libertad y el libre albedro (23) ya la problemtica
gnoseolgica suscitada por la difusin de obras tan importantes para la historia del
pensamiento como fueron las de Snchez, Montaigne o Charron (24).
En relacin con este ltimo punto, Ziga ser precisamente uno de los innovadores ms destacados en valorar la naturaleza metafsica de la gnoseologa (25), anticipando la lnea que culminar en Descartes, en la cual el engarce de lo metafsico
y lo gnoseolgico constituir el nacimiento del pensamiento moderno en su m,ls estricta acepcin histrica.
No le falta, por ello, razn a Bulln cuando hace de Ziga uno de los
res de Descartes (26), del mismo modo que tampoco Solana anda descaminado al
sealar cmo la divisin de las disciplicinas filosficas que hace Diego de Ziga
recuerda la que, aos ms tarde, llevaran a cabo Hamel y Wolf(27) y que acabara
por imperar en la marcha de la filosofa durante todo el siglo XIX.
Hemos, sin embargo, de volver a insistir en que estas "anticipaciones" de nuestro
autor con respecto a su tiempo no autorizan, en modo alguno, a decir de l que
"abandon el mtodo escolstico y escribi en forma moderna, como pudiera haberlo hecho un autor de nuestro das" (28). La modernidad de Fray Diego de Ziga
estriba, en nuestra opinin, en haber estado abierto a las prop'uestas culturales ms
actualizadas de su tiempo, consiguiendo dotar a stas de una consistencia doctrinal
desconocida por los ambientes escolsticos del Renacimiento.

(23 j Problema cuya importancia responda a los planteamientos contrarrefonnistas de entonces en rela.
cin con el De lherrate c/r/sllGna y De
obras ambas de Lutero, contra el que polemiza directamente Fray Diego de Ziga: P//, prtma
IV
!l. cap, L A la actualidad del tema haba contri.
buido la postura de Erasmo. igualmente contra Lutero. con su Collalu de libero arhltri" (1524 IIvperaspisles d/aff/hae (1526). dando origen a un complejo problema historognilico, analizado por Humbcrt.
claude, ~L. Erasme er LUlher,' /eur po/cm/que sur lihrr arhilre (Paris, 1910); Bataillon.
PI}, 145
(24) Vi<r Popkin. R,IL. The I/lslm}' o/Scepl/CISm {ron Erasmus lo Descartes (Assen. Van Gorcum, 1\l60),
(25) Clr, Phi/, prima pars, l. lib, L. caps, V y VI,
(26) "Diego de Ziga es. sin dlsputa. uno de nuestros pensadores ms originale, e
del
siglo XVI. y de los que con mayor resolucin acometieron la reforma de los estudios
prendiendo con gran sagacidad ljUC. siendo el m ",,,,lo la norma ljue debe seguirse en la
en
la enseanza de la ciencia, a su reforma haba ljUC atender. ante todo, si se ljucria llevar a
una obra
fundamental de mejoramiento y progreso (,,,) Claridad. precisin. solidez, ntimo y armnico ('nlaceentre todas las partes de la ciencia: esas eran las cualidades que Ziga echaba de menos en las obras de filosolla que por entonces solian escribirse y esas son las que l ljuso dar. ante todo, a sus escritos L.:) La
obra de Ziga nada tiene ljue envidiar al tan ponderado rigor dialctico de los libros de Descartes y de
Spinoza": ,/r. Bulln. o,c .. PI', 209214 (sIIM nueslros j,
(27) (lr. o.c, pg, 259,
(28) ibdcm" pg. 258,

42

Pretender desligar a nuestro autor de su lempo y de las limitaciones de su poca,

destacando, sin ms, la modernidad absoluta de su pensamiento, significa, entre
otras cosas, desconocer la obra que otros autores llevaron a cabo en la misma direccin que lo hiciera Diego de Ziga. No es, en efecto, ninguna casualidad el que,
cuando en el Toledo de 1597 ve la luz la Philosophiae prima pars, aparecen, en ese
mismo ao, las Disputaciones Metafsicas (29) de Surez, obra cuya orientacin doctrinal es anloga a la de Ziga en lo que respecta a la divisin de la filosofa, el tratamiento aflarte de la Teologa natural y a la concepcin de la composicin sistematizada de lo filosfico.
La historia del pensamiento y de la filosofa han sido generosas con Francisco
Surez y no vamos a negar aqu los mritos indiscutibles del autor granadino (30),
cuya importancia y aceptacin han trascendido los tiempos (31) hasta llegar a nuestros das. Pero s nos da ello pie para dejar constancia de que, al mismo tiempo que
Surez escriba sus Diputaciones. Diego de Ziga llevaba a cabo una labor similar
en Toledo y que si la historia del pensamiento ha venido estudiando y admirando la
obra de Surez, sigue siendo, por consiguiente, una obligacin del historiador del
pensamiento el dar cuenta de que la obra toledana de Ziga lleg a conclusiones
anlogas a las de Surez, al mismo tiempo y con total independencia de ste.
Hacer de la obra publicada en Toledo por Fray Diego de Ziga objeto de estudio
de la historia del pensamiento es una cuestin de justicia historiogrfica desde el
momento en que a nuestro autor le son de plena aplicacin muchas de las valoraciones positivas referidas a Surez (32), entre las cuales destacamos la de Menndez y Pelayo: "Surez no es discpulo sino Maestro (porque) desarrolla un sistema
completo que abarca la Ontologa, la Cosmologa, la Psicologa, la Teodicea, la Etica y la Filosofa del Derecho; sistema que se aleja bastante del tomismo y est con
l en la misma relacin que las modernas escuelas alemanas con el kantismo, padre
de todas ellas" (33). Las razones aducidas por el polgrafo montas para honrar a
Surez podran traerse, igualmente, a colacin para destacar la importancia de la
obra escrita en Toledo por Diego de Ziga.
Nuestro autor presenta, por otra parte, en esa obra toledana una notable peculiaridad estilstica, la cual ha sido sealado por los historiadores del pensamiento pero
sin que, hasta ahora, ninguno de ellos haya justificado la razn de aqulla. Nos referimos al empeo puesto por lLiiga en hacer notar al lector su decidido propsito
de escribir un latn correcto y elegante.

(2Y)

r"r

ljlUJCSIIOI1Cj

!vfelaphYJlcorum
ad omncs dUOt:leCltn

IllIa'ena nOI/lr/J h""logla ordino'/e rad/lUr.

aCfurate (jspu!t1nrur(Salamanca~

CI

Juan y An-

drs Rcn'lul. 1597) (hay lrad, espaola en Madnd. Gredos. 19601966.7 vols,),
(0)
Vanos. Fra/1C/H'o S"tr,.: (Madrid, Fax. IY4R)
(31) "id, Fcrmter Mora, J" SlIrc: .1'
moderna, en Cucsriof1l's dlspllwdas (Madrid. IY55),
(32) "s, lo dIcho por Solana acerca de Suarel
pg, 510) podra aplicarse igualmente a Diego de
Zfllga,
(3)) Cfr, La n<,lIC1a i'Spola (Madrid. CSIC, IY53)
217-218, Tambin Zlga. al igual que Surc7,
"lral su plan dlvidlcndo cllralado en Ires partes. en la cuales pensaba estudiar todas las disciplinas que a
pag, DI
la Saln se Incluan en la Filosotla. con la sol,: excepcin de la Histona"' elr Solana,

,',,1.

43

Todas las obras de Diego de Ziga revelan, ciertamente, que son hijas de un
consumado prosista que hace de la forma estilstica una preocupacin pareja a la
de su inters por la profundidad y el rigor de su doctrina. No obstante, es en la ltima de sus obras publicadas en Toledo donde nuestro autor llama expresamente la
atencin sobre este hecho, haciendo constar en el ttulo mismo de su Philosophae
pars prima que en sta "perlecte el ele.Ranterquatuor scientiae ( ... ) declarantur", para,
a. continuacin, abrir la obra con esta expresa declaracin: "Ego vero profiteo perfecte et eleganter has disciplinas his libris a me tractari ( ... ) ut non aliena el inusitata
Iingua, sed Latina et foelicibus Romae temporibus usurpata loquantur" (subr. nuestros).
Esta insistencia de Ziga en mostrarse al lector como un experto latinista se explica por la importancia que nuestro autor acuerda a los humanistas de su tiempo
(34), los cuales reprochaban con razn a los escolsticos su mal uso del latn. En la
poca del Renacimiento. en efecto, uno de los focos culturales ms importantes fue
el cuidado de las lenguas clsicas, lo que condujo a una notable perfeccin formal y
estilstica a muchas de las obras que -al margen del saber institucionalizado -se escribieron por entonces en latn. Fray Diego de Ziga quiso mostrar cmo era posible conjugar la orientacin escolstica con la perfeccin formal de la
conjuncin de la que la historia del pensamiento de aquel tiempo no puede mostrar
muchos ejemplos.
Claro est que, para llegar a esta perfeccin, nuestro autor deba estar en posesin de una amplia cultura clsica y ser un experto en cuestiones filolgicas, objetivo que el humanismo renacentista pretenda introducir en los canales del pensamiento de la poca. Acorde con esta orientacin, Ziga hace de sus amplios conocimientos filolgicos de las lenguas latina, griega y hebrea el instrumento que, segn los postulados erasmistas, le permite analizar el pensamiento clsico en sus
fuentes originales y hacer de sus Comentaras a Job y a Zacaras un ejemplo acabado
de crtica textual desde esta perspectiva filolgica.
En la obra de Fray Diego de Ziga se produce, por ello, la conciliacin de los llamados "gramticos" y los escoisticos de su tiempo, enfrentados antes entre s en
speras polmicas acerca df! valor de lo lingstico en el contexto general de lo cultural. Maestro tanto en el campo del pensamiento doctrinal cuanto en la erudicin
clsica y lingstica, Diego de Ziga se convierte, as, en uno de los paradigmas de
la ciencia renacentista, la cual pona su ideal en el saber concebido en toda su amplitud. La erudicin, en efecto, de que hace gala Ziga en sus obras toledanas es admirable, tal como ha sido destacado por los historiadores, varios de los cuales han
puesto de manifiesto el "enciclopedismo" de nuestro autor. No basta, sin embargo,
con sealar esta erudicin cultural de Ziga si no se destaca, al mismo tiempo, que
ella es un producto de la postura adoptada por Fray Diego de Ziga de mostrar una
receptividad absoluta al ambiente cultural renovador que su poca vivi con tanta
avidez, propiciando nuevas orientaciones en el conjunto de la empresa cientfica.
(34) Es la nota que. en relacin con Ziga. ha dcstcado FcrralCr Mora en el artculo que dedica a este
autor en su Diccionario di' Filosofa. 2 vols,.
ed, (Buenos Aires. EdiL Sudamericana. 1965),

44

4.-EI copernicanismo de Fray Diego de ZHiga

Esta amplitud y flexibilidad de miras intelectuales que caracteriza a Diego de Ziga encuentra su ejemplo ms acabado en su adopcin del copernicanismo, del
cual fue el ms notable precursor en Espaa (35) y uno de sus primeros defensores
en el conjunto de Europa. Ello no puede resultar extrao a quien conozca que fue el
propio Coprnico el que declaraba(36) que su revolucionaria doctrina heliocntrica
era un producto de la ampliacin del horizonte cultural que el Renacimiento haba
puesto de manifiesto (37). Como Coprnico, tambin Fray Diego de Ziga supo
estar atento a las fecundas implicaciones de ese ensanchamiento cultural de su
tiempo y de ah el que acogiera los planteamientos ms actualizados del saber de la
poca, entre los cuales destaca, sin duda alguna, la teora copernicana.
Diego de Ziga, en las pginas 205-207 de su InJob Commentaria. se declara decidido partidario del copernicanismo como teora que da razn, mejor que ninguna
otra, de las ya complejas exigencias astronmicas de su tiempo. Pero, sobre todo,
insiste Ziga en que la teora de Coprnico "non est contra Scripturam", rechazando la tesis de los que se apoyaban en la Biblia para seguir imponiendo la doctrina
aristotlico-ptolemaica. La Phlosophiae prima pars (38) no sigui, sin embargo, este camino. Ello no quiere decir que los 111 Job Commentaria hayan de interpretarse
como simple copernicanismo mitigado (39) ni que Ziga fuese deudor de la obra
de Tycho-Brahe (40).
Es cierto que la Physica de Ziga presenta notables coincidencias con los planteamientos del De mundi aetheraei recemioribus p/ael1omenis, de Tycho-Brahe, pero nada autoriza a pensar que Ziga siguiese expresamente la doctrina de ste y
ms correcta, desde un punto de vista hermenutico, es la opinin de que -al igual
que ocurriera con la obra de Surez y de Ziga- ste y Tycho-Brahe llegaran a
unos parecidos planteamientos en relacin con la reelaboracin, personal e independiente, que cada uno de ellos hizo de la obra copernicana.
Fray Diego de Ziga es, por ello, un original expositor del copernicanismo, al
que adopt con la misma independencia de criterio lo que hizo gala con relacin a
las doctrinas ms avanzadas de su
Este hecho es tanto ms importante cuan-

la }1IHona del (OpCrnlCl1!1!Smo en Espu!lo, en

('ti Espolia. en ffislona
111. 23.
l. 1. 1942, pp. 119
. Pese! L1orca,
64 . Yela, JF.
en Atla, del/! COllgr~so !fiSluna
.\fed,entido se refiere a Ziga la conocida ohra de Jos
en Esp""o (Barcelona, Ariel. 19(9).
Mua Lpel Pinero, l.a Inrrodll(c/" de
frente de su Dr rCl'OIUfiol1lhus orhulI'!1 coclcsfium.
(JIJ) Fn su carta al Papa Pauln 111. la cual figura
moderna (Buenos Aires. ('di!. SudamericaCfr. Burtl. L, LOI !undafllc!1l(l\
r o5;rrn!1omia en
R('nacimi('!1{o,
>{T'''U( /IIn
na, 1%0) pg. 41 ViiI. sobre el tcma, Vernet. J,
copcr!l!cana. ('n Tatnn, R.. !{slona general
(p('lm, ,11111 (Barcelona, Ariel, 1974): "oyr<" A,
de lal CII'lIcias. 11 (Barcelona, Destino, 1972).
OX) Ur 1'/111. primllpars. IV, lih. IV, cap 111.
230-2.11 r
(39) I's la te,is de Ycla, J.F .. 0.( PI' 123
(40) Tal corno ,ugierc Fraile, o,c,. pg. 431. en nota
(35) 'jl ,obre el tcma, Navarro Brotn>. V

ClJadcrntl.\ lJispOl/oOnl('rca!lm, 283. 1974,

ra

45

to que, como es sabido, el De revollltionibus copernicano (41) fue publicado en 1.543

pero la teora heliocntrica all expuesta pas inadvertida durante muchos aos y
slo fue aceptada de modo muy lento y gradual (42). De hecho, la revolucin copernicana -en sentido estricto kuhniano (43)- se debi a la adaptacin que de ella hicieron Bruno, en 1584, y, aos despus, Galileo y Kepler (44).
Casi al mismo tiempo (45) que Bruno y adelantndose al sentir general de su
tiempo, Fray Diego de Ziga escribe en Toledo su/n Job lommentaria, obra donde'su copernicanismo es suficientemente explcito (46). La cabe, por ello, a Toledo
la gloria de haber sido la primera atalaya que. en nuestro pas, se hizo eco de la notable importancia que el heliocentrismo iba a tener en la gnesis de la ciencia moderna.
Este impacto que en la historia del pensamiento produjo Toledo a travs de Ziga no se limit. sin embargo, a Espaa sino que reson lo suficientemente fuerte en
toda Europa como para que la obra publicada por Fray Diego de Ziga en Toledo
en 1584 fuese incluida, alIado de la de Coprnico. en el Decreto de 1616 por el cual
la Inquisicin romana condenaba al copernicanismo.
Recuperar, por ello, en este caso la memoria de la cultura toledana por intermedio de Diego de Ziga significa rescatar una pgina importante de la historia del
pensamiento espaol, aqulla que el Decreto de 1616 dej para siempre a la posteridad: "Porque lleg a conocimiento de la citada Sagrada Congregacin que aquella
falsa doctrina pitagrica, totalmente contraria a la Sagrada Escritura, acerca de la
movilidad de la tierra y de la inmovilidad del sol que ensean Nicolas Coprnico en
De revollltionibus orbium ('()e/estillm y Didacus Astunica en /11 Job.lommefllario ( ... ),
para que esta opinin no perjudique la verdad catlica, dictamin que los citados
De revolutionibus orbium de Nicols Coprnico y los In ob Commentaria de Didacus Astunica quedaran en suspenso mientras no fueran corregidos".
A la vista de lo dicho, recobra hoy da todo su significado la amarga queja de Ortega y Gasset (47) en relacin con el olvido a que, entre nosotros, se ha visto relegado
Diego de Ziga, asociado, con toda justicia, a la Ciudad Imperial, la cual no slo le
supo acoger sino tambin difundir su pensamiento: "En las Cartas que prolongan

(41) v/(/. lu trad. espaola. l.as revu/l/CillIIC.1 de al

,,"'t',\U'S (Buenos Aires. [utkba, 1965),
(42) '/d, Stimson. D,. Tite gradual acccfllanu' o/ he copt'mlCl1I1 /1I('or... III/he
(Nc .... York. 19171;
Hoylt:. F,. 'Vlrolaus Cllpefl/lClH (London. 1973): Bienkowska. B.. cd .. N/mi" C"p"rmCl1 el1 1j1//ll/o
nar/o de slIl1aimic!IIo (/473-flJ1JIIMadrid. Siglo XXI. 1973).
(43) VId. de Kuhn. la obra citada en nota
Tite CopermCilIl Re",,/u/wl/ (Ne .... York. Vntagc !loo!..s.
1957)
(44) Como muy bien lo ha descrito Sols. C.I.a r('\'Oluo"l1 Wp"t1/ICal1r 'IU/{;I/".\ la !l/Clero. en Teorema,
IV / l. 1974. pp. 29-46,
(45) Y acaso antes. si aceptamos la opinin de Sobna (l. c. pg, 225. en nota) aCerca de que esta obra fue
escrita con anterioridad a 1579.
(46) Precisamente en el 111 Joh Commcnwna se POI Galileo para demostrar que el coperncanis!11o no
eru contrario a la Biblia: elr. Opere de Gallico Ga/l/cl. XIII (Milano. 1811) pitg. 49 (citado en Bulln. o.e
pg,219),
(47) CFr, Ohras ClllI/pltla.l. 7' ed. (Madrid. Revista de Occidente. 1970) V. pitg. 65.

46

su Teatro crtico -por tanto, hacia 1752-, el bravo padre Feijoo dir: "En Espaa estuvo por dems la declaracin del Tribunal romano contra los copernicanos: ya porque en aquel tiempo nec si Copernicus esl audivimus: ya porque en materia de doctrina (aun la Filosofa y la Astronoma) es tan inmvil nuestra nacin, como el orbe
terrqueo en el Systema vulgar
El padre Feijoo juzga por lo que era la Espaa de su tiempo; pero se equivoca
creyendo que la Espaa de otras generaciones fue as. No; no era intil la condenacin del Santo Oficio para Espaa; no es cierto que no se hubiese odo ni hablar de
Coprnico. Si Feijoo hubiese ledo el decreto de condenacin del copernicanismo
de 1616 se habra encontrado con la sorpresa de que iba ella contra dos libros y un
folleto. Los dos libros son stos: el De revo/utionibus orbium caelestium, del propio
Coprnico, publicado en 1543. y un Comentario a Job, de Didacus Astunica, publicado en 1584, antes que la obra de Bruno. Pues bien: Didacus Astunica no es sino
Fray Diego de Ziga. un agustino espaol, que es. por lo visto. el primer hombre
que con toda solemnidad y decisin se adscribe al copernicanismo y hace valientemente gemir las prensas de Toledo bajo la nueva y maravillosa idea. Sea ello recordado en honor de este frailecito celtbero y valga la rectificacin a Feijoo como advertencia para quien no distingue de tiempos. es decir, de generaciones, y no sospecha la diferencia increble que hay entre un pueblo que ha perdido la forma y ese
mismo pueblo cuando vive una generacin en plena forma".
De acuerdo, pues, con Ortega. volver a Fray Diego de Ziga es una leccin que
no hemos de olvidar en tanto en cuanto nuestro autor nos enseia a estar abiertos a
las
de la modernidad intelectual. tarea que caracteriza la aventura del
pensamiento autntico.
tl

47

IV
Renacimiento y modernidad
en la ohra del Padre .Juan de Mariana
l. La obra de Marana y el

prelustrado espaiol

Desde distintos frentes ha sido estudiado e! pensamiento del Padre Juan de Mariana. Diversas historias
han hecho, en efecto, de este toledano uno
de sus sujetos de anlisis, bien como economista, historiador, filsofo o como terico del derecho y la poltica.
Esta disparidad de campos tericos en los cuales nuestro autor dej su huella ha
probablemente, la causa de que, cuando ha sido abordado el estudio de la obra
general de Mariana, sta ha sido vista como un mero conjunto de saberes dispersos
y yuxtapuestos. De ah el que, desde esta perspectiva general, Juan de Mariana haya
sido visto como un polgrafo erudito ( 1) y se haya dado por supuesto que la amplitud de los conocimientos de Mariana haba de restar profundidad a los planteamientos del ilustre jesuita.
Todo ello ha dado como resultado el que la imagen que nos ha venido siendo
transmitida del Padre Juan de Mariana sea la de un pensador estimable pero de Po-

(1) Cfr. Solana.

Abclln.

11. pg.

clJuicio de
Jmme Balm"s (Barcelona. 1925) XII. pg.
nndcl y I'clayo sobre nuestro autor:
(fIflCiJ
(Madrid. 191R) 1'1'.83

que escribi sobre infinidad de materias". dice de l

\at1 estaireccin:
Ohms
del Dr. D.
hemos de decir en rdacin con la opinin d Melle afilo.w/la platnIca 1'11 Espmia. fllsayos de

49

ca importancia, opinin que constrasta vivamente con la que de Mariana tuvieron

sus contemporneeos y con la influencia que ha ejercido la obra de nuestro autor, el
cual ha hecho que el nombre de Toledo fuese admirado en todos los pases ms cultos de Europa hasta finales del siglo XVIII.
A la vista de esta situacin, no hemos de entrar aqu en intiles polmicas acerca
del valor de la obra del Padre Mariana. Pero s nos vemos obligados a dejar constancia de que esta obra slo puede ser entendida crticamente si se busca el significado
unitario que ella tiene, cosa que, hasta ahora, muy pocas veces se ha intentado. Ms
que los diversos aspectos singulares que pueda ofrecer la doctrina del toledano,
creemos que una concepcin sinttica de su pensamiento es la que nos ha de revelar la importancia que ha de acordarse a nuestro autor.
Encontrar el sentido que unifica las variadas manifestaciones intelectuales de un
autor es tarea de la historia del pensamiento porque slo a la luz de sta pueden investigarse las razones que hacen posible explicar el nexo de las diversas contribuciones de un pensador concreto a los campos pertenecientes a esferas de distintos
saberes especializados. Slo desde este nexo que la historia general del pensamiento -a diferencia de lo que ocurre con las atomizadas historias de los distintos saberes tcnico-profesionales- puede y debe poner de manifiesto, es posible comprender el planteamiento general seguido por un pensador tan polifactico como lo fuera Juan de Mariana.
Por el contrario, la falta de una orientacin que intentara dar razn de! conjunto
de la obra es, a nuestro juicio, lo que ha determinado que el pensador toledano sea,
hoy da, un autor desconocido entre nosotros. En este sentidl:), sigue todava vigente la queja de Pi y Margall: "Mariana no es an conocido ni en su patria. Escribi de
filosofa, de religin, de poltica, de economa, de hacienda; sond todas las cuestiones graves de su poca; emiti su opinin sobre cuanto poda lastimar sus creencias y la futura paz del reino; pero, como si no existiesen ya sus obras ni quedase de
ellas memoria, es considerado an, no como un hombre de ciencia, sino como un
zurcidor de frases, como un literato que apenas ha sabido hacer mas que poner en
buen estilo los datos histricos recogidos por sus antecesores. Llev indudablemente un plan en cuanto dio a la prensa y este plan no ha sido an de nadie comprendido" (2).
Ocurre, sin embargo, que, aunque coincidiendo con Pi y Margall en la necesidad
de encontrar el plan general que d razn de la obra general de Mariana, nuestra investigacin correr por caminos muy distintos a los seguidos por aqul. Pi y Margall,
en efecto, busca en los planteamientos teocrticos del autor toledano la justificacin unitaria perseguida. Estos planteamientos, empero, surgen de la interpretacin que Pi y Margall hace de una de las obras concretas de Mariana, la Historia general de Espaa, y, a partir de aqu, pretende el comentarista extender a {oda la obra
de Mariana los anlisis que haba llevado a cabo en tan slo uno de los elementos de
esa obra general.
(2) Cfr. Discurso Preliminar a Obros del Padre Juan de Mariana, en Biblmcca de Aulores E'sparj"les.
XXX-XXXI (Madrid. M. Rvadeneyra. 1854) pp. V

50

Independientemente de la opinin que nos pueda l1'1erecer (desde un punto de

vista metodolgico) este proceder margalliano, nosotros vamos a intentar descubrir aquel plan unitario a partir de criterios exclusivamente hisforioSrficos, lo cual
nos obliga a hacer de los datos suministrados por la historia del pensamiento espaol el hilo conductor de nuestra investigacin. Ello, aparte de ser posible, como esperamos demostrar, tiene una ventaja adicional que no debemos perder de vista: la
historia del pensamiento entendida como lugar general que explica la obra de Mariana, sirve tambin de asidero para que los historiadores especializados puedan lograr una comprensin profunda de los saberes tcnico-profesionales abordados por
nuestro autor.
Las teoras econmicas de Mariana, en efecto, no pueden ser adecuadamente entendidas si no son puestas en relacin con la concepcin que aqul tena de lo histrico y sta remite, a su vez, al pensamiento poltico de Mariana, pensamiento que
carece de sentido si no se pone de manifiesto el punto de partida de la filosofa del
Padre Mariana. Esta labor de interrelacin lgica de las distintas esferas del saber
abordadas por un autor slo pueden llevarse a efecto en el mbito de la historia del
pensamiento, privilegiada plataforma terica de la que participan las diversas historias especializadas.
Atendiendo a las exigencias crticas que presenta una adecuada metodologa de
la historia del pensamiento, no podemos acudir desde un principio a una determinada teora del Padre Mariana para hacer de ella el fondo general del pensamiento
de ste. En ello consisti el error que llev a Pi y Margall a una distorsionada visin
historiogrfica del pensamiento del autor toledano. La metodologa del conocimiento histrico exige que, previamente al paso dado por Pi y Margall, se ponga al
descubierto el lugar que un autor concreto ~Mariana en este caso- ocupa en el
marco de las categoras generales suministradas por la historia del pensamiento.
Partiendo de aqu, lo primero que hemos de hacer resaltar es que el pensamiento
del Padre Mariana presenta una notable particularidad en relacin con el resto de
los pensadores ms sobresaalienles del siglo XVI. Estos -como hemos visto en los
casos de Venegas y Ziga- en lanlo son acogidos por la historia del pensamiento
en cuanto destacan en algn aspecto relevante en relacin con los planteamientos
dominantes en la cultura y en la sociedad concretas de su tiempo. La obra del P. Mariana, por el contrario, no puede ser adecuadamente valorada ms que si es puesta,
en una primera aproximacin, en relacin con el pensamiento posterior al de la poca vivida por Juan de Mariana y que va a tener carta de naturaleza en la historia del
nacimiento de la ilustracin espaola.
En el ltimo tercio del siglo XVII, en efecto, surgir en Espaa una corriente intelectual-la de los novalOres- que pretenda abrir las puertas de la cultura espaola
a las nuevas concepciones del saber dominantes en Europa, intentando renovar los
cauces del pensamiento espaol mediante una aproximacin a las "luces pblicas
esparcidas por Europa", en relacin con la cual nuestro retraso cultural era evidente (3).
O) As, en su CI1r1I1./1los,i/ica mdco-chymca, de 1687. considerada como el programa de los reformis
tas pre-i1ustrados espaoles. Cabriada escriba: "Que eS lastimosa y an vergonzosa cosa que. como si

51

La publicacin, en 1726, del Teatro critico, de Feijoo, representa la culminacin

de esta tendencia y el nacimiento del pensamiento ilustrado espaol, entendiendo
como saber erudito que reacciona crticamente contra el conocimiento institucionalizado, refugiado en los claustros universitarios y monacales y acogido a una tradicin mal entendida donde la supersticin y la credulidad haban encontrado fcil
acomodo, amparado por una censura rgida (4).
Reaccionando contra este estado de cosas, los Ilova{ores y los primeros ilustrados
de nuestro pas van a hacer de la crtica histrica el punto central de sus reflexiones,
especialmente en el campo de la historiografa eclesistica, terreno donde la creencia piadosa haba sustituido con frecuencia el conocimiento estrictamente histrico (5). De ah el que nuestros primeros ilustrados -caso de Feijoo, Mayans o Flrez- hicieran de las ciencias humanas (y, en concreto, de la investigacin histrica)
el objeto preferente de sus preocupaciones intelectuales, siguiendo en esto la linea
general del pensamiento ilustrado europeo (6).
La reflexin historiogrfica fue, pues, en los finales del siglo XVII y durante todo
el siglo XVIII, la llave de una erudicin enciclopdica, la cual pretenda convertirse
en un revulsivo de la cultura espaola, convirtiendo a nuestros intelectuales en
pensadores que buscaban la extensin del conocimiento por encima de la especializacin del saber. Se pretenda, con ello, dejar claramente sentado que la razn no
tena barreras y que, por consiguiente, la norma racional-intelectual haba de aplicarse a todas las esferas de la sociedad, entre las que los ilustrados destacaron las relativas a la vida econmica y la convivencia poltica.
Tambin Mariana fue, en su poca, un hombre especialmente preocupado por el
atraso cultural que viva por entonces Espaa y por la persecucin de que era objeto
-y continuara sindolo durante ms de un siglo despus-la investigacin crtica.
As, el proceso seguido, en 1572, contra Fray Luis de Len provocaba en Mariana
las siguientes reflexiones: "tuvo aquella causa con ansiedad a muchos, hasta saber
cul fue su resultado; aconteca, en efecto, que personas ilustres por su saber y por
furamos indios. hayamos de ser los ltimos en redbir
noticias y luces
que
das por Europa. Y asimismo que hombres a quienes tocaba saber esto se
con
enconen con el desengao" (citado en Lpel Pii\ero el alll. Maleralf.l pam la hisloria
fll
Espaa: ss. XVI-XVIII (Valencia. Pre-textos. 1976) flag. 299.
(4) Situacin a la que se refiere Mufioz y Romero en el Prlogo de su Dcco/1ario nWlliJli{m'W{}-Il/",,,'un
de los al/liguas reillos: "Cmo pudieron prevalecer. preguntarn algunos. las rabulas de
fingido,
anales! lIaba desaparecido de Espaa la critica y hasta el buen sentido') No; pero ,us forjadores impusieron silencio a muchos de los sabios que an existian. excitando el celo religioso de la multitud y halagando al clero y a los pueblos (... ) No dejaban de protestar continuamente otros contra las rabulas que ha
bian corrompido nuestra historia. segn se deduce de algunas obras. cuyos autores defienden muchas veces aquellos fingidos anales contra los incrdulos. que hablaban y no escriban. Los que se atrevieron no
lograron ver publicadas sus obras ( ... ) Esta persecucin contra los crticos dur hasta mediados del siglo

XVIII".
(5)

Tal es la tesis central de la obra de Mcstre. A .. Mayansy la hislorlOgra/ia del siglo XVIII (Valencia.

1970)
(6) Es lo que. con toda rotundidad. cx['resada Diderot: "Si se mc permitiese avcnturar una prediccin.
yo anunciara ljue los espritus girarn inmediatamente aliado de la historia. carrera inmensa en la que la
tilosof!a no ha posado todava su planta". (fr. Benot. l., Diderol. Te.\/es po/iiques (Pars. 1960) pago 51.

52

su reputacin tenan que defenderse desde la crcel,de un peligro no leve para la vida y el buen nombre. Triste condicin la del virtuoso: en pago de haber realizado
supremos esfuerzos, verse obligado a soportar animosidades, acusaciones, injurias
de aquellos mismos que hubiesen debido ser sus defensores. Con cuyo ejemplo era
fatal que se amortiguaran los afanes de muchos hombres distinguidos, y que se debilitaran y se acabaran las fuerzas. El asunto en cuestin deprimi el nimo en muchos de los que contemplaban el ajeno peligro y cunta tormenta amenazaba a los
que sostenan libremente lo que pensaban".
Al igual que la defensa de la investigacin crtica, el intentar remediar el atraso
cultural de Espaa fue tambin otra de las preocupaciones fundamentales de Juan
de Mariana, como aparece en su declaracin del propsito que gui la redaccin de
su Historia General: "Ilaque historiam de rebus Hispania e Latina lingua confeci,
quo ornamento carebat gens nostra, non sino externo convitio" (7).
Mariana pretendi, pues, escribir una obra comparable a lo que otros historiadores extranjeros haban llevado a cabo, es decir, ofreciendo un planteamiento crtico
de nuestra historia patria para acabar con las supersticiones y falsas tradiciones de
que estaban llenos los relatos histricos y, especialmente, los cronicones piadosos
de la poca (8) porque -como deca nuestro autor- "nada hay ms contrario a la religin que la supersticin; como aqulla procede de la verdad, procede sta del
error y de la mentira". Esta fue tambin la intencin que anim a Mariana a la publicacin del resto de sus obras histricas, De advenlu lacobi Aposto/i Maloris in Hspaniam Disputolio; De die mortis ehrsr y De onnis arobum.
Es cierto que, vistas desde nuestra ptica, las investigaciones histricas del Padre
Juan de Mariana carecen de un aparato crtico adecuado (9), razn por la cual nuestro autor no es ajeno a los mismos defectos de credulidad que l criticaba, No debe,
sin embargo, olvidarse que el gran mrito de Mariana en este campo consisti en
haber proclamado la necesidad de una revisin historiogrfica de los datos de nuestra historia y de la historia eclesistica, aunque Mariana slo muy parcialmente pudiese cumpli r su proyecto crtico por carecer su tiempo de un apropiado instrumental (10). Es significativo, al respecto, el que los ilustrados Flrez y Feijoo, como Mariana ms de cien aos antes, hacer de ellas un arma crtica contra la credulidad y la
supersticin y que, sin embargo, muestran anlogos planteamientos acrticos a los
del Padre Mariana en muchas de las cuestiones por ellos tratadas.
No es, pues, tanto el contenido cuanto la orientacin pretendida -aun con ma-

Clr, Se!o!w ItI 1','IIIS SOVlI/tI

f'fl1l'la/!um,
(8) Esta es tambin la opinin de Pi y Margall,
pag, IX,
(9) Dice Solana (u.e" 111, pg. 539). al respecto: "El defecto prineial ljue area esta obra es la ';,ha de crtica, por aceptar a ciegas malas fuentes histrCiS. El m~ri!O mayor de Mariana es haber escrito antes que
nadil~, y cuando ni los documentos nI los libros hasta encontes pUhlicados dahan hase suficiente para ha
cerio con perf'cccin, una historia general dl~ Espaa en estilo grave y energico".
(10) Tal es la tesis del estudio, ya clsien, de eimt, G., ,\farwlIl1.llIlliJriclI !Bordeaux. 19(4). Porotro la
do, Brenan, G. no ha dudado en calticar a Mariana de "el ms grande de los historiadores espaoles"' e/r.
Elll1h"fll1/o (,spllllo/. A!I!ccedelllcs
gllara 01'11, trad, de Jos Cano (Barcelona, Ibrica de Ediciones y I'llhlicaclllnes, 1977) pg. 75.

53

gros resultados- lo que justifica la vala de los planteamientos historiogrficos de

nuestro autor. En este sentido creemos que debe darse todava crdito al juicio de
Ballesteros y Beretta: "Destac entre los historiadores (de la poca de oro espaola)
la figura deljesuita Padre Juan de Mariana ( ... ) autor de la primera historia cientfica
de la nacin espaola. Algunos autores no reputan valiosa su llisroria de Espara
porque no elabor materiales de primera mano, pero yerran en el juicio, pues Mariana pretendi redactar una obra sinttica y de conjunto, y cumpli a maravilla su
propsito en lenguaje elegante y modelada construccin, tanto en el original latino
( ... ) como en la traduccin castellana" (11).
Si el conocimiento histrico fue entendido por Mariana como instrumento de renovacin de la cultura espaola, del mismo modo nuestro autor confi en que el saber podra servir como pauta racional de la reforma de la sociedad de su tiempo. Este optimismo y confianza en la razn condujo al Padre Mariana a aplicar !>us esfuerzos intelectuales a intentar dar una cumplida respuesta a las exigencias de la vida
econmica y social de su poca, buscando hacer presentes las causas de la decadencia espaola que, iniciada por aquel entonces, iba a profundizarse durante el siglo
XVII.
En este sentido, las teoras proteccionistas de Mariana, as como muchas de sus
aportaciones de De ponderblls el mensllrs y De monetae mutatone no podan resultar demasiado ajenas a los planteamientos mercantilistas que desarrollaron nuestros arf}itristas y que iban a dominar nuestra historia econmica durante el siglo
XVIII.
XVII y, al menos, la primera mitad del
Esta misma orientacin de bsqueda de una racionalizac.in de la convivencia
social es la que preside la aparicin del De rege et regs instilUlone, obra que tanta influencia habra de tener en el pensamiento posterior, tanto espaol como europeo
(12). A partir de las exigencias de la razn, la convivencia social es, para Mariana, una
continuacin del estado natural del hombre, el cual, por su sociabilidad intrnseca,
se agrupa en comunidades. Slo cuando la vida comunitaria se hace ms compleja,
aparece el soberano como garanta de la continuacin de la sociedad. Su poder es,
por ello, una delegacin de la propia sociedad, a la que el soberano debe guiar y organizar segn los principios de la "razn y la justicia". Estos planteamientos sociopolticos de Mariana hacen inevitable el traer a colacin las futuras doctrinas del
contrato social, las cuales van a ser un denominador comn de la poca ilustrada y
van a encontrar su ms conocida expresin en la obra de Rousseau.
Todo lo expuesto hasta ahora creemos que puede habernos suministrado lajustificacin global de la significacin unitaria que tienen gran parte de las obras escritas
por Mariana, prototipo de un pensador cuyo sentido puede ser descubierto a la luz
de la direccin que el pensamiento espaol y europeo iban a seguir aos despus de
la muerte de Mariana.
(11) Cfr. su Historia de Espa'ay su in/luencia en la historia IIlIiv<'rsa! (Barcelona, 1927) IV, 2" parte. cap.
111. pp. 321-322 (citado en Solana. o.e .. IlI. pg. 539).
(12) Aunque no tanta como supone Pfandl. el cual dice que esta obra "alcanl en el dominio de la poltica y de la ciencia del Estado una importancia semejante a la del QuUO/t'cn la literatura de entretenimiento": cfr. Historia de la literatura nacional 'spatlola ('/1 la Edad de Oro (Barcelona. 1933) rg. 226.

54

Desde esta atalaya, no puede ya considerarse a Mariana como un mero autor polifactico o como un polgrafo dedicado a estudiar temas dispares entre s. La lnea
metodolgica seguida por nosotros descubre que la preocupacin de Mariana por la
situacin cultural de la sociedad espaola de su tiempo se identifica con la conviccin del autor toledano de que el retraso cultural espaol iba unido a la decadencia
socio-econmica de Espaa. Buscando un remedio a esta decadencia, pone Mariana su amplia erudicin al servicio de una crtica histrico-intelectual, unida a un
programa econmico y poltico propuesto por Juan de Mariana como pauta de la reforma de las estructuras de la sociedad vivida por l.
Todo ello hace destacar la singularidad del pensamiento de Mariana en relacin
con su poca. La historia del pensamiento pondr de manifiesto que esta singularidad no result ser ninguna aberracin sino que, por el contrario, iba en consonancia
con el caldo de cultivo en que se movera el pensamiento pre-ilustrado e ilustrado
espaol, el cual nunca dej de reconocer su admiracin por la obra de Mariana, a la
que tanto, sobre todo, Jovellanos como Forner dedicaran los ms encendidos elo-

2. Mariana y I!! pensamiellfo de su

Nuestro planteamiento anterior no debe conducirnos a un conclusin equivocada que haga de Mariana un pensador ilustrado. Recordemos que, como pusimos de
manifiesto al hablar de la obra de Ziga, nada resulta ms ajeno a nuestra concepcin hstorogrfica que el hacer de las diferentes pocas histricas un lugar de encuentro para pensadores pertenecientes a tiempos y sociedades diversas. Mariana,
por ello, no podra ser, a nuestro juicio, un ilustrado en sentido estricto, por ms que
su obra y las doctrinas de los ilustrados pudieran responder a orientaciones que, en
su delimitacin formal. fueran anlogas.
Las respuestas -el cOl1tendo-, sin embargo, de la obra de Mariana a esas orientaciones son harto diferentes a las dadas por nuestros ilustrados, como no poda ser
menos. En este sentido, la erudicin del Padre Juan de Mariana poco tiene que ver
con el contenido de las doctrinas eruditas de la Ilustracin. De aqu que, aunque el
marco formal del pensamiendo del Padre Mariana pueda ser explicado y aclarado
con ayuda de las intenciones ilustradas, el pensador toledano siga siendo, en lo referente al contenido de sus obras, un hombre de su poca.
Esta consideracin b(frante del pensamiento de Mariana -formalmente enlazado, desde una perspectiva historiogrfica (13), con orientaciones futuras y, al mismo tiempo, ocupado en unos contenidos doctrinales plenamente insertos en la dinmica cultural de su tiempo- en la que nos va a permitir descubrir la razn que explique la gnesis de la obra completa de Mariana.
A travs de la insercin de Juan de Mariana en el ambiente intelectual de la poca
por l vivida, puede darse razn de otra serie de obras de nuestro autor, hasta ahora
(13) La cual no es real, por consiguiente. en la medida que In historiogrlico es un

constrU(<{lm

terico.

55

no mencionadas por nosotros. Unidos a las preocupaciones intelectuales del Renacimiento estn, en efecto, los estudios escriturarios de Mariana, Pro Editione Vulgata disputatio y De spectaculis liber singularis. obra cuyo componente sociolgico ha
de inscribirse en el dogmatismo renacentista en lo referente a la moral y las costumbres.
Del mismo modo, el clebre De morte el il1f11orta!itate slo puede explicarse en el
contexto de la tradicin que se haba venido ocupando de estas cuestiones, tratndolas, a veces -como ocurre en el caso de Alejo de Venegas-, con una originalidad
y apertura conceptual mayores que las que, en este punto concreto, muestra Juan
de Mariana. Este, en efecto, recuerda demasiado los argumentos tradicionales de la
ecolstica medieval y renacentista en defensa de la demostracin racional de la inmortalidad del alma, desconociendo las posturas que, aos antes, haban discutido
en profundidad el problema de la inmortalidad personal desde un punto de vista estrictamente filosfico y ajeno a las consideraciones religioso-teolgicas que Mariana mezcla en su planteamiento filosfico del tema. Dentro de estas consideraciones, las retlexiones de Juan de Mariana acerca del desprecio a la muerte (14) son,
por otra parte, inferiores en calidad y nada aaden a las que, en este mismo sentido,
haba expuesto Alejo de Venegas en su Agonia del trnsito de la muerte.
Tiene, por ltimo, el Padre Juan de Mariana otras obras que responden igualmente al espritu renacentista de erudicin filosfica y est\n en la lnea de las ocupaciones universitarias del siglo XVI espaol (15). En estas obras vuelve a aparecer
el Mariana versado como el que m\s en los saberes de su tiempo, en consonancia
con su fama de latinista, la cual se une, a su vez, con la perfeccin formal estilstica
que muestra Juan de Mariana y acerca de lo cual parece existir una coincidencia absoluta de pareceres (16).
A la vista de todo lo dicho hasta aqu, no habramos conseguido nuestro propsito de encontrar un planteamiento unitario a toda la obra general del Padre Mariana
si dejramos la impresin de que esta obra es producto de dos orientaciones distintas del pensamiento del autor toledano. las cuales constituiran aquella peculiar
concepcin bifronte a que nos hemos venido refiriendo.
Cierto es que esa doble orientacin -hacia la tradicin y hacia el futuro de la historia del pensamiento- existe en el pensamiento de Mariana. Pero no se trata de
dos procesos independientes sino de uno solo. compuesto de dos vertientes que se
entrelazan y se condicionan mutuamente entre s para dar origen a la obra y al pensamiento de Juan de Mariana.
Por ello, si en el apartado anterior hemos examinado los signos de futuro que parecen distinguirse en las obras histricas, en los escritos econmicos y en el De rege.

(14) C!L De !l/orle Cllllll1o(fa/{(JIi. lib. 1.

(15) De estas obras de Mariana da noticia Don Nicols Antonio. en su Blb/;t!llreca....
l. pg.
(16) Clr .. por ejemplo. Menndu y Pelayo, De al ";"silllde.1 de /a ti/oso/fa 1'101';l1i((11'1I I-:SI'O!lo.
pg. 84: }(islor;l1 de /0' {clemd"s'"' c'l'mlo/es (Madrd. CSIC. 19(5) 1. cap. 1. & l. Solana,
547: Ja,
neto P .. lIllllrl' dI' /a .11Il'IICe {JIIII/u/I/e (Paris. 1872) 11. pg. 213: Capmany, Il.C . IV, {J{J.
Balmes.
Ii.< . p:'g. 78.

56

nos toca ahora sealar la huella que el pensamiento tradicional de la poca vivida
por nuestro autor dej en aquellas obras. As, los tratados histricos de Mariana independientemente de su orientacin crtica, la cual signific un planteamiento
avanzado para su tiempo- coinciden en muchas de sus doctrinas y contenidos con
la visin que de lo religioso tena el Renacimiento. Incluso no est demasiado descaminado Pi y Margall cuando ve (17) en la Historia general de Espaa una muestra
de la renovacin del ideal teocrtico medieval.
En lo que respecta a las teoras econmicas del Padre Mariana, si, por una parte,
recuerdan la orientacin ilustrada en relacin con la renovacin de la sociedad y los
planteamientos mercantilistas del siglo XVII, tambin estn prximas, por otra parte, a los tratados de la filosofa del derecho de la escolstica renancentista y al nacimiento de la ciencia econmica en Espaa, hecho que se produce en tiempos de
Juan de Mariana.
Por ltimo, la tan celebrada modernidad de la doctrina social y poltica del De rege queda compensada por su contenido, el cual entra dentro de la literatura renacentista relacionada con la educacin del principe y se asemeja a las doctrinas expuestas por parte de los escolsticos contemporneos de Mariana, tal como veremos ms adelante.
Si lo tradicional se engarza con la modernidad del pensamiento de Mariana,
igualmente la veta tradicional del pensamiento de Mariana -que. en nuestra opinin, puede servir de gua para dar cuenta del resto de las obras de Mariana- se entrecruza, a su vez. con aquellas direcciones ms avanzadas del pensamiento del autor toledano. En este sentido, es de destacar que aun los planteamientos ms tradicionales de Mariana muestran siempre dos de las caractersticas ms notables de lo
que ser luego el pensamiento moderno: la erudicin y la independem:ia crtica.
Hemos ya sealado que la carga erudita es una constante en la obr;.: de Juan de
Mariana y otro tanto hemos de decir ahora en relacin con la Ilotabk independencia de juicio de que hace gala nuestro autor, no ya tan slo en las obras citadas en
primer lugar sino tambin en aquel segundo grupo de obras que parecen seguir la
norma y las exigencias de la cultura vivida por el tiempo a que pertenece Mariana.
As. los tratados escriturarios de ste son producto de una cuidadosa y exigente investigacin, la cual no puede por menos de renejar una postura crtica e independiente en determinadas cuestiones que se venan admitiendo nicamente por la
fuerza de la tradicin y de la autoridad.
Esta misma independencia de critero es la que llev a nuestro autor a escribir su
DisCIlrso de las el1fermedades de la
de Jess. pequeiia obra en la que Mariana deja constancia de que su independencia dejuicin no se limitaba a sus investigaciones tericas y cientficas, sino que responda tambin a una ac!iflld caracterilada por el deseo de encontrar, por todos los medios yen todos los campos, la verdad. Esta, segn De adl,t'I1!II. deba ser la ocupacin de todo pensador porque -dir

\17)

.. pp. \1. XLV \\

57

Mariana, repitiendo, sin saberlo, el lema de Ziga (18)- el alcance de la verdad "se
confunde con el de la filosofa".
A travs de este entrecruzamiento de lo tradicional y lo novedoso en Mariana,
creemos que puede ser explicado el sentido unitario del pensamiento de nuestro autor, expuesto en una amplia obra que, a pesar de su extensin, responde adecuadamente a las exigencias de aquella unidad de sentido que las historias especializadas
no haban sido capaces de descubrir y que, sin embargo, la historia del pensamiento
hac'e posible, al proporcionar un camino propicio a una valoracin crtica y ajustada
del pensamiento de Juan de Mariana. En orden a esta valoracin del pensamiento y
de la obra generall (19) de Mariana, vamos a intentar, en el apartado siguiente, analiz~r la importancia histrica que, para la historia del pensamiento espaol, tienen
las doctrinas ms sobresalientes de nuestro autor.

3. Las aportaciones doctrinales del Padre Mariana.

Varios son los puntos que pueden destacarse en la obra de Juan Mariana y que
hacen de ste un protagonista manifiesto de la historia del pensamiento espaol del
siglo XVI. De hecho, este protagonismo estara yajustificado con solo tener presente que Mariana no va a la zaga de ninguno de los eruditos renacentistas de aquella
historia, tanto en el campo de la filologa clsica cuanto en el del conocimiento que
demuestra tener Mariana de los autores tradicionales. Ello provoca el que el componente escolstico de muchas de las doctrinas de nuestro auto( -especialmente
detectable en el De morte et inmortalitate-ofrezca una amplitud de miras, caracterizada por la abundancia de citas, no frecuente en su tiempo.
Pero la obra doctrinal de Mariana no se detiene aqu y resulta, por ello, injusto

(J 8) "Tam latet philosophia Quam veritas'"

par!. 1, lib. 1, cap. 11. En relacin con el
Dscurso ... citado de Mariana, es interesante la polmica suscitada en torno a la aotora de esta obrita.
Francisco de Paula Garzn, S.1. crey poder demostrar Que Mariana no fue su autor (El l'adrl'Jl1all de ' ..fa
fanal' fus escucfas liberales, Madrid. IR89, cap. XIII). opinin Que fue refutada por, el
A.
Astraln. en su flislOria de la Compuiia t!cJess eflla aSlS/ellda de Espu,ia(Madrid, J909)pp.
La pa'

ternidad de Mariana con relacin a esta obra es, hoy da, innegable.
(19) Podemos ahora ofrecer la relacin de las obras de Mariana, ordenadas
1) Mu'
riaflue Ifispam, e Sociell/re lesu. His{()riol' de rchus lIispUlloc fhri XX (Toleti, Typis
1592);
De rege er regis insllUfOlle Ibri 111 (Toleti. Apud Petrum Rodercum tipographum regium, 1599); De pandl'r7'
hus el ml'lIsurs (Toleti. Toms de Guzman, 1599): IIlSIora gl'!ll'fl/I d,' Espl1la (Toledo, Pedro Rodrguez,
IbOI); Tracrarus VII (Coloniae, Sumptibus Antonii I/ierati, 1609). Comprende: 1) Dt, udvenlU Il1wh! Apos,
ro/i Muors i!lllispalliull1 dispuralio; 11) Pro EdillIJne Vulgulu dispurarlo; 111) De Spl'claculis /ibersingularis;
IV) De mOllerae lI1u{{Jrlo!l(' disputalio. V) De die mOrfis Chrisl!: VI) DI' an,,!s arahum, VII) De morfe ('/ In
mortalll/re; Scho/ia i/1 Verus er NovulI1 Te.lfumel/rum (Madrid. Luis Sitnchcz, 1619); Discurso de las enjec
medades de la Compuflu de Jess (Burdeos. Juande Burdeos, 1625). En cuanto a las obras del Padre Ma-

riana citadas por Don Nicols Antonio. recordemos la publicadn Que hizo nuestro autor de los tres li,
bros del obispo Lucas,los tratados de San Isdoro ('''flrm iudeos et SV/1onimorum y el compendio de la bi,
blioteca griega de Focio, as como las traducciones que Juan de Mariana hilO de las homilas de San Ciri,
lo Alejandrino y de Eustaso de AntioQua.
(20) ctr. Solana, o.e.. pg. 562.

58

considerar a nuestro autor como "un escolstico y nada ms" (20), desconociendo
las innovaciones que Mariana aporta al contexto general de la cultura intelectual de
su tiempo y de las aportaciones de la escuela jesuita espaola del siglo XVI (21).
Dentro de sta, el De rege es una decidida defensa del origen democrtico (22) de
la soberana del prncipe, tesis en la que nuestro autor coincide con las posturas, contemporneas a l, de Surez y Molina y que -vista desde nuestros das- representa
un indudable avance con respecto a las tendencias que van a aparecer en el Barroco
espaol, defensor de un poder real absoluto acorde con la rgida estratificacin de la
decadente sociedad espaola del XVII.
Lo que, sin embargo, especifica la doctrina de Mariana acerca de la soberana popular (23) en relacin con la de los escolsticos antes citados, es que nuestro autor, a
diferencia de Surez y de Molina, no atiende tanto a la fundamentacin teolgica y
filosfica de aquella soberana cuanto a poner de manifiesto el sentido jurdicopoltico de la doctrina citada. Mariana es, al respecto, uno de los ms decididos catalizadores del nacimiento de la filosofa poltica (24) europea, tal como, a partir del
siglo XVII, sta va a desarrollarse en la direccin que ha llegado hasta nuestros das.
Hemos de volver a insistir, sin embargo, que esta orientacin hacia el futuro de la
doctrina poltica de Mariana no significa, en nuestro autor, una ruptura con el engarce que aqulla tiene con la problemtica cultural de su poca sino que, por el
contrario, la aportacin del toledano a la moderna filosofa poltica ha de verse a
partir de las teoras polticas del Renacimiento y de las races medievales de stas
Haber sabido conjugar admirablemente estas dos orientaciones -la tradicin
y el futuro- es lo que ms ha llamado la atencin de los que se han ocupado del pensamiento filosfico-poltico de Juan de Mariana (26).
La modernidad de la filosofa poltica del Padre Juan de Mariana destaca, en efecto, sobre el fondo tradicional que gua la lectura del De rege, obra concebida como
un tratado ms a aadir al pensamiento medieval y renacentista acerca de la educacin cristiana del prncipe y que, arrancando del De regimine principum de Santo Toms de Aquino, va a encontrar, entre nosotros, su mximo exponente en la obra de

(21) Vd. Abelln.

11. pp. 575
(22) ViiI. sobre esto. Pocbles. W.c..
en UI\panlil. XV. 1932.
(23) Vid. Cappa
11.
Sata. G ..
(J..

A SlalCSCfil!l /unng

de

Age,

al/a Ril'o/u:io"c!ranccsc(Torino. 1957)

dCI Gesuili (Torno. 1911) pp. 201 ss.: Lew).
Spatl1. A Swdr o/Ihe PO/llleal Plu/osophr o/

E. DroL. 19(0).
(24) Clr. Mesnard. P .. L'eHor de la

Juan

Marrana (Gcncvc.

O" XV/,
(Pars. 1930)
(25) Or. Carlylc. A..I .. A lIiSlary II/M"dicval
Inlhe !Vesl (J3()()-/lil!) (Edmburl!. 1935)
(26) Entre los cuales vamo, a destacar a Passa. A .. Un grandc Icori", della 1",lilica nella Spagno
SCCIIlo XVI: II gesulla CiwI'allfll Mariana (Napol. 1939>: Gacon. c.. La sccmulo Scolasllea. 111: I pm/l!ellll gil/ridco-polircl (Milano. 1950) cap. 9: Kochlcr. G .. JI/an de ,\fam1l1a als po!iflseher Dl'tlAa (Lipsia. 1983):
Ilanscn Roes. Ch .. fnm!'"
dcll'adrc'Juon de Mariana tSantago. l nivcrsidad
Catl ca de Chile. 1959): Antoniades. B.. Die Sraalslehre de,\ Manana, en Archll'}r Cieschicl1lc!lN Philomp/llt'. XIV. 190R. Digamos. por ltimo. que. en 1978. Martnu Martina. J.<..I .. prescllttJ su tesi, doctoral, la cual vers sobre la dnamca soco-politica de Juan de Mari'lI1a.

;1,,1

59

Saavedra Fajardo (Idea de un Prncipe polftieo cristiano. representada en cien Empresas. 1640) y se prolonga hasta 1674, ao en que Baos de Yelasco da a luz su El ayo)'
el maestro de prncipes (27). Tambin la obra poltica de Mariana es una reflexin
acerca del gobierno de los pueblos que ha de llevar a cabo el soberano segn los criterios de una poltica conforme a los dictados del cristianismo, reflexin que por
consiguiente- est en la lnea de la educacin del prncipe cristiano del Renacimiento (28).
A este marco general es donde se debe acudir para encontrar el sentido de la clebre doctrina de Mariana acerca del tiranicidio (29), teora a la que Juan de Mariana
debe gran parte de su predicamento en la historia del pensamiento pero que hemos
de valorar aqu crticamente de acuerdo con las orientaciones historiogrficas que
estamos siguiendo en esta investigacin.
Desde este punto de vista historiogrfico, resulta falsa la afirmacin de que, en
relacin con la doctrina del tiranicidio, es "evidentemente original de Mariana el
presentar esta cuestin y, ms an, el resolverla afirmando que no vea motivo bastante para calificar de criminal y asesino a quien en tales circunstancias matare al tirano", dando por supuesto que "los escolsticos anteriores a Mariana no haban
planteado esta cuestin; y, colocados en la hiptesis que ella establece, hubieran dicho, seguramente, que deba dejarse a 1a Providencia Divina que remediara los
grandes males que entonces causaba la timaa" (30).
Afirmaciones de este tipo, las cuales se han convertido en un tpico en lo que respecta a la doctrina del Padre Mariana, desconocen que el tema del tiranicidio se remonta al libro Y, l de la Polftca de Aristteles y que, a travs del Estagirita, va a recibir distintas soluciones en el pensamiento medieval, poca en la que, sin embargo, es indudable la atraccin que ejerci el amlisis de esta doctrina (31). As, si Santo Toms de Aquino condenaba el tiranicidio (De regimne prncipum. 1, 5-6), Juan
de Salisbury no dudar, en plena poca medieval, en formular una explcita defensa
de la tesis que afirma la licitud de la muerte violenta de tirano en la medida en que
ste se rebela contra la ley (32).
Los dos autores citados no son, empero, ms que unas muestras concretas de una
polmica que ocup parte de la historia medieval (33) y que, tras la Reforma, recobr nuevos bros en la poca renact-ntista (34) gracias, sobre todo, a la corriente mo1271 '/(r Fraile. tic. [l[l, 35035 . \helln.
.111.
Galino. M.A .. I.!!)
I /lill de [lfllti'I"'\ (,ig/m XI'! r ,ITfI) Madrid. eSIc, 19841: S,,'a hih/iogrl/ica .\Ohr"
de [lrillcil'i'I. en Re"i,'" FII'Illjo/a
p,dilgnga. 18. IlJ4t.
12X) !ir Maraval!. J.;\ .. l.o repna n[ltillll/t
nl/(Madrid.lnst. de baudios Polti
cos. 1r.\.),
(29) Ur. {JI' rege. lh. 1. cap VI
(30) Cir, Solana. 0.1.. pg. 562,
(J 1) id. Pocrl. J.S .. 1.1I1{'{)rill dc/ Iira/l/1In"/()
\(edll"'I'o, Un fll'1lhlcma .110(1('0 al/mm a[lcrr". en lIu11111111111\. 1953. pp. I ()()920.
(321 Clr. su Poliera'litll, IV.
DJ) '!it. JasiLcwis. ,.f.~II/1t\l,fI Trrallt: 1/'" T",tlllw/I illId ,lte T/mf'l ,,/ Trrallllicidc(Gkncol.lllnois.

1957)
(3.\)

60

Cit. Ercok. F Oa Bllrr"/,, alf'Alrlll/\1/J (Fircnc. 19J2)

narcmaca, la cual tenda ajustificar el tiranicidio (aunque condenando, en general,

el que fuera llevado a cabo por iniciativa privada) (35) y con la cual es evidente, desde una postura historiogrfica correcta, que debe ser relacionada la teora del Padre
Mariana que estamos aqu considerando (36). No debe olvidarse, en efecto, que, en
1578, apareci la clebre Vindiciae contra tyrannos, obra que tanta influencia habra
de tener en la filosofa poltica del Renacimiento y, sobre todo, en Althusius, cuya
Poltica methodice digesta (de 1603) representa una explcita defensa del tiranicidio.
No es, por tanto y en contra de lo que se viene creyendo, la originalidad la nota
ms caracterstica de la defensa que hace Juan de Mariana del tiranicidio. Pero ello
no nos debe impedir el reconocer que no hay, en la historia general del pensamiento, un planteamiento ms agudo, completo y riguoso que el que, en relacin con
aquel tema llev a cabo nuestro autor, nota que justifican sobradamente el mrito
de Mariana en este campo (37). Aparte de esto, lo que realmente distingue al Padre
Mariana en relacin con la tradicin defensora del tiranicidio es que el autor toledano supo hacer de esta doctrina un elemento integrado en la teora general que
Mariana desarrolla acerca de la sociedad o, si se quiere, de su politologa.
En
nos resultan, todava hoy, admirables los anlisis de Mariana acerca de la
funcin social de la propiedad de la tierra, cuya acumulacin en pocas manos esnos dice Mariana-la causa principal del desorden social y un atentado contra la naturaleza de la sociedad misma, la cual ha de garantizar la existencia digna de todos
sus miembros. Con toda razn, pues, los historiadores del pensamiento han destacado losanlisis de los captulos VIII y XIII del libro III del De rege. lugar donde Mariana expone su pensamiento social.
En relacin con este pensamiento. dos posturas anacrnicas Y. desde un criterio
historiogrfico. equivocadas. han ofrecido visiones contrapuestas de aqul, haciendo de Mariana o bien un adelantado de las teoras socialistas (38) y colectivistas (39)
decimonnicas o bien. por el contraro, un pensador que pretende hacer de la caridad cristiana el instrumento de solucin del problema social de la propiedad (40).
Se trata, decamos, de dos posturas viciadas por un anacronismo historiogrfico.

Cappa.'

f.

.lflilwrtl'<iIlli1111

mO!1tltdwmacln e

(forino. 191 J l.

ti

fec:un. lin~a de investigacin historingrafica. la

leona pollllca de Mallana, ules como los pu"-""O,H,', .Id Ptl dI t! Jua/l de ~\fa!!(}fltl} AIgumn doun
la RCr!)/(l de An hn'()\, 8ih/f)le'( dI' .Hu\cul,

De Ilcdw. d t IranlCldo fue tamlllen

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,tlntcm pur,me, e'parinles de M;mana, l.iemhar!!", "frecen UlHI\ plantc'amientos mue

mfenorcs. el1 rigor) an"I"" ,ritlul. a lo, el Paurl.' Manana, r;lln po, la ,'ualla hlSloria del pcnSanllCn(o
ha vt~ndo desconociendo '-'u'-' ;portaCH)n~:-.
(> ... tt~ 't..~ntdo
(38) A"i. Brenan, (j
p"g, -10:\,
(.19) Como es el C;I\O de Joaqun C"sla, en ql
agrarIO el! 1:"f1oJlJ (en Ohnl\ Completas, V,
M;IlJrd, 1915) J{I. 5H-6), ALiUI Cosla llega a ,leC:lr
"Manana parece haherse add;mudo a la novsima
;nlo por lo meno, como del Indi\ iduo"
cont:epc:in quc~ C<lI1sidera 1" l'(IC" como un orden
(40) Or. Pi) Margal!.
XLI-XLII
J,:, c:omo Soto, Su"rel, Mnlma) Bu.

1',(,,,

Otf(h

'"1

. 61

Slo de un modo metafrico -ajeno, por tanto, al rigor de la investigacin crticase puede hablar, en efecto, de las tendencias socialistas o colectivistas de Mariana.
Ello se debe a que los planteamientos de ste (como, por lo dems, los que posteriormente harn, en una lnea anloga, Caxa de Leruela, Lpez de Deza o Martinez
de la Mata (41) ) estn en funcin de una situacin social radicalmente distinta a la
que dio origen el industrialismo capitalista decimonnico, contra cuyos excesos
pretendieron reaccionar el socialismo y el colectivismo. De ah el que las propuestas sociales de Mariana, atento a las necesidades de su poca, no dejasen de estar relacionada~ con el tiempo concreto por l vivido, siendo, por ello, inaplicables, de
modo estricto, a otras pocas,
No menos anacrnico resulta el acusar, desde la ptica contraria, a Mariana de
intentar hacer de la caridad cristiana el principal resorte de la solucin de la pobreza
existente.en aquel siglo XVI por l vivido. Este tipo de acusaciones ignora que Juan
de Mariana haba de seguir, en cuanto pensador renacentista, las pautas del pensamiento de aquel tiempo, contraponiendo la legitimidad de la propiedad privada a la
existencia del gran nmero de depauperados por entonces existente. Esta situacin
fue precisamente la que dio origen al amplio espectro del pensamiento social espaol del siglo XVI, sin entender el cual difcilmente podr explicarse la doctrina social del Padre Juan de Mariana.
En relacin con aquel tipo de pensamiento, hay que recordar, en efecto, una serie
de obras escritas con anterioridad a la de Mariana: Vives (De slibvemiolle pauperUl1I,
1526); Soto (Deliberacin en la causa de los pobres, 1545); Juan de Medina (De la orden que en algunos pueblos de Espaa se ha puesto en la limosna para remedio de los
verdaderos pobres, 1545); Villavicencio (De oeconomia Sacra rea pauperul1I cura,
1564); G iginta (Tratado del remedio de los pobres, 1579); Prez de Herrera'(Discursos
del amparo de los legtimos pobres y reduccin de los./ingidos, 1568) (42). Todas estas
obras y autores ven en la existencia del pobre el elemento desencadenante de unas
propuestas morales tendentes a remediar la triste situacin de aqul de un modo
acorde con las exigencias de la doctrina cristiana. Todos ellos defendieron posturas
cuyo fondo socialista o colectivista es innegable, siempre que estos calificativos
sean tomados en un sentido muy lato y que poco tiene que ver con el socialismo y
colectivismo en su acepcin histrica estricta. De hecho, todos aquellos autores rechazaron, llegado el momento, la doctrina anabaptista de la comunidad de bienes y
los ataques a la propiedad privada que, en aquel tiempo, enseaba Alonso de Castri 110 (43).
Defensores, pues, de la propiedad privada, no les quedaba a los autores citados
ms que acentuar la funcin social de la limosna para remediar los abusos sociales

(41) Costa incluye. entre los precursores del colectivlsnlO agrl:ola, incluso a Aranda y Campomancs.
los cuales poco tcnian que ver con aquellos planteanllentos colectivistas en sus programas de renovacin
ilustrada de la sociedad espaola del XVIII: o.c.. pp. 11) VI.
(42) Sobre el tema. v/ti. Abelln. /I.C. II. pp. 121
(43) Vll. su TraetalllJ de Rcpl>lca (Madrid. In,!. tle Estudios Polticos. 1958). La edicin original es de
1521.

62

que haban dado origen a la llamada "problemtica de los pobres en el siglo XVl"
(44). La doctrina social de Mariana participa de estas mismas precauciones y de ah
el que su dedicacin a estas cuestiones slo puede ser entendida en el cuadro del
pensamiento renacentista. El "socialismo" y el "colectivismo" de Mariana son las
mismas posturas que adoptaron los autores citados y, al igual que stos, Marianahombre de su tiempo- no tiene otra salida que afrontar el anlisis de la limosna como instrumento social.
Alineado con los pensadores sociales de su tiempo, Mariana representa, sin embargo, con relacin a stos, un importante avance doctrinal en la medida que culmina la orientacin preconizada por los pensadores renacentistas a que nos estamos
refiriendo. Estos son ya "un comienzo de superacin de la actitud medieval, segn
la cual se trataba de afrontar el problema social mediante iniciativas voluntarias de
amor y generosidad. El cambio de mentalidad es evidente, y est estrechamente conectado con la importancia que el Estado moderno va adquiriendo y que lo lleva a
responsabilizarse directamente ante las cuestiones sociales. Cuando el Padre Mariana diga que el Estado debe obligar al rico a distribuir las tierras que le sobran, el
cambio se habr operado totalmente, y lo que fue una cuestin moral y religiosa al
arbitrio de la conciencia individual se habr convertido en una cuestin poltica en
la que la responsabilidad cae directamente sobre la accin del Estado" (45).
El gran mrito de Mariana fue, pues, haber sabido establecer los cauces doctrinales que iban a llevar, hasta donde entonces era posible. las innovaciones del pensamiento social renacentista, involucrando a los poderes pblicos en la solucin del
problema social. Destacando la funcin polTica de la actividad social, Mariana introduce decididamente el pensamiento social espaol en el espritu que haba luego de dar origen al pensamiento moderno.
En ello estriba, igualmente, el papel que las teoras econmicas de Mariana representaron en el mbito del pensamiento espaol de su tiempo. En s mismas consideradas, el conjunto de estas teoras significa un planteamiento desusado, para
aquella poca. del tema econmico en la medida que el De monetae 111 UlatOl1e viene
a ser una erudita perspectiva de las ms avanzadas doctrinas econmicas de la poca en lo referente a la innacin y a la mutacin monetarias (46), problemas concretos que remiten el ms general acerca del valor de la moneda (47).
Esta actualizacin de los conocimientos econmicos que Mariana lleva a cabo no
autoriza, empero, a hacer de nuestro autor un innovador de las teoras econmicas

(-14) Cfr. Ca,illac. M. [." pmblCIIl<litG

.\T/. cstudio preliminar la edicin de
lo,
f,paSa-Cllpc. 1'1751(45) t\belln.
11, {l{l. 127-128.
(46) (1,. LJllastre" A .. /.a ICilria
la
fe Marlalla. en A "<lln de EnJllOmia. 15. 1'144:
20, 1'i45.
(47) 1',,1. sohre esta cuestin, LltllS y Navas Bru. J. Lo.\ (,.'lUdlOs del Padre .Ifanal/a sohrl' el ralorde 11/0-

PerCl de Herrera. Am{l(}ro

neda (J frlH'c' tic los !lempo.': f.as Ideas dc ,\laf1tlnn

las nntl({{'riHICOs genera/es di' la moncday el prohlema di" ralor: 1.0,\ doctnnas dc \tontina
del n:r a regular la lahncanln dc la mOllcda. articulos publicados, respectivamente. en Ca C\ 11 ml(C liS 111. 1 18. 1461. {l{l. '13-120: 19-20. 1462, {l{l. 89-114 y 2122. 14M, -P{l. 123,153.

63

de su tiempo, sobre todo en lo que se refiere a los pensadores espaoles. Hay que tener en cuenta, para ello, que la especial incidencia que, entre nosotros, tuvo el descubrimiento de Amrica y el subsiguiente desarrollo comercial y mercantil espaol
derivado de aquel hecho hicieron que nuestro pas se convirtiera "en lugar privilegiado de los nuevos fenmenos econmicos que se estaban operando en el mundo,
y no nos puede extraar que fueran precisamente aqu donde se produjeran los primeros desarrollos de un pensamiento econmico moderno" (48).
No es para sorprenderse, por ello, el que las teoras econmicas de Mariana poco
o nada aadieran a los planteamientos econmicos que haban desarrollado con anterioridad Azpilcueta, Mercado o Luis Ortiz, todos ellos contemponneos de nuestro autor. Pero lo que realmente distingue al pensador toledano es que mientras los
autores citados elaboran sus doctrinas econmicas desde una visin moral de la
funcin econmica (49), Mariana podrn ms el acento en la naturaleza poltico-social de la economa (50), descubriendo, al mismo tiempo, las implicaciones jurdi
ca-administrativas del poder en la vida econmica del pas.
Es en este campo concreto donde Mariana, a travs de una obra entroncada radicalmente en su tiempo, fue capaz de intuir las nuevas direcciones que el futuro pensamiento econmico haba de seguir. El proceso que ello le acarre es la prueba
ms palpable de la innovacin real que supona la doctrina econmica de Juan de
Mariana, la cual chocaba con los intereses de un poder poltico ajeno a la funcin
social del ejercicio de la soberana, funcin que, como hemos dicho, fue el hilo conductor del pensamiento de Mariana.
Recapitulando todo lo dicho, nuestro estudio ha pretendido mostrar cmo la
obra general del Padre Juan de Mariana representa, en la historia del pensamiento
espaol, una fresca bocanada de revitalizacin intelectual y europeizacin de nuestra cultura en una poca en la que Espaa comenzaba a anclarse definitivamente en
su pasado cultural. Probablemente los trece aos pasados por nuestro autor en Italia contribuyeron decisivamente (51) a la amplitud de miras intelectuales de que da
muestras el pensamiento del Padre Juan de Mariana. De todas formas, la vida (52) y
la obra de Juan de Mariana respondieron plenamente a lo que poda esperarse de un
pensador que haba hecho de su e 'trega al saber la norma de su conducta.

(4X) Cfr Ahdliln. 1 1 ( , !l. p:lg. 556.

(~'I) En consonancia con unos plant.:amcnllh
indok \duSlvamcntc renacentista.
(50) I'id, LlUVCS, J. Tile {lo/111m/
u! Juan de Marli1l1a (New York, 1928): Lluis y Navas Srl!. 1..
F.wlllills sohre hs/Oria d,,1 derccho r la {I"lilica el ilnmimwdal (Barcelona. CE!lIf!'. 1978): Cohnclro.
M .. ///Horta de la eco/llimia {lolIlIlll ('11 <"{llla, 2 vols, (Madrid. 19(5) pp, 476484,
(51) Aunque sea de pasada. sealemos que est ror estudiar la heneflciosa inlluencia que tuvo su es
tancia en Italia en aulores que. como el Marqus de Santa ('rul de Mllrcenado o Herv,is y Panduro, com
prendieron la necesidad que tena la cultura esraola del XVIII de modernilarse. siguiendo los dictados
del pensamiento europeo de aquella poca,
(52) Sohre las fuentes en relacin con la hiografa del Padre Juan de Mariana, etr, Solana,
Pi v Mar
gall. JI/Il/l di' Marlalla: hr(,l'es il{lllllll'S 'whre sl/l'da \' escrilos (Madrid. Tip, Manuel Gins, 1888), i:n los
artculos antes citados. (Jonz:ilcl de la Calle suscit la cucstin dcl rlOsblc hautismo de Mariana en Puco
bla Nueva,

64

El mrito de Mariana es, tambin, gloria de Tolt;:do, ciudad que fue, para Juan de
Mariana, el lugar ideal que hizo posible gran parte de su obra escrita, tal como el
propio autor lo dice expresamente en el Prefacio general de su De morle et nmortaltate yen la introduccin del libro Il de la misma, convertida -por ello- por Mariana
en homenaje a Toledo, al que nuestro autor ha sabido cantar admirablemente en las
pginas de la obra citada y cuyos prrafos iniciales copiamos aqu para dejar constancia de aquel homenaje (53): "In Hspaniae totius umbilico Toletum sita est locis
aridis, unde sunt aquarum diverta, urbs ampla, natura magis quam arte munita,
universae provinciae columen lumenque praeclarum, incolarum tum forma praestanli tum ingenio, religionis cultu purssimo, sapentiae studiis excellens n paucis.
TOlam ferme circulo vastis praeruptisque montibus magno naturae miraculo penetratis Tagus fama, aquis el arenas interfluente auro nobilis ambt princeps inter saxa altssimis ripis. Unum et perangustum aditum ad septentriones relinquit arduum
ascensum et duplici ab antiquo muro munitum. Circum urbem solum sterile, saxeum, deforme, rebus omnibus indigens coelo terraque; aquarum penuria, quod
longissime abest a mar et tota regio prae reliqua Hispaniae sublimis est. Nisi qua
amnis interfluit vallem planiciemque laetiorem proventum longioremque
quam latam spatis. Sic Toletani importata plerumque annona vitam tolerant alioqui praediviti cultu, ornamentis omnibus, insigni cives humanitate, benigni, hospitales, officios".

(53) Cfr. Trarroms VII (Coloniac, Sumplibus Anlonii Hierali, 1(09) pp. 356-362.

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De Vera Relgone in omnes sui
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73

INDICE
Pg.

Presentacin ................................................................ .................. ......

I. Historia del pensamiento y Toledo renacentista

l. Acerca de la naturaleza de la historia del pensamiento ....
2. El dominio de la historia del pensamiento ...........................
3. El Toledo renacentista ........................................................

11
14
16

n.

III.

El universalismo renacentista de Alejo de Venegas

1. Alejo de
y Toledo ...............................................
2. Alejo de Venegas y el erasmismo toledano .......................
3. El pensamiento de Alejo de Venegas ...............................
4. Venegas en la historia del pensamiento ...........................
renovacin de la escolstica en Diego de Ziga
I. Panorama general de la obra de Fray Diego de Ziga .. ,
2. Originalidad e independencia crtica del pensamiento de
Ziga ................................................................................ .
3. La modernidad del pensamiento de Ziga .................... .
4. El copernicanismo de Fray Diego de Ziga .................. .

23
24
27
31
35
37
40
45

IV. Renacimiento y modernidad en la obra del Padre Juan de

Mariana
l. La obra de Mariana y el pensamiento preilustrado espaol
2. Mariana y el pensamiento de su poca ............................
3. Las aportaciones doctrinales del Padre Mariana ...............

49
55
58

Bibliografa citada ...............................................................................

67

SERAFIN VEGAS GONZALEZ naci en Navamorcuende ('foledo), en Septiembre de 1944.

Doctor en Filosofa y Letras, ejerce como Catedrtico de Escuelas Universitarias del Profesorado dde E. G.E.
Tiene publicadas varias obras y artculos, entre
ellos Scrates y los sofistas. Filosofa y creatividad, Literatura y disidencia en la obra de Silverio
Lanza, Teraputica de la razn, Sobre el sentido y
la originariedad del lenguaje. Los intereses de la
hIstoria de la filosofa, La funcin terrorista del
lenguaje, Modos y oficio del historiador de la filosofa, Acerca de la gramtIca filosfica.
Ha obtenido diversos Premios de Investigacin
y Ensayo, los ltImos de los cuales han sido: 1
PremIO de InvestIgacIn del Excmo. Ayuntamiento de Getafe, 1983; 1 Premio de Ensayo de la
AMU, 1983; 1 Premio de InvestIgacin "Amigos
del Bachiller Sansn Carrasco", 1984; 1 Premio
de Ensayo "Restaurante Moderno ", 1985. Ha sido
finalista del Premio "Anagrama" de Ensayo y obtuvo el Accsit del PremIO "Platero" del Club del
Libro en Espaol, de la UNESCO y del "Len Felipe", de la junta de Comunidades de Castilla-La
Mancha.

Edita el Excmo. Ayuntamiento de Toledo