MARTIN HEIDEGGER

EUGEN FINK

HERCUTO

ARIEL FILOSOFIA

ARIEL FILOSOFA

M AR'I'IN HEID EG G ER
EU GEN FINK

HERCLITO
Versin castellana de

/ftSZfF ir

JACOBO MUOZ y SALVADOR MAS

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

TituJo origina):
Hcrakiit
Seminar Wuitcrsemts/er l 9t-!96?
1." edicin: junio 1986
f; 1970: Vittorio Klosttrmann
Derechos exclusivos de edicin en cascellano
TctiCTvados para lodo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1* 16: Editorial Ariel. S. A.
Crcega, 270 - SOO Buixlona
ISBN: R4-344-S732-2
Depsito legal: B. 10 99 - 19K6
Impreso en Espaa
Nuiiiuaa piule di esta publicacin, incluido el dweiiu de la cubierta. puede r reproducida, alnijtenada o ti ansmlcidaen manetaaJgur^ ni nineun nioin>, >a va c^cuico. qumico, meenicn, Vjxi*
co, c ,<iabacii) o de fotocopia, sin penniai orevio de) -dl-toi.

Durante el invierno de 1966-7967, tuvo lugar en la Universidad

de Friburgo un seminario sobre Hercl'uo que fue dirigido por
Martin Ueidefiger y F.ugen Fink. Este libro refleja la transcripcin
literal de ese encuentro, /nicialmente se haba pensado celebrar
varias reuniones ms sobre e tema, pero ello no fue posible por
diversas causas. Por tanto, la presente publicacin es un frag
mento acerca de los Fragmentos de Herdilo.
E i .g ln F lnk
f r i b u r g o , a b ril d e 1970

I
Form a de proceder. Comienzo con c) fragmento 64(fragm entos citados: 41. 1, 50, 47)

F ink : D oy comienzo al Seminario dando las ms cordiales gracias al

Sr. piofesor Hcidcgger por su disposicin a aceptar la direccin intelectual
de nuestro intento comn de pen etrar en el m bito del histricamente
influyente y gran p ensador H erclito, cuya voz como la d e Pythia
nos alcanza a travs de ms d e mil aos. A unque este pensador tiene
su hogar en el origen de occidente y queda ya, en esta medida, muy
lejos en cJ pasado, no puede decirse al mismo tiem po que este a nuestras
espaldas. Del dilogo de M artin Hcidcgger con los griegos en muchos
de sus escritos podemos aprender cmo lo ms lejano se torna cercano
y cmo lo de ms confianza se vuelve extrao, y cmo no podemos tran
quilizamos y abandonam os a u n a interpretacin asegurada de los grie
gos. Los griegos constituyen para nosotros un desafo extraordinario.
N uestro Seminario debe se r un ejercid o e n el pensar, esto es, en la
reflexin sobre los pensamientos ya pensados p or Herclito. C uando nos
enfrentem os coa los textos que en forma fragm entaria nos ha legado lo
que nos interesa no es tanto la problem tica filolgica, por muy impor
tante que sta sea.* Nuestra intencin aspira a penetrar en la cosa
misma, esto es, en la cosa que debi figurar ante la mirada espiritual d e
I lerclito. E sta cosa n o est sencillamente a la m ano como un hallazgo
o alguna tradicin lingstica heredada, sino que puede, precisamente a
causa de la tradicin lingstica, estar tanto abierta como tambin e n
m ascarada. Es una opinin incorrecta considerar la cosa de la filosofa,
o sea, la cosa del pensar, tal y como Martin Ileideggcr lo ha form ulado,
como u aa cosa a la m ano. I.a cosa del pensar no e st delante en alguna
parte como un territorio de la verdad en el que se pudiera p e netrar, no
es u na cosa que pueda descubrirse y desvelarse. E s, en su objetividad
y e n el m odo de acceso a ella que nos corresponde, algo an oscuro para
nosotros. T odava estam os en la bsqueda de la cosa d el pensar del pen
sador Herclito y. en ello, somos un poco como el hom bre que ha ol
*
ln?ci\'flcim>e$ lie Ice participantci cu c) Seminario, principalmente de carcter filo
lgico. no han kko p.ihlic-jda; debido a ranunes relativas a los derechos de mitnr-

M HKIDKOOER YE. F1NK

vidado a dnde conduce el camino. En nuestro Seminario no se trata de

un asunto espectacular, sino de una sobria sesin de trabajo. N uestro
intento comn de reflexin no perm anecer libre de ciertos desengaos
y derrotas. A l mismo tiem po, leyendo los textos del antiguo pensador,
hacemos ei experimento de acceder al movim iento espiritual que nos
libera a nosotros mismos para la cosa que merece ser nombrada como
la cosa del pensar.
El Sr. profesor Hcidegger est de acuerdo en que yo presente en
prim er lugar una inlerprctacin provisional de las sentencias de Herclito que d al dilogo comn una base de discusin y un p unto de co
mienzo p ara una revisin o destruccin crticas, y que nos pueda ser
adecuada a nosotros mismos para establecer uua cieita comunidad res
pecto del lenguaje que interroga. Oui una mirada previa al peculiar
lenguaje de las sentencias de H erclito sea prem atura antes de que las
hayamos ledo e in terpretado e n detalle. El lenguaje de Herclito tiene
una ambigedad y una muUidimttnsionalidad internas tales que no po
demos darle unvocam ente cualesquiera referencias. Se agita en una ex
presin gnmica, sentenciosa y de ambiguas resonancias hasta una ex
trem a extravagancia del pensar.
(Jomo edicin del texto para el Seminario tomamos como base los
fragmentos de los prcsocrticos de H ermano DicJs. La ordenacin de
los fragmentos llevada a cabo por 1 no nos resulta, de todos modos,
vinculante. Escogemos por nuestra parte otra ordenacin que debe de
ja r resplandecer una conexin interna en el sentido de los fragmentos,
sin por ello p retender una reconstruccin de la forma primigenia del
perdido escrito de lerHcJito rie p i qp'crewc;. Intentarem os trazar un hilo
conductor a travs de la multiplicidad de fragmentos en lu esperanza de
que, en ello, p ueda m anifestarse un cierto rastro. Si nuestra ordenacin
de los fragmentos conforme al sentido es mejor que la colocacin hecha
por D iels, es cosa que debe perm anecer como cuestin abierta.
Sin ulteriores reflexiones previas vayamos inmediatamente al asunto.
C om enzamos nuestra interpretacin con el fragmento 64: t fi o v ra
o ia x^ ei Kngctvv;. Evidentem ente, esta frase resulta comprensible
para todo el mundo en aquello que parece decir. Si es tambin com
prensible en aquello que concierne a esta opinin, es o tra cuestin. Pero
preguntem os prim eram ente lo que esta frase dice. T an pronto como re
flexionemos algo ms sobre ella, en ese mismo mom ento, nos aparta
remos de una fcil comprensin y de la aparente familiaridad que parece
despertar la frase. La traduccin de Diels reza: Das W eltall aber
steuert der Blitz.* Pero es W eltall** la traduccin correcta de xa
Jtdvra? Ciertam ente, como resultado de meditaciones se puede llegar a
* Pero el relmpago gobierna la totalidad del mui!io.
" Towlktod del mundo.

HEKCUTO

una equiparacin tal enere x a a v i a y Welrall. Pero prim eram ente xa

n v z a nom bra Modo y significa: todas las cosas, todo lo ente, Herclito
menciona x cidviu frente al Kkocivvc. Expresa con ello una relacin
de las muchas cosas con lo U no de? relmpago. E n la descarga del re
lmpago resplandece lo mucho (das Viele) en el c u tid o del iodos
(aifey), donde todos" es un plural. Si primeramente preguntam os de
forma ingenua por t Jtvrci, se trata aqu entonces de una relacin
compendia!. Si traducim os xa n v ta por aile D ingc. * entonces de
bemos preguntarnos prim eram ente qu cosas hay. Escojamos prim e
ram ente el camino de una cierta ingenuidad lctica. Por una parte, to
mamos el concepto tic cosa en un sentido amplio y mentamos entonces
con l todo aquello que es; por otra, tambin lo utilizamos en un sentido
restringido. Si mentam os las cosas en un sentido restringido, entonces
podemos distinguir entre aquellas que son obra de la naturaleza (<pm:i
v ra) y aquellas que tienen su origen en la tc chne hum ana (xxvfl o v ia ).
E n todas las cosas de la naturaleza, en las inanim adas como piedras y
en las vivientes como plantas, animales y hombres en la m edida en
que, en general, podamos hablar del hom bre como de una cosa m en
tamos slo aquello que est aislado (vercinzetl) y tiene un contorno de
term inado. Tenem os a la vista la cosa individual determinada q u e : cier
ta m ente, tainbicn como individualidad tiene en s carcter general, por
ejem plo, en la m anera de ser en un gnero. Hacem os la tcita presu
posicin de q ue x n v x a en el sentido d el muchos global conforma la
totalidad de las cosas finitas delimitadas. Pero una piedra, p or ejem plo,
es un trozo de una montaa. Podemos tam bin hablar de una m ontaa
como de una cosa, o es slo una forma abreviada hum ana para nom brar
una cosa que tiene un contorno determinado? La jnedra se encuentra
como canto rodado en la montaa, sta pertenece a la cordillera, sta
a la corteza te rresirc, y Ja T ierra misma es una gran cosa que, como
ncleo gravitacional. pertenece a nuestro sistema solar.
Hr.n>EtiiKR: No sera quiz conveniente preguntar primeramente si
Herclito habla Lambin en otros fragmen>s de x roivTa, para as tener
procurado por l mismo un apoyo especfico acerca de lo que entiende
bajo t rtccvra? De esta form a gaamos ms cercana respecto de H e
rclito. sta es una pregunta. La segunda pregunta que quiero poner en
discusin es qu riene que ver el relmpago con x jrvxa. D ebem os
preguntar concretamente qu es lo que se puede nombrar cuando Hcrclito dice: el relmpago gobierna x& .tvtci. Puede, en general, go
bernar el relmpago la totalidad del mundo?
Participanth: Si primeramente consideramos al rayo slo como fen
m eno. debemos entonces maravillarnos del hecho de q ue deba gobernar
* Teda* bs oosw.

10

M. HE1DBGORR Y I'.. F1KK

la totalidad del mundo, pues l mismo, en tanto que ente fenomnico,

pertenece como una aparicin luminosa sensorialm ente perceptible a la
totalidad del mundo junto con todos los otros entes.
HpjDnGCKtt: Si queremos entenderlo al modo griego, debemos poner al
relmpago en conexin con el fenmeno natural.
F ink: El relmpago considerado como fenmeno natural significa el
irrumpir del luminoso rayo en la oscuridad de la noche. As como el
relmpago resplandece durante segundos y en la claridad de su resplan
dor m uestra las cosas individuadas en su contorno, as tambin el re
lmpago saca a la luz, en un sentido profundo. Jas muchas cosas en su
unin articulada.
H k o e c c e r: R ecuerdo una larde durante mi estancia en Aegina. R e
pentinam ente percib u n nico relmpago al que no sigui ningn otro.
Mi pensam iento fue: Z eus. N uestra tarea consiste ahora en ver que
significa t Jt vra en Herclito. En qu medida era ya posible en l una
distincin entre todos en el sentido de los individuos sumados y to
dos en la significacin de la totalidad cnglobadora, sta es una pregunta
abierta. La otra labor que prim eram ente nos im pone el fragmento 64 es
investigar la conexin entre t rcvta y el relmpago. Al relmpago, en
Herclito, tenemos tambin que ponerlo en conexin con el fuego
(nOp). N o es asunto sin im portancia tom ar en consideracin quin nos
ha transm itido el fragmento 64: el Padre de la Iglesia H iplito, que mu
ri aproxim adamente en el 23 637 de nuestra era. D esde Herclito,
pues, han transcurrido aproxim adamente 800 aos hasta que nuestro
fragmento es citado por Hiplito. En el contexto se habla tambin de
jcq y xafio^. No querem os, sin embargo, penetrar aqu en la proble
mtica filolgica que resulta a la vista de la conexin del fragmento y
del contexto de Hiplito. E n una conversacin que m antuve en 1941
con Karl Reinhardt. cuando se detuvo aqu, en Friburgo. ]c habl del
campo intermedio entre la pura filologa que, con su instrumental filo
lgico, pretende encontrar el Herclito correcto y aquella forma de fi
losofar que consiste en pensar sin plan m mtodo y. en ello, pensar de
masiado. Fn tre estos extremos hay un campo intermedio en el que se
trata del papel de la transmisin del conocim iento, del sentido y de la
interpretacin. E n Hiplito encontram os no slo el n e sino tambin la
xrt0foi, que en l tiene la significacin del fin del mundo. Si, pues,
preguntamos ahora que significa eu el fragmento 64 t Jt vta, el relm
pago y tambin el gobernar, debem os intentar al mismo tiempo empe
amos en la aclaracin de estas palabras en el mundo griego. Para poder
entender el fragmento 64 en la form a adecuada hara la propuesta de
aadir el fragmento 45: kvui. ycq> v t oo<pv. JtmxoOcn yvmtjv,

11
rir) ib'.vPevTiae Jt v ta 6 i nctvuuv. Diels traduce: Eins n ur ist das
W cise, sich auf den C edankcn zu versiehcn. ais welchcr alies auf alie
Weisc zu steuem wc(3. r T raducido literalm ente n e m a u i n v no v sig
nifica: alies durch nllcs hindurch.*4 E l peso de esta sentencia reside
po r una parte e n v t oo<pv y por otra en n v za fu jiccvtcov. Aqu
tenem os que tener a la vista, sobre to do , la conexin del comienzo y del
final de esta frase.
F ink: E xiste una conexin anloga entre la unicidad (EinshtU ) del re
lmpago y xa n v ta , en cuya claridad 1 mucho se muestra en su con
torno y articulacin, y la unicidad del ootfiVv v jicvxa b u t jtvttOY. As
como et K ep auv ik se comportu con respecto de x jtvxa, as tambin
se comporta anlogamente el v ib toepv en relaciu con rcvra ux
-t'VTtl/V.
H gideggkh: Ciertamente concedo que el relmpago y el v t ootpv
estn en una relacin el uno con respecto al otro. Hay, sin em bargo,
an ms que considerar en el fragmento 41. E n el fragmento M H crclito habla do xt ruivtci, en el fragmento 4L de n v xa ftia jcvwiv. U n a .
expresin sim ilar la encontram os tambin en Parmnide.v 1/32: 6ict JictvT5 Ttvia rte^xyvTtt. E n la expresin n v r a 6i jtvTov hay que prcguntur sobre todo por el significado de! t . Prim eram ente significa a
travs d e (durch). Pero cmo hay que e ntender el a travs de , local,
espacial, causalm ente o cmo si no?
Fink: t<i n v ra , en el fragmento 6+, no hace referencia a una multipli
cidad de entes en reposo, esttica, sino a una en movim iento. E n xc
nvtoc, precisamente en referencia con el relmpago, se piensa a la ve/
un tipo de movim iento. E n Ja claridad, esto es, en el claro que el re
lmpago desata bruscamente, reluce y hace acto de presencia t jt v ta.
La movilidad de t u Jtcrvaa es pensada conjuntam ente con el relucir de
Jo ente en el claro del relmpago.
H eid egoer : Dejemos de m omento a un lado palabras como claro y cla
ridad.
Fink: Si ahora he hablado d e movim iento, debemos entonces distinguir
entre, por una parte, el movim iento que reside en el relampaguear del
relmpago, en el irrumpir de la claridad y, p or otra, el movim iento en
t n v ta , en las cosas. A l movim iento de la claridad del relmpago
corresponde el movim iento que sale de 8v t aocpv y prosigue en las
* (Jn; sola es Ja afriduna: compccndei el pcovamcnto que sabe jjubenuir todo a
" Todu atravesando a travs te todo.

12

M. HE1DEGOER Y li. KINK

muchas oosa.\ en global. Las cosas no son bloques en reposo, sino que
estn diversamente en movim iento.
H m drgger : x& jrcm a, pues, no es un todo que est a la mano frente a
nosotros, sino lo ente en movim iento. Por otra parte, en Herclito no
figura el movim iento como xiv^otc.
F ink: A unque el movim iento n o pertenece a las principales palabras de
H erclito, est siempre presente en el horizonte de su problem tica in
telectual.
H eideg.kr: Tomemos junto con las frases 64 y 41 tambin el fragmento
1.: xov S& you to vto; de l |vt-xoi yv ov rai vflpttvKK x a i jtqoOuv fj dxofioru xa i xovoavxec x kq& xov yivo|ftvcov y&Q nvxwv
xux iov Xyov x v ta jtcqoiolv ox ao i, 7tebQ<>fievoi xai tfoov xa
Oyen totoxw v, xo<uv fyw d itiy e n a i x a x poiv fiiaigov xaoxov
x a i <pp<0v 6xwc lx . xo>; fc ATov; i3rv0pojtou; X av O m x o a
tyepOvx&c; noioiiotY, xwoweQ x a a eftovtpg ;u>.avttvovtai.* Primet m ente nos interesa slo yivouvcov yiiQ .-lvrurv xax xv Xyov
xvde. N osotros traducim os: D enn obwohl alies nach die;m yog geschict.** C uando H erclito habla aqu de yivouvv est hablando, en
efecto, de movim iento.
Fink: En yivo^tvtov yg jmvtjv se trata de la movilidad intracsmica
de Jas cosas y no del movim iento que procede del yog.
Hi-.iuk.kjer: yivo^uSmv pertenece a yvpoic. Cuando la Biblia habla de
yv80i alude con ello a la creacin en la que las cosas han surgido.
Pero qu significa ytveoi^ en griego?
P articipante : Tampoco yveois es un concepto de Herclito.
* Oicb-traduce: Pider Utire Sino abe?, vjcci b*cr vurliegt. gc*iancndJe Mtiwcbest
njc cut VersUnAo. wedtr ehc nr hn vemcauacn cmxHtotwUJ sic ihn veinonimcn. Pcnn
gescbtchi auch ullcs nacli diesetn Sinn. so gtocheu me doch Uneipiobtcn, so ot r sich
crpjobun an solchen Wcirttn iind Wcikcn, wlc Ich se rortere. oach sciner Natux n jeglxhes rlcgcnrt nnd cxiKrend, wie es sich vwhuit. Den anderen Mcjuchcn abe? Neibt
uabcvmfit. wos c oach dem Erwadica roo. so w.e ik: das BcwuOtseii vexKwen rr rins.
was ase m Sdafc tun.
(Per para el sentido. (id y como est atfu ante nnwtros, cuaca sanan le, hombres una
compiuioe.fi, n antes d peruibirio ni tajt prontp como lo han percibido. Puex aunque todo
sucede xe^n esfe sentido, Uv hombres, en docto, asemejan a inexpertos tan jwootv expcrinviflUin t.-.lcs palabra v >bn como Las que yo elucido: too se comparte una ooa
descomponiendo y explicando sepin f-u naturalc/y. Per :t los hoiubtea queda inconciente
lo (jue lucen al despertar, al igual ccrao pierden la vomciencaB paia aquello que hacen dti* Pues <-innqUc todo acaece segn este toyog.

HERCLITO

13

H wdeooer : D esde cundo hay. en genera], conceptas?

P articipante : Slo desde Platn y Aristteles. E n A ristteles tenemos
incluso el primer diccionario filosfico.
JHeidecgir : En tanto que Platn an tiene dificultades en el trato con
los conceptos, en Aristteles encontram os un trato m s fcil con ellos.
La palabra yivo|ivon' est en el fragmento 1 en un lugar fundamental.
Fink: Podemos quiz h acem os a nosotros mismos una objecin. E n un
sentido fcilmente inteligible encontram os yvcoi?, vista fenomnica
m ente, e n los seres vivientes. Las plantas nacen de semillas, los animales
del apaream iento de animales adultos, y los hom bres de la unin sexual
de hom bre y mujer. La yvgotg, pues, est originariamente referida al
mbito fenomnico de lo vegetativo-animal. El surgir ( y ^ 'c o d a i) est
en este mbito al mismo tiempo unido con el pcrcccT (cF<koeotai). Si
ahora referim os la yvtois tambin al m bito de las a*sas inanim adas
operamos con un sentido ampliado, generalizado, de esta palabra. Por
que si referim os vveoic; a t v v r a ampliamos el sentido de yvrou; por
encim a del mbito fenomnico en el que, de Jo contrario, el fenmeno
de la gnesis tiene su hogar.
H kideocer: Lo que Vd. entiende como el sentido fenomnico de la pa
labra YvKcnq podemos tambin designarlo como lo ntico.
F ink: Encontram os tambin en el Jcngua.ic cotidiano la ampliacin del
significado fenomnico originario de Yvng. por ejem plo, cuando ha
blamos del surgim iento del m undo. U tilizamos para nuestro representar
determ inadas im genes y esferas de representacin. En el fragmento 1
se trata en yivonf.vuov del sentido generalizado de yveoig. Pues t
n v r a no surgen como aquel ente que surge conforme a la yveau; en
sentido restringido, esto es, no como los seres anim ados. O tra cosa es
cuando en el surgim iento de las cosas se hacc referencia conjuntam ente
a la fabricacin y a la produccin (tj(vr| y rcorioic). Pero la n o ty ji; de
los fenmenos es o tra cosa que la yvtoic,. El cntaro no surge de las
manos del alfarero como el hom bre es generado p or los hombres.
H eidegoer: N o perdam os de vista en qu consiste ahora nuestra tarea.
Preguntamos: que significa Tt Jt v ta del fragmento 64. jt v ta i
jivtuiv del fragmento 41 y yivonvcav y g .tytjv del fragmento 1? El
xcit t v Xyov del fragmento 1 corresponde al v t oo<pv del frag
m ento 41 y al K cgauv; del fragmento 64.
F ink: E n ytvonvwv el sentido de yvcoi? est empleado de form a am
pliada.

J4

M. HfilDGOGER Y E. FJNK

H e id e o o k r: Pero puede hablarse realm ente di: una ampliacin?

Q u iero decir que deberam os inten tar com prender el gobernar , el
'iod o atravesando a travs de. to d o y ahora el m ovim iento que es pen
sado en el vivon-vov, en sentido genninam ente griego. E stoy de
acuerdo e n que no debemos tom ar el significado de yvtoi-s en ytvo[vov en form a restringida, sino que lo que aqu est en juego es un
enunciado general. E l fragm ento 1 rige como el com ienzo del escrito de
Herclito. E n l se dicen cosas fundamentales. Podem os referir la yveais pensada en el yivO|jiverv en un sentido al mostrarse (Jh rvo rko m menY> Podem os decir, adelantndonos un poco, que debem os m antener
a la vista el rasgo fundam ental d e aquello que los griegos llam aban Ser.
A unque ya 30 utilizo ms e sta palabra con agrado, admitmosla ahora
a pesar de to do. Cuando Herclito piensa ia yveot; en yi.vo^vcov con
ello no se est refiriendo al devenir {W erden) en sentido m oderno, as
pues, n o en la significacin de un proceso, sino que pensado griega
mente significa: llegar al Ser, m ostrarse en la presencia. T enem os ahora
tres perspectivas diferentes a las que debem os atenernos si queremos
alcanzar claridad sobre
n v ta y que hemos tomado de los fragmentos
64, 41 y 1. Tam bin podram os tom ar a este respecto el fragmento 50:
o x ^io-, 6).}.(x TO' Xyou vxjoavTac; po/.oycv cwpv crtiv j'v
itvxa Eivm. I^a traduccin d e Diels reza: H aben sie nicht m ich, sondern den Sinn vernomm en, so ist es weise, dem Sinne (Xyos) gemB
zu sagen. alies sei eins.* E n esla sentencia interesa sobre todo &v.
r n o y pooycLY.
Ftnk: Si ah ora partim os del m ostrarse, del salir-a-la-luz {Zum -Vorscfiein-K om m en) , donde Vd. ve el significado griego de la yvf.i5 p e n
sada en el yivo|va>v, entonces tam bin tenem os con ello una relacin
con la claridad y resplandor del relm pago en el que est y reluce lo
individual. Tendram os entonces la siguiente correspondencia anloga:
as como en ia noche sin luz el relm pago deja ver repentinam ente todo
lo individual e n su contorno determ inado, as seria esto por un cierto
tiempo lo mismo que siempre acontece e n cJ .too le^toov del fragmento
30. E n el m om ento de la claridad est pensada la insercin de lo ente
en la dcterm inabilidad. Del fragm ento 64 proviei>e el xa rcvxce, del frag
m ento 41 ntfivtct
nvTwv y del fragm ento 1 yivopivcov jtvrm v w x tii
xv >,yov. Intentamos antes diferenciar el m ovim iento del relampa
guear respecto del relmpago. A hora podemos deeir que es el movi
miento del traer-a-la-luz. Pero el traer-a-la-luz que lleva a cabo el re
lm pago respecto de lo c nte: es tambin un gobernante intervenir e n la
movilidad de la cosa m isma. I -as cosas son movidas en la form a del nacer
* -Si iiiin ivtvWido no a m. sino al sentido, es cntoncc*sabio decir, cunfariuc al sentido

HERCLITO

15

y p erecer, del aum entar y disminuir, del movim iento local y de la trans
form acin. Rt movim iento del relmpago corresponde al m ovim iento
del v t oopv. 17.1 movim iento gobernante n o est pensado respecto
del relmpago, ni ta m poco respecto del :v t oocpv, sino respecto de
la efectividad del relmpago y del 6v t oocpv que o pera en el tracr-a*
la-lu2 y sigue operando en las cosas. E l movim iento del gobernante in
tervenir en la movilidad de las cosas acaece conforme al yog. El m o
vim iento d e las cosas que estn en la claridad del relmpago tiene una
naturaleza sofonal. pero debe ser diferenciado del movim iento que sale
del uo<pv mismo. E l fragmento 41 no trata slo de la relacin de lo
U no y lo mucho que se muestra en lo U no, sino tambin de la eeeti*
vidad d e lo U n o respecto de x it ^ v ta que se expresa en avtoc 6 ta
.tvtidv. Podra ser que Xyoc en el fragmento l fuera otra palabra para
ootpv en el fragmento 41, para K w cn 'v ; en el fragmento 64, as como
para tv> y ^khoc. E l nXepioc; es el rcvrtov BaoiX sus, la guerra que
determ ina la movilidad de las cosas que estn en la esfera d e l m anifes
ta rse en contrarios,
H bid egger : Q uiere decir, pues, que aquello que se alude uon yvecri^
en vivo piv tn ' yhQ n/ivrw v sirve para detertnlxiur con mayor proxim idad
el ) del fragmento 41? Entiende Vd. entonces el i causalm cnte?
R n k : En m odo alguno. Slo quiero decir que el relmpago que desgarra
la oscuridad de la noche y en su resplandor deja ver y brillar todo lo
aislado es tambin al mismo tiempo lo moviente de la yveaic: en la
form a del fti y que este m ovim iento prosigue en los m ovim ientos de
las cosas. Al igual q u e el relmpago, se com porta tambin el Xyo<; del
fragmento 1 respecto de t a v r a . Lil ocasionante movim iento del re
lmpago c orresponde al ocasionante movim iento del Xyo; , que tod o lo
dirige, gobierna y determ ina.
Paktiuipantc : Ua relacin del m ovim iento del relampaguear y de la m o
vilidad de lo ente no es ninguna relacin de efectividad (W irkvcrhtilinbj).
Cuando se dijo que e l movim iento que trac a la luz del relmpago pro
sigue en los movim ientos de las cosas, n o se a puntaba con ello a relaciu
causal alguna entre el movim iento ocasionante y la movilidad de lo oca
sionado, sino qu e lo que est en el horizonte de problem as es la d ife
rencia e ntre el m ovim iento en el Ser y el movim iento en lo en te, esto
es, entre el m ovim iento en el desvelar y la movilidad de lo desvelado.
Tjnk : D istinguim os el relampagueante irrum pir de la luz en cuanto m o
vimiento del ocasionar y lo que aqu se muestra de cualquier cosa de
term inada un su movilidad. 1.a m om entaneidad del relmpago es un in
dicio de su carcter no perm anente. D ebem os e ntender el relm pago

16
como el ms corto tiem po, precisamente como m om entaneidad, que es
un sm bolo para el movim iento del ocasionar, que no es l mismo in
terior al tiem po, sino que abandona el tiempo.
H fidbgger : A caso no es el relmpago un movim iento eterno y no slo
momentneo?
F ink: T enem os que pensar el problem a del movim iento ocasionante en
su velacin con e) m ovim iento de lo ocasionado en conexin con el re
lmpago. el Sol, el fuego y tambin con las H oras en las que est pe n
sado el tiempo. Lo gneo debe ser pensado en Herclito bajo varios
aspectos, as, por ejem plo, como el fuego en el Sol y como las trans
formaciones del fuego (jtuq? VQona). El fuego que est a la base de
todo e-s el ocasionar que se retira e n sus transformaciones como lo oca
sionado. D eseara poner en conexin el ftdvrct i jw v w v del frag
mento 41 con el itugftc; TpoJWX. El relmpago es el repentino iriumpir
de la luz en la oscuridad de la noche. Perpetuado, el retmpago pasa a
ser el sm bolo p ara el movim iento del ocasionar.
H eidegoer : Est Vd. contra una identificacin de relmpago, fuego y
tambin guerra?
Fink; N o , pero la identificacin es aqu una identidad de identidad y noidentidad.
H fjohoobb: Tenem os, pues, que entender identidad como copertcnencia.
Fd*k: Relm pago, fuego, Sol, g uerra, Xyoc y toepv son diferentes vas
de pensam iento sobre u no y el mismo fundam ento {G rund). E n el Jtvg;
r(Kma se piensa el fundam ento de lod o, que, m udndose, se enmascara
en agua y tierra.
H fiobggfr : V d. hace referencia, pues, a las transformaciones de las
cosas a partir de un fundamento.
Fink: Pero el fundam ento aqu aludido no es, por ejem plo, la substancia
o e l absoluto, sino luz y tiem po.
H eidegoer : Si perm anecem os en nuestros textos de partida y prim e
ram ente en la pregunta por el i del fragmento 41, no podramos
acaso d eterm inar entonces el i a partir del gobernar (otaxeiv)?
Qu significa el gobernar?

iihr Acurro

17

Fink: Cabe subsumir tambin el gobernar bajo el m olim iento. Pero en

Herclito el gobernar del relmpago es aquello que se enfrenta n todo
movim iento en lo ente as como el relmpago lo hace a aquello que se
muestra en su resplandor. No tiene, pues, el carcter de un ser-en-movim iento como lo e n te, sino el carcter de la produccin de m ovim iento
en lo ente. H ay que a adir que el m ovim iento que concierne a
n vr.a
no es un gobernar de cosas individuales, sino de la totalidad compcndial
de lo ente. E l fenmeno de gobernar un barco es slo !a plataforma para
el pensamiento que piensa la produccin de la totalidad de lo ente en
la estructura global articulada. As como e l capitn en el movim iento
del mar y del viento al que est som etido el barco, da un curso al mo
vimiento del b arco, as tam bin el gobernante sacai-a-la-luz del relm
pago da a to do lo e nte no slo su c ontorno, sino tambin su impulso.
El gobernante sacar-a-laluz es el movim iento ms inicial, que saca a la
luz la totalidad de lo ente en su diversa movilidad y que. al mismo
tiem po, se sustrae a aqul.
H eidegc.hk : Puede ponerse el gobernar del fragmento 64 o ia x ^ et y
del fragmento 41 (Hupgvi|ot) e n conexin con el l? E n caso afir
mativo, qu resulta entonces para el sentido de Su?
Fink: E n el 6 t se piensa un movim iento transitivo.
H eid egcer : Que sentido tiene, pues, el lodo atravesando a travs de
todo?
F ink : Q uisiera poner d n a v io i ttvtcliv en conexin con el nugdg
TQOjtu, Las transformaciones del fuego indican entonces que se muda
cu codo y precisamente de modo que lo determ inado no perm anece en
su carcter sino que, segn una incognoscible sabidura, se mueve a tra
vesando a travs de contrarios.
II mokobr : Pero po r qu hablu entonces Herclito de gobernar?
F ink : Las tranformaciones del fuego son e n cierto m odo un movim iento
circular que es gobernado p or el relm pago, o sea, por el ootpv. El
movim iento, en el que todo a iravs de todo se mueve atravesando a
travs de contrarios, es dirigido.
H riorgger : Pero podemos hablar aqu de contrarios o incluso de dia
lctica? H erclito no sabe nada ni de contrarios ni de dialctica.
F jnk : Ciertam ente los contrarios no est tematizados en H erclito,
pero, p or otra p arte, no se puede negar que l serala hacia los contrarios

M. HEIDKGGHR Y E. FINK
d el fenmeno. El movim iento en el q ue todo a travs de todo se mueve
atravesando a travs de contrarios es un movim iento gobernado. Para
Platn el gobernar es la m etfora para exponer el poder de lo racional
en el mundo.
H eiprogiir : V d. desea elucidar lo que significa gobernar p o r el hecho
de que nombra a lo gobernante el >.yo<;. Pero que es el gobernar como
fenmeno?
Fink: El gobernar como fenm eno es el movim iento de un hom bre que,
po r ejem plo, p on e un barco en una direccin deseada. E s el dirigir de
un movim iento que realiza un hom bre racional.
I iEroncoKu: En el experim ento que hemos em prendido no se trata de
querer resucitar como por encanto a Herclito en s, sino que l habla
con nosotros y nosotros hablam os con el. Por el mom ento pensamos
sobre el fenmeno del gobernar. E ste fenmeno se ha vuelto hoy en la
poca de la ciberntica tan fundamental que reclam a y determ ina la to
talidad d e la ciencia natural y el com portam iento del hom bre, de modo
que nos fuer/.a a caar ms claridad sobre el. Prim eram ente Vd. dijo
que gobernar significa: poner algo en una direccin d eseada. Inten
temos una descripcin ms exacta del fenmeno.
F ink: G ob ern ar es el poner-bajo-poder {In-die-Ciewat-Bringen) de un
movim iento. U n barco sin tim n ni timonel es un juguete de las olas y
los vientos. Slo por medio del gobernar es puesto a la fuerza en la
direccin deseada. l gobernar es un movim iento interventor, confor
m ador. qu e fuerza al barco a un curso determ inado. Tiene el mom ento
de la violencia en s. A ristteles distingue entre el movim iento que es
natural de las cosas y el m ovim iento que es imprim ido violentamente a
las cosas.
Hr.ir>EOOER: Pero no hay tambin un gobernar sin violencia? Perte
nece esencialmente al fenm eno del gobernar el m om ento de la violen
cia? EJ fenmeno del gobernar perm anece an incxplicado en relacin
con Herclito y tambin en relacin con nuestro actual estado de n e
cesidad. N o es un azar que hoy las ciencias naturales y nuestra vida estn
dominadas de forma creciente p or la ciberntica, sino q u e esto es algo
que viene predeterm inado e n la historia d e la gnesis d e la ciencia y la
tcnica modernas.
F ink: El fenm eno hum ano del gobernar est determ inado por el m o
m ento del violento y calculable de antem ano sometim iento a reglas.
E st en conexin con el saber calculante y la intervencin a la fuerza.

iier Acurro

19

O ir cosa distinta os el gobernar do Z eus. C uando ! gobierna no cal

cula, sino que im pera sin esfuerzo. E n el m bito d e las dioses puede
darse un gobernar sin violencia, fiero no en el Ambito humano.
H ideoobr : Existe realm ente una conexin necesaria en iie e l gobernar
y la violencia?
F ink.: E l timonel de un barco es el experto. Se m ueve con destreza en
(as corrientes y en los vientos. D ebe aprovechar los impulsos del m o
vimiento en el viento y eo la corriente de o n n a adecuada. Por m edio
d e su gobernar sustrae el barco a la Tuerza del juego de vientos y olas.
P.n esta medida, pues, debe verse y colocarse conjuntam ente con el fe
nmeno del g oljem ar el m om ento de actuar con violencia.
H eidegghr: No es ta m biu gobernada la misma ciberntica actual?
Fink: Cuando en este contexto se piensa., por ejem plo, en el elpttgpvri
o , en algn m odo, en el destino ( ( exchick).
H eideoger: No es este gobernar uno sin violencia? D esm o s te n er a
la vista los distintos fenmenos del gobernar. CJobcrnar puede ser. por
una parte, el m antener a la fuerza en la direccin, pero por oir p arte,
tambin el gobernar sin violencia de los dioses. Pero los dioses de
los griegos nada tenan que ver con la religin. Los griegos no crean
en sus dioses. No existe un creer de los helenos (por recordar a Wilymowitz).
F ink : Pero tos griegos tenan el mito.
H eidegoer: E l m ito es, sin em bargo, algo distinto de la creencia. Pero
para regresar al gobernar sin violencia podem os preguntar cmo est
esto en relacin con la gentica. Hablara V d. tambin all de un go
bernar a la fuerza?
F ink: Aqu hay que distinguir en tre, por una pa rte , el comportamien
to natural de los genes que, por su pa ite , puede ser interpretado
cibernticamente y, p o r o tra, la manipulacin de los factores h ere
ditarios.
Hr.iDP.GGER: Hablara Vd. aqu de violencia?
F ink: A un cuando la violencia no sea percibida p or el que es violentado,
sigue siendo violencia. Sobre la base de aquello que hoy en da se puede
intervenir modificando a la fuerza el com portam iento d e los genes,
existe la posibilidad de que un d a los drogueros reinen sobie el m undo.

20

M. J1EIDEGGER Y R. HNK

H eidhck.hk : Los .gencdstai hablan a propsito de los genes de un alfa

beto, de un archivo de informacin que alm acena en s una determinada
cantidad de informaciones E n estos pensamientos de informacin se
piensa en violencia?
Fin k : L os genes que nosotros encontram os son un estado de cosas bio
lgico. Pero tan p ronto como se llega al pensam iento de querer m ejorar
la raza hum ana mediante un gobierno modificador de los genes, lo que
est e n juego no es una coercin que cause dolores, sino, sin duda, vio
lencia.
H e ideo ge r : Debemos, pues, hacer una doble distincin: por una p arte,
la interpretacin terico-inform ativa de lo biolgico y, por otra, el in
tento que se basa en esto de g obernar activamente. La pregunta era .si
en la biologa ciberntica es oportuno el concepto d e gobierno violento.
F lvk: Tom ado en sentido estricto tampoco se p uede hablar aqu de go
bierno.
Ht-iOGOGR: Q ueda por sa b er si en el concepto d e informacin no se
presenta una ambigedad.
Fink : Los genes m uestran una acuacin determ inada y tienen en con
secuencia el carcter de grandes alm acenes de informacin. E1 hombre
vive m e la n te el condicionamiento biolgico su vida que aparentemente
consuma como ser libre. Cada un o e s. pues, desde este punto d e vista,
el condicionado de los antepasados. Tam bin se habla de la capacidad
de ap rend er de los genes, que pueden aprender como las computadoras.
H eideochk : Pero qu o curre con la informacin?
Fjnk: Bajo informacin se entiende, por una pa rte , el inform are, la acu
acin, la ahormacin y, p or otra, la tcnica informativa.
H cronootK : Si los genes determ inan el com portam iento hum ano, de
sarrollan entonces las informaciones que residen en ellos?
F ink : E n cierto modo. Respecto de las informaciones no se apunta aqu
a lo que el hom bre recibe. Lo que se quiere decir es que ste se com
po rta como si recibiera una o rden del alm acn gentico. Desde este
p unto d e vista, la libertad se convierte en libertad planificada.
H eidfxwu-.k : Informacin indica, pues, por una p arte, el acuar y, por
o tra, el dar noticias frente al que reacciona el informado. M ediante la

Hh'RCLITO

21

biologa ciberntica se form alizan los m odos de comportamiento hu

manos y se transforma Ja causalidad global. N o necesitamos filosofa
natural alguna, sino que basta con alcanzar claridad acerca de dnde
viene y adnde conduce la ciberntica. L a qu eja general de qu e la fi
losofa de la ciencia natural no entiende nada y cojea a la zaga constan
tem ente, es algo q ue podem os aceptar tranquilam ente. Para nosotros es
im portante decirles a los cientficos naturales lo que realm ente hacen.
H em os visto a hora una variedad de aspectos en el fenmeno del g o
bernar. K epauv^, ?7v, oocpv, Xyoc;. ?ciq , 'H k o c y nXruos no son lo
mismo y no pueden ser sencillamente equiparados p o r nosotros, sino
que entre ellos im peran determinadas relaciones que querem os v er si
deseamos ganar claridad sobre los fenmenos. Herclito no describi
ningn fenmeno, sino que simplemente los vio. Para finalizar quisiera
recordar el fragmento 47: urj ebri}
to>v [a^oxcov oi>f$cri.Xo>jii-;8a.
Traducido reza: da6 wir nicht ins Blaue hm ein, d.h. unbedacht ber
die hocbsten Dinge tinserc- W ortc zusam m cnbringen.' Esta sentencia
podra ser un m otor pura n uestro Seminario.

*
Kjc no bagamuj. afinnacicxiw <5i*paraia<fciv ?sto e*. no hablemos sin pcnsai xpbrc
las cosas ms elevadas.

II

Crculo hermenutico. Relacin de v y stvxa

(fragmentos citados: 1, 7, 80. 10. 29, 30, 41, 53, 90, 100,
102, 108, 114)

Fink: Al final del fragmento 64 tropezamos con la dificultad de explicar

la construccin x nvTti. Intencionadamente no hablo del concepto x
jt v tu para evitar el posible cco de la terminologa lieracltea. La cons
truccin t Jtvra se nos ha mostrado en el fragmento 64 como aquello
a lo que el relmpago se refiere gobernando. El relmpago, como la luz
que se desata bruscamente, como el fuego en la fase de la momentancidad, saca a la luz
tvtw, da contorno a cada cosa en su figura y
dirige el movimiento, el cambio y curso de todo aquello que pertenece
a x i n v x a . Por aquilatar ms finamente la pregunta qu o quines son
jtvta, si cosas individuales, elementos o relaciones de contrarios,
comenzamos examinando previamente otros fragmentos que tambin
nombran r J t v tu . Si prescindimos de aquello que ya hemos puesto en
relacin con el fragmento 64, resultan en total quince lugares en el texto
en los que queremos examinar en qu sentido, esto es, en cules pers
pectivas, se aborda en ellos t r a m a . Kn el fragmento 64 se ha mos
trado que el relmpago es lo gobernante. No se trata de una autorre
gulacin inmanente de lo it v ta. Debemos diferenciar el relmpago
como lo Uno de la globalidad de lo mucho de m v x a .
P a rticipa n te : Si, pues, el principio de gobierno no reside en el interior

del todo deber entonces encontrarse fuera del todo o sobre el todo.
Pero cmo puede estar fuera del todo?
F in k : Si comprimimos el concepto de todo, menta entonces un com

pendio esencial de la totalidad (Inbegriff) que no deja nada fuera de s,

as pues, aparentemente tampoco aquello que Vd. denomina el principio
de gobierno. Pero en Herclito se trata de una relacin de contrarios
(por el momento an no dcterminable por nosotros) entre lo v del re
lmpago y z jt v ta que son desatados bruscamente, gobernados y di
rigidos por el relmpago. Como compendio esencial de la totalidad l
gico-formal tet Jtotvta menta un concepto de todo que no deja nada

24

M HEIOEOGER Y E- FINK.

fuera de s. Pero es. sin e m bargo, tam bin cuestionable si lo gobernante

es algo que est fuera de
jt v ta . A qu existe una relacin muy pe
culiar que en modo alguno p uede ser aprehendida con las categoras de
relacin habituales. L a cuestionable relacin entre el relmpago, que
dirige t u jkxvtw, y x tt y tu mismo, es la relacin de lo U no con lo
Mucho, pero no la relacin del singular con el plural, sinn de nn U no,
an no aclarado, con lo M ucho en el U no, donde lo M ucho se piensa
en el sentido del compendio esencial de la totalidad.
Hfi;>k<hkr: F.n qu sentido reeha/a Vd. la traduccin de Diels de T
jmvtai p o r Welall?
Fink: Si en el fragmento <i4 en lugar de t Jtvxa pusiera t .t v , e n
tonces una traduccin por WelfaH estara justificada, t rcvta no con
form an la totalidad del m undo, sinn <:) compendio esencial de la to ta
lidad de lo intram undano. t JHjtvrtt no es la lotalidud del m undo, sino
que el relmpago mismo es lo conform ador de-la-iotalcdad-dd-mundo,
en cuyo resplandor las muchas cosas en .global alcanzan apariciones d i
ferenciadas.
ncrvta es el reino de la diferencia. Pero el relmpago
como lo t~v no est puesto contra t Jt v ta como el vecino contra el
vecino o lo fro contra lo caliente.
H e id e cc e r : E s, pues, segn su interpretacin el relm pago y la to ta
lidad dcJ m undo lo mismo?
Fip*k: O uisiera formularlo d e o tro modo. Ti relmpago no es la totalidad
del m un do , sino que es como lo cont'ormadoi-de-la-totalidad-delmundo. Slo es como conformacin del m undo (W eltbildung). Lo que
hay que e ntender aqu bajo conformacin del mundo es cosa que de
bera ser explicada ms precisam ente.
H e id e g o e r: Yo mismo quisiera aadir un com plem ento a aquello que
ltim am ente le expuesto sobre, la ciberntica. C uando en relacin con
la pregunta acerca de aquello que es el gobernar he aludido a la moderna
ciberntica, n o debe surgir aqu el malentendido com o si se construyera
una conexin entre TTercJiLO y la ciberntica sobre la base de aquello
que en los fragmentos 64 y 41 se dice sobie el gobernar. Esta conexin
reside, o culta, mucho ms profundam ente y no es tan sencillo aprehen
derla. Discurre por otro camino que no podemos elucidar en conexin
con nuestra actual reflexin sobre Herclito. A la vez, el sentido de la
ciberntica reside en la originareidad (A bknfiigkeii) respecto de aque
llo que aqu, en H erclito, viene preparado en (a relacin de lo ?v y t

inutAcuix)

25

F ink : Si ahora hacemos el intento de contem plar cmo son abordados

x Jt vrn en otros fragmentos, an no proponem os ninguna in terpre
tacin de los fragmentos particulares.
Ib-.mK.K3ER: Si he dejado para m s la rde algunas de I:is preguntas que
los participantes han realizado, esto ha sucedido bajo la presin d e la
fundamental dificultad en la que ahora nos encontram os. D nde reside
esta dificultad?
P a rtic ip a n te : Las preguntas puestas sobre el tap ete sol podran ser
contestadas si hubiram os alcanzado una comprensin ms profunda so
bre aquello para lo que han valido nuestras reflexiones precedentes.
P ero sobre todo: debem os saber sim ultneam ente al comienzo y al final
de un fragmento le que r V avt significa. Pero el significado de r
Jt v ia slo podemos com prenderlo en conexin con todos los fragmen
tos e n los que se habla de
n v m . P o r otra p arte, slo podem os pe
netrar en e l contexto total paso a paso p or el camino de cada fragmento
en particular, lo que ya presupone una precomprensin de aquello que
m enta
r u m a . La fundam ental dificultad ante la que estam os es,
pues, la del crculo h e rm e nutica
IlbtPECGCR: Podem os salir d e este crculo?
Fin k : Acaso no deberam os introducirnos ms bien en este circulo?
H cu)pgohk: W ittgenstein dice a este respecto lo siguiente. La dificultad
e n la que est el pensar semeja a un hom bre en una habitacin de la
q u e quiere salir. Prim ero lo intenta con la ventana, p ero est demasiado
alta p ara l. lx intenta entonces con la chimenea, p e ro es demasiado
estrecha para l. Pero de volverse a continuacin vera que la puerta
siempre haba estad o abierta. Por lo que hace a! crculo hcrm cnutico;
nos movemos constantem ente en l y en l estam os atrapados. Nuestra
dificultad com iste a hora en el hecho de que buscamos explicacin para
el sentido de j h j u m a a partir de esenciales fragmentos de Herclito
sin admitir una interpretacin aceptada de estos fragmentos. Sobre esta
base, nuestra mirada e n derred or en bsqueda del significado de xct
jtvwx en Herclito debe tambin permanecer provisional.
P articipante: N o podramos en nuestro intento de clarificar el signi
ficado de r nvxa en un fragmento recurrir al fragmento 54), en el que
se dice: uno es todo?
I-f id c Go er : Pero todo lo que tenem os en los fragmentos de Herclito
n o es la totalidad, no es to do Herclito.

M. IfCrDEGOCR. Y Q. FINK.
F in k : N o q uiero decir que com o mxim a p a ra la interpretacin de H e
rclito se p ued an aprovechar sentencias oscuras. Del mismo m odo, p ara
la c om prensin de aquello que es un cam ino, tam bin un camino en la
filosofa o a travs de los fragm entos de H erclito, no podem os rem itir
al frag m ento 60 en el que se dice que el camino que sube y el camino
que b a ja ano y el mismo son. T am po co aqu exp resa H erclito la com
prensin usual de un cam ino. A aquella dificultad qu e hem os llamado
dificultad herm enutica lam bin pertenece el hecho de que cualquier
fragm ento perm anece en su exposicin fragm entario, y tam poco e n co
nexin con todos los restantes fragm entos resulta la totalidad de aquello
qu e pens H erclito. A unq ue H crclito enlaza en sus fragm entos con
el lenguaje p opular, p or ejem plo, tam bin en el fragm ento 60, oscilan
stos, sin em barg o, en mltiples dim ensiones.
H eid egr : E n el transcurso de nuestro Sem inario debem os in tentar,
a travs de la interp retacin , alcanzar la dim ensin que H erclito re
qu iere. D e esto resulta, en efecto, la cuestin de en qu m edida inter
pretam os, esto es, en qu m edida podem os ha ce r visible la dimensin
de Iler clito desde nuestro p ensar. La filosofa slo puede hablar y de
cir. p e ro ni pintar.
F lnk: Q uiz tam poco pueda ni siquiera mostrar.
H e id eokk : H ay una antigua sentencia china qu e dice: es m ejor mos
trarlo u n a vez que decirlo cien veces. L a filosofa, p or el contrario, est
e n >a necesidad de m o strar p recisam ente m ediante el decir.
Fink: Com encem os con los lu gares e n el texto en los que se habla de
jtvTCt p a ra exam inar cm o son abordados en ellos Tti Jtvtc. E m pe
c em os c on el fragmento 1, del qu e ya nos hem os ocupado. EJ lugar que
ahora nos in teresa dice: YLVopvtov vctQ avicov y.axit xv Xyov. Pre
guntm onos en qu perspectiva se aborda aqu lo rc v ta . E s designado
como y ivueva. Pero q u significa esto? S tom am os el YYVGoOca en
un sentido restringido m enta ento nces el aparecer, el surgir de un ser
viviente a partir de ocro. P ero p ara co m prender en el frag m ento l en
qu sentido lo rcctvm es y iv nev a debem os to m a r en consideracin el
x u r x>v Xyov. Lo r t v t a es movido conform e al t y o c . Lo Yivfusva
n v x a est a) mismo tiem po en una relacin c on los hom bres, hom bres
que se vuelven irrazonables (A |i'iverot y v o v im cvOqootol), que no
com p rend en el yos conform e al cual acaece y es m ovido lo tvtot.
H e id eg o er : A adam os al xcrc to v Xyov tam bin el xv6e.
F in k ; EJ dem ostrativo tvje indica: conform e a este Xyoc qu e , e n ton
ces, se elucida en lo que sigue.

HERCUTO

27

P articipam a: N o sera m s adecuado traducir el |#Vtoi vvovtcu no

p o r unvcrstndig w erden1*, sino m ediante s.ieh ais unverstndig crweisen""?
Fink: Al traducir yvovxa f>or "w erden,'** y ponerlo en relacin con
yivopvcov '(q Tcvrurv slo entiendo po r ello un plido con vertirse-en
(ein btasses W erdoi).
1 lEDtOBK: El fragm ento 64 configura el punto de p artida d e nuestra
reflexin, en la cual abarcam os con la m irada la relacin del gob ernan te
relm pago con x a rcvra. esto es, lo relacin de cv y .'tdvr.a. lx>s res
ta ntes fragm entos deben m ostrarse en qu m an era y bajo cules p e rs
pectivas se habla de esta relacin.
Fink: Del frag m ento 1. en el qu e se a bo rd a lo Jivtct como e stan do en
movim iento y su scr-cn-m ovim iento es referido al >.yos y en el qu e , al
mismo tiem po, se menciona tam bin la relacin de los hom bres con el
Xyoc en ta n to que aquellos no entiend en a dste en su relacin que
m ueve con lo m ovido J i v ta . d e l fragm ento 1, digo, paso al fragm ento
7: d nvrec x vxa curv? yvoixo, $ves dv 6tayvoifc:v**v* E n que
form a se a borda aqu lo n v ta ? Explica vrci lo n v x a o se m enta
jtcvrft como num eral indeterm inado de tipo com pendial. de m od o que
d eberam os traducir: alie vT,!?'it",t< Yo pienso en q u e aqu lo Jtvxct
es e ntendido como diferenciado.
HEiDEccnR: Q ue son diferentes se d esprende d e la ftmyvoev,
F in k : E n el fragm ento 7 Se nom bra un conocido fenm eno e ncubridor
d e las diferencias, el hum o E n l se suprim en c ien am en tc las diferen
cias, pero no se elim ina aquello que se m uestra en la iayvoev. E n la
construccin rcvxa x o v ia hay, pues, que p restar atencin sob re to do
al m om ento del ser-en-la-difeientia.
H ridf.o oer : Cmo hay que entender, pues, Txvxa aqu?
F ink: jtvxu x vxa no m enta un recuento d e lo vxa y no menta todo
lo ente, sino que lo 7icvta que son siendo, estn puestos se p a r a d a ,
son diferentes. Lo it v ta en global com o vxa es el correlato d e una
* CiHiverlire? co irrazonables.
** Rebelarse o:nno irrazonables.
Convc.'iirs-cn.
*** Dicl traduce: Wrdeo alie Dinjc zu Raudi, w wrde mun sie rnit der Nasc uitteisujtexen.*
(Si todas la* cosas : c<invTiier.in en humo, eotonccs uno la; djuiiiguiria con la nariz)

28
Siyvwu;. La diagnosticidad de una diferencia viene a quedar agudi
zada en relacin con el hum o como fenmeno que vela diferencias. L o
n v xa , pues, es tom ado e n el fragmento 7 como diferenciado.
Heidegoek: Q u informacin sobre lo Jrvra nos da el fragmento 7
frente al fragmento 1?
Fink.: En el fragmento 7 se acenta la diferenciacin, la individuacin,
de lo J t v ra, que en el fragmento 1 es abordado com o lo movido y cier
tam ente movido conforme al Xyo;.
H ejudhgokn: D e acuerdo con el sentido global del fragmento 7 lo n& vta,
p ues, est referido a la yvtikng, a los hombres que perciben.
Fink: Pero la yvcoic eu referencia a lo Jtdvra es slo posible en la m e
dida en que lo .'xdvTo est diferenciado en s mismo. L o .rtvaot es movido
conform e al Xyo$. E n su movim iento, en su cambio y curso, que go
bierna el relmpago, e stn, al mismo tiempo diferenciados en ellos mis
m os. E l m ovim iento del resplandor, que irrumpe en el relmpago, deja
aparecer lo Jidvr.fi como diferenciado en s mismo.
Hr.tDi:ccriR: Pero con esto ha introducido Vd. toda u na filosofa en la
orientacin provisional sobre la forma como t .te m a son abordados
por H erclito.
Fink : Prim eram ente quisiera perm anecer en el hecho d e q ue lo esencial
en el fragmento 7 es la etrorreferenca de .td v ta a la yvwaic; y la
uryvoai^.
H eidegger: Mientras que en el fragmento 1 lo jsvtw es visto en su
relacin con el Xyog qu e no es el hum ano, en el fragmento 7 es abor
dado en su relacin con el reconocer humano. Para los que vienen detrs
se desarrolla entonces el u*voio6ai y la iaXfyca6cu a p artir del ictyt-YVcfroxaiv. La ua-yvoiev es una alusin al hecho de que lo Ttvra es
caracterizado como dicrenciablcs, pero no ya como diferenciados.
Participante: Si en el fragm ento 1 se habla de Xyoc y e n el fragmento
7 de iyvocns, no se puede entonces referir la yvemne de Jtd v ta al
Xyog?
HemftKiKK: (a>n esto piensa Vd. demasiado lejos. V d. desea, ms all,
referirse a la conexin de la yv>au; del hombre y Xyoc. Pero prime
ram ente slo querem os llegar a conocer las diferentes m aneras en las
que H erclito habla de x Jtvxa.

HERACLITO

29

P a r tic ip a n te : Pero no es el ser-ente {Seiendsein) de lo n v x a, q u e

hace acto de presencia lingstica en (V ea, una cualidad de lo n v ta ,
que es una presuposicin necesaria para la iyvcoois?
Fink: A cepto que el ser-ente de lo Jtvxa es una presuposicin necesaria
para el conocer difercnciador del hom bre. Slo q ue o v ra 110 es ninguna
cualidad de Jivm . Pero debemos retener que a la determinacin del
contenido hasta el mom ento realizada de n v t a en el fragmento 7 hay
que aadir lo vxa.
H etoecchr ; Pero sabemos qu es lo que t vxa menta? Slo nos acer
caremos a la cosa de hacerlo con la nariz, con los ojos y con el odo.
Fink: En el fragmento 80 nos interesa ahora en nuestro contexto el x a i
ytvusva n v ta xai* m v -/.al x e w v -* Tam bin aqu se nom bra lo
n v r a yivjieva, pero ahora no y.at t v Xyov xvc. como en el ftagrnento 1, sino w f ptv. Por ahora no tomamos en consideracin la lo
cucin y.a i xpetbv. A hora, lo m 'm a y su form a de m ovim iento no e stn
referidos al Xyo;, sino a la lucha (Streit). E n el fragmento S) lo n vxa
se presenta en la disposicin de sentido con la lucha. R ecuerda al 6 >.eno? fragmento 53, al que an deberem os dedicarnos , A propsito
del fragmento 10 llamamos la atencin sobre la construccin x nvrcov
v y.ai ij v d; n v ta.* * Tambin aqu chocamos con un convertirse-en
(W erden). pero no con aquel que m enta el movim iento de lo individual,
sino con el devenir global ( G esam twerden).
H &idf.gger: Cmo podra aprehenderse el tu nvttov v, si lo ap re
hendemos ingenuam ente?
P articipaktii : Ingenuam ente ledo significara q u e a p artir d e todas las
partes se construye trozo a trozo un todo. .o sv seria entonces un to do
aditivo.
HnroEGGVR: Pero la segunda construccin, 5 v$ n v ra , ya nos m ues
tra qu e no se trata de la relacin de parte y to do que se compone a
partir de !as partes.
Fink: E n el fragmento 1 y en el 80 se nombra lo n v x a ytyvmva. Su
serien-movimiento fue, po r una parte, referido al h'ryog. por otra, a la
La troducci&i da Dicb reza: ...und daR alies gcschlcht m<r Giuod von 7.wr4 und
(...y qiic todo auaecc sobre la base <le b tricordia y de estai endeudado.)
** I>iels traduct: ;kis Allcm Eiiti und uu.< Hiera Alies.*
(ilatodo Uo y tic Uno lodo.)

30

M UJDEOER Y E. FINK

lucha. Conforme al Xyoc y a la lucha significa: conforme al movim iento

del yo; y de la lucha. H em os distinguido este movim iento respecto
del ser-en-movimiento de lo jt v ta . N o es la forma de movim iento como
lo Jt vra se mueve. En el fragmento 10, y ciertamente all, est en dis
cusin cm o a partir de todo deviene U no y a partir de Uno todo.
II ecdecoer : Q u movim iento m enta Vd. aqu?
Fink: El movim iento csmico. Pero quiz con esto se haya dicho de
masiado. Hemos reparado en el hecho del que el
jcvtujv v puede
entenderse ingenuamente como relacin de jarte y todo. Q ue a partir
de lo mucho devenga uno es un fenmeno conoc do. Del caso contrario
no se puede decir lo mismo. De o uno no deviene mucho salvo que no
hagamos referencia sino a la totalidad limitada en el sentido de la plu
ralidad y el conjunto. Pero
Ji v ta no es ningn concepto lim itado de
totalidad, no es ningn concepto de conjunto, sino un compendio esen
cial de la totalidad. D ebem os distinguir el concepto de totalidad en el
sentido del compendio esencial de la totalidad - -tal y como est dado
en t.(x jr/ivra , de la totalidad numrica o tam bin genrica, esto es,
del concepto relativo de totalidad.
H gidcgger : Forman todos los libros que estn colocados aqu, en esta
habitacin, ya la biblioteca?
P aktiofanth : F.l concepto de biblioteca es ambiguo. Por una p arte,
puede aludirse con l slo al conjunto total de libros aqu a la mano,
pero por oir, adems de los libros, tambin alude al apresto, esto es,
la habitacin., los estantes, etc. T.a biblioteca no est ligada al nmero
global de libros que pertenecen a ella. Tam bin cuando son sacados al
gunos libros, sigue siendo una biblioteca.
I I eidecjGe r : Por cunto tiempo sigue siendo una biblioteca si sacamos
libro tras otro? Pero vemos ya. en cualquier caso, que todos los libros
individuales juntos no form an la biblioteca. ;T o do : entendido aditiva
mente es algo muy distinto de la totalidad en el sentido de una unidad
de tipo singular que, eti principio, no es tan fcil de determinar.
F ink : E n el fragmento l se aborda una relacin de lo Jtvrct en el sen
tido de lo mucho glohal con lo U no y una relacin de U no con lo mucho
global, donde lo TJiio no tiene el significado de una parte.
H hidioglr : Nuestra expresin alemana A/m* para lo v griego es fatal.
En qu medida?
* Uuu.

HKKCLil
Fink: En la relacin de Ev y r r rr a no se trata slo de una relacin de
contrarios, sino tambin de una unificacin.
PARTii.ipANrK: D eseara entender lo Iv co m o algo complejo por contra
posicin a una comprensin numrica. E l estado de tensin e n tre v y
jrtvra tiene el carcter de un complejo.
F ink : L o ev es el relmpago y el fuego. Si se desea hablar aqu de un
complejo, slo puede hacerse si bajo ello se eniiende la unidad com
pendiante que retine en s lo mucho global.
H eiikogik : Lo 11v, lo U no, debemos pensarlo como lo unificante. C ier
ta m ente, lo U no puede tencT el significado de uno y nico, pero aqu
tiene el carcter do lo unificante. Si se traduce el problemtico lugar del
texto dol fragmento 10 por: aus allem eins und aus einem alies*, es
tamos ante una traduccin irreflexiva. Lo Ev no es uno para s que nada
tuviera que ver con lo r u m a , sino que es lo unificante.
F ink : Para aclarar la unificante unidad de lo ev puede tomarse como
m etfora la unidad de un elem ento. No debem os, sin embargo, quedar
varados aqu, sino que debemos pensar la unidad unificante en relacin
retrospectiva con lo U no del relmpago, que en su resplandor rene y
unifica lo mucho global en su diferenciabilidad.
Hr-.iDEi;ciER: I.o 8v atraviesa toda la filosofa h asta la apercepcin trans
cendental kantiana. Deca V d.. en efecto, que lo ev en su relacin con
lo Jivrcx y lo ? tvt en su relacin con lo Sv del fragmento 10 debera
tomarse conjuntamente con el >.yoc y la lucha en su referencia a lo
jcvxa de los fragmentos 1 y 0. Pero esto es entonces slo posible si
entendem os Kyoz, como el reunir y Eme como el desunir. E l fragmento
10 comienza con la palabra cmvxj'ie;. Cmo debemos traducir esto?
Participan re: Yo propondra Zusmrunenfgen.* *
Hf.idcCGSk: La cuestin est ah en el juntos, en el juntar (Zusam m en).
Por consiguiente, lo ev es lo unificante.
Fink: E l fragmento 29 parece en principio no pertenecer a la serie tic.
los fragmentos en los q ue est en juego lo Jt-vta: a^euvtoa yitQ &v v rt
;rvtu>v o &QU7KH, i&oq vaov Gvtitwv.*** Pues aqu no se habla
* De todo uiit> y de nao todo.
*' Diulx tiaducv; Dcjiii) cinc; gjbt es. was df-liestcA allem aiulecen votrichen: den
wifim Rai'lIi lien >rr,ingJidH:n Dicgcn.*
trna cosa hay que K mejore* prefieren a toda oda; la gloria eterna a fas was
pnreederas.*)

32
directam ente de lo rt v ra en una perspectiva determ inada, sino de un
fenm eno humano: que los nobles prefieren una cosa a todas las dems,
a saber: la perm anente gloria a las cosas perecederas, lwt conducta de
los nobles es contrapuesta a la de los JtoX/.o, tos muchos, que yacen
ahitos como el ganado. Y . .sin em bargo, tambin aqu puede verse la
problem tica relacin d e ?:v y Jitm a. De acuerdo con el contenido inm ediato de la afirmacin lo iv es aqu la perm anente gjoria, que cobra
un lugar especial frente a todo lo otro. Pero e! fragmento no slo aborda
1a conducta humana de los nobles e n relacin con la gloria. L a gloria es
el c ita r en el brillo. Pero el brillo nos recuerda a la luz del relmpago
y del fuego. La gloria se com porta con todas las otras cosas como el
brillo con lo sin brillo. Tam bicn a este contexto pertenece el fragmento
9(J en tanto que habla de la relacin del oro y las mercancas. Tam bin
el oro se comporta con las mercancas como el brillo con lo sin brillo.
JlKiobWhH: El fragm ento 29 nom bra ju n to a los iyurroi. tambin a los
rtoXo. E n el fragmento f los noXo son com parados con los <ur*:.gotoiv. con los inexjtrios, los cuates son contrapuestos at tyd>, esto es,
a H erclito. Pero esta contraposicin no podemos entenderla como
N ieto ch e como e l apartam iento de los orgullosos de la masa. Herclito
nombra lanilo a uno de los siete sabios, Bias. nacido en Priene, y dice
de l que su fama es mnvor que la de los otros (fragm ento 39}. T am bin
Bias dijo: o nXr.iaroi &v0qmoi. x axo, la mayora de los hom bres son
malos. Los muchos no aspiran como los obles al brillo de la gloria, sino
que estn pendientes de las cosas perecederas y, por esto, no ven
lo Uno.
F ink : E n el fragmento 29 debem os pensar la gloria con respecto del
brillo. Lo que brilla es lo gneo en contraposicin a aquello que prefieren
los muchos y malos. F,1 noble, que ambiciona la gloria por encim a de
cualquier otra cusa, esl prximo al pensador, cuya mirada no apunta
slo a lo rcvra. sino a lo Iv en su relacin con lo n&vtoc.
H kioexikk: Tambin en Pndaro es relacionado estrechamente el oro,
esto es, lo que brilla, con el fuego y el relmpago.
L a consideracin hasta el momento efectuada del fragmento 29 nos
ha mostrado que en l se aborda prim eram ente una determinada con
ducta humana.
F ink: Hn esta conducta humana de los nobles respecto de la perm anente
gloria se refleja e n cierto m odo la relacin fundamental de v y ^ v ta .
Tam bin en el fragmento 7 lo ntvta entraba en una relacin con una
conducta humana. Pero all cTa el reconocim iento d iferenciado^ F.n el
fragm ento 29 lo rarvwi tambin e* visto en su referencia retrospectiva

HERACI.no

33

a una conducta hum ana sin que se trate aqu de la conducta del reco
nocim iento, sino de la conduela de un preferir una cosa sobre todo lo
otro. Pero la glora no se diferencia gradualm ente de todas las otras
posesiones, sino que tiene frente a todo lo otro el carcter de lo sobre
saliente. N o se trata de preferir una cosa sobre otra, sino del preferir
<lu lo nico im portante frente a tod o lo otro. A s como los nobles pre
fieren lo nico im portante, el brillo de la gloria sobre todas las otras
rosas, as tambin el pensador piensa sobre el U n o unificante del relm
pago, en cuya I112 irrum pe a presencia lo jw ivta. y no slo sobre lo
.'lvxu. Y as como los muchos prefieren las cosas perecederas al brillo
le la gloria, as tam poco entienden Jos hombres, los muchos, lo unifi
cante ev que compendia lo Jtc m a en su diferenciabilidad, sino slo lo
irvtcc, las muchas cosas. E n el fragmento 30 ia mirada reflexiva viene
dirigida a la relacin de 5 t m y xopoc. El lugar en ei texto que ahora
nos interesa en exclusiva dice: xouov xv&e, t v v to v ucvtwv. DieLs
iruduce: Diese W eltordmm g, diexelbige tu r alie W esen.* B ajo ser
I Wesen) entiende, evidentem ente, los seres vivos. N osotros, en cambio,
preferimos traducir n vx ov por: fr d ie Gcsamtheit der nvTCi.*'*'
lli:ioex30F.R: T.oy cvitv mvtcov est slo en Clemente y falta en PluInrco y Simplicio. Karl R eiuhardt lo suprime. D eseara volver a hablar
sobre l, sobre to do porque quiero m encionar su ensayo Heraklit.
I ehre vom Fcuer (im preso por prim era vez en Hermas 77. 1942,
pp. 1-27) c|uc es especialmente im portante obre todo desde una pers
pectiva m etdica. la n pasado exactam ente 30 aas desde qu e , en la
|Kx*a en que pronunci las conferencias sobre el origen de la obra de
:ute. habl largo y tendido con Karl Reinhardt en su buhardilla sobre
I lerctito. Me cont entonces sobre su plan de escribir un comentario
sobre la tradicin historiogrfca acerca de H erclito. Si lo hubiera re a
lizado. mucho nos sera hoy ms fcil. Reinhardt descubri tam bin en
el mencionado ensayo que el iq ^jvihov que est en el contexto del
Iragmenlo 64 es autnticamente heraclteo y, poT tanto, que d ebe verse
m in o fragmento. Por lo que concierne al descubrim iento de nuevos frag
mentos de H erclito dice: lm que resulta de esto es una cuenta no
dem asiado agradable: no seria imposible q ue en Clemente y los Padres
de la Iglesia flotaran un par de palabras desconocidas de Herclito como
'ii una gran corriente. Unas palabras que nunca conseguiramos pescar
: alvo que desde o tro lado se nos llamara la atencin sobre ellas. R azonar
.i propsito de una palabra ilustre que es ilustre, no siempre resulta
lcil. Karl Reinhardt no fue, sigue siendo.
Es.t;i orcciiacin del mundo. Ja misma paia ludii ver.-

34

M. JTtilDr.OGEX Y E: FINX

F jnk : H a el fragm ento 30 se piensa la relacin de jt v r a y x auo c. D e

jem os por el m om ento abierto lo que x o p o ; significa en H erclito
A cto seguido, echem os de nu evo una m irada al fragm ento 41, del que
ya nos hem os ocupado: ev t oocpv, rcixacdai yvi>jw)v, xrj xiv
pt>vrjoe ;t v ta i& wvTtov.* A q u se asocia lo ev, cuya relacin con t.&
tvrct buscamos eD el fragm ento, con el oocpv. D ebem os p regu ntar si
e l ooqpv es slo una prop ied ad de lo ev com o unidad unificante o si,
p recisam ente, no es la esencia de lo ev.
Hr.ioPGGER: E nto nces podram os poner e ntre v y oocpv dos puntos:
v: t ooqv.
F ink: El oopv com o esencia del unificante 8v com prende a ste e n su
to ta l plen itud de sentido. Si hasta el m om ento lo v parece sustrarse
nos, tenem os sin em bargo en el fragm ento 41 la prim era caracterstica
m s exacta com o un a especie de Evdoic;. Hunque este concepto venga
lastrado ncoplatnicam entc.
H eidegc.p r: Lo h' atraviesa toda la metafsica y tampoco es pe usable la
dialctica sin lo v.
I in k : E n el fragm ento 53, al qu e ya hem os aludido en conexin con el
fragm ento 80, lo n v x a es p uesto en relacin con ^rtonog. E l fragm ento
dice com o sigue: n euog jtvTtv jitv Jtaxr\Q crti. nvToyv 5 t paotXt-rg,
xa x o u ; pev Oeo? t e i^ e x o ; 6 vOoc^oiq. xove prv &ov>.ov
.Tor^of; xo>c fc /xuftQOug. Diels traduce com o sigue: Krieg ist allcr
D inge V ater, allcr D inge Knig. D ie einen enveist er ais G ttc r, die
a nd eren ais M cnschen, die cinen m achi e r zu Sklaven. d ie nderen su
Fiejen.** La relacin <lc 7tvr y jiA^noc se nos ha m ostrado ya en
el fragm ento WJ. doud e se habla d e Spi;. A h o ra la guerra, esto es la
lucha, es llamada p a d re y rey d e todas las cosas. A s como el pa dre es
el origen de los hijos, as tam bin la lu cha, que debem os pensar c on
jun tam en te con lo ev c om o relm pago y fuego, es el origen de lo :tvtci.
L a relacin de jtX rpo; com o padre con lo Jtvxa se repite en c ie n o
m o do en la relacin de nXepog com o regente con lo n e m a . D ebem o s
p o n e r en relacin el fiw n/.es con el gobernar y dirigir del relm pago.
A s com o el relm pago a b re bruscam ente el cam po de lo .Tcvm y acta
all com o lo que im pulsa y reina, as tam bin la guerra dirige y reina
com o soberana lo it v xa .
I mtrnducctn de !>lel* tiene el guiciuc texto: Eins au/ i <i$ W<rc. itefo auf
Ooclankea zu verstehen, ni weleher alies auf aUe Weise zu steurm weifJ.A
(Uoa sola es b jabUhira, coniprcnlei el pensamiento que snbc gobcroai lodo a tr<iv6s
de todo.*)
*
* La guena es padre de todas las, cosas, rey e todas las ccwn.s. A los uno? los acredita
como dioses, a los oros como hombres, a los uoos les haix clavos. s los oiw libres

HERCIJTO

35

ritiDEac.F.R: H crclito, cuando habla d e l pad re y soberano, a barca, en

un lenguaje casi potico, el sentido del px) del movim iento: aperco-v
66ev V| d p x iiis xiW|0toc. E l prim er origen del movim iento es tambin
el prim er origen d el do m inar y dirigir.
F in k : Las expresiones n:XEjM)c jsvtcv rtrn tp y jivTojv (JaaiXf.?; no
son slo dos nuevas im genes, sino que en ellas est en discusin un
nuevo m om ento en la relacin do v y rev ta. La form a como la guerra
es p adre de lo n v r a se denom ina
la form a com o la g u erra es
rey de lo m i n o es apostrofada totioe. E l fragm ento 90 no m bra la
relacin e n tre lo Jivrct y el in tercam bio d el fuego: .t u ^ ; t vTanotfif|
t JivTa x a i jto mvrcov.* A qu lo Ev es a bordado nom inalm ente
como fuego, as com o anteriorm ente fuera ya designado como relm
pago. L a relacin entre el fuego y lo rcvTO n o tiene aqu el c arc ter de
la m era yvccH^, d e l hacer patente o del ocasionar (hacer), sino el del
intercam bio.
H fjpeoer : E l discurso sobre el in tercam bio como la form a com o el
fuego como lo v se com porta respecto de lo itvtct tiene la apariencia
de u na cierta nivelacin.
Fink: Tal vez se trate de una apariencia in te n c io n ad a .- L o p rim ero que
tenem os q u e tom ar en consideracin en este sentido e s el fragm ento 100.
A firm a i'pas a t Jt v ta tpgocat: die H o re n , die dic .-i<ivta bringen V
H asta e! m om ento hem os odo hablar de go bernar y dirigir-, de m ostrar
y hacer, y a hora habla H erclito de un trae r (B ringen). Las h oras, esto
es, las estaciones, traen lo ji v ra . Con ello p e n etra en lo v el tiempo
en form a expresa, que en cierto m odo fue tam bin m encionado ya en
el relm pago en una form a oculta y que tam bin fue pensado co nju n
tam ente e n las transiciones del fuego y e n el Sol.
H eideoc .ek : Po ne V d. ms el acento sob re el tiem po o sobre e l trae r?
F ink : M e interesa p recisam ente la conexin entre tiem po y trae r, donde
p or el m om ento d ebem os d e jar abierto cm o hay que pensar aqu el
tiempo y e l traer.
Mkidkoger : El trae r es u n im po rtan te m om en to, al que ms ta rd e : en
la p regu nta p or la dialctica e n oun<pr^j*.\*ov y intpeypevov del frag
m ento 10, d eberem os p restar atencin.
*
Diels traduce: Wechselw'eiier l.nwat: Dos Alt* grecn das Feuer und des Fecos
Bcgtn das AH.
(Circulacin alternativa: <le iodo freate al fur.gp y dl fuc.no ireute al todo.)

36
Fnk: Bn el fragmento 02 lo ycvca es visto desde una perspectiva do
ble. Afirm a: xqi |v fleip xaX n v t x a i yaG& x a i xatu , vfyxsxtot
6 & \ v nbiaui 'JietXt'upcwiY 6c x a ia . Diels traduce: Fr G ott ist
alies schrin und g a t und gerecht; die Mcnschon aber haben das eine ais
uagerccht, das andere ais gerecht angenommen.* En el fragmento 7 lo
nvxa fue referido al percibir humano. Ahora habla Herclito no slo
de I relacin humana, sino tambin de la relacin divina con lo rvtu.
Todo es bello, bueno y justo para Dios. Slo los hombres hacen una
distincin e ntre lo justo y lo injusto. La autntica y verdadera mirada
sobre lo i v ra y lo v es la divina, la impropia e insuficiente es la hu
mana. En el fragmento 29 veamos una relacin doble similar con lo
Ttvta y lo v. All se trataba de los nobles que preferan el brillo de la
gloria a lodo lo o tro, mientras que los muchos se entregaban a las cosas
perecederas y no ambicionaban la gloria permanente. Aqu son las pers*
pectivas- divina y humana las que vienen a contraponerse. El frag
mento 108 nombra lo <ro<pv como aquello separado de todo: oocpv i o n
nctvrwv XX^wnvov.** Aqu Jo ooqxjv no es slo una determinacin
de lo v, como en el fragmento 41, sino que como lo v es lo separado
de lo tivtu. L o aoqjv es lo que se mantiene a s mismo separado de
lo jidvtu y, sin embargo, abarcando a lo Jtvta. Lo svT , pues, es
pensado a partir del ser-separado (A bgesondenein) de lo v.
H cokgjer: Lo xf.y.tuQionvov constituye la ms difcil cuestin en Hcrclito. Karl Jaspcra dice sobre esta sentencia de Herclito: A qu se
alcanza el pensamiento de la trascendencia como lo absolutamente otro,
y ciertamente con plena consciencia de lo inaudito./* (Dic grofien Philosophcn. T . I. p. 634). Esta interpretacin del xey.iogvojivov como tras
cendencia es totalm ente desacertada.
Fink: E l fragmento 114 procura de nuevo o tra perspectiva sobre x
tctvta: ji'v vj) Xyovrag oxuyttoOou y,of| xi
ivwuv. oxcojieq
vfitp jtoXig, x a i .to >.u oxuotkqw?. T(>^ovtoi yb.Q nvm c o i <x\Qqv)jicioi vjol ind ftvAg xou Ocou. Para nuestra consideracin actual po
demos pasar por alto Ja ltima frase. Diels traduce: Wenn man urit
Verstand reden wiU, m u8 man sich stark machen mvt dem alien Gemeinsarnen wie cine Stadt init dem G esetz und noch v id strket. Nhren
sich doch alie raenschliche Gesetze von dem cjinen, gttlichenV **
' Para Dios todo es bello y bueno y jisio; pero tos bonbres hin considerado lo uui>
'* Diclt (rauce: tai Wcisv isi etwas von alln Abgesonartctf.v
l<L;i sabidura es algo de todo parado.-)
Si se quicie iuhlarcoo entendimiento haytjtio hacwsc fuerte wm focomn j (odoa
como uita ciudad con la ley y aCsr. mucho .-nii fuerte. Porque (odas la* lc)es humanas *t

Tam bin aqu lo r u m a es visto a pauir de una determinada conducta

humana. Si con lo comn a codos se alude slo a la xoivv de la ciudad
0 si no se refiere tambin a lo t v ra, es algo que no puede ser decidido
;<primera vista. E n el ltimo caso, la relacin fundamental de .vy jcv ta
se reflejara en el mbito humano. As como aquel que quiere hablar
oon conocimiento debe hacerse fuerte con lo comn, as tambin el que
comprende debe hacerse fuerte, en un sentido ms profundo, con lo v,
que es comn a lo itvzu.
1 Iiuiw-goer : Tras el |w v , asi como tras el xxmhouvov, debemos
poner un gran signo de interrogacin. Pero el signo de interrogacin
significa que debemos preguntar y reflexionar y dejar de lado todas las
icprcsentaciones habituales. I.o Svvv supone un problema especial
mente enmaraado porque en su interior juega lo gi>v vtp.
Imnk: Hemos investigado ahora en una serie de fragmentos en qu perspcctivas se habla en ellos de x n&vxa. Con ello an 110 hemos dado
ninguna interpretacin. En el recorrido por la variedad de lugares en el
texto no se nos hu hecho ms claro lo que xi jtdvra significa, sino que,
on orden a fas referencias mostradas, la construccin i a jtvTa se nos
lia vuelto ms problemtica. Se nos ha vuelto problemtico lo que es lo
Tivra, lo que lia venido a parecer a propsito de ello, cmo tiene que
ser pensada la relacin de ji v ta y ev y a qu pertenece esta relacin.
Si decimos 'problemtico", esto significa que las preguntas que han
emergido son dignas de ser preguntadas por nosotros.
Participann-.: A la serie de los fragmentos enumerados que tratan de
lo jrdvtoe pertenecen tambin los fragmentos 50 y 66.
I h'.iDEGGEk: El fragmento 66 se discute en Clemente, al que Karl Rcinliiirdt caracteriz como el Jesajas griego. Pues Clemente ve a Herclito
desde un punto de vista escatolgioo. Subrayo una vez ms que habra
sido de un valor incalculable paru nosotros haber podido contar con el
comentario sobre la tradicin historiogrfica acerca de Hcrclito de Karl
Keinhardt. Reinhardt,
duda, no era un filsofo profesional, pero
vibfa pensar y mirar.

III
jtvxa-oXov, jtvxa-ovxa. Interpretaci n diferen
ciada del fragmento 7 (fragmento citado: 67). rtv
pjtexov (fragmento 11). Carcter de maduracin en
el tiempo de las Horas (fragmento 100)

I Ie id e o o e r : Echemos una mirada retrospectiva al tema de la ltima se

sin del Seminario.
P a rticipa n te : Intentamos, recorriendo los fragmentos en los que se ha
bla de x Tcvrot, observar las perspectivas en las que Herclito aborda
la construccin x Jtvxa. Estas perspectivas son: la referencia de lo
tuvtoc al Xyos, a la lucha, a la guerra como padre y rey de lo nvxa,
al ev unificante, al xo(ioc, al intercambio del fuego, al oocpv, al xe/joyio|xvov, a las Horas, adems de a la conducta humana del reconocer
diferenciador, del preferir una cosa sobre todo lo otro, del hacerse
fuerte con lo comn a todos y a la diferenciada relacin humana y divina
con lo jivTct.
H e id e g g e r : Hemos inferido ya de estas mltiples relaciones lo q u e x
/cavia significa en Herclito?
Pa rticipa n te : Provisionalmente hemos interpretado x revxa como
compendio esencial de la totalidad de lo individual.
H e id e g g e r : Pero de dnde infiere Vd. lo individual?
P a r t i c i p a n t e : En todos los fragmentos la mirada est dirigida a lo in
dividual, que es tomado conjuntamente en el compendio esencial de la
totalidad.

H e id e g g e r : Qu significa en griego lo individual ?

P a r t ic ip a n t e : x a u i o v .

H e id e g g e r : Recorriendo una serie de fragmentos hemos visto la refe

rencia de x jrvxa respecto de lo

ev

respecto de aquello que pertenece

40

M. HEIDEGGBR Y B. HNK

a ste. Pero en persecucin de las diversas relaciones en las que son

abordadas x n vca an no hemos te nido xito en caracterizar m s cer
canam ente esta construccin x Ji v ta . Tam bin se ha hablado de x
.t v x a como aquello en s diferenciado. Cm o hay que entend er esto?
Participante: T.a globalidad de lo Jtd vta podem os abordarla com o x
6 ).ov. E sta globalidad es el compendio esencial de la to talidad de lo
rt v ta en s diferenciado.
H eid egger : Pero qu es el compendio esencial de la totalidad? Acaso
n o significa ya el to do?
P artio pan te : E l com pendio esencial de la to talidad es aquello que en
globa.
HniDbGCKK: Hay en Hcrclito algo as como un englobante compendio
esencial de la totalidad? E videntem ente no. C om pendio esencial de la
totalidad, englobar, agarrar y concepta liza r {lnbegriff. tin b egreifen,
G reifen und Begreifen) es algo a-griego ya en s. E n Hcrclito no hay
ningn concepto (B egriff), ni tampoco en A ristteles hay conceptos en
un sentido autntico. Cundo emerge p o r prim era vez el concepto?
P articipante: C uando Xvoc, o sea, la >caxXipi)i5 estoica, se traduce y
entiende como conceptus.
H eid eooer : H ablar de concepto no es griego. No se aviene con aquello
de lo que nos ocuparem os en la prxim a sesin. Por ello, tambin de
bem os a ndar con c uidado con la palabra "com pendio esencial de la to
talidad .
Fink: Cuando hablo de compendio esencial de la totalidad quisiera acen
tu ar el ouvxov. Un participante en e! Seminario ha dicho que he in
terpretado x Jtvxa como compendio esencial de la totalidad de lo in
dividual; con esto ha afirm ado ms de lo que yo he dicho. Precisamente,
no he decidido si x n v x a m enta una constelacin global de lo indi
vidual o si esta constelacin no se refiere ms bien a los elem entos y
relaciones de contrarios. E ntiendo x n v x a prim eram ete slo como
m bito global, al que nada falta, pero al que. sin em bargo, se opone
algo. Pero lo que se opone a lo n v x a no est a su lado, sino que es
m s bien algo en lo que es lo n v xa. Visto as, el Kepauvc; no es e n
tonces ya ms un fenm eno luminoso entre otros en la totalidad de x
n v x a. Q ue en la to talidad de aquello que hay, p u ede tambin darse el
relm pago en una form a sealada, el cual apunta en la direccin de un
sum tntm ens, esto, no debe ser puesto en tela de juicio. Pero quizs el

HERACLITO

41

K eoa w d g pensado p or H erclito en m odo alguno sea un ens que per

tenezca al in terior de x jxvtu, tampoco algn ens sealado, sino algo
que est en una relacin que an no hemos aclarado con x n vx a.
H em os form ulado esta relacin inicialmente recurriendo a un smil. A s
como el relm pago que desata bruscamente la luz d a visibilidad a las
cosas en su resplandor, as tam bin, en un sentido p rofundo, deja el
relm pago salir a la luz a lo Ji vta en su claro. Lo rcvta que sale a la
luz e st reunido en la claridad del relmpago. Porque el relm pago no
es un fenmeno luminoso dentro de la totalidad de lo Jt v ta . sino que
saca a la luz lo ju v ra , p or esto, est en cierto modo separado d e ello,
es el K&pccuv; utvxojv xx<i>yionvos- Pero como lo as separado es
tambin en cierto m odo de nuevo lo que encadena y lo que desune en
relacin a lo nvxa. x n v x a no hace referencia slo a la totalidad de
las cosas individuales. Precisam ente cuando uno piensa desde el
xp ojtai son ms bien las transformaciones del fuego atravesando a travs
de la pluralidad de los elem entos. Las cosas individuales son entonces
mjcx. esto es, mezcladas a partir d e los elem entos.
H eio egger : D nde vera Vd. la diferencia entre la globalidad y la to
talidad?
Fink : Hablamos de totalidad en relacin con la totalidad estructural de
las cosas, que podemos entender como 6>.a, y de la globalidad de las
cosas, del /.ov, en la que se rene todo lo diferenciado y es dividido
en determinadas disposiciones ordenadas.
H eidrooer : Entiende V d., pues, la globalidad como lo \o v , o sea.
KCtOXov?
Fink: Pero lo /.ov. la globalidad de lo n v x a , tiene su origen en lo v,
que es una totalidad de tipo com pletam ente distinto a la totalidad es
tructural de las cosas o a la totalidad de tipo aditivo y qu e ta m poco hay
que e ntenderlo como el kojio? e n el T uaio g, al q ue Platn determ ina
com o un ser viviente con extremidades vueltas hacia d entro. La totali
dad de lo v m enta la to talidad, que ms bien debem os pensarla como
el 2(pa()og. N o debem os, pues, confundir la variedad d e cosas y ele
m entos, la globalidad com pendiada de lo Jivxa y la totalidad pensada
en lo 'v que deja salir a la luz y abarca la globalidad de lo nv xa.
HniDfcufc-R: Qu m enta V d. con la globalidad? Si se arriba en el pensar
a la to talidad puede em erger la opinin de que se haya tocado fin con
el pensar. Es ste el peligro que ve Vd.?
F tmk: Q uisiera, p or una parte, hablar d e un pensar en una doble direc
cin. No debemos confundir el pensar las cosas en total y el pensar que

42

M. HHDEOOER Y I?. FINK

piensa el Universo, la totalidad o lo v. Con esto quisiera evitar que t

xdvra, que estn referidas retrospectivamente a lo v como el relm
pago, fueran entendidas como Universo cerrado en si.
H eidegger: Si hablamos en relacin a t n v x a de totalidad entonces
existe el peligro de que lo Ev se tom e superfluo. Po r ello, con respecto
de x n v ra , debemos hablar de la globalidad y no de la totalidad. Con
la palabra globalidad se dice que lo n v ta no est en la totalidad como
en una caja, sino en la forma de su individualizacin continua. Esco
gemos la palabra globalidad por dos razones: por una parte para no
correr el peligro de que con el todo sea dicha la ltima palabra, y por
o tra, para no entender x n v ru slo en el sentido del Exorna.
Fink: En cierto m odo x nvxa son lo m ucho, pero justamente no lo
mucho de un conjunto contado uno por uno, sino lo mucho de una glo
balidad compendial.
H uidegoir: Pero la palabra, ln b e g riff' *, es, por una parte, excesiva
mente esttica y, por otra, es tambin a-griega, en tanto que tiene que
ver con el Greifen**. En griego podramos hablar de nepiy.ov. Pero lo
x v no menta el agarrar y el agarradero. Lo que aqu esta en juego lo
sabremos a partir de los prxim os fragmentos. Regresando ahora a
los fragmentos examinados en la ltima sesin: hemos visto que hablan
de x n v ta en diferentes form as. A si, por ejem plo, el fragmento 7 es
el nico en Herclito en que lo nvxa es abordado como vxa, y en el
que, en general, es nom brado lo vxa. Traducido exactam ente dice:
W enn alies das Seiende Rauch w rdc, wrden die Nasen es unterscheidcn. ** Aqu se habla de taYiyvKiy.eiv. Nosotros tambin ha
blamos de una diagnosis. Es la diagnosis una diferenciacin?
Participante: Una diagnosis diferencia qu es sano y qu enferm o, qu
es llamativo y qu no es llamativo en relacin a una enferm edad.
Participante: Por utilizar la term inologa del mdico: el mdico busca
determ inados sntomas de una enferm edad. La diagnosis es un examinar
del cuerpo y un reconocer de sntomas ms exacto y diferenciados
H eidegger: La diagnosis descansa en el id entendido originariamente
y menta primeramente un recorrer y examinar de todo el corpus, para
slo entonces llegar a un diferenciar y decidir. A partir de aqu sabemos
ya que Kr/i.yvca'/.eiv no es slo un diferenciar. Deberamos jkw esto
* Compendio esrnriul de la totalidad
Si iodo lo ente lucra humo, la* nances lo diferendoxiao.

HF.RCUTO

43

decir: si to do lo e nte fuera humo, tendran las narices la posibilidad de

examinarlo.
Pariktpante: I jj diferenciacin de lo ente acaecera entonces por me
dio dei sentido del olfato.
H eid cgorr : Pero pueden, en general, diferenciar los sentidos? Esta
pregunta, a propsito de Herclito, nos ocupar ms tarde. Pero cmo
llega Herclito al humo? La respuesta no es difcil de encontrar: donde
hay hum o, all hay tambin fuego.
Fink: Si Herclito habla en el fragmento 7 de humo entonces alude, en
efecto, con esto al hecho de que el hum o dificulta la tjii en relacin a
ji v ta t v ta , pero que, sin embargo, en el traspasar a travs del en
cubridor humo es posible una icryiYvtxYxeiv por medio de la Qves.
Debemos tambin prestar atencin al hecho de que Herclito no dice,
por ejem plo, si todo lo ente se torna humo, sino: si todo lo ente se
tom ara humo.
H eidb TiObr : Lo y veo0ai e n vvoixo debemos entenderlo como mos
trarse . Si todo lo ente se m ostrara como hum o... E n el fragmento lo
Ttvra x v ra es adscrito desde un principio a una tyvujoi;. Pero en
el trasfondo es abordado con respecto de un carcter que guarda rela
cin con el fuego.
Fink: Vd. pone en conexin el humo con el fuego. E l humo est en
relacin con la nariz. E sto significara que tambin la nariz, por medio
del hum o, est en una relacin con el fuego. Pero no es precisamente
el y ic el sentido mxim amente gneo? Q uiero decir que lo solar de la
mirada puede percibir m s lo gneo que la nariz. A ello se aade que el
humo es algo que tiene su origen en el fuego. Es, por as decirlo, la
sombra del fuego. D ebera decirse: si todo lo ente se tornara humo,
como aquello derivado del fuego, tambin entonces las narices podran
reconocer lo ente atravesando a travs de las resistencias. Pero yo dira
que el fiqitg, ms que a la nariz, acompaa al fuego.
Heidhooer : Creo, sin em bargo, que con la nariz y el humo se menta
otra casa distinta. Echemos una mirada al fragmento 67. All se dice,
entre o tras cosas: XXoioi'xcu S
jtxav ovptUYty BihnaoLv, v o m itrta i xa0Vjovf)v xutou . Diels traduce: Er w andelt
sich aber gerade wie das Feuer, das, wenn es mit Rucherwcrk verm engt
wird, nach dem D uft eines jeglichen heil5t.* La palabra que importa
m (kuutnina segn el olor de cada uno de ellos.

44

M. heidf .gc.fr y e . fink

en nuestro contexto de sentido es 9 (Mana, sahum erios. D ebido a los sa

hum erios, que se mezclan con el fuego, se disem ina un olor segn el
cual es entonces denom inado aqul. A q u es im portante el hecho d e que
el hum o del fuego pueda oler de diversas form as. E sto significa que el
hum o mismo tiene eri s una diversidad de diferencias, de m odo q ue,
com o este o aquel o lo r determ inado, puede ser reconocido con la nariz.
F in k : E n tiend o el hum o c om o fenm eno q ue e ncubre las diferencias de
lo n v t a sin que stas desaparezcan co m pletam ente. Pues la nariz es tal
que al traspasar a travs del encubrim iento reconoce diferenciado lo
n vx a.
H eideggbr : Vd. tom a, pues, el 6 i com o atravesando a travs del
hum o . Yo entiendo, por el contrario, el i com o siguiendo en su
m archa al hum o . La 6 iayi.yv<>oy,giv m en ta aqu que la variedad, in
m anentem en te posible p a ra el hum o, es exam inable y reconocible.
F in k : M ientras que segn mi interpretacin provisional el humo encubre
un a diversidad, segn su exposicin el hum o mismo es una dim ensin
de la diversidad. D el m odo com o entendam os el hum o depend er la
pregunta p o r x vxa. La HayiYvwoxetv en el sentido del diferenciar y
decidir presupone el i en el significado del atravesando.
P articipante : Si todas las cosas se tornaran hum o, acaso no sera en
tonces todo un U no sin diferencias?
H eid eggeh : Entonces las narices no tendran ya nada que hacer y no
habra ningn i . Pero el fragmento 7 precisam ente no dice que todo
lo e n te se to m e hom ogneam ente en hum o. Si fuera sta la afirmacin
de este fragm ento entonces no podra seguir ningn iayvoiev. Nos he
mos referido precisam ente al fragmento 67 porqu e contiene una alusin
al hecho de que el hum o contiene en s una diversidad.
F in k : N uestro intento de interpretacin de los fragmentos de H erclito
com enz con el fragmento 64. Si nos hem os dirigido tambin a toda una
serie d e otro s fragm entos, esto sucedi sobre to do para experim entar
en qu perspectivas son abordados T n vx a. D el fragmento 64, c on el
que com enzam os nuestra propia ordenacin vamos al fragm ento 11.
Dice tccv yQ (Kxexv JtXtyYfl viietut. D iels traduce: Alies, was da
k rcucht, wird mit (G ottes) (GeiB el)schlag gehtet.* Q u puede m o
tivar el enfoque de colocar detrs del fragm ento sobre el K egauvg este
fragm ento que afirma que todo lo que se arrastra es llevado a pascar
con el golpe? Se afirma ta m bin aqu, desde una perspectiva diferente
Todo lo que se arrastra es llevado a pastor con el golpe (de ltigo) (de Dios).

MERCUTO

45

i la p recedente, cmo gobierna el relmpago y cm o dirige a lo n v xa ,

0 se persigue en l algo com pletam ente distinto? Partamos; para la in
terpretacin de e ste fragm ento de la palabra
Diels traduce: mit
G o ttes GeiBelschlag." C iertam ente en el contexto se habla de D ios,
pero no en el fragmento mismo. N osotros in tentam os una interpretacin
de la sentencia al margen del contexto.
1 Ikikbgoek: Vd. no desea in troducir al Dios. Pero en Esquilo y Sfocles
e n contram os el n/.qyq en conexin con e l D ios. (Agam enn 367, Aias
137).
Fink: E n n/>T|yq veo otra palabra fundam ental para el relmpago. M enta
entonces el golpe, el latigazo del relmpago (Bttzschiag). ste es el mo
tivo para pasar del fragm ento sobre el Kepauvc: al fragmento 11. Pero
para perm anecer p rim eram ente en lo que se dice inm ediatam ente en la
sentencia d e H erclito: todo lo que se arrastra es guardado y apacentado
por m edio del golpe. El golpe de ltigo impele un rebao y lo guarda
mientras lo lleva a pastar. O bviam ente, en lo que se dice inm ediata
mente se aborda un rebao que es apacentado, que es llevado a pastar
y guardado por m edio del golpe d e ltigo. Pero si referim os el golpe
(Schtag) al golpe del relm pago ( Blitzschlag) : entonces el golpe es tam
bin el trueno, que resuena en la distancia, la voz del relm pago, que
impele y dirige lodo lo que se arrastra, v^iciv m enta, pues, por una
pa rle , llevar a pastar, guardar y alim entar, pero por o tra, tambin re
partir y destinar. Podem os entonces decir: todo lo que se arrastra se
destina m ediante el golpe en ta n to que la voz del relmpago.
H eideooer: v n ftai remite tambin a N|iem s.
F in k : Pero la Nfieme; no tiene slo la significacin del destinar y dis
tribuir.
P articipante: Igualm ente, vjietcu rem ite a vju>?.
F ink : El vnoc regula para todos los ciudadanos de la ciudad la desti
nacin de aquello q ue es para ellos lo conveniente. 1.a imagen intuitiva,
p e ro que n o es ninguna alegora, indica que todo lo que se arrastra es
apacen tado con el golpe en ta nto que se lo destina. En vneicu se ligan
lo violento de un peligro (el ser impelido por m edio del golpe) y lo pa
cfico del apacentar. D ebem os escuchar eu vpexcu la diversidad q u e
resuena en l: el dirigir, perseguir y gobernar d e golpe y el ser apacen
tado. E sto ltimo es ta nto un ser-resguardado como tambin un sergobernado. Al sentido pacfico del apacentar perten ece tambin el des
* Con cJ golpe de ltigo de Dios.

46

M. HKLDKOER Y E. FINK

tinar. E l apacentar como el destinar es resguardam ieuto tanto como

tambin un ser gobernado en el sentido del usar la fuerza.
Himpeooer : A este respecto quisiera leer unos pocos versos de la poesa
de Holdcrlin D er Frieden:
O du die unerbittlich und unbesiegt
Den Feigern und den bcrgew alten trift,
DaB bis ins letzte Glied hinab vom
Schlagc scin arm es G cschlecht erzitfert,
D ie du gcheini den Stachel und Zgcl hltst
zu hem m en und zu frdern, o Nemesis.
(Stutlgartcr A usgabe, Bd. 2,1 S. 6 , V ers 13-18)*

F ink : Con esto hay que poner en relacin tam bin una estrofa de la
poesa de H lderlin Stim me des Volks (prim era versin):
U nd wic des A dlcrs Jungen, er wirft sic selbst
D er V ater aus dem N este, damit sic sich
Im Felde B eute suchen. so auch
Treibcn uns lcheltid hinaus die G tler.
(Stuttgartcr A usgabe, Bd. 2,1 S. 50, V eis 33-36)**
E l sonriente arrojar fuera de los dioses unifica en s la benevolencia y
la violencia: lo que debem os escuchar en veneren en el fragmento 11.
C o n ello tenem os una orientacin provisional sobre aquello que mentan
aXriyii y v^eren. Pero se refiere acaso el golpe, a travs del cual se
dirige y destina, en g e neral, a tcc ^ vx a? E n la sentencia misma no se
habla de
n v tu . E n su lugar se dice: ji v y jitt v . Parece com o si
fuera delimitado de t n v ta un mbito determ inado, nctv fc^nerv
m enta aquello que se arrastra. A qu no se trata de un singular sencillo,
sino de un singular que m enta una pluralidad: todo lo que se arrastra.
Se delimita aqu el m bito de los anim ales terrestres que se arrastran
fente a los anim ales qu e habitan el aire y el agua? Se caracteriza la
form a de moverse de los animales terrestres como un arrastrarse frente
al m s rpido vuelo d e los p jaros o el ms rpido nado de los animales
acuticos? Q uisiera c ontestar negativamente a esta pregunta. Mi supo*
Oh t que invicta c inexorable alcanzas a lo* cobardes y a los todopoderosos / de
tal modo ijue su pobre linaje se estremece .*<fcl golpe hasta el itno eslabn / t. duea
oculta del aguijn y de las riendasque con mano firme las sostiene;* p;ira frenar y empujar
** Y al igual como con los cras del jipla, que el padre mivno ilas airoja del nido
para que en el campo:busquen su presa, as tamban / sonriendo nos han alejado fuera los

HRRCLITO

47

sicin se encamina en la direccin de que en n v gnerv no se trata

de un mbito delim itado, sino del m bito global de x n v x a y, cier
tam ente. desde una perspectiva determ inada, que determ ina a lo n v x a
en global como lo que se arrastra. n v fonexv debe entonces leerse:
x n v x a w ; tQTCtx.. El fragmento 11 habla entonces de lo n v ta en
tanto que es lo que se arrastra. En qu sentido? El arrastrarse es un
lento m ovim iento d escendente, cuya lentitud se mide por relacin a un
movim iento ms rpido. D e qu m ovim iento ms r pido puede tratarse
aqu? Si ponem os en conexin n v gnexv, o sea, n v x a (be pnex
con el nXqyi), entonces es el insuperable rpido m ovim iento de la des
carga del relmpago e n relacin a lo que debe ser determ inado el m o
vim iento de lo n v x a com o lo que se arrastra.
H eideggbr : Si ahora dejam os de entend er la descarga del relmpago
slo fenomnicamente para pasar a hacerlo en un sentido ms profundo,
entonces ya no podem os seguir diciendo de su movim iento que es r
pido. esto es. ms rpido que el m ovim iento de lo nvx a. Pues "rpid o
es una caracterizacin de velocidad que slo conviene al movim iento de
lo n v xa.
Fink : H ablar de rpido en relacin a la descarga del relmpago es
impropio. E n com paracin con el carcter repentino del relmpago to do
lo que sale a la luz en el m bito de la claridad del relmpago y tiene su
curso y cam bio, se arrastra. Visto as n v gnxv es tambin una afir
macin sobre x n v xa. Pero entonces es visto desde la consideracin
retrospectiva del relmpago. E l arrastrarse de lo n v x a es una traccin
que n o podemos interpretarla inm ediatam ente como una determinacin
atributiva. Los diversos movim ientos que realizan lo n v x a en global
son como un torpe movim iento en comparacin con el movim iento de
la descarga del relmpago, que abre con violencia el espacio luminoso.
H cidhooer : Para tener p resente de nuevo el curso de la interpretacin
que acabam os de e xponer del fragmento 11, preguntm onos cmo ha
sido ledo el fragmento al hilo de ella.
Participan re: La interpretacin, cuya intencin era referir lo n v qntxcv a las x nvxa no cristalizada en el n v pnexv, sino en n>.r]Y
y el v|Tai.
1ItiDEOOER: Esto significa, pues, que el fragmento ha sido ledo desde
atrs. A partir de nXnvfj y vjju-xai fue desarrollado el m odo como re
sulta posible leer n v g n e r v como nvxa wc gnfix. A partir de
n v pnexv tomado para s, no deja conjeturar en qu sentido es abor
dado con el lo nvxa. Pero mediante nXqy y vjisxai que remiten re-

M. IiniDnCCCR Y E. FINK
trospectivam ente al fragm ento acerca del relm pago, se hace c om pren
sible en que sentido n v Iqi ux v deben se r e ntendidos com o t n v x a.
P articipante: D eseara hacer una preg un ta to nta. Puede entenderse
realm ente n v pnexv como x n v x a? Pues en n v ^jcexv se
abo rda, en efecto, slo lo viviente, p ero x n v x a com prende tambin
lo inanimado.
H k d h g g k r: La interpretacin del fragm ento 11 comenz con la palabra
nX^yf) que fue referida a la descarga del relm pago, la cual gobierna x
n v x a , com o se dice en el fragmento 64. La m irada de la interpretacin
estaba orientada hacia lo v. A partir de lo v en la forma determ inada
de la descarga del relm pago fue e xpuesto el hecho de q u y cm o debe
ser interpretado n v ^nexv como x n v x a . Su pregunta p or lo ina
nim ado q u e , en efecto, pertenece tam bin a lo n v x a es de hecho una
pregunta ton ta, pues con ella se delimita un m bito determ inado frente
a otro m bito, pero la interpretacin expuesta del fragmento 11 ha de
sarrollado q u e en n v onexv no se trata de m bito delim itado, sino
de algo general.
Fink: D ebem os leer n v to n r r v como n v x a ti>g pnex. E l arrastrarse
no alude aqu a una propiedad de determ inadas cosas, a saber: los seres
vivientes sobre la tierra, sino a un carcter e n lo n v x a en global, que
no se m uestra inm ediatam ente, sino po r prim era vez en la perspectiva
del carcter repentino de la descarga del relm pago, que en su claridad
d eja salir a la luz x n v x a. E n com paracin con el carcter repentino
de la luz de la descarga del relm pago, la cual se desata bruscam ente,
el movim iento de lo n v x a reunido en la claridad del relmpago es un
m ovim iento que se arrastra. E ntre el carcter repentino del relmpago
y el a rrastrarse d e lo n v x a no existe relacin alguna de lo c xtratcm poral
con lo in tratem poral. Por o tra p arte, tam poco se tTata de la relacin de
A quiles y la tortuga. T o do lo q ue im pele transform ando en la dim ensin
de la claridad del relm pago es im pelido p o r m edio del golpe. E n este
sei-im pelido, lo n v x a, en mirada retrospectiva al relm pago, gana el
carcter de lo que se arrastra. E n el fragm ento 11 no se habla de un
p astor que ap acentando d estine y dirija. N o dice nada sobre un director,
sino que a borda lo n v x a en el carcter de su scr-afcclado y scr-som etido frente a la descarga del relmpago. E l fragm ento no se com porta
respecto del fragm ento 64 como una parte del m bito con respecto a la
globalidad de lo n vxa. A firm a ms bien algo sobre la relacin de lo
n v x a con el p od er, d ejad o pendiente, que im pele y dirige.
H eideggp .r : La interpretacin del fragm ento 11 nos sita ante la cues
tin de si nXqyfi y vjxexai perm iten de hecho una relacin con la des-

49
CHrga del relm pago, de m odo que jrriv ojcexv no sea entendido rcgionalm ente com o un m bito particular dentro de la globalidad de lo
n v x a , sino como la misma globalidad d e lo n v ra .
Fink: V ayamos al fragm ento 100: w g a ; a t n v ta (p()ovoi.. Diels tra
duce: die H o re n, d ie alies bringen.* E n el contexto se habla dc"HXu>g
que, al igual que el relm pago, es o tro nom bre para el fuego. E n este
fragm ento existe una conexin e ntre "HXtoc, luz y tiem po. Podem os p re
guntarnos si el relm pago no es slo el fuego m om entneo, al contrario
que "HXioc que es un fuego de mayor persistencia, si bien tam poco p e r
m anente. sino que se consum e y se extingue. Si ahora en el lugar del
relm pago se introduce"HXtoc: en el sentido de la descarga d e l relm
pago que persiste la rgam ente, puede entonces pensarse con xito que
este fuego no slo ilum ina, sino que tam bin mide los tiempos. vHXioc;
es el reloj del m undo: no es un instrumento que seale los tiempos, sino
que posibilita las H oras, las cuales traen todo. N o podem os en ten der
las H oras en el sentido de espacios de tiem po fijos, ni tampoco como
prolongaciones en el tiem po hom ogneo, sino com o los tiempos del da
y del ao. Fstos tiem pos del ao no son lapsos de tiem po, sino qu e son
lo q u e trae. L o n v x a no estn reunidos de m odo que sean sim ultneos,
sino que son la form a como vxix Eqiv y x ux xv Xyov se articulan,
em ergen y sucum ben, gobernados por las H oras que producen, consu
men y hacen salir.
II hdeuuer : Intentem os aclarar en que sentido se puede hablar del
tiempo en el fragmento 100. Q ue son las H oras? Ju n to a las tres H oras
lesidicas, la Et)vo|ta la Axrj y la EIq^vt), hay tambin 1a aXXt),
Aijtb y KuQn<>. La 0aXX> es la prim avera, que trae el germ inar y
florecer. La A ii^ m enta el verano, el m adurar y sazonar. L a Kagru)
nom bra al otoo, el recoger los frutos m adurados. Estas tres H oras no
son tres perodos, sino que debem os entenderlas como la m aduracin
en el tiem po total. Si q uerem os hablar de movim iento, que tipos de las
form as aristotlicas de movim iento entraran entonces en juego? C u
les son, p rim eram ente, las cuatro form as del movim iento en A ristteles?
P articip ante: uv ? t| oic y (pOoic, yveou; y rpOog, tpog y, como cuarta
la XXoixnc;.
II eideggp.r : Qu formas de m ovim iento seran las ms adecuadas para
las Horas?
P articipante : La ai^qaLc; y ((Ooic as como la yveai^ y <p0op.
Las Horas, que todo lo traen.

50

M HtiJDfcWER Y E. EINK

H eidmkkr : La XXocooic; est contenida en estas form as de movi

m iento. Prim avera, verano y otoo no son tram os, sino algo p erm a
ne nte. Su maduracin en el tiempo tiene el carcter de la p erm anencia,
en la que est contenida una Xotoai;.
F ink: Pero el movim iento de la vida en la naturaleza es tanto un m o
vimiento ascendente com o descendente. La prim era p arte, hasta el
xjiq. es un m ovim iento ascendente, la segunda uno descendente.
H eidegger : Entiende Vd. el fruto ya como una cada?
F ink: La vida de los seres vivientes form a un arco ascendente y descen
dente. Tam bin la vida hum ana es en sus edades q ue se siguen unas a
otras un m ovim iento p erm anente, pero en arco.
H eipeoger : La edad corresponde al fruto en el sentido de un llegar a
la m adurez, que yo no entiendo como una cada, sino como una form a
del auto-cumplimiento. Si con las H oras entra en juego el tiem po, te
nem os entonces que suprim ir el tiempo calculado. D ebem os intentar
c o m prender a partir de otros fenm enos q ue m enta aqu tiempo. T am
poco debem os separar el contenido del tiem po de la form a del tiempo.
A l tiem po pertenece el carcter del traer. D ecim os tambin en nuestra
lengua: el tiempo trac consigo, esto es, el tiem po lo traer. F.n tanto
que entendam os el tiem po como una m era sucesin, el traer carecer
d e lugar.
Fink: Para ganar una com prensin sobre el carcter de la maduracin
en el tiem po de las H o ra s, debem os a partar la vista del tiempo ho m o
gneo, el cual se representa como lnea y m era sucesin y en el que se
abstrae del contenido del tiempo. U na abstraccin tal es imposible res
pecto de las Horas.
H eidbkk r : F.I fragm ento LOO nos sita a nte diversas preguntas: h asta
q u p u nto debe uno tom ar las Moras co njuntam ente con lo rwivrci, cmo
debe ser pensado el tiem po (si es que aqu se quiere hablar de l) sobre
todo si se dice de l q ue trac. D ebemos aclararnos objetivam ente en qu
sentido trae el tiempo.
Ftnk: A este respecto es preciso no pensar el tiempo como un m dium
sin color en el que flotan a la deriva cualesquiera contenidos. D ebem os
ms bien bascar entenderlo con respecto de la YtyveofiaL de lo Jivta.
H eideoger: D ebem os pensar el tiempo conjuntam ente con la epate;.

HHRCLTTO

51

I imc: Estam os ahora a nte la cuestin de si el fragm ento 100 puede d ar

nos a n m s indicaciones sobre la cosa que ahora intentamos pensar, o
si nos ser ms adecuado pasar prim eram ente al fragmento 94.
I Ii idegger: Los 2.500 aos que nos separan d e Hcrclito son una pe
ligrosa cosa. N uestra interpretacin de los fragmentos de H crclito, para
ver algo aqu, precisa de la m s enrgica autocrtica. Por o tra parte,
precisa tambin uu cierto atrevimiento. D eb e arriesgarse algo, porque
de lo contrario no se tiene nada en la m ano. A si pues, no hay nada que
o bjetar contra una interpretacin especulativa. En esto debem os p re
suponer que slo p odrem os vislumbrar H crclito si nosotros mismos
pensamos. Pero se trata, ciertam ente, de una cuestin a cuya altura no
estam os todava.

"H/jo c , claridad del da noche, |m p a loiiaxa

(fragmentos citados: 94, 120, 99, 3, 6, 57, 106, 123)

F i n k : E n la ltima sesin del Seminario hemos dejado sin dominar al

gunas cuestiones. Tampoco hoy estamos an en situacin de resolver de
algn modo mediante una decisin lo abierto de la situacin interpre
tativa. Tras la dilucidacin del fragmento acerca del "HU o; intentamos
regresar a los fragmentos 11 y 100 en los que se habla de n v @w8tv
y de las oca. Hemos visto que y a i, las horas y estaciones, no deben
ser tomadas como el fluir del tiempo o como circunstancia temporal que
se somete a la nivelacin mtrica, que es susceptible de medicin y
clculo, ni tampoco como forma vaca a diferencia del contenido del
tiempo, sino como tiempo lleno que produce y realiza todo lo que ma
dura en el tiempo. Las d>>ai no son ninguna forma hueca, sino ms bien
los tiempos del da y del ao que, obviamente, estn en conexin con
un fuego que no se desata violenta y repentinamente como el relmpago
y que coloca todo en el cuo de los contornos, sino que son aquello que
perdura como el fuego celeste y en la duracin se transforma atrave
sando a travs de las horas del da y las estaciones del ao. El fuego
celeste ocasiona la cosecha, la alimenta y conserva. El fuego luminoso
del 'TO-io? abre bruscamente de forma diferente al relmpago sin
interrupcin, abre la claridad del da en la que deja crecer cada cosa a
su tiempo. Este fuego solar, la luz celeste del HX los, no permanece
inmvil en un nico lugar, sino que recorre la bveda celeste y en este
curso por la bveda celeste es luz y vida que da a cada cosa lo que le
corresponde y es lo que mide el tiempo. La mtrica del curso solar aqu
aludida es anterior a cualquier mtrica hecha por los hombres y calcu
ladora. Si ahora nos volvemos al fragmento 94 en el que se habla ex
plcitamente de este fuego celestial, entonces permanecemos en el rastro
del fuego, con el que ya habamos entrado en contacto al hilo del frag
mento acerca del Ksgavvt;. Tiene la siguiente construccin: "HXtog yg
o v % jisg(3r|oeTCU utoa- e t S twj, E q i v e ; j u v Ax>]q txoupoi
|i)Qif|OOuaiv. Diels traduce: (Denn) Helios wird seine MaBe nicht
berschreiten; sonst sverden ihn die Erinyen, der Dike Schcrgcn, aus-

54

M. HEJDHCKEK Y E, FINK

ndig machen.* Si dejam os que este fragm ento actc sobre nosotros
sin una especial y fundam ental preparacin, qu se afirma entonces en
l, suponiendo que pudiram os medir las sentencias de Herclito segn
un m odelo de afirmaciones temticas? Problem tica resulta aqu, en p ri
m er lu gar, la palabra n io a . Q u medida tiene o pone el Sol? Tiene
l mismo medidas po r las que recorre la bveda celeste? Y si pone me
didas, cules son estas medidas? Podem os determ inar ms exacta
m ente esta diferencia e n tre las medidas que pertenecen al Sol mismo y
aquellas que pone? Prim eram ente, podem os e ntender utQci en relacin
con el curso y transcurso del Sol. HXtos, como el fuego que camina por
el cielo, tiene determ inadas m edidas en su transcurso, as, por ejem plo,
la medida del alba, del m edioda y de la claridad vaporosa del atardecer.
Si observamos slo el fenm eno del transcurso solar vemos que HXtoc;
no m uestra ninguna emisin de rayos uniform em ente homognea, sino
diferencias te m porales en el m odo de ser lo que luce. Pero al mismo
tiem po, mediante esta medida que recorre el Sol en su curso, el fuego
que alimenta es m edido de diferentes form as p or las cosechas de la tierra
que se encuentran en la claridad del Sol. E n esto reside la segunda sig
nificacin d e
la m edida d e luz y calor que el Sol distribuye para
las cosechas. Podemos distinguir, por una p arte, las medidas que estn
referidas al mismo curso solar y, por otra, aquella medida que el Sol
pone a lo conform ado p or l en la forma como distribuye para esto lo
gneo, (jry a. pues, puede ser entendido de una doble m anera: la uxQCt
del curso solar y las ntfxx que desde el curso solar actan hacia a bajo
sobre lo que se alimenta de la luz del Sol. Pero tiene el Sol nroci en
un sentido com pletam ente diferente? E st'H /.io ^, que est ligado a la
medida de su curso y q ue, desde all, distribuye el fuego sustentador a
to do lo que se en cuentra en la luz solar, encajonado en una medida en
un sentido com pletam ente diferente? Hay quiz tambin n ig a hasta
el punto de que toda la doble esfera del m bito luminoso est de ter
minada por medida? Cuando Herclito dice: pues "HJlio; no transgre
dir su medida, en m odo alguno hay que pensar aqu en una determ i
nacin nomolgico-natural delU X iog . No se trata del punto de vista de
que el transcurso del Sol est sometido a cualesquiera leyes naturales
inviolables, pues entonces no tendra ningn sentido la segunda pro
posicin, en la que se dice que en el caso de q u e ^ X io ;, sin em bargo,
transgrediera su m edida, las Erinias, ayudantes de Dice, la localizaran
y pediran cuentas. Pero de qu medida, esto es, contenido de medida,
se trata? HXios no transgredir su medida. Podemos, en general, pen
sa r que pueda transgredir su medida? N os hemos imaginado dos form as
en las que no tom ara el camino debido p o r la bveda celeste. Podra
*
"Pues Helios no transgredir mis medidas; de lo contrario los Erinias, arirtcnics de
l>icc. lo descubriran.

HERCLITO

55

uno representarse que repentinam ente se detuviera, quizs a causa de

la orden de Josua para el tiempo en el que libr la batalla contra los
a m ontas. E sto seia una transgresin de la |a6tq de su naturaleza. E n
un caso tal no sera ms conforme a su propia naturaleza de poder gneo.
El Sol podra cambiar su propia esencia si recorriera de forma diferente
a la manera conform e a la naturaleza la bveda celeste. Podra trans
gredir su propia medida si en lugar de ir del este hacia el oeste fuera
del norte hacia el sur. Pero estaramos a nte una transgresin d e fron
te ras com pletam ente diferente si "HA105 p enetrara en un mbito (del que
por el m om ento an no podem os decir nada ms) que reside fuera de
Ja claridad del "HXiog en la que lo mucho est reunido. Entonces pasara
del reino del Sol de las cosas reunido-diferenciadas a otro mbito en el
que en o tro sentido todo es U no. Tam bin esto sera un e rro r en el curso
del Sol, pero ahora no en 1h forma de un desviarse de la va solar, sino
en la form a de un penetrar en un abismo nocturno al que no pertenece
el 'H>.io. Para acercamos este pensamiento aadamos el fragmento
120, en el que no se habla de (Arya. pero s de tQ|uxT: V|oD x a i ta jx^ag Tgpaxa tj g x to g v.cxi dtviov xfj? S q x to u o)00 c attQov A l ;.
La traduccin de Diels dice: Grenzcn von M orgcn und A bend: die Brin und gegcnber d er Brin der Grenzstcin des strahlenden Zeus.* Mi
pregunta es si a travs de las xq\jxxa (que estn en relacin con tkqHTC,eiv = dclimitar-relacionar) se delimita el mbito de lo concer
niente al Sol y, ciertam ente, de un lado por m edio de la m aana y el
atard ecer y, de otro, por m edio de la Osa y del m ojn del Z eus fulgu
rante que est enfrente de la Osa. La Osa la identifico con la estrella
del n orte, de modo q ue el m ojn del Z eus fulgurante que est enfrente
de la O sa residira en el sur de la bveda celeste. E l fragmento 120
afirma entonces q u e 'H m x , que avanza desde la m aana hasta el atar
decer por la bveda celeste, es limitado en la posibilidad de su desvo
hacia el norte y hacia el sur por medio de la O sa y del mojn del Zeus
fulgurante que est enfrente de la Osa. A l Z eus fulgurante debemos
l>ensar!o aqu conjuntam ente con'H Xoq como el poder del da que ilu
mina la globalidad de t jtcvta. E ste mbito solar global est lim itado
en cuatro direcciones del ciclo, donde d e sm o s entender las xeiKxia
como fronteras externas del mbito luminoso a diferencia d e las yixQ a
en el sentido de los lugares determ inados de la va solar por nosotros
conocidos.
H e id u g g er: Cmo lee Vd. el genitivo fjovg xctl ojityctg? D iels tra
duce: fronteras de {vori) de la m aana y del atard ecer, lo que hay que
entender como fronteras para (fiir) la m aana y el atardecer. Desea
Fronteras de la maana y del atardecer: b O y ficUu a la Osa el mojn de piedra
del Zeus fulguraoie.

56

M. IIEIDRQGBR Y E. FINK

V d. realm ente leer: las fronteras, que conform an (bilden) la m aana y

el atardecer?
Fink: Me a dhiero a lo llim o, p e ro me p regunto si m ediante esta dife
rencia, esto es, m ediante la lectura fronteras p a ra la m aana y el a ta r
decer, se altera fundam entalm ente el sentido. Si entendem os las i q urxra com o lugares fronterizos y, ciertam ente, la m aana como la fro n
te ra este, el atardecer com o la oeste, la O sa com o la norte y el m ojn
situado enfrente de la O sa com o la sur, entonces tenem os, por as d e
cirlo, las cuatro esquinas del m undo com o el cam po del reino solar. Vis
tas as, las xtanatee no serian equiparables con las dos significaciones de
uxoa hasta el m om ento enum eradas. A quello qu e el fragm ento 120
dice en relacin a las xdpnaxa sera una te rcera significacin de u t a ,
que deberam os to m a r jun to con las otras d os p ara abarcar con la mirada
la extensin significativa plena d e las i rpa del fragm ento 94, don de
como se m ostrar en una interpretacin de este fragm ento que p ro
fundice m s la tercera significacin juega precisam ente un papel des
ta cado. La prim era significacin de ttxga que hem os puesto de relieve
concerna a los lugares y lapsos de tiem po qu e el Sol recorre desde la
m aana hasta el a tard ecer p asando por el m edioda. E n un segundo sen
tido las ufoott significaban la m edida enviada p or el Sol para las cosas.
U n desviarse d e la m edida enviada significara para las cosechas y para
los seres vivientes que el Sol e st excesivam ente caliente, excesivam ente
cercano o excesivam ente lejano. 1.a te rcera significacin de htqci (que
hem os tom ado del fragm ento 120) alude a las xen axa en las que e st
delim itado el m bito luminoso global del Sol. Si vHXios transgrediera
las fronteras dadas p or las c uatro esquinas del m undo, entonces las Erinias, ayudantes de Dice, lo averiguaran. U n a transgresin tal no sera
aqu slo un desviarse de la va habitual, sino qu e significara un ad en
trarse en un abismo nocturno qu e no pertenece al m bito solar.
H eidegc. rr: Si V d. in terpreta rjoOg x a i o rtp aq com o geniiivus subiectivus, entonces se acerca a la tercera significacin de iiT(>a.
F ink : Prim eram ente no q uiero afirm ar nada tticam ente, sino que m e
in teresa m ostrar tres posibilidades de sentido d e nxpa, donde la tercera
h ace referencia a aquello que el fragm ento 120 dice sobre las xpjiaxa.
H eidegger: E n el uso lingstico habitual distinguim os en relacin a
Hxpa entre la m edida y lo m edido.
F ink: M edida podem os aprehend erla en un sentido tpico y en u no cro
nolgico. La prim era significacin de nxga hace referencia a la m edida
que el Sol no transgredir, la m edida en el sentido d e los lugares y lapsos

herclito

57

de tiem po de su paso p or la bveda celeste. Pero las m edidas no m entan

aqu las leyes naturales, sino que conciernen a la poic; d el "HXiog. I.a
mvarianza del Sol en su va diaria y anual deriva de su cpoic;. HXio;
perm anece detenido, desde su propia esencia, en las m edidas d e su va.
I .a segunda significacin de p ig a m enta la m edida, d ependiente de las
medidas de la va solar, en relacin a lo crecido en el cam po solar. A qu
es posible un crecim iento y un decrem ento sobre to do si se piensa de la
doctrina de la hqoxti.;, en la transgresin de la medida del Sol que
consume to do . Si 'Hioc; perm anece en su va conform e a naturaleza
entonces, gracias a ello, las cosechas por l ilum inadas tienen su ger
minar y sus tiempos debidos. L a tercera significacin de nTQa reside
en la delimitacin del rein o solar m ediante las c uatro esquinas de la
m aana, el atardecer, la O sa y el mojn de piedra que est enfrente de
la O sa. E n el interior de este m bito lim itado camina y d om ina"H io?.
Su m bito de dominio e st lim itado por las c uatro xpuaxa.
H fjd e c o e r : E n tal caso, deberam os eliminar de la traduccin de Diels
de! genitivo el von. No puede entonces decir: fronteras de la m aana y
el atardecer, sino: fronteras, que conforman la m aana y el atardecer.
F ink: Sin em bargo, con ello el sentido no se pertu rba esencialmente.
Participante: E n el c om entario de la edicin de Diels-Kranz se dice
cmo hay qu e entend er la traduccin. All se dice: se escoge aqu la
interpretacin de K ranz Bcrl. Sitz. Ber. 1916, 1161: O riente y occi
den te e stn separados por la lnea de unin de la estrella del norte con
el acim ut (diario) de la va solar que Helios ( ~ Zei>g 0169105 comp. 22
C 1 Z . 4, Pberekyd. A 9, Em ped. B 6 , 2) no puede transgredir.)*
Fink : P ero entonces TQjiava no tendra ya ms el sentido de las fron
teras q u e configuran la m aana y el atardecer. M aana y atardecer se
vuelven, desde una perspectiva tal, casi en determ inaciones de lu gar, lo
qu e m e parece cuestionable.
Participante: La traduccin se asienta en la representacin de oriente
y occidente que estn separados por la lnea de unin de la estrella del
norte con el acim ut de la va solar. Tampoco yo personalm ente deseara
unirme a esta interpretacin, pues Herclito an no conoca la repre
sentacin de oriente y occidente, sino que hay que situar esta represen
tacin p or prim era vez en H erodoto.
Fink: La interpretacin de K ranz suprim e el carcter fronterizo d e m a
ana y atardecer. Si se habla de una linea en tre la estrella del norte y
el acim ut diario de la va solar, entonces tam poco el plural xptiaxa

58

M HElDEOCiER Y E. FINK

puede seguir siendo comprensible a dcrcchas. C iertam ente, la in te rp re

tacin dada p o r K ranz es una posible respuesta a la dificultad que ofrece
el fragmento 120, pero m e parccc como si con ello se excluyera la leciio
d ifficilior. Con respecto de los fragm entos 94 y 120 hemos te nido pre
sente la polisemia de las n tp a d c lU X io g. E sto ha sido, prim eram ente,
slo un in tento. D ebem os, en efecto, considerar an los otros fragm en
tos acerca del Sol, as c om o los fragm entos sobre el da y la noche.
H eidegger : En la puntualizacin de las tres significaciones de las pTQa
del "H tao ; quiere V d .. sobre to d o , centrarse en la te rcera posibilidad
de sentido, qu e ha elucidado tom ando pie en el fragm ento 120. E n el
fragm ento 94 esta tercera posibilidad viene dada p o r la segunda frase,
qu e se introduce m ediante: 6i >: |4^, y en la que se habla de la D ice y
las Erinias.
F ink: Q u iz 'H X io ; m ismo, q ue mide to d o , est lim itado por o tra fuerza.
La instancia que en el caso de una transgresin de las fronteras lo des
cubrira y d epu rara responsabilidades es la Dice con sus ayudantes.
Dice es la divinidad de lo ju sto , que vigila en la frontera e ntre el m bito
de la claridad solar y lo que se encuentra en l y un m bito del abismo
nocturno que se nos sustrae. Los guardianes de esta frontera son sus
ayudantes. E stas vigilan que "HXioc; no transgreda la frontera de su pro
pio m bito de po der c in tente introducirse e n el abism o oscuro.
HEiDEGGr.R: V d. alude al fragm ento 120 com o apoyo para esta tcrccra
posibilidad de sentido de
F ink : Si a hora regresam os a los fenm enos tenem os e ntonces e n la cla
ridad del da el hecho asom broso de que se derram e en lo inconm en
surable. E n la claridad del da no tenem os ninguna frontera. Si hablam os
de la bveda celeste, no m entam os con ella ninguna cpula q ue clau
sure, sino el m bito so lar de la claridad del da que se d erram a en lo
abierto-sin fin. Pero tam bin conocemos el fenm eno del encapo ta
m iento del cielo ab ierto , el ciclo cubierto de nubes. Pero an hay o tra
frontera del reino de la luz, y es la corteza terrestre por la que cam i
nam os. E n c uanto e lem en to d e lo gneo la luz encuentra apoyo y lmite
en el elem en to a reo de la tierra y, en c ierto m odo, tam bin e n el
O cano. Tambin el O cano configura una frontera para el reino de la
luz, aunque d eje p e n etrar la luz hasta una cierta profundidad. Su trans
parencia es lim itada. L a opacidad de la tie rra , que conduce a la limi
ta cin del m bito luminoso a bierto, es un fenm eno extrao que la m a
yora de las vcccs en m odo alguno nos llama la atencin. N os encon
tram os sobre la opaca tierra en la que el m bito de la luz tiene su fron
tera. Pero sobre nosotros se extiende el m bito del poder de la luz en

HERCLITO

59

lo abierto-sin fin. L a opacidad de la tierra tiene una significacin p o r ia

va del Sol. D e acuerdo con el fenm eno inm ediato"H X ioj se alza de!
seno de la tierra, recorre a lo largo del da la bveda celeste y se hunde
de nuevo al atardecer en el suelo cerrado de la tierra. Esto se dioc, sin
m isteriosa sim bologa, com o descripcin lisa y llana del fenm eno in
mediato. D irijm onos ah ora al fragm ento 99, el cual aclara la estructura
general: t i prj fjXiog >yv, Svtxa tcv fiXXwv u o tq o v rnf-yvri crv f|v. Diels
traduce: G be es keine Sonne, trotz d e r brigen G estim e wre es
N ac h t> * 'H X i05 es la nica estrella que p rocura la claridad. Pero a hora
no es slo m ostrado en su po de r, en su superioridad sobre las o tras es
trellas, sino que e n las o tras estrellas se m anifiesta la estructura que fio
vemos cn'H X io^ mismo. L as o tras estrellas son luces en la noche. Aqu
tenem os el hecho asom broso d e que lo luminoso se agote e n su enviado
espacio luminoso y se conm ute por la oscuridad nocturna. Las otras esl relias son puntos luminosos en el firm am ento nocturno. T am bin la
luna p ued e, de form a ms fuerte que las estrellas, ilum inar la noche,
p ero no acabar con ella com o"H X io; p or s solo. Podem os, e n efecto,
movidos p or las otras e strellas en la noche, hacer la siguiente pregunta:
si "HXioc se m uestra como reino luminoso q ue se alza sobre el suelo
o paco, qu e parece ir a lo abierto-sin fin, no podem os e ntend e r ento n
ces, a p a rtir de la com prensin d e las o tras estrellas como luces en la
oscuridad, la e structura ensam blada de'H iog y x n v x a , esto es, c om
p render tam bin el m un do solar total com o u na I112 en la noche, de lo
q ue. en cualquier caso, no hay testim onio fenom nico? D eberam os e n
tonces decir: as com o las estrellas son una luz en la noche y as com o
el m b ito luminoso del Sol tiene su frontera e n el carcter c errad o de
la tierra, as tam bin to do el m undo del "HXioc;, al que tam bin pe rte
nece la globalidad de lo a v t a , es delim itado en un sentido p rofundo
por un abismo nocturno, el cual limita el m bito de poder del "I-Poo?.
I n la frontera en tre el m bito luminoso del HXioc y el abism o oscuro
vigilan las ayudantes de la D ice. A l mismo Sol no lo vemos com o a las
estrellas en la noche, sino slo en su claridad propia. D e ello habla el
fragmento 3: fOgoc; jtoft; vB gw .m ov. F.l Sol. fenom nicam ente con
siderado, tiene el ancho del pie humano.
I IbiDiiCC.ER: Si V d. habla de fenm eno, alude entonces con ello a lo
que se m uestra in m ediatam ente y no a lo fenomenolgico.
Fink: Tam bin el fragm ento 3 habla en una especie de discurro m eta
frico. A firm a prim eram ente que al Sol como la fuente de la luz, en su
propia claridad slo corresponde un lugar mnimo, insignificante, de
modo que el poder de ap ertu ra del T D .io; en el espacio solar luminoso
* De no haber Sol, a par de la* nr<Unt Mircltas, seria nurfic.


60

M. HfclDEOGER Y - FINK

ab ierto mismo parece ser slo una cosa insignificante. Lo que ab re se

esconde en cierto m odo en lo por l ab ierto y se coloca bajo las cosas
lim itadas po r l en ta nto que poder luminoso, E n tanto q ue el Sol
em erge, se eleva, se hunde y desaparece en el ancho del pie hum ano
p o r el firm am ento, es nuevo a c ada da, com o dicc el fragmento 6 : voc
cp f|uon eotv. H erclito no ofrece ninguna determinacin naturals
tica del hecho de qu e cada da el Sol salga nuevo. E l ser-nuevo del Sol
a cada da no contradice aquello de que ste es el mismo Sol cada da.
Es el mismo, p ero siempre nuevo. D ebem os rete n er estos pensamientos
p ara la pregunta por el Sol como una form a del jcq ei;o>ov, que siem
pre es, pero como el fragm ento 30 dice consumindose y extin
guindose segn medidas, donde se m anifiesta el siempre ser-nuevo del
mismo. C uando vayamos al fragmento 30 el concepto de (Axya resultar
an ms precisamente dctcrm inable. D el fragmento 6 nos dirigim os
al fragm ento 57: HoxaXoc; 66 jtXtwuv Hoo& oo to to v befar uvtcu
.T.>.eiora evai, fioTi.5 T|H'(?'iv x a t fcpQvriv oOx vvcoaxev* P.oti y a g
v. La traduccin d e Diels reza: L ehrer ab er d e r meisten ist H esiod.
V on ihm sind sie berzeugl, e r wisse am meisten, cr, doch T ag und
Nacht nicht crkan nte. Ist ja doch eins!* En qu consiste la hipottica
sabidura de H esodo? En qu sentido aquel que escribi so bre d as y
trabajo s no reconoca el da y la noche? D a y noche son e stados alter
nativos del pas del Sol, en el que es, en rtm ico cambio, claro y oscuro.
La oscuridad de la noche en el m bito del Sol es algo distinto a la ce
rrazn de la corteza terrestre, en la que no puede p enetrar ninguna luz.
La oscuridad de la noche est iluminada p or las tintineantes estrellas.
A diferencia de la ccnrazn de la tierra la noche tiene la fundamental
iluminabilidad consigo. Junto con los fragmentos acerca del Sol debe
mos pensar los fragm entos que tratan de! da y la noche. A stos per
tenece el fragm ento 57. La construccin ms difcil c-n l es: 6cn% y09
Ev. Si d a y noche deben ser uno, no debera entonces poner en lugar
del singular t o u el plural to ? Se m enta aqu la indiferenciacin de
da y noche o algo radicalm ente distinto que en m odo alguno se m uestra
a prim era vista? N uestra pregunta reza: contiene el fragmento 57, abor
dado desde lo ev, una afirmacin sobre el da y la noche? Estn d a y
noche en lo tv o son ellos lo v? Obviam ente. Hesodo com prendi al
mxim o del da y la noche y, sin em bargo, es censurado por Hcrclito
porque tena noche y da por dos cosas. E n su Teogonia la oposicin del
da y la noche m enta algo distinto a slo la m era oposicin de dos es
tados del espacio difano, en el que la luz puede estar presente y a u
sente. Q uiz sea excesivam ente atrevido si en este contexto pensam os
en la lucha de los dioses Olmpicos con los Titanes. U na ruptura fun
Pco maestro de la mayora es I lesodo. De i l cn convencidos que sabe el que
ms. l, que no icconocta da y nuctio; s, en efecto. e%mu mita cosa.*

HERACLITO

61

diiincntal atraviesa la globalidad, que p ara H erclito se sutura, si bien

no en la armona m anifiesta, s, sin em bargo, en la invisible. El ort yQ
I v puede leerse en este sencido. D a y noche no configuran ninguna di
ferencia arbitraria, sino la protoligura de la diferencia. T am bin en Parmnides la diferencia de da y noche juega un papel (uo^qxig y g xuii Oevio o Yvjia^ voua^civ), ciertam ente en la opinin de los m or
ales. Si se entiende el fcou y lq v en el s entido de que da y noche son
uno en lo v , no debera entonces en lugar del oxi p on er el plural elot?
/.Desde un punto de vista lingstico es aqu posible, en general, un plui nlV Para m Ja pregunta es si en lugar de da y noche son un ev. o sea,
mui en lo &v" no debera leerse: "hay lo ev'. E n este caso la coincidencia
le lo diferente recibira otro sentido. H esodo conoca a fondo de to do,
pero no saba de lo v qu e es. Pues hay lo tv: ledo as no hay que
concebir ev predicativam ente, sino como sujeto de la oracin.
I Ii .id cgoer : Entonccs hay que tomar el oti yttp v de m anera absoluta.
( oncebirlo de m anera diferente y pensar que Hesodo no reconoci da
v noche sera algo excesivo.
Fink: C uando Herclito dice que H esodo no reconoci da y noche est
lormulando una frase intencionadamente provocativa.
I Iiideoger : N o hace falta ser H csiodo para distinguir e ntre da y noche.
Si el se ha ocupado del da y la noche, lo hizo entonccs en un sentido
ms profundo que e n la forma de la mera diferenciacin, que cualquiera
de nosotros lleva a cabo. H erclito, pues, no puede qu erer decir que
I lesodo distingui e n tre da y noche, pero que se ha equivocado en ello
dado que da y noche son una y la misma cosa. La traduccin de Diels:
Ist ja doch eins* no podemos aceptarla.
Fink : Ist ja doch eins*, esto suena como: es, en efecto, una sola cosa
{einerlei). Con esta traduccin no puedo enlazar ningn sentido. D a y
noche nos son familiares com o los estados alternativos, como ritmo oriinaro de la vida, como ser-presente y ser-ausente del Sol y de su luz
en el m bito de lo abierto. El m bito de lo abierto puede ser claro como
el da y oscuro com o la noche. Esta diferencia nos es familiar en su
rtmico regreso. En la form a como el regreso se cum ple HXio; m uestra
el atenerse a m edidas que l tiene y que son defendidas desde fuera por
Dice. C uando, pues, Herclito dice que H esodo desconoca da y nochc
no quiere con ello afirm ar que Hesodo haya pasado por alto el hecho
de que da y noche en m odo alguno no configuren ninguna diferencia,
sino que. en un pensar retrospectivo sobre lo Ev, son uno y que estn

62

M. HEIDEGGER Y E. F1NK

separados en el interior de lo ?v como relacin de contrarios, com o en

ci fragmento 67 se dicc que estn Dios da noche, invierno verano, gue
rra paz, saciedad ham bre. Le interesa aqu, antes bien, un Ev radical
m ente distinto.
Participa v ie : No deberam os aadir al fragmento 57 tambin el frag
mento 106, en el que se habla d e jia epme; qutxxg?
H kidegger : Cmo desea poner en Conexin ambos fragmentos?
P artici pajote: Pensara u a tfvaig conjuntam ente con el

y o v.

F ink : Pero la \d(x pcris del da se defiende contra la asignacin de das

buenos y malos, esto es, fastos y nefastos. L a unicidad de la naturaleza
del da est contra un ser-en-la-diferencia tal de los das. Pero no se
puede e quiparar aqulla con el <m y o 2v en relacin al da y la noche.
L a diferencia de das buenos y malos no tiene el mismo peso que la
diferencia de da y noche. E n consecuencia, estam os en cada caso ante
un Ev diferente.
H b ipeg g er : Y sin em bargo, con su colocacin conjunta de los frag
mentos 57 y 106 tiene Vd. cierta razn. En am bos fragmentos se habla
de un no-saber e n relacin a Hesodo. L a prim era vez, desconoce lo v
con respecto del da y la noche, la segunda, la una y la misma <paic de
cada da. E n esta m edida lo ?:v y u ta pioic guardan relacin.
Ftnk: El fragmento 106 es, m s bien, slo un paralelo respecto del frag
mento 57. E n este ltimo se da poco crdito a H esodo como m aestro
de los ms. l, que en tiende algo de la diferencia fundamental d e da y
noche, no ha reparado que hay lo Ev.
H e iu eooer : L os ms son p ara Herclito aquellos que no saben sobre lo
que im porta. Los j e io r o i son los mismos que los noXko. cpoi$ en el
fragmento 106 no podem os traducirla p or W esen.*
F ink: Si decim os W esen" no lo hacemos en el sentido de essentia.
H eid egger ; Si aadim os el fragmento 123: qrotg y.QnreoOat cpiXei,
cmo hay entonces que entend er aqu ipvcns'?
P articipante : En el sentido del surgir (A ufgehen).

her Aci.i ro

63

I IriDi'.ofcR: La conexin de <po19 y ev nos ocupar ms tarde m s de-

tonidamenle.
I'ink: E n el fragmento 57 est para m la palabra enigmtica: I o n y q
I v. I lemos traducido: denn es gibt das ev>* Pero de qu ?v se trata
tiqu? Hs lo ev en el sentido de la palabra opuesta a tt j iv ra , esto es,
lo v del relmpago, del golpe, del Sol y del fuego o se menta aqu otro
i v ' Mi suposicin va en la direccin d e que aqu se trata de lo ?.v en el
.cutido de la unicidad de los dos mbitos, el del HXio; y el de la noche
vigilada por la Dice y sus ayudantes. Este nuevo sentido de v slo se
ix *s clarificar cuando tomemos en consideracin los fragmentos que tratmi de la vida y de la m uerte. La noche a la que aqu se hace referencia
es aquel abismo nocturno p o r el que el mbito solar se limita a las cuatro
Ti'.yfioxa, como son llamadas en el fragmento 120. Independientem ente
de esta interpretacin cabra argum entar como sigue. Si en el fragmento
S7 se habla de lo sv en relacin al da y la noche, entonces se trata aqu
le lo v del pas del Sol, e n el que el Sol se p resenta y se retira en rtmico
cambio y, ciertam ente, de tal m odo que en el cambio & da y noche
|K-rmanccc el mbito en el que el Sol se presenta \
,etira. E n tanto
que la estructura de la bveda celeste por la que pi. i el Sol y la relacin
ilc contrarios con e l territorio que est d ebajo perm anecen, incluso
cuando el Sol se retira provisionalm ente y es a cada da nuevo, en tanto
que esto, hay lo ilv. Visto as, lo fiv sera la bveda celeste. Pero a m
personalmente esta interpretacin no me dice nada. N o entiendo en este
sentido el hay lo v .
I Iidrggp.r : Por qu rechaza esta interpretacin?
F ink: Porque para rn el ser-unificado de da y noche bajo la bveda
celeste representa una lectura excesivamente sencilla. Cuando Herclito
lite en relacin al da y la noche: hay lo ev , entonces, con el da se
hace referencia al territorio del Sol, con la noche al abismo nocturno
que limita y delimita el territorio del Sol. m bito solar y abismo noc
turno configuran conjuntam ente lo v.
I [i>ii>rgc.er: Es lo v que tiene Vd. ahora a la vista algo as como un
stiper-Ser (Jber-Sein). que incluso es superior al Ser? Conjeturo que
Vd.. con su interpretacin de lo v (que ahora se aparta de lo v del
relmpago hasta el m om ento investigado) desea incluso ir por encim a
del Ser.
Iartictpante : N o creo que lo v oorno el mbito doble del te rritorio del
Sol y del abismo nocturno vaya ms all del Ser. Si la interpretacin

64
hasta e m omento realizada en relacin con el fragmento sobre el KeQ auv; ha tomado en consideracin sobre todo el m omento estructural
tic la luminosidad en el Ser. el desvelamiento, entonces la interpretacin
mira ahora, cuando se habla del abismo nocturno, tambin al momento
estructural de la cerrazn en el Ser, al ocultamicnto, el cual pertenece
esencialmente al desvelamiento. Con ello, la interpretacin no va ms
all del Ser, sino ms profundamente hacia el interior del Ser que las
reflexiones precedentes, en tanto que abarca con la mirada la plena dimensionalidad del Ser.
F ink: Nuestra interpretacin de Herclito comenz con la elucidacin
de la relacin del relmpago y t jr.vra. Bl relmpago desata brusca
mente la claridad, deja salir a la luz xc n vx a y coloca a cada cosa en
su contorno definido. O tro nombre para lo v es el Sol. La luz solar,
que se derram a sobre nosotros en lo abierto-sin fin, encuentra su fron
tera en la cerrazn de la corteza terrestre. E n el campo luminoso propio
H>.io; slo tiene el ancho del pie humano. "TP.ioc discurre a lo largo
de la bveda celeste segn medidas fijas. Por medio de sus propias m e
didas, las cosechas y los seres vivientes por l iluminadas, tienen tambin
sus medidas determ inadas. E n el interior del mbito solar hay una dis
tincin fundamental, a saber: entre da y noche, distincin que se pone
con la presencia y usencia del Sol. El mbito que est lim itado por las
cuatro x^jiuxa permanece incluso cuando el Sol parece ponerse. La
estructura de lo v se disloca entonces por la presencia provisional del
Sol en el ovyavc. Puede entonces decirse: porque debajo del ot-gav^
da y noche cambian y permanece la relacin de la una bveda celeste
con lo mucho abajo, por esto, la diferencia de da y noche no es tan
im portante. Hesodo distingui da y noche sin pensar en ello que da y
noche es una diferencia slo en el interior del ojKxvg uno. E sta in
terpretacin. sin em bargo, no me dice demasiado. Precisamente cuando
nos refiramos a los fragmentos sobre la m uerte y la vida se nos mostrar,
adems de la dim ensin de la luminosidad y lo abierto que ya nos es
conocida, la o tra dim ensin de lo cerrado. Lo v que Herclito intenta
pensar en el fragmento 57 es la unicidad del mbito dphcc.
H eidegger: Pero cmo estn en conexin ambos mbitos?
Fink: El espacio luminoso del relmpago, o sea, del "H/uo?. en el que
sale a la luz y en tia en su contorno lo jr v ra , se delimita por un |bismo
nocturno. "HXiog no dehe transgredir la frontera de su mbito de poder
que le es puesta e ir al suelo nocturno, porque de lo contrario le seran
pedidas cuentas por las Erinias que vigilan la frontera del mbito dpliec.

1ICRCUTO

65

I Im w o g e r : Sc trata aqu de dos mbitos o de uno y el mismo que est

iln. iniciado en s? D ejem os sin embargo por el m omento de lado esta
I'i cemita. Regresaremos h ella de nuevo m is adelante. Deseara abordar
ilr nuevo el eoxi yto v. Se puede aqu, en general, colocar el plural
ln? Diels coloca antes de Soti yy cv un punto y coma. Visto desde
. I punto de vista puram ente estilstico correspondiente al lenguaje de
llcraclito no debera ponerse un punto y com a, sino un punto. Quiz
1)-ls fuera conducido al punto y coma por el ytQ que sigue. U n punto
f . , sin embargo, imprescindible, pues al oxi y y v sigue algo inhabiliml |ue debe ser diferenciado de lo precedente con mayor energa.
Fink: A los rns les resulta familiar la diferencia de da y noche. A stos
tniubin pertenece H esodo, el cual se ocup del da y la noche. Pero
.1 no reconoci da y noche porque no conoca lo =evv. El ta x i yto v
acta como un golpe. E s conscientemente tcico y dicho como un dictmlo.
IIi .ioegger: Porque H esodo no conoci lo uvv, no puede Herclito
ou modo alguno acordar con l. Hablan lenguajes diferentes.
Fink: Herclito no piensa en el eoxi yaq ev la supresin de lo diferen
ciado, sino lo 8v del mbito doble. Hay lo v: lo v es aqu el sujeto de
la oracin. Hay que acceder a la dimensin de lo ev como la del mbito
dplice para ir ms all de los xcoXo Herclito no quiere decir que
Hesodo sea un simple. Si lo censura es slo porque es un simple es|K-culativo. E l eori yXQ v est fundado para lo ovx yCvooxfv.
Hiidegger: Pero Herclito no especifica el fundamento, sino que dice
slo que Hesodo no conoce el fundamento.
Fink: La ignorancia de Hesodo se desenmascara mediante el Eoxi
yn kv.
P a r t i c i p a n - i M e sigue quedando una dificultad: en qu sentido debe
ser interpretado el eoxi yeiq ev en el que consiste en no-saber d e 1lesiodo; no-saber que se m uestra en el pensar sobre el da y la noche.
Deberemos determinar, de aqu, en qu relacin est el ecrxt ya<) ev con
el saber de Hesodo sobre el da y la noche.
Fink: Vd. refiere el yttg de una form a excesivamente directa a la in
comprensin de Hesodo en relacin al da y la noche. H esodo no slo
interpret el fenmeno del da y la noche de m anera distinta a Hcrcliio.
En el lugar de la distincin hesidica de da y noche no penetra otro
punto de vista sobre el da y la noche. Cuando Herclito dicc que la

66

M. PIi>EGGER Y E. FINK

divisin de da y noche contradice e l carcter esencia) del Ser, habla,

antes bien, desde el saber sobre lo v.
H p.u>eg g er : Ilesfodo }>ertenece a las gentes que en el fragmento 72 son
llamados: Y.al o s x a 8 iqiioav vxupoai, xutrxa adxog v a (pcuvaraij j
und dasjenige, au f das sic tglich stoften, schcint ihuen fremd.* H e
sodo choc a diario con la distincin de da y noche.
Fink: Da y noche son para l lo de todos los das y lo de todas las
noches.

V
Problemtica de una interpretacin especulativa. .tuq
tf o o v y tiempo? (fragm ento 30)

H exdeggkr : Pero perm anece extrao p ara l aquello que es expresa

mente pensado desde lo v.
F ink : Si para finalizar abarcamos con la mirada conjuntam ente los fragmentos acerca de H elios y los fragmentos acerca del da y la noche,
entonces podemos decir lo siguiente. El fuego celeste del Sol se com
p orta con tod o lo que tiene existencia por el curso del Sol sim ilarmenle
a com o el relmpago con lo nvx a. E l Sol da luz, contorno y desarrollo
y hace m adurar todo lo q ue crece. E st determ inado en su curso p o r las
ut(>a a las que tiene q ue atenerse, pues de lo contrario le seran pedidas
cuentas por las ayudantes de Dice. D eterm ina tam bin las pxga para
el crecim iento y desarrollo de las cosas. N o transgredir las [ixya, sino
qu e perm anecer e n el in terior de su m bito d e poder, el cual queda
delim itado por las cuatro xgnaxa. La significacin ms profunda de
Dicc nos ha quedado por el m om ento an oscura. Hasta el m om ento
slo queda clara como un poder que es superior al poder de vHXiog.
A unque H/.ioc; y Z eus son los p oderes m s elevados sobre la tierra,
I I?4og tiene en la tierra un p od er que sobrepasa la claridad. Las p / t g a
de "H /,105 se nos han separado en un triple sentido. Po r una p a rte , dis
tinguimos las nxQa del transcurso solar, p or otra, las uxou de las cosas
b a jo el transcurso solar y, en tercer lugar, las u ty a que delim itan el
mbito global de la claridad solar. La atencin al fragmento 3 nos ha
m ostrado la estructura de la ubicacin de"H >.ios en la claridad que le
es propia. E l fragm ento 6 piensa conjuntam ente el ser-nuevo a diario y
el ser-siemprc-cl-mismo. La una cpou; del da es la misma poic;, tam
bin fente a la distincin que nosotros conocemos entre das buenos y
malos, fastos y nefastos. D ebem os tom ar co njuntam ente todos estos
motivos del pensam iento sin identificarlos precipitadam ente. Sin em
bargo, nos ser cada vez ms difcil abarcar con la mirada la variedad
de referencias. Esta dificultad ya se nos m uestra respecto de la h ete
rogeneidad de los fenmenos tomados in m ediatam ente y de las vas para
la m irada con ello determ inadas.
* Y aquello con lo que caucan a diario les parece extrao.

I I i idi'.ooer : Con ocasin del fragmento 11, cuando el Sr. profesor Fink
Interpret el Jtcv sqjestv, pregunt lo que realm ente estaba haciendo.
I leseaba encaminarme a la pregunta de e n qu form a se cumple este
Intento de pensar c onjuntam ente con H erclito. Surgi entonces la obNorvacin acerca del salto especulativo, con el que en cierto m odo se
Identifica nuestro intento d e le er el texto , en tanto que en su lectura
partimos del contenido inmediatam ente abordado y en el transcurso del
examen minucioso llegamos a una afirmacin que n o se deja justificar
mediante una contem placin inmediata. Si se piensa esquemticam ente,
podra decirse que vamos d e una afirmacin conform e a la percepcin
a otra no sensorial. Pero qu significa especulativo ?
P articipante: Especulativo se deriva de specuium (espejo) yspeculari
(m irar en o por un espejo). Lo especulativo es entonces, obviam antc.
una relacin del espejear.
I h idp.g g e r : Presumiblemente el espejo juega un papel. Pero qu
menta la palabra especulativo'- en un uso term inolgico habitual?
D nde se habla y se escribe e n la filosofa en latn?
Participante: En la E dad M edia.
I Iiideg ger: All se habla de existunalio speculativa a diferencia de exis
tim ado practica y tambin operativa. Existim atio speculativa significa lo
mismo que existim utio theoreica, que est o rientada hacia la species.
Species es la traduccin latina de eo?. Se m enta, pues, un ver, una
OmoqeEv, esto es, un considerar te ortico. T am bin K ant habla d e la
razn especulativa en el sentido de la razn teortica. Pero qu ocurre
cu Hegel? Qu significa para Hcgcl especulacin y dialctica?
P a r tic ip a n te : L o especulativo y la dialctica caracterizan el m todo de
1legel del pensar.

T
68

M. HEIDEGGER Y E. FINK

Pak i icuante : C on la especulacin Hcgcl intenta alcanzar lo infinito a

partir de lo finito.
H p.idboger : H cgel no p on e p rim eram ente lo finito para entonces alcanzar lo infinito, sino que comienza ya en lo infinito. Est d e a ntem ano
ya en lo infinito. Con mi pregunta acerca de lo especulativo slo quera
p on er en claro que aqu, en el intento de pensar conjuntam ente <
H erclito, no se entiende lo especulativo en el sentido desarrollado p o r
H egel o en el sentido d e lo teortico. D ebem os, en general, renunciar
a hablar en cualquier form a del m todo segn el cual piensa H erclito.
Por otra parte, no podem os renunciar tal y como el Sr. profesor Fink
lo ha llevado a cab o hasta el m omento a lo siguiente, a clarificar ex
presam ente algo en la intencin d e que los participante?, en el Seminario
estn en condiciones de proseguir con m ayor claridad y adecuacin 1
pasos q ue hemos dado y seguiremos d ando en el leer y en el decir. Q u
problem a est en el trasfondo, lo com prenderem os mejor c uando el
Sr. profesor Fink ponga un ejem plo.
Fink: E modo de nuestro leer y p roceder viene caracterizado p or el
hecho de que partim os de la representacin de las cosas nom bradas e
las sentencias de H erclito como si no estuvieran inm ediatam ente ante
los ojos. En m odo alguno habla I lerclito en su fragm ento veladam ente,
como quizs el D ios en D elfos, del que dice ot Xyei ovxe xqhtel
ctXXi orquocvei. 4 Su m odo de hablar no puede equipararse con el del
D ios en Delfos. Al leer los fragmentos aceptam os prim eram ente el e
tado de cosas fenom nico e intentam os su aclaracin. Sin em bargo, i
nos clarificamos el estado de cosas fenomnico en su extensin total,
sino que nuestra clarificacin est ya dirigida selectivamente.
HEiDnoor.R: Por m edio de qu est determ inad a selectivamente?
F ink : La seleccin est determ inada p or el hecho de que siempre d e
jam os atrs la sentencia de H erclito y en los fenm enos inmediatos
buscamos aquellos rasgos a los que se rem ite e n el fragm ento. U n a fe
nomenologa emprica del Sol suministrara una cantidad de rasgos fe
nomnicos que en modo alguno son significativos para el sentido del
fragm ento acerca del Sol. Leemos prim eram ente los fragmentos con i
cierta ingenuidad e intentam os con respecto de las cosas que an s
ellas mismas correlatos de nuestro percibir sensorial, entresacar algunos
rasgos, para entonccs, e n un segundo paso, poner a los rasgos y refe
rencias as entresacados la pregu nta sobre cmo pueden ser pensados
en un sentido ms profundo. D e la visin inm ediata de los fenmenos
'* (fr. 93) (*

]
i
]

HP.Raxro

69

lnso rales vamos a una no-sensorial, pero no a un mbito supra-senloril. No debem os utilizar aqu el esquem a originario de la metafsica
di- m undo fenomnico, o sea, sensible, y m undo inteligible, y operar
ron ia doctrina de la metafsica de Ios-dos-mundos. El discurso sobre un
Ambito sensible y un m bito inteligible es altam ente peligroso y arriesgodo.
I li idbgoer : Sera ms adecuado si designramos el mbito fenomnico
como ntico.
F ink : Y adjuntram os el m bito no-sensorial al Ser. Pero lo sorpren
dente es q ue tambin podem os aprehender los fragmentos de H erclito
en una forma ingenua y seguir enlazando entonces con ellos un sentido
p iofundo. de modo que no podem os apostrofar al sentido propiam ente
filosfico como sentido profundo.
I li mnor.r.R: Puede hablarse en general de un sentido filosfico?
I ink : Seguram ente no debem os hablar de la significacin de las sentenrias de 1eru dito . Puesto que tenem os a nuestras espaldas el lenguaje
ile la metafsica, debem os intentar evitar la tentacin que representan
las vas para el pensar ya trazadas de la metafsica. Para, pues, mostrar
i*I m odo d e nuestro proceder vayamos de nuevo al fragmento 11. T ra
ducido dice: Alies K riechende wird mit dem Schlag zur W eide getriehen b/w . gehtet.* C on esto se hace referencia a un cuadro que co
nocemos a partir del e n torno fenomnico y que podem os imaginar f
cilmente. E n una com arca agrcola o E stado agrcola se lleva el ganado
.i pastar azuzndolo con el ltigo. Podernos entonces leer n v ^n stv
como anim al de pasto. El cuadro mencionado po r Herclito afirma que
los anim ales de pasto son llevados a pastar por los p astores azuzndolos
con el ltigo y ciertam ente de m odo que de tiem po en tiempo cambian
los pastos.
II rideggbr : El apacentar es ta nto un hacer mover como tam bin un
conducir.
Klnk: E l hacer mover y el conducir constituyen los m om entos de sentido
significativos para nuestra interpretacin del v jictai. Si, en efecto, es
cuchamos en el v uerai tam bin la Nfiecru; com o el po der que destina
V determ ina destinalm ente, entonces ya hem os abandonado el fen
m eno inm ediato del a pacentar y p enetrado con el pensam iento en el
mbito no-sensorial. Si d ejam os de entender v^ierai como el hacer m o
ver y conducir de los pastores en el sentido del destinar a cada uno de
* Todo lo qiK se arrauta es llevado a pastor cnu el guipe, o *ra. apacentado..

70

M. HEIDEGGER Y E. FINK

los animales que pastorean a donde les corresponde, para pasar a ha

cerlo como un im perar de parte a parte destinante y distribuyem e, en
tonces lo que se plantea es la pregunta sobre si aquello que en el frag
m ento se dice en p e queo, n o podra tambin ser dicho en grande. La
relacin e ntre micro y m acrocosmos viene tal vez a resultarnos prxim a
en cuanto la menos capciosa de las expresiones. El desplazam iento men
tal de estructuras fenomnicas a o tra dimensin trae tambin consigo,
al mismo tiempo, una transformacin de las estructuras de las que ini
cialm ente partimos.
H moecoer : Y, sin embargo, e l desplazamiento mental conlleva una de
terminada forma de pensar de la que an somos ignorantes.
Fink: Al hablar de desplazam iento mental en otra direccin. Lo q u e en
principio hago es nicam ente intentar caracterizar la form a de nuestro
proceder, puesto que an sabemos qu significa pasar a o tra dim ensin.
Si querem os hablar en e ste contexto de u na analoga, entonces debem os
pensarla en una forma determ inada. Rn esta analoga slo se nos da,
entonces, una p arte, a saber: la fenomnica. E n tanto que nos atenemos
selectivamente a estructuras fenomnicas, las traducimos, en un aven
turado in tento, a lo grande. En el fragmento 11 traducim os el m odo y
manera como el rebao es llevado a pastar azuzado con el ltigo, a lo
grande de la realidad global en la que acaece un imperar de parte a parte
que apaccnta y destina las cosas y elem entos. E l ensanchamiento de un
fenm eno individual especfico hasta el todo, sera quizs una form a
bajo la cual podram os abordar la form a de nuestro in tento de pensar
conjuntam ente con I ferclito.
I IbJEGGCR: Tengo por peligrosa esta form ulacin de su proceder.
Quiz pudiram os decir que H erclito no ve lo grande desde lo peque o: sino, al contrario, lo pequeo desde lo grande. D ebem os distin
guir e n tre, p o r una parte, nuestro intento de repensar los fragmentos de
Hcrclito y, por o tra, el m odo como Herclito mismo pens.
F ink: Pero tambin Herclito slo puede decir pequeo aquello que
piensa grande.
H iidkoger: Con el pensar y el decir se tiene su peculiar dificultad. Se
trata de dos cosas diferentes? Es el decir slo la expresin del pensar?
Fink: La distincin entre el pensar interior y la comunicacin d el pensar
en el lenguaje es un a representacin que nos es familiar a partir de la
historia de la filosofa. Existe la concepcin de que el pensar filosfico
en m odo alguno puede decir to do lo que piensa, de forma que en cierto

HfcRCUTO

71

moilo queda a la zaga de la expresin lingstica. Los pensamientos ms

profundos son entonccs un &(?titov. E ste modelo no se puede aplicar
ii 1lerclito. Sus sentencias no son un hablar hierofntico y en cierto
m odo imposible so b re el misterio lingsticamente indomeable. H erclito no conoce la contraposicin en tre lo ab ierto lingsticamente y
el im penetrable m isterio que se piensa como refugium o bien asylum
ignorantiae. ('-osa diferente ocurre cuando pensamos cJ m isterio d e una
h um a radicalmente distinta. Herclito habla en un lenguaje q u e no co
noce la plena diferencia del pensar interno y del decir externo.
I Ii-id egger : Pero cmo se com porta con el pensar y el decir? T am bin
n propsito de Herclito deberem os decir que no lo no-dicho por l per
tenece siempre al decir y no a lo indecible. Pero lo no-dicho no es ningn
delecto ni ninguna barrera para el decir.
I ink: A propsito de Herclito debemos siempre abarcar con la m irada
el decir multidim cnsional, que no podemos fijar en una dim ensin. E n
el Jiorv gnerv, visto desde la afirmacin inmediata, se nombran pri
meram ente slo los anim ales de pasto en su tipo de movim iento. Sin
em bargo, hemos in tentado le er ncv fpcecv y, con ello, interpretarlo
como n v xa <<; p ae r y hemos referido JT/.qyn
descarga del re
lmpago. E n ello ha consistido el salto al m bito no-fenomnico. Com
parado con el movim iento repentino, enorm e, del relmpago to d o lo
que est bajo el relm pago en su resplandor y es llevado a su aspecto,
tiene el carcter de un m ovim iento animal, esto es, le nto. Pero hay que
preguntar si se trata de dos planos, de m odo que pudiramos decir: as
como en el mbito sensorial el rebao de animales es llevado a pastar
azuzado con el ltigo, as tambin en el to do son gobernadas todas las
cosas por medio del relmpago. Q uiero decir que no podemos cortar
estos dos planos tan enrgicamente uno respecto del otro. Si hablamos
de dos niveles surge entonces el peligro de que partiendo del nivel fe
nomnico saquemos cualesquiera paralelismos y nos movamos en de
senfrenadas analogas. Si creemos conocer los dos planos distinguiendo
radicalmente entre ellos, entonces perdem os d e vista precisamente su
juego m utuo, su intcrrelacin. Herclito no conoce ningn nivel fijado,
sino que en la interpretacin de sus fragmentos precisamente debemos
p restar atencin al hecho de qu y cmo juegan el uno con respecto del
otro. 1.a fuer/a de sus sentencias consiste en e l hecho de que H erclito,
partiendo de lo grande puede tambin hablar respecto de lo cotidiano.
H eidegger : Quiz ha dicho V d. con esto demasiado.
Fink: Pero de donde debem os partir para la interpretacin de los frag
m entos es de los rasgos ms o menos conocidos en los fenmenos. In

72

M. IIQDEGORK V t . FINK

te nta re aclarar e sto d e nuevo a propsito de otro fragm ento que, asi
mismo. ya nos ha ocupado. El fragmento 99 dice, traducido: Wenn die
Sonne nicht w are. so wre es wegen der anderen Stcm c N aeht.** A qu
no slo se expresa una exaltacin del podero de la fuerza dc"HXu>s que
ahuyenta la oscuridad, sino que en las o tras estrellas vemos la posibi
lidad de que existan luces en la oscuridad. L a luz luce en las tinieblas.
E sto significa que e l recinto de la luz est rodeado p o r la noche. Las
estrellas y la luna m uestran la posibilidad de las luces de e star cncapsuladas en la oscuridad de la noche. A qu reside la plataforma para n ues
tra pregunta: no podra ser que as com o las estrellas estn en capsu
ladas en la noche, as tambin el mbito solar de lo abierto-sin fin est
igualmente encapsulado en una noche no-renomcnica?
H iudf.ggpk : A l hablar de sin-fin (endlos) maneja Vd. una rep resen
tacin que no es griega.
F ink : Con la expresin abierto sin-fin slo hago referencia al rasgo
fenomnico de que al alzar la vista al cielo no vemos ninguna pared,
sino slo el c arcter del salir y no-Ilcgar. El estado de cosas fenomnico
abordado en el fragm ento 99, a saber: qu e las luces pueden e star encapsuladas por la oscuridad de la n oche, nos ha situado ante la pregunta
de si el m bito solar, esto es, 'IIX 105 en su relacin con t n v ra , no
puede tener por su parte (iT(>a que no podem os ver inm ediatam ente.
D esde la plataform a del encapsulam icnto fenomnico de las estrellas en
la noche hemos intentado abarcar con la mirada la delimitacin no-fe
nomnica del m bilo solar a travs de una noche no-fenomnica. Por
lo que ata e a las ^ t q c i del Sol hemos in tentado interpretarlas triple
m ente: p or u n a pa rte , como las | t(ta del Sol e n su curso solar, por
o tra, como las uYQa p o r las que son medidas m ediante el Sol todas las
cosas que estn b ajo l y, finalmente Jas jAr.yu e n el sentido d e lo que
en el fragmento 120 se denom ina T p na ta , las cuales delimitan el m bito
solar, el mbito de la claridad solar y de lo Jtcvxa que se encuentra
en l.
H eidcgger: En este contexto habl Vd. de la noche. Pero cm o e n
tiende la noche?
F tnk: Las cuatro TQpxTu delimitan el m undo soleado en sus cuatro fi
nales. E sie mbito delim itado est d eterm inado po r la interm itente p re
sencia y ausencia del Sol. de m odo que de aqu surge el problem a del
da y la noche. Visto desde los fenmenos to dos somos de la opinin de
H esodo. En el m irar inm ediato se muestra que da y noche se alternan.
* De no haber So! serla, a pesar de Lis oirs estrellas, noche.

iicr Aclito

73

Frente a esto, Herclito form ula la provocativa proposicin y dice: aun

que Hesodo parece en ten der al mxim o de las obras y das d e los hom
bres, no supo que da y noche son uno. Por n uestra p arte, hem os puesto
la pregunta de si hay q ue leer el ser-uno tal y como se dice inm ediata
mente, o de si no deberam os extraer una lectura ms difcil. En el ltimo caso deberam os decir: Hesodo ha m antenido diferenciados d a y
noche, pero hay lo ev. A s entendidos, da y noche no coinciden, sino
q ue, desde el saber acerca de lo v. ni siquiera ia ms llamativa dife
rencia e n tre da y noche puede venir finalmente a ser reconocida. Hay
lo U no, y si se consigue alcanzar el conocim iento de lo U no (fioXoyetv),
entonces aquello que est mutuam ente desgarrado en firmes relaciones
de contrario se subordinar a la nica U nidad de lo v. E n tanto que
I lerelito piensa desde lo v, no puede de jar valer la demarcacin del
ms sabio maestro.
Hkideooer: Vd. distingue, pues, una naturaleza mltiple d e la noche.
Por una parte, distingue la noche frente al da diario, para luego enten
der lu noche tam bin como la cerrazn de la tierra.
F i >jk : Donde la cerrazn de la tierra es la frontera del m bito solar. El
imperio del Sol en su relacin con x Jt v ta es el m bito de lo abierto,
en el que da y noche se suceden.
1Ihideooer: Y d a y noche en su sucesin estn an en o tra noche?
F ink: Quiz.
I Ieideggek: Con mi pregunta slo quiero sealar a la perspectiva desde
donde Vd. habla de la o tra noche.
Fink: Si he h ablado d e otra noche, o ir noche ms originaria, del abismo
nocturno, e n relacin con la interpretacin de ios fragmentos acerca del
Sol esto ha sucedido con la vista puesta de antem ano en el fragmento
acerca de la vida y de la m uerte. D esde aqu he abarcado con Ja m irada
tambin el sentido ms profundo del fenm eno de la cerrazn de la tie
rra y en cierto m odo tambin del mar como frontera del m bito del Sol.
Slo cuando meditemos la relacin de vida y m uerte, veremos cm o el
imperio de la vida es el m bito del Sol y cm o con la referencia a la
m uerte surge una nueva dimensin que no es mbito de lo a b ierto, ni
tampoco es slo la cerrazn de la tierra, aunque precisam ente la tierra
sea un smbolo sealado para la dimensin de la noche ms originaria.
Ilegel habla de la tierra como el Individuum elem ental, en el que se
retira la m uerte. La dimensin de la noche ms originaria se indica me
d iante la m uerte. E s el reino de los m uertos, pero que no e,s ningn
lerritorio, ni tiene extensin alguna, la tierra de nadie,

74

M. HBLDECGER y fe. HNK

H eiomooer : que no p ued e ser m edida d e un extrem o a otro y, por tan to,
tam poco es ninguna dim ensin. La dificultad reside en lo siguiente, en
abordar el m bito indicado por la m uerte.
F ink : Quiz el lenguaje en su articulacin te nga su hogar en el m bito
que est l mismo articulado, en el mbito del Sol, en el cual lo uno
est separado de lo otro y diferenciado m utuam ente y lo individual tiene
contornos delimitados. Pero si entendem os lo v no slo en el sentido
de la dimensin de lo a bierto, de la claridad del relm pago y de lo ndrvxa
qu e se encuentra en ella, sino tambin como la noche ms originaria,
como la cordillera del Ser. que no es ningn paisaje, no tiene nom bre
y es indecible si bien no en el sentido de una frontera lingstica ,
entonces, al lado d e la dim ensin solar, debem os abarcar con la mirada
en lo ftv tambin una segunda dim ensin, en la que est encapsulada la
dimensin de la claridad y a la que seala la m uerte. Y sin em bargo,
aquello a lo que seala la m uerte es un m bito que nadie puede divisar
en vida. Cuantos m s fragmentos leamos, tanto ms se nos am ontonarn
las interrogantes.
H eidegger : E n conexin con aquello que se ha dicho sobre el lenguaje
quiero aludir a la conferencia de Thrasybulos Georgiadcs Sprache ais
Rhythmus (L enguaje como ritmo) que pronunci d entro de la serie de
conferencias Die Sprache (El lenguaje) de la A cadem ia Bvara de las
Bellas Letras y de la A cadem ia de las A rtes en Berln, as como a su
libro M usik und R hythm us bei den Griechen (Msica y ritmo en los grie
gos). En ambos trabajos ha dicho cosas extraordinarias sobre el len
guaje. E ntre o tras, pone la pregunia por el ritm o y m uestra que quo^i;
nada tiene que ver con y o (fluir), sino que hay que entenderlo como
carcter. Recurriendo a W crn cr Jger se apoya aqu en un verso de los
fragmentos de A rquloco, 67a. donde el guong tiene esta significacin.
El verso dice: yyvcoxe & oloc v a ji ; v9p>nou<; y a , erkenne, wclcher Rhythmus dic Menschen hlt.* A dem s menciona un lugar del
Prometeo de F,squilo, al que e n cualquier caso ya haba aludido W em cr
Jger y en el que von, o sea. (Si>Hiii.;(j) tiene la misma significacin
que en el fragm ento de Arquloco:
QQOnionai (P rom . 241). A qu
dice Prom eteo de s mismo: in diesem Rhythm us bin ich festgeb a nn t.44 l, que est capturado inmvil en la malla de hierro de sus
cadenas, est ritm ado a los peascos, esto es, encajado. Georgiades
alude al hecho de q ue los h om bres no haccn el ritm o, sino que, para los
griegos, el yvO n; es el substrato del lenguaje, el lenguaje que va a
nuestro encuentro. E n esta direccin en tiende G eorgiadcs el lenguaje
** En este ritmo estoy fijamente retenido.

75
ni caico. D ebem os, pues, te n er a la vista el lenguaje antiguo hasta el siglo
V, para entender a Herclito aproxim adam ente. E ste lenguaje no co
noce (rases.
Pink : Q ue tengan u na significacin determ inada.
I Ii-.idhoobr: E n las frases del lenguaje arcaico habla la cosa y no la sig
nificacin.
I-'ink: H em os comenzado nuestra interpretacin de Herclito con el frag
m ento acerca del relm pago, desde all hem os pasado al fragmento 11
n i el que se dice que lodo io que se arrastra es apacentado con el golpe,
donde hemos puesto en conexin el golj)e con el golpe del relmpago,
V. finalmente, hemos abarcado con la mirada los fragmentos acerca del
Sol y acerca del da y la noche. Se trataba aqu, sobre to do , del triple
sentido de nx^a. de la relacin de Sol y tiem po y del cncapsulam iento
del m bito del Sol en una noche originaria. Las fronteras entre el m bito
del Sol y el abismo nocturno son las cuatro T gjiatu. E n el Sol hemos
visto un poder determ inante del tiempo que dim ensiona la m edida del
tiempo. El siguiente fragm enio en nuestra ordenacin es el fragmen
to 30: xonov Tvdt' t v a t't v iu tvttov, ovxe ti Weiv o v x t crv0Qta)v
rroi]av, (~X fjv e t xai. e<mv xi torca Jtg et<oov, Jixpevov uryu x a i inoa$ew|evov nrQt. Diels traduce: Diese W eltordnung,
dieselbige fr alie W esen. schuf w eder einer der G o tte r noch d e r Mcnsclien. sondern sie w ar iram erdar und ist und w ir sein ewig lebendiges
l'eu er, crglimmend nach Mafien und erlsehend nach MaBen.* Pri
m eram ente interpretarem os slo la segunda m itad del fragmento. El re
lmpago, as podemos decirlo, es el fuego repentino, el Sol es el fuego
en el paso conforme a reglas d el transcurso del tiem po, p ero el jiq
t i> o v es algo que no encontram os en los fenm enos como el relm
pago y el Sol.
I Im d &oguk : (x>m quiere traducir xo|M>s?
I 'ink: Deseara prim eram ente pasar por alu> la prim era mitad del frag
mento 30 c intentar in terpretar slo la segunda mitad. Si traducimos
xo|in p o r W eltordnung ** o por "Schmuck ***. entonces tenem os
que poner esto en conexin con el fragmento 124 donde se habla del
ms bello x onog como un m ontn de basuras. Si leem os el fragmento

fc'sia ordenacin del mundo, la misma para toco Set. 00 la ac ni uno de los
ilmves, ni lus. hombres, sino que fue siempre, es y sci iiegu eternamente viviente, enccntlifmlose segn medida y alujndose egrn medida.
' * Orden (ordenacin) del mundo (csmica).

76

M. ItniDP.GCBR Y E. FINK

desde atrs hacia adelante e intentam os interpretarlo, debemos entonces

ta m bin ahora volver prim eram ente a la ingenuidad. U n fuego feno
mnico p erdu ra en el qu em ar. La combustin del fuego es un suceso en
el tiem po. El fuego fue ayer, es hoy y ser m aana. A hora bien, mi
p regunta reza: son fjv e. Scrriv y fecrrai con respecto del n vp eucuov
determ inaciones de m aneras d e ser-en-el-ticm po del fuego? Se piensa
el etcoov del fuego m ediante el ser-siempre-sido, el ser-ahora y el seren-cl-futuro? D ebem os p ensar el fuego aqu n om brado de la form a co
nocida como determ inam os c! perdurar, slo con la diferencia respecto
del otro fuego, el cual se enciende, d ura un lapso d e tiem po y se extingue
de nuevo, as pues, que no ha sido siem pre, no es siempre y no ser
siempre? Cm o hay que e ntender el e^w ov? H ace referencia al per
sistir del fuego a travs de tod o el tiempo? Pero no pensamos el fuego
aqu aludido por H erclito en form a excesivam ente ingenua si pensamos
q ue su no ta distintiva consiste en el hecho de que ha sido siem pre, es
p resente y ser en el futuro? Q uiero decir que deberam os pensar ms
b ien al contrario. El fuego no ha sido siem pre, es presente y ser en el
futuro, sino q ue fuego es aquello que abre bruscam ente p or ve/, prim era
el ser-sido, el ser-ahora y el scr-en-el-futuro.
H eidegger: Pero cul es segn su interpretacin el sujeto de la se
gunda mitad d e la frase? Para D iels es xo^og, del que dice que no ha
sido ocasionado ni p or uno de los dioses, ni po r los hom bres, sino que
fue siempre, es y ser fuego eternam en te viviente.
Fink : Rechazo esta traduccin. E ntiendo icp com o sujeto de la segunda
mitad de la frase.
H eidegger: H ace V d. un corte antes de X\ de m odo que lo que
sigue no tiene nada que v er con lo precedente?
Fink : E l x o p o ; como la bella disposicin d e lo n fo n a es aquello que
aparece en el resplandor del fuego. En esta m edida, pues, la prim era y
la segunda mitad de la frase tienen mucho que ver la una con respecto
de la otra. El fuego es el poder poitico, ocasionante. T am bin los h om
bres y los dioses son seres que llevan al a parecer, que desvelan, mas
slo porque existe el fuego, con el que estn en una relacin sealada.
H eidegger: D ebem os, pues, en lugar de la traduccin de Diels sie
(esto es, el o rden del m undo) poner como sujeto de la segunda mitad
de la frase el fuego eternam en te viviente".
F ink : Si, pues, Herelito dice del fuego e ternam ente viviente qu e arde
segn medidas y que se extingue segn medidas, entonces esto parece

HPRCUTO

77

contradecir el e y nos causa la im presin de una determinacin chouiinte.

Ili ioegoek : D ejem os p or el m om ento esta pregunta de lado. Por perm uncccr e n aquello que ha dicho Vd. en prim er lugar: rechaza, pues,
decir que el orden del m undo es el fuego?
I'ink: E l orden del m undo no es ninguna obra de los dioses y los bom
b e s . sino la obra del fuego eternam ente viviente, p ero no el fuego que
siempre fue, es y ser, porq ue el fuego eternam ente viviente abre brus
cam ente p o r v e/ prim era las tres dimensiones del ser-sido, del ser-ahora
v .le ser-en-el-futuro. H crclito habla prim eram ente en el fragmento 30
desde el rechazo: el vcoiioc n o es ocasionado (la traduccin de Diels.
x ch ttfS es poco a propsito) por uno d e los dioses o de los hombres,
t ambin podem os decir: no es sacado a la luz p or u no de los dioses o
de los hom bres. A qu ya escuchamos lo gneo del fuego. El K01105
. mito la bella disposicin de lo jrvro sale a la luz en el resplandor del
fuego. O ue el xoiio? com o el bello o rden dispuesto no sea sacado a la
luz por uno d e los dioses o de los hom bres hay que e ntenderlo prim e
ram ente slo del siguiente m o do , a saber: que los dioses y los hombres,
e ntre todos los seres del xono?. participan en el p od er del fuego y son
poiticos, p ero no en la m anera d e la JtoCtioi^ originarisim a que lleva a
cabo el mi(> <5te(oov. Pero en la interpretacin del fragm ento 30 me
im porta sobre todo cuestionar el hecho de que sean afirmados caracteres
te m porales del juiq k^oiov. El rry taC.o>ov no es ni como un suceso
intratem poral en el tiem po, ni es comparable con aquello que K ant
llama la m ateria del m undo com o el substrato del tiem po siempre exislente. E l fuego abordado por Herclito no est en el tiem po, sino que
os el qu e hace posible el tiempo mismo, que deja irrum pir el prim ero
de todos al ^ v , al f o n y al feorai y l mismo no q ueda som etido a ellos.
S i. a m odo de ensayo, colocamos el nvQ e,wov como lo hace posible
V abre el tiem po, entonces lo tai est en una relacin de tensin con
|v. oxi y ccrrai y , adem s, p or lo que concierne al segundo m iembro
de la frase del fragmento 30, est en una d eterm inada relacin de ten
sin con aquello que arde segn medidas y que se extingue segn me
didas.
I iKiDhtrER: Para mi la cuestin fundam ental es a hora dnde sita Vd.
el foco. Parte de f|v, t o n y ccrtai o , por el contrario de n iQ e(ix>v?
I 'is k : M e sito en el nOy fctoo v y, desde all, voy al fjv, t m i y orat.
Si se lee literalm ente, entonces la trinidad del fuego se dice del r,t,<oov.

78

M. HEIDEGGER Y E. FINK

H eidegger: E sto significa que e un e nte que siempre es se dice que

fue, es y ser.
F ink: E s difcil seguir estos pensam ientos. E n tanto que leamos el frag
m ento ingenuam ente, deberem os decir que se habla de un t'ucgo sienap re viviente, que siempre fue, es y ser.
I I io ueoer : Lo jv y crtat no tienen en relacin con lo eu to o v ningn
sentido.
F ink : L o qv menta el ser-concluido, lo o ia i el no-ser-an. N o es que
el fuego haya pasado y sea en el futuro, sino que abre el prim ero de
todos la va para la salida intratem poral, los lapsos de tiem po intratem porales y el ocaso intratem poral. El luego com o lo que hace posible al
tiem po rom pe el prim ero de to dos los tres xiasis temporales del pasado,
presente y futuro.
H ritjp.ookh: Existe la posibilidad para el pasado, de m odo que de este
mismo pasado p ueda no haber sido siempre. Pero si habla de hacer po
sible el tiem po, en que sentido piensa Vd. esto?
Fink: E n el sentido del m edir del tiempo.
HRinp.oc.p.R: E l Lassen (dejai-, hacer posible) lo entiende V d. como me
dir el tiempo. Pero cm o se piensa el tiem po en el hacer posible el
tiempo (ZeUUtssen)?
Fnk: D ebemos distinguir el h acer posible el tiem po y el tiem po medido
que tienen las cosas y, ciertam ente, de m odo que ellas ya han sido un
lapso de tiem po, son presentes y tambin sern en el futuro an un lapso
de tiempo. Estas form as del ser-en-cJ-ticmpo incumben slo a las cosas,
pero no al fuego eternam ente viviente, el cual deja rom per el prim ero
de todos estos tres xtasis temporales. E l 7ivq e^cov es la irrupcin
del ser-sido, del ser-ahora y del ser-en-el-futuro. A partir de esta em er
gencia original del tiem po, aquello que est en el resplandor del fuego
recibe el tiem po a l medido de su lapso de tiempo. E l fuego pone m e
didas. Lo m s duro del problem a desaparecera de pensar que jttuq eoo v esc determ inado p or afirmaciones temporales de ser-cn-cltiem po. Pero surge la pregunta de si se piensa que el fuego fue siempre
y es y ser o de si e n tre el fuego y lo fjv Eou y o t a i hay que pensar
una relacin productiva.
HniDEGGP.R: C u ando V d. habla del hacer posible el tiempo del jcliq e'coov, no lo dice V d.. entonces, en el sentido habitual, como cuando
p or ejem plo decim os: alguien deja a otro tiempo?

I V k : El tiem po que d eja el fuego en cuanto que adscribe el tiem po a

Iiih cosas no es una forma tem poral vaca, ningn m dium separado del
>ontenido, sino en cierto m odo el tiempo con su contenido.
I I kidi' gger : Del tiempo asi dado debera decirse que est siendo a cada
v r/. No es un receptculo en el que las cosas penetr en distribuidas, sino
que el tiempo como m edio est ya referido a lo que es a cada vez.
Imnk: A lo individuado.
Ili idi oop r : Dejemos lo individuado de lado. Pero quiere Vd. decir
que, con su interpretacin del tiempo y del hacer posible el tiempo,
abandonamos la concepcin habitual del tiempo?
I ink: Parlo prim eram ente de la extraes de que en el fragmento 30 se
uhorde el jio Ap..t,mov como un proceso en el tiem po, cuando preci.uniente no es en el tiempo, sino que es la conformacin del tiem po en
H sentido del medir del tiem po para todo lo intratem poral. Este medir
drl tiempo lo hemos pensado previamente e n la impelente descarga del
relmpago y en el fuego del "H/aog. No debemos determ inar el confor
mador tiempo del fuego, conform ador del tiem po para xc Jt v ta en la
Ilusoria rctrorreferencia de los conceptos de scr-cn-cl-ticm po al tiempo
ordinarsim o. La lectura ms sencilla dice: el fuego fue siempre, es y
i i. As aprehendido el fuego es un existente, un subsistente, constante
que se m antiene h lo largo del paso del tiem po. E ste perm anecer es
t aracterizado por las dim ensiones temporales del ser-sido, del ser-ahora
v del ser-en-el-futuro. Pero entonces ya se tiene el tiempo y se aplican
conceptos temporales al luego conformador del tiem po. La lectura ms
difcil afirm a por el contrario que lo tfjv, & m y men proceden lo prim ero
de to do del hacer posible el tiem po del fuego.
I li ideggkk: El fuego se entiende aqu no slo como lo que est incan
descente, sino como luz, resplandor y calor
I*ink: y con ello tambi n como lo que nutre.
I li iijkoger : Pero en jio <xf..t.o>ov es significativo sobre todo el mo
mento del resplandor.
I 'ink: E l fuego es lo que saca a la luz.
I Ii-io egoer : Si entendem os el fuego slo como fuego de paja, entonces,
m' ra sin resplandor.

M. HHIDEGOfcR Y E. FINK
FrNK: Desde el resplandor debemos pensar, hacia atrs, en el x ono;.
ste es lo que aparece en el resplandor del friego. Prim eram ente de
bemos preguntarnos: cmo puede ser remitido por medio de la carac
terstica intratem jxjral del jtOq e>ov al nQ fi^ioov como aquello
que absolutam ente en prim er lugar hace salir desde s pasado, presente
y futuro?
H eiduggkk: V d. habla de hacer salir. Cmo hay que entender el uso
de esta palabra m s cercanam ente? H egel hacer salir (entlfit) la natu
raleza. Y cmo hace salir el .tuq ei^oov pasado, presente y futuro?
Para m, la cuestin es si aquello que viene despus respalda de alguna
m anera su interpretacin o si lo que viene posibilita por vez prim era su
interpretacin.
Fink: Lo que m e intranquiliza es la relacin d e tensin entre lo Ae^wov
y lo rjv, eoTt y f.orai.. Fl e i del
y las tres determinaciones tem
porales no me parecen converger sin ms ni ms. Lo sido, el ahora y lo
futuro no se refieren al fuego, sino que debemos entender desde el fuego
el sbito surgimiento del ser-sido, del ser-ahora y del ser-en-cl-futuro
para x x v za .
H eidegger: Yo slo busco un apoyo para este paso de su interpretacin.
E n tanto que no vea este apoyo, podra decirse que el paso de n a v jisxv a nvTa (be Q.tc r y de la noche que rodea las e strellas y la luna
a una noche ms originaria que delimita el m bito solar puede cierta
m ente efectuarse porque existe tal apoyo, pero que el paso de juig etuoov y las tres determinaciones del tiempo a la conformacin del tiempo
del jr(? e^ojov en el sentido del dejar surgir sbitamente el ser-sido,
el ser-presente y el ser-en-cl-futuro no tiene ningn apoyo y que, en
consecuencia, n o puede ser legtim amente consumado.
FrNK.: Para m el apoyo es el hecho de que es imposible hablar del tivq
t t o o v como som etido al tiempo. D e lo contrario devendra en una
cosa que se encuentra en el m undo, quiz tambin en la cosa ms ele
vada, en sumrniirn ens, p e ro que entonces es un ens entre los ens. Visto
as, estara sujeto al tiempo. Pero mi pregunta es la siguiente, a saber:
si las determinaciones del ser-en-el-tiem po no estn sujetas al .-Tvp etoov.
H eidegger : Del m odo como yo lo veo, pues, slo hay este apoyo: que
el Jtve eutoov no es ninguna cosa y que por tanto no se puede decir
de l ningn fue, es y ser,
Fink: ni tampoco ningn ser-siemprc e n el sentido habitual.

HERACI.nO

81

I leiDPXXjbH: Estamos ante la pregunta de cm o se com porta el itOp eistoov respecto del tiem po. No cabe avanzar ms. E n el semestre de ve
rano de 1923, durante la preparacin de Sein u n d Z eit, dict en M arburg
tina leccin sobre la historia del concepto de tiem po. C uando segua las
huellas de la representacin arcaica del tiem po en Pndaro y Sfocles lo
verdaderam ente llamativo era que en ninguna parte se hablara del
tiempo en el sentido de la sucesin, sino que all se tomase al tiempo
com o aquello que otorga por primera vez la sucesin anlogamente
como en los ltimos pargrafos de Sein u n d Z e it, aunque all el problem a
est tom ado desde el D asein . Miro m i reloj y constato: faltan tres
minutos para las 19. D nde est ah el tiempo? Bsquenlo.

VI
n tt' y n v r a (fragm entos citados: 30, 124, 66 76, 31)

|i :i Seminario com enz con la ponencia de nn participante sobre el e n

sayo de Ilen n a n n Frankel Die Zeilaulfassung in der frh^riechischen
l.itcratur, J.a couccpcin del tiem po en la literatura griega tem prana,
smpreso en Wcge. und F orm en frilhgriechischen D enkens, Caminos y for
mas del pencar '.riego tem prano, 19602.)
i ink: L a ponente ha expuesto que rvoc; en H om e ro es el tiempo q ue
su p rolonga la rgam ente, el cual hacc referencia a la duracin del tiem po
entendida en el esperar o tambin el tiempo que an queda para los
sufridos m ortales. A m bas son form as determ inadas del tiempo.
I b.:nr.r.f.j-: Para nosotros es im portante el hecho de que en H om ero y
H esodo no haya ninguna determ inacin terica conceptual del tiem po
como tiein|K>. sino que en ambos slo se aborde e l tiempo partir de
la experiencia.
I i '. k : La pregunta del Sr. profesor Heidegger parti de la expresin de
l'rankel del dta como una unidad de vivencia, esto es. de la represen
tacin de una forma vivencia! de estar dado el tiempo. E ra la pregunta
ile si hay que referii el liem po a un sujeto viviente o, ms bien, de si
hay que entenderlo como tiem po concreto en el sentido de las diferentes
loim as com o somos en el liem po sin que experim entem os el tiempo
J tablar de experim entar el tiem po e* peligroso p oique entonces ste es
referido a la consciencia. Nos movemos entonces en la distincin de
liem po consciente, en el que vivimos, y liem po objetivo que est se
parado <le la vivencia subjetiva del tiempo. La p regunta era qu es el
i'cm po detennim ido, si hay que a piehender la determ inabdidad del
hem po desde el carcter viveucial o desde o tro enfoque que quedara
lucra de la distincin de tiem po objetivo y subjetivo.
I Ir-:ioHoiR: La expresin unidad de vivencia1' me ha chocado. C uando
*uio de ios participante d ijo que en H om ero se encuentra una repre
sentacin del tiempo determ inada y que e sta determ inabilidad descansa

84

M. HEIDEGGER Y E. P1NK

en el exp erim en tar un largo lapso de tiem po en el e sperar, esto es correcto , s lo que choco de nuevo c o n la form ulacin. Pues los griegos no
e x perim entan (erlebcn). interru m p im os la discusin que se sigue de la
p onencia pues de lo contrario p erderam os mucho tiempo. Pero qu
significa c uando decim os qu e perdem os tiem po? Bajo que presuposi
cin po dem os, en general, perder tiempo?
P artic ip aste : Slo si el tiempo nos est lim itado podemos perderlo.
H eid eg g er : E l ser-lim itado no es lo decisivo, sino que p ara perd er algo
debe uno te nerlo. Slo pued o pe rd e r tiem po si tengo tiempo. Si digo:
no tengo tie m p o , cmo es entonces en rete rizado el tiempo?
Partic ipante : Presupongo en ello que el tiem po e st a mi disposicin.
H eidegger : E sto significa en relacin al tiem po qu e es caracterizado
com o tiem po para...
P ar tc panie : Com o tiem po p ara esto es destiem po p ara aquello. Lle
var a cabo esto y no aquello es en el tiempo.
H f iw o o f r : El tiempo com o destiem po es la caracterizacin privativa
del tiem po. U na caracterstica del tiem po, que hem os recogido, es el
tiempo como tiem po p a ra ... O tra caracterstica del tiem po a la q u e qui
siera aludir se m uestra cuand o miro al reloj y digo: son las 17.45. Pre
g un to, pues, d nd e est el tiem po?
Participante : D e este m odo el liem po se m uestra como tiempo de reloj,
o sea, com o tiem po medido.
H eidegger : Si miro al reloj y digo: son las 17.45, y pregunto dnde est
el tiem po, tiene en tonces sentido, en g eneral, esta pregunta?
P articipante: E s un problema si se puede preguntar dnde est e l
tiempo.
H e ip e g o e r : D e ah que le preguote: puede en general preguntnrse
dnde est el tiempo?
PARTiaPANTF.: E n 1962 dijo Vd. en su trab a jo 7.eii u n d Sein que el
tiem po es preespacial. E sto significara que no se p uede p reguntar por
dn d e est el tiempo.
llKubCrGKu: Por o tra p a n e . Vd. lee el tiem po del reloj. Miro al reloj y
com pruebo: son las 17.45. O bviam ente, algo no concuerda aqu. Segn

HERCUTO
l Icgel deberam os escribirlo en la pizarra. Pero cmo? D eberam os es
cribir: ahora son las 17.45. F.n el ahora Leemos, pues, el tiempo. Reiesarem os a esta p resu m a cuando abordem os el fragm ento 30 y re
parem os en la dificultad que reside en el dccir de 'v, m i v . y ioxcti en
i elacin con el n p m tw ov. Convendra m e parece reflexionar aqu
obre si en el fragmento 30 se habla, en general, d e tiempo.
l-trsKi Peio sin embargo Herclito habla de e.l fyv, fcariv y fm ai..
I b'ini-ooKB: Si decim os que el fragmento 30 habla de) tiem po, nos va
mos entonccs un paso m s all del te xto?
I;ink : Pero Herclito utiliza manifiestam ente determ inaciones tempofles.
I kcoeookb: E sto significa. pues; q ue no habla tem ticam ente sobre, el
liempo. E sta constatacin es im p ortante para se g u irlas huellas del paso
que persigue V d. en su interpretacin del fragm ento 30, en la que de
term ina la relacin de ;iq c^toov y xojao^. Podem os leer el frag
m ento casi trivialm ente si decim os qu e i\v, oxi y axat es la interp re
tacin anticipada del ci'Ctoov. Q u significara e n este caso el Ar.t?
P a r tic ip a n te ; E l itxi sera entendido como u n a conjuncin de evat,
ro ro O ai y YtvoOcu.
Hnop.r.GiR: D e que conjuncin se trata? Si leem os el fragm ento casi
trivial m ente y entendem os el t^v, o u y orai. como interpretacin a n ti
cipada del le, qu significa e sto entonces? Est en el siem pre p re
supuesto el tiempo?
Participante : E l siem pre' puede ser una determ inacin intratcm poral.
HrrrjPdOP.R: Fl siem pre se e ntiende entonces com o en todo tjem po ,
constantem ente1. E n latn se habla de la sempiernitax. Q u e aqu no
avancem os rectam ente descansa en el hecho de que en el fragmento no
se habla temticam ente sobre el liempo, pero q u e , a pesar de ello, el
inte nto de interpretacin persigue abarcar con la m irada el tiem po en
un sentido definitivo. Creo q ue slo as podemos aclararnos el camino
de sil interpretacin. M ientras que segn la lectura trivial e n !a prim era
mitad de la frase se dice que el '/.opos no es ocasionado ni por uno de
los dioses ni por los hombres., y e n la segunda m itad, que comienza con
(Ul, que el xo^oc; siempre fue, es y ser fuego eternam ente viviente,
segn su interpretacin el sujeto de la segunda m itad de la frase no es
x o u o ;. sino

86

M. HEltttiOCfUSt. Y E. HNK

F in k : Segn la lectura lisa y llana, tal y como Diels la propone, el serfuego es una determinacin predicativa del xono?. Pero va el antece
d ente puede darnos alguna pista. Si traducim os: cale xopo:; no es sa
cado a la luz ni p or uno de los dioses ni por hom bres, entonces ei xo|og
se aproxim a si bien expresado desde el rechazo a la perspectiva de
algo ocasionado. C.on ello e st tam bin dada la conexin con c fuego
como Jo ocasionante. N o e ntendem os el fuego c om o determ inacin p re
dicativa del y.apoc;, sino que em endem os el xcruos desde el ruego
como la bella disposicin d e t u rr-vta, que no es sacada a la luz ni por
uno de los dioses ni po r los hombres. Fue siempre, es y ser fuego eter
nam ente viviente e n cuyo resplandor sale a la luz la bella disposicin d e
x n v ia . E l fue siempre*, es y ser" debemos e ntenderlo en el senlido
del hay (es gibt)- Vislo as, el 'xouoc es conceptuado desde el fuego
y no el fuego desde el v.ouoc. E sta lectura se adaptara al camino hasta
a hora seguido en el que hem os in terpretado la relacin del relmpago
y d ei Sol con t'z jwitvta. L a relacin de m\> y xouog sera una relacin
especial de ?.v v rtctvra, donde x x v r a estn en el resplandor del
fuego. La lectura lisa y llana tiene la ventaja de que en ambas mitades
de la frase el sujeto es el mismo, de m odo que el fuego se to rna en una
determ inacin del x o jio ; en lugar de que, al c ontrario, el x a p o ; sea
sa cado a a luz e n e l resplandor del fuego. Slo si en la segunda mitad
d e la frase el sujeto de la misma no es xcruo^, slo en este caso : hay
una preem inencia del fuego frente al xo^og. A qu podram os sealar
tambin el fragmento 124: tiaxr.o oo^io: eUt)
xXwrro^
[] x o p o ;. Diels traduce: (Wie) ein H aucn aufs G eratew ohl hitigeschtteter Dinge (?) die schonste (W eltkirdnung.* A qu se habla del
hecho de que el ms bello orden del m undo se asemeja a un m ontn de
basuras.
HjUKOKibk: KXja a ro g xanog p odra trad u c ir: <-der xouoc, wie er
berhaupr nur sein k ann .*4
F ink : El ms bello vtoj.ioc, la ms bella ordenacin global de to do lo
n vK t, sale a la luz en el resplandor del fuego. Si este xojxoc se asemeja
a u n m ontn de basuras, tenem os entonces un fuerte co ntraste entre
xiM.uJtoc, que es referido a x auo ; 4 y la desdeosa manera de hablar
de o o u a . F.n q u sentido puede el m s bello w a p o s asem ejarse a un
m ontn de cosas arrojadas? E n tanto que lo comparam os con el oca
sionante jto. C om parado con el fuego que saca a la luz, el m s bello
H ceos aparece como un m ontn de cosas arrojadas. Si leem os el frag
m ento 124 de esta forma puede a poyar nuestra interpretacin del
*
nnuito).*

'cCoitioj un juouin <'c coniw amaladas al Iiul-js tuntn {*) el mi bco orden (riel
'

HoKCUTO
fragmento 30, en la que se (rata de la preem inencia del luego frente al
xojjo;.

I Ieidecger: Me es difcil com prender que el ms bello koiioc: tenga

an necesidad de otra determinacin.
I-mk : E ntiendo el fragmento de modo que el ms bello xonoc slo
c obra el carcter negativo de un montn de cosas arrojadas con respecto
i lo v del JIQ.
J eid egger : La pregunta, pues, es si el fragm ento 124 puede ser recla
mado como apoyo p ara la interpretacin del fragmento 30.
1'fNK: l v . )lim o $ xouo; podra tambin ser caracterizado como co n
fuso m ontn no slo con respecto de lo cv del t v o , sino tam bin con
respecto del otro ev. que surge por primera vez con la dim ensin de la
muerte,
H eidegghr: Me interesa sobre todo aclarar a los participantes la form a
de su proceder. Vd. excluye la lectura ms ingenua, lisa y llana, y p re
fiere la ms difcil. Si leem os cl fragmento lisa y llanam ente, trata en
tonces de una afirmacin sobre el y-ojto^, que no es ocasionado ni por
uuO de los dioses ni p or los hombres, sino que siempre fue, es y ser
fuego eternam ente viviente. Entonces el xouoc; es algo que es. Esta
afirmacin no es entonces, como Vd. quiere decirlo, en m odo alguno
filosfica.
Kikk: Slo en lo Afii., en la eternidad del mundo, residira entonces un
cierto elem ento filosfico.
H eidegger: Pero Vd. dice esto bajo la presuposicin de que Herclito
es un filsofo. Sin em bargo, en los tiempos de H erclito an no haba
filsofos.
Fink: E s cierto que Herclito no es ningn filsofo, pero sin embargo
es un cpO.oc to ootpov, un amigo del ooq.-v.
HfcibRGtiKK: Esto significa, pues, que Vd. no interpreta a I lerclito me*
tafisicamente. Frente a la lectura ingenua reclam a Vd. una filosfica,
que an no es metafsica. A pa ra r de qu posicin herm enutica
prueba Vd. esto?
Fink : Me llama la atencin cl hecho de que cl croo ctsl^nov deba ser
abordado como predicacin esencial del xojoc. mientras que el x auo;
como disposicin de lo .t v ta sobre la base de los fragmentos hasta

m . Hr.roncc.HK y h . h n k

ahora vistos, en los que lo 7 t v ta es o gol>ernado por el itlm pa go y

lo que est en el resplandor del 'H a io o no puede ser l mismo e!
fuego, sino que es la obra del fuego. E n la frase antecedente se dice que
este xopoq no es sacado a a lur. ni po r un o de los dioses ni por los
hombres. D ebem os prim eram ente preguntar asom brados en que sentido
puede e n general decir.se que ninguno de los hom bres ha ocasionado el
orden global de las cosas. sta negacin es slo posible porque los hom
bres son distinguidos m ediante un poder poico. Pero prim er a mente
este rechazo suena paradjico po rque, en efecto, nadie llegara tan f
cilmente al pensam iento de decir que uno d e los hom bres ha ocasionado
el orden global de lo jdcvra. Los hombres n o ocasionan el x o uo s en
el sentido de la disposicin global de lo % vxa , pero s el v.o|*o$ en el
sentido d e la
mientras que los dioses ocasionan el xopoc e n el
sentido del mando del mundo, si bien en una forma limitada en tanto
que no pueden interponer su autoridad en el poder de la MoEfja. Hom
bres y dioses son pojticos porque participan en una form a sealada en
el po der poitico del luego. L os hom bres hacen slo pequeos Kopot;
y no ei grande, pero sio p orque participan en la ."tor]ai^ del n vp. Los
dioses y los hombres son seres distinguidos en el v.ojiog, donde los dio
ses so determ inados p o r una cercana a n mayor respecto del ji-v q d tyaov. A partir de la participacin de la fuerza poitica del fuego los
hom bres rienen la capacidad de laxKxvq y de la fundacin de Estados.
Los dioses no ocasionan ningn E stado, sino el dominio del m undo. Del
poder poitico del fuego, el cual sobrepasa a dioses y hom bres, tienen
los dioses y los hom bres su propio poder poilieo 011 posesin, y slo
por esto puede decirse de ellos en form a de rechazo que no han ocasio
nado el gran xonoc. En el fragmento 30, antes de Xk. pondra un
punto y coma y seguira entonces traduciendo: uber es w ar im m er und
i si und w ird sein ewig ebendiges Feuer. La xoit}oi del fuego es 5a
(kaxau'noig. L o que antes fue abordado como oia xitf.i y frxv|5miae,
es ahora la fuerza poitica del fuego para el xopoc;.
H f-jdeoobr: Vd. 110 piensa la fuerza metaffcicamcnte. Vd. ya n o piensa
ms metafisicamente. Herclito an no piensa mctafsicamentc. Es
esto lo mismo? Se trata aqu de la misma situacin del pensar?
F nk : Presumiblemente no. Pues nosottos, a diferencia de H crclito,
estam os acuados por el lenguaje conceptual de la metafsica. Quiz
apenas abandonem os la metafsica con las representaciones fundamen-

HmDEGGBK: Hay que te ner en cuenta esto para la interpretacin y tam

bin p ara la conexin de lo adn-no-mctafsico y lo ya-no-ms-melnfsico.
* Pero fnc sinprc y es y

fuego eternamente viviente.

HERACLITO

89

<|iic es una especfica conexin histrica. L a expresin no-mctafsicamcnle es insuficiente. No interpretam os mas mctafsicamente un texto
que an no es metafisteo. D etrs se esconde una pregunta, que ahora
.un no podemos elucidar, pero que ser necesaria para poder clarificar
I rumbo de su interpretacin.
I*ink : Tambin podemos referir la interpretacin que no es lisa y llana
;il segundo m iembro de la frase: rctuevov nsgc* x a i cmoc#svv|ievov
Mi- rya. Si el fuego es siempre viviente, no se extingue como tal, sino que
se enciende y se apaga con respecto del xo>io<; y pone medidas para cl
ilu y la nochc y para todas las cosas qu e estn en lo abierto del cambio
de da y noche. E l C6Truevov u tp a x a i ,too|3w!Hvov [iTQa no es
ningn ser-determinado del luego, no es algo que acontezca con el
luego, sino que el encenderse y extinguirse segn m edulas acontece con
respecto de aquello que est y va en cl resplandor del fuego. A aquello
que sale a la luz en el resplandor del fuego incumbe tambin lo |v , Soriv
y orctt. stas tres determ inaciones del tiempo no las entendem os como
caractersticas te m porales del ntn} tetioov, sino que, viceversa, a partir
del a del jrii|i entendem os lo sido, el ahora y lo cn-cl-futuro de las
cusas que salen a la luz en el resplandor del fuego. Las cosas tienen su
ser-en-el-tiempo en la form a de surgir, del perm anecer y del perecer.
Mientras que perm anecen, se extienden entre el ahora, lo sido y io enel-futuro.
H bideggek: En el fragmento se habla de 'fu e ", " es y ser". Pero
Vd. habla de ser-sido. ser*presentc y scr-cn-cl-futuro. O bviam ente se
trata de algo diferente. Mientras que en cl fragmento se utilizan deter
minaciones temporales, hace V d .. en su interpretacin, del tiem po como
tal parte misma del tema.
Fink : La siempre viviente fuente del liempo slo puede ser abordada
con los nombres que se toman de xt nv ta.
1 iHiuKookK: Estoy de acuerdo con esto, p ero lo q ue ahora me im porta
es la alusin al hecho d e que rjv no hace referencia al ser-sido como sersido.
F ink: A quello de donde parte mi asombro es la fuerte asociacin del
tiOq r^tuov con lo ^ v, Eotiv y Im a i. Quiz pudiramos decir: en cierto
modo no se deja decir del x v q e to o v que slo es porque no es eterno.
D eberam os, antes bien, dccir: as como Ja claridad del relmpago y del
Sol saca a la luz lo n v r a y lo pone en el contorno de su figura, as
tam bin cl e i del juiq es aquello que hace que io t v ta que estn en
cl resplandor del fuego fueran, sean y sern. Pero a dificultad reside en

90

M. IIF.IEOOBR YE. HNK

el hecho de que !a caracterstica de ser-cn-el-tiem po de lo n v x a se pone

del lado del Jiy c^ODOv com o la fuente d e ls form as del scr-en-eltiem po. P ero del tiq tei^wov no puede decirse que fue. es y ser. Pues
entonces se lo aprehende como un existente. O u puede querer decir
que el Tro etfrouv es ahora? Tiene una determ inada edad de m odo
que a cada m om ento sea mayor? Y qu puede q ue re r decir que siempre
fue y q u e ser? El siempre ser-sido hace referencia al hecho d e que tiene
un pasado tras de s, as como el ser-en-el-futuro significa que tiene un
futuro a n te s. Puede decirse del rtp t(j>ov que tiene un pasado tras
s. que aho ra tiene presencia y en el futuro venidera presencia? El jvv(>
e;o)ov se aborda aqu en la form a como las cosas son en el tiem po,
surgen, perm anecen y perecen, tienen pasado, presente y futuro: el :t(j
?L<))ov que, por su pa rte , deja surgir el prim ero de to dos lo sido, lo
presente y lo en-el-futuro. D ebem os guardarnos de aprehender el jto
ce^wov como u na perm anencia persistente.
Heidec.c;ijr: Para m la cuestin es dnde est el motivo para este paso
vuelto del revs. Lo a e t se to m a para Vd. en fuente para lo f|V, utiv

Fink: E n fuente para las tres dimensiones temporales. El motivo para

mi paso interpretativo vuelto del revs consiste en el hecho de que el
tv q (xt^oov. que l mismo n o es intratem poral, se aborda mediante
aquello que es posibilitado p o r v e z prim era p or l. H ay aqu un encu
brim iento de lo original por lo derivado. Si nos conformramos con la
expresin inmediata del fragm ento y prefiriramos la lectura lisa y llana,
entonces el ttOq rittjojov tendra pasado y futuro y a hora no sera ya
ms lo que fue y an no sera aquello que ser en el futuro.
H b id eg opr : H em os dicho que ya no in terpretam os ms m etafsicamente
un texto que an no es mctafsico. Est el ya-no-ms-metafsicamentc
c om prendido en el an-no-metafsico?
F injc: E sto sera H crclito interpretado p or Heidegger.
HdDEGGb'R: N o m e interesa interpretar a H crclito m ediante Ileidcgger, sino el poner de relieve el motivo p ara su interpretacin. I .os dos
estam os de acuerdo en lo siguiente: cuando hablam os con un pensador
debemos prestar atencin a lo no dicho e n lo dicho. La pregunta es slo
qu camino conduce a etlo y de qu tipo es la fundamentacin del paso
inteiprctativo. Responder a e sta pregunta en la interpretacin del frag
m ento 30 con respecto del tiem po me parece especialm ente difcil. Por
esto he preguntado por el siempre . Cmo debem os entenderlo?
Q u significa el siempre en el marco de su interpretacin? Si le pre-

HERACLITO

91

unto si es cl nunc stans y V d. me responde con un no, entonces le

pregunto: sino? A qu estam os ante un signo de interrogacin.
rfir:: La peculiar dificultad reside eu el hecho de que aquello que pre
c ede at tiem po como fuente en modo alguno puede ser dicho en form a
ms adecuada. E n relacin a la fuente del tiem po nos encontram os en
una peculiar confusin.
H eid eooek : Vd. acenta con derecho la confusin en la que n os en
contramos. La dificultad ante la que estam os no slo reside en e! paso
del pensam iento, sino tam bin para nuestra reconstruccin global. D e
bemos te n er suficiente claridad sobre lo-a-pensar para escuchar a I lerclito en la form a correcta. Lo-a-pensar no podem os, sin em bargo, re
ducirlo a un fragm ento, sino q ue como Vd. ya ha dicho debem os
tener a la vsta to dos los fragmentos para la interpretacin de un frag
mento. Me sigue interesando aclarar' la consecuencia del paso de su in
te rpretacin. A ntes h e aludido al hecho de qu e en su paso del pensa
m iento el tiempo se to m a temtico, m ientras q ue en el fragmento 30 cl
tiempo slo aparece como concepcin del tiem po, sin que sea tematizado p or H erclito.
Fjnk: Por lo que concierne al fv e i x a i Scrtiv x a i crcai x v q s f*ov
no deseo afirmar que disponemos sin ms ni ms de una posibilidad
enunciativa para po der abordar la fuente del tiem po, encubierta m e
d iante determ inaciones intratem poral es, sin determ inaciones intratem porales. Pues esto significara q ue ya estam os en condiciones de alcanzar
el lenguaje premetafsico. E chem os en este contexto una mirada al frag
m ento 66 (que ahora slo d eber ser citado) para mostrar la preem i
nencia del fuego frente al v.upiog y x a i v ra : n v ta yQ x JTy t'JttX0v x o iv r lx a i xaTU>.rp|ieiai. D iels traduce: D enn alies wird da sF e u er,
herangekom m en, richten und fassen (vcrurteJen).K En esta traduccin
es cuestionable si xqive debe ser vertido po r wird richten ** e n el
sentido d e un juicio final o , si ms bien, no debe ser interpretado como
'wird scheiden 44* y xataTal>TCu como wird ins G eprge schlagcn f *4,\ D eberam os entonces decir: el fuego se torna x j t v ta en
tanto que las saca a la luz. las diferencia y alza to d a cosa a su aspecto.
Con esto se muestra tambin aqu la preeminencia del fuego frente a x
jirvxa, que en el fragm ento 30 son abordadas bajo el nombre d e xoHOS, esto es, el o rd en global de lo r u m a . L a lectura ms difcil del frag
m ento 30 que he propuesto requiere que cambie el sujeto en la prim era
* .Pues cl fuego. Ugiui<k>, todu Ia juzgar y upichemWr (condcaar).*
Dilcrciicaar.

92

Vt HEtDF-OGER YE. FINK

y en la segunda mitad de la frase. Conforme u la lectura lisa y llana el

sujeto del primer m iembro d e la frase, x ojios, se mantiene tambin en
la segunda mitad. D esde un punto de vista lingstico puede e-st lectura
ser la ms sencilla, pero con respecto del pensamiento se me aparece
como chocante. La lectura ms difcil dice: en el primer miembro de la
fra.se aparece xo^io;, nom brado como algo ocasionado, pero qae c6
apartado de la fuer?a ocasionante de los dioses y de los hombres. C'om
algo ocasionado que ni ha surgido de la Jto-qoig de los dioses ni de la
de los hombres remite al sacar-a-la-luz del fuego. Por ello, en la segunda
mitad de la frase el sujeto no puede seguir siendo xohoc. Pues de lo
contrario el jxvq <3tci<i>ov se tornarla en una determinacin predicativa
del xopo$; m ientras q ue, en efecto, el x<j|io; es lo ocasionado por el
fuego. D ebem os, pues, leer: el kojjlo; no es trado a la luz ni p or uno
de los dioses ni por los hombres, sino que fu e siem pre, es y ser luego
siempre viviente, que saca a la luz al xopx>s. El "fue siem pre, es y ser'?
podemos entenderlo casi en e! sentido del hay' (es gi/>r). Pero la ma
n era como hay el tivq cteita>ov es la form a que para lo jtvt.u hay las
tres maneras del ser-en-et-tiempo. Si leemos as el fragmento 30 resulta
una primaca decisiva del fuego frente al xopog. una primaca que es
apoyada por el fragmento 66. La pregunta es, en cualquier caso, si po
demos leer as e) fragmento 30, de modo que el nC\> ei^ojov (que es
abordado en las tres determinaciones temporales) sea en l lo decisivo.
F.n conexin con esto podemos preguntar si tambin podemos inferir
del fiagm eno 31 - -aunque conteuga nuevos motivos para el pensa
miento la preeminencia del luego.
Participante: No deberam os aadir aqu tambin el fragmento 76: #
Jtie tv yfis O vaiov hcx rjy tf| t v nvQ$ O vatov, iuiy Sfl t v
V)(voc tiivaxov, yij t v W a to s- Traducido por Diels dice: Feucr lebt
der Hrde T od und Luft lebt des Feuers T od: Wasser lebt der Luft Tod
und E rde den des WasscTS.*
F ink : E n este fragmento se aborda el movim iento en la construccin: el
fuego vive la muerte de la tierra. Esto significa que aqu no se trata de
an sim ple transitar, sino del entrelazamiento de vida y m uerte, un pro
blema a! que an tendremos que dedicamos p or separado. Tam bin del
fragmento 31 tomamos p or base de nuestra reflexin slo las palabras
de Herclito: n>Qs to o tk e<tov OXcukki, flaM ootic t [fev
fjiuav v x fte fjuwru JteqonjQ. *yq ftXaaoa Siax crau x a t itrcpstai
gtg t v a fo v /.yov, xoToc JtyoO&v jv tj YevoQcti '{i). Diels traduce:
l.l fuen vive la muerte de la tierra y el aire vive la muerte del fuego; c! api: vive
la imieite tet aue y la ticira la dd agun..

HERCLITO

93

l-m ers Unw ende: erstcns M eer, vom M ccre aber die einc Halfte Frde,
iln* andere Hlfte G luthauch. D ie Erde zerfliept ais M ccr und dieses
ci liiUt sein Mafi nach demselben Sinn (Verhltnis) w c er gait. ehe dcnn
rs l*rdo ward.*
I Ii'id eook r: Remito al ensayo de Bruno Snell sobre TonTj en Herrnes
fil, I92fi.
I ink: Diels traduce Feuers Umw code **, mientras que Herclito ha
bla en plural de tqojec, inversiones, transformaciones. Pero cmo de
bemos entender aqu cl trnsito de fuego en mar y de mar en tierra y
.opio ardiente, as como de tierra en mar y de mar en fuego? Se trata
.iqu del conocido fenmeno del trnsito de un estado fsico en otro? Se
menta aqu que cualesquiera elem entos transitan a otros y se transfor
man? Habla Herclito de transformaciones de los elem entos del mismo
modo a como nosotros vemos mudarse estados fsicos, por ejemplo, el
estado fsico lquido en gaseoso o el fuego en humo? Qu son las to oun? Ilabla Herclito de una pluralidad p orque cl fuego se transforma
sim ultneamente en muchas cosas o porque se transforma sucesiva
m ente en diferentes cosas? Prim eram ente parece una sucesin: el fuego
se transforma en mar, el mar se transforma parte en tierra parte en soplo
ardiente. Podemos aqu, en general, preguntar por form as cotidianas
conocidas de acaecimiento? A partir de los fenmenos slo conocemos
el cambio de estados ls-icos. Pero no somos testigos de un proceso cos
molgico. Lo que puede chocar fuertemente es Ja transformacin del
luego en m ar, mientras que, en efecto, el m ar. esto es, el agua, es a que
llo que apaga al fuego al mximo. La cuestin es, en general, si e nten
demos correctamente cuando evaluamos las transformaciones del fuego
de tal modo como si primeramente todo fuera fuego, como si entonces
cl agua se desdoblara y a partir de una mitad del agua surgiera la tierra
y a partir d e la o tra el soplo ardiente. Presumiblemente no se trata en
m odo alguno d e una relacin de entrcmczclamieuto en sucesin y ai
nivel de lo jtvTa. Q uiero decir ms bien que el fuego est frente al
mar, la tierra y e) soplo ardiente, que. pues, el fuego se comporta frente
al m ar, la tierra y el soplo ardiente como cl xepouv; y c! "HXtoc frente
a lo ju iv ra . E l fuego como lo v se transformara entonccs de diferentes
form as, oomo xct n v ta m uestran. Esta interpretacin debe prim era
mente formularse slo como pregunta. Si entendem os tQOJtri slo como
inversiones en un movim iento local, entonces el fragmento 31 en modo
alguno resulta comprensible. N o podemos, e n efecto, decir que cl fuego
*
IuvcrsMn del fuego, cji primer luyar ruar, pero del mar l.i ua n;iM tierra, t otra
tad soplo ardiente. La tierra se deshace como mar y we es cncili<5osegn ri mismo cutido
(relacin) como l valla antes de que se tornara tierra.
* Inversin dd fuego.

94

M. HElDhCiUliR Y HNK

se transform a en un m ovim iento local en ag.ua, tierra y soplo ardiente.

Si significa cambio en un m ovim iento local que significan entonces las
inversiones del fuego? H erclito, e n efecto, dice que el l uego se io vierte
prim eram ente en mar. E s evidente que aqu n o se piensa en un movi
m iento local. Se m ueve el fuego d e tal m odo que prim eram ente se
coma m a r y se m ueve el agua de form a que en u n a p a rte se to m e tierra
y en la o tra parte soplo ard iente? Si e ntendem os la tQOiai en este sen
tido entonces tom am os al fuego com o u n a especie de substancia origi
naria que adopm sucesivam ente diferentes fo nn as aparienctales. Pero
mi pregunta reza si se pueden clarificar Jas nvQc tqokq a partir de los
cambios de estados fsicos que nos son habituales.
H gidfgoer : Q uiere Vd. dccir que el fuego est detrs d e todo? C ues
tionable es lo qu e aqu significa d etrs , sobre to do si el fuego est
detrs de lo do en !a l'onna de una substancia originaria,
F ink : o si aqu no se debe tam bin reevaluar la relacin de tv y n v xa
y renunciar al pensam iento sobre una m ateria prim igenia. Nuestra tarea
deber ser aqu poner de relieve nuevam ente la lectura ms difcil.

vn
D iferencias de los intrpretes: verdad de! Sei (fragm ento
16) o perspectiva cosmolgica (fragm ento 64). Herclito
y la cosa del pensar.
Lo an-no-metafdeo y lo ya-nometafsico. - Relacin de Hegel con los griegos. vyo-;
TQOJiai y el hacerse d e dia (fragm entas citados: 31, 76)

I Ii-idegokk : Puesto que hemos interrum pido el Seminario tres semanas

por N avidades, puede que se dem uestre provechosa una breve reflexin
introspectiva sobre el curso que hasta el m om ento ha tom ado nuestra
im pre sa. Si, por ejem plo, un profano en Ja m ateria le preguntara qu
hacemos en nuestro Sem inario, cmo co ntestara Vd. a una pregun
ta tal?
l'AKTiaPANTL-: E n el centro de las ltimas horas antes de las Navidades
estuvo la elucidacin del problem a del tiem po de la mano del fragmenro 30.
I IrdDEGGP.ft: V d., pues, se ha dejado seducir p or la interpretacin que
el Si. Fink ha dado del fragmento 30. Pues lo que tam bin siempre
hemos acentuado de nuevo el tiempo en m o do alguno aparece en H c
rclito.
Participan^ : Pero el fragmento 30 enuncia determ inaciones tem p o'
rales y nuestra pregunta era cm o deben ser entendidas estas.
HwnFGGER: C o a esto aborda V d. una pregunta especial. Pero si alguien
le preguntH qu hacemos en nuestro Seminario sobre Herclito y si en
ello no quiere escuchar algo sobre cuestiones puntuales, sino sobre el
to do , si, por ejem plo, le preguntara con que hemos comenzado, qu
le c ontestara Vd.?
P a r tic ip a n te : Hemos comenzado con una reflexin metdica previa,
esto e s; con la pregunta sobre cmo hay que entender a Herclito.
H eidccchr : Q u ha hecho el Sr. Fink al comienzo de su interpreta
cin?

96

M HEIDEGGER Y E. FINK

Participante Com enz con una reflexin sobre tt n v ta .

H eideogr : Pero cm o lleg a t ji v ra ? A unque ahora hable con
V d. m e dirijo a todos.
P articipante : Por medio del fragmento 64: xc b s n v x a ocouC.ei Kepavvg.
H eid egger : H em os em pezado la interpretacin con t Jtvxa o con el
relm pago? Pues es im portante distinguir estoParticipante : Prim eram ente nos hemos preguntado cmo hay que tra
ducir
n v x a, entonces liemos pasado al relmpago y finalm ente he
mos visto todos los fragmentos en los que se habla de t rcvea.
Hr-.ii3icth.K: El Sr. Fink, pues, comenz la interpretacin de Herclito
con el relmpago. Es este inicio autoevidente? No resulta sorpren
dente?
P articipante : Si uno m edita qu comienzos se hacen en o tras ocasiones,
entonces resulla este inicio inhabitual.
H eid eooer : El Sr. Fink que comienza con el relm pago es, al mismo
tiem po, c om o tocado p oi el relmpago. Con qu comienza Heidegger?
P articipante : Con el Ayog
H eid egger : y adems
P articipante : con l a ' A>.y|0-i.
H eid eg g er : Pero cmo llega H eidegger a la AAVjOeia?
P a r tic ip a n te : Por el fragmento
XBoi. *

16

: x |ij 60vv .to te juc v tu ;

H eid egger : All donde se tom a p or base de una interpretacin de Herclito a este fragm ento, est tambin que debe leerse como p rim er frag
m ento. Pero cmo se juntan los fragmentos 64 y 16, o sea, cmo se
diferencia cl fragmento 64 del fragmento 16? D nde reside la diferen
cia e ntre ambos comienzos?
P articipante: n el fragm ento 16 est e:i el pu nto central x it) d vvv
iroxfc\ en cl fragmento 64 xcQonivg.
Diels traduce: Wic kaiut clner xcli tersen vor <lctn, was nimmer untergeht?*
>Cmo puede uno ocultarse ante aquello que nunca jyjns sucumbe?

HCRCLITO

97

I Ij idkooer : Son umbos fragmentos y, con ello, a m bos comienzos idn-

Participante : No.
I Ieidegger: Tome todo el fragmento 16 y com prelo con el fragmen
to 64.
P articipante : La diferencia entre ambos fragmentos reside en el hecho
de que en el fragmento 64 slo se habla de tt n v ta . m ientras que en
- I fragm ento 16 entra en juego el hombre.
I Ihdeoer : A si pues, se trata de una gran diferencia. La pregunta de
ber girar en torno al posible significado del comienzo diferenciado, por
una parte en el fragmento 64 y p or otra en el 16; si aqu se presenta una
contraposicin o no. Esta pregunta an deberem os hacerla textual
m ente. Pero qu podra replicarse si se dijera que en el fragmento 16
se hace te m a del hom bre m ientras que en el fragmento 64 no es nom
brado?
Participante: Si t Jt vta abarca todo lo ente, entonces, en ello, e
luicc tambin referencia al hombre como un ente.
Participante: Esto es algo a lo que hay que asentir fundam entalm ente.
Pero entonces en el fragm ento 64 no se dice cm o el hombre, a dife
rencia de to do lo ndtvxa no-hum ano, est en relacin con el relmpago.
F.n cambio, el fragmento 16 nom bra expresam ente la form a como el
hom bre se comporta con to fO] Svvv jiotc.
Meidp.ckF'r: En el fragm ento 64 se hace referencia conjunta al hombre
en tanto que es y. como en te, pertenece a r& Jtvxa. Pero la pregunta
es si ya pensamos en el hom bre cuando lo evaluamos como un ente que
pertenece a x Jt v ta como todo otro ente, o si no debem os pensarlo
de form a distinta a como un ente entre lo jr v ta . Constatamos, pues,
que el comienzo de la interpretacin de Herclito del Sr. Fink es sor
prendente. E ste comienzo con el relmpago c ondujo entonces al hecho
de q ue...
Participante: abarcram os con la mirada la relacin e ntre el relmpago
y x n v xa .

Ie id e g g e r: O u sigui?

P a r tic ip a n te : Una interpretacin del fragmento

11
.

98

M. 11EIDEOER Y E FINK

H eid eijoek : Pero cmo llegamos a este fragmento? Cul es el motivo

objetivo que nos condujo del 64 al 11?
P articipante : El apoyo para este trnsito nos lo dio aquello que H e
rclito mismo dice: en (4 habla de x n v x a , en 11 de jtotv gnerv,
que hem os entendido como n v x a (be Qnex.
H eid egger : Pero dnde reside cl apoyo objetivo para un proceder tal?
P articipante : El relmpago (golpe del relmpago) nos condujo a jtXt|yV|
(golpe).
IlRiDr.or.PR: Adems de esto vimos una conexin objetiva entre el go
bern ar (oLax'^ci) y el im peler (vjicrai). As pues, abarcamos con la
m irada prim eram ente la relacin del relmpago y x n v x a y, final
m ente, la relacin de JcXrp/rj y n v gjiexv. Saltamos entonces...
P articipante : a los fragmentos acerca del Sol.
H e id egger : La interpretacin comenz con cl relm pago, o sea, la des
carga. cl golpe del relm pago, salt entonces al Sol y con ello al nvQ
ek w o v. l a s relaciones de relmpago, Sol, fuego deberem os determ i
narlas ms adelante con m ayor precisin. A hora se nos ha hecho claro
p o r ve/, prim era de qu hemos tratado temticam ente hasta el momento.
Pero c m o procede el Sr. Fink en la interpretacin de los fragmentos?
P articipan re: La interpretacin se nos ha tornado problem tica.
H eideggcr: En qu sentido es la interpretacin un problem a? Cmo
c aracterizara cl proceder del Sr. Fink? E l tipo de su interpretacin en
m odo alguno es. en efecto, autoevidente. sino que ms bien cabe de
signarlo como audaz.
P articipante : F u la interpretacin de los fragmentos se ha dicho ms
de lo que hay en ellos.
H e id egger : La interpretacin es audaz. Pero tampoco el Sr. Fink in
terp reta arbitrariam ente, sino que tiene sus razones para ello, para
cuando prefiere la lectura ms difcil y la dureza del problem a. De qu
problem a se trata aqu? Con q u derecho prefiere la lectura ms difcil?
T om em os como ejem plo el fragmento 30.
P articipan-i -:: Se ha preferido siempre la lectura ms difcil para que
salga a ia luz la cosa.

hkkAclito

99

IIiidegger: Qu cosa es sta?

Participante: I.;i cosa ha resonado ya en varios asuntos, quiz de la
lorma ms expresa con respecto de la pregunta por el tiempo.
I I ii d e g g e r : Le prohbo hablar ahora del tiempo. Pongamos ahora entre
parntesis ser y tiempo. Q ue cosa es la que debe salir a la luz? Piense
en la conferencia introductoria del Sr. fin k .
Pakhcfacte : La cosa del pensar.
1Igidecger: Y la cosa del pensar es? D ebemos decir: la cosa del p ensar
es aquello que buscamos y de la que ahora an no sabemos nada. El
mismo profano en la m ateria, despus de haber escuchado aquello que
Vd. ha respondido a su pregunta, podra replicarle que cuando nos ocu
pamos de Hcrclito nos encerram os, p o r as decirlo, en una torre de
marfil. Pues aquello que hacemos no tiene nada que ver con la tcnica
y la sociedad industrial, sino que no son ms que decrpitas historias.
/Q u h abra que contestar aqu?
Participante : Que se trate d e decrpitas historias, es cosa sobre la que
cabra dudar. Pues no tom am os a Herclito como un pensador del p a
sado: nuestra perspectiva es, antes bien, sacar a la luz en la contrap o
sicin con el algo que tal vez es distinto o incluso lo mismo. No nos
interesa una contraposicin que se ocupa de una cosa pasada.
IIiidegger : No realizamos, pues, ninguna contribucin a (a investi
gacin sobre Hcrclito?
Participante: Y o no dira esto, pues nuestra problem tica puede ser
tambin provechosa para la investigacin.
I I i .df.g g pr : Intentam os la determinacin de la cosa del pensar en di
logo con Herclito. Con esto no intentamos realizar ninguna aportacin
temtica a la investigacin sobre Hcrclito. No estam os interesados en
<sta direccin. Quiz aquello que hacemos sea tam bin inaccesible para
la investigacin sobre H erclito. I.a form a y m anera com o hablam os con
los fragmentos y los escuchamos no es la inmediata de un m entar coti
diano, tal y como leemos el peridico. Kl Sr. Fink le fuerza a pensar de
otra m anera. La ms difcil de la ms difcil lectura no es slo referida
gradualmente a nuestra capacidad de admisin. Lo q u e aqu aparece
com o un comparativo es presum iblemente o tra diferencia.
Participante : Un comparativo presupone que se com para algo que est
un un contexto. E ntre el m entar y com prender inmediatam ente coti

M HEIDEGGER Y Ii. FINK

diano y aquello que se lia llamado la ms difcil lectura existe, obvia
m ente, un abismo, el cual es necesario acentuar.
H eidegger : Asi pues, hemos abarcado con la m irada la relacin de x
Tuivra y cl relm pago, x n v x a y el Sol, T. ;r.vm y cl fuego. En cl
fragmento 7 se hablaba de rtvxa x v ta . Cul es la relacin de x
n v x a c on el relmpago, con el Sol. con el fuego y con lo ?v. que tam
bin nos la hem os encontrado, la ms difcil de la ms difcil lectura, a
diferencia d e la lectura ingenua?
Participante: La pregunta es si la referencia de lo Jtvxa al relmpago,
al Sol, al fuego, a lo SvTai ir.Xsfioc o al Xyog supone en c ada caso una
cosa distinta, o si la mencionada variedad de aquello a que se refieren
x n v x a es slo una diversidad meram ente nominal.
H eidegger : La dificultad ante la q ue estam os es la diversidad de relm
pago, Sol, fuego, ev. guerra y yoc en su relacin con tu nvxu, o sea,
con x v tu . La diversidad no pertenece a lo J t v ta , o sea. lo vru.
Pero dnde pertenece entonces?
P articipante: Y o veo la dificultad en el hecho de que. por una parte,
x n v x a conforman la totalidad y, por otra, x Jtvxa deben estar en
una relacin con algo otro que no pertenece a la totalidad.
H eidegger : Vd. quiere decir q u e con la totalidad te nem os, en efecto,
todo, con ella estam os al final del pensar. Por otra parte, se habla de
una diversidad q ue desborda la totalidad. Si x .-rvxa son la totalidad
d e lo vxtt, lo ente en total, hay entonces an algo p or encim a?
P articipante : A unque Vd. haya dicho que la palabra <;Serv debe ser
puesta entre parntesis, no podem os menos que m encionar ahora al Ser
como aquello i|ue hay p or encim a de lo ente en total.
H eide &qer : Hasta ahora an no se hablaba de Ser. El Ser es algo que
no es un ente y que no p ertenece a lo ente. La lectura ms difcil consiste
en cl hecho de que no leem os los fragmentos nticam ente, tal y como
leem os cl peridico, que en el leer los fragmentos no se trata de cosas
que llegan sencillam ente, sino que aqu, obviam ente, se trata de una
forma de pensar que se a ventura con algo que no es accesible para el
representar y m entar cotidiano: ste es el au tntico trasfondo. O tra di
ficultad es la siguiente: El tipo de pensar que piensa lo ente en total
respecto de su relacin con el Ser, es la form a de pensar de la metafsica.
Pero decamos en la ltima sesin del Seminario que H eiclito an no
piensa meta fsicam ente, m ientras que nosotros intentam os no pensar

101
ms me(afsicamente. Lo an-no-metaffsico no tiene absolutamente
ninguna relacin con la metafsica? Podra pensarse que el an-no
est incomunicado con lo que sigue, la metafsica. Pero tambin podra
ser un ya , una cierta preparacin que slo nosotros vemos y podemos
ver com o tal, mientras que Herclito no poda verla. Pero cmo se
com porta con lo ya-no-metafsico ?
Participante: E sta caracterizacin de nuestro pensar es provisional
mente inevitable, porque no podemos despachar sencillamente la his
toria de la metafsica de ia que procedemos. Por lo que, al contrario,
concierne al an-no-metafsicamcntc quiz con esta caracterizacin se
haya dicho demasiado.
1Ieidegger : Si Hcrclito no pudo decir que su pensar an no es metafisico p orque no poda prever la venidera metafsica, del mismo m odo
debemos decir de nosotros mismos lo siguiente, que mentamos no pen
sar ms metafsicamcnte y precisamente porque procedemos de la m e
tafsica.
P a rtic ip a n te : En el ya-no" reside una ambigedad: por una parte,
puedo aprehenderse en el sentido de una determ inacin supcificial-temporal. Entonces afirma que la metafsica yace detrs de nosotros. Pero
por o tra, puede tambin entenderse de modo que persista la referencia
.1 la metafsica, si bien no en la forma de una contraposicin metafsica
en el in terior de la metafsica.
Mfcii>w:K.rHK: Vd. quiere decir que ya-no-metafsico no significa que
nos hayamos despedido de la metafsica, sino que indica que an se
guim os enganchados a la metafsica, que no podem os liberam os de ella.
D nde, en el marco de la filosofa occidental, se pens en la forma ms
decisiva la relacin de las distintas pocas cutre si?
P articipante: En Hegel.
H pidf .gger : Si decim os que intentamos no pensar ms metafsicamente
p ero q ue, sin em bargo, perm anecem os referidos a la metafsica, e n ton
ces podram os caracterizar a este com portam iento, por decirlo hegelian am ente, como superacin de la metafsica. Si sta reaparecer alguna
vez. no lo sabe ninguno de nosotros. En cualquier caso es mas difcil
d eterm inar lo "ya-no-m etafsico" que lo "an-no-m ctafisico . Pero
cmo se com porta H egel en relacin con los griegos? No los asume en
c ien o m odo de un solo golpe?
P articipante : E n Hegel hay otra comprensin de aquello que es un
comienzo.

102
U eideggbr : La pregunta por cJ comienzo nos resulta aho ra excesiva
m ente difcil. I.a respuesta a la que deseo acercarm e es ms sencilla.
Q u carcter para Ja filosofa tiene en Hcgel el pensar griego?
P articipante: Preparatorio.
H eidegger : E sta respuesta es excesivamente general, dicho ms con
cretam ente:
Participan n: En ei prefacio a la Fenom enologa del Espritu dice Hcgel
que to do depende de aprehender y expresar lo verdadero no slo como
substancia, sino, exactam ente del mismo m odo, como sujeto.
Heidegger : Cmo hay que entender esto? Pero antes: es el citado
prefacio el autntico prefacio a la Fenom enologa?
Participante: lis el prefacio al Sistem a de la ciencia, mientras que la
introduccin es ei autntico prefacio a la Fenom enologa.
H eidegger : El prefacio vale, pues, ya para la Lgica y no slo para la
F enom enologa del Espritu. Rn el prefacio dice Hegel algo esencial so
bre la filosofa: que sta no debe pensar lo verdadero slo com o sus
tancia, sino tambin como sujeto. Sustancia significa en griego:
Participante: &koxsC|acvov y es lo subyacente.
H eidegger : Cm o piensa H ceel la substancia? Si yo digo: la cosa es
grande o bien alta, cmo hay entonccs que c aracterizar el tipo de pen
sar que slo piensa la substancia? Que no ha sido pensado aqu?
Participante : El movimiento entre la cosa y el ser-alto.
IIkioeGGeh : Para ello tienen los griegos que. segn H egel, slo piensan
la substancia, el w ioxepevov, las categoras.
Participante : TI m ovim iento slo puede ser percibido si an se aade
o tro factor subyacente, cl sujeto.
H eidegger : Si se dice: la cosa es aita. qu no ha sido pensado aqu?
Participante : El pensante.
H kidhgger: A si pues, qu pensar es aquel que mira directamente al
uro%e|jLvov y no hacia cl sujeto?

HERCLITO

103

I' .\ rticifante : T em o nom brar la desgastada palabra.

I InniGHR: E n la filosofa ninguna palabia y ningn concepto estn
desgastados. D ebemos pensar los conceptos cada da nuevam ente. T e
nem os, por ejem plo, la afirmacin: este vaso aqu est lleno. Con esto
m- dice algo sobre lo que est situado delante, pero no se piensa la re
lacin con un yo. C uando esla relacin se convierte en tema para el
pensar, para el yo, entonces lo que est situado d elante se torna en algo
que est situado enfrente, esto es. en un o bjeto (O b iekt). E ntre los gricros no haba ninguno objeto. Q u significa o bjeto en la E dad Media?
Qu quiere decir literalmente?
Participante: L -arrojado-en-contra.
I Ieid egg ek : F.l objeto es lo-arrojado-en-contra para quien? Puede
Vd. arrojarse-en contra el vaso? Cm o puede arrojarm c-cn-contra algo
sin que pase algo? Q ue significa en la Edad Media xubiecum l Q u
significa literalmente?
P artjgpante: Lo-arroj a do-abajo.
I Iiu d eg o e r; Para el pensar medieval el vaso es un subiccum , que es la
traduccin de inoxefievov. O biectum , por el c ontrario, hace referencia
en la Edad Media slo a lo representado. U na m ontaa de oro es un
objeto. All, pues, el objeto es prccismete aquello que no es objetivo.
Es io subjetivo. Ele preguntado cmo piensan los griegos segn la in
terpretacin de 1 legel. H em os dicho que en su pensar no se hace te m a
de la relacin con el sujeto. Pero fueron los griegos, en efecto, pen
santes? Para Hegel, sin em bargo, su p ensar ie un estar-vueltos a lo que
subvace y a lo que est-situado-de lance, lo que llam el pensar de lo
inm ediato. Lo inmediato es aquello que sobreviene e n tre la nada. Hegel
caracteriza todo el pensar griego como estadio de la inmediatez. Para
l, slo con Descartes loca la filosofa tierra firme con su apoyo en
el yo.
Participante: Pero Hegel tam bin vea en Scrates un a cesura, un giro
hacia la subjetividad, que est en conexin con la te ora de las cost um
bres e n tanto que sta se torna moralidad.
H eid egger : O ue Hegel viera en Scrates una cesura, tiene una razn
an ms sencilla. C uando caracteriza el pensamiento griego en su to
talidad como estadio de la inmediatez no nivela las diferencias internas,
por ejem plo, la existente e n tre Anaxgoras y A ristteles. D entro del
estadio de la inmediatez ve una subdivisin que c oncepta de nuevo con

M. HEIDEGGER V H. FINK
el mismo esquem a triple de inmediatez-mediacin-unidad. E n esto no
necesita ningn esquema arbitrario, sino que piensa a partir de aquello
que p ara l es la verdad en el sentido de la absoluta certeza del espritu
absoluto. Sin embargo para nosotros no es tan sencilla la clasificacin
de metafsica y del pensar griego porque ia pregunta por la determ i
nacin del pen sar griego es algo que nosotros convenim os en pregunta
p o r vez prim era y que debem os despertar como pregunta. La pre
gunta de la penltim a sesin del Seminario, que significa especulativo
en H egel, permanece an sin respuesta.
Participante: Especulacin menta para I legel la contemplacin de la
verdad eterna.
H bjodegger: Esta respuesta es excesivamente general y slo en parte
correcta. E n tales preguntas escolares se acude a! ndice y no a la En
ciclopedia. All lo especulativo es una determinacin de lo lgico.
C untas determinaciones hay y cules son las restantes?
P articipante : E n total hay tres determ inaciones de lo lgico, que se
corresponden con las tres determ inaciones m encionadas de lo inme
diato, d e lo m ediado y de la unidad.
H eidegger : Son las ires determ inaciones de lo lgico tres cosas lina al
lado de la otra? O bviam ente no. El primer m om ento, que corresponde
a la inm ediatez, es lo abstracto. Q u significa en Hegel abstracto?
Participante: Lo separado y aislado.
H eidegger : M ejor: el pensar de la unilateral idad, el cual slo piensa
desde una cara. Es extrao que lo inmediato deba ser lo abstracto, mien
tras que p ara nosotros es. en efecto, ms bien lo concreto. Pero Hegel
llama a lo inm ediato lo abstracto en tanto que slo veo segn la cara de
lo dado y no segn la cara del yo. El segundo m om ento de lo lgico es
lo dialctico, el te rcero lo especulativo. La determinacin hegeliana de
lo especulativo ser para n osotros significativa cuando, en un importante
lugar del Sem inario, nos ocupem os de la a parente contraposicin de en
foques en el xcgouvg y en el t urj vv jiote rtwc a v ti; X0oi. Pero
aho ra an tengo una pregunta para V d.. Sr. Fink. que concierne al frag
m ento 30. Le com prendo correctam ente se alrmo que V d ., segn su
interpretacin, concibe x o jio ; idnticam ente con t. j u m a ?
F ink : x anog y xa n v x a no son idnticos, pero ciertam ente xoiiog
hace referencia a la disposicin global de x n v ta , al carcter global,
que no es esttico, sino q ue se mueve. Herclito aborda diversas form as
del m ovim iento, pot ejem plo en la lucha o e n la guerra.

I Iuideooer: Pertenece entonces xouoc a la serie de relmpago, Sol y

fuego?
Fink: N o sin ms ni ms. E sto slo podra decirse si no se pensara xo|toc como cl orden ocasionado por el fuego, sino como el fuego o rde
nador. Si xouoc; tuviera la funcin de la f>iaxouT|o\, entonces ta m
lica pertenecera a la serie de las palabras fundamentales.
Heid eoger : E n cl fragmento 30 se habla de xopov tvSe. Si juntam os
esto con xcnce xv Xyov tv&e , podra entonces xopov xv&e no co
rrespondiente como vov xvSe significar tanto como: este xo|xo?. del
que an nos ocuparem os, que an ser tarca?
Fink : El demostrativo xve en m odo alguno hace referencia a un este
individual, no m enta este x o u o ; que es ahora frente a otros xonoi.
Si se dice que cl xojiog es ocasionado como estructura ordenada, con
ello no se est aludiendo a un v.o|io$ e n singular q ue pertenezca a una
pluralidad de xouoi. D e ste se dice: xv auxv nvxiav. Si esta cons
truccin es heructitca o n o. dejm oslo ahora de lado. Diels traduce
id v w v por alie Lehew esen *. R e cha /o esta versin. Rechazo tamliin la interpretacin que piensa conjuntam ente esta construccin con
el fragmento 89, en el que se dice que los que velan tienen un nico y
comn m undo, m ientras que cada uno de Ion que duerm en se vuelven
hacia su propio mundo. No entiendo xv a t v n v io v como el
mismo, esto es. el m undo uno y comn de los que velan (xotvc xonoc), p or contra del mundo propio (l6ioc xouoc) de los que duerm en;
interpreto n a v xa en el sentido de x nvx a. A unque habitualmente
n a r r e s se refiera a hom bres y seres vivientes, aqu nvrcov menta
tanto como ;ivx<i>v. slo que H erclito. a causa del carcter lingstico,
dicc n u vtw v en lugar de nvxcov.
HniDEGcnR: Pero qu m enta entonces nv xa?
F ink: Lo nvTa conform a una estructura y se m uestra en su determinabilidad y aspecto en el brillo del fuego.
HhiohrtCfhK: No j>odra po ner tambin un plural, donde entonces xouot serian los muchos estados del orden global de lo n v x a que es uno?
y.a|xov xvi sera entonces uno de estos estados a diferencia de otros.
Fink: Pero en los textos de Herclito no encontram os ningn lugar en
cl que se hable de muchos xo]toi.
* Todo ser viviente.

106

M HEIDUGC.P.R Y H FINK

H kid egger : Pero el tvc designa un lugar en el que algo comienza

tem ticam ente. Segn su interpretacin hay que e ntender e n ton te s xouoc tam o rnica como tambin (Mitolgicamente.
Fink: N o est ni de lado de i<> ncevta ni del del fuego, sino que ocupa
una extraa posicin intermedia.
H eid egger : Con ello podem os, pues, regresar al fragmento 31.
Fink: Intentare primeramente exponer un pensamiento que contiene la
propuesta d e una interpretacin del fragmento 31. En la ltima sesin
del Seminario hem os exteriorizado nuestra consideracin de si con too jkx se m entan transformaciones o inversiones. Si se trata de transfor
m aciones. entonces pensamos en la Xoojoic; de una substancia bsica.
Si traducimos XQom. p o r inversiones, se hace entonces referencia
podernos asi preguntar a los puntos de inflexin en el paso del fuego
solar p o r el firmam ento, el cual mide el tiempo?
IlbiDEGGER: Es jtuoc tocur.a un genitivas subiectvus o un genitivus
obiectivus'i
F ink: Las xgona son dichas del fuego. Pero reside una dificultad en el
hecho de que a partir de la historia de la metafsica tenem os represen
taciones habituales y de uso corriente y vas para el pensam iento elaboradas y generales e n las q ue siempre nos movemos y p or las que pri
m eram ente tambin estam os inclinados a interpretar el fragmento 31.
Una representacin tal, que nos es dada a partir de la metafsica, es la
de la substancia que est a la base que se muestra bajo varios disfraces.
H eidegg er: ttuqc; es entonces genitivas obiectivus.
Fink: Genirivus obiectivus y xubiectivus. O tro esquema se nos impone
en cierto m odo a partir de la especulacin antigua sobre los elementos,
en la que en cada caso se pona el foco sobre un proloclem ento. Tiene
tambin el jcig la funcin de un e lem ento bsico qu e se transforma m e
diante aquello que em ana a partir de l? txw dos esquem as de uso co
rriente con los qu e podram os intentar in terpretar las nv(K>$ Tgctta. son
la ('XXoooi; en una substancia que est a la base y la em anacin de un
elem ento originario. Pero vo creo que debemos guardar una descon
fianza extrema frente a tales comprensiones. En el texto se dice: inver
siones del fuego prim eram ente en el mar. El fuego se invierte en mar.
esto es, en aquello que entendem os como la fuerza contraria del fuego.
Prim eram ente podram os pensar q ue se trata de la dura y familiar con
traposicin ntica entre fuego y agua. E n el pequeo mbito del entorno

HERCLITO

107

humano se da el fenm eno de que cl agua apaga cl fuego y c que cl

Juego puede convertir en vapor cl agua. Pero tal disputar y aniquilarse
m utuam ente es slo posible sobre el suelo de la tierra. O bviam ente, el
li.igmento no se refiere al pequeo m bito, sino ms bien al gran mbito
del mundo. A qu contem plam os el fuego en el cielo, cl mar y la tierra
el mar que cie la tierra. E n el gran mbito del m undo que se nos
presenta en la contemplacin del m undo, fuego y agua n o se aniquilan.
Contemplacin del m undo no se entiende aqu ideolgicam ente, sino
que ahora alude a la contemplacin inmediata de las magnas relaciones
de las estrellas celestes y del mar que est bajo ellas y de la tierra.
< uando Herclito dice que el fuego se invierte prim eram ente en mar.
ictenem os el esquema de la XXooou; y de la emanacin, incluso an
siu estar en condiciones de pensar lo que significa inversin . El mar
se invierte en parte en tierra, en parte en soplo ardiente. Esto significa,
entonccs, que la tierra se adentra y vierte dividindose en mar y que
osle se deshace en la medida en que el mar era previam ente a su devenir
en tierra. Si y cmo el soplo ardiente se cambia ulteriorm ente, de esto
nada ms dice el fragmento. En el soplo ardiente se cicrra la inversin.
Slo se habla de cambio de fuego en m ar y de m ar mitad en tierra, mitad
en soplo ardiente y, finalm ente, de tierra en m ar. El fuego se invierte
en mar, ste se bifurca e n tierra y soplo ardiente y la tierra regresa como
medio-ser al mar. A parentem ente se habla de una relacin d e intercam
bio entre agua y tierra, de lo fluido y lo slido. Lo que es una conocida
diferencia de opuestos, se invierte uno en otro . A p artir del soplo ar
diente no se da ninguna o tra transformacin ulterior, ni tampoco ningn
regreso al fuego. Las diferencias de m ar, tierra y soplo ardiente son
referidas retrospectivam ente a un origen comn, a una gnesis que se
pone gradualmente; pero an no conocemos el carcter de la gnesis.
Si. pues, no podem os em plear ni el conocido esquem a de la M-okacri^,
esto es, de la substancia originaria con sus estados y m o d i, ni el de la
im anacin, caemos en una dificultad. Cmo debem os interpretar e n
tonces las ju 'oo c Tooncd? D ebem os preguntar que experim ent y con
templ Herclito con cl pensamiento. Intentar d a r ahora una in terpre
tacin fantstica si as se quiere de las jtuqc tqojeu. que est pen
sada com o una posible respuesta a la pregunta q ue vio l lerclito con el
pensamiento. Podemos com prender las transformaciones del fuego a la
luz del fenm eno de la salida del da, del fenmeno del hacerse de da
en las costas jnicas, cuando en virtud del iego. que irrumpe de la
nochc y la elimina, se ilumina la amplitud del m ar y el mar frente a la
orilla y la tierra y, sobre el m ar y la tierra, la zona de la bveda celeste
que est llena de soplo ardiente. Si. pues, no pensamos la relacin del
fuego con el m ar, la tierra y el soplo ardiente, cl sacar-a-la-luz que es
el acaecer fundam ental del fuego, m eramente como cl exponer a la luz
y d e jar ver de aquello que ya est determ inado asi y as, y si, por otra

M. HEIDEGGER V H HNK
p arte, tam poco entendem os el ocasionar en el sentido de una fabricacin
productora o de un ocasionar creativo, sino que intentamos avanzar pen
sando p o r detrs d e Jas dos formulaciones del salir-a-la-luz en el sentido
del llevar a cabo tcnico y creativo y del exponer a la luz, entonces re
sidira un sentido ms profundo en aquello que nos es conocido pri
m eram ente como la salida del da. Se tratara, pues, de evitar el es
quema del ocasionar tcnico en cl sentido de la transformacin real y
tambin cl esquema del ocasionar creativo y. adem s, ado ptar para el
d e jar resplandecer en la luz del fuego el rasgo fundam ental de la im
potencia, para as ganar un sentido ms profundo del salir del da. Si
tuviramos xito en pensar por detrs del esquem a habitual de hacer,
ocasionar y exponer a la luz. o sea. dejar-ver, entonccs podramos en
tender el salir del da en un sentido ms profundo. Podramos entonces
dccir: en la salida del da-m undo salen a la luz por prim era vez las di
ferencias bsicas de las zonas del mundo: m ar, tierra, bveda celeste.
Para este pensamiento m s profundo tenemos en la ruptura del da un
fenm eno inmediato. Pero en ninguna parte tenem os un fenm eno co
rrespondiente para el retroceso de la tierra en mar.
HrbnconR: Cmo traducira V d.. en el marco de su. asi llamado por
Vd. mismo, bosquejo fantstico que en m odo alguno es tan fantstico
puesto que guarda relacin con un fenmeno inmediato tpo.ici?
Fink: V em os cl salir del fuego y en su salir las TQOTta son transmuta
ciones del fuego hacia aquello que se m uestra e n cl resplandor de fuego.
Las xqojm no significan ninguna transformacin de la mera materia.
Hnrr>p.0 GKR: ni tampoco ninguna m era iluminacin.
Fink: E n la indicacin del sentido ms profundo de las tivqoz xgojra
me interesa sobre todo sealar algo en comn, no conocido en relacio
nes nticas, entre el ocasionar en la visibilidad y cl dejar-surgir en el
sentido de la pot.5. Se trata de un in tento para evitar cl esquema de
que el fuego se transforme com o un elem ento originario en otros ele
m entos tales como agua y tierra. Y esto lo intento pensar en compa
racin con la salida d el mundo articulado en el resplandor deJ fuego que
ilumina el m undo, en la separacin del conjunto d e las regiones de lo
jtvtw .
H rio bcger : A si pues. Vd. pone a la base de su interpretacin el fe
nmeno de hacerse de da.
F ink: para evitar cl fenmeno de la transformacin.

109
I I i id hgger : Hace V d. referencia con esto al hacerse de da del mundo
y no a un da determ inado, as como tiene a la vista el fuego csmico y
no el Sol.
Fink: Pero en el Sol fenom nico podemos pensar el fuego.
II eid eco er : Cmo debem os pensar el fuego? Para acrecentar la difi
cultad rem ito al fragmento 54, en el que se encuentra la palabra cuf vi;.
I I fuego es invisible; es el fuego que no aparece.
Fink: Com o hemos dicho al comenzar: el fuego es aquello que n o hay
en t rtv ra.
I Ieid egger : Si V d. pasa del da al da-m undo, entonces tambin po
demos pensar desde el Sol hacia el fuego
F'ink: Com o fenmeno ntico no encontram os en parte alguna el trn
sito de fuego en mar.
I Ii-.idegoer : A qu hay que referir 0Xout|C?
F ink: A i(>onu. Pues la inversin de mar en tierra y soplo ardiente es
una continuacin de las too.tc.
H eidegoek : Propongo que pongamos entre parntesis al fragmento 31.
La dificultad en la que hemos cado reside en el h echo de que an no
hemos hablado con suficiente claridad sobre tv(i , lo cual an deberemos
hacer. Yo no entiendo ni la interpretacin que est dirigida por las re
presentaciones qumicas, ni puedo efectuar el intento de corresponden
cia entre da y da-m undo. Para m. aqu se muestra un agujero.
F ivk: Quiz la dificultad se disolver cuando vayamos al fragmento 74,
en el que fuego, mar y tierra entran en escena en colocacin mltiple.
All lo m s im portante es la form a como son caracterizadas las tponci.
Lo que en el fragmento .11 se nom bra como inversin, se aborda aqu
como vivir la muerte del o tro ". Con ello chocamos con un nuevo y
sorprendente pensamiento. D ebe primeramente sorprendernos el hecho
de que la oscura form a de !a m uerte, que se nos manifiesta al mximo
en el mbito de lo vivo, sea referida a un ente tal que ni vive ni est
muerto: al agua o a la tierra. F.n el pequeo m bito del crculo humano
conocemos ciertam ente el fenmeno de que el fuego convierte en vapor
al agua y de que el agua apaga al fuego. Aqu podram os decir: el fuego
vive el fin del agua y el agua vive el fin del fuego.
H eid eooer : Vivir significara entonces resistir ,

110
F in k : resistir cl fin del o tro , sobrevivir en la destruccin del otro . Pero
con esto slo te ndram os una m etfora potica. Para e n ten de r el carc
te r de la TQOJtj debem os escapar de la representacin del metabolismo
qumico. Sobre la base de los fragmentos sohre la vida y la m uerte te
nem os que actualizar en nosotros lo que Herclito piensa con vida y
m uerte. D esde aqu podem os tam bin e n ten de r cl vTapoi(3q, esto es,
cl in tercam bio de lo jw vta con el fuego y del fuego con lo raivTot, (pie
es una relacin como la de oro y mercancas, donde aqu im porta ms
la luminosidad que el valor del dinero. La inversin del fuego en aquello
que no es fuego no la en tendem os e n cl sentido de un metabolismo qu
mico o d e una substancia originaria que se modifique en sus estados
(XXohuoi.;), o en el de un e lem ento originario que se encubre mediante
sus e m anaciones, sino que ab arcarem os con la m irada el arco en tensin
que liga fuego, mar, tierra y soplo ardiente en conexin con vida y
m uerte. A parentem ente, con esto volvemos de nuevo a los fragmentos
antropolgicos frente a los fragm entos cosmolgicos. Pero en verdad no
se trata de una restriccin a los fenm enos hum anos, sino que algo tan
h um ano com o vida y m uerte se convierte en un sentido privilegiado en
la clave para la com prensin de la globalidad de la relacin en tensin
d e 2v y Jt v ra.

vio
Entrelazam iento de vida y m uerte (fragm entos citados: 76,
36, T7). Relacin de hombres y dioses (fragm entos
citados: 62, 67, 88)

I ink: El fragmento 31 se nos resisti por varias razones, e n primer lugar,

porque el plural xg o n a se dem uestra como discutible y, ciertam ente.
|Mir una parte como term inas technicus y. por otra como plural de m u
niciones que se suceden una detrs de o tra. y. en segundo lugar, porque
surge el problem a de si el concepto de m utacin puede ser pensado d e n
tro del m arco representativo habitual de la transform acin de una ma
teria originaria (AAXoixng) o de la emanacin de un elem ento origi
nario que se enm ascara en sus diversas manifestaciones como formas
extraadas. Soy de la opinin de que debem os desconfiar de todos los
esquem as de pensam iento habituales que nos son familiares a partir de
la tradicin conceptual del pensar mctafsico. Se trata en e ste caso sobre
to do de los d os esquemas de la >Aoruois y de la emanacin. El intento
de interpretar el fragm ento 31 a partir del fenm eno de hacerse de da
en la costa jnica se estanca detrs de la tarea en la caracterizacin del
d e jar salir y aparecer, que hay que pensar aqu, de las regiones del
m undo m ar, tierra, cielo y soplo ardiente, e n pensarlas ni como trans
form acin real de una substancia originaria, ni com o ocasionar en sen
tido tcnico o creativo, ni como im potente iluminacin de lo ya ente por
m edio del resplandor del fuego. Q uiz sea necesario retrotraerse por
detrs de la diferencia d e un fabricar real y ocasionar creativo y d e un
m ero ilum inar y alum brar s es que querem os pensar el aparecer de lo
ente en un om nienglobante resplandor del relmpago, del Sol o del
luego eternam ente viviente.
I luu>CGfiP.R: Dice V d. que el salir a la luz de lo ente no es ningn fabricar
real, ningn ocasionar creativo ni tam poco ningn m ero alum brar. En
este contexto aludi Vd. en cierta ocasin al hecho de que en el con.< pto husserliano de constitucin (K onstuton) se esconde una dificul
tad similar.
I ink: E n la fenomenologa husserana el p roblem a de la constitucin
tiene su lugar en la relacin sujeto-objeto. El darse-cuenta de la unidad

112

M. 1llilDllGOER Y E FINK

de un o b jeto en la diversidad de los modos de darse se constituye en la

interrelacin de los aspectos del objeto. Lo que H usserl intenta ante
lodo y en principio con el concepto de constitucin es evitar tanto un
realism o como un idealismo toscos. Fl realismo tosco es la concepcin
segn la cual cl darse-cuenta es slo un captar en cl orden de la cons*
ciencia de aquello que es independiente de la consciencia. F rente a ello,
el idealismo tosco sustenta la concepcin de que el sujeto hace las cosas.
F,n H usserl nunca se da por term inado el espinoso problem a de encon
trar un concepto que no mente ningn fabricar, ninguna creacin, ni
tam poco ningn m ero representar. La filosofa m oderna, a diferencia de
la antigua, no piensa cl presentarse tanto desde cl surgim iento de lo ente
en lo abierto de la presencia general, sino como devenir objeto y pre*
sentarse para un sujeto. Al concepto general de p r e s e n ta re pertenece,
sin em bargo, el presentar-se para cada ente. Pero cualquier ente se pre
senta para todo ente y entre o tros tambin para el ente que es carac
terizado por medio del conocim iento. La presentacin es entonces un
entrechocar de lo ente entre si o un representar de lo ente por medio
de lo representante, fiero que no puede ser entendido con las categora#
de la atraccin y de la repulsin.
H eideogek : O tra forma de interpretar el representar acontece en aten
cin a la receptividad y espontaneidad.
Fink: Kan! habla de la receptividad en relacin a los datos sensorialcn
y en cierta forma tambin en relacin a las form as puras de la intuicin
espacio y tiempo. La e spontaneidad descansa sobre la sntesis categora!
de la apercepcin transcendental.
II kidwkkk : Qu m om ento ve V d.. pues, en la doctrina husserliana do
la constitucin?
Fink: H usserl no hace referencia en su concepto de constitucin ni ni
hacer ni al m ero darse-cuenta de las coshs independientes de la conv
ciencia. La caracterizacin positiva del concepto de constitucin queda,
de todos modos, problem tica. C uando Husserl se esfuerza en pensar
por detrs de la diferencia del hacer y del mero darse-cuenta, este pro
blema se m antiene, de todos modos, en la va del conocim iento, esto
es, en la relacin del sujeto con un ente que, de antem ano, es ya puesto
como objeto-frente-a (Gegen-xtand). Pero la pregunta previa es si al se
de lo ente...
I hidegchr : pertenece necesariamente la objetualidad.

HERACTJIT)

113

I ii.k : o si se torna, por v e/ prim era en la filosofa moderna, en una

lonna universal de consideracin de lo ente con la que se enmascara
olra form a, ms originaria.
I li iDP.GOhR: A partir de esta reflexin surge para nosotros de nuevo el
hecho de que no debemos interpretar a Herclito desde los pensadores
posteriores.
I ink: Todos los conceptos que emergen en la polmica sobre el realismo
v -I idealismo son insuficientes para caracterizar el manifestarse, el salir
i la luz de lo ente. Me parece ms afortunado hablar de manifestarse
< Vorscheinen) que de aparecer (Atifschcm ert). Pues en el aparecer so
mos fcilmente conducidos p o r la representacin de com o si lo ente
lucra ya y fuera alum brado poste riorm ente . La >.f|0eia no sera en tal
i aso sino un atraer hacia fuera en una luz, de lo ya ente. Pero la luz
como ciVj0Eia es productiva en un sentido que an nos es desconocido.
Nulo sabemos que la productividad del fuego no es ni un hacer, ni un
ocasionar generativo, ni un iluminar impotente.
I li id e g c h r : Podra entonces decirse: el salir-a-la-luz no es ni creado, ni
IHunnatio, ni constitucin.
I i-jk: Ni el ocasionar de la tr/vr). Pues sta es el ocasionar de una deii :minada forma sobre la base de un material disponible, pero no fabncable
lli idecg er : a diferencia de la creado,
I ink: que ocasiona lo viviente. Debemos, pues, poner entre parntesis
lodo un catlogo de form as de pensam iento habituales para no pensar
i salir-a-la-luz e n form a inadecuada. Pero un proceder tal tiene slo el
.ircter de la via negationis y no nos acerca ningn paso a una com|h cnsin de lo que significa el manifestarse de tcx jKtvtcc. o sea, v ta
ii lo v del fuego, del Sol o del Xyoc;.
Ili

io e g g er: L 1 salir-a-la-luz concierne a la relacin general,

11nk : a la enigmtica relacin de Ev y rcvtri. F sta relacin es enigmtica

i iique lo kv no se encuentra entre x n v xa . x n v x a menta todo ente.
,.1'ero de qu totalidad se trata? Conocem os tota lidades relativas, unii.iierales, como las de los gneros y especies. U na tota lidad genrica la
i- usamos, por ejem plo, en el concepto "todo ser viviente . Pero
" v ru no configuran ninguna tota lidad relativa, sino la totalidad de todo
i" ente. Sin embargo, lo v no cae bajo la totalidad de t Jt v ta. sino

114

M. HEIDEOOER Y E FINK

que al contrario las x jivxa estn encerradas en lo ev, p ero no como

Vd. dijo en una leccin en cierta ocasin como las patatas en un saco,
sino e n la form a de lo ente en el Ser.
H eid egger : D ebem os preguntar an con mayor precisin p o r x Tcvw
y vret. Cm o debemos interpretar vxa? Q u son las t nvtc i? . I
F ink: P odem os, por una parte, hacer cl intento de indicar todo lo que
hay. E n te no es slo, por ejem plo, la naturaleza y sus cosas. Pedernal
comenzar la enumeracin con los elementos: m ar. tierra, cielo.
H eid ego &k : T am bin los dioses son ente.
F ink: Pero con ello indica Vd. un ente que es afenomnico. Pcrmanez*
cam os prim eram ente en lo e nte fenomnico. T ras los elem entos pode
mos aludir a las cosas que son mezcla de ellos. Pero no slo hay cosn
naturales, sino tambi n cosas artificiales que no encontram os en la nuluraleza y para las que tampoco hay en la naturaleza ninguna muestra,
F.l hom bre es en parte ocasionante . El hombre produce al hombre, dice
A ristte le s. Esto significa que participa del poder creativo de la natu
raleza. Ocasiona, adems, objetos artificiales. Si el anlisis aristotlico
de las cosas fabricadas en la t xvt| con ayuda del esquema de las cuatro
razones (G rndc) es una determinacin suficiente del artefacto, ste, c \
un problem a abierto. E s cuestionable si las cosas artificiales tienen cl
carcter de lo arbitrario o si son cosas necesarias. Vd. pregunt en cierta
ocasin si hay zapatos porque hay zapateros o porque los zapatos son
necesarios. Al Dasein hum ano perte nece aquel ente que esl ligado con
el m odo-de-ser del D asein, y stas son las cosas necesarias. Juuto a stas
hay tambin cosas lujosas. A lo ente perte necen tambi n las ordenacio
nes polticas, como Estados, ciudades, poblaciones, cdigos lgale,
p ero tambin los dolos e ideales. Esta tosca visin de conjunto nombra
u na pluralidad de entes. Pero no sabemos paralelam ente dnde con
vie ne lodo lo nom brado en el rasgo fundamenta l de ser y lo que. sin
e m bargo, lo hace diferente. Pero incluso una ojeada ms completa sobrr
todo aquello que es nunca conducira a descubrir las x ixvxa con
ju n to a lo ev. sino que para entender lo v en su carcter nico a dife
rencia de las t rcvxa im porta una TQOitf| de nuestro espritu.
I I hii>i-.((kk : Si hablamos de x n v x a , suponem os entonces de ante
m ano xa v ta o existe entre ambos una diferencia?
F ink: L o ser-ente lo pensam os en forma no explcita cuando se habla d<
x Jt v ta . Si lo ser-ente se nom bra expresam ente, si las x n v ia son
designadas como v ta , entonces puede esto significar que estn en cl

HERCLITO

115

horizonte de lo digno de ser preguntado, si son ente real o slo imagi

nable. Imgenes, por ejem plo, que son percibidas por la e ix ao a, son
tambin en te, pero no son aquello que representan. D entro de las cosas
hay grados de ser-ente. Existen las posibilidades del espejismo de las
rosas que muestran otra cosa de lo que son ellas mismas, sin que este
espejism o deba ser visto desde la alucinacin subjetiva. U n fenmeno
tal de espejismo es, p or ejem plo, el brillo especular del agua. Pero no
es fcil describir el modo de ser del brillo especular. Si x j u m a son
designadas c omo vtcc puede esto mentarse, p or una parte, en el sentido
de que .se han acreditado en su ser-real y. por o tra, puede tambin m en
tarse de m odo que el ser-ente deba ser nom brado expresamente.
I Iiudegger : M c parece que detrs se esconde an otra pregunta: es lo
.i n a x rr v ta en tanto que es vTa o es lo vxa vxa en tanto que
es t Jtvxa?
I ink: Con esto se nombra una pregunta decisiva en la que se indican
dos caminos del pensar filosfico. Cuando pensam os lo vxa desde t
n v x a nos movemos en una relacin de m undo expresa sin, sin em
bargo, pensar ya el mundo. Pero si entendem os las x r t v m desde lo
o v ia , nos movemos en una comprensin del Ser y pensamos hacia la
totalidad. Con ello son abarcados con la mirada dos posibles comienzos
del pensar.
Ili jd e g g e r : Vd. ha m encionado ei problema del brillo especular y del
espejismo que est en relacin con este. O tro problem a, que hasta el
momento an no he podido acla rar, es para m la percepcin de la
puesta del Sol y del giro copernicano. Se trata de la pregunta de si la
puesta del Sol es una representa cin necesaria o de si ms bien no hab r
un ver posible para el que cl Sol no se ponga.
I ink: La percepcin de la puesta del Sol es el derecho del mundo in
genuam ente experim entado frente a la inte rpreta cin cientfica del
mundo. M ediante la form acin y el saber indirecto cl hombre puede
llegar al hecho de que no vea ms lo que est ante los ojos, que, por
eicm plo, no vea ms la puesta del Sol como aquello que se ofrece in
m ediatam ente h su mirada, sino tan slo en la perspectiva de la explii acin cientfica.
I h id egoer : Sobre la base de la interpretacin cientificista del m undo
desaparece la verdad de la experiencia inmedia ta del mundo.
I imk: En el m undo anterior, p or ejemplo hace 200 aos, la vida estaba
.mn centrada en la proximidad. Las informaciones de la vida de aquel

116

M Htr'IDKOOBR Y E FINK

entonces procedan del m undo prximo. Esto se ha modificado esen

cialmente hoy en da. en la poca de la transmisin universal de noticias.
H ans Frcycr describe en su libro Theorie des gegenwnigen ZeitaHerf
(Teora de la poca presente) al mundo tcnico como en entorno de
sucedneos. Para l el conocim iento cientificista del m undo circundante
es un sucedneo. Tengo a esta descripcin por una perspectiva inade
cuada. porque entretanto las cosas tcnicas se han convertido en nuevas
fuentes de vivencia para los hombres. H oy existe el hombre en la omnipr&sencia du las noticias globales del globo terrqueo, El mundo no
est hoy ya articulado en zonas prxim as, Icianas y an ms lejanas,
sino que el mundo en otro tiempo as articulado es c ubierto hoy en da
p or la tcnica que. m edia nte la red de noticias p or ella form ada, posi
bilita vivir en la omnipresencia de todas las informaciones.
H bio eoobr : Es difcil aprehender cmo el m undo articulado en /.onas
prxim as y lejanas es cubierto por el entorno tcnico. Para mi aqu hay
una quie bra.
F in k : t i hombre moderno vive en cierta medida esquizofrnicam ente.
H eio egoer : Si tan slo supiramos lo que significa esta esquizofrenia.
Pero lo ahora dicho basta para ver que aqu no hablamos sobre cosas
muy distantes. 1.a relacin de v y Jtvxa nos resulta problem tica.
Desde dnde experim entam os esta rela cin, desde lo Ev o de desde lo
jcdvta, o desde aqu y all en sentido hegeliano? Cmo contestara Vd.
esta pregunta respecto de 1lerclito?
F in k : El comienzo de la inte rpreta cin de I lerclito con el relmpago
deba aludir al hecho de que existe la experiencia fundamental del irrumpiiniento del todo. En las form as cotidianas de vida esta experiencia est
encubie rta. F.n ellas no estamos interesados en sem ejante experiencia.
E n la ejecucin cotidiana de la vida no nos relacionamos expresamente
con el todo, ni tan siquiera cuando nos inte rnamos con el pensamiento
en los lejanos sistemas de la va lctea. Pero el hom bre tiene la posi
bilidad de plantearse expresam ente la inexpresada relacin con el todo,
como la cual l siempre ha existido. El hom bre existe esencialmente
como una relacin con el Ser, con el to do, pero que la mayora de las
veces est paralizada. F.n trato con el pensador H erclito puede quiz
arribarse a una experiencia tal. en la que el lo d o con respecto del cual
siempre seguimos relacionndonos de manera no expresa rela mpa
guee sbitamente .
H hioeookr : Con este obje to dirigimos nuestra mirada interrogadora a
la relacin de ?v y sus muchas form as y a sus relaciones internas con xet

HKKCUTO

117

jH'tvro. Para m siempre supone una dificultad cl hecho de que en cl

texto de H erclito se diga demasiado poco sobre t n v ta . Estamos
obligados a comple tarnos aquello que no experim entam os por Herclito
obre r .t v ru a partir del mundo griego y. eventualm cntc . a d e jr
noslo decir por los poetas.
I isk: Deca que an no tenemos la posibilidad de precisar lo que es el
.ilir-a-la-luz de las T i t v ta en cl fuego eternam ente viviente. Para
tratar de seguir acla rando este problem a volvamos la mirada al frag
mento 76. que parece ser uno de ios fragmentos menos ciertos El texto
griego transmitido p or Mxim as Tyrius dice: Crj jcq t v
B vatov x a i
tjq C] t v 3CUQS O vutov. vtoo sil t v y o ; Ovonov, yij t v 0 6 a roc. Diels traduce: Feuer lebt der E rde T od und I.uft Icbt des Feuers
l'od; W asscr lebt der L ut T(l und E rde den des Wasscrs (?).* Lo
sorprendente en cl fragmento es cl hccho de que el cambio de tierra a
luego sea expuesto en la form a: vivir la muerte d e otro. Lo desconcer
tante no es tanto el discurso sobre un surgir y un nacer, sino q ue se diga
que el fuego vive la m uerte de la tierra, el aire la muerte del fuego, el
agua la muerte del aire y la tierra la muerte del agua. Lo ms imprta te
me parece ser aqu el hecho de que la destruccin de lo que antecede
c a el nacer y salir de !o que a continuacin sigue. En tanto que lo que
Meue vive la muerte de lo precedente, en esta medida, sale a presencia,
se muestra. La muerte d e lo que antecede parccc ser la va por la que
s.tlc a presencia lo nuevo y distinto. E n esto no se trata de una p ree
minencia de la destruccin sobre cl nacim iento. Es importante acentuar
esto para que cuando ms tarde reflexionem os ms detenidamente sobre
la frm ula "vivir la muerte de algo otro" no podamos decir que aqu se
irata de un curso circular. Pues la vida va a la muerte pero la muerte
no se m uda en vida. E n el fragmento 76 se dice que la muerte de lo que
antecede es la vida de lo que sigue. Una correccin que Tocco (Studi
Ital. IV 5) efectu en el texto transmitido p or Maximus y que hace a la
i elacin ambigua dice: el fuego vive la muerte del aire y el aire vive la
muerte del luego. El agua vive la muerte de la lierra. ia tierra vive la
m uerte del agua. Aqu las relaciones fuego-aire y agua-tierra son puestas
rom o relaciones intercambiables. En el comentario de Diels-Kranz lee
mos que irtjo tiene presum iblemente un cuo estoico. A partir de aqu
se ofrccc como ulterior variante la siguiente: cl fuego vive la muerte del
ij.ua. cl agua vive la muerte del fuego o la muerte de la tierra, la tierra
vive la muerte del agua. No tenem os ningn fenmeno conocido de un
trnsito de los elem entos. Si se habla de mar y tie rra, se trata entonces
<le los e lem entos ca grande, de las regiones del mundo. Pero si se habla

118

M. HEIDEGGER Y D.. KNK

de agua no resulta claro convenir si con agua tambin se alude al mar.

En el fragmento 76 se aborda eventualm ente un curso circular de fuego,
aire, agua y tierra. Las inversiones aqu nom bradas no son efecta bles
p or nosotros legtim amente. Echemos una ojeada en este contexto tam
bin al fragmento 36: '|n'xoiv O vatoc wq yevoOau a n t Bv a t o ; yfjv vcvoOtu, f>. yfj; O vQ yvetou, iH vaxoc Tlwxn- Diels
traduce: Flir Seelen ist es T od Wasser ?u werden, fr Wasser ab er Tod
Erdc zu werden. A us E rdc aber wird W asser und aus Wasser Seele. *
La inversin es nombrada aqu con la difcil y oscura palabra de una
yveai. Los comienzos y difciles trnsitos de almas en agua, de agua
en tierra, de tierra en agua, de agua en alm a prohben la representacin
de la misma substancia originara que reside tras sus transformaciones.
Se habla de yevoOai y yvexwi y de la difcil palabra tx . D ebemos pre
gunta rnos si hay que entender lo * en el sentido del comienzo de algo,
as pues, en el sentido del de dnde, o si hay que entenderlo en el sen
tido del 2= ou aristotlico com o aquello que est a la base y transita en
una netuPoXrj. Pero lo que prim eramente nos impresiona sorprenden
tem ente es el hecho de que en el fragmento 36 no se aborde ms con
claridad los cuatro elem entos, sino que se hable de xjivxat. O u pueden
ser las vjivxa?, qu se piensa con ellas? Si ahora, en el comienzo y
trnsito emerge el ttulo t|?uX*b abandonamos la aparente va de un
trnsito de elementos? Soy de la opinin d e que con 4*ux no se mentan
prim eram ente las almas en el sentido de las almas humanas. Con ellas
no e ntra en escena un elem ento dotado de consciencia en el circulo de
actividad de los elernenlos. De lo cual quiz podam os cerciorarnos a ten
die ndo al fragmento 77: ipvxioi xpijMv t| Oorvatov vyofioi yevoOai. La
segunda parte dice: ttfv tiuc t v xeivwv krvcrtov y.oi S^rjv x ev a ; tv
fiurepov Ovaxov. La traduccin de Diels reza: Fr die S e d e n ist es
Lust o de r (?) lo d feucht zu werden. Wir leben jener. der S ed en. Tod
und jene leben unsern Tod.** Si se dicc que nosotros vivimos la muerte
de las almas y las almas nuestra muerte, si. pues, las almas estn en la
relacin respecto de nosotros de que viven nuestra m uerte y viceversa,
entonces no se dejan identificar sin ms ni ms con los hombres. Es
cierto que. en principio, tampoco leem os ningn motivo jara deter
m inar las q*ux<<- Prim eram ente slo podemos decir que con ellas pe
netra en la mutacin del Tuego un nuevo motivo para el pensamiento.
HpjDECGCk: La dificultad es la siguiente: que no se sabe adnde per
tenece la cosa aqu nombrada, dnde tiene su lugar para Herclito.

Paia lai alma* es muerte convertir cr. agua, pcio para el agua es muerte convel
ase en ticua. Pcio de t licria noce el agua > del agua el alma.
'* Pars las almas es alcana o (?) muerte convertirse c.-i humedad. Nosotios vivimos
U muene de aquellas, la* almas, y quillas viven nuecera muerte.

HERACLITO

119

I ink: Me he centrado en cl fragmento porque en l tambin aparece la

frmula "vivir la muerte de algo", si bien an no sabemos quin o qu
vive la muerte como ijnr/ot. Esta extraa frm ula, que nos es mxi
mamente ajena, debemos pensarla expresam ente si es que queremos
m ante ner lejos de las mutaciones del fuego las toscas representaciones
tic la reaccin qumica, de la /ococru; y de la emanacin. Vayamos,
para una prim era reflexin, al fragmento 62: Ovaxoi Ovrjxof, Bvtitoi
tt v a to i, siuvxtc tv xfitvaw Ovaiov. xv
xf.vtnv [Jov TttveiTKg.
Diels traduce: IJnstcrbliche: Sterbliche, Stcrbliche: Unstcrbliche. denn
das Lcbeu diesei ist der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser.>* Herclito habla aqu en una forma breve, comprimida lingsti
camente. Tenemos aqu la frm ula vivir la muerte de otro" en una
presentacin muy singular. Diels-Kranz separan la construccin "in
mortales mortales y "m ortales inmortales" por medio, en ambos casos,
de dos puntos. Podra pensarse prim eramente que una ve/, se trata de
una determinacin de los Ovtjto, Ja o tra de una determinacin de los
OvocTOi. F.n cl prim er caso Ovaxoi sera sujeto y 0 vt)to predic ado,
en el segundo caso Ovrjxoi el sujeto y 0vaxoi. el predicado. Se dice
que hay mortales inmortales c inmortales mortales? No se contradice
la construccin en s? O se piensa aqu en una relacin de los inmortales
con los mortales que se fija mediante su asociacin?
Hejobggkr: Es digno de reparo que los ftvtjroi estn entre los wQ-

I ink: Toma Vd. los Bvatoi. como suje to de la oracin? Podra pre
guntarse: de qu tipo es la diferencia que se piensa entre fhnyxo y 0 v a to t? Una respuesta sencilla seria que el 0vxeiv es la negacin
Je devoto^.
H fid egcek : Cmo hay que determinar Bvatoc; en atencin a lo hasta
ahora visto?
Fink: A n no podemos ofrecer una determinacin tal porque hasta cl
momento nos hemos movido en cl mbito de las x nvxa con respecto
del jxq detf&xw. Quiz pudiera mirarse lo e^DOv indcpcndieniementc de la muerte pensndolo, trem e a la experiencia de que todo lo
viviente es finito, como lo siempre viviente. Pero es difcil pensar lo
ctw o v .
Hexdeggkk: No sabemos por el fragmento 76 que OvaTOg est dife
renciado frente a la yveoic?

120

M. HEIDEGGER Y E. KJNK

Ftnk: All se habla del hecho de que media nte la m uerte del uno sale a
presencia un otro.
H eid egger : Menta Oocvocroc la (pBog?
F ink : F.sta equiparacin me parece dudosa. N orm alm ente vida y m uerte
no son referidas a fuego, aire, agua y tierra; en cualquier caso no en
tanto que el fuego no sea entendido en el sentido de Hcrclito. Visto
desde los fenmenos, de vida y muerte slo hablamos en el mbito de
lo viviente. En relacin al m bito de lo sin-vida slo podemos hablar de
muerte y vida en sencido translaticio. Pero perm anezcamos prim era
mente en el fragmento 62. en el que se habla de O vatoi y de Bvqtfc
Podemos decir: los inmortales son los dioses, los mortales son los hom
bres. Los dioses no estn libres de la m uerte en el sentido de una a
privativum , no es el que el destino de la m uerte no Ies concierna, sino
<pic, en cierto m odo, m ediante la retrorreferencia a la muerte, de la que
estn libres, estn vueltos hacia la muerte de los mortales. Estn como
espectadores en una relacin con la muerte que an no nos resulta aprehensible lingsticam ente. Su relrorrefcrencia a la muerte no slo tiene
el carcter de la delimitacin. Com o O va toi guardan con los mortales
una relacin que penetra en la form a de que la vida de los inmortales
es la m uerte de los mortales. E sta mos habituados a entender vida y
m uerte como frrea contraposic in, cuya dureza no puede ser superada.
La contraposicin de vida y muerte no es la misma que la de caliente y
fro o joven y viejo. En los contrarios que nos son conocidos hay vas
de transicin, asi, po r ejem plo, las transiciones del ser joven al ser viejo.
Pero, sin embargo, tomado estrictamente, no hay ningn trnsito del
estar caliente al estar fro, sino q ue aquello que tiene prim eram ente par
ticipacin en el estar caliente alcanza una participacin en el estar fro.
T am poco el ser joven pasa, hablando estrictam ente, al ser viejo, sino
que lo que en principio es joven pasa a viejo, envejece. Tales trnsitos
son en parte reversibles, de m odo que pueden refluir en s, en parte son
ta mbi n unidireccionales c irreversibles. As, por ejem plo, Ja oposicin
fro-caliente es reversible. Lo que primeramente tiene participacin en
el estar-caliente y luego pasa al estar-fro, puede tambin transitar de
nuevo al eslar-calicnte. Pero lo q ue prim ero era joven y luego viejo no
puede convertirse en joven de nuevo. E n el fragmento 67, en el que se
dice: Dios es da nochc. invierno verano, guerra paz, saciedad hambre,
nom bra H erclito diferentes contraposiciones conocidas p o r nosotros,
pero que tienen un carcter esencialmente otro frente a la contraposi
cin de vida y m uerte. Es la contraposicin de vida y m uerte an medible y comparable en alguna m anera con las contraposiciones que nos
son conocidas? La cada d e lo viviente en el ser-muerto es en el fen
meno irrevocable y definitiva. Cierla mentc, en el mito y en !a religin

se ricne ia esperanza de que tras la m uerte nos espera una nueva vida,
para la cual la muerte es slo un portn de entrada. Esta vida postm ortale no es una vida del mismo tipo que la vida praemortule, de aqu
v ahora. Pero es cuestionable si hablar de despus y antes tiene
aqu, en general, an algn sentido. O bviamente, aqu slo se expresa
la perspectiva de aquellos que estn en la vida y llenan la tierra de nadie
de la muerte con la representacin de una vida que esperan. A propsito
de las oposiciones habituales, de las que estam os al corriente y que tran
sitan una en otra, encontram os un declinar de lo uno en lo o tro y, por
i jemplo, el surgir de lo caliente a partir de lo fro y de lo fro a partir
ile lo caliente. Pero encontram os tambin en el fenmeno un nacer de
lo viviente a partir de lo que est muerto? Obvia mente no. El nacer de
lo viviente es un surgir a partir de la unin de los dos sexos. A p a n u
do una especial intensidad de lo viviente nace la nueva vida. E n esto no
necesitamos compartir el punto tic vista de Aristteles en el sentido de
q ue la nueva vida est ya preorniada como germen en los progenitores
y que el nacer es entonces slo la a/.ooksic de un modo de existencia
an germinal en otro desarrollado. Pero podem os representa rnos cmo
estn entrelazadas vida y muerte, y ciertamente no en la form a de que
la vida transite a la m uerte, sinn de modo que cl trnsito sea pensado
como vivir la muerte de algo otro ? E sto no significa: llegar a la vida
a partir de la muerte. Situmonos en la form a lingstica. Estamos ha
bituados a decir: vivir la vida, morir la m uerte. Esto no est pensado
en el sentido de una expresin pleonstica. Pues podemos decir: el in
dividuo muere su vida o bien una ajena, o si no; el individuo vive su
vida en la suspensin de la alienacin q ue cada uno experim enta a partir
de las costumbres, instituciones y situaciones sociales. En tales form u
laciones no es familiar prim eramente la referencia de un verbo intran
sitivo a un acusativo inte rno.
HriDEGGER: Para aclararnos el acusativo inte rno que Vd. ha nombrado
podramos pensar en una frase especulativa de Hegel. Hegel pone el
ejem plo: Dios es el Ser. En principio parece ser una oracin enunciativa
normal en la que Dios es el sujeto, ' el Ser e! predicado. Peio si esta
frase es aprehendida como frase especulativa entonces la diferencia e n
tre sujeto y predic ado queda superada, puesto que el sujeto se m uda en
predicado. Dios desaparece en el Ser, el Ser es aquello que Dios es. En
la frase especulativa "D ios es cl Ser" cl es tiene carcter transitivo:
ipsum esse es deus. Esta relacin de la frase especulativa no representa
sino una analoga lejana y audaz con respecto del problem a que ahora
n os ocupa.
H nk : Especulativamente pensado Dios es el Ser no representa sino
una cierta analoga con la frm ula vivir la vida, pero no con respecto

122
de aquella otra; vivir la m uerte de otro. A qu "vivir" no est referido
a la vida, sino a algo que parece ser lo contrario.
H p.idf .o g e r : Pero la pregunta es qu significa aqu m uerte. No sabemos
que contraposicin se piensa aqu entre vida y m uerte.
F ink : E sto depende de la concepcin de si la muerte es el proceso del
morir, del morir-se. o de si es la m uerte consumada. Esta distincin hace
al problem a an ms difcil.
H hxdeggur: Lo sorprendente es que la cosa que nos es tan extraa pa
rezca ser dicha por Hcrclito fcilmente.
F ink : I.o que H crclito dice aqu sobre la vida y la muerte es, en general,
lo m s extrao. Si nos representam os el estado de cosas sim tricamente,
entonces no slo podemos decir que los inmortales viven la muerte de
los m orta les, sino que podemos tambi n pregunta r si hay un morir tran
sitivo de algo. El entrelazam iento de vida y m uerte Liene su lugar ex
clusivamente en el subsuelo uniforme de la vida. Esto excluye un morir
verbal.
II eid kggkr : D e te n er que entenderse xeOvetrcg con valor de presente,
entonces dira Hcrclito: ellos mueren la vida de aquellos.
F ink : Visto as, la cosa a pensar por nosotros se to rna an ms compli
cada. E ntonces no se tratara slo de un "vivir la muerte de o tro " sino
tambi n de la m archa opuesta en un m orir transitivo. 6m.ec; significa:
vivir la muerte de los otros, m ie ntras que Te0veo>TC menta el serm uerto. Si pasamos de la vida y de la muerte al ser-vivo y al ser-muerto,
debem os preguntar qu significa realm ente ser con respecto de serm uerto. Se trata en el ser-muerto de una manera de ser? En Cjvxt?
se a b orda un hacer: vivir la m uerte de aqullos. F.sto corresponde a la
frm ula del fragmento 76: el fuego vive la muerte de la tierra.
HeiDnoorR: Para acla rar el TeOvemeg activamente entendido podemos
pensar en la expresin d e Rilke den T od leisten .4 Pero la pregunta
es si Te0vc(iijTc; menta un m orir activo con valor de presente o un estarm uerto con valor de perfecto (acabado y consumado).
Fink: El morir con valor de p r e ^ n tc es la lase final de la vida. Es cues
tionable qu o quien vive y muere. En la construccin 0 v a to i (K-qxo
no est decidido si Ovcttoi es una determinacin predicativa de 0vr|to
o si, al contrario, Ovqxo es una determinacin predicativa de B vatoi.

HT1RCIJTO

123

hu lle ram e n te los inmortales y los mortales son confronta dos y entre-

I Imdf.gci r : Y de ello se sigue la elucidacin.

Hmk: 1-i construccin Gctvaxoi v^to no es ninguna enumeracin.
I'ucs de lo contrario no sera posible la form ulacin contraria. Vem os
que los inmortales y los m orta les guardan una relacin. El concepto de
dioses no es afectado por la m uerte y. sin em bargo, nosotros conjetui unos una rcfercneiabilidad con la muerte. E ntonccs se dice: en tanto
que viven la m uerle de aqullos. Diels traduce: denn das Lcben dieser
ihI der T od jener.* A qu se refiere esta p arte de la oracin? Ou
r . cl suje to de t>vrr;, los inmortales o los m ortales? Y qu es el sujeto
de u OvdriF.;? 1-os dioses viven la m uerte de los hombres. Son especta
dores y testigos que aceptan la muerte de los hombres como ofrenda.
I li id eco er : Y los hom bres mueren la vida de los dioses.
I ink: Aadamos tambin cl fragmento 88: tvtx t*vi to>v xalxcflvrixc
hu. | r] b/Qrp/oooc xai. xaOtOov x a i vov xai. y r ^ a i v xe yag pen u ir a v t a cxciv oxi x x ev o juiXiv iietan-covra xaxa. Diels tra
duce: ^Und es ist im m er ein und dasselbe was in uns w ohnt (?): Lehendes und Totes und W aehes und Schlafendes und Jungcs und Altes.
I )cnn dieses ist umschlagend je nes und jenes zurek umschlagcnd die s.** C uando H erclito dice: xaxx&vi tcov x a i xeGvTjxg. se m enta
entonces lo viviente y lo m uerto o el ser-muerto,
I Ii ide oek : o el poder-sei-m uerto?
I' ink: Si se traza un paralelo de lo viviente y lo m uerto con lo despierto
v lo dormido, con lo jo ven y lo viejo, entonccs no se alude a ningn
poder. Cabra caracterizar del siguiente modo la relacin de estos tres
t ontrarios entre s. La vida es todo cl tiempo de vida que tiene un hom
bre y que finaliza en la m uerte. E star despierto y estar dormido son.
m ino estados que se suceden, la form a mxim amente alternante del
transcurso vital humano. Ser-joven y ser-viejo configuran cl tiempo ini
cial y cl tiempo final del transcurso vital humano. La relacin de estar
despierto y sueo y de joven y viejo representa n ciertos paralelos res
pecto de la relacin de vida y muerte. E n virtud de estos paralelos la
i elacin ile vida y muerte se to rna an ms complicada,
Puc* l vida ilc sto* es la muerto de aqullos.
^>icno y dormido y inven y viejo. Pul-* ate es. transitando, aqul y aqul, traraiiamlo

124

M. HElDP.GGFk V K FINK

H eid eg o er : porque el tipo d e las rres diferencias es muy distinto.

*j

Fink. U no v lo mismo es lo viviente y lo m uerto; tambin es lo mismo

lo q u e est despierto y lo que duerm e; lo mismo es lo joven y lo viejo.
Herclito enuncia la mismidad de aquello que parece ser diferente,
Cm o hay que entender aqu lo am ?
H gidccgpr : Podemos entenderlo como que perte necen al mismo
gru po .
F ink: Ciertam ente, lo viviente y lo muerto, lo despierto y lo que
duerm e, lo joven y lo viejo, pertenecen a un mismo grupo. Pero cmo
pertenecen, por ejem plo, lo viviente y lo m uerto conjunta mente a un
lo mismo?
H eioeg gbk : Por referencia a un lo mismo.
F ink : Si el ser-viviente y el ser-m uerto son lo mismo, entonces confi
guran una mismidad que se esconde. 1.a difcrcnciabilidad de vida y
m u erte se to rna mxim amente clara si se pone como anloga respecto
de aquellas otras dos relaciones. D orm ir y e.star despierto, as como serjoven y ser-viejo, nos son distinciones conocidas que estn referidas al
curso tem poral d e nuestra vida, star-despierto y dormir son estados
que se suceden en el curso te m poral, ser-joven y ser-viejo son dos fases
sealadas en el curso tem poral d e nuestra vida. Vida y m uerte, por el
contrario, son una relacin del tiempo de vida global respecto de algo
q ue lo cubre de som bras, pero que no sucede en l. Es la sentencia del
pensador I lerclito un golpe en ul rostro de la opinin comn que con
siste en la diferenciabilidad de vida y m uerte como en la diferencia entre
estar despierto y sueo, entre ser-joven y ser-viejo? Le interesa con
ducir el im pacto de su pensam iento contra la escisin de un mundo arti
culado en diferencias, en atencin a una mismidad. lo cual no significa
que los fenmenos pierdan sus diferencias, pero s. ciertam ente. que en
relacin a lo ev son un xmVc? H crclito dice que el ser-vi viente-ser
m uerto, estar despierto-dormir y el ser-joven-ser-viejo es lo mismo.
Pero no dice, como Diels-Kranz traducen y con ello interpretan: lo
m ismo que en nosotros m ora. >j|av est aadido al vi por Diels. Pero
precisamente es cuestionable si estamos en el lugar d e la mismidad di
ta gran contraposicin de vida y muerte, o si ms bien el lugar de la
mismidad no deber ser buscado en lo ?v, con el cual se relacionan lo
hombres y as se asemeja n en cierto m odo a lo v. Q ue lo viviente y lo
m uerto, lo que est despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo sea lo
mismo se trata en principio, con seguridad, de una afirmacin dictato
rial. N o se dice que los tres pares d e contraposiciones sean lo mismo.

HRRACLITO

125

u no que Hcrclito nombra tres contraposiciones que estn en una dc(i i m inada correspondencia y piensa en cada caso lo tc i t en atencin
i cada una de ellas. El tiempo de vida form a la base comn para la
iiiplicidad de las contraposiciones. El tiempo de vida total se delimita
l'ur m edio de la m uerte. D entro de la vida el sueo es anlogo al sermuerto, el ser-viejo tiene una determ inada relacin con la muerte y el
.t;ir-despierto y ser-joven estn mxim amente emparentados con el
m-viviente. Pero en el fragmento SR no se habla de vida y muerte, sino
de lo viviente y de lo m uerto. Pero cmo hay que e ntend e r la expresin
"lo viviente y lo m uerto ? Cuando decimos: lo justo (t fixaiov) y
ln bello (x xa/.v), se alude entonces a aquello que es justo o al serjusto, y a aquello que es bello o al ser-bello?
I I udeckser: Su intento de interpretacin va en la direccin, pues, de
entender las tres diferencias no como tres casos bajo un gnero, sino de
clasificarlas en atencin al fenm eno del tiempo
I ink: y as elaborar una relacin de analoga. N o se tr ata aqu de disliliciones fijadas. Se trata, sin embargo, de distinciones que configuran
un ser-diferente. Ser-viviente y ser-muerto no estn en una relacin de
grado el uno con respecto del otro, puesto que ser-muerto no se deja
graduar. Estamos, por el contrario, habituados a graduar el ser-viviente
v a distinguir form as altas y apticas de la ejecucin vital. Pero el estar
tlcspierto y el sueo transitan el uno en el otro casi imperceptiblemente.
Vida y m uerte no conforman ninguna contraposicin como bello y
odioso, ni tampoco ninguna distincin gradual. El problem a es la na
turaleza de su scr-diferente. T an pronto com o lo intentam os inte rpreta r
desde la excesivam ente habitual confluencia dialctica mutua, desapa
rece la problcmaLieidad del texto. Si partimos del hecho de que cual
quier analoga es una sem ejanza en la desemeja nza, podemos entonces
decir que dormir y estar despierto, as como ser-viejo y ser-joven, se
comportan en cierto m odo como el ser-muerto con el ser-viviente. Sin
embargo, quiz sea un discurso metafrico excesivamente lleno de es
peranza llamar al sueo herm ano de la muerte y hacerlo valer como
fenmeno intermedio. l.a tensin m utua de vida y m uerte en un uso
intransivo de vivir es tambi n lo que extraa en la pregunta por el
sentido de la frm ula vivir la muerte de algo otro , h s una pregunta
inte rpreta tiva si puede tambin ponerse el m odelo de direccin contra
ria. de modo que no slo pudiramos decir: vivir la m uerte, sino tam
bin: m orir la vida. N o hemos alcanzado ningn resultado y quiz no
alcancemos, en general, ningn resultado definitivo. Pero en la extraneza y oscuridad de la frm ula "vivir la m uerte de algo oi.ro , se ha
uansform ado la excesivamente habitual inte rpreta cin de
Quiz
l>odamos pensar la relacin del fuego con la tierra, con el aire y con el

126

M. HE1DEOOER Y K. FINK

agua en la relacin tic vida y m uerte, de modo que con la alcncin a la

difcil relacin de tensin entre vida y muerte podamos llegar a una
cierta clave antropolgica para la no-antropolgica relacin fundamen
ta l de v y nvxa.

IX
Inmortales: m orta les (fragm ento 62). Ev x ooqv
(fragmentos citados: 32, 90)

Fin k : El Sr. profesor H eidegger no puede venir hoy puesto qu e se lo

impide un importa nte viaje. Pero nos pide que prosigamos e n la eluci
dacin de los textos para que avancemos un trecho en nuestra interpre
tacin de los fragmentos. Por razn del protocolo se informar sobre el
transcurso de esia sesin, para entonces manifestarse sobre la misma.
Recordemos el curso del pensamiento, mejor: la m archa de las cuestio
nes abiertas, que nos han conducido en la ltima sesin. Partimos del
problem a de las transformaciones del fuego con la pregunta de si con
ello se piensa la variacin de una m ateria originaria o si se pone la mi
rada en la relacin de ev y nccvxa. Finalm ente, llegamos en el fragmento
76 a la difcilmente aprchensiblc y oscura frm ula de que algo vive la
muerte de algo otro. Entonces, en cl fragmento 62 esta frmula es uti
lizada como caracterizacin de la relacin de los morales con los in
m ortales y le los inmortales con los morales respectivamente. Se trata
aqu slo de oiro m bilo para el uso de la problem tica frm ula vivir
de la muerte de algo ? Se m enta aqu tambin la frmula en la am
plitud fundamental, tal y como la hemos conocido en el fragmento 76
en relacin con los elem entos fuego, aire, agua y tierra? Se trata aqu
de relaciones csmicas o de relaciones de contrario cosmolgicas en
tan to que aqu se emple a la frm ula a propsito de seros que estn abier
tos en una form a especial al to do, a propsito de dioses y hombres? Se
emple a aqu la frm ula a propsito de seres vivientes cosmolgicos?
E sto sucede, quiz, p or el hecho de que la relacin de los inmortales
con los mortales representa una analoga con la relacin de lo v en la
form a del relmpago, del Sol y del fuego con lo n vxa. Se to rn a ms
decible vista desde su reflejo la relacin esencial de fcv y n v x a que
siempre nos turba de nuevo? Se vuelve la relacin csmica de v y
n v x a ms decible desde la relacin de dioses y hombres los cuales c om
prenden al Ser? Con esto queda seala da, prim eram ente, la va de nues
tra problemtica. Intentemos, pues, aclarar la estructura del fragmen
to 62. I*ues no podemos decir que su estructura haya ganado ya en cla
ridad y determinabilidad. El fragmento dice: Gvcuoi Ov^xoC, Ovrjxoi

128
S v ax o t. ^ o m ec xv xsvtov Bvuiov. xv t exetvwv fov xeOveXEC. Podem os traducir: Uostcrblichc: Sterbliche. Sterbliche: Unsterbliche.4 Con ello pone Diels a los inmorta le s en una relacin con los
mortales y a los m orta les en una relacin con los inmortales. A conti
nuacin de esto se explcita e sta relacin p or inedio de la oscura y p ro
blemtica frm ula que Diels traduce como sigue: denn das L eben dieser ist der T od je ner und das Leben je ner der T od dieser."* Esta tra
duccin me parece ser excesivam ente libre. Pues se dice, en efecto:
Cwvtec; t v xevojv Ovaxov. xv -xcvov pov xcBvsdrws: indem
sic den T od je ner leben und indem sie das Leben jener sterben . '* 4 Si
de acuerdo con un sentido que nos es familiar in terpretam os Ovccxoi
c om o dioses y tJvi}xot como hom bres, se trata entonces en esto de un
paso interpretativo que no podem os afirmar con seguridad incondicionada. Ciertam ente, para el mito griego los inmortales son los dioses.
Pero tam bin hay seres interm edios, hroes, nacidos como m odales,
semidioses, que ha sido elevados a la condicin de. inmortales. Nos es
familiar el crculo de los inm ortales y los mortales con seguridad y cer
tidum bre? El problema es saber lo q ue se indica con Ovrrtot y tfviyioi.
Pero admitamos en principio la inte rpreta cin mitolgica y concibamos
a los inm ortales com o los dioses y a los m orta les com o los hombres.
T am bin los dioses son caracteriz ados en el fragmento 62 desde la
m uerte. Los inmortales estn ciertamente apartados de la m uerte, no
caen en ella, pero estn abiertos a la m uerte. En tanto que inmortales
deben saberse com o aquellos que ganan su propia autocom prcnsin en
la negacin del se r-morta l. Se saben como aquellos seres abiertos a la
m uerte, pero no afectados por ella; seres que contem plan la muerte de
los hom bres y en mirada a los perecederos hombres, que se desvanecen,
se hacen conscientes de su propia inmortalidad. Los mortales son los
hom bres, los cuales conocen su caer en la muerte nic am ente por re
lacin con los dioses que sie mpre son y que estn apartados de la
muerte. Ovtjxo no es, p or ejem plo, una designacin objetiva que sea
dicha desde una atalaya suprahum ana, sino que seala hacia la autocomprensin de los hombres en la comprensin de su cacr en la muerte
en ta n to que se saben como rnorUuri. Los hombres se saben com o mor
tales m irando y atendiendo a los dioses siempre perdurantes y apartados
de la m uerte. Con los inmortales y los mortales se nom bra la mayor
lejana entre los seres intracsmicos, cl arco en tensin entre dioses y
hom bres, pero que al mismo tiem po estn referidos los unos a los otros
en su autocom prcnsin y en la comprensin de su ser. Los mortales
saben su propio ser que se desvanece en tanto que miran y atienden al
1 -Inmortales, mltales, mortales: inmortales.*
** En tanto que viven la muerte de aqullos j ci: tanto que uiucren tu vida tic (iqui
llas..

HBRAf'JLITO

129

ser siempre perdurante de los dioses, y los dioses ganan su se r siempre

en contraste y confronta cin con los hom bres que se desvanecen ince
sa ntem ente en el tie mpo. 1.a diferencia de inmortales y mortales viene
a se r caracterizada desde la m uerte. Pero esta diferencia no es tal como
la existe nte entre la vida y la m uerte mismas. Pues los inmortales y los
m orta les viven y se comportan como lo que vive con respecto a s en su
propia aurocomprensin con respecto del ser de las otros. La relacin
de los dioses con los hom bres no se puede situar al mismo nivel que la
relacin de los vivientes con los m uertos y, sin em bargo, el a teo en ten
sin en tre B v a to i-0 vi|xo y entre 0 vryro'f.-0 d v a to t se piensa a partir
de ia relacin con 1h vida y la m uerte. La distincin, mxim amente di
latada, entre dioses y hombres, inmortales y mortales, se en treju n ta y
e ntrelaza con su extrem o opuesto - <juiz en una analoga con la rela
cin de 6v y nvtct. La pregunta que nos conduce es si con la incor
poracin de la relacin de los inmorta le s con los m orta les se ha e n con
trado algo ms que slo ma clave antropolgica para indicar la relacin
com o el fuego, el Sol. el rel mpago, como form as especficas de lo Ev,
se com portan con lo .-u rn a . v y x jxvxa no lo hay el uno al lado del
o tro , no residen en un mismo nivel, no est en niveles comparables de
form a habitual, sino que son nicos en su relacin. Su relacin no es
indicable con ninguna relacin conocida. Lo v no est debajo de lo
j r v m , no se piensa ya por el hecho d e que pensemos x n v x a estric
tam ente y recojam os en e ste compendio esencial de la totalidad todo lo
q u e , en general, hay. Incluso cuando pensamos x jrvxa como com
pendio esencial de la totalidad no queda lo v com pendiado conjunta
mente. Perm anece separado de x jtvxa, pero no en las form as que
nos son conocidas del ser-separado por medio de fronteras espaciales o
temporales o por la pertenencia a otro gnero o especie. Ninguna de las
form as habituales del ser-separado son aplicables a la relacin esencial
de v y Jt v ra. Pero al mismo tiempo debemos decir que en la sepa
racin nica de v y x n v x a , tam bin, por otra pa rte , en la copertenencia nica de tv y x jt v x a , debe ser abarcado con la mirada el entrejuntam iento de lo mxim amente se parado. E n su entrejuntam icnto
tv y x jxvxa estn entrela zados. 1 fasta el m om ento nos hemos e ncon
trado diversas comparaciones, por ejemplo: as com o en la nochc las
cosas q ue se encuentran en el resplandor salen a la luz por medio d e un
relmpago y se muestran en su contorno, as tambi n sale a la luz. en
un sentido ms originario, la globalidad de la cosas en el resplandor que
irrumpe de lo ev pensado com o relmpago. O tambin: as como en la
lu / del Sol aparecen en su carcter las cosas que estn en la luz solar,
as tambi n sale a la luz la globalidad d e las cosas intrascsm icas en lo
v pensado como luz solar. A s com o aqu las cosas no se muestran a
lado del brillo del Sol, sino que ste, en tanto que luz solar, envuelve
las cosas y as est separado de ellas y al mismo tiem po ligado a ellas

130

M. IIEIDEGGER YE. FINK

eri la form a de la luz englobante, as tampoco hay en lo global mucho

de las t rt vra al lado de la luz del manifestarse, sino que la luz del
manifestarse abarca la globalidad de lo jtvru y est separado de ello
y con ello ligado" en una form a difcilmente com prensible, !a cual nos
podemos clarificar de la m anera ms pregnante por recurso a la met
fora de la luz onm ia barcadora. Estn, pues, tambin referidos los in
mortales y los mortales los unos a los otros como v y t rtvxa en su
mxim a separacin? F.n esto entendemos a los inmortales como aquellos
que saben el ser-siempre de s mismos slo a partir del transfondo de
los hom bres que se desvanecen en el tiempo, y a los mortales como los
hom bres que slo saben su ser-perecedero en tanto que guardan una
relacin con los inmortales que son siempre y que saben su ser-siempre.
Podemos leer 0 v a to i 0vi|xo, Ovtjxoi tvcttOL de varias maneras: o
como Diels o tambin de la siguiente forma: mortales inmortales, in
mortales mortales. Esta difcil construccin parece ser contradictoria en
s. Pero con un concepto paradjico de mortales inmortales e inmortales
mortales no se llega especialmente lejos. Los dioses viven la muerte de
los hombres mortales, significa esto que la vida de los dioses es el matar
a los hombres? Y por otra parle mueren los hombres el vivir de los
dioses? T am poco con esta lectura podemos enlazar ningn sentido le
gtimo. D e aqu que deseara creer ms bien que la siguiente interpre
tacin se aproxima. Los dioses se viven en comparacin con los hombres
mortales, que experim entan la m uerte. Viven la muerte de los mortales
en tanto que en su propia autocomprensin y en la comprensin de su
ser se oponen a la caducidad de los hombres y a su forma excesivamente
finita de entender aquello que es. Pero el asunto se torna ms difcil si
nos preguntamos cmo debemos traducir t v xcivjv pov T0ve<>tc. Podemos trazar un paralelismo entre isOveiote^ y bornee? Pero la
pregunta es si aqu el participio perfecto tiene significacin de perfecto
o si hay que traducirlo como forma participial con valor de presente
como (k-roOvjoxovTfC. Esta cuestin slo puede ser decidida por los fi
llogos. La vida de los inmortales es la m uerte de los mortales, los dioses
viven la muerte de los mortales y los mortales mueren la vida de los
dioses o son muertos en relacin a la vida de los dioses. Tambin uti
lizamos la construccin: morir una m uerte, vivir una vida. Pero en el
fragmento 62 se dice: vivir la muerte d e otros, morir la vida d e otros.
Si nos queremos clarificar que significa que los dioses vivan la muerte
de los hom bres, entonces podemos prim eramente, por una parte, re
chazar la tosca form a segn la cual los dioses seran seres devoradores
de hombres. N o viven la nuerte de los hombres en la form a de que
devoren a los hombres. Pues no son slo el sustento de los hombres,
sino q ue , finalmente, tampoco necesitan las ofrendas y splicas hum a
nas. Pero qu significa entonces la frmula: los dioses viven la muerte
de los hombres? Con esta frase slo puedo enlazar un sentido, en tanto

HERCLITO

131

que digo: los dioses se comprenden a si mismos en su propio ser siempre|K-rdurantc en referencia expresa a los morales hombres, fcl inmutable
mt de los dioses significa un subsistir por comparacin con los hombres
que sucumben incesantemente en el tiempo. En osla forma viven los
ilioses 1a muerte de los hombres. Y del mismo m odo, con la frase de
pie los hombres mueren la vida de los dioses o bien que estn muertos
en relacin a la vida de los dioses, slo puedo enlazar un sentido si con
ello se dice que los hombres en su autocomprcnsin como lo seres que
ms rpidamente se desvanecen, se atienen siempre a lo imperecedero
que nos parece ser la vida de los dioses. T.os hom bres mueren como los
perecederos no slo en tanto que estn en elacin con lo perecedero.
No son slo los que se desvanecen en el imperio del desvanecerse, sino
que estn al mismo tiempo conscientemente abiertos frente a la inm or
talidad de los dioses. A la relacin de los hombres consigo y con todo
lo q ue les rodea perte nece una relacin esencial con aquello que nunca
perece. As pues, entendem os el vivir la muerte de los hombres" y el
morir la vida de los dioses como una relacin mutua de entrelaza
miento de la autocomprensin y comprensin de su ser de los dioses y
los hombres. Los dioses viven la muerte de los hombres en la form a de
q ue slo pueden entenderse en su ser-siempre como los inmortales a
partir del transfondo de lo perecedero. Son slo siempre-permanecientes en la medida en que, al mismo tiempo, estn referidos a la estera
del cambiar en el tiempo. Segn cl fragmento 62 dioses y hombres no
se comportan como en la poesa de Hlderlin Hypcrions Schicksalslicd:
lhr wandelt droben im Licht
A uf weichen B oden, selige Genien!
Glnzende G ttcrlfte
Rhren cuch leiclu,
Wic die Finge der Knstierin
Heilige Saiten.
Schicksallos, wic der schlafende
Saugling, atmen die Himmlischcn, Keusch bewahrt
In bescheidener Knospe,
Blhet ewig
I hnen der Gcist,
Und die seligen A ugen
Blicken in stiller
Ewger Klarhcit
Doch uns ist gegeben,
A uf Keiner Sttte zu ruhn.
Es schwinden. es fallen

132
die le idenden 1
Blindlings von
Stunde zur ant
Wie W asser von Klippc
Z u Klippe geworfcn,
Jahr lang ins Ungewisse hinab.*
A q u, el mbito de los dioses y el de los hombres son separados como
dos esteras qu e no estn entrela zadas m utu am ente, sino que estn un
frente a otra sin relacin alguna. All arriba en ia luz caminan, libres de
destino, los dioses, euyo espritu florece eternam ente, m ie ntras que los
hombres llevan una vida sin descanso y caen y se desvanecen en la ca
tarata del tiempo. La orm a en la que Hlderlin abarca aqu con la mi
rada la eterna vida de los dioses seala al hecho de que a la autocomprensin de los dioses no pertenece esencialmente la mirada a los mor
tales. Pero si dioses y hom bres no configuran dos mbitos separados,
sino dos mbitos vueltos el uno hacia el otro, podemos entonces referir
la relacin de entrelazam iento desde all al comienzo del fragmento 62
que une inmortal y m ortal en una difcil form a.
P articipanth : El entrelazam iento del ser-siempre de los dioses y del ser
de los hombres que se cambia en el tiempo tiene su anlogo en la idea
d e G oethe sobre la duracin en ci cambio.
F ink : Pero tambin hay una duracin como constancia en el tiempo. En
esta forma piensa K ant, por ejem plo, el persistir de la m ateria csmica.
P articipan ik : l.a idea de G oethe sobre la duracin en el cambio no hace
referencia a la constancia en el tie mpo, sino que va en la direccin del
pensamiento lieraclteo.
F in k : Deberamos, sin embargo, saber prim eram ente a que pasaje de
G oethe se refiere Vd. H ay tambin cosas que d uran , que aguantan el
cambio, como por ejem plo la m ate ria csmica en Kant que en todas las
transformaciones perm anece la misma; ella misma ni perece ni nace,
sino que slo aparece siempre de form a diferente. Pero de esta forma
pensamos la relacin de la substancia con los accidentes.
*
"Vcaott caminis nll arriba cu La !u >snhrc Mundo sucio, ol genios felicci! / lu
minosos aires divino!.' os alcanzan fcilmente i como os dedos de la artista / la* "radas
cucidai. Libias de destino, como el dormido* nio respira los celeste* ' castnmeitc res
guardado ' en humilde capullo ' tiernamente lorccc ! pata ellos el espritu,y los felices
Ojos! miran en silenciosa ' eterna claridad, Mas a nosotros no nos es dado: descansar en
lunar alguno se desvanecen, caen, los hombres sufrientes ' cicgamcatc. de una ' en otra
hora i como el agua cunta los arrecifes / aiYo as ao f escaln tras cicakWi, f hacia lo

133
l' \ u n c ir a .yj-e : Para G oethe Ja duracin se constituye de m anera abso
lutamente prim era en ei cambio.

I ink: E sto tambin atae a la duracin sustancial. Pero precisamente

I lerclito no hace referencia al hecho de que se mantenga algo en io
que cambia en el tiempo. Pues entonccs tendram os slo la relacin de
l.i
materia originaria con sus form as aparienciales. Pero precisamente
> sia fue la pregunta de si la relacin de fuego, m a r y tie rra es la relacin
le una m ate ria originaria que dura (fuego) en el cambio de estados, o
bien apariencias, com o form as alienadas o si se trata de o tra diferencia
muy distinta y de carcter nico. Todo ente ultram undano tiene la es
tructura de una substancia relativamente persistente con estados cam
biantes o pertenece a la una nica substancia como el substrato persis
tente que perdura y que ni perece ni nacc. Si emple amos este esquema
mental para las inversiones del fuego, entonces el fuego se comporta
con el m ar y con la tierra no de otra forma a com o una m ateria originaria
respecto de sus muchas form as aparienciales. Pero hemos investigado
o tra relacin del fuego con el mar y la tierra, la cual menta la relacin
de v y Jtvxa. Para esta relacin de 6v y Jtvrct la relacin de dioses
inmortales y hombres mortales a sum e una representacin analgica. F.n
ello no slo pensamos a los dioses y a los hom bres con respecto a la
contraposicin de poder y de caducidad, sino de modo que ellos, para
saberse a s mismos en su ser, se saben reciprocamente. Si lo tAr es Ev
r aocpv. entonces slo puede saberlo en su extrema contraposicin
respecto de t jtvtcc y. al mismo tie mpo, tambi n como aquello que
gobierna y dirige x n v ru . Con esto abarcamos con la m irada una re
lacin en la que, por ejem plo, no es cl caso que una esfera supratcmporal de lo ente se relacione con la esfera tem poral de cosas. N o se trata
de una doctrina-dc-los-dos-mundos de tipo platnico, sino de una teora
del mundo, de la unidad de lo ev y de las cosas particulares que se en
cuentran en el transcuiso del tiempo. Cuando G oethe habla de la du
racin en cl cambio, entonces alude quiz a la constancia de la n a tu
raleza frente a las apariciones de la naturaleza. Pero con esto se e n
cuentra en la cercana de la idea de una m aieria originaria.
P articipan -!*:: N o me puedo adherir a eslas interpretacin. Soy de la
opinin de que el pensamiento de G oethe sobre la duracin en el cambio
se encuentra cerca de su interpretacin d e Herclito.
Fink: E n el fragmento 31) se aborda lo cv como jriio (x dttov, que es un
fuego inmortal. Los dioses inmortales son los virreyes analgicos
del fuego inmortal. E n cl fragmento 100 se dice: ooag ai' ttvtu <f>oouox. Segn esto, .a vra es lo trado por las estaciones del ao. asi
pues, precisamente no lo e nte que siempre es, sino lo provisional. Lo
cv se com poita, de aqu, con x n e m a como el jtq <jeit,<i)ov o bien

como (puesto que el Sr. profesor Heidegger no est hoy entre posotio
podem os, por una vez, atrevernos a decirlo) el Ser mismo pensado como |
tiem po respecto de las cosas impelidas en el tiem po, determ inadas ten* J
poralm ente. Tam poco he dicho que B v o to i y 0 vtjto sean equipar#*;
bles con Iv y n v ia , sino que representan sim blicamente la relacirtn
de ev y n v x a. Inmortales y m orta les no son los m om entos csmico |
mismos que como v y J i v ta estn separados y 1 mismo tiempo en
trelazados, sino los dos seres cosmolgicos que com prenden el todo: lo
dioses desde arriba y los hom bres desde abajo. Si deseam os hablar aqu
de una analoga debemos te n er bien presente a este respecto que aqu
se trata siem pre de una sim ilitud atravesando a travs de u n a disimilitud,
do nde la disimilitud sie mpre es mayor. H ablar del hom bre como ima^o
<lei no significa que el hom bre sea una imagen refle jada de la divinidad
y que se asemeje a ella com o una imagen refle jada a la imagen origi
naria. Es una imagen de D ios atravesando a travs de la infinitud de la
distancia. N o tenem os palabras para abordar la relacin de lo 2v con t
JKtvta. Lo tv slo brilla para nosotros en el relm pago, en el Sol y las
H oras, en el fuego. Pero el fuego 110 es el fenomnico, sino el no-fe
nom nico, en cuyo resplandor salen a la luz las t n v ta . Porque no
tenem os palabras para caracteriz ar la relacin esencial de !v y nvxa.
y porque desebamos m antener apartado de las rug; Tpona. los toscos
esquem as mentales recibidos, segn los cuales una materia originaria
que siempre cambia sus estados o bien se enmascara en sus form as apariencialcs. por esto, hemos aadido el fragmento 76, en el que la rela
cin esencial de P.v y n v x a se aborda con la frm ula vivir la muerte
d e algo otro . Desde all hem os pasado al fragmento 62 en el q u e la
frm ula vivir la m uerte y morir la vida no se dice del fuego, del
aire, del agua y de la tierra, sino de los inmortales y de los mortales. La
aplicacin de esta frm ula a los dioses y a los hom bres parece estar en
principio ms cerca de nuestra capacidad humana de comprensin. En
el trnsito del fragmento 76 ai fragmento 62 no aconte ce ningn estre
cham iento de una relacin csmica general a una relacin antropol
gico-teolgica. La relacin antropolgico-teolgica no es ninguna rela
cin de dos tipos de seres, sino la relacin com o los dos tipos diversos
d e seres se com prenden a s mismos y a aquello que es. Los dioses com
p renden su propio ser-siempre en atencin a la m uerte d e los hombres.
Podran los dioses vivir en celestial a utodisfrute su vida que nunca alza
el vuelo, podran percata rse de su divinidad, sino tuvieran ante s la
cada en el tiem po de los hom bres y de lo nvraV Podra lo v, que es
representado m ediante los inmorta le s, ser en s mismo sin la mirada de
lo jtvxu. podra lo Jt v m , qu e es representado media nte los mortales
y la comprensin de su ser, ser sin el saber de la infinitud de! JU'g eil;wov? D eseara repetir de nuevo que no hay que e quip arar la relacin
de los inmorta le s con los mortales con la de Ev y rr.vtci. E n esto, slo

H*-RCl.no

135

ni- inte resaba m ostrar que en la relacin de entrelazam iento do dioses

>hombres, en su saber de s mismos en el saber de los otros, puede
m ontrarse una indicacin que apunta a la relacin de E-v y itdtvxu. No
i Itala, pues, ni de una paralelismo, ni de una analoga en sentido haImtiiil. Todos los fragmentos de la teologa hcracltea hablan del Dios
i.il y com o slo se podra hablar d e lo ev. E n el Dios coinciden todas
lu diferencias. Con ello no slo se expresa una excelencia del Dios
lirn tc a todo otro ser viviente, sino que aquello que Herclito dice sobre
111 hos debe ser pensado desde la peculiar relacin anloga del D ios con
i . i o ootpv. E n el fragmento 32 dice 1lerclito lo siguiente: ?.v x oocpv
liovvov XyeoOcxi o m r.0ft. xui. 0>.a Z^v<; voua: das Einc, allein
Weise will nicht und will doch m it dem am en des Z eus bennant werilcii.* E n cierto m odo podram os pensar e n Z eus lo v. si bie n, inetilinte c l, como ei ser intracsm ico ms elevado, se enmascara lo ab ar
rante v del to do (de-.? Ganzen). Por esto es im portante que H erclito
diga prim eramente ox O^Xt; y luego Gem. Slo tras el rechazo puede
ser dicha una cierta correspondencia analgica de Dios y f v.
P a r tic ipa nte : Para llevar a cabo su interpretacin de lo ev debe en ten
derse lo v en una doble significacin: por una parte lo v en oposicin
i t jt v r a , por o tra, lo ev como unidad de la oposicin de v y jrvxot.
No se puede poner la oposicin entre v y Jt vxa sin presuponer una
unidad que tienda un puente. Ouiz pueda explicarse media nte un a alu
sin a Schelling. Schelling dice que cl absoluto no es slo la unidad, sino
la unidad de la unidad y de la oposicin. Con ello se hace referencia al
hecho de que tras cualquier oposicin hay una unidad que tiende un
puente. Si deseamos evitar una doctrina-de-los-dos-mundos, entonces lo
liv no osl slo en oposicin con xu x v x a , sino que al mismo tiempo
tambin debemos pensar lo ev como unidad que tiende un puente.
Fsnk: L o ?v es la unidad en cuyo inte rior hay prim eram ente la globalidad
de lo rcvtcc en sus diversas oposiciones. V d. argum enta form alm ente
con el esquem a conceptual del idealismo alem n que el absoluto es la
identidad de identidad y no-identidad. Pero esta relacin an puede se
guir repitindose. Pero con ello no arribamos a la dim ensin d e Ilerclito. ev y Jtvxa conforma una distincin nica. Es m ejor que hablem os
aqu de distincin y no de oposicin, pues d e lo contrario pensamos con
excesiva facilidad en las oposiciones que nos son habituales, tales como
caliente-fro, masculino-femenino, etc., as pues, en oposiciones rever
sibles c irreversibles. Cabra disear aqu to da una lgica d e los c o n tra
rios. Nuestra pregunta se orientaba hacia lo ev. A lcanzbamos su rastro
' vio Uno. s61o vtbo. no quiere y quiere sin embargo ser llamado con c] nombre ce)

136

M. HEIDEGiiRR Y . FINK

tom ando como punto de partid el relmpago. Para la consideracin

cientfico-natural el relmpago no es otra cosa que una determinada ap.t
ricin elctrica. Pero Herclito piensa en l el punto de salida nodonomnica de la globalidad de lo rovra. A unque en el recorrido a travo
de diferentes fragmentos hemos descubierto varias matizaeiones de lo
relacin ev-jcrvxa, no podamos an aprehender esta relacin con juntoza. Despus de haber conocido lo ev en la form a del relmpago, y do
la descarga del relmpago, del Sol y de las H oras, chocbamos tambin
con Ja determinacin de lo Ev como fuego. Puesto que no queramo
aprehender las nvQg loorrai en un sentido toscam ente fisiolgico tu
vimos q ue buscar otra inte rpreta cin. En el fragmento 76 conocimos por
prim era vez la frm ula vivir la muerte de algo . En el fragmento 62 ln
encontram os do nuevo como la relacin de los inmortales con los mortales. Intentarnos pensar sobre la relacin de dioses y hombres con esta
frm ula de una contrarrefcrenciabilidad ( 'vivir la muerte del otro y
m orir la vida del otro). Los dioses no viven la muerte de los hombres
en la form a de que a su vida perte nezca un morir de los hombres. In
terpretam os vivir la muerte de los mortales como un vivir de los dioses
en vista del ser de los seres vivientes que entienden el Ser de forma
tem poralm ente finita. T eniendo presentes a estos hombres cados en la
m uerte y no puestos a salvo en el ser-siempre comprenden los dioses su
<3xi t- h m y son semejantes al jiq <ki;t:>OY. si hicn nunca son et en
sentido estricto, como lo es el ng e(o>ov. Los hom bres, por contra,
mueren la vida de los dioses. No tornan parte conjuntam ente en el comprender del ser-siempre de los dioses, no alcanzan participacin alguna
en el ser-siempre de los inmortales, pero se comprenden a s mismos y
a su desvanecerse en atencin al hecho de que los dioses no caen en la
muerte. Intento otorgar un sentido a la frm ula vivir la muerte de los
m orta les y morir la muerte de los inmortales en tanto que la inter
p reto como el entrelazamiento de la autocomprensin y comprensin de
su ser de los dioses y de los hombres. Esta relacin de entrelazamiento
representa la relacin de contrarios de lo f.v. del fuego siernprc-vivicnte
y del ser temporalm ente finito, producido por las lloras, de lo nvr.a
en general. Los dioses inmortales son el reflejo, los representantes intracsmicos del fuego siempre-viviente como una form a de lo v. E n
esta interpretacin veo una posibilidad de leer el fragmento 62. No se
me alcanza ninguna otra posibilidad de comprender cmo viven los dio
ses la muerte de los hombres. No viven la muerte de los hombres en el
sentido de tener la vivencia de ella, sino (pie en la vivencia de su propio
ser-siempre se ven referidos a la muerte de los hombres. En la primera
y segunda versin de .Ylnemosyne dice Hdcrlin:
D enn nicht vermftgcn
Die Him ntlischen alies. Namlich es reichen

I
V
i|
.j

I
J

I
I
j
1

137
Die Stcrhlichen ch an den A bgrund. Also wendet es sich das F.cho,
Mil diesen. Lang ist
Die 7.eic. es ereignet sich aber
Das W ah cre.4
I m<> significa que los dioses, como los que nada necesitan, necesitan sin
i'inbargo algo, a saber: a los mortales, a los que siguen alcanzando en
i'l abismo. En esto, como los dioses no pueden en su ser-siempre gozar
' .iiisfcchos de s mismos su infinitud, sino que para ello necesitan de la
relacin de contrarios con los mortales, y como los hombres, impelidos
rn el correr del tiempo, requie ren para cl saber de su propia fm itud la
u lacin de contrarios con los dioses que siempre son, en esto, pues,
leemos una metfora para la relacin de lo Ev con lo Jtvxa perpetua
mente impelido en cl tiempo. H ombres y dioses tienen c m re si en comn
que 110 son slo entes en el mundo, sino que viven en la form a de rc1.1 ones-de-scr que com prenden. El hombre comprende ei Ser de- torma
Imita, los dioses de form a infinita. Los dioses no slo sobrepasan a los
hombres en fuerza en general, sino en la fuerza en el comprender aque
llo que es. Lo n v es inmortal mortal. Pero lo n v no es ninguna eoincideiUia vpposiiorum . no es ninguna noche en la que se extingan todas
i.is oposiciones, x rcv es la palabra cd la que aunamos sv y Jt v ra.
Slo a partir de ella podemos utilizar giros paradjicos. Volvamos
ahora al fragmento 90: rwoc xe. vxcqioipf} x n v xa w hq n v x o v
nxxontQ y.?uoo xt?^^cxTx x a i X8Wr>v '/ovo<K- Diels traduce:
Wechselweiser Umsatz: des Alls gegen das Feucr und des Feuers gegen
das All, so wic der Waren gegen Gold und des Goldes gegen Warcn.**
Con este fragmento parecemos interrumpir la lnea de interpretacin.
Aqu se piensa la relacin de un intercambio que podemos pensar ms
o menos y que no parece estar en conexin con la forma como dioses y
hombres, alternativamente, se entienden a s mismos y a! Ser. En prin
cipio el fragmento no parece ofrecer ninguna dificultad. Se habla de un
intercambio alternativo, de una relacin de contrarios, donde lo uno es
reempla zado por lo o tro c irrumpe en el lugar del otro. Parece que aqu
se aborda la relacin de jco y jt v ra con la met fora de un suceso mer
cantil. Conocemos un mercado de trueque natural, o tambin en la
form a ms evolucionada de un intercambio monetario, en el que se cam
bian mercancas por dinero y dinero por mercancas. Las mercancas
como lo mltiple y heterogneo se comportan con lo uniforme del di
nero como lo variado en general con aquello que es sencillo pero que,

sin em bargo, se corresponde con 1 multiplicidad de mercancas. , l

tambi n esta relacin una form a de la relacin fundamenta l de Pv >
jt v ta ? L o ev como lo ms sencillo y como lo que liga todo est on
contrarrelacin con r n v x a. E n ei fragmento leemos: intercambio de
t j t v ta frente al fuego y del fuego fronte a xvrcx. w c v ra lo en
tendem os tambi n aqu en el sentido de r t v ta . como en el fragmente
30, en el que no hemos entendido lV ivtu como ser viviente, sino eOiuo
sinnimo de Jtvca. Herclito habla de un intercambio alternativo do
r n v x a frente al fuego y del fuego frente a las x n v x a. Lo que
podem os decir de la relacin de las mercancas y el o ro no vale, sin
em bargo, e n la misma form a para la relacin tic intercambio de las t
n v m y el fuego. F.n relacin a t jcvra y al fuego no podemos decir
que all donde es lo uno pasa lo otro. El vendedor en el mercado hace
entrega de las mercancas y percibe por ello el dinero. Donde antes hit
ban estado las mercancas pasa el dinero y. viceversa, donde haba en*
la do el dinero pasan las mercancas. Podemos concebir asi de tosca
m ente la relacin de irv y n v x a? Obviamente no. La met fora gana en
claridad si no tomanos al oro slo como moneda determ inada, como
una form a del dinero, sino que en el oro atendem os al brillo del oro,
que es un smbolo de lo solar. E ntonces el oro que brilla como el Sol
se com porta con las m ercancas como lo Ev con x ji v tu y, viceversa,
x jc v u t con lo v como las mercancas con el oro que brilla como el
Sol. El brillo del oro indica que no se trata de una m etfoia arbitraria
en la que en el lugar de! o ro pudi ramos tambin poner el dinero. En
ella im porta menos la relacin de imercambio de valores simblicos y
reales que la relacin del brillo del oro con las mercancas. El oro est
por el brillo gneo del JtQ t'Ccoov. las mercancas p o r x n vxa. El
n(i et'Ccoov y x Jt v ta no pueden ser enunciados en su relacin de
inte rcambio en una form a directa m ente comprensible y. finalmente,
tambi n fracasa la met fora del oro y las mercancas en su relacin le
intercambio. Y. sin em bargo, la relacin de Jtiiy etcoov (ev) y nvxa
viene a recibir una direccin en el rechazo de aquella met fora. Si se
piensa aqu en la doctrina de la xnQtoou. debera entonces caracte
rizarse la relacin de conversin como sigue: en el lugar de lo Jtvta
penetra el fuego y - p o r lo que concierne a la iaxo^qo i^ en el lugar
deJ fuego penetran x nvxa. E n este caso entenderam os la relacin
de fuego y x nvxa segn una analoga estricta con la relacin de oro
y mercancas. Fn el sentido de la doctrina de la fxnnywoic; en la tosca
forma de la Stoa podra d e cide: lo c tv m desaparece en la xn!Q<iHjis
del fuego y e n la biaxonqotq el fuego se muda en t nvxa. Pero en
tonces dilucidamos a propsito de un precedente tem poral lo que es una
estructura fundamental de un acaecer que siempre perdura. La dificul
tad ante la que nos siia ia met fora del o ro y las mercancas en su
relacin de intercambio reside en el hecho de que la metfora seala

HERCf.lTO

139

.ilfto esencial en la relacin de n v g ei^ w ov y n v t a , pero que, tan

inoiito como Ja aprehendem os estrictamente y li dejam os al descuh ie ito, no concuerda ms con justeza. El nQ e<oov como form a de
loi' v est en una relacin continua con tu n v x a, as como tambin los
dioses estn en una relacin continua con los hombres. lista relacin
i initiima se pierde cuando deseamos com prender la relacin del fuego
trin a m ente viviente con lo n v x a desde la toscam ente aprehendida
doctrina de la x n v g a o i;. I.a traduccin de Diels de x n v x a y
i'ucvxcuv por das A11-' es peligrosa. Seala en la direccin de la
i /nooooi ;. lero H erclito no dice x n v o bien tv navxc sino x
ntvxa y nvxiuv (jcvcwv). Pero x n vxa se refiere a la globalidad
de lo enie. El intercamio del fuego en x n v x a y de las x n v x a en
luego se com porta anlogamente como la relacin de intercambio del
brillante oro en mercancas y de las mercancas en lo brillante como el
fuego del oro. La pregunta , que anteriormente tuvimos que dejar sin
contestar, es por la caracterizacin de la relacin de ev y n v x a como
una relacin de conversin. Cuando inte nta mos ilustrar la relacin de
i v y n v x a por medio del ejem plo mercantil se muestran ciertos rasgos
de la cuestionable relacin fundamental. Sin em bargo, esta relacin se
nos sustrae, atravesando a travs de todas las metforas indicadas, en
la frontera no slo de lo decible, sino ta mbi n de lo pensable. E n el
fragmento 62 la relacin de entrela zam ie nto de dioses y hombres re
presenta la relacin de ev y n v ru . Los dioses son en su contraposicin
con los hom bres los representantes, en un sentido determ inado, de lo
v en su relacin con lo n vxa, y ciertamente porque entienden al m
ximo del n v o fitw ov. Para finalizar podemos decir: la conciencia des
graciada no nos sobreviene exclusivamente en tanto in trpretes que so
mos de las sentencias de Herclito. Yace por el contrario, ante to d o , en
las mismas sentencias.

X
listad o de apertura e n tre dioses y hombres (fragm ento 62),
L o "especulativo en Hegel. Relacin de Hegel con
Herclito. V ida-m uerte (fragmentos citados: 88. 62)

I IiiiDbGGPR: Hn la ltima sesin del Seminario no estuve presente . Ms

adelante deber manifestarme sobre cl curso de los pensamientos. Pero
esto es cosa distinta a la participacin inmediata en el dilogo. Pues
existe el peligro de que hable desde fuera. Quisiera aludir en prim er
lugar a la dificultad que fue lo predominante en la ltima sesin: la de
terminacin de la relacin de dioses y hom bres en su relacin con la
relacin de Ev y Jtvxa. Se trata, pues, de una relacin entre dos rela
ciones. H abla ahora en una form a inte ncionadamente fonnallstica p ara
dejar ver la estructura que estaba a la base de los pensamientos de la
ltima sesin. Si observamos la perspectiva y curso del Seminario hasta
el m om ento transcurrido, entonces me parece que la dificultad ha sido
encontrar el trnsito de una relacin, an indete rminada, del relm
pago. del Sol, de las I loras y del fuego con r n v x a con la relacin de
v y rtvxa. fin esto la dificultad consiste en ver cm o lo ev muestra
repentinam ente otro carcter, h n la m edida en que haya comprendido
ci curso que cl Sr. Fink tie ne ante los ojos para cl Seminario, ste es cl
siguiente: partir conscientemente de los fragmentos sobre cl fuego y slo
entonces poner b ajo m irada todo aquello que se conoce como fragmen
tos sobre cl Lagos y cm o especficamente heraclteo. La dificultad la
veo en el hecho de que media nte la inte rpreta cin del singular estado
de cosas vivir la m uerte, morir la vida , q u e es dicho de dioses y h o m
bres. se torne ms visible una correspondencia y do eq u iparaci n con la cuestionable relacin de v y Jtvxa, la cual constituye el ver
dadero tema. Si hablamos de la relacin e n tre ev y n v t a " . entonccs
parece como si al hacerlo pensram os en una relacin entre ambos que
hubiramos localizado en polos contrapuestos y para la que. entonccs,
buscsemos un puente que los juntare. Pero finalmente se relaciona de
m odo que lo ev es la relacin que se relaciona con ji v ta en tanto que
las deja ser como aquello que son. La elacin as entendida es, segn
mi punto de vista, lo decisivo, a lo que debe a p u n tar la determinacin
y p o r lo que se deja de la do la representacin de dos relata. Precisa

m ente esta representacin debe ser mantenida alejada cuidadosamente,

si bie n, al mismo liempo. an no se divisa qu son todas las leluciourn
que perte necen a la totalidad de lo x v tu y la relacin de toda lu
relaciones con lo ev o en lo v mismo. D esde un punto de vista (ti
minolgico, en el protocolo de la ltima sesin, me ha llamado la men
cin una cosa. Vd., Sr. Fink, hace una distincin entre csmico" y
cosmolgico y habla le momentos csmicos y seres cosmolgicos.
F ink: L a relacin de dioses y hombres que se ha form ulado en la oscura
frmula "vivir la muerte, morir la vida1 podra aprehenderse tosen*
m ente y decir que los dioses ganan la sustancia de su vida a partir de l.i
m uerte de los hombres, asi como los hombres ganan su vida a pan ir do
la muerte de los animales que consumen. Vivir la muerte de otro scru
entonces un proceso, un estilo reiterado de ejecucin de la vida. Con la
representacin tic que los dioses necesitan la vida de los morales como
en las religiones vulgares necesitan los sacrificios de animales de los mor
ales no podamos enlazar ningn sentido. Si se desea dejar de lado In
representacin tosca, debe entonces pasarse de una relacin meramenlc
csmica a la referencia cosmolgica de hombres y dioses. Dioses y hom
bres no son slo como los oros seres vivientes, sino que ambos est.1t
determinados w>r una relacin de comprensin para consigo mismos y
de los unos con respecto de los otros, la relacin de comprensin no hi
encie rran los dioses en s. los dioses no slo estn referidos a si mismos,
sino que slo pueden experim entar su propio ser-siempre en relacin
con el ser-mudable y consagrado a la muerte de los mortales. Para com
prender su propio ser-siempre en su relacin consigo mismos deben ob
servarse, comprendiendo, en la mueite de los hombres. Un observarse
comprensivo lal no hay que entenderlo nricatnente. sino ontolgicamente o sea cosmolgicamente. Y viceversa: los hombres que se com
portan con su propio desvanecerse deben observarse, comprendiendo
en el ser-siempre de los dioses. Esta comprensin onto-lgica entraa
una analoga con la proto-relacin de v y juxvtoc.
He iw -ger : Si Vd. despacha la relacin csmica en tanto que ntica y
habla de una relacin cosmolgica en lugar de una ontolgica, entonces
utiliza la palabra cosmolgico" en un sentido especial. Con su uso de
la palabra "cosm olgico no hace Vd. referencia a la significacin ha
bitual de cosmologa como la doctrina sobre el cosmos. Pero qu tiene
entonces a la vista?
F in k : L o v que se comporta, que contiene en s todo lo n vta y no.
pongamos, el cosmos como sistema de los lugares espaciales.
H eidp .cx.e r : Asi pues. Vd. no utiliza la palabra cosmologa" en sentido
cientfico-natural. Fn esto slo me interesa ver el motivo por el que Vd.

IIERACLITO

143

Imbla de cosmologa. Vd. tie ne sus motivos por los que no dicc " o m ito '
v 'ontolgico" sino csmico y cosmolgico .
I ink: t i criterio reside all donde Vd. mismo critica la ontologia.
II miidcoer : Vd. aborda la relacin de Ev y n v x a como relacin cs-

Fink: Esto no lo entiendo como una relacin de dos relata. Pienso lo cv

como lo Uno que deja salir todo lo mucho en el sentido de lo n v x a,
pero que tambin lo recoge de nuevo.
I Iih d eg g er: No deseo fijarlo a Heidegger, pero Ev-nvra como relacin
csmica indica, en efecto, que lo Ev mundea (welict) como el mundo
(W eb).
Fink: L o ev es la fuerza que rene, que dejar-ser y tambin que des
truye. El momento del recoger-de-nuevo y destruir.
j con el mo
mento del reunir y dejar-ser. es para m importan* \
I b idecker: Si pensamos ahora en cl fragmento 30 que habla de xtmov
tvfte cmo se comporta entonces el xopio; aqu nombrado con su uso
de la palabra "cosm ologa ?
I' ink.: xouov xve no menta la reunin de lo nvxa en lo ev, sino la
disposicin global de lo n vxa.
I Ipid egcer : As pues, Vd. no utiliza cosmolgico en ei sentido del
:<opo? griego Pero por que habla entonces de cosmolgico?
F ink: L o cosmolgico no lo pienso desde H erclito sino ms bien desde
Kant, y ciertamente desde la antinomia de la razn pura. La razn pura
intenta pensar el todo. El todo es un concepto que primeramente est
orientado hacia las cosas. Pero en esta form a nunca podremos experi
mentar con cl pensamiento el todo que rene. Kant expone las aporias
de un inte nto de pensamiento que cree poder pensar el todo segn el
modelo de una cosa espacial. Puesto que con esta prolongacin no sale
triunfante subjetiviz el lodo como principio subjetivo en continuacin
de la experiencia que es completado por medio de la idea regulativa de
lotalidad de todas las apariencias.
I Innr.c.c.nR: El motivo para su uso de csmico-cosmolgico a dife
rencia de "ntico-ontolgico" es. pues, la totalidad.

144

M HEIDEOGF.K Y E FINK

Fin k : pero que es la totalidad de lo &v, de lo que rene, deja-surgii v

deju-pcrccer en s. Con respecto de la ensambladura del dejar-surgir con
el dejar-perecer me remito al motivo nietzscheano del acoplamiento ilt
construir y romper, disponer y destruir, la negacin en el imperar del
mundo.
IfbioEOOER: A n deseara tocar una dificultad ulterior. Comparto mi
inte rpreta cin del fragmento 62. Tam bin para m el nico camino po
sible para inte rpreta r la frm ula vivir la m uerte de otro, morir la viiln
do o tro es la manera que Vd. ha sealado. Para rn la cuestin es etl
q u medida sabemos algo, de acuerdo con las puras fuentes, sobre lo
dioses en su relacin con los hombres entre los griegos. Podra decirse
toscam ente con respecto de su interpretacin de la relacin de dioses y
hombrea que Vd. pone debajo de los dioses una ontologia exisiencial.
D e acuerdo con el sentido, su interpretacin va en la direccin de nuil
o ntologia existcncial no slo de los hombres en relacin con los dioses,
sino tambin, viceversa, de los dioses en su relacin con los hombres.
Fin k : F.n el mundo d e la religin encontram os la estricta separacin en
tre dioses y hombres. Pero el Sr. profesor H eidegger piensa que si yo
introduzco debajo de los dioses una ontologia existencial, entonces esto
reside no slo en el hecho d e que los dioses estn diferenciados de los
h om bres, sino en que eo su scr-s-mismos estn distinguindose de
los hom bres en tanto que se comportan comprensivamente con respecto
de la m uerte de los mortales,
H eidrgghk : y en tanto que en el dislinguir-se de los mortales se expe
rimentan por primera vez como los que son siempre.
F ink: Slo porque tienen la mirada puesta en los m orta les pueden ex
perimentarse como siendo siempre. Los inmortales son los no-concer
nidos por la muerte, los mortales los consagrados a la muerte. Pero H c
rclito transforma esta concepcin habitual de la mitologa griega que
hace ser a los mortales y a los dioses siempre para s y que slo de vej
en cuando los deja volverse los unos hacia los otros. H erclito convierte
esta relacin ocasional en una relacin constituyente para los dioses y
los hom bres en su ser-s-mismos. Fl ser-inmortal de los dioses es slo
posible cuando se relaciona con el ser-mortal de los hombres. El saber
del ser-consagrado-a-la-m uerte de los hombres constituye el compren
der ile su propio ser-im perecedero y, viceversa, el saber del ser-siempre
de los dioses constituye el com prender del propio ser-mortal. Dioses y
hom bres no conforman dos esferas escindidas. Se trata de ver, no la
separacin (xQiau$), sino el entrelazamiento de la autocomprensin
y comprensin de su ser divina y humana.

HP.RACLITO
I h ii>oger : El asunto no es hablar en una form a tosca de los dioses y
ii i . hombres como de dos seres vivientes distintos, de los cuales Jos unos
< -ii inmortales, los otros mortales. Dicho en la term inologa de Sein und
/f la inmortalidad no es ninguna categora, sino un existcndal, una
lumia como los dioses se comportan con respecto de su sor.
I ink : El saber divino acerca del ser-consagrado-a-la-m uerte de los hom
bres no es ninguna m era consciencia, sino una relacin comprensiva. A
propsito de A tenea que aparece a los m ortales como Mentor para presi.ules ayuda se trata, quiz, de otra temtica. La epifana de los dioses
no es ningn ser-mortal real de los dioses, sino un enmascaramiento.
( uando Aristteles dice que la vida en la O soga (que incluso sobrepasa
l.i <|.ov]oic) es una especie de vida divina, un 8a v au e tv (donde Oavuti^eiv esta form ado como T|v;av) entonccs esto indica que no
sotros, en la O aooia, nos c om ponam os como inmortales. E n ella alcan
zan los m orta les, desde abajo, la vida de los dioses. Correspondiente
mente deberam os decir de los dioses que su comportar-se con los hom
bres es un avaivt'iv, suponiendo que se pudiera formar esta pala
bra. Lo verdaderam ente relevante tiene que b u sc a r e en el hecho de
que la relacin de dioses y hombres no puede ser descrita desde fuera,
sino que ellos mismos existen como su relacin de intercambio y c o n
traposicin, slo que en cierto modo los dioses tienen la ms favorable
ontolga existencial y los hombres, p or contra, menos favorable. La
autocomprensin y la comprensin de su ser divina y humana debe con
cebirse en el com prender recproco.
1lt-.iunGGER: En la relacin de dioses y hombres se trata de un fenmeno
que hasta el mom ento an no ha sido tratado con respecto a la relacin
de ev y hlvtci: del estado de apertura entre dioses y hombres. Vd. lla
maba a la relacin cn-esiado-de-abicrto entre dioses y hombres rep re
sentante de la relacin de Ev y jrv ta.
F ink : C on ello se seala de antem ano cl carcter de oocpv de lo ev. Lo
cv es la unidad reunic nte en la lorma del >.yo; y del oo<fv. N o de
bemos interpretar cl carciei de oocpv de lo ?:v como saber. E n l se
piensa el momento de la relacin comprensiva de lo ev con lo n a v io .
E n el carcter luminoso del relmpago, del Sol y del fuego tenem os
prim eramente indicaciones previas sobre el carcter de oocpv de lo Sv.
P ero en ello debernos prevenirnos contra una interpretacin de lo v
como razn csmica y como lo absoluto.
HBuraotibK: Yo slo deseo caracterizar su camino. Vd. prepara la com
prensin del ocxpv, o sea. del tcvq (ppvqiov del fragmento 64a, a partir
del relmpago, del Sol, de las H oras, del fuego, d e la luz. del brillar.

146

M. HKlDECER Y E. FINK

de la apariencia. Por este camino es. en cierto m odo, ms difcil hacet

el trnsito d e la relacin csmica entre lo 2v com o relmpago, Sol y
fuego y lo jt v ta hacia la relacin en-cstado-de-abierto de dioses y hom
bres que representa la relacin de lo v t aoq-v con lo n v ta . Su
camino de la interpretacin heracltea parte del fuego y va hacia el X705, mi camino de la inte rpreta cin heracltea del Xyoc hacia el fuego.
E n el transiendo de esto se oculta una dificultad, an no resuelta por
ninguno de nosotros dos, pero que ya hemos mencionado de diverjas
form as. V d. ha citado corno comparacin para su interpretacin de la
relacin de intercambio e n tre dioses y hombres a Ulderlin y, cierta
mente, en prim er lugar la Cancin del destino de Hyperion. en la que
los dioses estn separados de los hombres y no referidos mutuamente.
F ink : Libres del destino, como el nio de pecho que duerm e, respiran
los celestes. Esta poesa habla de la despreocupacin de los dioses con
respecto de los hombres.
IIbidkgobk: Acto seguido interpret Vd. una segunda vez a Ulderlin
y aludi a algunos versos de Mnemosyne que expresan el pensamiento
contrario de que los inmortales necesitan de los mortales. Slo que en
Hlderlin ambos poem as estn en estrecha proximidad, La idea de
Mncmosyne se encuentra ya e n el Him no al Rin (8 .* estrofa) en la
q ue se dice que los dioses necesitan H crocn und Menschen / U nd Sterbliche sonst.* Este extrao concepto de necesidad concie rne en Hl
derlin slo a la relacin de los dioses con los hombres. D nde se en
cuentra por aquel entonces el ttulo Bedrfnis** en la filosofa como
term inusl
F ink : E n H egel en el escrito D iffe rm z des t'ichie'schcn u n d ScheMins>'schen System s der P hilosophie (1801), en el que Hegel habla de "Bcdrfns d e r Philosophic .*"**
H eid egghr : Por la misma poca, pues, cuando Hlderlin estaba en
Frankfurt. E n la pregunta por aquello que significa necesidad" en H e
gel y H lderlin tenem os un docum ento esencial para el dilogo de am
bos a este respecto para un dilogo que, de lo contrario, resulta un
problem a oscuro. Con el dilogo de ambos tocamos una pregunta his
trica, no meramente hisloriogrfica. En qu sentido sean entonces a m
bos hcraclteos, he aqu otra pregunta. E n T ubinga asoci con Schelling el lema v n a l jxctv. E sta relacin sita bajo ta l lema comn se rompi
* Hroes y hombres y, sino, mortales.
Necesidad.
** Necesidad de la filosofa.

ms adela nte . Pero dnde nombra Hlderlin a H erclito por prim era

Participante : E n H y p e n . All habla de ev biacpeov avt(p.

I lnmi- k'e r : Lo U no, que se diferencia en s mismo. Hlderlin lo e n
tiende como la esencia de la belleza. Pero la belleza era para l por aquel
entonces la palabra para el Ser. La interpretacin de Hegel de los grie
gos en las lecciones sobre historia de la filosofa va en la misma direc
cin: Ser como belleza. Con la referencia retrospectiva a la palabra de
Herclito no nombra Hlderlin ninguna estructura dialctico-formal,
sino q ue realiza una afirmacin fundamental. Esta idea se modific en
tonces en cl en la relacin de dioses y hombres, por la que el hombre
es la condicin existencial del dios.
Fin k : y el hombre est ms cercano al abismo que cl dios.
H eidegger : Por esto, la relacin de dioses y hombres es una relacin
ms elevada y difcil, que no se puede determinar con la term inologa
de la teologa metafsica habitual.
Fink: La relacin de hombres y dioses tampoco es ninguna relacinimago, en la medida en que los hombres despuntan comprensivamente
en su rclacin-consigo-mismos en cl otro ser de los dioses, sin ser. sin
embargo, parte de ellos. Por una parte im pera una extranje ra entre
dioses y hombres, pero por otra tambin un firme entrejuntam iento en
el com prender recproco.
H e id e o c h r: En qu consiste vista desde Hegel la afinidad entre
l y Herclito? H ay una conocida frase en las Lecciones sobre historia
de la filosofa:
Participante : No hay ninguna proposicin de H erclito que no haya
recogido en mi Lgica.
I I etdegger: Qu significa esta frase?
Participante : Lo que aqu est en ju ego es la comprensin hegeliana
de H erclito.
H kidegobk : Qu dice esta frase por lo que toca a la relacin de Hcrclito y Hegel?
P a r tic ip a b a : H erclito no slo ha sido recogido por Hegel, sino su
perado (aufgehobtn).

148

M. 1IEIDEGGER Y K. FINK

P articipante : Hegel ve a H erclito dialcticamente desde los opuesto*.

HEiDEGcrK: Pero que significa dialcticamente? Podemos ahora re
to m ar la pregunta que hicimos en una sesin anterior por lo especulativo
en H egel. Qu significa para Hegel especulativo?
P articipan-!!;: El eran presupuesto del pensamiento especulativo es la
identidad de ser y pensar.
TIeidegoer : Adnde pertenece para Hegel lo especulativo?
P articipante : Lo especulativo es un momento de lo lgico.
H eideggep.: Q u es un momento?
P articipante : Momento viene de m over, rnovim etttum .
HeidCiGfr: El momento en sentido temporal (der M onieni) depende
del momento en el sentid) tic factor o elem ento (das M oment).
C uando Hegel dice que lo especulativo es un momento entonces no
alude al m om ento en sentido tem poral sino al m om ento en el sentido
d e factor o elem ento. El m om ento en el sentido de factor o elemento
es un algo que se mueve, que tom a parte en el movim iento del pensar
y que da un prim er impulso. El momento en el sentido de factor o ele
m ento se torna en impulso y el im pulso mismo es el instante, acaece en
un m om ento en sentido te mporal. D e este m odo, el m om ento en el sen
tido de factor o elem ento se to rna momento en sentido temporal.
Cul es, pues, el prim er m om ento de lo lgico?
Participante : Lo abstracto o intelectivo.
H eid egoi k : Y el segundo momento?
P a rticip a n te : Lo dialctico.
HF.n>bGOER: E s extrao que Hegel entienda lo dialctico como segundo
mom ento y no como tercero. Y cmo re/a el tercer momento?
Participante : L o especulativo.
Mfioeoger: Con qu estar en conexin que Hegel nombre a lo dia
lctico el segundo y no el tercer momento? Cuando al final de la Lgica
habla de la identidad entre cosa y m todo podra, en efecto, pensarse
qiie lo dialctico es el tercer m omento. Hegel nom bra a lo dialctico

HtRA.ci.rro

149

tambin io negativo-racional. Q u significa para Hegel racional? Todo

oslo lo necesitamos para Herclito aun cuando all no se hable de ello.
P a rtic ip a n te : Visto desde la F enomenologa del Espritu la razn es la
superacin de la escisin entre sujeto y objeto.
H bip sqq er : D c dnde proviene la term inologa d e Hcgel?
P articipante : Dc Kant.
1Iwdecher: Cmo caracteriza Hegel la filosofa de Kant?
P articipante : Com o filosofa de la reflexin.
H kidegckr: Y esto significa?
P articipante : Como cl ser-cscindido de ambos momentos.
H i-.idegokr: Qu momentos? Qu significa razn en Kant?
PAKncirANiE: Razn es para l el pensar dc. las ideas a diferencia del
e ntendimie nto como cl pensar de las categoras. Las ideas son principios
regulativos en los que la razn piensa la totalidad.
I I e id e w ir : As pues, la razn en Kant no est referida inm ediatamente
a las apariencias o fenmenos, sino slo a las reglas v principios del
entendimie nto. La funcin fundamental de la razn consiste en pensar
la unidad ms elevada. Cuando H egel dice que lo dialctico es lo ncgativo-racional. entonces esto indica: la determinacin abstracta finita
se supera a si misma y transita a la determinacin que se le contrapone.
El pensar abstracto del entendimie nto, por el contrario, es el atenerse
a la determinacin y a su diferencia frente a la otra determinacin. Todo
el pensar, el pensamiento de Hcgel. habla prim eram ente en cl marco
del esquem a fundamental de la relacin-sujeto-objeto. El m omcnio abs
tracto es el representa r, el cual se agota en cl objeto inmediatamente
dado sin retrorrefercncia al sujeto. Es el estadio dc la inmediatez. 131
representa r se agota en el o bjeto inmediatamente dado sin referencia
retrospectiva alguna a la mediacin. C uando se piensa a) objeto qua
objeto, esto es, en la retrorrefercncia al suje to, se piensa ia unidad entre
objeto y suje to. Pero por qu es sta una unidad negativa?
Par ictpantk: Porque el pensar an no ha reconocido la unidad como
unidad.

150

M HEIDFXHiRR Y E. FINK

H eideggp .r : Piense Vd. en una form a histrico-conercta en la unidad

sinttica de la apercepcin transcendental kantiana. Es la unidad en re
lacin a la objetividad. Pero para H egel este mismo io do, esto es, sujeto
y o b jeto en su unidad, es prim eramente la unidad positiva, donde est
consignado el to do de! proceso dialctico. F.l divisar de esta unidad, esto
es, el divisar del m om ento abstracto y dialctico en su unidad, es lo
especulativo. Lo especulativo como lo racional-positivo comprende la
unidad de las determinaciones en su contraposicin. Cuando Hegel saca
a relucir a H crclito en el c ontexto de su Lgica, cmo piensa entonces
aquello qu e Hcrclito dice sobre los opuestos? Cm o interpreta aque
llo dicho p o r H crclito sobre los opuestos a diferencia de aquello que
nosotros intentamos? I legel tom a las relaciones de oposicin en Herclilo dicho desde K ant como doctrina de las categoras al nivel de
la inm ediatez, asi pues, en el sentido de una lgica inmedia ta . Hegel no
ve en Herclito las relaciones cosmolgicas tal y como Vd. las entiende.
F ink: H egel inte rpreta la relacin de opuestos desde la mediacin.
H kidegocr : Entiende toda la filosofa griega desde el estadio de la in
mediatez y ve todo bajo el aspecto lgico.
Fink : Podra tambin decirse que para I legel es im portante en Herclito
el pensamiento del devenir. Tam bin podra llamarse a H erclito el fi
lsofo tic lo fluido. F.l elem ento de lo fluido adquiere para Hegel carctei modlico para la disolucin de los opuestos.
H eid k u o b r: El devenir es movim iento para el que los tres momentos
de lo alw tracto, lo dialctico y lo especulativo resulta lo decisivo y deiinitorio. Este movim iento, este m todo os para Hegel. de acuerdo con
la Lgica, la cosa misma. El tercer hcraclteo: al lado de Hlderlin y
Hegel, es Nietzsche. Pero abordar e sta cuestin nos conducira ahora
demasiado lejos. Todo lo dicho ahora lo he indicado slo para mos
trarle s por dnde nos andam os. Nuestra interpretacin d e H erclito se
apoya en una amplia perspectiva. Est en dilogo con la tradicin. Slo
podem os hablar a partir del dilogo que es fundamenta l para el pensar
y, sobre todo, para el camino p or el que nos movemos. Quiz fuera
oportuno si V d., Sr. Fink. aludiera ahora, al final de la referencia a
la relacin de apertura recproca de dioses y hombres que caracteriza el
fenmeno "vivir la muerte de otro, morir la vida de o tro " a los si
guientes pasos que tiene Vd. a nte los ojos para el desarrollo del Semi
nario, para que asi vean los panicipante s adnde nos conducir el
camino.
Fixk: Y o creo que de la doctrina sobre el fuego y de las jiuq; xyo.Ta
debe seguirse la pregunta por la relacin de &v y r u m a , para la que

151
recibimos la ayuda de los fragmentos en los que se piensa la relacinvida-m uerte. No hay que equiparar la relacin dc dioses y hombres con
la relacin dc ev y jt v ta. En el estado mutuo dc apertura de dioses y
hombres tenem os al mismo tiempo un freno para no pensar aquello que
se dice en cl fragmento 9(1 sencillamente como trnsito dc un tipo que
nos sea familiar, o como transformaciones dc una m ateria en otras for
mas o segn el modelo del trueque. Tiernos a ludido al hecho de que en
Xyv-'oc debe ser escuchado conjunta mente el brillo del oro. A q u se
piensa una relacin del luego luminoso con aquello en lo q ue se cambia
y muda. N o debemos entend er toscam ente el cambiar en el sentido de
una transformacin de la materia.
H e ip eg o pr : E n v.o|w>; debemos pensar conjuntam ente lo brillante, el
tdomo y el ornam ento, lo que es un pensamiento habitual p ara los
priegos.
Fink: Pero el ms bello xoyog, comparado con el fuego, es tambin
un m ontn de basuras arrojadas al buen tuntn. Cierta mente es en s la
ms bella disposicin pe ro con respecto de lo v se asemeja a un montn
de basuras.
H cideggp .r : A n deseara aadir algo ms sobre la relacin dc dioses y
hombres. Al comprender-sc recpioco lo he llamado cl estado dc ap er
tura. Pero si los dioses en su relacin con los m orta les representan a lo
?v en su relad n con lo n v x a , entonces se pierde el carcter de &v.
F ink: Y precisamente porque los dioses como representantes de lo v
estn en plural y. por consiguiente, aparecen com o form as extraadas.
Pero en su teologa, a la que an te ndremos que prestar atencin ms
adelante, piensa Herclito la coincidencia dc todos los opuestos en
Dios. Para, pues, continuar aclarando el curso ulterior de nuestra in
te rpretacin de Herclito: debemos em prender el in tento d e transitar de
los fragmentos que tratan dc la relacin dc vida y muerte y del fenm eno
intermedio del sueo hacia una elucidacin fundamcnlal de todos los
opuestos y de su coincidencia en Dios y, finalmente, hacia Z eus, con
cuyo nom bre quie re y, sin em bargo, no quiere ser llamado lo ev t ooq>v. A nte s entrara tambin en discusin la serie de fragmentos sobre
lo fluido y el movim iento, entonces el problem a dc la ouova wj-av^c:
vida y muerte en lira y arco, el autentico entrela zamie nto de vida y
muerte en la doble significacin del arco, la interpretacin del fuego
corno cpw; y como aquello que hace oacpg. deja aparecer y lleva a la
luz. y finalmente, el carcter dc ootpv y dc Xyog. La va d e nuestra
interpretacin de H erclito configura la relacin de ?,v y Jtvm . Nuestra
interpretacin comienza con las form as dc presenta rse el fuego, pasa

152

M HEIPECGER Y t. I INK

entonces a la relacin de vida y muerte, a la doctrina de las confflo

siciones y de la coincidencia, a los fragmentos sobre el movimiento, u
los fragmentos sobre Dios y desde all al v t oocpv uovov y, lut.il
m ente, i los fragmentos sobre el Xyog. Me parece importante gun.u
prim eram ente un arsenal mltiple de representaciones y vas par#
pensamiento. Herclito opera con muchas relaciones. Cuando acomete
en 1<>s fragmentos sobre el sueo una diferenciacin, no hay que cu
cebirla en el sentido amplio de la palabra, sino desde las vas para d
comprender. l se mueve en una multiplicidad de vas paia el com*
prender. Ciertamente, su pensamiento bsico es relativamente fcil do
form ular. pero la dificultad reside en ei fraccionamiento de ese pens*
m iento bsico en las muchas vas ile pensamiento y representaciones flor
las que circula. B1 pensamiento bsico de Herclito est fraccionado en
una pluralidad de caminos,
H eid egger : lo que da una mirada en xcr jcvtci.
F ink: El pensar de lo U no acaece en una forma mltiple. As como en
Parmnides se piensa lo Ev en una pluralidad de e n ria ra, as tambin se
piensa en Herclito la relacin de Sv y nccvta en una pluralidad de vfas
para el comprender
H cid rgger : Adnde pertenecen dioses y hombres?
F ink: Desde una perspectiva a lo nv xa, desde otra perspectiva a lo S*.
HfciDtooKR: Lo interesante es precisamente la otra perspectiva.
F ink: E la relacin de dioses y hombres se refleja la relacin de iv y
ctvrcT. Puesto que lo frv no es ninguna unidad objetiva, sino la unidad
del Xyog. por esto, dioses y hombres son los encontrados por el relm
pago del yo$. Son copcrtcnccicntcs en el acaecer-del-Xyot;.
H eidegor : Dioses y hombres tienen en su relacin de entrelazamiento
una funcin especular en relacin a lo Ev y a lo rtv ru.
Fin k : H ablando heideggerianamentc podramos decir: hombres y dioses
p ertenecen desde una perspectiva a lo ente, pero en la perspectiva ms
esencial al Ser. Esta peculiar posicin de dioses y hombres entre todo
lo ente, que no cabe exactamente
H eid egger : bajo aquello que hay,
F ink: es mucho ms difcil de aprehender. Dioses y hombres existen
como los que comprenden al Ser. La comprcnsin-del-Ser divina y hu
m ana son formas de la autoiluminacin del Ser.

HERCLITO

153

IIiudegoer: Pero eslo no est en Herclito.

Fink : Por el camino dc la relacin de dioses y hombres podemos cn. oncrar la naturaleza luminosa de lo v.
I li roEOOHK: Q ui/ sea este el lugar ms indicado para pasar ahora al
liagmento 26.
Fink : Deseara prim eiam cnie regresar de nuevo al fragmento 8: xotx
>fvi stv xod TKf)vt)K5 x a i [x| ;yQIY(?c; x a t xaOxbov xai. vov x a i
yi](iiiiv xfts v o im a n e o v ta t/. v ort xdxfiiva nJav uertxnto v ta t a m a . Diels traduce: Und es ist imracr ein und dassclbe was in
uns wohnt (?): I.ebendes und Totes und W aches und Schktfcndes unti
(unges und Altes. Denn dieses ist umschlagend jenes und jenes urck
umschlagend dieses.* A qu se enuncia un TatVt, pero no cl ser-lomismo de una mismidad eucontrable. no la identidad vaca que perte
nece a todo lo que hay, sino un ser-lo-mismo que est referido a lo d i
ferenciado. Est referido a aquello que nos parece estar diferenciado al
mximo. Las diferencias aqu nombradas no son aquellas que son en
movimiento constante, sino aquellas que conciernen a todo lo viviente.
Para nuestro representa r habitual scr-vivientc, ser-despierto y ser-joven
tienen un carcter positivo Treme al sei muerto, ser-dormido y ser-viejo.
Pero el fragmento que enuncia el ser-lo-mismo no slo habla contra la
opinin habitual de la preeminencia de lo viviente, lo despierto y lo
joven frente a lo m uerto, lo dormido y lo viejo, sino que. por encima
dc ello, expresa tambin una copertenonci de los tres grupos mismos.
Fl ser-dormido sito en el medio tiene una sobresaliente posicin inte r
media. desde donde es posible un estado-de-abierto comprensivo para
el ser-muerto y el ser-viejo en el sentido del declinar. Pero cl fragmento
an dicc ms. Viviente y muerto, despierto y dormido, joven y viejo no
slo es uno y lo mismo, sino que ste es. transitando, aqul y aqul,
transitando de nuevo, ste. Slo es posible ver un trnsito fenomnico
a propsito de la relacin dc despierto y dormido. Pues aquello que del
e star despierto pasa al sueo, regresa tambin de nuevo desde cl sueo
al estar despierto. E! trnsito de estar despierto al sueo es reversible.
Por el contrario el trnsito de la vida hacia la muerte y del ser-joven
hacia cl ser-viejo no es en el fenmeno reversible. Pero en el fragmento
se dicc: as como el ser-despierto pasa al ser-dormido y viceversa, as
tambin transita lo viviente hacia lo muerto, lo muerto h a d a lo viviente
y lo joven hacia lo viejo y lo viejo hacia lo joven. T rata la diferencia
entre despierto y dormido de la misma form a que la de viviente y muerto

*Y es siempre uno y lo mismo to que cu nosotros mora (>): viviente y muerto y <ltv
pierio y sJoiuudn y jovc.il y viejo. Pues Me c>, tramitando, aqu! y :i|ui. lrnnsta:ido hada

154

M. HEIDEGGER Y F HNK

y la de joven y viejo. La expresin "transitando de nuevo recuerda .1

la vrcuioiftfi al trueque de oro en mercancas y de mercancas en on
All, la relacin de trnsito est referida a la relacin d e 2v y n vxa. uM
com o a la de n v x a y v. La cuestin es si las mudanzas que son nom
b radas en el fragmento 88, ciertam ente referidas a lo viviente, tienen mi
lugar e n el inte rior de lo anim alia o sin cun ellas se montan trnsitos <11
el sentido de las jtuqs x oona. Se dice el xavx de lo animalia o dol
n v g fifcoov, del que escuchbamos que siempre fue, es y ser (>yv lid
y,al oxtv x a i xnui), pe ro que no es l mismo nada que perdure intnv
tem poralm ente, sino que es lo que posibilita el ser-sido, el ser-presente
y el ser-en-el-fnturo de lo n vxa? Hay que pensar los trnsitos nonv
b rados en el fragmento 88 com o m eras afirmaciones sobre fenmeno*
dados y no dados en el m undo anim al o conciernen al jri\> w'Jjioov?
Q u ede esta pregunta como tal pregunta.
Hr-meooER: Cmo se comporta ul>v y.ai xe8vr|xc del fragmento SK
con iinvTKg y TtOvecTet; del fragmento 62? Cm o se habla en el uno y
cm o en o tro fragmento?
Fink: En el fragmento 62 )vxec y

X6vtne$ estn

referidos a la

H eidegger : form a del S e r de los inmortales y de los mortales, en el

fragmento 88: por el contrario, i^wvxai xcBvqx; est referido a lente.
F ink : N o a lo ente, sino al ser-vivente y al ser-muerto.
no alude
un ser vivo sino a lo viviente en tanto que term inas para el ser-viviente,
as com o TtOvrjxc no alude a un m uerto, sino a lo m uerto en tanto que
lerm inux para el ser-muerto. Lo correspondiente vale tambin para lo
despierto y lo dormido y para lo joven y lo viejo. D espierto y dormido
son term ini para el ser-despierto y el ser-dormido, y jo ven y viejo termir
para el ser-joven y el ser-viejo.
H eidegger : E s <I>v en el fragmento 8H slo el singular del plural
i;cvxes en el fragmento 62? Son tambin dioses y hombres mentados
en el fragmento 88?
Fink : Lo td>v x a l rcttviyx.; no slo se refiere a hom bres y dioses, pues
el fragmento 88 so extiende ms all. Pero con respecto de qu es lo
mismo el ser-viviente y ser-m uerto, el ser-despierto y se r-dormido, el
se r-joven y ser-viejo? Respecto de los seres vivientes o respecto del
tQ e&ov?
H eidegger : A s pues, en el fragmento 88 y en el fragmento 62 se estn
diciendo cosas distintas. En el 62 se habla en una forma mas amplia.

HhKCLTTO

155

I i nk: Ilav que entender wv >' tcO v^xs como x xaXv, x xaiov.
, ( nmo hay que entender el artculo x k'tQWOQs? El Sr. profesor Hcid-gger ha aludido al hccho de que no se trata de relaciones y relaciones
tlr contrario para las que podamos indicar un propietario. En la segunda
oracin del fragmento habla H erclito en plural, pero un plural que no
refiere a cosas sino a las tres relaciones diferentes. D e quin puede
mm dicho: pues, lo xar? La perte nencia al mismo grupo aqu pensada
iio slo significa una copertcnencia tal en una indiferencia libre de di
ferencias. Incluso se menta un transitar alternativo. La |xcxa^tov-r.a re
mite al fragmento 90 en cl que se hace referencia a la vtcqioip^, cl
intercambio de o ro por mercancas y de mercancas por oro. Pero lo que
n i el fragmento NS transita no son slo cosas frente a la unidad reuniente, sino la ms dura oposicin entre el ser-viviente y cl ser-muerto.
Aqu se expresa una mismidad que golpea en el rostro de la opinin
cotidiana consistente en la distincin de vida y muerte y que la contra
dice. Por ello es desconcertante la pregunta cul es cl lugar, el sitio, de
este trnsito.
HutofcCiGiiR: Menta el scr-nmerto (xeOvrjx^) lo mismo que cl estrmuerto?
F ink : S, si xtOvjjxt; se dice frente a wv. No significa lo sin-vida en cl
sentido de lo mineral.
I Ikioicger : as pues, no la naturaleza muerta. U na piedra, p o r ejem plo,
no est muerta.
Fink: En el fragmento
vida y m uerte (que en los fenmenos slo
conocemos en un mbito determinado) son referidas a la relacin global
de ?v y nvta. D ejam os, en efecto, esta cuestin an abierta. Pues no
se deja decir sin ms ni m s, en una form a com probada, lo que xcrx
es. E n principio slo podemos conjeturar que cl ser-lo-mismo de vida y
m uerte se refie re a lo ev. El Sr. profesor Heidegger ha caracterizado la
relacin dc Ev y Jtvxa como comportamiento y actuacin, tanto del Ser
como del mundo. Si en lo xavT del fragmento 88 se aborda este protoc omportamiento, entonces hay, en electo, que registrar una contradic
cin desde la perspectiva del fenmeno. Pues ningn m uerto se vuelve
viviente de nuevo. Viviente y m uerto, despierto y dormido, jo ven y
viejo son fenmenos que en cierto m odo mentan la estancia de lo vi
viente en cl tiempo. La vida es cl tiempo global de un ser viviente, la
m uerte cl fin del tiempo-de-vida. Estar despierto y dormir conforman
el ritmo originario durante la vida, El ser-joven y el ser-viejo apuntan
liacia cl scr-en (1/iseirt) en el corruptor poder del tiem po, que no slo
trae, sino que tambin se lleva to do. Para m i, la cuestin es si la relacin

156

M HKIUfeOt-R Y C. HNK

de ftv y re<mw es una relacin de la maduracin en el tiempo. Finu

m ente, deseara in tentar una interpretacin del fragm ento 26. Rc/a|
v0Qcojro<; kv tnpvji cpo LTteitxi
|GLXotciv(bvjnoofteotJr.||j
^ e ic . uwv
utreat xeOvebTo^ c6>v, (<'uiooj3Eay.de qie uj ygiw
yoQ<be fo re sta l jovtoq. D iels traduce: D er M cnsch rhrt (zndcl
sich) in de r Nacht ein Licht a n . w ann sein Augenlicht crloschen. Lebend
rlirt e r an den T oten im Schlaf; im Waclien rhrt e r an den Schlaeitden.* Esto fragmento comienza unvocamente con el hombre. El hom
bre se enciende una luz en la noche. El fragmento 26 comienza con el
hom bre y su capacidad de encenderse una luz en la noche cuando su
se ha apagado. Diels traduce IctoftedOsic otyeis por: wann sein
A ugenlicht erloschcn.** Pero de esle m odo se acerca a la inLerprcljj
cin que ve al hombre soando
que en la oscuridad es en una lu/
d urante el sueo. Yo traducira el plural (croo(5eo9eic ^*cic ms bien
p o r- gelscht in seinen Sichtw eisen. ** F.l hom bre tiene su inquieto
lugar entre noche y luz. 13,1 fragmento apunta al movedizo lugar del hom
bre entre noche y luz. Rs cercano a la luz. listo se muestra cuando e>
capaz de iluminar la noche. F.l hom bre c una especie de promcteico
ladrn del fuego. Tiene la capacidad d e hacer la luz e n la noche cuando
sus m aneras de ver se extinguen y, cierta mente, no cuando d uerm e, sino
cuando se relacione con lo oscuro. Lebend rhrt er an den Toten im
Schlaf; im W aehen rhrt e r an den Schlafendcn. Vida y muerte estn
aqu m utuam ente ligadas p or medio de la posicin inte rm edia del sueo.
El dorm ir es una form a de! ser-viviente em parentado con la muerte, el
e star despierto es una form a del contacto, que se m antiene en pie en la
luz, con la muerte a travs de la relacin con lo dormido. Ser-viviente
y ser-despierto, se r-dormido, ser-m uerto no son tres estados, sino tres
posibles modos de comportam iento del hom bre, en los que arriba a la
cercana del oscuro anochecer y de lo abierto luminoso.
Hf.idp.gger: D ebem os te ner claro qu menta realm ente contacto {Berhrung) (A<prj). Ms adela nte aparecer "el contacto en Aristteles,
M etafsica 0 10, como Otyetv.
Fink : Lo que ahora hemos dicho sobre el fragmento 26. es slo una
explicacin previa de la dificultad con la que deberem os enfrentarnos
en la prxim a sesin.

XI
L o lgico en Hcgel. Consciencia y ser ah. El
lugar del ser humano entre la luz y la noche (fragmentos
citados: 26, 10)

I Iidegger : Tengo, ante to do, que efectuar una correccin en relacin

con la anterior sesin de seminario. lin el punto cu e! que nc dijo que
I llderlin interpreta, a propsito de la palabra dc H erclito ?v &ictq>()ov
<tvt> ser, o lo que es igual, verdad, como belleza, dije equivocada
mente que la misma idea puede encontrarse en las lecciones de l legcl
sobre ia historia d e la filosofa. F.sta idea figura, por el contrario, e n las
lecciones sobre la filosofa dc la historia universal, y concretamente en
.1 vol. III, El m undo griego y romano, dc la edicin dc Lasson: 1.0
sensible es. segn esto, pura manifestacin del espritu: ha borrado su
finitud. Lo bello consiste en esta unidad de lo sensible con lo en s y por
s espiritual (p. 434 d e la versin castellana dc G aos); El verdadero
defeelo dc la religin griega, com parada con la cristiana, consiste, por
tanto. en que en aqulla la manifestacin constituye el m odo suprem o,
la totalidad de lo divino, mientras que en la religin cristiana cl mani
festarse es considerado solamente como un m om ento de lo divino (p.
438). Pero cuando cl manifestarse es la form a perenne, entonces el
espritu que se manifiesta es. en su sublimada belleza, un ms all para
el espritu subje tivo... (p. 439). Hcgel piensa aqu la identidad dc ma
nifestacin y belleza, que tambicu respecto del joven Hlderlin puede
decirse que es caracterstica y esencial. N o podemos entrar con detalle
en los desarrollos de 1legcl, pero les jecom endara rele er, en la prim era
ocasin propicia, las lecciones sobre la historia dc la filosofa universal.
O btendran Vdcs. as una imagen muy diferente de H cgel, de un I legcl
que vislumbr mucho dc los griegos, como cuando piensa a Apolo como
cl dios sapiente, como cl dios del saber, como el dios que habla, p ro
fetiza, vaticina y saca todo lo oculto a la luz, dios que ve a travs dc la
oscuridad, como el dios, en fin, de la luz y la luz como lo que hace que
lodo se manifieste. T engo, adem s, que sulwanar an una omisin.
F.n la ltima sesin hablam os le los tres momentos de lo lgico en H e
gel: cl abstracto-inteleetivo. cl dialctico y cl especulativo. Y qu omi
timos, ciertam ente, al hacerlo?

158
P a r tic ip a n te : No nos hemos cuestionado, en un paso ulterior, lo <|ii
en nuestro propio proceder, y con vistas a l, entendem os, a diferencia
de Hegel, como lo especulativo. Porque la pregunta p o r cl sigtifidnlo
dc lo especulativo en Hegel to m cuerpo al hilo de la caracterizacin,
p or parte de uno de los participantes, dc nuestro inte nto de pensar
partir dc Herclito, con la expresin de salto especulativo.
HhioKOOER: E n ese punto problemtico entrarem os despus. Pernio*
nezcarnos de momento todava en cl interior de la filosofa hegeliami,
E n la clarificacin de los tres momentos de lo lgico seguimos el texto
d e Hegel. Pero, que es lo que hay que cuestionarse cuando se hab
dc los tres momentos dc lo lgico en Hcgel?
Participante: Cabra tal vez decir que el momento dialctico y cl cv
peculativo irrumpen y se presentan como dos caras de la neeatividaffl
H eideciorr: N o cs nuestro propsito entrar ahora en la negacin y la
negad vidad.
P articipante: Hem os olvidado preguntar por la totalidad misma de los
tres momentos.
H kidhoku-.k : Cm o se le ocurrira a Vd. determ inar el curso de los tres
m omentos? L o abstracto, lo dialctico y lo especulativo no form an una
yuxtaposicin. Pero, adonde retrotraem os para descifrar la cohesin
que entre s m antienen los tres momentos? C uando poste riorm ente me
puse a reflexionar sobre la m archa de nuestra conversacin, me espant
nuestra negligencia.
P articipan i>;: Tenem os que preguntam os qu lugar le corresponde a lo
lgico en el sistema.
H pjpeoosr: No necesitamos ir tan lejos. Basta con preguntar
P articipante : que significa lo lgico en Hegel.
H eid eg oe r : H ablamos, pues, de los tres momentos de lo lgico olvi
dando reflexionar, al hacerlo, sobre lo lgico mismo. Omitimos, en fin,
cuestionarnos qu m enta Hegel con lo lgico. U n hombre dice, p. cj.:
esto es lgico. O bien puede orse la siguiente frase: la gran coalicin
es lgica. Que quiere decir aqu lgico?
P articipaste: En la Introduccin a la Ciencia de la Lgica, Hcgcl dice
que cl contenido de la lgica cs la representacin de Dios, tal como

HERACLITO

159

<m.'i en su ser eterno, antes de la creacin de la naturale 2a y d e un es

pritu finito.
I Ii .ideoop.r : D etengmonos prim ero en lo q ue quie re deciT lgico en
sentido ordinario, esto es, para el hombre de la calle.
Participante: Quiere decir tanto como concluyente de por s.
II bidegger: sea, consecuente. Pero, es eso lo que m enta Hegel
cuando habla de los tres momentos de lo lgico? Evidentem ente no. No
liemos conseguido, pues, clarificarnos sobre aquello acerca de lo que
hablamos, h n el pargrafo 19 de la Enciclopedia de las Ciencias Filo
sficas, Hegel dice: 1.a lgica es la ciencia de la idea pura, eso es. de
la idea en el elem ento abstracto del pensamiento. Pero no se trata de
entrar a fondo ahora en Hegel. Lo que realm ente me importa es evi
denciar el abismo que nos separa de I legel cuando estam os en Herclito.
Qu quiere decir para Hegel ciencia de la idea pura, qu es p ara l
la idea?
P articipante : El pleno autoconcebirse del pensamiento.
H eidegger: Q u presupone el concepto hegeliano de idea? Piense Vd.
en la tot platnica. Q u ha acontecido entre la idea platnica y la
idea de Hegel? Cuando la E dad M oderna y Hegel hablan de la idea,
qu es lo que ha ocurrido entremedio?
P articipante: Q ue la la platnica tom el camino que llevaba hacia
el concepto.
H ehdegghr: Sea Vd. algo ms cauteloso. En D escarte s la idea se con
vierte en perceptio. Con ello es contemplada desde el representar del
sujeto, es decir, desde la subjetividad y a partir de ella. La idea absoluta
de Hegel es posteriorm ente el pleno autosaberse del suje to absoluto. Es
la iiiierrclacin interna de los tres momentos en el carcter proccsual
del presentarse-a-s-mismo del espritu absoluto. E n esto absoluto sigue
o perando an y dejando or su voz, a pesar de la subjetividad, el pen
samiento platnico de la idea, el mostrarse. Es por esto por lo que
I legel puede decir ahora que la idea es el pensar? D e proceder a una
lectura sin mediaciones de la proposicin de Hegel, tal cosa no podra
menos de resultarnos paradjica. La frase slo puede ser comprendida
de te ner bien presente que la idea platnica se convierte en Descartes
en perceptio. Previam ente las ideas haban sido ya convertidas en pen
samientos d e D ios, ganando en im portancia para la crcalio. D am os slo
esta breve determinacin de lo lgico en Hegel para ver de qu habla

mos cuando nombram os los tres momentos dc lo lgico. E n Hcgel lo

lgico es un ttulo que tiene peso especfico y que encierra en s una
riqueza que no es posible c aptar dc modo rpido y fcil. En el pargrafo
19 de la Enciclopedia se dice, entre otras cosas: En la medida, sin em
bargo. en que lo lgico es la forma absoluta de la verdad y an ms que
esto, es tambin la verdad pura misma, es algo enteram ente distinto a
algo meramente til. Q u quie re decir aqu verdad? Q u debe te
nerse conjunta mente presente en el orden del pensamiento para com
prender cl concepto hegcliano de verdad? R epare V d. nuevamente en
lo que ya hemos dicho: la idea se convierte en clara et distincta perceptio
y sta mantiene en D escarte s una estrecha relacin con la
P articipante : certitudo.
H eid eg g er : Con la certeza, s. P ata poder com prender el concepto he
gcliano de verdad, tenem os que te ner presente y pensar a la vez la ver
dad en cuanto certeza como lugar en el autosaberse absoluto. nica
mente as resulta inteligible que lo lgico tenga que ser la pura verdad
de si mismo. Esta alusin al significado de lo lgico en Hegel tiene su
importancia, sobre todo para cuando pasemos aunque ya no en este
semestre a hablar del logos en Herclito. A hora an creo necesaria,
de todos m odos, otra clarificacin. V d.. Sr. Fink, habl de que el saber
divino acerca de la consagracin a la m uerte de los hum anos no es una
mera consciencia, sino una relacin comprensiva. Con ello vino V d.,
pues, a oponer la relacin comprensiva, que nosotros hemos llamado
tambin el estado de a pertura, a la mera consciencia.
F ink: U na mera consciencia de algo vendra, por ejem plo, dada cuando
se dice: cl hom bre conoce en cuanto anim ado lo inanim ado de la na
turaleza. A qu cabra hablar de una mera relacin de conocim iento, aun
que creo tambin que lo que en este caso est en ju ego es algo ms que
una simple consciencia dc ... A la autocom prensin de los dioses per
tenece no slo la comprensin-del-ser del ser im perecedero, sino tam
bin, y en condicin de componente implcito, la com prensin-del-ser
del ser perecedero. La comprensin divina del ser no es de naturaleza
neutral, sino que viene retroafccta da por el ser perecedero dc los hu
manos. Los dioses com prenden su ser divino en la retroafeccin p o r la
caducidad de los mortales.
H eid eggkr : C uando Vd. dice que la relacin de los dioses con la con
sagracin a la muerte de los mortales no es una m era consciencia, en
tonces opina Vd. que no es un m ero representar de los hom bres, que
stos son de este y de tal otro modo. Vd. dijo: ia relacin de los dioses
con los hombres es una relacin comprensiva, y quie re decir una rela
cin que se comprende a s misma.

HERCLITO

161

F ink : Los dioses slo pueden tener su ser en la medida en que estn
abiertos para los mortales. El estado de apertura para los m orta les y su
ser perecedero no poda faltar en ellos. Pero no hemos de entender esto
en el sentido, por ejem plo, en el que Nietzschc dice, con T om s de
A qu ino, a propsito de la bienaventuranza del paraso, que los bie na
venturados vern las penas de los condenados para que su bie naven
turanza les satisfaga ms {Genealoga de la m oral, tratado prim ero, 15).
Los inmortales son irremedia blem ente Oviyxo. No saben de su ser
etern o nicamente por la contem placin atenta (tteinga), sino asimismo
en la retroafeecin del ser perecedero de los mortales. Est n afectados
po r la consagracin a la m uerte de los humanos. Es difcil encontrar aqu
el trm ino adecuado.
HfiiDP.GGGR: A este punto quera ir yo precisamente a parar. Q ue en
contremos o no la form a term inolgica adecuada, es otra cuestin. El
estado de apertura 110 es algo as como una ventana abierta o un pa
sadizo. El estado de apertura de los hombres a las cosas no significa que
aqu haya un agujero a travs del que el hom bre mire, sino que la aper
tura para... es el ser incumbido por las cosas, lie querido hablar sobre
ello para clarificar la relacin fundamenta l que juega un papel e n la
comprensin de lo q ue en Ser y Tiem po es pensado con la palabra Dasein. Mi pregunta tiene ahora como obje tivo la relacin de consciencia
y Dasein. Cmo clarificar la relacin? Si p or otra parte tom a Vd. asi
mismo consciencia com o ttulo para la filosofa trascendenta l y el idea
lismo absoluto, con el ttulo Dasein queda asumida una postura dis
tinta. Esta otra posicin es a menudo descuidada o no suficientemente
observada. Cuando se habla de Ser y Tiem po lo prim ero en que se piensa
es en el ser o en la angustia. Com encemos por el ttulo cons
ciencia. No es realm ente una palabra curiosa?
F ni: Consciencia viene realm ente referida a la cosa. E n la m edida en
que la cosa es representada, es un ser consciente y no un ser sapiente.
Con consciencia m enta mos, sin em bargo, la consumacin del saber.
H eideookk: Consciente es en realidad el objeto. Consciencia significa
as tanto como objetualidad, que es idntica al principio fundamenta l
ms im porta nte de todos los juicios sintticos a priori e n K ant: las con
diciones de posibilidad de la experiencia en general son a la vez con
diciones de posibilidad de los obje tos de la experiencia. A propsito de
la consciencia se trata de un saber, y el saber es pensado com o repre
sentar, com o es el caso, por ejem plo, en Kant. Y qu ocurre ahora con
el Dasein? Si queremos proceder pedaggicamente, cul debe ser nues
tro punto de partida?

Participante: Podemos pa rtir de la palabra. E n K ant el concepto Da

sein significa ser-real.
H ridbgger: E l concepto de realidad en K ant es un problem a oscuro.
Pero, cmo surgi el concepto de Dasein en el siglo xvm?
P articipante : Como traduccin de existentia.
H eidegger : Dasein significa entonces: ser actualm ente presente.
Cm o entender, en cambio, a partir de la hermenutica del Dasein
desarrollada en Ser y Tiem po, la voz Dasein?
Participante: La hermenutica desarrollada en Ser y Tiem po parto del
D asein, no entendiendo ste al modo heredado como ser ante los ojos.
H eidkggkr: E n francs Dasein es traducido por tre-l, como ocurre,
por ejem plo, en Sartre. Pero con ello se pie rde cuanto de nueva posicin
fue ganado en Ser y Tiem po. Esl ah (da) el hom bre como la silla?
P articipante.: En Ser y Tiem po Dasein no m enta el puro scr-fctico
del hombre.
H eidegger : Dasein no significa ser all y aqu. Q u significa el Da?
Participante: Significa el ser iluminado (o claro) en s. El ser de los
hom bres en cuanto ser del D asein no es un m ero ser ante los ojos, sino
un ser claro, iluminado.
H eideggp.r : E n Ser y Tiem po la voz Dasein es escrita como sigue:
Da-sein. El Da es la iluminacin (o claridad) y apertura del ente que
soporta el hombre. El saber de la consciencia, el representar, es algo
totalm ente distinto. Cmo se comporta la consciencia, el saber en
cuanto representar, respecto del Dasein? N o tiene Vd. que reflexionar
sobre ello, debe limitarse a ver. El Sr. Fink ha llamado la atencin sobre
el hecho d e que la consciencia es. en realidad, el saber del obje to. En
qu se funda la obje tualidad de lo representa do?
Participante: E n el representar.
H eidegger : Con esta respuesta se da Kant por satisfecho. Y con l, el
idealismo absoluto de la idea absoluta. Pero, qu es lo que vie ne con
ello a perderse?
F ink: El mbito en el q ue ju egan consciencia y obje to.

H e id e c g b r: O sea, la iluminacin (lo claro), en la que algo que es pre

sente sale al encuentro ele otro algo igualm ente presente . La obje tualidad para... presupone la iluminacin (lo d u ro ), en la que lo presente
encuentra al hombre. La consciencia slo es posible sobre la base del
D a en cuanto modo derivado de cl. A partir de aqu hay que com pren
der el paso histrico que se consuma en Ser y ''iempo centrando el e n
foque no en la consciencia, sino, contrariam ente, en cl Dasein. E sto es
algo que tiene que verse. H e hecho referencia a ello porque esta relacin
an jugar para nosotros un papel junto a la otra relacin d e Hv y rcvxa.
A m bas relaciones van junta s. A un sin llegar nunca a ser directa mente
nom brado, en el trasfondo de H erclito est el inocultamiento. H abla
sobre la base de este pensam iento no ulteriormente desarrollado p o r 61A partir de aqu puede comprenderse tambin lo que dije en la ltima
sesin: el v es la rc-lacin (Ver-htilmis) dc los n /tv ta . El inter-rclacionar
f'Ver-hallen) y m antener (Hallen) quie re decir aqu ante todo apacenta r,
guarecer y garantizar en el ms amplio sentido. E n el curso del tie mpo,
esto es, segn vamos recorrie ndo los fragmentos dc H erclito, este man
ten er se carga de contenido. El Sr. Fink ha aludido ya repetidam ente al
hecho dc que todas las determinaciones del Ev, como rayo, sol, horas y
fuego, no son figuras, sino caracterizaciones que caracterizan el man
ten er y el m odo y m anera como x rxvta son para el Ev, as com o cl
ev mismo, como lo que unifica, lo que rene
F ink: y deja libre. D ebem os, en efecto, c ontrastar esta relacin de ev y
jrvxa con la concepcin ingenua segn la cual el v es pensado como
un recipiente, como una olla en la que estn todos los rt v ta . E sta co
nocida relacin ntica englobante no puede ser aplicada a la relacin
existente entre el &v y los tivea.
H cidegger: En el dialecto sud-alemn olla se conoce como H afen. E s
la misma palabra que a jueo0c a. Con ello guarda relacin tambi n la
palabra azor (Habicht), esto es, el ave que coge. F.l lenguaje es mucho
ms reflexionante y comunicativo que nosotros. Pero esto es algo que
se olvidar presum iblemente en los prxim os siglos. Nadie sabe si se
volver o tra vez a ello.
F ink: En la ltima sesin comenzamos a meditar sobre el fragmento 26
y a sacar a la luz algunos elementos: la singular situacin del hombre
como ser situado entre la noche y la luz como fuego que enciende.
H cideckjer: Y a el modo como Clemente introduce cl fragmento m e pro
cura una dificultad. Si leo el contexto de Clem ente, no veo claro en qu
conexin y por qu motivo cita el fragmento 26. Leemos ah: a a 6 a u
O.tvou Xyouai. x uvx x(?*l
Oavxou -axoetv. x-

jteq

164

M. HKIDKUGBR Y E. FINK

n 'o o c yQ qXoi tjv n o ra o tv xfjc U,' 3X"lt pv nc&Aov, 6 /juov,

6Tteg orl x a t Jtagi 1Igiixij-irov Xafkiv. Traducida, la prim era friisi'
dice: Lo que dicen sobre el dormir, lo mismo hay que or en relacin
con la muerte. Q ue relacin pueda haber entre este texto y el fray,
ment 26, es algo que me resulta incomprensible. Y o mismo no puedo
encontrar nexo alguno. F.n relacin con el fragmento 26 el texto de CIc
mente me resulta incomprensible porque en el fragmento no cabc en
contrar nada de la utoraoi^ xfj;
El texto de Clemente es de
todo punto distinto al del fragmento. Otra dificultad es para n la si
guente: el hombre se enciende una luz en la noche cuando la luz de su1
o jos se ha apagado. Hay que entender esto sim plem ente como si en In
oscuridad el hombre encendiera una luz, bien con una cerilla, bien apre
tando un interruptor?
F ink: Y o opinara que la situacin fundamental a partir de la que se
habla en el fragmento es la condicin situada del hombre entre noche
y luz. El hombre no se limita a aparecer como otros seres vivos entre
la noche y la luz. sino que es un ser vivo que guarda una relacin con
la noche y la luz y no es asaltado por la oscuridad y la noche. Cuando
su ^ ic se apaga tiene, en cuanto ser afn al fuego, la capacidad de
producir fuego y luz. El hom bre se comporta respecto de la noche y
el da.
H eideggrr : Detengmonos prim ero en la noche y el da.
Fnk : La situacin del hom bre es muy diferente a la de los seres vivos
que estn a m erced de la noche y del da. Si es d e noche para el hombre,
entonces la luz est apagada. Existe sin duda el ver de lo oscuro. La
tj'ic; no significa aqu capacidad de ver, sino la capacidad de ver in actu.
C uando se dice que su i|'i est apagada no se dice, en consecuencia,
sino que su capacidad de ver no est ya in actu. Ij capacidad de ver
como tal no se apaga con la irrupcin de la oscuridad. Tampoco decimos
que el hom bre slo oye cuando oye sonidos. Porque tambin oye el
sosiego.
I Ieidkgbr: E n la oscuridad el hombre no ve nada.
Fink : Y sin embargo, todo hombre ve algo en la oscuridad.
I Ie id e g o e r: Quie ro llegar precisamente a lo que m enta el apagarse.
FrNK: F1 apagarse puede significar dos cosas; por un lado se refiere al
no ver en la oscuridad; por otro , al no ver en el sueo.

HERCLITO

165

I Ihidegger: Dejemos el sueo todava a un lado. E n el fenmeno te

nemos que distinguir entre cl no ver nada en la oscuridad y el no
ver. Si ahora hablamos del apagamiento de la vista, esto es algo que
an no me ha sido suficientemente clarificado. No ver quiere decir
Fink: que la capacidad de ver est cerrada. Con la capacidad dc ver
abierta, en la oscuridad no vemos nada determinado. Pero siempre se
trata an aqu de un ver.
H eidegger: M e importa determinar ahora lo que es negado mediante
el apagamiento dc la |>LsF ink: Hs posible leer el fragmento 26 del siguiente modo: el hom bre se
enciende en el sueo una luz. Pero esta form a dc le er me parece pro
blemtica. Si decimos: el hom bre est apagado en relacin con la fiijus,
entonces esto puede significar bien cl cierre dc la facultad de ver, bien
el no dar con lo visible a causa de la oscuridad. E n lo que hace a esto
ltimo., la facultad de ver est abierta, pero en la oscuridad no podemos
distinguir nada determinado.
Hkidecc.kk: E n la oscuridad no veo nada y, sin embargo, veo.
F ink: Algo parecido ocurre con cl or. Un centinela escucha trabajo
samente en la calm a, sin or nada determinado. A unque no oye ningn
sonido determinado, no por ello deja de or. Su escucha es la vigilia ms
tensa del querer or. El escuchar es la condicin de posibilidad del or.
E s el estar abierto para el espacio de lo audible, en tanto que cl or es
el dar con algo determinado que pueda ser odo.
1I eid eogek : Si pensamos esto sobre cl no ver y lo dicho sobre el no
ver aplicndolo a la situacin en la que el hombre sabe hacerse con
una luz, con una vela, por ejem plo, cmo nos sera dado comprender
entonces cl rrutcp del fragmento 26? Me interesa salvar el ccurq.
F ink: Por mi parte no lo considero plconstico. El hombre tiene la ca
pacidad, em parentada con el da, dc iluminar, aunque en comparacin
con el da, dc un modo precario. La fuerza iluminadora del hombre es
algo bien distinto a la luz que sobreviene con el da. I-a luz encendida
por l es la pequea luz en la gran oscuridad dc la noche.
H eideggbr: C uando enciende una pequea luz en la nochc lo hace para
que en la oscuridad an le venga dado algo a travs dc la luz.
Fink: La pequea luz se contrapone a la gran luz del da que cae rt
micamente sobre nosotros y que no tiene oscuridad alguna alrededor.

166

M HElDEGCiP.R Y E. FINK

El hom bre es el ser em parentado con la luz, que puede encender, sin
duda, una luz, pero nunca de un m odo tal que acceda a aniquilar en
te ram ente la noche. La luz atizada por l es slo una isla en ia oscuridad
de la noche, razn por la que su lugar viene claram ente caracterizado
entre el da y la noche.
H eidegger : Vd. subraya la noche y la entiende especulativamente. Pero
si nos detenem os prim ero en la oscuridad: en la oscuridad, en el cre
psculo, enciende el hom bre una luz. Acaso no guarda relacin esta
oscuridad en la que encie nde una luz con la luz. de la que hablamos?
F ink : Esta luz que el hom bre enciende es ya un derivado. Todos los
fuegos de la tierra y los que atizan los seres que encie nden el fuego son,
como en Platn, derivados. T.os dioses n o se comportan del mismo modo
que los hombres respecto de la luz y de la noche. El hombre tiene un
rostro de Jano: est vuelto tanto hacia el da como hacia la noche.
H eiokoubr: El hombre que se apaga en relacin con las posibilidades
de ver enriende una luz. A hora resulta ms clara la (inoofteflel.; t|ieic.
Q uiere decir, pues: cuando a causa de la oscuridad no puede ver nada.
Y no: cuando no puede ver.
F ink : Traduzco (Yi|:is con posibilidades visuales.
H eidegger: N o lo entiendo del todo.
Fink: El hombre se encuentra en la oscuridad con una luz pequea,
comparada con la gran luz.
II bidegger : Prefiero perm anecer todava en la luz pequea, para queclarifiquemos y salvem os el autqj
Fink: Traduzco autq con: p a ra s.
H etdeggbr : Pero, qu quie re decir: para si?
P articipante : Menta que la luz pequea es una luz privada
Fink: frente a la grande.
H eidegger: n t e t a i :t<p: por qu enciendo una vela para m? Est
claro que para que me m uestre algo. Esta dimensin tiene que ser aten
dida y asumida.

r -

h e r c u io

167

F ink: Q uiero acentuar cl carcter insular dc la pequea luz. en cl que

an se me muestra algo. En la oscuridad de la noche, la pequea la es
una luz fragmentaria, insular. Porque el hombre no habiLa en la gran
luz. se asemeja al bho (vw xsofx), esto es, se encuentra en el limite
entre el da y la noche. E s paradigmticamente un ser emparentado con
la luz, pero que est en relacin a la vez con la noche.
H eidegger : Cmo es indicada la relacin con la noche?
F ink : Prim ero se dice: el hombre se enciende en la nochc una luz. Acto
seguido pasa a decirse: en el sueo roza al m uerto, en la vigilia al d o r
mido. El sueo es la penum bra dc la vida. En la medida en que en el
sueo roza al m uerto, el hombre no existe en la plenitud total de la vida.
El m uerto viene referido a la noche y est en relacin con ella.
1Ieidegger: Qu quiere decir rozar?
F ink: Rozar no menta aqu el tocar, sino que apunta a una relacin de
contigidad. Y tambin hay que te ner aqu bien en cuenta que no se
trata dc una simple contigidad, sino de una relacin de contigidad.
H wdrgger: Si yo pongo aqu sobre la mesa la tiza al lado del vaso,
entonces hablamos de una simple contigidad de ambas cosas entre s.
Ftmk: Pero si cl hombre roza al mundo en el sueo, entonces no limita
con cl muerto como la tiza con cl vaso. Comportndose en el sueo roza
lo oscuro.
H eid eggrr : Se trata, pues, de un rozar en el estado de abierto. E sto
guarda relacin con cl hecho de que la luz. encendida tambin garantiza
una apertura, un estado de abierto, para el pequeo entorno que es
iluminado en la habitacin. Deseara que el fragmento 26 y, sobre todo,
el ferretea ttvx< fuera puesto en la dimensin dc la relacin de ap er
tura. Pasa Vd. demasiado rpido, para mi gusto, a la dimensin espe
culativa.
F ink: En la medida en que el hombre se comporta respecto del mbito
lumnico limitado, se comporta a la vez respecto de lo que repele la
apertura, el estado de abierto. Habra que encontrar una palabra que
nos permitiera eapiar lingsticamente la relacin del hombre no slo
con lo abierto, sino con la noche que rodea lo abierto.
H eidegger : Lo oscuro es, cuando se enciende en cl una luz, en cierto
m odo tambin una apertura. Este abierto oscuro slo es posible en la
claridad en el sentido del ah (Da).

168

M. HF.IDEGOER Y E FINK

F ink : Q uiero significar que no podem os pensar el ocultainiento de lo

oscuro slo a partir de la relacin del ah (D a). Existe el peligro de
en ten de r lo oscuro slo como lm ite del estar abierto, como inversin
externa de lo abierto. Q uiero ante to do llamar la atencin sobre el hecho
de que el hom bre se com porte a la vez respecto de lo abierto y de lo
oscuro que cobija.
H eidegger : Puede que esto de lo que habla sea cierto, pero en principio
no es dicho en el fragmento. N o quie ro discutir la dim ensin que tiene
Vd. a la vista.
F ink : Partam os de la situacin de la luz en la noche. Alguien enciende
una antorcha en la noche. A rroja una luz sobre el camino, de manera
que resulta posible orientarse en el camino. F.n la medida en que se
mueve en lo claro y se com porta respecto de l, se com porta asimismo
respecto de lo oscuro que am enaza, para el que est abierto en cuanto
ser que com prende, aunque no en el m odo de la apertura. 1.a claridad
tiene su limite en lo oscuro qu e cobija. La aXrjBeia es rodeada por el
Xq0rj.
H eidegger: E n el fragmento 26 me im porta precisamente la relacin
de la apertura.
F ink : El fragmento no habla de la claridad, sino de la luz en la noche.
H abla de la singular posicin del hombre entre la luz y la noche, que se
abre en el sueo a la muerte y a ella viene referido. La referencialidad
a la muerte pertenece tambin a la comprensin del que vela. Porque
el que vela roza al que duerm e y el dorm ido al muerto.
H eid egger : De momento an estoy en la luz de la noche. rcoOavv
es ta chado por Wilamowitz como glosa.
P articipante: Si se conserva el jcoOocvijv, el fragmento se vence, en
lo que hace a su sentido, del lado de la imagen rfico-cleusina del
m undo. E n cuyo caso se transforma tambin el sentido de la eOqp^vT).
H hidegger : Cmo entiende V d. el ;d>v? Acaso lo necesario no es,
por el contrario, si se parte de t^v fc no tachar el .'totavijv?

85

Participante: tnoGaviv es una glosa de .TOufteo e ^eis.

II eidegoer : moafkafteig t|>eis querra decir, en tal caso, referido al
'irroOcmv: una vez que la facultad visual ha quedado sustrada.

HERCLITO

169

Fink: En cuyo caso el fragmento se vence del lado de una afirmacin

mstica, que yo no puedo acompaar ni hacer hermencuticamentc ma.
H e id e w p .r : T odo lo que en el fragmento sigue al auttij, es para m
enigmtico. No veo el sentido ltimo del fragmento. D e qu se trata
en este texto? Tres vcces se habla de un Sjttkxcu, y cada vez en una
interconexin distinta. U n a vez se dice: el hom bre roza (se enciende)
en la nochc una luz. Acto seguido se dicc: como viviente roza en cl
sueo ai m uerto, cuando vela roza al que duerm e. Dnde situamos cl
o irrerai?
F ink: H erclito habla prim ero dc kjaercti e n relacin con epoc;. C uando
se habla dc encender fuego, se m enta tambi n el rozar. Si cl hom bre es
el ser inte rmedio entre la luz y la nochc, entonccs es el ser intermedio
tambin entre la vida y la m uerte, el ser que ya en la vida est cerca de
la m uerte. Iin la vida roza durm ie ndo la m uerte, en vigilia al dormido,
til a m o s c a m enta un m odo ms ntimo que el mero representar abs
tracto. El sueo marca cl punto medio entre vida y muerte. El vivo
com parte con el muerto la falta de actividad y con cl viviente, la res
piracin.
H eidp-Go er : Q u quie re decir despierto?
F ink: Llamamos despierto al que est en plena disposicin dc apertura.
H eid egger : D espierto guarda relacin con despertar.
P articipante : Al despertar se roza el sueo. D espertarse es lo contrario
dc conciliar cl sueo.
H eid egger : Quiere V d., pues, decir que: al despertar an tenem os cl
sueo, p or as decirlo, en la borla del gorro de dormir? Y sin em bargo,
lo que est en juego en el fragmento es una relacin esencial entre vigilia
y sueo y entre sueo y muerte
F in k : y no un dato casual. D c lo que aqu se trata es del hombre como
(ser) entre-noche-y-da.
H ed egoer : Para m el entre an no cuenta aqu. A un hom bre des
pierto le llamamos ta mbi n un hom bre avispado, vivaz. T ie ne su sentido
dirigido a algo. Existe en la medida en que ha dirigido sus facultades y
haces referencialcs a algo.
F ink: La relacin entre vigilia y sueo es similar a la que se da entre los
dioses y los hombres. A la autocomprensin del estado de vigilia co
rresponde el comportarse respecto del sueo que cruza toda vigilia.

H eio eooer : E l estar despierto incluye en si la referencia a la somno

lencia. E sto no es menta do, naturalm ente , en el fragmento 26. No se
trata aqu de relaciones externas, sino de referencias internas. As como
al autocom prenderse del dios pcrtc nece el comprensivo comportarse
respecto del ser-mortal de los humanos, asi tambi n a la autocomprensin dei despierto corresponde la referencia comprensiva al sueo. Aqu
se muestra algo del significado del sueo en la vida humana.
F ink: Al e star despierto pertenece la contratensin respecto del sueo,
lero el dormido roza al m uerto. El sueo es el m odo del e star abismado
y del estar disuelto de todo mltiple y articulado. Vistas asi las cosas,
el dorm ido accede a la proxim idad del muerto, que se ha evadido del
dominio de lo diferenciado de los nvxa.
H eidegger : Para los hindes el sueo es la mxima vida.
F ink: Es posible que se tr ate de una experiencia hind. Dorm ir es un
m odo del e star vivo, como la vigilia es el m odo ms concentrado y ge
nuino del e.star vivo. El despierto no roza inmediatamente al muerto,
sino slo por mediacin del sueo. El sueo es el eslabn intermedio
entre el estar despierto y el e.star dormido. A partir del sueo el estar
m uerlo entra en el radio de accin de la mirada.
H eidegger : Dice Vd. que la experiencia del sueo es la condicin de
posibilidad de la experiencia de la muerte'.'
F ink: Eso sera decir demasiado. El sueo, el dormir, es una manera
similar de ser a la del estar m uerto, que 110 slo se presenta de modo
obje tivamente biolgico. Porque en la comprensin del sueo tenemos
una comprensin como entre sombras y en penumbra del estar muerto.
En cierto m odo vale que lo mismo es conocido por lo mismo y lo dismil
lo es tambi n por lo dismil.
H eidkggkk : I.a correspondencia de sueo y m uerte, no es ms bien
una visin desde lucra? Cabe experim entar el sueo como sueo?
F ivk: Q uiero responder positivamente a esta pregunta , de modo parejo
a como se dice que es posible te ner la vivencia interior de la muerte.
Hay modos de una comprensin oscura, en los que el hombre se sabe
familiarizado con el ser no iluminado. Nuestro saber del sueo no co
mienza exclusivamente en el momento del desperta r. Dorm imos a lo
largo del tiempo y gastndolo.
H ejdegger: Segn Aristteles no sabemos nada del sueo.

HERCLITO

171

Fink: Eso es algo que me parece discutible. Lo que Aristteles dice dc

ese modo sobre el sueo no surge dc un anlisis Fenomenolgic del
sueo que en mi opinin incluso hoy est an por hacer.
H kiueooek : No discuto la posibilidad de experim entar el sueo como
sueo, pero no veo va alguna de acceso.
F ink : C uando H erclito habla del ArcteoOcu del despierto en relacin
con el dormido, esto no puede significar la visin desde fuera. El rozar...
es un venir a proximidad (yxipao|) , una form a dc acercamiento o
entrada en contacto que no ocurre slo obje tivamente, sino que con
tiene un m odo oscuro de comprensin.
I Ieideogi-.k : Pasando ahora a resumir cl todo: Vd. ha indicado ya d nde
lo sita. Los tres modos del forreoCku son relaciones que afectan a los
humanos.
F ixk : pero a los humanos en cuanto elucidacin eminente de la refe
rencia fundamental. Al igual que antes era te ma la referencia recproca
dc dioses y humanos, ahora es temtico cl hombre en medio de los
opuestos. El hombre es el ser entre dos luces que enciende fuego en el
juego de contrarios del da y dc la nochc. Verse inmerso dc modo emi
nente en el juego de contrarios de! da y de la nochc es la situacin
fundamental del hombre. Nd se limita, como los restantes seres vivos,
a hacer acto dc presencia en este juego dc contrarios, sino que se com
porta respecto de l. est cerca del fuego y tiene parentesco con el oofv. L o que en cuanto referencias o relaciones fundamentales es citado
en cl fragmento 26, perte nece a la dilucidacin del juego de contrarios
dc los opuestos. Lo que cl v divide y conjunta es pensado en la imagen
del dios, en la imagen del arco y la lira y en la gpova wpavfjg. All
es puesta la contraposicin dc las direcciones en el radio de accin de
la mirada. Aqu, en el fragmento 26, sin embargo, lo que est en juego
no es lo que marcha en sentidos contrapuestos, sino lo opuesto
H eidegger : cuyos vectores constituyentes se presuponen y exigen cl
uno al otro.
F ink : El hombre no slo est a merced del juego de contrarios del da
y de la noche, y expuesto a 61, sino que puede, de un modo muy especial,
comprenderlo. Pero no lo comprenden los muchos, sino slo aqul que
comprende la relacin dc v y Jtvm .
H f.id eoohh : Slo he alcanzad) a superar la dificultad que me plantea cl
fragmento 26 sobre todo en lo que afecta a la comprensin del jt-

172

M HE1DEGGF.R Y H. FINK

r e ta i cuando a !a vez he recurrido al fragmento 10: ouvi|>ieg oa xal

oi'x 6 Xa avptpeQnevov fttfufgguevov, ouv^ov 5i^6ov, xai. v. nvtcov
v x a i c, fcvc nv x a* . La voz decisiva aqu es: ouvi|ne. Es la misma
voz que xnwo, acentuada por el o w . Con ftnx<o guarda conexin nuestra
voz alem ana heften (ligar, unir), H aft (prisin, captura, gancho). Tras
auvipies podemos poner dos punios. N o lo traduzco por reunir, sino
por intcrrclacionar. E n el fragmento no se dice a partir de dnde es
determ inada la mltiple otvatiii?. Est simplemente ah.
F ink: D ira, por mi parte, que las dos prim eras clarificaciones de la ovvdijiLRg: o ka x a l 017.
impiden que el ov sea entendido en el sentido
de una tota lidad corriente. La representacin usual de la totalidad se
orienta de cuerdo con la idea de combinacin, sntesis. E n el frag
m en to, en cambio, se dice: totalidad y no totalidad. Se trata, pues, de
ouvijHCs, no slo cuando lo que est en ju ego son muchos simples que
conform an un to do, sino cuando lo estn la totalidad y la no totalidad,
as com o lo concorde y lo discorde.
H eidegger: Podemos poner entre parntesis el x a entre ftXa y ox /,a.
F ink: El fragmento contina despus: x Jt vnov ev x a t :i; v rcvta.
H eidegger : L o asombroso es que Jt v ta y dr.a ocurran a la vez.
F in k : L os >.a estn en los Jtvra.
H bideggbr : A s pues, x Xov no menta el mundo.
F ink : El fragmento habla en plural de totalidades.
H eideggkr: que no deben ser, sin embargo, entendidas en trminos de

Fink: Pensamos prim ero que no se trata aqu de oposiciones a un mismo

nivel. Al final del fragmento, sin embargo, se dice que no se trata slo
de la unificacin de lo opuesto, sino de que todo tiene que ser pensado
a p artir de la relacin de 2v y rr v ta y slo puede serlo a p artir de ella.
H eid egger : Cmo entiende Vd. el ex?
F ink: A partir de la ouvvjueg. sta es una form a.
H eid egger : Quiere Vd. decir una form a o la form a?
Dich traduce: *!ntci relaciones: totalidad y no totalidad, concorde y discorde, ar
monioso y no armonioso, del todo lo uno y de lo uno el todo.

HERACLITO

173

Fink: L a forma. Vd. ha interpretado la relacin dc v y jrvra en tr

minos dc comportamiento interactivo.
H eidegg er: Es cl b nvtcov lo mismo que cl S, v6g?
Fink: Aqu ouvwjue; es enfocada desde ambos lados; una vez como
relacin de nvxa y v; la otra, como relacin de &v y n vta .
H hidegger : Pero esto es algo que debemos determ inar con mayor exac
titud, dado que la relacin fundamental de lh' y n vxa est, en m enor
medida, en la base del fragmento 26.
Fink : Yo no alcanzo a percibirlo as.
Heidegger : Si se lee x 7tcman|.' v de m odo inmedia to, esto es. tal y
como est, entonccs quie re decir: a partir dc to do es compuesto lo uno.
F ink: En tal caso estara mos aqu a nte un proceso ntico, algo que, sin
embargo, no es m entado en el fragmento.
H f.idegge r: Pero qu sentido tiene cl fot y acto seguido el j? El hi
puede ser bien la re-lacin de los ;ivTa, pero los jivta no son, a su
vez, la re-lacin del ev.
Fink: El x tiene que ser pensado cada vez dc un modo distinto. E n
ouvcojjiec los Jivxa estn relativamente al ev. Vienen sostenidos a partir
del ev, son o-uvanriieva.
H eidegger : El soste ner resulta visible
F ink: al que sostiene
I I eid egoer : a partir precisamente del nexo que ata y vincula. El frag
m ento no dice que de to do lo reunido surja lo uno, sino que en la ge
neralidad y a partir dc la generalidad resulta visible lo unificante del ev.
Se trata aqu slo de la ratio cognoscendi o de la ratio cssendi?
Fink: D e la ratio cssendi.
H eidegger : Pero cmo? Com prendem os el 5 vg n v x a, pero hasta
cl m om ento cl fot jtvxm v ev no ha aparecido an.
F in k : N os encontram os ya con el v. jivtojv v en la relacin de las
mercancas y el oro. Los jc v ra como los muchos globalm entc tomados,

174

VI HfcIDEGER Y E. FINK

que estn en el nexo vinculante, del fcv, se refieren a lo uno. Todos los
vxa estn ya contenidos desde un principio en la custodia, en el mbito
protector del tv .
H eidegger: N o puedo adherirme plenamente a este razonamiento hermenutieo.
F ink: La construccin verbal ouiupegiievov SiacpcQ|jicvov suena muy
d ura. Parece golpear en la cabeza, cosa que ha sido tambin expresa
mente buscada. Al mismo tiem po es retroasumida, sin embargo, en la

Hnronoop.R: La referencia de t v ta y fcv tiene que ser determinada de

o tro modo que la de 2v y rrvxa. A mbas referencias van juntas, sin
d uda, pero manteniendo su diferencia. El i| vc jr v ra no es lo mismo
q ue el ex Jtvtcov Ev, aunque s son lo mismo en el sentido del ir juntos.
La dificultad que a lo largo del seminario ha ido haciendo una y otra
vez acto de presencia radica en el enfoque metdico, cuyo derecho no
quie ro yo, en cualquier caso, discutir. E n tanto no se pone el Xyo; en
el radio de accin de la mirada, no se avanza verdaderam ente, se lee
con dificultad a Herclito. D e ah que me parezca qu e el 1'rngmento 1,
que pasa por ser el comienzo de la escritura heracltea. tiene que cons
tituir tambin el prim er eslabn en la inte rpreta cin de Herclito. En
la construccin verbal ex jc vrov v, pasa a ju gar nuevam ente un papel
la cuestin que planteamos a propsito de la relacin de v y cxvra:
cmo tiene que se> determ inada la relacin, dado qu e rio se trata de
un hacer ni de un exponer a la luz? Cul es el carcter fundamental de
los n v x a e n cuanto n v x a en el v, de los n v r a en cuanto se com
p ortan a partir del ev? nicamente cuando se percibe este carcter
p uede determinarse el v. Jtvxcov ftv. mivptec es probablemente la
clave de la comprensin.
P articipante : Si nos es lcito a tende r tambin al contexto del fragmento
10, veremos que en l se encuentra asimismo la palabra ouvfpj?ev.
H eidrogi-r : All se dice que la naturaleza produjo la prim era armona
m ediante la unificacin tic lo opuesto. Pero el fragmento no dice que
de los muchos surge el v.
F ikk: Y o entendera ow unc; verbaliter.
H uidlicgijr: Concedo gran valor a la palabra mjvt|>iec en relacin con
el fragmento 26. A qu todo est todava oscuro. Lo nico que me im
porta es v er lo problem tico en el asunto, si no se opera desde un prin
cipio obje tivamente.

HERCLITO

175

P articipante : A i igual que otras, la palabra <ruvipieg ha sido discutida.

Participante : F.n lugar tic ouvco|>ie<; resulta tambin posible, como mo
dalidad de lectura, ov/.Mnjneg, que debe ser entendida a p a n ir dc ouXafJr|.
H edegoer : ouXXafipdcveiv y ouvsueiv no estn tan lejos una de otra.

P articipante : auXyiec; sera ms fcil dc entender y significara: con

centraciones. El contexto procura ejem plos d e ello.
H eideoger : L o enigmtico es cl ov, umto si nos quedamos con ovvtyiss como si lo hacemos con ouyicg. Este ovv ocupa un orden
previo y anterior al oi.iA<(ieo^vov 6 i(pe^pevov. x'vyiec; m enta la
interrelacin y pertenencia a un mismo conjunto de ou|A<peQ|ivov y
WXCpUKVOV.
F ink: cnjvqueg no significa meras ligazones, sino la ligazn de lo ligado
y dc lo 110 ligado. Pero esto es algo que slo se puede comprender a
partir de 1a relacin de Ev y de los
Pensado vcrbalitcr (ruvijjig
no menta slo el estado dc lo ligado, sino un acontecer, un contraejemplo duradero,
H ed egoer : un constante llevar uno a otro. Pensando la cosa en t r
minos griegos podramos decir: todo juega aqu en cl desocultamicnto
y la ocultacin. Esto es algo que tenem os que ver tambin desde un
principio, porque de lo contrario todo se vuelve obtuso.

XII
D orm ir y soar. Ambigedad del jctcoQcu (fragmentos
dia dos: 26, 99, 55)

F ink: C uando hablamos del sueo en cuanto herm ano de la m uerte nos
movemos en un modo metafrico de hablar. Alguien, que se despierta
d e un sueo muy profundo y lo rem em ora, dice: he dormido como un
m uerto. E ste giro metafrico es sospechoso.
H eidbhkr: U na segunda diferencia toma cuerpo expresivo en la pre
gunta: es todo dorm ir un soar? Pueden identificarse dormir y soar?
La psicologa afirma hoy que todo dormir es tambin un soar.
F ink: E n el sueo tenem os que distinguir entre el yo que suea y el yo
soado. Si hablamos de una luz en el sueo, entonces esta luz no es para
el que suea, sino para el yo soado del m undo de los sueos. El que
d uerm e, es decir, el yo durm iente, es tambin el yo que suea, que no
es el yo del m undo de los sueos que est en vigilia durante el sueo y
mira. E n el mundo de los sueos el yo del m undo de los sueos se com
porta de m anera similar al yo en vigilia. Mientras duerme el yo que
suea, el yo soado del mundo de los sueos se e ncuentra en estado de
vigilia. E s, sin e m bargo, im portante que la luz del mundo de los sueos
n o sea una luz para el yo que suea y duerm e, sino para el yo soado.
El yo del mundo de los sueos puede te ner funciones diferentes y ser
diferente en su relacin consigo mismo. Un anlisis fenomenolgico del
sueo muestra que quien se enciende (o enciende para s) una luz, no
es el yo durm iente, sino el yo soado. A unque el que duerme no ve
nada, en la medida en que suea tiene, sin e m bargo, un yo soado, que
tiene vivencias.
H e id e g o f r: N o cabe, pues, identificar dormir y soar.
Fink: 01 dormir es una poderosa forma de ensimismamiento del hom
bre. Es un modo del yo real, en tanto que la vigilia en el mundo de los
sueos es el modo de un yo intencional. Cabe comparar la relacin del
yo durmiente con el yo soado o , respectivamente, la del yo real con el

yo intencional, con la reminiscencia o recuerdo. El que recuerda no es

el sujeto del mundo recordado. Tam bin aqu tenem os que distinguir
e n tre el yo que recuerda y el yo recordado. E n tanto que el yo que
recuerda perte nece al en lo m o actual, el yo recordado o yo del mundo
del recuerdo viene referido al m undo del recuerdo y guarda relacin con
cl. T an slo porque establecemos com nm ente un a diferencia entre el
yo-que-duerme-y-suea y el yo-del-mundo-dc-los-sueos puede decirse
que cl durmiente se encie nde (o enciende para s) una luz en cl sueo.
Pero visto fenomenolgicam ente, esto no es correcto. N o es cl dur
m ie nte , sino el yo del m undo de los sueos quie n se enciende una luz.
D e interpretarse el enccnder-una-luz como un encendcr-el-fuego on
rico, entonces la diferencia fcnomenolgica entre el durm ie nte y el yo
soado queda enteram ente desate ndida, al igual que se pierde de vista
la situacin especial de los hombres que estn e ntre la luz y la noche, a
la que desde mi punto de vista se apunta centralmente en cl fragmento.
El soar no es la caracterizacin esencial dc los hom bres frente al ani
mal. Tam bin los animales suean, como es cl caso, p or ejem plo, de los
perros de caza cuando ladran mientras duermen. Hay tambin algo as
como un m undo dc perros soado. Pero por mi parte rechazo la inter
pretacin segn la cual e n la posicin del hom bre e ntre la noche y la luz
lo que est en juego es el soar. Se trata, sin duda, dc una posibilidad
de la inte rpreta cin, pero hay, en tal caso, que pregunta rse qu rele
vancia filosfica puede te ner una interpretacin dc este tipo en cl con
texto global de los fragmentos.
H eidegger : T enem os que tom ar buena nota de que la tesis no hay
dormir sin soar es un planteam iento ntico que sustrae la diferencia
existencia] entre cl yo durm ie nte y el soado, y constata, sim plemente,
que todo dormir es tambi n un soar.
F ink: Esta misma tesis nivela igualmente la diferencia entre la vigilia en
el mundo real y la vigilia soada en cl mundo dc los sueos.
H eidhoger: L a diferencia fcnomenolgica entre cl dorm ir y el soar
falta en la tesis que identifica el dormir con el soar. Siempre es una
ventaja salvar la unidad del te xto, lo que desde un punto dc vista filo
lgico es en todo m om ento un principio positivamente valorable. Hay
fases en la filologa en las que se cuestiona y se elimina casi to do, y luego
n uevam ente otras en las que se inte nta salvarlo to do. Cuando llegu en
1923 a M arburg, mi amigo Bultm ann haba tachado ta n to del Nuevo
T estam ento, que ya no quedaba casi nada de l. E ntretanto la cosa ha
vuelto a cambiar. E l fragmento 26 es todo l difcil, sobre lodo en
cuanto se relaciona con el finreteu. Tal vez avanzando ah o ra ganemos
en claridad en este respecto.

HERa.rro

179

F ink: Q uiero dejar de antem ano sentado que la interpretacin global

que doy del fragmento 26 no es otra cosa que un ensayo interpretativo.
Si partimos de que el hom bre enciende una luz en la noche, nos encon
tram os entonces con que el hom bre es inte rpela do como el-quc-enciendc-cl-fucgo. esto es, com o aquel q ue tiene poder de disposicin so
bre la jiotjoic del encender-cl-fuego. Tengamos presente que la o b te n
cin de poder sobre el fuego percibido hasta entonces nicam ente
como rayo, por ejemplo , la obte ncin, en fin. de la posibilidad elec
tiva de dom earlo y utilizarlo, represent un paso decisivo en la evo
lucin cultural de la H umanidad. En virtud de la herencia prometeic a
el hom bre pasa a diferenciarse de los restante s animales en su tota lidad.
Ningn anim al enciende fuego. El hombre es el nico en encender luz
en la noche. No puede encender, desde luego, un fuego csmico, que
nunca sucumbe y elimina la noche, como s puede hacerlo Helios. El
fragmento 99 deca: de no existir Helios sera, a pesar de los restantes
astros, noche. 1.a luna y las estrellas son luces en la noche. Slo Helios
acaba con la noche. N o es una isla en la noche, sino que ha superado
la naturale za insular. A diferencia clel caso de Helios, al hom bre no le
es d ad o encender el fuego capaz de iluminar x n vxa. Sus posibilidades
visuales se extinguen en la noche, dado que p or abierta que te nga la
la oscuridad le impide ver. (Cuando en la noche, en la situacin
de q u e re r ver y no poder hacerlo, el hombre hace uso d e su potencia
de encender el fuego, roza el poder de la luz, entra en contacto con l.
Tam bin el enccdcr el fuego es un rozar. El rozar el poder de la luz. el
e ntrar en contacto con l, es un encender. Frente a ello, el rozar con la
noche tiene un carcter distinto. Ei humano encender luego es el diseo
proyectivo de una claridad lumnica, en la que mucho, esto es, la d i
versidad de los JtoXX, luce. H ablo ahora inte ncionadamente de los jcoX y no de los n v x a. Tam bin el pequeo, el finito brillo lumnico del
fuego hum ano es un v en el sentido de una claridad en la que se muestra
mucho. Se repite aqu de m odo rebajado la relacin de Sv y n v x a en
c uanto la relacin de (en el sentido de la claridad del fuego encendido
j>or el hombre) y no/.X (esto es, las cosas que se muestran en esa cla
ridad limitada).
H c id eooer : Cuando Vd. habla de encender el fuego, se refiere al fuego
slo en el sentido de la luminosidad y no tambi n con vistas al calor.
F ink: H elios m uestra las horas, que lo traen todo (nvxa). T.a estructura
de Sv como lo claro del sol y n v x a como lo mucho en su conjunto que
se m uestra en virtud de la claridad solar, tie ne un momento de repeti
cin, de modo rebajado, en la relacin del ev como luminosidad del
fuego encendido por los hom bres y los cxo/., que se muestran en esta
luminosidad finita. F.l fuego humano no puede iluminarlo todo (nv x a),

180
sino slo mucho (rcoXXd). Frente a ello, la claridad lumnica dc! fuego
solar lo engloba todo (nvTu).
H eidegger : Radica, pues, ia diferencia entre ia claridad gnea pro
yectada por cl hombre y la de Helios en que aquella es limitada en tanto
que sta viene referida a todo?
F ink : S.
H eid i -ggf.r : Existe la claridad gnea sin la lux de Helios?
F ink: N o , sino que la claridad gnea proyectada por los humanos pro
cede de la claridad solar.
H eidegger : Tenem os, pues, que subrayar que la luz dc las velas no
muestra algo por s y que el hombre no es alguien que pueda ver slo
por s mismo. La luz de las velas slo muestra algo, y el hombre ve lo
que se muestra en cl brillo lumnico de la vela slo en la medida en que
est ya desde un principio en lo claro. La apertura para la luz es, en
trm inos absolutos, la condicin para poder ver algo al brillo de la vela.
F ink : El brillo de la vela es una luz insular en la nochc, dc m odo que
distinguimos entre la claridad y ia oscuridad. La claridad dc la luz dc la
vela discurre en lo oscuro, en tanto que la claridad de Helios ya no es
experim entada ms como claridad en la nochc. L a claridad solar posi
bilita, absolutamente hablando, y lleva el ver hum ano y el poder com
portarse viendo al mostrarse. E n la claridad que produce el hombre me
diante el brillo de la luz encendida por l toma cuerpo una relacin dei
hombre que percibe con la cosa percibida en su entorno que tiene ei
carcter dc distanciamiento. El ver es un ser distante cabe las cosas. En
cuanto sentido dc lejana precisa de una proximidad ptim a de lo visto.
Se da una lejana consdtutiva e ntre el ver y lo visto en la unidad dc la
luz que recubre como una bveda, que ilumina y hace que pueda verse.
Hedegoer : Podemos tr aer aqu a colacin el fragmento 55: ocov i|ng
xori u 0r|aiq. t a in a yd rcpotinco'.
F ink : y i^ y xoV|. vista y odo son ambos sentidos dc lejana. El uno
es una relacin con el espacio lumnico, el otro una relacin con el es
pacio dc los sonidos.
*
A lo largo dc codo este seminario U edicin griega, con la consiguiente versin ale
mn.!, manejada es la clsica dc Diels y Kranz. Sobre esta ltima ejercitan tos protagonistas
ilcl 'eminario sus modulaciones, lin este raso la versin dc K reza ay': -,Alk. wo^on
Gfsiftu, Gctor, Hunde gibt. das zic.hc ich vor, lo que literalmente aducido al castellano
dice: Todo aquello de lo que hay vista, odo, noticia, lo pretiero. (N. M T.>

rniRci.rro

1K1

H rideoorr : La traduccin de Diels: *Allcs, w ovon es G esicht, Gehr,

K unde gibi, das ziehe ich vor (Todo aquello de lo que hay vista, odo,
noticia, lo prefiero) es e quivocada, en la medida en que equipara tJns,
xoii y n 6)ioi< y no entiende ijuc y Axoi com o
Tenemos,
pues, que decir: T odo aquello de lo que vista y odo dan noticia, lo
prefiero. Lo que se puede ver y or, eso da noticia.
F ink: Se trata, pues, del |iav0viv mediante el ver y el or. Cualquiera
de los restantes sentidos da tambin noticia. La noticia, sin embargo,
que dan vista y odo recibe preferencia. Tanto la vista como el odo son
sentidos de lejana y se caracterizan como tales por la relacin distante
del perceptor y lo percibido.
IIeioeggp.r: vJii; y xoij tienen una prioridad, segn se desprende del
fragmento 55.
Fink : h l ver es un percibir en el espacio visual, el or un percibir en el
espacio auditivo. Al or no vemos tan fcilmente un ^uy^v, que ata y
vincula entre s al que oye y a lo odo, como la luz que al ver entrelaza
y anuda el ojo y lo visto. Y sin embargo sa es, al menos, mi opinin
tambin aqu hay algo as como un vyv. H abra que form ar aqu el
concepto del silencioso sosiego originario, que es lo mismo que la luz al
ver. T odo ru ido, todo sonido rom pe el silencio, tiene que ser e ntendido
como lo que rompe el sosiego. H ay tambin el silencio en el que es
cuchamos, el sosiego al que aplicamos ci odo, sin or nada determinado.
Fd silencioso sosiego originario es un elem ento constitutivo del o r, un
elem ento conformador de la lejana del espacio auditivo.
H eidkgger: T al v e / llegue el silencio an ms lejos en la direccin de
la reunin y recopilacin.
F ink: Piense Vd. en el lumor del silencio.
H eidkgger : Creo que podemos aducir el fragmento 55 como prueba a
favor de su nfasis e n el sentido de la lejana.
F ink: Frente a la relacin, determinada por la lejana, del perceptor y
lo percibido en la luz o. respectivam ente, en la claridad, hay otro rozar
que se nos muestra en el tacto. Se da aqu una proximidad inmediata
entre el que toca y lo tocado que no viene media da por el medio de la
lejana, en el que se ven puestos a distancia el que ve y lo visto, o tam
bin el que oye y lo odo. F.n el ver. el percibir en la luz est separado
d e lo percibido. En la unidad de la luz que encadena juntos p erceptor
y percibido se muestra la diversidad de los xoK rA . E ntre el que percibe

182

M. HEIDEGG1-K. Y K FINK

viendo y lo percibido reina una lejana distanciadora. Esta lejana dis

tanciadora es un modo fundamental del comprender. Contrario a ci se
ra un comprender que no incid; sobre lo percibido desde la visin de
conjunto, desde la lontananza o . respectivamente, desde el entorno.
H eid eo oer : Y qu es lo q ue ocurre si le doy ahora la mano?
F ink : Q ue se tratar de un roce inmediato de las manos. En neci 'vxjfjs
Aristteles habla de la carne como del medio por el que acta el sentido
del tacto. Pero aqu hay que hacer una objecin fenomenolgica. dado
que la carne no es en sentido genuino el medio para el que toca y lo
tocado. F.l ver viene referido a una cosa visible, a un objeto visible, que
sale, no obstante, al encuentro desde un entorno. El salir al encuentro
desde el entorno abierto, iluminado por la claridad, caracteriza ese tipo
especial de percepcin que consiste en la le jana entre perceptor y per
cibido.
H gidhgcbk: Y qu ocurre con el tender las manos?
F ink: F.l te nder Jas manos es un ir una a otra de las manos que se rozan.
E ntre las manos que se rozan existe una proximidad inmediata. Al
mismo tiempo, sin embargo, las manos pueden ser vistas tambin por
nosotros. Un fenmeno singular es igualmente el autorrocc. Entre el
que se roza a si mismo reina un mnimo de lejana. El tocar y el rozar
es un sentido de proximidad y como tal, el modo de un estai prximo
y un estar vecino inmediatos, una proximidad inmediata. A partii de la
inmediatez de la proximidad del rozar hay que comprender la relacin
del despierto con el que duerm e y del durmiente con el muerto.
Participante : H a puesto Vd. de relieve prim ero, al hilo de un anlisis
fcnomenolgico del ver y del or como los dos sentidos de lejana, la
estructura fenomenolgica del entorno que es idntica con el espacio
visual y auditivo, esto es, con el campo de visin y de audicin. Acto
seguido ha mostrado que a diferencia de lo que ocurre con los dos sen
tidos d e lejana, al locar y rozar como sentido de proximidad no le co
rresponde la estructura fenomenolgica del entorno, sino la de la pro
ximidad inmediata. Quisiera, por mi parte, indicar ahora nicamente
que la cstructuia fenomcnolgicam entc ganada del entorno en el campo
de los dos sentidos de lejana no tiene igual significado ni resulta equi
parable al entorno entendido ontolgicamente en el sentido de lo
abierto y lo claro en el que lo presente sale al encuentro del hombre.
Porque del entorno ontolgicamente entendido no slo sale al encuentro
lo visto y lo odo, sino tambin lo tocado. Si le he entendido bien. Vd.
ha tomado la diferencia ontolgica entre sentido de lejana y sentido de

HERCUTO

183

proximidad, esto es. entre el entorno, a partir del que el que ve en

cuentra lo visto y el que oye, lo odo, as como la proximidad inmediata
del que toca y lo tocado, como punto de pa ra da dc un pensamiento
especulativo en orden al que no duda Vd. en distinguir entre dos modos
diferentes de la comprensin del ser. Partiendo del tozar inmediato del
que toca y lo tocado ha pasado Vd. al rozar del despierto al dormido y
del dormido al muerto.
F ink: Tengo que hacer una pequea correccin al respecto. No he par
tido tanto dc una investigacin fenomenolgica del ver, cuanto de la
consideracin de la estructura de la claridad. Tambin un j>equeo fuego
finito es una unidad que no est ju nto a las cosas. La claridad del fuego
encendido por cl hombre no es tampoco sim plemente el resplandor de
las cosas, sino la luz-que-llena-cl-cspacio-y-el-iiempo, en la que se mues
tran no slo muchas, sino tambin las ms diversas cosas. Por mucho
q ue cctstcu kcivk sea pleonstico desde un punto dc vista lingstico,
p o r mi parte yo no rechazara cl pleonasmo. Porque cabe decir: cl hom
bre se enciende un fuego que es para l, por oposicin al fuego para
todos, ese fuego en el que de entrada todos los hombres se demoran y
aposentan como en la claridad del astro diurno. El hombre enciende
para s un fuego que le ilumina, cuando perdido y desorientado en la
nochc, su entorno. De este fenmeno he partido y no he caracterizado
slo la relacin del v (en cl sentido de la claridad proyectada por cl
hombre) con los JtoX/., sino tambin la estancia del hombre en la cla
ridad como una relacin en la que rige la distancia. El encender el fuego
anula y su{jera el momento de inmediatez del rozar precisamente porque
el luego es en si proyector dc distancias.
H eidkgohr : Alguien enciende una vela o una antorcha. Lo que se fa
brica con el encendido dc la antorcha, la llama, es una clase dc cosa
F ink : que tiene la particularidad de que brilla.
H eid egger : no slo dc que brilla, sino de que permite tambin ser.
F ink : Esparce un brillo, arroja una claridad y perm ite ver lo que ah se
muestra.
HeinwKiKK: Esta luz tiene a la vez como rasgo el insertarse en lo abierto
en lo que cl hombre est. La relacin entre luz e iluminacin es difcil
dc captar.
F ink: Slo en su propia luz es vista la fuente de la luz. Lo curioso es
que la antorcha hace posible su propio ser-visto.

184

M. HEIDEGGER Y E. HNK

H eidegger : Topamos aqu con la ambigedad del brillo. Decimos, por

ejemplo: el sol brilla.
Fin k : Si pensamos en t rm inos fisicalistas hablamos, sin duda, del sol
como fuente lumnica y de la emisin de sus rayos. Y pasamos a deter
minar as la relacin de la luminosidad con la luz de un modo tal que la
iluminacin en la que el propio sol es visto es dependiente de la luz, en
cuanto el sol. Pero es precisamente esta relacin de dependencia ori
ginaria lo que tenemos que poner en cuestin. N o es la luz lo que pre
cede a la luminosidad, sino que, contrariam ente, es la luminosidad lo
que precede a la luz. U na luz es posible en su individualidad tan slo
porque en la iluminacin hay lo individual, hay particulares. El sol es
visto a y en su propia luz, de m odo que la luminosidad es lo primaria
m ente originario. Si nos limitamos a retr otraer la claridad a la fuente
lumnica, entonces pasamos por alto el carcter fundamenta l de la lu
minosidad/iluminacin.
H eidegger : Mientras se piense en trm inos fisicalistas, el carcter fun
damental d e la luminosidadriluminacin, esto es, su quedar por delante
de la luz, no es percibido.
F ink : En cuanto heredero del rapto del fuego, el hombre tiene en cierto
modo la posibilidad de producir una luz. pero slo porque hay la lu
minosidad.
HErowKiKK: porque el hom bre est en la iluminacin, en lo claro,
F ink : y adems originariamente, desde su raz misma. Al estar en lo
inte rior de la iluminacin, dentro de ella, pertenece no slo el aparecer
de cosas, sino tambin el aparecer perceptivo del hom bre, que. sin em
bargo, la mayor parle de las veces est vocado sim plemente a las cosas,
y no piensa en la luz en la que las cosas son percibidas. El percibir est,
sin duda, en la luz. pero no percibe propiamente y por si mismo la luz,
sino que perm anece vuelto, tan slo, a las cosas percibidas. La tarea del
que piensa es, en consecuencia, pensar l mismo y por s mismo cuanto
posibita todo llevar a apariencia y todo percibir,
H kidkgger : y tambin el modo de pertenencia de la luz a la luminosidad
y cmo la luz es una cosa eminente.
F ink : N o cabe encontrar correspondencia mejor para la singular posi
cin del hombre en medio de i< jtvr. que el que est, a diferencia de
los restantes seres vivos, prxim o a la luz. El rozar el poder de la luz es
el m odo de encender el fuego. E n orden a todo ello resulta posible in

HERACLITO

185

te rpretar ontolgicamcntc los rasgos fenomnicamente citados com

prendiendo la luz no slo com o la luz sensorialm ente perceptible, sino
como la luz, esto es, como la naturaleza lumnica del gocpv, que todo
lo hace ocup;. Este comportamiento del hombre respecto del crocpv es
un estar interno del hombre en la luminosidad originaria, un estar-cerca
que roza cl oocpv en cl m odo de la interpretacin comprensiva dc las
cosas en su cscncia, con el consiguiente peligro dc que la luminosidad
o, respectivamente, lo claro mismo no sea pensado como tal. E n la cla
ridad se muestran multiplicidades y diversidades. No hay claridad alguna
en la que slo sea una cosa. En lo claro limitan unas con otras muchas
cosas. E n la luz han contorneado su limitacin y los lmites que entre s
las separan. El que ve, se ve diferente del suelo sobre el que est, y de
las otras cosas sobre el suelo y en to m o a l. Pero tampoco hay una
claridad en la que slo se d un tipo de cosas. En la claridad no slo se
muestra lo plural, sino tambin la multiplicidad, lo diverso, como pie
dra, por ejem plo, pla nta , anim al, prjimos y junto a las cosas naturales,
tambin las cosas artificialmente fabricadas, etc. No vemos slo lo ho
mlogo. sino tambin lo diverso. El hombre es en la claridad producida
por l como cl reflejo finito del oocpv en medio dc la totalidad que es
la disposicin estructurada, el ajuste global. La comprensin del hombre
en la luz ocurre como una comprensin dc los rcoWx. y esta compren
sin viene al mismo tiempo variablemente articulada, segn el gnero
y la especie. Los no/. no son simplemente una pluralidad del nmero,
sino que lo son tambin segn el gnero. Frente a esta comprensin
articulada en la claridad hay tal vez cl modo dc una comprensin oscura,
que no est articulada y que no se consuma en el brillo apariencial de
una claridad que separa y une, que esciende y combina, sino que es una
especie dc roce nocturno y que puede ser caracterizada como proximi
dad del parentesco ntico. E n la posicin dc Ser y Tiempo el hombre
es visto com o el ente que es nico en la constitucin de su ser. A unque
nticam ente se diferencia dc todo lo que es y se comprende ordinaria
m ente a partir dc esto con yerro y extraeza, tiene la comprensin dc
los modos dc ser de todos los mbitos csicos,
H hidkckhk: y desde luego, sobre la base precisamente de la diversidad
ntica.
Fistc: La diversidad ntica del ente no-huinano 110 constituye estorbo
alguno para la comprensin d e los modos-dcl-ser por el hombre, sino
que viene relacionada precisamente con ello. Slo que el hombre no es
nicam ente un ser en lo claro, sino tambin un ser natural, y e n cuanto
tal un ser vencido dc modo oscuro del lado de ia naturaleza y hundido
en ella. H ay, pues, as tambin una comprensin oscura, que no slo
presupone la diferencia ntica, sino precisamente la proxim idad ntica,

186

M HEIDEGGER Y E FINK

pero que es deficitaria en claridad y elaboracin histrica. Semejante

comprensin oscura del suelo nocturno viene m entada tambin con el
finie ren en relacin con la cticpQvq y en el m odo com o el despierto roza
al dorm ido y el durmiente al muerto. Esta comprensin oscura no es un
m odo ilc la comprensin distanciada, sino una comprensin activa, que
descansa sobre la proxim idad ntica, pero que no m uestra riqueza on
tolgica alguna. El hom bre es principalm ente el que hacc luz. el que
est asociado a la naturaleza de ia luz. Pero al mismo tiempo descansa
sobre el suelo nocturno al que slo reservada y sigilosamente podemos
dirigirnos. El dorm ido y el m uerto son figuras qu e muestran la perte
nencia del hombre a la naturale za viva y muerta.
I-Tbidegoer : El concepto de la proxim idad ntica presenta dificultades.
T am bin entre el cristal y el libro aqu sobre la mesa se da una proxi
midad ntica.
F in k : E ntre el cristal y el libro se da una proxim idad especial, pero no
u n a proxim idad en el m odo del ser.
H eideggp .k: Se refiere V d., pues, a una proxim idad ontolgica, no a
una ntica.
F ink : N o, lo que aqu est e n juego es precisamente una proximidad
ntica. Podemos clarificar lo que significa la proxim idad ntica recu
rriendo a la estructura contraria. Com o ser-ah (Dasein) el hombre es
diferente de todos los otros entes, pero tie ne al mismo tiem po la com
prensin ontolgica de todo ente. Aristteles dice: i| ipu^f)
v ra
c o t n v x a, el alma es en cierto m odo todas las cosas (tegl i|n>xfj F 8 .
431 b 21). sta es la m anera como el hom bre se acerca al aotpv, al
f.yoc,, al ensamblaje ordenado del xouoc. Porque l mismo pertenece
a lo claro, tiene una lim itada capacidad iluminadora. Com o aquel que
puede encender el fuego, y en su condicin de ta l, est cerca de lo solar,
de lo sabio.
H eidegger : Pero qu entiende Vd. como proxim idad ntica? Cuando
dice Vd. proxim idad no est m entando una distancia pequea.
F ink : La A ntigedad conoce dos principios de comprensin: conocer lo
igual m ediante lo igual y lo desigual media nte lo desigual. El hombre
es diferente de todo lo que es, de todo ente. Pero esto no excluye que
pueda comprender y determ inar todo otro ente en su ser. A qu acta el
principio segn el cual lo desigual es conocido m edanle lo desigual. En
la medida, sin embargo, en la que el hombre es un ser vivo, tiene an
o tro carcter de ser. con el que se extiende hasta el suelo nocturno.

HERCLITO

187

T ie ne este doble carcter: p or una parte es el situado en el claro mismo,

y p o r o tra es el apresado por el decaer de toda luminosidad.
H rtdrggrr: Esto slo resulta comprensible a partir del fenmeno del
cuerpo,
F ink : en el modo dc comprensin, por ejem plo, del cros.
H ed egoer : El cuerpo no es menta do aqu nticamenle,
F ink: ni tampoco en el sentido husserliano,
H eid egger : sino ms bien al modo como Nictzschc piensa cl cuerpo,
aunque no deja dc resultar tambin oscuro lo que este significa real
m ente para l.
F ink: En el apartado De los dcsprcciadorcs del cuerpo, Z aratrusta
dice: Cuerpo soy yo nte gramente , y ninguna otra cosa. M ediante cl
cuerpo y los sentidos se convierte cl hom bre en un ser prxim o a la

H IOBOOBR: Pero qu es la proxim idad ntica?

F ink : El no parentesco, conforme al ser, del hom bre con todo otro ente
va dc consuno con la comprensin ontolgica de sus modos-de-ser. Pero
si bien cl hombre existe entre la luz y la noche, se com porta respecto
de la nochc dc un modo distinto a como lo hace respecto de la luz y de
lo abierto, que tiene una estructura diferencadora y concatenadora. Se
com porta respecto de la noche, esto es, respecto del suelo nocturno, en
la medida y en tanto pertenece corporalmente a la tierra y a la m arca
fluyente de la vida. La comprensin oscura descansa asimismo sobre cl
otro principio de la comprensin, de acuerdo con cl que lo igual se co
noce por lo igual.
H ed egoer : F,s posible aislar la comprensin oscura, determ inada por
el oscuro pertenecer a la tieira, del estar situado en lo claro e nsito en
ellos?
F ink : Cierto es que slo desde lo claro resulta posible aproxim arse a la
comprensin oscura, pero no cabe traducirla ya a lenguaje en el modo
dc la disposicin estructurada, del ajuste global.
H eidegger : Cuando dice Vd. proxim idad ntica, entonces lo q ue nom
b ra Vd. proximidad no es una distancia mnima, sino un m odo d e aper-

188

M. HEIDEGGER Y E. FINK

F in k : pero un m odo crepuscular, oscuro, disminuido, que no tiene tras

s historia conceptual alguna, un m odo, en fin, al que tal vez debamos
llegar an. El hom bre tiene su lugar e ntre el ciclo y la tie rra, entre lo
abierto de la \t|0eMX y lo clausurado tic la Xfjhi. Y . sin embargo, te
nemos que decir que todos los comportamientos respecto del fondo os
curo slo resultan experim entales como tales comportam ientos de darse
un resto de luminosidad, dado qu e en la noche oscura no slo son p ardos
todos los gatos, sino que ta mbi n to da comprensin es cancelada.
H eid eg g er : E l hombre es cuerpo slo cuando vive. A s tiene que ser
entendido el cuerpo en su sentido. Vivir es m entado aqu en sentido
existencia 1. La proximidad ntica no significa una proxim idad espacial
e ntre dos cosas, sino una apertura disminuida, esto es, un momento ontolgico en el hombre. Y sin em bargo, Vd. no duda en hablar de pro
ximidad ntica.
F i.vk : Cuando lleg Vd. a Freiburg, en aquella poca, dijo en una clase:
el anim al es pobre en mundo. E ntonces estaba Vd. en camino hacia el
p arentesco del hombre con la naturaleza.
H e id egger : E l fenmeno del cuerpo es el problem a ms difcil. Aqu
e ntra asim ismo la adecuada captacin del sonido lingstico. La fontica
piensa en t rm inos excesivamente fisicalistas cuando no percibe (porv^
com o voz del m odo adecuado.
P articipante : W ittgcnstcin form ula e n el Tractants la siguiente pro
posicin sorprendente: el lenguaje es la prolongacin del organismo.
F ink: Lo problemtico es, sim plem ente , cmo hay que entender aqu
organismo, si biolgicamente o si m entando que el m orar el hombre
en tre lo que es, viene esencialmente determ inado por su corporalidad.
H e id egger : Es posible entender el organismo en el sentido de U exkll,
o tambi n como el funcionar del sistema vital. F,n aquella intervencin
ma en una clase a la que Vd. se refera antes, dije: la piedra carece
de m undo, el animal es p obre en mundo, el hom bre es conforma
dor de mundo.
F ink: A l lulo de lo que no deja de plantearse la cuestin de si la pobreza
en m undo del animal es un m odo deficiente de la trascendencia mundo
conformadora. Q ue lo anim al del hombre puede ser, en absoluto, com
prendido vindolo a partir del anim al, o que no sea ms bien un modo
propio del com portam iento del hom bre respecto del fondo oscuro, os
cosa que no deja de resultar problemtica.

HERACLITO

189

H eideggkr : 1.0 corporal en el hom bre no es Higo digamos animal. Los

modos de comprensin a ello vinculados son algo que la metafsica tal
y como ha existido hasta ahora ni siquiera ha rozado. La proxim idad
ntica vale p ara muchos fenm enos a partir de los que Vd. quiere captar
el nTerctt.
F ink: E l n r e r a i parccc ha ber sido inte rpela do hasta cl mom ento, y en
un principio, desde el adherirse y el rozar, desde el sentido del tacto.
L n el rozar cl poder oscuro rige una vecindad de la proxim idad, en tanto
que el rozar la luz es un estar en lo claro. L o ente en lo claro tiene el
m om ento del distanciamiento en s, lo que no representa objecin al
guna al hecho dc que el hombre roce tambin el poder lumnico del
oocpv.
H eid eggcr : Cmo entiende V d. ahora el rozar?
F ink : El rozar el poder lumnico propio del oo<pv es un rozar distan
ciado. El rozar el poder oscuro es, contrariam ente, un rozar sin distan
cia. Semeja nte ro /ar sin distancia es cl rozar del despierto al dormido,
y del dormido al muerto. Cm o hay que determ inar la relacin del
despierto con el dorm ido? El despierto tiene un saber sobre el sueo
que es algo ms que un m ero recuerdo del haber dorm ido, del dormirse
y del despertar. El sal>er que cl despierto tiene del sueo es un modo
de la corriente oscura de la vida, donde cl yo se apaga dc un modo
disminuido, menor. El viviente roza en el sueo el m odo del estar no
ilum inado. El hombre que pertenece al mbito de la luz y que en l tiene
su hogar accede en el sueo a un tipo de experiencia del retroceso al
fondo oscuro, que no ocurre en cl estado del inconsciente, sino en una
no diferenciacin. En tanto que p a ra la relacin en el mbito lumnico
como ta rea pensante vale el iv x a i Jtvxa, la experiencia con ei fondo
oscuro de la vida es la experiencia con el 2v x a i jtv. E n el iv x u i n v
hemos dc pensar la coincidencia ltima dc todas las diferencias. La ex
periencia con el v x a i n v es la relacin del hombre que est en la
individualizacin con el fondo no individualizado, pero individualizados
Existe aqu, sin embargo, cl peligro de que inte rpele m os entidades me
tafsicas con demasiada facilidad.
H eid eggkr : C uando Vd. habla de lo no claro, hay que entenderlo pri
vativamente o como negacin?
Fink: Lo no claro, lo no luminoso, no puede ser concebido privativa
m ente e n relacin con lo iluminado. Q u duda cabe de que entendem os
lo no claro a partir de lo clan), pe ro lo que est ah en juego es una
relacin originaria con la \ \Qy\. A partir de su situacin de ser de ter

190

M. HEIDEGGER Y E. FINK

minado p or la u ^ O e ta , y en orden a ella, el hom bre tiene a la vez una

relacin con la .rjOn. Pero no est siempre en la XYjBeia, sino en una
alternacin rtmica entre la vigilia y el sueo. La noche, a la que roza
en el sueo, no debe ser comprendida slo de m odo privativo, sino como
un m om ento autnom o ju nto al del da, esto es, al de la claridad, res
pecto del que se com porta en la vigilia. Fn cuanto cpiXooqpog, el hom
bre no es slo un cpAo; del ooqiv, sino tambin de la Xi Ot).
H eidegger : E s posible identificar la /.Vjttri con la noche?
F ink : La nochc es un m odo de la Xi)(h).
H kidbgcek : Cmo entiende Vd. la no luminosidad, lo no claro?
Cuando habla de la apertura disminuida, del estado de abierto rebajado,
eso suena com o or^qoig.
Fin k : La vigilia se ve sometida a una tensin entre dos posibilidades: la
del poder recaer de la tensin y la de la extincin de todo inters. El
sueo es un m odo como accedemos a la proxim idad de la muerte y no
una nueva metfora para la m uerte. Tal ve/ habra que comenzar a tra
ta r tambi n algn da ontolgicamente fenmenos como la muerte.
P articipante : Creo que tenem os que distinguir entre la claridad dis
minuida de la comprensin oscura, como, por ejem plo, la del fondo
oscuro en el sueo, y el fondo oscuro mismo, que es lo no iluminado
sin ms, lo opaco. N o el fondo oscuro mismo, sino la comprensin del
fondo oscuro es lo semiiluminado.
Fin k : til hom bre com o antorcha en la nochc quie re dccir que viene alle
gado a la claridad lumnica del da y a la nochc que extingue todas las
diferencias y posibilidades visuales.
H eidegger : La experiencia del sueo no remite a un mero recuerdo de
mi h aberm e dormido. No apunta al sueo corno m era ocurrencia
F in k : en la vida de la consciencia,
H hideoger : sino que significa un m odo de mi ser en el que ine veo
inserto
Participante.: y que me determ ina incluso en mi vigilia. La claridad de
la vigilia se aterra siempre al subsuelo oscuro y se alza sobre l.
H eidegger : M enta Vd. esto en sentido actual?

HERACLITO

191

F ink: De modo similar a como los dioses se comportan comprensiva

mente en su propia vida, a la vez que se com portan de igual m odo res
pecto del ser perecedero de los mortales, asi nos com portam os vigilantes
respecto del cosmos ordenado de m odo diverso, que es un acorde ajus
tado. y paralelamente te nem os, al hacerlo, un saber oscuro del poder
apagarnos en el sueo.
H e id e g g e r: Pero este saber no es necesariamente actual.
Fink: No. Tal vez p ueda caracterizarse este saber a partir del problem a
del estado dc yecto (G eworfenheit) com o un pasar a verse inserto en lo
que se tiene que ser y que no pertenece a la razn. T an pronto como
se interpela la comprensin del fondo oscuro como una relacin, se
menta ya una relacin distante. E l sueo es, por decirlo mediante una
com paracin, un inm ediato rozar cl fondo oscuro.
H eidegger : Cuando hablamos de relacin con cl sueo, estamos re
currie ndo a un lenguaje equivocado. Es el dormir la comprensin ge
rmina del fondo oscuro?
Fink: N o cl que duerm e, sino el despierto se com porta con el sueo.
H eid egger : Ms all dc esta relacin hay tal vez alguna otra posibi
lidad conform e al ser?
Fink: Si el estar en vigilia es la inicnsidad dc la consumacin de la vida,
cl estar en tensin es p ortado por la posibilidad dc de jar cacr efecti
vamente la tensin de todo fijar, distinguir y contrasta r en relacin con
las cosas y con lo claro. Alguien podra decir que se trata aqu dc una
observacin de acuerdo con la que la vida se comporta respecto dc la
muerte como la vigilia respecto del sueo o com o el sueo respecto del
estar m uerto, y que estas relaciones de analoga son form uladas desde
fuera. Pero con ello se desatiende y abandona nuestro verdadero pro
blema, en el que lo que realm ente est en juego es ei modo como el
despierto roza el sueo y el viviente dormido roza el muerto. Nuestro
problem a es el rozar, y no la observacin cotidiana, esto es, la filosofa
de la vida cotidiana de acuerdo con la que cl sueo es el herm ano de la
muerte y vida y muerte vienen mediadas por cl eslabn intermedio del
sueo. E n Leibniz encontram os la idea filosfica dc buscar la com pren
sin del ser de las mnadas inferiores media nte el dormir sin soar, la
impotencia y la muerte, que para l no es una muerte en sentido estricto.
Los tres fenmenos citados son para l grados de diferenciacin des
cendente del comprender. Para Leibniz el estar muerto es an un modo
de la vida, esto es, del representar indiferenciado, ya que las mnadas

no pueden, propiamente hablando, morir. Con ello reinterpreta la se

riedad de la muerte en trm inos de una mxima debilidad de conscien
cia. Sueo, impotencia y m uerte son inte rpreta dos por l con vistas y
en orden a una escala del retroceso gradual de la diferenciacin de la
vida representacional de las mnadas inferiores. Pero en cl fragmento
26 de H erclito lo que est en juego no es una consideracin sobre la
vida y la m uerte y cl papel mediador que entre una y otra jugara la
vigilia y el sueo, sino un enunciado sobre el ser humano. Hn cuanto
el-que-pucdc-cnccnder-el fuego y cl-quc-puede-rozar-el-poder-lumnico, el hombre es al mismo tiempo el-que-pucde-rozar-lo-oscuro en cl
sueo y en ia muerte. Pero qu menta el rozar lo oscuro que no tenga
el distanciamicnto entre el que percibe y lo percibido dentro dc la cla
ridad? Topamos aqu con la expresin de perplejidad de la proximidad
ntica. L o que a nosotros nos im pona es el problema filosfico de la
doble relacin del hombre, de la relacin con la luz y con el fuego, que
es una comprensin distanciada del perceptor en relacin con lo perci
bido, as como tambin la relacin orientada a tenor dc la inmediatez
de la a v ie , en la que las diferencias entre perceptor y percibido se nos
evaden. Aqu tenem os sim plem ente el modo del evadirse y sustraerse y
del decaer y nada ms podemos ya decir, salvo al precio de incurrir
fcilmente en una mstica especulativa.
H eidecghr : La relacin con la muerte incluye la pregunta por los fe
nmenos de la vida y del sueo. No podemos sustraernos al problema
de la m uerte, porque la muerte ocurre en cl propio fragmento. No po
demos hacernos cargo enteram ente del problema a partir tan slo d e la
especificidad autnoma del sueo.

XIII
Referencia a la m uerte, aguardar - te ner esperanza
(fragmentos citados: 27, 28). Los opuestos y su
transicin (fragmentos citados: 111, 126, 8, 48, 51).
Cuestin final: los griegos como desafo

Fin k : H asta el momento el hombre slo se ha cruzado con nosotros en

relacin con los dioses (fragmento 62). El fragmento 26 es de los que
centran la mirada en el hom bre a solas, pero sin sacarlo de las referen
cias. 6 jUTCU es la palabra clave del fragmento. Hay. sin embargo, una
diferencia entre el r t e r a i en relacin con la luz y el ajcrexcu en cuanto
el r o /a r del despierto al dormido > del dormido al muerto. En el frag
m ento 26 no se cuenta una historia, no se informa de acontecimientos
que ocurren, sino que se pone la mirada en relaciones fundamentales
del hombre con el poder de la luz y con el poder de lo cerrado, que ste
toza, en cada caso, de modos diferentes. El bitexai viene referido una
vez a la luz, la otra a la oscuridad del dormido y a la oscuridad del
muerto. E n los tres vectores referenciales el jitetc u es lo comn. Si no
tomamos el fuego como elem ento, sino como aquello que arroja res
p la ndor y que en el resplandor hace posible el distanciamicnto del per
ceptor y lo percibido, entonces con una eventual traduccin como con
tacto para el encendcr-el-fucgo se dice demasiado poco. Hemos de pre
guntar en relacin con qu ha de ser determinado el contacto. Una vez
se trata del contacto con el fuego que ilumina y no con el que sirve para
quem ar y calentar, otra vez del contacto o del roce con lo que no
irrumpe para brillar, sino que se le evade, clausurando, al hombre.
H eideogrr : L o que se evade clausurando no es algo que esi prim ero
abierto para acto seguido cerrarse. No se cierra porque tampoco est
abierto.
F ink: El autocerrarse no menta un haber pasado. El rozar es aqu un
captar lo incaptablc, un rozar lo que no puede ser rozado. E n la oscu
ridad del sueo el hombre roza el estar muerto, roza una de sus propias
posibilidades. Pero eso no quiere decir que se convierta en un muerto.
Porque se dice: wv a i m i a i u.ftve<>toc.

i >4

M. HKIDKCKiER Y E. FINK

H eid egger : La miseria dc to da la interpretacin de H erclito tiene que

sor, en m i opinin, cifrada en cl hecho de que lo que llamamos frag
mentos no son, en realidad, fragmentos, sino citas de un texto al que
no perte necen. Se trata de citas de diferentes lugares textuales,
F ink: que no son iluminados por el contexto.
H eidegger : El Sr. Fink nos procurar ahora un prim er esbozo del curso
ulterior del ensayo de inte rpretacin, y partiendo de ello har yo, por
mi parte, algunas observaciones sobre lo anterior.
Fink: Paso al fragmento 27, que quiere poner en relacin con el frag
m ento 26. El texto dice: ctvSocno-uc pvju <xjto0avvra &aoa ojx kXjioytcu oD oxovoiv. D iels traduce: D er Menschen w arte t, wenn
sic gestorben, was sie nicht hoffen noch w hnen. (A los hombres les
aguardan, despus de su m uerte, cosas que ni esperan ni imaginan.)
Podemos partir, en la interpretacin, de la pregunta p o r el significado
de Xn^<i> o, respectivamente, de Xnc. Los hombres no vienen refe
ridos slo a lo inmedia ta mente presente , a lo que est delante, en su
hacerse cargo perceptivo. N o se ven sim plemente limitados al aproxi
m arse de cosas perceptibles del entorno, sino que en el encuentro de lo
presente vie nen, como seres actuantes en la expectativa, previamente
proyectados al futuro. Esta proyeccin previa ocurre tambin, entre
otras cosas, en la esperanza. En as N juh ( 1 664 c 10 644 d l) Platn
distingue entre dos form as d e la Xjtc: temor (qpfioc) y confianza (0 0 0). D etermina el te mor como expectativa le lo doloroso (<p$oc ufev
f) jcq XJttis Xrtq), la confianza como expectativa de lo contrario (flyooc jtQ to vcm,ovj). El hombre se comporta respecto del fu
turo confiadam ente en la expectativa dc la alegra futura y temerosa
m ente en la expectativa de lo amenazante que se le acerca. Por encima
de ello el hombre no slo roza al m uerto, sino que se comporta tambin
respecto de la muerte. E n tanto se proyecta previa mente al futuro, est
en sus modos de actuacin en cl proyecto del futuro, que en p aite es
conformado y dom eado por l mismo, y en parte mayor viene asimismo
determinado por el destino.
H eid p .ckkr: Cmo hay que determinar la relacin entre aguardar y
tener esperanza?
F ink: E n la esperanza escucho la expectativa de algo positiva, en el te
mor en cambio la expectativa de algo negativo. El hombre aislado, c ada
hom bre lom ado por s m ismo, vive ms all y por encim a del presente
inmediato en la anticipacin de lo todava por venir en el futuro con
fig u ra re . As reflexionaron, por ejem plo, los atenienses en orden al

195
desenlace y anticipndose a l, si deban comenzar o no la guerra contra
Esparta. Es sta una relacin con el futuro que el hombre tiene tambin
incluso en el umbral de la muerte. N o se comporta slo respecto del
futuro de su vida futura, sino tam bi n, ms all de ste, respecto de su
muerte. Todos los hombres intentan pobla r y colonizar en el pensa
miento el pas que queda del otro lado del A qucrontc. Se enfrentan a
su estar-muertos con una esperanza vacilante.
I I kiuf.gc.gr: Todava no me ha sido aclarada la relacin entre espera y
esperanza. E n la esperanza hay siempre un clculo respecto de algo, en
la espera, en cambio hablando a un nivel literal , la acritud del aco
modarse.
F ink : E sp erar y te ner esperanza pueden, sin d uda, determinarse de este
modo, pero el te ner esperanza no necesita ser un clculo respecto de
algo. Al plantar los hombres la esperanza en las tumbas de los m uertos,
creen anticipar con ello en cierto modo la esfera de lo no anticipablc.
H bxdeooer: El te ner esperanza significa ocuparse firmem ente de
algo, en tanto que en el esperar radica la acomodacin, el retraim iento.
La esperanza contiene a la vez un momento agresivo; la espera, en cam
bio, el momento del comportarse m eram ente pasivo. A qu veo la di
ferencia entre ambos fenmenos.
F in k : La voz griega fJic engloba ambos. E n las N not el hombre viene
determinado por Xwjcrj y fjSoW). La expectativa (Xn?) de Mwtj es (pPo?, la expectativa (XjtCg) de una fj&ovfj es Bqqo;.
H ridegoer : A mbos ta la ntes y actitudes se aferran a, y hacen fuertes en.
aquello a lo que se refieren. La espera es, en cualquier caso, la actitud
del comportarse pasivo y de la acomodacin.
F ink : L a espera, la expectativa, es la actitud filosfica. Slo que el hom
bre no se com pona nicamente respecto del futuro de su vida, sino que
tiende a aferrarse tambin a algo ms all del umbral de la muerte. La
m uerte es. sin embargo, lo cerrado, lo indeterm inable y no aprchcnsiblc. De ah la pregunta sobre lo que pueda haber ms all del o tro lado
del A qu cron tc, si un pas o una tierra de nadie.
H pop.ocgr: Tres meses antes de su muerte M ozart deca: Kl desco
nocido me habla.
F in k : El desconocido le encarg tambin el Rquiem. ste es el con
texto al que perte nece asimismo el lema de la tum ba de Rilke: Rosa.

196
oh t pura contradiccin, delicia ! de no ser sueno de nadie bajo de
tan to s i prpados. La rosa es la m et fora del poeta, qu e en los muchos
prpados, es decir, d ebajo de los p rpados, ya no es aquel que compuso
las canciones, sino que se ha evadido de s mismo en un sueo de nadie.
E n la caracterizacin de la muerte com o sueo de nadie la te un tala nte
de espera, un negarse a si mismo proyecciones ms all del A queronte .
E n la
el hom bre se com porta determ inando anticipadoram cntc.
Y de dos modos, sin duda: bien con vistas, proyectivamente hablando,
al futuro de su vida, bie n, en cambio, con vistas a una vida post-m onal
ms all del umbral de la m uerte. H crclito, no obstante, dice que a los
hom bres les aguardan, una vez m uertos, cosas de las q ue no tienen es
peranza. Diels traduce Soxoucnv por wShnen (imaginar), h n el
im aginar puede descifrarse un sentido peyorativo de un falso opinar.
Creo, sin em bargo, que froxev no significa aqu whncn (imaginar),
sino vernehmon (percibir). A los hombres les aguarda, una vez
m uertos, algo que no alcanzan por la va de una esperanza proycctiva
ni de un percibir. El reino de los muertos rechaza y expuLsa de s toda
recogida precipitada y todo conocim iento.
H p id e g g e r: T enemos que clarificar algo ms el oxciv.
Participante: xo^cu quiere decir: suponer.
H eidegger: Pero suponer no tiene que ser entendido a qu en el sen
tido d e suposicin, como c uando decimos: supongo que llover maana.
Suponer significa aqu: acepto. A cepto lo que se me da. Lo que aqu
est en juego es, pues, el m om ento de la aceptacin, en ta n to que oxt-v
significa, por lo general, un opinar no enteram ente vlido. D e ah que
tengam os que traducir ftox.oumv por: aceptar y percibir. El aceptar no
m enta aqu la asuncin tal y com o sta fue te m atizada p o r Meinong y
con la que Husscrl polemiz violentamente*. 6 oxeXv no es aqu el mero
o pinar, sino el percibir aceptante.
Fink: En Platn la ^a viene a te n er, acto seguido, preferentem ente
el sentido del opinar. Pero tambin encontram os en l la yOrj d<=a que
carece de acento negativo.

Alcxiui von Melnong (1853-1921), filsofo y psiclogo que esludi inicialraenle con
Brentano. c la figura central Je lu llamada 'Escuela de Guu>. lis UNU.iimenie aceptado que
su contribucin mayor n la hiuoria de las ideas ha de cifran*: en mi famosa teora de los
objeto**, (Ir. acuerdo coo la que la realidad se aparees, por lo pronto, bajo la forma de
fenmenos, esto es. objetos. siendo Cates, por otro lado, cuanto real o ideal, posible o
imposible, existente o imaginario pueda ser apuntado* por el pensamiento intencional y
descriptivo. En toda presentacin y enjuiciamiento de to dado se dan, por otra parte, pira
Meinong, unas asunciones* que son. en definitiva, de carcter psicolgico y subjetivo. En
este punto ha de situarse la intervencin polmica He un Husscrl decidido a purgar el camino
de la fenomenologa de todo residuo pskok>tsla, en coincideocia, por otra parte, con
empeftos de genealoga muy diversa, como, muy ccnUalrncntc, el fieRcano. f.V. del T.)

HKKCLITO

197

H eideuohr : En cl significado que estamos dando por bueno p a ra el frag

m en to 27, encontram os tambin ftoxeEv en Parmnides. cuando habla
dc los- krxovvTa.
Fink : Podemos, pues, traducir de nuevo, a m odo de conclusin, el frag
m ento 27: A los hom bres les aguarda, una vez m uertos, algo que no
alcanzan mediante la esperanza ni el percibir aceptante. E sto significa
que el hom bre es rechazado por la inaccesibilidad de m bito de los
m uertos. Paso a continuacin al fragmento 28: oxcovxa ylq 6ox q u irtaroc yivjcrxei, cpuXoof-t- x a t nvxoi x a i Axr) xaxa/.V|\|>eTai.
ijji'urv l x w v a s x a i ut^xuQ a;. 'l'ampoco podem os entender aq u ox o v ta en el sentido negativo del imaginar.
H bioeo oeh : Snell entiende fto xovta como aquello que slo es opinin,
parecer. Con esta traduccin no vinculo al fragmento sentido alguno.
F ink : Q uiero proponer una interpretacin como una cspccie dc apoyo
para el oxsiv no ilusoria de! fragmento 27. El oxinttatoc es el que
ms percibe, el que tiene mayor potencia en el percibir.
P articipante: El oxq u m m x ; es tambin el ms experim entado. Tal
vez debiram os contem plar ambos significados juntos.
H eiobook : Cm o traduce Diels el fragmento 28?
F ink: (D enn) nur (ilaubliches ist, was der G laubwrdigste erkennt,
festhlt. A ber freilicli Dike wird auch zu fassen wissen de r Lgcn
Schmiede und Z eugen. [(Pues) slo es creble lo que cl ms digno dc
credibilidad reconoce, retiene. Pero obviamente D ike sabr atrapar
tambin a los forjadores y testigos de las mentiras.| Se esperara en
lugar de creble ms bien increble. N o soy de la opinin de que
oxovxa tenga el sentido meramente conjeturado y no verificado. En
griego ^ a no significa en absoluto la mera opinin. Hay ta mbi n la
iu de un hroe y estratega. A qu ^ a indica el modo de estar en
consideracin y crdito, y no en una concepcin ilusoria o delirante,
pongamos por caso.
P articipante : El o x m m u o c es tambi n el ms considerado, aquel a
quien ms se respeta ,
F ink: pero no entre los muchos ni por ellos, sino hablando dc cara al
pensador. H1 Soxiuinatot; percibe los oxtovxa, esto es, los Jtvxa
como lo que es muchos, lo que resplandece, aparece y se hace percep
tible en el aparecer. El que ms percibe, percibe las cosas en su aparecer

M HKIDBCKiER Y B. FKK
irrumpie nte. No traduzco epuMoosi por retiene, sino por combina
o vincula y une. El que ms percibe, asume lo que es mltiple y lo
combina, lo une. Tam bin los joXXo vienen referidos en el percibir a
los o x ovta, pero estn entregados a ellos y perdidos. N o son capaces
dc ver la unificacin, la luz en la que los Soxovta irrum pen y aparecen.
El oxL^uvroto; viene referido a las casas y las mantiene juntas. Vela
sobre los fcoxiovttx, en la medida en que los refie re al v. N o est slo
dispuesto de cara a lo mltiple, que se m uestra en el brillar dc la luz,
sino que en su paralela condicin dc parejo a la luz tiene la fuerza uni
ficante y ve lo que hace posibles los oxovtct.
H eidegger : A s pues, interpreta Vd. puXoaciv como mantener ju ntos,
ensamblar.
Fjnk: El m antener junta s las cosas e n orden a la unin, esto es, a la re
lacin, com o ha dicho V d. El que ms percibe, percibe lo que irrumpe
y aparece en relacin unificante. E ntre los hombres corrie ntes el oxiiujtotos cs parejo a la luz misma. Traducida, la segunda frase del
fragmento dice as: Pero obvia mente D ike sabr atrapar tambin a los
forjadores y testigos dc las mentiras. Los forjadores de las mentiras son
aquellos que han desgaja do los &oxavta del encaje dc la unidad en
sa mbla nte y slo as los perciben, no. por tanto, lo que aparece y se
m uestra a la luz del :v. L a D ike vela tambi n sobre el justo comportarse
perceptivo, sobre la vigilancia del 6oxqbxaroc, que mantiene juntos
los oxovxa.
H eidegger : xaraXaiiftvco significa tambin cobrar.
Fink: Pero aqu en el fragmento an se m enta ms. Dike les declara
culpables d e las m entiras. Es el poder vigilante, en orden al que se com
porta cl ov.tno na to; cuando mantiene juntos a los vea como los m u
chos y los ensambla de cara al uno. El concepto opuesto al de oxijawtto c; es el dc JtoXXo, esos jtoXXo que se pie rden simplemente en lo
m ucho y que no ven el poder unificante dc la luz. V en, sin duda, lo
resplandeciente de la luz, pero no la unidad d e la luz. E n la medida en
que malogran una posibilidad hum ana fundamental son forjadores de
mentiras. Sus mentiras, esto es, su falsedad radica e n su mero mirar los
Soxovttt, sin m antener stos unidos con vistas y dc cara al uno unifi
cante. La Dike es el poder que entusiasma al pensador, que vela sobre
la unidad de los rt<ivra reunida en el ev. Q ue p Q njo ac pueda ser o no
asimismo referida a ipsufarv, es un problem a filolgico. Los nQTUQes
son testigos que perciben los oxovta, pero slo stos y to tambin la
claridad misma del fuego.
H eidegger : Esta inte rpreta cin cs filolgicamente ms elegante.

HERCLrTO

199

F ink: Con los testigos serian nombrados los muchos, que se reclaman
de lo que ven y perciben de m odo inmediato. Lo que los alienados de
la unidad del v y ajenos a ella divisan en su percepcin de las cosas no
es falso en el sentido de resultar ilusorio y reveanse finalmente como
tal. Son testigos d e cosas reales, efectivas, pero a diferencia de los 6 oxiixxcaoc no retrotraen los Soxavxa al encaje de la unidad ensam
blante. H e recurrido al fragmento 28 como apoyo del 27. til 6o m v no
es m entado aqu en el sentido del im aginar inferior o menos valioso.
Tam bin respecto de lo que nos rodea tenem os concepciones ilusorias
y falsas. Si Herclito nos dijera sim plem ente qu e de cara a lo que nos
espera en la m uerte no nos comportamos im aginativamente, nada habra
de especial en ello. Pero si se habla de un or/, fc/jtovtcu o6 oxouoiv
en relacin con la esfera del reino de los m uertos que nos es sustrada
y el oxcv no tiene aqu el significado del mero im aginar o creer err
neo, entonces su enuncia do tiene una determinacin ms dura. T am
poco en el ms ac tenem os bastante con el percibir. Nos movemos
siempre en un percibir adecuado y en un mal percibir. En la vida hay
erro r y espejismo. Pero H erclito dice que el percibir que conocemos y
que ponemos al servicio de la conduccin de nuestra vida no resulta
suficiente pura el mbito post-mortal. N o hay ningn percibir capaz de
p en etrar en el reino de nadie. Paso al fragmento 111: vovooc ytetiv
noTioev i6i> x a t yaO v, tpc xoov, xpaicK; V&cavoiv. Diels tra
duce: K rankheit macht G csundheit angenehm und gut. H ungcr Satlheit, M he R uhe. (La enferm edad hace agradable y buena la salud,
el ham bre la saciedad, el esfuerzo el reposo.) Este fragmento parece
simple. Podra uno admirarse de que semejante experiencia cotidiana
aparezca, form ulada de modo sentencioso, e ntre los dichos de H er
clito. Podem os, sin embargo, asumirla como un acceso a los fragmentos,
que piensan de un m odo no com n la relacin de lo opuesto. C uando
se dice: la enferm edad hace agradable la salud, es la cosa tan simple
como cuando Serates dicc en el Fedn que al verse libre de los dolo
rosos grillos percibe la agradable sensacin del rascado? La agradable
sensacin sobreviene aqu despus del malestar anterior y a p artir de l.
H erclito dice: la enferm edad hace la salud buena y agradable. Con ello
puede ser mentada bien la salud anterior, bien la que vendr despus.
Enfermedad-salud no es una diferencia del tipo de los opuestos coexistentes, sino un fenmeno de contrastes tal qu e de la enferm edad puede
surgir la salud, igual vale para el hambre y la saciedad y para el esfuerzo
y el descanso. Se trata de un proceso de transicin de lo opuesto a lo
contrario, del arriostramie nto fenomnico de lo que contrasta e n la tran
sicin.
y (VyaBv no son cualificados como cualidades e n s, sino
como surgidos de un estado negativo, como determ inados a p artir de su
contrario dejado atrs y superado. La riqueza pasada hace amarga la
pobreza subsiguiente y, al contrario, la pobreza pasada hace agradable

200

M HEIDEGGER Y C. FIN'K

la riqueza subsiguiente. E stas relaciones de opuestos no son bien co

nocidas. L o im portante aqu es, sim plem ente, que '/a v y rj6 no p u e
den ser determinados sino a partir del contraste y en orden a l. Con
ello paso al fragmento 126: x y vxQ Opexat, 0 eonv ^ xcxai, vrygv
a a v e ra i, xuycpcxov vox'Cexcu. La traduccin dc Diels reza as: D as
Kalte erw rml sich, W arm es khlt sich, Feuchtcs trocknett sich. Dn-es
netzt sich. (Lo fro se calienta, lo caliente se enfria , lo hmedo se seca,
lo seco se vuelve hm edo. ) Diels traduce ipiyy.Q, 0eyi*v, vyQv, vkxqpaXov por fro, caliente, hm edo, seco. Pero qu viene a mentarse
con ello? Se trata aqu de neutros, que son problem ticos, porque una
vez form ulan un estado determ inado dc algo, y o tra pueden m entar cl
ser-fro, el ser-caliente, el se r-hmedo y cl scr-seco por antonomasia. Si
se menta un estado determinado de algo, entonces se dice: lo fro, que
se calienta, pasa del estado del ser-fro al del ser-caliente. La transicin
d e una cosa de un estado a su opuesto es algo diferente al paso del serfro al ser-caliente por antonomasia. La transicin dc algo del ser-fro
al ser-caliente es una conocida transformacin fenomnica de movi
miento. Con ello se dice m enos que con cl nugg toorru . Porque lo que
aqu est en juego es el cambio del fuego mismo en otia cosa. E s curioso
que H erclito hable una ve/, en plural (x v uXQ) y tres veces en sin
gular (OeQpv, vyqv, xao(pa).ov). T enemos que acla ia r la diferencia
existente entre la transicin de una cosa del ser-fro al ser-caliente y la
transicin del ser-fro sin ms al ser-caliente sin ms. Si se dijera q u e cl
ser-viviente de un hombre puede pasar al ser m uerto, nada de espe
cialmente inquietante se dira con ello. Pero el enuncia do de que la vida
misma pasa a la muerte y, contrariam ente , la m uerte a la vida sera ms
problemtico y nos afectara mucho ms duraderam ente. Sera similar
a la transicin del ser-fro al ser-caliente y del ser-caliente al ser-fro.
H kjdeooer: Son x tyuxQ las cosas fras?
F ink : sa es precisamente la cuestin: si con ellas se m entan las cosas
fras o , en cambio, el ser-fro por antonomasia, cl ser fro nicamente.
E n lo que afecta a las cosas fras, las hay que son fras desde su ra/, y
p o r su propia naturale za, como cl hielo, pongamos por caso, y la*? hay
que son ocasionalm ente fras, como el agua, que puede ser fra, pero
tambi n puede ser caliente. Pero cl agua puede pasar tambin del estado
de lo lquido al de lo en form a dc vapor. H ay, en consecuencia, tran
siciones temporales y esenciales. U n problem a ms difcil es. en cambio,
el de la relacin del ser-fro y el ser-calicntc sin ms. Si x yv%Q son
x o v ia , son entonces x ftvta cosas que estn en el estado del sersie ndo y pueden pasar al estado del no-scr? M enta x v el estado
tem poral de algo que subyace como un substrato? O no se menta con
el x v cosa ni o bje to alguno, sino el ser-siendo? Para Hegel el ser pasa

HERACLITO

201

a la nada y la nada al ser. Ser y nada son para el lo mismo. Tal y como
esta mismidad viene m entada, no hay, sin e m bargo, en ello am bigedad
alguna. Es la relacin de ser-siendo y no-ser una relacin anloga a la
existente entre lo fro y lo calicntc? C uando H erclito habla de lo fro
y lo caliente, menta nicamente las cosas fras y calientes? Q ue las
cosas fras pueden calentarse y viceversa, es un enunciado banal. Pero
podra, de todos m odos, ocurrir que el fragmento contuviera una p ro
blemtica que fuera ms all de esta banalidad si en l viniera a dccirse
que en oposicin efectiva, y al hilo mismo de ella, el ser-fro y el sercaliente pasan del uno al otro.
Participante: H em os de entender la contraposicin entre lo fro y lo
caliente de un m odo tai que en lo fro venga ya contenido el calentarse.
Fink: Con ello se allega Vd. de nuevo a la form a fcil de lectura del
fragmento. Lo fro es, a esta luz, la cosa ira que se calienta. Pero esto
no es una transicin del ser-fro por antonomasia al ser-caliente p o r a n
tonomasia, sino slo la transicin de estados trm icos en una misma
cosa. Esta idea no procura dificultades. U n problem a de m ayor enver
gadura es, en cambio, el que viene a pla nte arse cuando lo fro y lo ca
licntc no son las cosas fras y calientes, sino el ser-fro y el ser-caliente
por antonom asia, de los que se dice que pasan uno a otro. H em os de
p rocurar com prender Ocquv o (yqv de modo similar a como hay que
comprender en Platn t xaXv, t 6 ixaiov. t xaXv no es lo que es
bello, sino lo que hace que los Jta>, sean bellos. La cuestin que se nos
p lantea es la de si con el arrastra m ie n to de opiniones en contraste slo
se mentan los fenmenos conocidos cotidia nam ente o si hay, en reali
dad, y por el contrario, ah un trasfondo tal que la mirada pueda cen
trarse en un pasar de un polo a otro y un fluir de un polo a otro , no
conocidos fenomnicamente, de una contradic toriedad efectivamente
existente. El fragmento 126 es ambiguo. Por una parte tiene un sentido
banal; por otra, un sentido problemtico, en el que no se trata de la
relacin de cosas fras y calientes, sino de la transicin del ser-fro por
antonomasia al ser-caliente por antonomasia, y viceversa. E n la tran
sicin del ser-fro al ser-caliente tiene lugar un com portam iento similar
al que se da en la transicin de la vida a la muerte y de la muerte a la
vida. En esta transicin no se m enta ahora la vida de un hom bre que
pasa al ser-muerto. El verdadero desafo del fragmento ha de cifrarse
en la parcial equiparacin de opuestos y no en la transicin de estados

H eid egger : El desafo radica en la transicin como tal,

Fink.: en la transicin de lo que normalmente est como opuesto. Tal
vez la contraposicin de vida y muerte sea tambin una contraposicin

202

M. HEIDEGGER Y K KINK

q u e opera y est com o la existe nte entre ser-fro y ser-caliente. E n el

m bito de referencias y operatividad de esta contraposicin n o puede
ocurrir un movim iento de cosas tal que algo que prim ero es fro pase
acto seguido a ser caliente , y viceversa. Estam os, en cualquier caso, a n te
la cuestin de si en el fragmento se dice ms que la concepcin banal,
de si en l viene contenida la provocadora tesis de que ta mbi n ios
opuestos existentes pueden pasar de uno a otro.
P articipantp:: La relacin de ser-calicnte y ser-fro es un ir-de-uno-a-

H kidkger : E st Vd. pensando en la Xoooic de Aristteles.

F ink: La /.Xocuoic presupone un Orcouvov, a partir del que se con
sum a la pei.a(io.T]. T enem os entonces una transicin d e estados opues
to s en una cosa. U n conductor de calor puede encontrarse prim ero en
estado del grado de calor cero y calentarse acto seguido en grados en
aum ento. Podem os preguntam os al hilo de ello adnde va el fro y de
dnde viene el calor. En tanto refiramos tales fenmenos de transicin
a una substancia subyacente, estas transiciones no son problemticas.
H eidisOgi-r : P ero no es acaso la oexnc; un problem a filosfico?
Fink : E so es lo que creo. E s problem tica sobre todo porque Aristte le s
in terpreta, en ltima instancia, a partir de ella tambi n el surgir y el
perecer.
H eidp.oger : S u filosofa del movim iento viene lim itada a un dominio
especfico. T enem os, pues, que distinguir tres cosas: prim ero, cm o se
convierte en caliente una cosa Cra; segundo, cm o este convertirse es
interpretado como /Aoftot^, lo que ya es un problem a omolgico,
dado que aqu es determ inado el ser de lo que es, y tercero
FrNK: el paso del ser-fro en absoluto al ser-caliente en absoluto. Con
ello se supera en el pensam iento la diferencia entre ser-fro y se r-ca
liente. La transicin de una cosa del estado del ser fro al del ser-caliente
no es sino un movim iento en su substrato csico. Algo distinto es el
problem tico coincidir del ser-fro con el ser-caliente. U n problem a an
ms difcil es el del ser-mismo de H ades y Dionisos ( Swtc AiT]
xcti Aivuoos).
IlKiobGGER: Cabe poner la diferencia de fro y caliente en relacin con
la diferencia de vida y muerte?
F ink: Vida y m uerte es una diferencia mucho ms dura,

HERCUTO

203

H eidbot.rr: respecto dc la cjue no hay trmino comparativo alguno.

Fink : La diferencia entre cl ser-fro y el ser-caliente es una diferencia
que slo tiene su hogar en la vida.
H edegoer : La diferencia dc fro y caliente pertenece al m bito de la
term odinm ica,
Fink: en ta nto que la diferencia dc vida y m uerte 110 resulta aprehensible
al m odo dc una transicin asi de lo fro a lo caliente. L o fro y lo caliente
son cualidades sustantivadas. I.o fro puede significar una vez la cosa
fra o el ser fro com o tal. Algo similar ocurre con cl x v. Significa
una vez lo que es, el ente al que corresponde ser, y otra el ser-ente de
lo que cs, del ente. La ambigedad vale por lo fro, lo caliente , lo h
m edo, lo seco. Si se lee el fragmento 126 sin buscar un significado ms
profundo, entonces se trata, en lo que hace a la transicin de las cosas
fras a cosas calientes y viceversa, de simples fenmenos term odinm icos. Se tropieza con el problem a de la Aotoau;, pero a lo que parece
est desprovisto del sentido provocativo con el que norm alm ente e n tra
mos en contacto al hilo de la perturbacin heracltea dc las oposiciones
efectivamente existentes. Si leem os el fragmento de un m odo tal que lo
que la mirada entresaca es que hay una transicin del ser-fro sin ms
al ser-caliente sin m s, entonces la contra>osicin, que por lo dems
perm anece como estructura resistente del m undo fenomnico a lo largo
del cambio todo d c las cosas, no lleva, ciertam ente, a la Quovq (pxv>r|, sino a la ypovr) epems.
H eid egger : V eo la dificultad en cl hecho de que no se sabe dnde ha
figurado en Herclito el fragmento 326. No m enta Vd., pues, la tran
sicin, comn para nosotros, de un ser-fro a un ser-caliente, y tampoco
la determinacin del carcter-de-ser dc esta transicin, sino
F ink: la mismidad, planteada como provocacin, de ser-fro y ser-ca
liente.
H eideggkr: E s posible enfrentarse con esta mismidad a partir de la
diferencia del ser-fro y ei ser-caliente y no slo a partir de la contra
posicin de vida y muerte?
F ink : Deseara dedicar todava alguna atencin al fragmento 8 : x vxqovv ov'nfgov x a i x x<i>v iacpsovtwv xa)i.iorr]v y p o v av . Diels
traduce: Das wid ereinander Strebcnde zusamm cngchend; aus dem auseinander G ehenden die schnste Fgung. (Fundi ndose lo que
tiende a oponerse; de lo que m archa por separado y dividindose, la
ms bella concatenacin.} x vxgouv es un neutro substantivado.

M. HEIDEGGKR Y E. FINK
H eid eggkr : Esta palabra slo aparece en Hcrclito una vez. No he en
tendido nunca a derechas qu ser menta realm ente con t vtC|ouv.
Ms bien tie ne que ser retroactivamente entendida la palabra a partir
d e ouncpcQov.
F ink: x vrjouv significa lo que tiende a separar, lo que tiende a m a r
char e n oposicin, p e ro no como dos seres vivos, sino como algo obs
tinado que se opone a la violencia. L o que tiende a m archar en oposicin
es lo q ue se confronta de m odo obstinado. Lo que tiende a separarse es
a la vez lo llevado a un mismo pu m o o lo nuevam ente reunido. Si par
tim os de la segunda mitad del fragmento, la prim era resulta tambin
legible. D e lo separado y llevado a divisin surge la ms bella arm ona.
F rente a la opinin corrie nte de que lo que tiende a oponerse es algo
negativo, aqu lo que divide y hace oponerse es a la vez lo que rene y
c onjunta. L o que tiende a oponerse va junto de m odo tal, que de ello,
e n cuanto lo llevado a divisin, lo bifurcado en oposicin, surge la ms
bella armona. Con ello Herclito piensa program ticam ente ms all
de lo que antes se nos ofreca en el fragmento 111 como fenmeno in
m edia to: qu e cosas fras pueden convertirse en calientes y viceversa.
I b id e g o e r : Pero dnde situar esa armona definida como la ms be
lla? A qu corresponde? Se tr ata de la arm ona visible o de la in
visible?
Fin k : No es algo a lo que pueda responderse de golpe. Al grupo de los
fragmentos que se ocupan temticamente de los opuestos pertenece
tambi n el fragmento 48: Kpouv x|q) vo^a p o ;, (>Yov Ovaroq.
El nom bre del arco es, pues, vida; su obra, e n cambio, muerte. Aqu
no se m enta nicamente la incongruencia de que entre la cosa y el nom
b re haya una desproporcin.
P articipan i>:: ste es el contexto al que corresponde asimismo el frag
m ento 51: No com prenden cm o esto, siendo divergente , puede reu
nirse, en el sentido, consigo mismo: unificacin de tensiones opuestas,
com o la del arco y la lira.
F ink: Para poder interpretar este fragmento hay que haber ledo antes
el 48. El arco se unifica en la oposicin del luchador y el dominio de los
m uertos. La lira es el instrum ento que celebra la fiesta. Tam bin l es
una instancia unificante de lo que inicialmente diverge. Unifica la co
munidad de la fiesta. El fragmento 51 no centra la mirada nicamente
en la relacin entre la lira y la comunidad festiva, sino tambin en la
relacin del m atar. La obra del arco es la m uerte; una situacin fun
dam ental diferente de la fiesta. La m uerte y la fiesta estn unificadas,

HERa.rro

205

pero no slo a la manera como la cuerda tensa, unindolos, los lados

del arco, sino a la manera dc relaciones recprocas mltiples. Pero te
nemos que cortar aqu, dado que estos fragmentos precisan de un co
nocimiento y una reflexin minuciosos.
II eid egger : No quiero acabar con un discurso, sino con la form ulacin
de una pregunta , tin la prim era sesin del seminario dijo Vd.. Sr. Fink,
que los griegos representan, para nosotros, un gigantesco desafo. Yo
pregunto: en que medida? Dijo V d. asimismo que lo im portante es
avanzar hacia la cosa misma, e sto es, hacia la cosa que Herclito debi
ten er b ajo su mirada espiritual.
Fink: Se trata de la cuestin de si puede, en absoluto, asumirse que en
nuestra situacin histrica, sobrecargada por dos milenios y medio de
progresin del pensamiento, sigamos, sin embargo, siendo, en todos los
vectores fundamentales, herederos de la ontologa griega, por mucho
que, por otra parte, nos hayamos alejado de los griegos y dc su com
prensin del ser y del mundo.
H eid eggkr : Cuando habla Vd. del desafo dc los griegos, m enta Vd. el
desafo en el pensamiento. Pero qu es lo desafiador?
F ink : N os vemos desafiados a replantear de una vez, invirtindola, la
direccin entera d e nuestro pensamiento. Con ello no se menta la reelaboracin de una tradicin histrica.
H eid egger : H s para H egel la A ntigedad asimismo un desafo?
F ink: Slo en el sentido de la superacin y persecucin en el mbito del
pensar de lo que los griegos pensaron. Queda en pie, sin embargo, la
cuestin de si somos slo la prolongacin dc los griegos y nos hemos
visto obligados a plantearnos problemas nuevos y tenemos que ajustar
cuentas con dos milenios, o de si no habremos ms bien perdido, dc
modo funesto, un saber acerca de cmo los griegos se instalaron en la
verdad.
H eid egger : Se trata, sim plem ente, de repetir, por nuestra p arte, a H e
rclito?
F tnk: L o que realm ente buscamos cs una confrontacin consciente con
Herclito.
H eid egger : P ero esta la encontram os tambin en Hegel. Tam bin l
estuvo bajo el desafo de los griegos. Slo puede ser desafiado quien

206

M HEIDEGGKR Y E. FINK

F ink: tiene, l mismo, una disposicin para pensar.

H p.idegger : D c cara a que representan los griegos un desafo para
H egel?
F ink: Hegel tuvo la posibilidad dc absorber, superar y transformar, en
su lenguaje conceptual, la tradicin.
H eidegger: Q ue quie re decir: su lenguaje conceptual? El pensamiento
de Hegel es el pensamiento de lo absoluto. A partir d e este pensa
miento, a partir de la tendencia fundamental de la mediacin, los griegos
se le aparecen
Fink: como gigantes, pero como predecesores,
H eidegger: como lo inmediato y an no mediado. Todo lo inmediato
depende de la mediacin. L o inmedia to es visto siempre a partir de la
mediacin y desde ella. A qu hay un problem a para la fenomenologa.
Es el problem a d e si detrs de lo que Vd. llama el fenmeno inmediato
hay tambin o no una mediacin. En una sesin anterior del se
minario dijimos que en Hegel la necesidad es un ttulo fundamental.
Para el pensamiento de H e g e lno entendiendo ahora tal en sentido
personal, sino histrico se planteaba la necesidad d e satisfacer lo pen
sado, te nie ndo que entenderse aqu literalmente satisfaccin como re
conciliacin de lo inmediato como lo mediato. Y qu es lo que en este
sentido ocurre con nosotros? Tenem os tambin una necesidad?
F ink : Por supuesto que tenem os tambin una necesidad, pero no un
suelo como el de Hegel. N o disponemos de un m undo conceptual en
el q u e
H cidbgger: poder asumir y reabsorber a los griegos,
F ink: sino que hemos dc deshacernos del instrumental dc esta tradicin.
H eidegger: Y despus?
F ink: H em os de comenzar en un sentido nuevo.
H eidegger : Dnde radica para Vd. el desafo?
F ink: E n que ;i travs del curso d e la historia del pensamiento hemos
llegado a un final en el que la riqueza dc la tradicin heredada se nos
ha vuelto problem tica, cuestionable. Nuestro problem a no es o tro que
el de si nos cabe an enfrentam os efectivamente, en un viraje nuevo, a

irCRCLlTO

207

lo que los griegos pensaron, cl de si podemos, en fin, te ner an un e n

cuentro. desde nuestra experiencia del ser, con el mundo griego. Te
nemos que preguntarnos si la nuestra no se r ya una experiencia del ser
no acuada por la metafsica.
H ed egoer : Hay que entender tal en cl sentido dc que nuestra expe
riencia del ser no resultara ya comparable a la griega? Apunta Vd. a
una posible inconmensurabilidad?
F in k : Lo que aqu est en juego es la verdad d e nuestra situacin, la
verdad dc la situacin a partir de la que podemos pregunta r y hablar.
Con los griegos slo podemos hablar como nihilistas.
H eidegg&k: Cree Vd.?
F ink : Pero eso no quiere decir que en el nihilismo haya un programa
acabado.
H pjdbggbk : Y qu ocurrira si en los griegos hubiera algo im pensado
que determinara precisamente su pensamiento y lo pensado de to da la
historia?
F ink : Pero cmo acceder a ese horizonte im pensado, cmo mirarlo?
Tal vez pueda desarrollarse esta mirada a partir de nuestra situacin
tarda y slo en orden a ella.
H eid egger : Lo impensado sera aquello que slo se muestra a nuestra
m irada. Pero se pla nte a ah a la vez la cuestin de en qu medida y
dim ensin nos comprendem os a nosotros mismos. H ago una propuesta:
lo impensado cs la M jdeta. Sobre la XVjOeia com o XqBeta no figura
nada en toda la filosofa griega. E n cl pargrafo 44 b de Ser y Tiem po
se dice respecto de la --rjOf-ia: La traduccin por la palabra verdad ,
y mucho ms las definiciones teorticas de esta expresin, encubren cl
sentido de lo que los griegos ponan, corno comprensible dc suyo", en
u na comprensin prcfilosfica, en la base del uso term inolgico de >.qOeia. (S ery Tiem po, trad. cast. dc Jos G aos, Mxico, 19745.) >.t|0f:ia
no tiene, pensada com o i]0ia, nada que ver con verdad, sino que
significa estado de no oculto (Unverborgenheit). Lo que dije entonces,
en Ser y Tiem po, sobre la XfjOeici iba ya en esta direccin. La XqQeia
como estado de no oculto me ha ocupado sie mpre, aunque entretanto
la verdad pas a ocupar un lugar de peso. La <\).rj0Ki como estado
de no oculto va en la direccin de lo que es la iluminacin. C^mo se
comporta con la iluminacin? Deca Vd. la ltima vez que la iluminacin
no presupone la luz, sino al revs. Tienen iluminacin y luz algo que

M HEIDEGGER Y E. FINK
ver en absoluto? Evidentem ente que no. Iluminacin quie re decir: des
pejar, alzar a n d as, roturar. E sto no significa que all donde ilumina la
iluminacin, sea claro. L o ilum inado es lo libre, lo abierto, y a la vez lo
clareado de algo que se oculta. No debemos entender la iluminacin a
partir dc la luz, sino a partir de lo griego. Slo en la iluminacin pueden
encontrar su lugar la luz y el fuego. En el trabajo Sobre la esencia de la
verdad, y all donde hablo de la libertad, tu ve siempre a la vista la
iluminacin, con la particula ridad, en cualquier caso, de que tambin
aqu se insinuaba una y otra vez la verdad y te nda a pasar a prim er
plano. Lo oscuro carece, ciertam ente, dc luz, pero no por ello deja de
estar iluminado. N uestra la rea es experim entar el estado dc no oculto
(Unverborgenheit) como iluminacin (Lichtung). E sto es lo impensado
en lo pensado de to da la historia del pensamiento. En Hegel operaba
la necesidad dc satisfacer lo pensado. Para nosotros lo dominante , en
cambio, es el im perioso latido de lo im pensado en lo pensado, la fuerza
que lleva del prim ero al segundo.
F ink : Con sus palabras el Sr. Prof. H eidegger ha cerrado ya oficialmente
el seminario. Al dar al Sr. Prof. Heidegger las gracias dc corazn y con
todo respeto, creo poder hablar tambin en nom bre dc todos los par
ticipantes. Las obras del pensamiento pueden ser como monta as que
se alzan afirmando sus seguros contornos, como los Alpes slidamente
construidos. Pero aqu hemos tenido la oportunidad de ap render algo
del lquido que como fuerza que opera subterrneam ente levanta las
monta as del pensamiento.
H eideggkr : Q uiero rendir hom enaje, para acabar, a los griegos, vol
viendo a los Siete Sabios. A Periandro dc Corinto debemos la frase,
form ulada en un presentimiento: [lXtu t nciv, tom a en la inquietud
el todo com o un todo. O tro dicho que viene tambin de l, reza: cpoeco^
xcxTTiYO<Ha> el manifestar, el hacer-visible de la physis.

NDICE DE VERSIONES


Scinsvcrhltnissen
Seinsvcret&mlnis
Scinswcisc

(que)-deja(r)-ser
relaciones-de-ser
comprensin-del-ser
modos-de-ser
set-separado
ir-presente y ser-ausente

Feuersein
(ictricbcnsein
Neuesein
Seiendscin
Unterworeusein
Ubcrscin
Vcrschicdcnsein

cslar-encpSulado
scr-ucgo
scr-unificado
ser-impelido
ser-ente
ser-sometido

ser-si-misrao
scr-lo-mismo [Sclbigkeit: mismidud; das Selbc: lo
misn>o (subst.)]
(Imnier) gcwcscnsein
Jet2tsein

ser-(siempre)-sido

Kntigsein

ser-cn-el-futuro

Nochnichtsein
Vorhciscin
nporespectivamente. Su :
lido viene determinado ms bien
por la concepcin heideggeriana
del Ser como parusa. Vorhciscin
es el ser ya concluido en el sentido
de que lo tenemos ante los ojos.
lico, o

212
(Immer)lcbcndigsein
Geislorbcnscin
Sterblichscin
Todgeweihtsein
(Un)vcrgiinglichscin

Gcgcnseitig
Gedanklichc Umselzung
Tauschverkchr
Ubergang
Ubergehen
(Um)tausch
Umsaiz
sctzung
Umwendung
(Ver-) (Ura-) Waodlung
Waudel 1
Wcndc J
Wechselseitig
Wcchsclwcise
Wendung
Zcitwcndcn
Zuwendung

M. HEIDEGOER Y F.. FINK

ser-(siemprc)-vi viente
estar-mueno
ser-mortal
ser-consagrado-a-la-muertc
ser-muerto
scr-(im)pcrecedcro

alternativo
conversin mental
trueque (en cl sentido mercantil)
transitar, mudarse en, pasar a (segn cl contexto)
intercambio
circulacin

cambio
recproco
alternante
mutacin
transiciones (sometidas ul tiempo)
transmutacin

Salir a presencia (en cl sentido de que algo oculto se muestra)

Anbrechcn
irrumpir (en el sentido en cl que cl da, o la noche
o una tormenta rompen, esto cs, se
muestran, comienzan, con brusquedad y
violencia)
Aureificn
abrir (desatar) bruscamente
Aufschcinen
aparecer
ocasionar
Hervorbringcn
Hcrvorgehen
Hervorkommen
mostrarse, salir a presencia
presentarse
Entstehcn
Vorscheinen
manifestarse
Zura VorschcLu bringen
sacar a la luz (como substantivo: el...)
salir a la luz (como substantivo: el...)
Hcrstcllcn, verfertigen
Unvcrborgenheit

fabricar (en cl sentido del fabricar tcnico o a

sanal)
estado dc no oculto

IIERACUTO
Einheit
Einigco
Eigncn
Einigend
Einzahl
Einzahligkeit
Einzig (-artig)
Einseitigkcit
Emsbeil
GcigneC
Vcrcignigung
Vcreinzelt
Vercinzelung
Gcsamtheit
Insgesamt
Das Viclc
Vielfalt
V
Viclfacb I
Vielhcit \
Vielzahl J
Vielartig
Viclcrlci
Alie
Ailhcit
Das AU

tener calidad tic

singular (Mcrzahl: plural)
singularidad (Metzahligkcit: pluralidad)
unilateraldad
particular, individual
apto
(resinificacin
aislamiento
glohalidad
global
en global
lo mucho
multiplicidad
pluralidad
variado
muchas cosas
totalidad
el lodo; el cosmos

Canzheit

todo
totalidad

Inbegri
Inbegnttich

compendio esencial de la totalidad

compendial

Mannigfach *1
Maooigfaltig J

diversidad, variedad

Melirfach
Mehraltig(keit)

mltiple (-cidad)

Vcrschiedenarlig
Vcrschicdenheit

heterogneo
heterogeneidad

I.U7
Aufblitzcn
BUtz
DLitzen
Blitzschlag

213

unidad

relampaguear sbitamente
relmpago
relampaguear
descarga del relmpago
(en ocasiones, para mantener juegos de palabras
se traduce por golpe o latigazo- del relm
pago)

214

M HKII5KOKK Y K HNK

AuQcuchtcn
Deleuchten
Erhcllcn, Bolicheen
Hcllc
Lichtbcrcich
Lichthui
(I .ichOschcin
(Fcucr-. Sonnen-)
Lichtung

brillar
alumbrar
iluminar
claridad
mbito dc la luz. mbito luminoso
luminosidad

Austeilen
Vcrtcilcn
Zuteilen

repartir
distribuir
destinar (en el sentido de distribuir)

Bcmcssen

dimensionar (en cl sentido dc que al medir se limita

lo medido)
recorrer (sometido a medidas)

Durchmcsscn
Mafi

resplandor (del fuego; del Sol)

iluminacin, claridad, luminosidad

medir (en el sentido de distribuir segn cl con

texto tambin utilizamos esta traduccin,
cs dccir: dar a cada cosa lo que 1c corres
ponde)
Lebenszeil
Innerzcitlich
zeitig
Uhrzcit
Unzcit
Zcit
Zcitabschuitten
Zcitekstascn
(Jahrcs)zciten
Zcitcrffncndc
Zeilhaft
Zeitigen (-ung)
Zcidasscnd
Zeitstrom
Zcicvcrhltniss
Zeitweilig

tiempo de vida
intratemporal (en el sentido de sometido al tiempo)
tiempo de reloj (tiempo mecnico)
falta de tiempo (des-tiempo)
tiempo
periodos (temporales)
xtasis temporales
kxs. tiempos (las estaciones del ao)
que abre cl tiempo
temporal (en el sentido de en cl tiempo, esto es:
a lo largo del transcurso del tiempo)
madurar (-rin) en el tiempo
que hacc posible cl tiempo
fluir del tiempo
circunstancia temporal
provisional(mente)

Immerseiende

que-siempre-es
q uc-sicmprc-perdura

Stetig
Stcugkcit

permanente
permanencia

Orden
Fgung

disposicin (en cl sentido dc ordenacin)

215
Gcfge

csiruciura. disposicin (en el sentido de un ensam

blaje ordenado)

Weltordnung

orden del mundo, orden csmico

Advertencias sobre la traduccin

En la medida de lo posible se ha intentado mantener construcciones tales
como -abarcar con la mirada, tomar con la mirada, mirada mterrogadora,
etctera, que, ciertamente, pueden resultai hirientes en castellano en determi
nados contextos. En este punto, sin embargo, pareca conveniente mantener la
mxima literalidad posible en la medida qu Heidegger y Fink, a su vez, al usai
estas expresiones centradas en torno a la visin estn intentando amoldar el len
guaje a lo dicho segn su interpretacin por Herclito, a saber: que el Ser
es parusa, algo que se muestra, que sale a presencia, y lo que se muestra, ob
viamente. es algo que podemos ver, abarcar con la mirada, etc.
Palahras como fuego-, tierra, aire, -mar-, relmpago, etc., no se han
escrito con mayscula para no prejuzgar un rango oncolgico determinado.
Por lo que respecta a las palabras griegas se ha escrito usualmcnte el gnero
y el nmero que les correspondera en su traduccin castellana (que es lo que
hacen Hcidcgger y Fink pero, obviamente, al alemn).
Welt se ha traducido por mundo-; sin embargo, cuando interviene en algn
compuesto se ha preferido verterlo por -csmico. Ejemplo: Wchverhdlmixse: re
laciones csmicas.
Cuando ha parecido conveniente se han mantenido, con la mayor literalidad
posible, los giros castellanos hcidcygerianizantes introducidos, en su versin
de Ser y Tiempo, por Jos Gaos.

1. Form a de proceder. Comienzo con el fragmento 64

(fragmentos citados: 41, 1, 50, 4?) .....................................

II. Crculo hermenutico. Relacin de v y jcdtvia (frag

mentos citados: 1. 7, 8 0 ,1 0 ,2 9 , 30, 4 1 .5 3 . 90 ,1 0 0 .1 0 2 ,
1 0 8 ,1 1 4 ) ....................................................................................

23

III. Jtvra-Xov. J t v ta - v ia . Interpreta cin diferen

ciada del fragmento 7 (fragm ento citado: 67). n v
pne.xov (fragm ento 11). Carcter de maduracin en
el tiempo de las H oras (fragm ento 100) ...........................

39

IV. "HXu k , claridad del da noche. ntQCt to (x a ta (frag

m entos citados: 94, 120, 99, 3. 6, 5 7 .1 0 6 , 123) .............

53

V. Problemtica de una interpretacin especulativa. rtp

e tto o v y tie mpo? (fragm ento 30) ....................................

67

VI. np y nvTCt (fragmentos citados: 30, 124, 66, 7 6 ,3 1 ) ..

83

VTI. Diferencias de los int rprete s: verdad del Ser (fragmento

16) o perspectiva cosmolgica (fragm ento 64). Ile rclito y la cosa del pensar. Lo an-no-nietafsico y lo
ya-no-metaffsico. Rcla cin de H egel con los grie
gos. ni.'Qq xoorru y el hacerse de da (fragmentos
citados: 31, 76) ........................................................................

95

VIII. E ntrelazamiento d e vida y muerte (fragm entos citados:

76, 36,77). Rela cin d e hombres y dioses (fragmentos
citados: 62. 67, 88) .................................................................

111

IX. Inmortales: m orta les (fragm ento 62). Sv t ooqxW

(fragm entos citados: 32, 9 0 ) .................................................

127

X. Estado de apertura entre dioses y hom bres (fragm ento

62). Lo especulativo en Hegel. Rclacin de Hcgcl
con Herclito. Vida-muerte (fragm entos citados: 88,
6 2 ) ...............................................................................................

141

220

M HEIDEGGER Y P-. FINK

X I.

Lo lgico en H cgcl. Consciencia y ser ah.

1 lugar del ser hum ano entre la luz y la noche (frag
mentos citados: 26, 10) ..........................................................

157

XII.

D orm ir y soar. A mbigedad del & cteo0t (frag

mentos citados: 26, 99, 55) ...................................................

177

XIII.

Referencia a la m uerte, aguardar - tener esperanza (frag

mentos citados: 27, 28). Los opuestos y su tran
sicin (fragm entos citados: 1 1 1 ,1 2 6 ,8 ,4 8 ,5 1 ). Cues
tin final: los griegos como desafo ....................................

ndice de versiones

L93
209

Impreso en cl mes dc junio dc 1986

en los talleres dc
SIRVEN GRAFIO
Barcelona