Esos juicios y esas interpretaciones son ellos mismos eviden temente siempre fun

cin de los interlocutores cuyas diversas posiciones (que fijan, multiplican o hmi
tan las competencias y los derechos) derivan de un sistema ms o menos estable o i
nestable, resultante de una historia ms o menos profunda y se rigen las unas a la
s otras con ms o menos rigor. Una estabilidad total y un rigor total definirn, en
el sentido tcnico de los trminos, un totalitarismo; ste se da cuando todo suceso es
signo y todo signo responde automticamente a una nica norma de interpretacin. Una
percepcin socio lgica de los mensajes puede perfectamente postular lo arbitrario d
el signo social (en el sentido en el que De Saussure habla de lo arbitrario del
signo lingstico). Y lo cierto es que
36

en todo caso hay para el individuo que nace a la conciencia un a priori de lo so

cial, as como hay un a priori del lenguaje, ambos ligados y derivados de lo arbit
rario. Teniendo en cuenta esto, consideremos la cuestin del referente, del objeto
real, del objeto del mundo real designado por la palabra que, como se sabe, es
una cuestin que pone en situacin molesta a lingistas y semilogos. De Saussure en su
Curso de lingstica general presenta el signo como un elemento constituido por una
imagen acstica (significante) y por un concepto (significado). Greimas y Courts es
timan en su Dictionnaire raisonn de la philosophie du langage (pg. 353) que la inn
ovacin de De Saussure va aun ms lejos: "El acto de la lectura lleva a una represen
tacin completa mente diferente dellenguaje, vina representacin desarrolla da en la
forma metafrica de una hoj a de papel cuyo anverso sera el significante y el reve
rso el significado, en tanto que los arabescos que estn trazados dan una idea de
la manera en qu es menester concebir la forma lingstica". Hejmlev hablar de los dos
planos del lenguaje (expresin y conteni do) y de semitica biplana. P ara Greimas,
la lengua es una forma resultante de la reunin de dos sustancias: la sustan cia fs
ica y la sustancia psquica. Lo cierto es que para De Saussure, quien insiste en e
l carcter inseparable del nexo que hay entre el significante y el significado, la
cuestin del referente, del objeto real, no se le plantea al lingista, pues hay au
tonoma del lenguaje y de la lingstica. A esta tesis los positivistas oponen la evid
encia del mundo real, pero es igualmente evidente que el supuesto de una corresp
ondencia, trmino por trmino, del universo lingstico y del universo referencia! no pu
ede sostenerse. Greimas y Courts observan justamente que si el trmino referente se
prefiri al trmino de objeto para designar los objetos del mundo "real", designado
s por las palabras de las lenguas naturales, ello se debe a que el referente sir
vi para abarcar tambin las cualidades, las acciones, los sucesos del mundo real (a
dems, el referente ha de abarcar tambin el mundo "imaginario"). Estos autores agre
gan que algunas categoras gramaticales y los elementos lingsticos que

hacen referencia a la instancia de la enunciacin y a sus coordenadas temporoespac

iales (los pronombres personales, los adverbios) no tienen referente o tienen un
referente variable. Se concibe que aquello que presenta un problema para el lin
gista y ms an para el semilogo obliga a fortiori al etnlogo que se inspira en las pre
ocupaciones de esos estu diosos y les toma no pocos trminos de su lenguaje. Sera fc
il mostrar que el referente no est nunca ausente de las teoras del parentesco en e
l caso de las sociedades concretas, ni est ausente sin duda de las mitologas que d
ichas sociedades inventan, acogen o modifican. Pero se puede concebir que, en el
nivel ms elevado de abstraccin, sea posible poner de manifiesto todas las figuras
que a priori pueden deducirse de los principios lgicos instaurados por esos sist
emas de paren tesco o por esas mitologas, aun corriendo el riesgo de comprobar qu
e no hay un sistema real que est en contradic cin o en ruptura con los sistemas po
sibles. Este procedi miento admite, en un primer tiempo, la exclusin del refe ren
te, aun cuando el sentido ltimo del procedimiento sea retornar al referente para
definir mejor sus propiedades. Por su parte, la observacin etnolgica, en efecto, n
o puede separar los datos que registra de la identidad de los sujetos y de los o
bjetos a los cuales ellos hacen referencia. Yo haba tratado de mostrarlo en Teora
de los poderes e ideolo ga con el ejemplo de la hechicera, que resulta particular
mente probatorio a este respecto en la medida en que el fenmeno de la brujera slo s
e aprehende por jirones y partiendo de enunciados: sospechas, advertencias, acus
acio nes, negaciones, confesiones. Los vocablos del lenguaje de la hechicera (ya
sea que hagan referencia al poder del hechice ro, ya sea que se refieran al "hec
hicero" mismo o a las instancias psquicas que hace entrar enjuego la agresin...) sl
o tienen sentido en una situacin dada. Nos encontramos pues tpicamente ante un pro
cedimiento de enunciacin con empleo de pronombres personales de referentes variab
les. Pero existe una vinculacin necesaria entre la persona del sujeto (primera, s
egunda o tercera persona) y el empleo de
38

las palabras (por ejemplo, entre los awa de Aliada, el poder de agresin del hechi
cero, wawi, trmino neutro que designa la instancia psquica capaz de atacar o de de
fender a la otra instancia que es ee o principio vital), una relacin que est en fu
ncin del tipo de enunciado (la sugestin, el consejo o la advertencia implican que,
por prudencia o por discrecin, se emplee una palabra en lugar de otra, wawi, en
lugar de awa) y en funcin, naturalmente, de la calidad de los interlocuto res (es
imposible e inconcebible que cualquiera pueda acusar a cualquiera). En consecue
ncia, los nicos enunciados que tienen sentido son aquellos detrs de los cuales se
puede colocar un nombre... o varios nombres. De ah, por lo dems, el escaso inters q
ue presentan, tal como a menudo se las expone en las monografas, las teoras genera
les de la accin malfica, no porque seanfalsas, sino porque necesariamente dejan es
capar el resorte de la prctica y el discurso, el sentido de la relacin de fuerza q
ue slo se aprehende en la accin misma. Y esto parece tambin evidente en el caso que
nos interesa aqu, el caso de los objetos instaurados por el rito poltico o religi
oso y sobre los cuales es bien claro que la cuestin de saber lo que ellos represe
ntan es inseparable de la cuestin de saber a quin y en qu representan algo; sin dud
a adems no son los objetos susceptibles de ser aprehen didos fuera de las prcticas
que los sitan en su lugar dentro de los enunciados o de los actos que no resumen
su razn de ser, pero en que los objetos ocupan un lugar central (como el verbo e
nla oracin). Jakobson (como nos lo recuerdan Greimas y Courts (pg. 311) al referirs
e al concepto de referente) identifica el referente con el contexto en su anlisis
de la estructura de la comunicacin: ese contexto, necesario para la explicacin de
l mensaje y comprensible para el destinata rio, es "o bien verbal o bien suscept
ible de verbalizacin". El concepto de contexto es ciertamente esencial una vez tr
ans puesto al anlisis etnolgico, pero por s mismo resulta an insuficiente. Tomemos e
l ejemplo de un vud ewe, tpico de lo que los primeros misioneros y luego los blanc
os en general y hoy los
39

africanos mismos llaman "fetiches". El vud lleva un nombre y en tal condicin remit
e a varios tipos de historias: una historia mtica, mitolgica, en la que el dios po
rtador de ese nombre se sita en relacin con otros dioses, por un lado, atendiendo
a la genealoga y, por otro lado, a sus atributos especficos, que estn ellos mismos
vinculados generalmente con un referente natural (la serpiente pitn, el arco iris
, el rayo, la ola del ocano, etc.) o a varios referentes naturales, una historia
ms inmediata y ms humana, que es la de su instalacin o de su invencin, historia ntima
mente ligada a la de su sacerdote o sacerdotes del momento. L a relacin del vud co
n su sacerdote no es una relacin de representacin, sino que se trata de una relacin
de dependencia recproca; por lo menos se la presenta como tal tanto en el plano
in telectual como en el plano de los hechos: se oye decir por ejemplo que este H
evieso es ms fuerte o ms dbil que aquel otro (se sabe que las realizaciones de Hevi
eso, como las de todos los dems vudes pueden ser mltiples en el conjunto de los gru
pos ewe o de cultura ewe, pero tambin en el seno de una misma aldea o de un mismo
grupo de linaje). Este poder mayor o menor nos remite a las condiciones de la i
nstalacin (al saber y a la fuerza de quien instal el vud) y a las condiciones del v
ud (al saber y a la fuerza de quien lo utiliza). Todo esto da ciertamente una exi
stencia bastante m aterial al vud --materialidad que en parte explica el empleo d
el trmino "fetiche"-- , pero no es esto lo que nos interesa ahora por el momento.
Tengamos tan slo en cuenta que el vud tiene un referente natural (csmico, geogrfico
y hasta meteorolgico) y, hasta podra decirse, una relativi dad humana que relativ
iza por eso el inters de su exgesis referencial (no hemos dicho ni comprendido gra
n cosa cuan do declaramos: Da es la serpiente pitn o el arco iris). Avancemos un
poco ms por este camino. El vud puede ser perfectamente objeto de un anfisis del ti
po durkheimiano. El vud es vud de -un grupo. Lo simboliza: cierto nmero de individu
os se reconocen en l y tienen en comn el hecho de practicar su culto. El caso del
vud ser sin duda un poco ms complejo que el del ttem australiano (aun cuando
40

sepamos desde la crtica que hizo Lvi-Strauss a Elwin que es difcil pensar el totemi
smo como sistema), pero desde ese pinato de vista no planteara dificultades insup
erables: en una misma aldea grupos distintos de fieles rinden culto a sus vudes r
espectivos; pero cada individuo reconoce la legitimi dad de los otros vudes y pue
de rendirles homenaje; adems todo individuo sabe que en algn momento podr ser llama
do por un vud diferente de los de su linaje para que le rinda un culto especial.
E sta unidad se expresa al sur de Togo an hoy en la ceremonia de la piedra que ren
e cada'ao alrededor de los altares del antiguo reino de Glidji a los fieles de un
mismo panten. En un sentido, pues, el vud "representa" al grupo y puede afirmarse
que el grupo se representa en el vud. Pero ese mismo vud que representa, identifi
ca y unifi ca a un grupo es tambin aquel cuya existencia introduce en el interior
de ese grupo muchas distinciones. En efecto, en el seno del grupo hay quienes s
e ocupan de cuidar al dios y quienes son simples fieles. Los que se ocupan del d
ios, lo hacen en diversos conceptos. Los iniciados se distinguen de los no inici
ados. La jerarqua de los dioses tiene una corres pondencia en la jerarqua interna
del colegio de los sacer dotes. Por supuesto, las oposiciones de sexo y de gener
acin se ponen de relieve en ocasin del ejercicio del culto. En suma, el sistema de
las diferencias sociales encuentra as la ocasin de expresarse y de manifestarse e
n las prcticas suscitadas y regidas por la presencia masiva y localizada de los v
udes. La situacin resulta aun ms clara cuando se presta atencin al hecho de que en l
as estructuras polticas fuertes, como en la del reino de Abomey, hubo vudes de Est
ado, vudes estrictamente vinculados con la familia real. Le Hriss distingue entre t
ovodun ("vud del pas") y akovodun ("vud de las tribus5 estos ltimos se confunden ');
a veces con los hennuvdun, antepasados divinizados de los grupos --hennu-- que s
e separaron de la tribu inicial. Le Hriss describe muy bien esas diversas frmulas (
pgs. 101 y siguientes) que ponen de manifiesto la importancia del contexto histric
o y social en el que se realizan los cultos; trtase de un contexto migratorio en
el que el concepto-da

hennu (grupo separatista) se impone al de ako (grupo tribal inicial). La histori

a del reino de Abomey "comienza" con la migracin de los aladahonu, antepasados de
los futuros reyes, encabezados por los adja, los futuros alada-sadonu, "gentes
de Aliada y de Sado", que se separaron violentamen te de sus padres en Sado: "En
esas condiciones se preocupa ron muy poco del fetiche de su tribu (akovdun) y ci
fraron toda su fe en el fetiche Agasu, el fundador milagroso de su ram a familia
r, suhennuvddun" (pg. 101). Una vez llegados a Aliada sometieron a los autctonos y
"divinizaron" (este trmino pertenece a Le Hriss) los manes del jefe que los haba co
nducido desde Sado a Aliada. El jefe los haba ayudado a someter al tvdun local, Aid
a. Lo divinizaron pues con el nombre de Adjahuto, esto es, Adja to huA ida, "el
padre de los adjas es ms grande que Aida". Varias genera ciones vivieron as en paz
hasta que sobrevinieron diferen cias, despus de las cuales se separaron. Unos ll
egaron a la actual regin de Porto Novo, otros a la regin de Abomey. Estos ltimos se
instalaron en la meseta de Abomey, en Uau: "Inmediatamente brindaron homenajes a
l vud de ese lugar al cual sus descendientes, los miembros de la familia real, ri
nden todava un culto pblico" (pg. 102). Posterior mente los pueblos dominados por A
bomey debieron construir templos dedicados a Agasu, el fetiche de la familia rea
l. "Pero los conquistadores, en cambio, como para sellar mejor su unin con los ve
ncidos, admitieron los cultos de sus vudes ms importantes. As fueron importados a D
ahomey l a serpiente buena' (Dangbe; quien lo hizo fue Agadja despus de la conqui
sta de Savi) y el `trueno de Hevi' introducido por Tegbesu" (pg. 102). Adems interv
ino el juego de las alian zas: la madre de Tegbesu, de origen adja, obtuvo la au
toriza cin de organizar el culto de Mawu y Lisa. Por lo dems, la importacin de los
fetiches cre a veces tensiones, por ejem plo entre Ghezo (octavo rey) y Glele (no
veno rey), por un lado, y los sacerdotes de Sakpata, por otro (dios importado de
los dassa durante el reinado de Agadja, cuarto rey). Tenemos pues aqu un conjunt
o complejo de influencias en el que intervienen la familia real, la conquista, l
as alian
42

zas matrimoniales, los pueblos sometidos, las epidemias (Sakpata es dios de la v

iruela), conjunto que traduce durante varios siglos orgenes diversos y una fuerte
voluntad de unificacin y consagra a la vez la constitucin de jerarquas muy claras
y de un universo de referencias comn. Sigamos todava un poco a Le Hriss quien distin
gue cuatro catego ras de sacerdotes; el vodunon, sacerdote propiamente dicho, el
nunso (portador), los vodunsi (fieles iniciados), el vodunlegbanon (sacerdote de
l Legba del vud). "En el territorio de Abomey slo hay un vodunon por cada uno de l
os fetiches, cuyo culto fue introducido por los reyes, quienes fueron los que hi
cieron antes la eleccin. Por lo dems, esos fetiches son los ms poderosos y con su i
nstitucin se bosqueja un culto nacional" (pg. 130). En cuanto a los vudes de las fa
milias, hay tantos vodunon como ramas de familias: el sacerdocio es hereditario
segn el orden de primogenitura, pero cualquie ra puede llegar a ser vodunsi, aun
un extranjero, siempre que no exista una prohibicin expresa: "As, los reyes prohib
ieron a sus hijos que se hicieran vodunsi, autorizaron a sus nietos a entregarse
nicamente al culto de Lensuhu y dejaron que sus bisnietos tuvieran la libertad de
entrar en cualquier colegio de fetiches". La estructura poltica fuerte se apoya
pues mucho en el aspecto doblemente simblico del vud. El vud representa, identifica
, unifica y, en el interior de lo que unifica, distingue y discrimina. Emplearem
os aqu el trmino smbolo para designar toda realidad capaz de desempear simultneamente
este doble papel de representacin y de establecimiento de una relacin (la expresin
establecimiento de una relacin no corresponde a una ecuacin o a una simple relacin
, sino que indica una distincin/conexin que no excluye la dominacin, la inclusin, la
implicacin...). Podemos decir en primer lugar que el vud simboliza a un grupo por
que a la vez lo representa y lo ordena. Trtase pues de una acepcin dife rente dla q
ue considera De Saussure (una magnitud que, en un contexto sociocultural dado, ni
camente es susceptible de una sola interpretacin: por ejemplo, labalanza como smbo
lo de la justicia). Sin embargo, no se puede percibir plei

mente la condicin del objeto simblico si se contenta uno con observar lo que parte
de l, aquello que parece regir (en general los ritos regulares); es menester pre
star atencin al lugar que ocupa el objeto simblico en el tratamiento de los suceso
s contingentes. Por lo dems, ese lugar le est oficial mente reconocido, puesto que
algunos de esos objetos tienen "funciones" especializadas que slo se realizan de
vez en cuando y que pueden interesar nicamente a individuos aislados o a familia
s reducidas. Debemos precisar todava lo que hay que entender cuando se habla de "
representacin" y especialmente de representacin mediante el smbolo. En primer lugar
, el empleo del trmino smbolo nos lleva a dos planos: el plano de la lgica "natural
" y el de la lgica "social", dos planos que se construyen, cada uno por su parte,
en funcin de dos ejes, el eje de la representacin propiamente dicha y el eje de l
a relacin o del establecimiento de la relacin. Todo smbolo no remite inmediatamente
a un referente natural sino que lo hace a la materia de que ste est hecho y a la
cual el referente no se reduce. Por ejemplo, los regala, los diversos emblemas de
la realeza, no son tan directos co mo los dioses vudes que estn asimilados a elem
entos naturales como el rayo o el arco iris. Pero todos los smbolos
Objeto sim blico
otros elementos simbolizados otros objetos simbolizados
Representacin
R eferente n a t u r a l ^ - ^ m aterias 4 cualidades -- ----------------------------- -- -----------------------------Relacin - establecimiento de la relacin
C u ad ro 1: P la n o d e la l g ic a "n a tu r a l".
44
\

tienen relaciones de implicacin, de exclusin, de compatibi lidad o de incompatibil

idad con otros elementos naturales o simblicos. Los elementos "naturales" (aceite
, alcohol...) y las cualidades inherentes a ellos (color, temperatura...) tam b
in estn simbohzados por el hecho de estar representados, positiva o negativamente,
en el dispositivo simblico. Por ejemplo, un determinado vud particular acepta el
aceite rojo pero no el aceite blanco (el aceite de palma, pero no el de palmito)
, acepta el alcohol, pero no el tabaco, acepta las plantas llamadas fras, pero no
las llamadas calientes. H asta se puede definir a un vud por el conjunto de sust
an cias que acepta o que le estn prescritas y las sustancias que le estn prohibida
s. Pero es frecuente adems que un smbo lo est vinculado con otros objetos simblicos
que hacen ellos mismos referencia a otros objetos naturales, de suerte que un di
os, cuando se tra ta de un dios, est vinculado por filiacin o por alianza (en la m
itologa y en la prctica ritual) con otras figuras divinas, ellas mismas identifica
das con objetos simblicos que ulteriormente hacen referencia a objetos naturales.
Si pasamos al plano de la lgica social, siempre dentro de estas consideraciones
preliminares, comprobamos que la relacin del smbolo con su referente se complica.
C u ad ro 2 : P la n o de l a l g ica "so cia l".

Si el smbolo simboliza en efecto al grupo, ste expresa . su jerarqua interna en su

manera de tratar el smbolo. Se puede deducir lo social de lo simblico, pero lo sim
blico pone en juego la diversidad de lo social (aunque slo sea porque siempre es o
bjeto de un modo de empleo). Lo simblico representa pues y ordena, pero hay que a
gregar que slo se pasa de lo social a lo simblico por la prctica, es decir, por la
realizacin de la diversidad de lo social. En otras palabras, los agentes sociales
tienen relaciones distintas con el objeto simblico (los agentes sociales son por
ejemplo fieles a un ttulo o a otro ttulo de un vud determinado, son sacerdotes o n
o lo son, son iniciados o no lo son, son extraos o no a la familia que dirige el
culto) pero es a travs del objeto simblico, por su mediacin, como dichos agentes ti
enen una relacin intelectual y prctica con la unidad del grupo. El objeto simblico
es pues aquello en virtud de lo cual las prcticas diversificadas de los agentes s
ociales (que corres ponden a las diferencias de su condicin respecto de ese objet
o) son, de todas maneras concebibles y concebidas como coherentes.