Sunteți pe pagina 1din 304

IZVOARE FILOSOFICE

---------------------------------------------------

Comunicare multiculturală
IZVOARE FILOSOFICE – TOM NR. 5

ISSN 1223-2165

Apare sub egida Facultăţii de Ştiinţe şi Litere


a Universităţii „Petru Maior’ Târgu Mureş,

CONSILIUL EDITORIAL:
Acad. prof. univ. dr. Ale xandru SURDU,
Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLĂDUŢESCU,
Prof. univ. dr. Iulian BOLDEA,
Prof. univ. dr. Cornel MORARU,
Prof. univ. dr. Alexandru CISTELECAN
Prof. univ. dr. Angela BOTEZ
Prof. univ. dr. Teodor VID AM,
Cercetător ştiinţific I dr. Ionuţ ISAC
Lector univ. dr. Eugeniu NISTOR

2
IZVOARE
FILOSOFICE
-----------------------------------------------------

Comunicare multiculturală

Volum coordonat şi îngrijit


de
EUGENIU NISTOR

Editura Ardealul
Târgu Mureş, 2010

3
Editor : Societatea Scriitorilor Mureşeni
Editura ARDEALUL, Târgu Mureş,
acreditată la CNCSIS – poziţia 305 / 2007.
Volumul este tipărit cu sprijinul SNGN ROMGAZ Mediaş

Tabloul copertei:
Şcoala din Atena (1509-1510),
de Rafael Sanzio (Mu zeul Vatican)

Editura Ardealul
--------------------------------------------------------
Târgu Mureş, str. George Enescu nr. 2
Cod poştal. 540052, jud. Mureş
Telefon: 0265-261437; 0740-647186
E- mail: editura_ardealul@yahoo.com
Director: Eugeniu Nistor
Tehnoredactor: Robert Mihai N.
Secretar de redacţie: Rozalia Cotoi
Copyright © Editura Ardealul 2010
-----------------------------------------------------------------

4
S umar

În loc de editorial
Eugeniu Nistor: Viaţă şi filosofie ………...………..…....... 7

Interviu
Dialog cu Acad. Alexandru Surdu:
Despre Transcendenţă şi Comunicare (Teodor Vi dam)……9

Filosofia limbajului
Acad. Alexandru Surdu:
Teazaurul filosofic al limbii române…………..……………19

Elogiu filosofului
Eugeniu Nistor:
Academicianul Gh. Vlăduţescu –
spirit iscoditor al ideilor filosofice………………………….30

Profil de cărturar
Iulian B ol dea: Virgil Nemoianu – vocaţia sintezei ………. 36

Lentila criticului
Teodor Vi dam:
Ethosul la C. Rădulescu-Motru şi Ştefan Lupaşcu …….….. 45

Restituiri filosofice
C. Rădulescu-Motru:
Rolul educativ al filosofiei (1944)…………………………..54

Exegeză blagiană
Eugeniu Nistor:
Începuturile filosofice ale lui Lucian Blaga
şi influenţele gândirii occidentale…………………….….. . 88
Constantin Cubleşan:
Pedeapsă. Jertfă. Sacrificiu. (Meşterul Manole)………..…102
Ionuţ Is ac:
Lucian Blaga şi filosofia în aforisme……………...…...….. 115
Constantin Nicuşan:
Mit şi religie în concepţia filosofică a lui Lucian Blaga ….130

5
Ionel Popa:
Lucian Blaga – revolta fondului nostru nelatin …………..…160
Mari an Nencescu:
Timpul în gândirea filosofică blagiană…………..……….….165

Cărţi celebre
Marius Paşcan:
David Hume: Tratatul despre natura umană………..…….... 195
Idei europene:
Attila Simon-Szekely:
Creativitatea: Scopul uman fundamental………….……..…..207

Eseu
Mi hai Suciu:
Râsul mediatic……………………………………...…....….. 219
Amenofis Teodor Vi dam:
Nemirarea omului contemporan ……………………...……. 232

Sadoveniana
Carmen B ol dea-Relea:
Ficţionalitate şi mit în povestirile lui Mihail Sadoveanu…….245

Recenzii
Teodor Vi dam:
Filosofia spaţiului mioritic………….…………….…………261
Ionel Popa:
1. Pledoarie pentru fair-play……...…....................…………268
2. Tranziţia şi romanul………..………………………….….279

Varia
Ion Cassian: Aforisme, reflecţii, maxime………………..….286

Poesis
Gabriela Toma: Ispita peştilor……………………….……..289

Breviar cultural
Cronicar:
Fibula de la Suseni ………………………………………….290
Premiile Academiei Române pentru filosofie pe 2007 ….…..291
Festivalurile Internaţionale “Lucian Blaga”
de la Cluj-Napoca şi Sebeş-Alba (2010)…………………….291

6
În loc de editorial

Viaţă şi filosofie
Avem o singură viaţă: să trăim cu intensi-
tate şi patimă fiecare clipă a ei. Trăind – vom expe-
rimenta, experimentând – vom cunoaşte, cunoscând
– vom înţelege!
*
Aflu că există şi a cincea dimensiune strate-
gică a puterii: infosfera, definită de către specialiştii
în comunicare ca “o entitate polimorfă, în care există
şi circulă informaţia”. Sălăşluind şi cuibărind în cyber-
spaţiu, dar şi în lumea fizică (sateliţi, cabluri, compu-
tere etc.) – ciudata entitate ne bântuie şi ne influen-
ţează vieţile tot mai mult… Dar, fără ea, nu se mai
poate…
*
Un avertisment pentru privitorul credul de
televiziune: “Nu crede nimic din ceea ce auzi şi doar
o mică parte din ceea ce vezi!”
*
Despre televiziune s-ar putea spune că e o
fereastră deschisă către lume, dar o fereastră, totuşi,
infidelă, căci subiectivismul abordărilor face din ea o
lume în sine!
*
Ar trebui să fim mândri cu vechimea noastră
multimilenară şi cu acea stranie întruchipare din lut
a fiinţei gânditoare autohtone, reprezentată de “Gân-
ditorul de la Hamangia”, datând din îndepărtate
vremuri pelasgice – dar mult mai bine ar fi dacă ne-
am putea mândri cu afirmarea în prezent a fiinţei
gânditoare româneşti!

7
*
Respectând toate regulile, toate convenţiile
sociale, toate preceptele, toate obiceiurile şi tradiţiile
morale ale unei colectivităţi – nici nu vei observa
când te închizi într-o cuşcă tot mai strâmtă şi mai
înăbuşitoare!
*
Pentru a face ceva nou, ceva original, este
aproape obligatoriu să te desprinzi de turmă şi să
adopţi o altă cale de mers!
*
Nu se ştie cât de eficientă (pentru paciente) a
fost vestita canapea a lui Freud, dar se ştie că cele-
brul medic şi filosof şi-a ridicat în cap întreaga lume
“bună” vieneză!
*
La început de ianuarie, la o înmormântare în
Şcheii Braşovului. O blândă lumină primăvăratecă, în
mica piaţă de lângă vechiul cimitir al oraşului, înso-
ţind-o parcă insistent pe doamna Elena, de o sută de
ani, la trecerea Dincolo! Ce seninătate, ce lumină în
preajma acelei porţi metafizice! Unicul fiu – singur şi
resemnat în lumina aceea! O lumină blândă şi fra-
gedă, în care îţi vine să stărui, să visezi şi să mori!
*
Cu amicul Teo, filosof al moralei, despre o
filosofie a Întregului: în timp ce tu vei stărui asupra
mecanismelor intime ale conştiinţei umane şi a im-
plicaţiilor lor sociale, ca să acoperim cu cercetările
noastre Totul, eu mă voi preocupa de cosmogoniile
lumii şi de manifestările exterioare ale cunoaşterii
umane. Ne vom întâlni, undeva, la mijloc. Problema e
însă: unde-i mijlocul!?...

Eugeniu Nistor

8
INTERVIU

DESPRE TRANSCENDENŢĂ
ŞI COMUNICARE

Dialog cu
Acad. ALEXANDRU SURDU

- Este marcată structural Transcendenţa de


contradicţii dialectice, domnule Academician?
- „Domeniul” Transcendenţei autentice, mai
degrabă „tărâmul’, cu toate că ambele au rezonanţe
existenţiale, ca şi „lumea” ideilor platonice, repre-
zintă ceea ce transcende orice formă de Existenţă şi,
ca atare, nu-i putem spune în nici un fel, fără să
comitem extinderi nepermise ale Existenţei, adică
localizări şi temporalizări pentru ceva care nu există,
adică nu este în spaţiu şi timp. Ceea ce nu înseamnă,
kantian vorbind, doar faptul că nu poate fi perceput,
adică nu este fenómen, dar s-ar putea să fie noumen,
„obiect” al gândirii. Transcendenţa nu este nici con-
ceptibilă, gândibilă în genere, respectiv inteligibilă,
raţională sau speculativă. Nu este nici fenómen, nici
noumen.
Din această perspectivă nici sintagmele utili-
zate în această primă întrebare („structural’, „contra-
dicţie” şi „dialectică” nu sunt potrivite. Pentru ca
ceva să poată fi „marcat structural” trebuie să aibă o

9
structură şi chiar marcabilă, care iese adică în
evidenţă, se manifestă, ceea ce înseamnă că există,
deci nu este Transcendenţă. „Contradicţia”, pe de
altă parte, înseamnă o contra-zicere, care nu poate să
apară decât în cadrul vorbirii, al zicerii, nefiind
proprie nici măcar Existenţei, unde n-au ce căuta
contrazicerile, ci numai opoziţiile (între forţe, să
zicem). Sintagma „contradicţie dialectică” este com-
pusă din doi termeni cu aceeaşi semnificaţie, în
latină contra-dictio, în greacă dia-lekto, respectiv
contra-zicere. În româneşte ar fi o „contrazicere
contrazicătoare”! Una sau mai multe!
Se poate spune însă altceva, că, atunci când
încercăm să vorbim despre Transcendenţă sau des-
pre unele dintre accepţiile sale relative sau absolute,
ajungem neapărat la exprimări contradictorii în ge-
nere, adică la enunţuri în care sunt încălcate prin-
cipiile gândirii intelective sau ale celei raţionale, res-
pectiv: principiul identităţii, al noncontradicţiei, al
terţului exclus sau al raţiunii suficiente. Să zicem că
este vorba despre Transcendenţa Divină, despre Iisus
Hristos, de exemplu, care este în acelaşi timp om şi
Divinitate, muritor şi nemuritor etc., dar şi despre
transcendenţa aritmetică, a şirurilor transfinite, de
exemplu, când partea (şirul numerelor pare) este
egală cu întregul (şirul numerelor naturale care sunt
şi pare şi impare).
Dacă se consideră că principiile amintite sunt
universal valabile, atunci fie că enunţurile despre
Transcendenţă sunt greşite, fie că Transcendenţa sau
accepţiile ei, despre care se vorbeşte, sunt inaccep-
tabile. Dacă principiile nu sunt absolute şi pot fi
încălcate, în cadrul gândirii speculative, de exemplu,

10
atunci accepţiile Transcendenţei sunt considerate
autentice tocmai pentru faptul că nu pot fi exprimate
altfel decât prin enunţuri contradictorii. Ceea ce nu
înseamnă, în mod evident, că oricăror exprimări
contradictorii le-ar corespunde accepţii ale Trans-
cendenţei. La fel ca în cazul exprimărilor corecte
necontradictorii, în conformitate cu principiile inte-
lectului, cărora nu le corespund întotdeauna entităţi
existenţiale sau lumi ca atare (mundus intelligibilis).
-Este transcendentalul o instanţă apriori
încapsulată în subiectul epistemic sau cel practic?
- Transcendentalul, faţă de transcendentul care
este dincolo de Existenţă, kantian vorbind, este din-
coace de aceasta. Dacă transcendentului îi cores-
punde obiectul în sine însuşi (Ding an sich selbst),
transcendentalului îi corespunde eul în sine însuşi
(Ich an sich selbst), despre care s-a vorbit mai puţin
în filosofia românească, dar care a stat la baza filo-
sofiei lui Fichte. Aceasta, tocmai pentru faptul că
eul, faţă de obiectul pasiv, este cel care, prin acti-
vitatea lui (gnoseologică, epistemică, să zicem) pro-
duce obiectul cunoaşterii, care ne stă în faţă
(Gegenstand).
Transcendentalul nu este Transcendentalita-
tea, care nu se reduce la accepţia de eu, cel puţin în
sensul subiectiv al acestuia, asupra căruia tot insista
Hegel, şi îl considera ca principala deficienţă a doc-
trinei lui Fichte (faptul că n-a reuşit să anuleze
semnificaţia subiectivă a eului). Dar poate fi consi-
derat ca un fel de totalitate a condiţiilor subiecti-
vităţii. În orice caz, nu s-ar putea numi o „instanţă”,
tot pentru faptul că aceasta are semnificaţie existen-
ţială, care ar putea, eventual, să intervină. Transcen-
11
dentalul poate fi considerat însă o condiţie a priori a
oricărei cunoaşteri, fără să fie vorba aici de vreun
„subiect epistemic”determinat.
În epistemologia genetică se consideră că
eul, ca totalitate a conştiinţei, ar fi un produs al edu-
caţiei sau al dezvoltării în genere a subiectului (om),
ontogenetic şi filogenetic, existând însă o anumită
condiţionare, căci altfel s-ar ajunge în toate regnurile
animale la conştiinţă. Condiţionarea singură nu este
însă suficientă. S-a constatat că la copiii crescuţi de
animale, care au depăşit vârsta de 3 ani, nu mai este
posibilă nici o progresie pe linia conştiinţei. Copilul
are prin naştere ceva, să zicem a priori, faţă de restul
animalelor, pe baza căruia i se dezvoltă şi respectiv
îşi dezvoltă capacităţile de cunoaştere, ca şi pe cele
de acţiune.
-Din perspectiva procesului comunicării,
referitor la la conceperea Transcendentului, care
poziţie vi se pare mai acceptabilă – aceea a lui
Wittgenstein sau aceea a lui Karl-Otto Apel?
-Menţinând distincţia mai sus amintită, tre-
buie să spunem, din perspectiva comunicării, că la
Wittgenstein este vorba de Transcendenţă, cu toate
că el foloseşte termenul de „transcendental” (nu de
transcendent). Despre etică (şi estetică), de exemplu,
zice că este inexprimabilă, deoarece este „transcen-
dentală’. Dar în felul acesta, se află de cealaltă parte,
adică dincolo, de limita limbajului, şi este pur şi
simplu absurditate, căreia nu- i corespunde nimic. De
altfel, este o regulă generală ca toţi ateii, în lipsa
Divinităţii transcendente, să considere că dincolo de
Existenţă este neantul, neperceptibil şi inconceptibil,
căruia îi corespunde lingvistic absurditatea.
12
În manieră solipsistă, Wittgenstein nu consi-
deră nici eul ca fiind dincoace de noi, adică autentic
transcendental, ca suflet, ci îl identifică fie cu lumea,
pe care o consideră „a mea”, fie cu „limita lumii”.
Dar eul ca limită nu este nici dincolo, nici dincoace
de aceasta, ci nicăieri, sau, dacă este întreaga lume,
atunci e pretutindeni.
Trebuie menţionat însă, tot din perspectiva
comunicării, că ceea ce este exprimabil, după
Wittgenstein, adică nu conduce la absurditate, tre-
buie să fie exprimabil în limbaj logico- matematic,
adică să fie obiect, proprietate sau relaţie, stare de
fapt sau situaţie, exprimabile prin semne, de regulă
vizuale, care să alcătuiască funcţii şi operaţii cu
acestea, pe care el le numeşte propoziţii. Din această
cauză, a nu mai vorbi despre ceva, respectiv a tăcea,
înseamnă a nu mai „vorbi” în termeni logico-mate-
matici. Sunt multe probleme însă despre care nu se
poate vorbi logico- matematic, dar s-a vorbit şi se
mai vorbeşte încă. Despre Transcendenţă, de exem-
plu.
Oricum ar fi conceput, limbajul logico-mate-
matic nu poate constitui o vorbire ca atare, cu toate
că ne ajută, fireşte, să comunicăm date ştiinţifice
mult mai exact decât o făceam cu ajutorul cuvin-
telor. Limbajele formalizate ale ştiinţelor sunt con-
cretizări ale limbajului logico- matematic şi pot fi
utilizate în comunităţi ştiinţifice, între specialişti, cu
sau fără ajutorul computerelor, dar nu pot alcătui, în
terminologia lui Karl-Otto Apel, „comunităţi de
comunicare”. În primul rând, pentru faptul că limba-
jele ştiinţifice nu epuizează sfera comunicării, nici
singure şi nici împreună. Ultimul caz fiind aproape

13
imposibil de realizat (cunoaşterea tuturor limbajelor
ştiinţifice). Viaţa unei comunităţi nu se reduce la
activităţi tehnico-ştiinţifice şi cu atât mai puţin la
comunicarea cunoştinţelor ştiinţifice, chiar dacă este
vorba despre comunitatea unor specialişti. Comu-
nităţile de oameni, fie naturale (familii, prieteni, ve-
cinătăţi, naţiuni, popoare), fie artificiale (organizaţii,
societăţi, asociaţii, instituţii) se bazează pe o multi-
tudine de relaţii, mai ales etico-estetice, psihice, ma-
terne, paterne, procreative, filiale, inexprimabile, în
mod evident, în limbaje logico- matematice, fără a
conduce totuşi la absurdităţi.
Din perspectivă hermeneutică, oamenii nu
trebuie numai să-şi explice unii altora, cu mijloace
tot mai perfecţionate, ştiinţifice şi tehnice, ce este şi
ce se petrece în jurul lor, ci trebuie să se şi înţeleagă
reciproc, să-şi comunice nu numai stări de fapt şi
situaţii, ci şi sentimente, speranţe, dorinţe, preferinţe,
aprecieri care nu mai pot fi traduse în formule
matematice. Pe K.-O. Apel îl preocupă mai mult
„interesele de cunoaştere”, adică cele referitoare tot
la date ştiinţifice despre natură sau tehnică şi
consideră că pentru menţinerea interesului ar fi
necesară un fel de „umanizare a naturii”, dar şi un
fel de „naturalizare a omului”. Ce ne facem însă cu
interesele de cunoaştere ale oamenilor pentru supra-
natural şi pentru supraomenesc, adică pentru ceea ce
este dincolo de natural şi dincoace de omenesc?
Pentru Dumnezeu şi pentru Suflet, pentru Trans-
cendenţă şi pentru Transcendentalitate. Care le „sca-
pă”, ca să zicem aşa şi lui Wittgenstein şi lui Apel.
- Cum se conciliază competenţa comuni-
cativă şi dorinţa iraţională?

14
-Competenţa comunicativă a ţinut întotdea-
una de specializare. Nu oricine putea să ne comu-
nice, să zicem, voinţa zeilor. Aşa s-au născut preoţii
şi preotesele, slujitorii şi slujitoarele zeilor. Oracolul
de la Delphi a tăcut după ocuparea cetăţii de către
romani, nu fiindcă zeul n-ar mai fi avut nimic de
spus, ci pentru că nu mai avea cui să- i spună ceva şi
nu mai avea nimeni competenţa de a- l înţelege şi de
a-i comunica mesajul. Ciuda unora, până în zilele
noastre, că n-au văzut nici o minune („minuni în vre-
mea noastră nu văd a se mai face”), ţine de „compe-
tenţa comunicării”, de data aceasta, între om şi Divi-
nitate. Căci nu este suficientă „dorinţa iraţională”
pentru a fi un „ales” al Divinităţii, un mesager al
Acesteia.
În mod obişnuit este o mare diferenţă între a
avea, a putea şi a face. Dorinţa, raţională sau nu, este
doar faza iniţială a unui proces, care, dacă nu este
însoţită de o voinţă puternică, nu contribuie cu nimic
la declanşarea procesului. Putinţa sau posibilitatea,
trecută adesea în umbră, presupune şi responsa-
bilitate personală, altfel, şi cazurile sunt frecvente,
omul potrivit nu ajunge la locul potrivit. Şi, dacă va
ajunge în altă parte, este evident că nu va face ceea
ce trebuie să facă şi nu va avea nici competenţa
comunicativă, pe care o va înlocui cu regulamente
disciplinare şi nu va obţine niciodată performanţe
autentice, chiar dacă va reuşi să-şi facă sau să i se
facă reclamă şi mediatizare. Sunt personalităţi care,
prin scrierile lor, uneori neînţelese sau necunoscute,
ne pot comunica, după milenii de uitare, cunoştinţe
mult mai importante decât contemporanii noştri
ultraspecializaţi sau numai mediatizaţi.

15
Competenţa comunicativă nu se „conciliază’
decât cu activitatea competentă într-un anumit do-
meniu, existând şi aici multe niveluri comparative,
de la simpla competenţă, bazată pe cunoaşterea ter-
minologiei de specialitate, până la supercompetenţă.
În primul caz, competenţa comunicativă presupune
înţelegerea în cadrul unei anumite comunităţi specia-
lizate. Tragediile antice erau înţelese numai de către
grecii care cunoşteau evenimentele dramatizate, lim-
ba în care vorbeau actorii şi care credeau în zeităţile
despre care încercau tragedienii competenţi din vre-
mea aceea să le comunice. În al doilea caz, al super-
competenţei, comunicarea se face mai greu, chiar
între „specialiştii” contemporani. Uneori, cum relata
Hegel despre Fenomenologia spiritului, se ajunge la
situaţia în care nici măcar autorii nu-şi mai înţeleg
propriile creaţii. Căci, uneori, nu este cazul lui
Hegel, intervine inspiraţia, numită pe bună dreptate
„divină”, care nu mai ţine de nici o competenţă uma-
nă, ci de legătura (de la religo, religare) dintre fiinţa
umană şi cea divină. Iar atunci, când ni se vorbeşte
despre ceea ce ziceau unii că ar trebui să se tacă, nu
numai că sunt atât de rari cei care ne comunică, dar,
uneori, sunt la fel de rari şi cei care sunt în stare
(competenţi) să- i înţeleagă.
-Cum să înţelegem sintagma Cerc herme-
neutic în ce priveşte înţelegerea şi evaluarea?
-Cercul hermeneutic are o mulţime de semni-
ficaţii, despre care nu este cazul să vorbim aici, dar,
în legătură cu înţelegerea şi evaluarea, s-ar putea
spune că explicarea, respectiv cunoaşterea lumii, de-
termină şi înţelegerea de sine (adică evaluarea sau
autoevaluarea) şi invers.
16
Cunoaşterea lumii, în măsura în care şi omul
cunoscător face parte din ea, ne sporeşte autoeva-
luarea, dar numai într-o anumită direcţie, cum ar
zice Apel, şi anume în aceea de „naturalizare a
omului”. Aşa se explică şi apariţia în toate ţările
căzute sub influenţa culturii New Age, a unor mul-
ţimi de programe televizate gen Animal Planet sau
Discovery, în care omul este naturalizat ca animal.
Aflăm multe lucruri despre compoziţia chimică şi
structura fizică a corpului uman, ca şi despre com-
portamentele lui animaliere. Îl înţelegem mult mai
bine pe om şi îl apreciem în context natural, cu cât
cunoaştem mai bine mediul în care trăieşte el şi
celelalte animale. Dar ne „scapă” totuşi ceva, şi
poate că tocmai această „scăpare” ni se oferă gratuit
la televiziune, ca şi la învăţământul, tot gratuit, din
primele clase. Să ne intre bine în cap şi, unora,
pentru totdeauna, că omul este animal.
Şi, pentru ca circularitatea hermeneutică să
fie operativă, se urmăreşte, tot à la Karl-Otto Apel,
şi „umanizarea naturii”, adică umanizarea anima-
lelor sălbatice: li se dau nume, roluri familiale şi de
rudenie (taţi, mame, fiice, nepoţi, nepoate), funcţii
(conducători, subordonaţi), dotare cu sentimente
(triste, vesele), virtuţi (recunoştinţă, supunere, revol-
tă), organizare, comunicare etc. Se ajunge astfel la
umanizare aproape totală, până la înţelegerea între
om şi animal, urmându-se aici calea experimental-
ştiinţifică deschisă de noua disciplină a comporta-
mentului animal (Tierverhalten).
Cercul acesta hermeneutic se dovedeşte ope-
rativ, interpretarea, în ambele sensuri, a explicaţiilor
ştiinţifice şi a înţelegerii umane, căci interpretarea

17
nu este nici explicaţie, nici înţelegere, poate să mear-
gă până la identificare, şi anume, în mintea celui
care primeşte mesajul hermeneutic. Zadarnic se
scuză savantul hermeneut, că el n-a spus niciodată că
omul trebuie evaluat ca un simplu animal, lăsat în
viaţă, de exemplu, sau ucis, după voinţa celui care
este mai puternic, căci aceasta este interpretarea care
a fost sugerată.
Hermeneutica, la fel ca pragmatismul, ajunge
prin interpretare, intenţionalitate cognitivă şi eva-
luare până la pierderea distincţiei dintre adevăr şi
fals, având ca mijlocitoare şi înmlădierea, prin poli-
valenţa de provenienţă pozitivist-analitică, a deo-
sebirii rigide dintre adevăr şi fals. Ceva util, bine
cunoscut şi bine evaluat, adică astfel interpretat,
pentru a ne menţine în cercul hermeneutic, ni se
sugerează că ar fi adevărat, chiar dacă, prin altfel de
interpretări, se poate sugera că este fals.
În genere, ne lăsăm cu toţii amăgiţi şi chiar
ne supără când vine cineva să ne zdruncine încre-
derea. Sunt semne rele însă când începe să ne supere
adevărul şi preferăm minciuna, mai ales în legătură
cu noi înşine, cu evaluarea şi autoevaluarea noastră.
Căci oricât ar semăna cu animalul şi orice interpre-
tare i-am da acestei asemănări, omul este altceva. El
poate să gândească ceea ce este dincolo şi ceea ce
este dincoace de el însuşi, şi chiar să vorbească
despre acestea, în ciuda faptului că unii, hermeneuţi
sau nu, îl sfătuiesc să tacă.
Interviu realizat de TEODOR VIDAM
(Din volumul aflat în pregătire –
Tensiunea dialogală a comunicabilităţii filosofice)

18
FILOSOFIA LIMBAJULUI

Acad. Alexandru SURDU

TEZAURUL FILOSOFIC
AL LIMBII ROMÂNE

(Discurs ţinut în Aula Magna a Universităţii “Petru


Maior” din Târgu-Mureş, cu prilejul decernării
titlului de Doctor Honoris Causa)

Una dintre cele mai importante probleme ale


filosofiei tradiţionale şi moderne, cel puţin în va-
riantă indo-europeană, a fost şi a rămas problema
limbajului. Logica în special a pornit şi s-a întors
mereu la limbaj, trăgând adesea după sine întreaga
filosofie, cum a făcut-o spre zilele noastre prin cele-
bra „cotitură lingvistică” (linguistic turn), ceea ce i-a
obligat pe europenii creştini să-şi reamintească de
primul verset din Evanghelia după Ioan: „La început
era cuvântul” (En arche en ho logos). Şi, având în
vedere numeroasele lui traduceri şi interpretări, să
fie repusă în discuţie şi întrebarea oarecum firească:
În ce limbă vorbeşte Dumnezeu ? şi, corolarele aces-
teia: În ce limbă ar trebui să vorbească filosofii? şi,
în ce ne priveşte pe noi: Care sunt valenţele filoso-
fice ale limbii române?
*
S-ar putea spune că prima fază a rezolvării
acestor probleme, a început în secolul al III- lea

19
dinaintea erei noastre, când a fost tradus în limba
greacă Vechiul Testament, prin celebra Septuaginta.
Evenimentul a fost de mare importanţă pentru lumea
grecească de atunci, urmaşe a imperiului macedo-
nean, dar şi pentru lumea ebraică. Aceasta din urmă,
datorită dispersării (diasporei iudaice) şi-a pierdut
limba, care nu mai era vorbită (ebraica) nici măcar
în Palestina, fiind înlocuită cu aramaica, iar în dias-
poră cu limba greacă. Aşa se explică de ce evan-
gheliştii şi apostolul Pavel citau din Vechiul Testa-
ment după Septuaginta.
Tradiţional, se considera că Septuaginta nu
era o simplă traducere, căci textul grecesc fusese sta-
bilit în mod identic de către cei 72 de reprezentanţi,
câte 6 pentru fiecare trib, care au tradus Vechiul
Testament sub inspiraţia Duhului Sfânt. Versiunea
ebraică şi-a pierdut din importanţă şi, netradusă în
greceşte, n-ar fi avut nici o influenţă. Aceasta, şi
datorită scrierii consonantice care nu mai putea fi
refăcută (şi respectiv înţeleasă). Textul ebraic a fost
revizuit abia între secolele 8 şi 10 de către masoreţi
(tradiţionaliştii evrei), după ce apăruse deja tradu-
cerea latină (Vulgata) în secolul al IV- lea d. Hr.,
considerată şi ea ca text revelat. Dar ce limbă vor-
beşte Dumnezeu: ebraică, greacă sau latină?, la care
s-ar putea adăuga şi aramaica, pe care o vorbea Iisus
Hristos.
S-a impus însă limba greacă, în care a cir-
culat Septuaginta. Şi s-a impus cu toată încărcătura
sa filosofică, majoritatea termenilor testamentari, ca
celebrul logos, având deja câteva secole de utilizare
filosofică. Fără veşmintele sale greceşti, Vechiul
Testament ar fi fost uitat, ca şi întreaga civilizaţie

20
ebraică, asiriană, feniciană etc. Or, veşmintele aces-
tea au fost de la început sărbătoreşti.
O a doua fază, şi mai importantă, a consti-
tuit-o scrierea Evangheliilor, ca revelaţii ale Duhului
Sfânt, în limba greacă, cu excepţia Evangheliei după
Matei, scrisă în limba aramaică, dar cunoscută
numai în traducere grecească. Încecările fireşti, de
altfel, de „sistematizare” ale Evangheliilor n-au fost
acceptate, datorită caracterului lor nerevelator. Fie-
care dintre cele patru Evanghelii, deşi se referă la
acelaşi eveniment (Vestea cea Bună), au particu-
larităţi revelatorii diferite, pe când „sistematizările”
sunt simple compilaţii, adesea rezumative şi nepo-
trivite lingvistic cu nici una dintre cele patru Evan-
ghelii canonizate.
Cu Noul Testament, Biblia (Cărţile Sfinte sau
Sfânta Scriptură) în limba greacă şi în traducerea
latină canonizată a devenit Cartea creştinismului ca-
re domină de două milenii cultura occidentală şi filo-
sofia ca atare, terminologia greco-latină, de origine
creştin-scolastică, fiind utilizată şi în scrierile ateiste.
*
Există însă şi o istorie a noastră, românească
a problematicii teologico-filosofice a limbajului. Da-
că facem abstracţie de scrierile teologice ale daco-
romanilor (străromâni) din Dacia Pontică (Scythia
Minor) şi din cetăţile de pe malul drept al Dunării,
începând din Pannonia, ca şi din cetăţile daco-
romane (geto- şi traco-romane) din Dacia Ripensis,
Dacia Mediterranea şi Moesia, deşi erau scrise în
latina vulgară, pentru motivul că nu erau încă
româneşti sau erau din afara graniţelor de astăzi ale
României, atunci nu putem ocoli totuşi, cu toate că

21
se face uneori şi acest lucru, perioada de aproape
două secole (1640-1821), numită şi greco-română
sau fanariotă de după înfiinţarea celor două Aca-
demii Domneşti de la Bucureşti şi de la Iaşi – eve-
niment cu implicaţii culturale majore pentru întreaga
zonă balcanică şi Sud-Est europeană.
Principatele române au reprezentat în această
perioadă, după aprecierea lui Cleobul Tsourkas, ceea
ce au fost Florenţa şi Padova pentru cultura întregii
Europe în secolele al XIV- lea şi al XV- lea, căci aici
şi-au găsit refugiul cei mai importanţi cărturari greci,
instruiţi pe vremea aceea la Atena şi în Italia (în
coloniile greceşti din marile oraşe), care nu se mai
puteau repatria din cauza opresiunii otomane. S-ar
putea spune că a fost mai mult decât un refugiu, căci
mulţi dintre ei s-au născut şi au murit în ţările româ-
neşti, care erau şi conduse de către grecii fanarioţi.
Din perspectivă filosofică ne interesează fap-
tul că la cele două Academii Domneşti au ajuns
discipolii lui Teophil Corydaleu, ultimul comentator
grec al filosofiei lui Aristotel. Datorită dublei instru-
iri, greceşti şi italiene, tradiţionaliste şi scolastice, şi
tendinţei de revalorificare a operei lui Aristotel, se
poate vorbi despre neoaristotelismul româno- gre-
cesc. Într-adevăr, la Academiile Domneşti se preda
după Aristotel şi comentariile lui Corydaleu: logica,
retorica, metafizica, despre suflet şi despre cer. Din-
tre acestea, Constantin Noica, ajutat de câţiva inte-
lectuali greci, a descifrat, a editat şi a tradus în
franceză, comentariile inedite ale lui Corydaleu la
logica şi la metafizica lui Aristotel, celelalte comen-
tarii fiind încă necunoscute de către specialişti, ca şi
operele urmaşilor lui Corydaleu.

22
Necunoscute erau să rămână şi lucrările filo-
sofice ale Principelui Dimitrie Cantemir, fost elev al
unuia dintre profesorii celor două Academii, şi anu-
me Ieremia Cacavelas. Căci, dacă profesorii erau
greci şi italieni, care predau filosofia în greacă şi
latină, majoritatea elevilor erau români, munteni şi
moldoveni, fii marilor boieri şi ai dregătorilor, ca şi
ai unora dintre domnitori, cum a fost cazul lui
Cantemir, care ne-au lăsat scrieri în greacă şi latină.
Ele zac încă nedescifrate, uitate sau pierdute. Desco-
perirea, în bibliotecile ruseşti, a manuscriselor filo-
sofice ale lui Cantemir (Micul compendiu de logică
şi Metafizica), scrise în limba latină, cu multe texte
şi sintagme traduse din greacă, sub îndrumarea pro-
fesorului amintit, au dovedit şi posibilitatea utili-
zării ulterioare a limbii române pentru redarea termi-
nologiei filosofice greceşti. Cantemir promitea tra-
ducerea în româneşte a „întregii învăţături a logicii”.
N-a făcut-o sau nu s-au mai găsit manuscrisele, dar a
reuşit totuşi traducerea genurilor de categorii într-un
mod „încântător”, cum zicea Constantin Noica. Ge-
nurile de categorii, la Aristotel, erau exprimate sub
formă de întrebări substantivate. Întrebarea: ti esti?
(ce este?) devenea to ti esti (ce este-le), tradusă în
latină prin essentia. Cantemir îi zicea estime, în loc
de neologismul „esenţă”, iar „cât este-le”, devenit
„cantitate”, era redat prin câtinţă. Dar cea mai „în-
cântătoare” traducere era pentru „felul de a fi”,
devenit „calitate”, căreia Cantemir îi zicea feldeinţă.
Termenii nu s-au păstrat, din cauza con-
diţiilor istorice nefavorabile, dar au dovedit valenţele
filosofice ale limbii române faţă de limba greacă. De
asemenea, nu trebuie să uităm că ne găseam la sfâr-

23
şitul secolului al XVII-lea când, datorită aceloraşi
cărturari greco-români şi al fanarioţilor care îi con-
duceau, se face şi prima traducere din greceşte a
Bibliei (1688), cunoscută sub numele de Biblia lui
Şerban Cantacuzino, prin care a fost pusă din nou la
încercare limba română.
Desfiinţarea Academiilor Domneşti (1821)
n-a însemnat, cel puţin pe plan filosofic, pierderea
tradiţiei neoaristotelice. Ea se face vădită şi în
Logica lui Titu Maiorescu, al cărui prim curs (1863),
urmându- l pe Simion Bărnuţiu, la proaspăta univer-
sitate din Iaşi, izvorâtă din vechea Academie Dom-
nească, abundă în texte aristotelice redate în greceşte
cu traduceri româneşti, de data aceasta cu influenţe
terminologice germano- franceze.
Este şi perioada în care traduce Mihai Emi-
nescu Estetica transcendentală din Critica raţiunii
pure a lui Kant, traducere care a stârnit de asemenea
admiraţia lui Constantin Noica, pentru valenţele filo-
sofice ale limbii române puse la încercare, de data
aceasta, de către „omul deplin al culturii noastre’.
Începe o perioadă frumoasă, chiar glorioasă,
pentru istoria şi pentru cultura românească. Din
perspectivă instructiv-educativă, ea poate fi caracte-
rizată prin sintagma „litere şi filosofie”, care a fost
titulatura celor mai elevate facultăţi ale Univer-
sităţilor noastre până la reforma, de tristă amintire, a
învăţământului din 1948. La facultăţile acestea se
învăţau intensiv limbile clasice (greaca şi latina) şi
moderne (germana şi franceza), şi, în mod corespun-
zător, filosofiile: greacă şi latină, germană şi fran-
ceză. Acum se fac traduceri din toţi scriitorii clasici
şi moderni, în mod special din operele filosofilor.

24
Apar însă şi numeroase studii şi cercetări originale
de filosofie românească, publicate în revistele noas-
tre de specialitate, şi primele sisteme filosofice de
amploare, ceea ce a însemnat înscrierea României pe
făgaşul culturii occidentale, iar a limbii române
printre limbile de circulaţie filosofică.
Dar punctul culminant al acestei istorii, al
legăturii dintre filosofie şi limbaj, mai concret al
legăturii dintre filosofia românească şi limba româ-
nă, se numeşte pe scurt „rostirea filosofică româ-
nească’. Ea nu se mai mărgineşte la problema posi-
bilităţii de exprimare a filosofiei în limba română,
rezolvată cu succes în etapa anterioară, ci şi la posi-
bilitatea de a exprima în româneşte şi altceva decât
s-a spus în celelalte filosofii, mai bine decât au
făcut-o alţii şi chiar imposibil de a o face în alte
limbi. Şi, în fine, posibilitatea elaborării de sisteme
filosofice nu numai româneşti şi în limba română, ci
sisteme filosofice româneşti ale limbii române.
Cel care a conştientizat această tendinţă nu
numai a filosofiei, ci şi a culturii româneşti în
genere, de a-şi concentra atenţia asupra valenţelor
creativ-speculative ale limbii române, a fost filosoful
Mircea Vulcănescu în lucrarea Dimensiunea româ-
nească a existenţei, urmat de Constantin Noica.
Mircea Vulcănescu a murit în închisoarea de
la Aiud şi n-a reuşit să-şi desăvârşească opera, dar a
găsit o mulţime de termeni româneşti remarcabili,
care ar fi putut să facă o carieră filosofică de ex-
cepţie. Este de ajuns să- l amintim aici pe nedeter-
minatul „ceva”, care îl conţine pe ce (ca în franceză
pe quel şi în germană pe was, corespunzătoare
grecescului ti şi latinescului quid). Dar „ceva”, spre

25
deosebire de etwas-ul german, prin va- sugerează un
viitor voliţional. Or, grecii formau cu ti esenţa pre-
zentului (to ti esti, „ce este”- le, căruia îi zicea
Cantemir „estime”), dar şi esenţa trecutului, cvidi-
tatea (de la quid erat esse, care îl traduce pe to ti en
einai, „ce era să fie”- le). Amintim aici că „ceva”- ul
unguresc valamit, compus din vala şi mit = ce, con-
ţine o formă de trecut (vala), corespunzătoare cvi-
dităţii. Numai românescul „ceva”, după cunoştinţa
noastră, sugerează viitorul, respectiv „ceva fi”- ul şi
ar putea să constituie categoria fundamentală a
viitorologiei.
Constantin Noica îl continuă pe Mircea Vul-
cănescu, dar acordă prioritate termenului „rostire” şi
particulei „întru”, apelând la vechile traduceri româ-
neşti ale Bibliei şi, în mod special, la primul verset
din Evanghelia după Ioan: En arche en ho logos, tra-
dus în zilele noastre prin „La început a fost cu-
vântul”. Vechii traducători ai Bibliei din greacă în
română erau vorbitori de greacă şi de română veche
şi, totodată, adepţi ai dreptei credinţe creştine, ai
ortodoxiei, şi, ca atare, nu traduceau numai cuvintele
greceşti ale textului, ci, mai ales, semnificaţia lor
creştină, teologico-filosofică. Ei nu spuneau „la
început”, ci „întru început”, căci „la” poate sugera că
după început s-ar fi schimbat situaţia şi, în loc de „a
fost”, din acelaşi motiv, ziceau „era”, pentru men-
ţinerea continuităţii, căci ceea ce a fost sugerează că
nu mai este. Şi nu ziceau de regulă „cuvânt” sau
„vorbă”, ci „rostire”, care, prin „rost- “ înseamnă şi
ordine şi temei, ceea ce spune şi grecescul logos.
Constantin Noica a dovedit că termenul „rostire”
este singurul cuvânt din toate limbile, vechi sau

26
moderne, prin care poate fi echivalat grecescul
logos. Dar şi pentru grecescul arche, tradus azi prin
„început”, avem un cuvânt mai potrivit: obârşie,
care înseamnă, exact ca în Evanghelia după Ioan, şi
început şi sfârşit (Alfa şi Omega, Începutul şi Sfâr-
şitul). În felul acesta ajungem la formularea româ-
nească: „Întru obârşie era Rostirea”, care este cea
mai bună redare a contextului biblic.
*
După ce a făcut Dumnezeu lumea şi i-a făcut
pe oameni, toţi, ni se spune în Vechiul Testament,
vorbeau aceeaşi limbă. Dar ambiţioşi şi necugetaţi
fiind, s-au hotărât să înalţe un turn înalt prin care să
poată urca până la Împărăţia Cerească. Bunul Dum-
nezeu s-a supărat, dar nu le-a dărâmat turnul, care se
vede până în zilele noastre, ci le-a încurcat limbile,
ca să nu se mai înţeleagă unii cu alţii. Oamenii au
abandonat construcţia şi s-au împrăştiat prin întreaga
lume, iar nemai înţelegându-se, s-au tot războit până
în zilele noastre.
După ce l-a trimis pe Fiul Său printre oame-
ni, pentru a-i mântui de păcate, şi aceştia l-au răstig-
nit, Dumnezeu a încercat totuşi, prin aleşii săi, să le
facă vestită calea mântuirii. Şi, în ziua Cincizecimii,
a pogorât deasupra acestora puterea Duhului Sfânt
sub forma unor limbi de foc, astfel încât fiecare
apostol să poată fi înţeles de către oricine în limba
lui. Dar aceasta nu înseamnă totuşi că oricine, în
orice limbă, a înţeles la fel de bine cuvintele lui
Dumnezeu şi ale Mântuitorului.
Dacă nu putem răspunde la întrebarea: În ce
limbă vorbeşte Dumnezeu?, putem fi siguri totuşi că
cel puţin la începutul Prologului din Evanghelia du-

27
pă Ioan, prin traducerea: „Întru obârşie era Rosti-
rea”, Dumnezeu vorbeşte cel mai bine în limba
română !
Dar aceasta înseamnă că limba română dis-
pune de un tezaur, numit uneori „tezaurul filosofic al
limbii române”, de o comoară ascunsă, pe care au
cunoscut-o doar marii noştri cărturari, care au scos
din adâncurile sale cuvintele cele mai potrivite pen-
tru învăţătura creştinească, pentru poemele de talia
Luceafărului eminescian, pentru scrierile filosofice
de genul Spaţiului mioritic, sau pentru Sistemul ros-
tirii filosofice româneşti.
Valorificarea literară, filosofică şi teologică a
tezaurului nostru ar putea să însemne calificarea
noastră pe un loc onorabil, dacă nu în economia
europeană cel puţin în cultura europeană şi chiar în
cea universală.
*
Se zice că un grup de turişti occidentali vizi-
tând ţările Orientului au ajuns într- un oraş al ghicito-
rilor. Aici se găseau tot felul de specialişti care
făceau preziceri despre viitor, dar ghiceau şi trecutul
şi chiar prezentul. După evenimentele din 1989 din
România am început să pricepem şi noi că sunt
necesari şi ghicitori pentru prezentul care ne rămâne
adesea necunoscut. Dar turiştii aceia erau interesaţi
numai de viitor. Unul dintre ei însă, care nici nu
credea în ghicitori, văzând că nimeni nu solicita
cunoaşterea trecutului, s-a gândit să- l ajute totuşi cu
câţiva dolari pe unul care tot stătea degeaba,
cerându-i date despre moartea unuia dintre bunici.
Ghicitorul a început să- i spună de una, de alta, până
când turistul, plictisit, era să plece. Şi, totuşi, a zis

28
ghicitorul, înainte de a muri, bătrânul a îngropat co-
moara. – Ce comoară?, a întrebat turistul. – Diaman-
tele despre care vă vorbeam. Le-a îngropat la rădă-
cina nucului din curte. Şi, cum în curtea casei sale
era un nuc, turistul a fugit la primul aeroport să apu-
ce avionul către casă.
Toate bune şi frumoase, dar, tot fiind în ora-
şul ghicitorilor, turistul ar fi trebuit să întrebe câte
ceva şi despre viitor, şi ar fi aflat că avionul pe care
urma să- l ia va cădea în ocean. Morala este că, une-
ori cunoaşterea trecutului este mai folositoare decât
a prezentului şi a viitorului, dar trebuie să găseşti
momentul potrivit pentru a putea profita.
Povestea aceasta este semnificativă şi pentru
contextul discuţiei de faţă. Strămoşii noştri, fiind
săraci şi năpăstuiţi de soartă, ne-au lăsat totuşi o co-
moară – tezaurul filosofic al limbii româneşti. O co-
moară pe care nu ne-o mai poate fura nimeni, căci
este ascunsă în gândurile şi în simţămintele noastre,
în tainiţele, necunoscute pentru alţii, ale Sufletului
nostru.
Având în vederea situaţia lumii de astăzi,
considerăm că acum, înainte de a fi alungaţi din isto-
rie, este momentul potrivit să scoatem din uitare
tezaurul filosofic al limbii române, să- l povestim şi
să-l scriem în cărţile noastre ca să rămână pentru
totdeauna ca învăţătură. Şi să o facem aşa cum ştim
noi mai bine, pre limba noastră şi cu mintea româ-
nului cea de pe urmă.
Acum, când drumurile lumii, cum zicea poe-
tul, mai au şi pentru noi pe margini bucurii, căci
mâine în zadar vom bate la porţi de suflete pusti.

29
ELOGIU FILOSOFULUI

Eugeniu NISTOR

ACAD. GHEORGHE VLĂDUŢESCU –


SPIRIT ISCODITOR
AL IDEILOR FILOSOFICE...

Într-o carte apărută în urmă cu un deceniu,


intitulată Spirit şi istorie, care îi era dedicată exclu-
siv, binecunoscutul profesor universitar Gheorghe
Vlăduţescu, membru titular al Academiei Române,
se confesează într-o tonalitate de „hronic” al vârs-
telor şi vremurilor, aşternând în litere senine cele mai
semnificative momente şi episoade autobiografice.
Aşa aflăm că Domnia sa s-a născut la 8 septembrie
1937, „în satul pe care, pe atunci, cu toate cele de
trebuinţă în ordine administrativă, se numea simplu,
cum a şi rămas în sufletul meu, Cărbuneşti (Cărbu-
neştii Gorjului)... sat cu ţărani şi structuri şi mentaluri
ţărăneşti, unul din cele mai conservatoare etnolo-
gic...” (Spirit şi istorie, p. 6). Evocări nostalgice, ex-
presii şi metafore captivante, naraţiune limpede –
toate acestea vin să confirme, încă o dată, vocaţia
unui povestitor al cărui gând se reîntoarce mereu, la
timp, la aşezarea „ce se termina în pădure”, o verita-
bilă axis mundi, în preajma căreia gravitau ceţurile
fragedei vârste a copilăriei, care se vor ridica treptat-
treptat, făcând loc altora, mai tulburi şi mai neli-
niştite. „În 1951, intram la liceul de «băieţi» nr. 2.

30
Statuia lui Tudor din faţa liceului mai privea către
acesta, deşi liceul trebuia să întoarcă spatele ero-
ului...” (p. 7). De ce? Nici nu ar mai fi cazul să ne
întrebăm: pentru că sub zodia proletcultistă se ridicau
(?) sau mai curând erau ridicaţi alţi „eroi”. Viaţă,
tinereţe, întâmplări – alunecând în chip firesc sub
vălul nostalgic al prozei confesive, pun în valoare in-
contestabilele valenţe artistice ale unui scriitor au-
tentic, care îşi rememorează cumpănit propria exis-
tenţă şi aceasta fără a abdica din sfera realului, fără a
cădea în romanţiozităţi ieftine, cum adesea se întâm-
plă în acest gen de scrieri. Astfel, de un realism „crud
dar şi amar” (am putea spune) este secvenţa relatând
despre masa brâncuşiană, întâmplată în aceeaşi epocă
a prefacerilor de tot felul, din chiar miezul „evului
mediu” stalinist, pe care o şi decupăm aici: „Într-o
seară sau noapte, în fine, nu faptul interesează, câţiva
elevi de la «Tudor» au violat o fată, lucrătoare, dacă
îmi mai aduc aminte, pe la Sadu, nu departe de Tîrgu
Jiu. După ispravă, au întins-o (ierte-mi-se) gineco-
logic pe «Masa»... lui Brâncuşi, şi scriind ceva, ca în-
demn pentru alţii... Descoperiţi, infamii, se convoacă
dis de dimineaţă careul, în curtea interioară a şcolii,
teribilul «careu» care începuse deja să înspăimânte.
Scoşi din «rând» cei trei sau patru sunt «înfieraţi» de
director cam astfel: aceşti (câţi vor fi fost), (probabil)
derbedei (le-a zis) s-au găsit să profaneze aceste zile
de doliu mare pentru omenirea întreagă etc. etc. Mu-
rise Stalin! Nimic din ticăloşia faptei lor, totuşi batj-
ocuriseră cumplit o biata de ea, şi mai şi pângăriseră
şi Masa lui Brâncuşi. Dar ce era un om, ce era o ope-
ră, pe lângă moartea lui Stalin? Acestea erau însă
vremurile...” (Op. cit., p. 8).

31
Lecturile tinereţii, cărţile arse în stradă în săl-
baticele vâlvătăi ale noii ideologii, dascălii din liceu
– unii dintre aceştia fiind portretizaţi admirabil, sur-
prinşi în chiar acele împrejurări care îi transferă în
postură de „personaje” (precum profesorul Gheorghe
Gâţă, poreclit „popa Gâţă”) –, evocarea părinţilor,
resposabili „de singura boală, aceea a cititului” (Op.
cit., p. 13) –, sunt alte secvenţe ale acestor mărturi-
siri. Student la Medicină Veterinară, tânărul Vlădu-
ţescu se retrage din facultate cu intenţia de a se în-
scrie la secţia de Teorie, istorie literară şi folclor a
Filologiei bucureştene. Ajunge la Filosofie printr-un
joc al destinului (secţia filologică amintită se desfiin-
ţează) şi astfel face înaltă carieră universitară par-
curgând toate treptele pedagogice (preparator din
1962, conferenţiar din 1978, profesor universitar din
1990), în cadrul catedrei de istoria filosofiei, devenită
apoi de istoria filosofiei şi filosofia culturii, pe care o
coordonează în prezent.
Profesor în „vechea facultate de filosofie”, care
şi-a dat demnitatea, în ciuda vremurilor vitrege care
au bântuit pe la noi, dl. Vlăduţescu îi evocă aici pe
câţiva dintre iluştrii dascăli ai domniei sale, cei care
au făcut ca filosofia să rămână ceea ce este (adică
iubire de înţelepciune), amintindu- i pe: Ion Banu,
Corneliu Sabin, Alexandru Boboc, Ion Ianoşi, Radu
Stoichiţă..., cu unii devenind apoi coleg. Deşi pentru
o scurtă perioadă (1990-1994) dl. profesor a ocupat şi
funcţia de secretar de Stat la Culte, şi apoi (între
2002-2006) cea de vicepreşedinte al Academiei Ro-
mâne, nici chiar atunci nu şi-a întrerupt cursurile la
facultate, „năşind” astfel aproape 50 de promoţii de
studenţi ai Filosofiei bucureştene.

32
Ca teoretician în domeniul istoriei filosofiei, dl.
Vlăduţescu se declară hotărât împotriva simplelor na-
raţiuni de istorie a filosofiei, a povestirii fără noimă,
a înşiruirilor de filosofi, curente şi filosofii – fără ca
„înfăptuitorii” acestora să ia în considerare cele „trei
mari structuri: aporetica, ontologia şi metafizica”,
care funcţionează „ca nişte reguli ale metodei de a ne
conduce bine mintea în hermeneutica aplicată isto-
riei” (p. 20). Şi aceasta tocmai pentru că gândirea
istoricului trebuie să străbată şi „spaţiul gol” dintre
capitole (dintre reprezentanţii gândirii, individualită-
ţi, şcoli curente filosofice), care altminteri rămân în
suspensie, fără putinţa comunicării, ceea ce ar presu-
pune imediat imposibilitatea existenţei, sub aceeaşi
cupolă, a unei filosofii (unitară, totuşi, chiar dacă
înţelegem aceasta doar în latura ei formală). E aici o
relaţie de convergenţă cu Hegel: pornind de la ideea
că raţiunea stăpâneşte lumea şi că, prin urmare, şi
istoria umanităţii, în ansamblul ei, are o desfăşurare
pe deplin raţională, concluzia silogistică la această
„presupoziţie” ar fi că filosofia însăşi, ca istorie a
gândirii, trebuie abordată astfel, adică gândită. Şi
aceasta în ciuda riscului că filosofia propulsează idei
proprii iar, în istorie, ar trebui să fie fidelă „datului şi
finanţării”, care îi alcătuieşte postamentul, pe când
viziunea filosofică exercită o „acţiune” diformatoare
(prin ideile sale) asupra evenimentelor istorice, deja
consumate în timpul real, modelând istoria, recon-
stituind-o, speculativ, desigur! (Prelegeri de filosofie
a istoriei, p. 12). Dar pe aceeaşi direcţie de studiu se
situează şi „aporiile înţelegerii” ale lui Paul Ricoeur,
vizavi de istoria filosofiei, luată o dată ca unitate, ca
sistem al filosofiei însăşi căci „Ansamblul filosofiilor

33
n-ar forma la limită decât o singură filosofie (...)
polarizată în modelul hegelian” (Istorie şi adevăr, p.
76), care presupune acceptarea secvenţialităţii pe
măsura parcurgeriiei, a doua oară însă, de a ieşi de
sub tutela sistemului şi de a înţelege „de fiecare dată
o filosofie singulară” (idem, p.77), suficientă sieşi,
care însumează judecăţi, raţionamente, concepte –
sub un anumit (convenabil) unghi.
Înţelegând trecutul ca „perspectivă a viitorului”
(într-un fel pleonastic spus), unul dintre cei mai de
seamă filosofi ai veacului XX, germanul (emigrat în
SUA) Ernst Cassirer vorbeşte, într-o binecunoscută
lucrare a sa, despre o viziune bipolară asupra lumii, a
celui care se implică în judecarea istoriei ”...istoricul
trebuie să-şi aleagă punctul de plecare. Şi nu-l poate
găsi decât în timpul în care trăieşte. El nu poate trece
dincolo de condiţiile experienţei sale prezente. Cu-
noaşterea istorică este răspunsul la întrebări defini-
tive, un răspuns care trebuie să fie dat de către trecut;
dar întrebările însele sunt puse şi dictate de către
prezent – de către interesele noastre intelectuale pre-
zente şi de către trebuinţele noastre morale şi sociale
prezente” (Eseu despre om, p. 248). Cu alte cuvinte,
rămânem mereu în robia prezentului, mintea noastră
fiind captivată de ceea ce s-ar numi prezentul
continuu!
Osteneala acestor cercetări întreprinse pe terenul
istoriei filosofice s-a dovedit a fi fructuoasă pentru
dl. profesor, domnia sa publicând (individual) peste
30 de cărţi. Luate în ordine apariţiei, acestea sunt:
Personalismul francez (1971), Etica lui Epicur
(1972), Filosofia neotomistă în Franţa (1973), Ere-
ziile evului mediu creştin (1973), Introducere în isto-

34
ria filosofiei medievale (1973), Experienţă şi inducţie
la Aristotel (1974), Filosofia legendelor cosmogonice
româneşti (1982, reeditare, 1998), Modernitatea on-
tologiei aristotelice (1983, reeditare 1997), Filosofia
în Grecia veche (1984), Deschideri către o posibilă
ontologie (1987), O istorie a ideilor filosofice (1990),
Filosofia în Roma veche (1991), Filosofia primelor
secole creştine (1995), Cei doi Socrate (1996), Bufni-
ţa Minervei (1996), Ontologie şi metafizică la greci.
Presocraticii (1998), Cum mureau filosofii în Grecia
veche (2000), Caiete de istoria filosofiei şi filosofia
culturii (2001), Cei doi Socrate (2001), O enciclope-
die a filosofiei greceşti (2001), Thales din Milet
(2001), Neconvenţional, despre filosofia românească
(2002), Filozofie şi politică: 1957-1962 (2003), Pen-
tru ce istoria filosofiei? (2003), Istoria filosofiei în
texte alese (2004), Teologie şi metafizică în cultura
evului mediu (2005). Dacă mai trecem în revistă şi
ediţiile îngrijite (Aram M. Frenkian – Scrieri filo-
sofice, 1988; N. Bagdasar – Scrieri, 1988; G. Pico
della Mirandola – Raţionamente sau 900 de teze des-
pre demnitatea omului (1991); Filosofia spaniolă în
texte, 1991; P. P. Negulescu – Polemice, 1992) şi tra-
ducerile în româneşte, din latină şi greacă (Bonaven-
tura – Itinerariul minţii lui Dumnezeu, 1994; Anselm
– Proslogion, 1997; Aristotel – Metafizica A-E,
1998) – vom aprecia o muncă impresionantă, desfă-
şurată (presupunem) cu o pasiune mistuitoare.
BIBLIOGRAFIE:
X X X – Spirit şi istorie, Ed. All, Bucureşti, 1999
G.W.F. Hegel – Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1997
Paul Ricoeur – Istorie şi adevăr, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1996
Ernst Casirer – Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii
umane, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994.

35
PROFIL DE CĂRTURAR

Iulian BOLDEA

VIRGIL NEMOIANU –
VOCAŢIA SINTEZEI

Virgil Nemoianu a publicat, înainte de pleca-


rea în străinătate, câteva cărţi semnificative, care au
avut un impact apreciabil asupra scenei literare ro-
mâneşti (Structuralismul, 1967; Calmul valorilor,
1971; Utilul şi plăcutul, 1973), chiar dacă notorie-
tatea şi consacrarea internaţională a autorului au fost
determinate de cărţile publicate în străinătate. Cal-
mul valorilor circumscrie, între altele, câteva apreci-
eri teoretice cu privire la exerciţiul criticii literare,
relevând şi o clasificare a tipurilor de critică literară:
critica ziaristică, cea specializată şi critica eseistică.
Cea din urmă îi pare autorului a presupune un grad
apreciabil de comprehensiune a operei literare:
„Acest fel de critică se ocupă de profitul pe care
opera îl aduce spiritului uman sub diferite aspecte.
Este singura formă de critică în care opera poate fi
într-adevăr pretext, iar critica devine totuşi critică,
nu devine amabilă divagaţie, autobiografie sau cine
ştie ce. Importanţa acestui fel de critică ni se pare că
o găsim în aceea că procură literaturii accesul în
zona celor mai înalte preocupări umane, stabilind un
numitor comun între acestea şi ea însăşi. Opera lite-

36
rară e integrată într-o istorie a sensibilităţii, într-o
morfologie generală a stilurilor, în seria de peripeţii
a semnificaţiilor transcendente, ea devine episod,
începe să vibreze de conţinuturi tainice şi nebănuite.
Aici, mi se va putea spune, critica depăşeşte litera-
tura. Nu ştiu dacă o depăşeşte, în nici un caz, însă,
nici aici, nu o epuizează. Critica nu poate epuiza
literatura, iată de ce ideea restituirii integrale a ope-
rei de artă este utopică (...). Operaţia critică este
analogă proiectării unei piramide sau unui con în
plan, trecerii din tridimensional în bidimesnional. De
aici şi iluzia de «operă deschisă», de profilare
nesfârşită a dimensiunilor operei. În realitate, opera
este unică, fără să poată fi restituită ca atare, de unde
şi legitimitatea multiplelor unghiuri de abordare, nici
unul satisfăcător”. Evaluarea textului literar este una
dintre finalităţile primordiale ale actului critic, de-
mers care, însă, presupune şi o dimensiune compa-
ratistă, analogică („O critică este evaluativă numai
fiind comparatoare. Pentru ea, opera este un dat care
trebuie pus în alte contexte, măsurat, judecat. Aceste
contexte pot să fie pur literare: în acest caz opera
este plasată în interiorul tradiţiei literare locale,
naţionale sau universale şi comparată cu alte opere
de acelaşi fel”).
În preambulul cărţii Micro-armonia (1977,
trad. rom.1996), criticul îşi precizează statutul pro-
priei identităţi culturale, sfâşiată între Est şi Vest,
între totalitarism şi liberalism („Anume încărcături
sentimentale şi trăiri sociale se văd transportate din
estul Europei în Vestul îndepărtat al lumii occiden-
tale şi «traduse» acolo sau topite în matrici raţional
inteligibile”. În această carte, (cu subtitlul Dezvolta-

37
rea şi utilizarea modelului idilic în literatură),
autorul îşi propune să recupereze critic conformaţia
unui gen multă vreme discreditat, acela al idilei. Idi-
la e considerată model literar, strâns legat de genul
pastoralei. Idila este, consideră autorul, „un fenomen
specific unei anumite perioade”, un „gen literar con-
siderat minor” care „capătă demnitate literar-isto-
rică”, definindu-se printr-o „viziune stilizată a unei
realităţi ideale’. O teorie a secundarului (1989) are
subtitlul Literatură, progres şi reacţiune şi dezbate
problema caracterului reacţionar al literaturii. Ree-
valuarea conceptului de reacţionarism presupune
sustragerea lui de sub orice amprenta politică depre-
ciativă: „Literatura şi arta nu intră în tiparul ordinii
umane: ele ţin de iraţionalitate şi aleatoriu, surpriza
şi dispersiunea fac parte din însăşi esenţa lor”. Este-
tismul, care se caracterizează printr-o postură contra-
riantă faţă de obiectivările istoricităţii, e privit de
Virgil Nemoianu ca un impuls utopic. Referindu-se
la natura şi mecanismele progresului estetic, criticul
observă că „natura progresului în artă şi în literatură
diferă fundamental de natura progresului istoric. În
linii mari, o operă de artă poate oferi, prin sclipirile
ei, o soluţie durabilă crizei istorice subiacente: o
operă idilică sau senincomică realizează acest lucru
în mod direct, una tragică sau satirică în mod indi-
rect (...). Dezvoltarea istorică nu are (însă) nevoie de
răspunsuri ideale sau autonome, ci de negaţii empi-
rice ale contradicţiilor”. Reacţionară prin chiar natu-
ra ei, literatura ‘poate deveni duşman prin simplul
fapt că este literatură’. Concluzia cărţii e că literatura
este secundară pentru că „nu se pot opune cu ade-
vărat istoriei şi politicii’ (N. Manolescu). Cartea se

38
încheie cu câteva aprecieri despre critica literară şi
despre raporturile ei cu literatura, în jocul acesta
ambiguu principal/ secundar.
Îmblânzirea romantismului (1984, trad.rom.
1998) e o carte ce se refuză unor încercări prea stric-
te de tipologizare, păstrându-şi, cu alte cuvinte, din-
colo de aparenţele riguros- metodice ale demonstra-
ţiei, un nucleu ideatic greu de captat în cadrele raţio-
naliste ale unei percepţii critice prea stricte. Cartea
lui Virgil Nemoianu porneşte de la ideea, perfect
justificată, a unei dinamici a romantismului, curent
literar marcat de o tulburătoare diversitate de teme,
procedee, stiluri etc. ce i-au conferit identitatea şi
timbrul atât de specific în istoria literaturii univer-
sale. Această evoluţie convergentă, dar şi bipolară
pare a se constitui în genul proxim al definiţiei ro-
mantismului, aspect notat cu elocventă claritate de
critic: "Romantismul se sustrage definirii tocmai din
cauza bogatei sale diversităţi. Poate că mai mult de-
cât alte curente literare, romantismul reflectă varie-
tatea culturii europene. Dar probabil că principala
dihotomie a romantismului este opoziţia dintre gran-
dioasele fantezii şi viziuni ale epocii revoluţionare
(high-romanticism) şi reveriile, sentimentalismul şi
ironiile complicate şi decepţionate ale perioadei
post-napoleoniene. O dată găsit numitorul comun al
operelor scrise în aceste perioade, cu siguranţă că
vom putea vorbi mai convingător despre roman-
tism”. Pornind de la opoziţia stabilită în spaţiul
literaturii germane între aşa-numitul High-romanti-
cism şi fazele "terminale, moderate" ale romantis-
mului, Virgil Nemoianu îşi propune să radiografieze
acest "romantism îmblânzit", cunoscut şi sub numele

39
de "epoca Biedermeier". Interesant este modul în
care modelul Biedermeier e regăsit de către cerce-
tătorul comparatist în spaţii culturale ori literare
diverse, observând însă că "legătura dintre epocile
succesive din literatura germană nu se reproduce
identic în toată Europa, şi analiza pe care ne-o
propunem ar nega de îndată orice încercare de
generalizare absolută. Cu toate acestea, abundenţa şi
varietatea legăturilor dintre H.R. şi literatura ger-
mană a anilor 1820-1840, precum şi personalitatea
complexă a epocii Biedermeier ca perioadă literară
şi socio-culturală merită o mai mare atenţie". Recur-
gând la aprecierile unor istorici literari ca Paul
Klukhohn, Julius Wiegand, Gunther Weydt şi
Wilhelm Bietak, criticul notează o serie de carac-
teristici ale romantismului „îmblânzit”, precum: în-
clinaţia spre moralitate, amestecul de realism şi
idealism, intimitate şi idilism, lipsa pasiunii, tihna,
sentimentul de satisfacţie, gluma nevinovată, tradi-
ţionalismul şi resemnarea, precizându-se că termenul
Biedermeier a avut iniţial un înţeles peiorativ.
Apelând la metodele comparatismului, dar şi
la unele investigaţii de ordin social- istoric, Virgil
Nemoianu surprinde condiţiile în care şi-a făcut apa-
riţia epoca Biedermeier; e vorba de perioada de după
1815, care a resimţit din plin "şocul spiritual şi
social al epocii precedente". După o perioadă de
convulsii istorice, după un timp demonizat, ce re-
flectă mai curând dislocarea, ruptura şi dezintegra-
rea, se caută acum spaţii securizante, integratoare, în
care nevoia de confort ontic a fiinţei să fie satis-
făcută. Aceste spaţii sunt: familia, casa, vatra, peisa-
jele locale, apelul la "sensibilitatea feminină", cultul

40
principiului matern etc. Soluţiile pe care le întrevăd
reprezentanţii acestei epoci sunt menite aşadar să
reducă ponderea haosului şi presiunea unui timp
dizolvant, ca şi eventuala disoluţie spaţială. Virgil
Nemoianu prezintă cinci categorii care sintetizează
această nevoie de linişte, securitate şi confort a unei
lumi marcate de o epocă anterioară traumatizantă.
Acestea ar fi: "marea ordine a imperiului şi armonia
universală", "proiectele utopice şi revoluţionare",
stabilitatea (rezultată din potenţialul de confort şi
progres al clasei mijlocii), empirismul şi "speciali-
zarea într-un domeniu anume" şi, în fine, dialectica
individului (văzut ca sursă şi perimetru al unor
contrarii greu (dacă nu imposibil) de conciliat. Poate
fi privit însă Biedermeier- ul ca o fază de degradare a
romantismului, o etapă a slăbirii coerenţei sale ori-
ginare, de "îmblânzire" a intensităţii primordiale a
H.R., a continuat el, a dezvoltat şi extins nucleul ro-
mantismului de început, devenind, în acest fel, un
"romantism relativizat şi lipsit de vlagă"? Virgil
Nemoianu deplasează accentul asupra relaţiei dintre
aparenţă şi esenţă, dintre potenţialitate şi realitatea
concretă, afirmând ruptura între ideal şi concret în
spaţiul romantismului: "Putem spune că Bieder-
meier- ul (sau romantismul târziu) a reprezentat de
fapt secularizarea unei secularizări. Şuvoiul energic
al renaşterii totale, depline (care, după Abrams, era
secularizarea modelului creştin), a fost curând do-
molit şi readus în sfera posibilului. Exagerând puţin,
am putea spune că, până la urmă, romantismul esen-
ţial nu putea suferi decât un proces al declinului şi
melancoliei, căci paradigma pură era imposibil de
obţinut. Romantismul trebuie să devină tăcere – sau

41
adaptare. Orice romantism practic este un romantism
târziu". Biedermeierul poate fi perceput, pe de altă
parte, şi ca o tentativă de recul a fiinţei din faţa unei
realităţi agresive, sau măcar instabile, inconfortabile;
utopia şi idilismul cu amprentă utopică sunt astfel de
modalităţi de retragere a indivizilor sau a colec-
tivităţilor din faţa unei istorii destructura(n)te ("idi-
lismul, scrie autorul, oferă un context vizual şi con-
ceptual epocii Biedermeier, dând culoare acţiunilor
sale, sau chiar tendinţelor politice radical- naţionalis-
te, democrate sau socialiste. Ele sunt angajate într-o
lume a posibilului, într-o muncă de îmblânzire"). La
nivelul unor specii literare şi al unor categorii este-
tice, s-ar părea că tragicomedia şi grotescul ilus-
trează în mod elocvent emergenţa epocii Bieder-
meier: "Transformările repetate ale comicului în
tragic ilustrează imposibilitatea de a organiza lumea
într- un mod coerent, după modelul H.R. (sau al
romantismului esenţial). Unitatea organică a lumii
este iremediabil distrusă, iar o încercare de a face
fuziunea între real şi ideal e sortită să declanşeze
dezastrul. Unica armonie posibilă în romantismul
târziu este o microarmonie sau o armonie parţială -
armonia familiei şi a căminului, armonia unor gru-
puri sociale şi a unor peisaje restrânse, armonia
idealurilor dezrădăcinate sau pur şi simplu armonia
socio-politică a radicalismului – însă nu armonia H.
R., cea care putea transcende contradicţiile şi opo-
ziţia tragic-comic. Concepţia Biedermeier despre
lume va implica imaginea unei lumi dramatice cu o
împărţire întâmplătoare a elementelor frivole şi a
celor serioase, ea având aşadar o concepţie funda-
mental comică. Tragedia va apărea din tendinţa de a

42
vedea aceste elemente organizate într-o manieră
inteligibilă".
Demersul lui Virgil Nemoianu de a clarifica
tendinţele şi aspectele legate de epoca Biedermeier,
de a interpreta un stil romantic generat de o stare de
criză se întemeiază atât pe observaţii de ordin
sintetic, generalizator şi integrator, cât şi pe analize
minuţioase prin care se încearcă ilustrarea aparte-
nenţei unor autori sau opere la această dinamică a
"romantismului îmblânzit". Iată de ce întreaga de-
monstraţie a criticului comparatist are în vedere "un
context pluralist" şi propune "o gamă largă de expli-
caţii posibile asupra unui fenomen literar". Din acest
unghi, precizează autorul în Postfaţă, "întreaga pro-
ducţie literară a epocii ar putea fi descrisă satis-
făcător printr-un set de mituri, imagini ascunse şi
mişcări psihologice" (căutarea tatălui absent, a moş-
tenirii, parabola fratelui risipitor, prezenţa feminităţii
absente etc.). Cartea lui N. despre epoca Bieder-
meier vine să demonstreze, în primul rând, com-
plexitatea şi diversitatea fenomenului literar roman-
tic, ajustând unele concepţii mai vechi sau mai noi şi
exprimând, cu spirit de fineţe edificator, dar şi cu
analize riguroase, un punct de vedere viabil asupra
unei epoci literare "marginale", imposibil de fixat
într-o singură definiţie. Virgil Nemoianu este, de
asemenea, autorul unui studiu critic despre poezia
lui Ştefan Aug. Doinaş, aplicat şi riguros, cu
numeroase puncte de vedere interesante despre lirica
acestui reprezentant important al neomodernismului
în literatura română contemporană. Un eseu pe teme
religioase, Jocurile divinităţii, nu exclude din
investigaţie probleme ale culturii de azi, după cum

43
România şi liberalismele ei trece în revistă ava-
tarurile ideii de liberalism în contextul civilizaţiei
române moderne. Tradiţie şi libertate (2001) e o
carte care „tratează relaxat şi senin subiecte care la
noi vor stârni încrâncenări persistente, polarizează
spiritele între autohtonişti şi occidentalizanţi, pro şi
contra americani, pro şi contra religiei versus
secularism în mileniu al treilea” (Monica Spiridon).
Atras de problemele sensibile, de situaţiile
paradoxale sau de unele aporii ale receptării litera-
turii, Virgil Nemoianu a ilustrat cu strălucire compa-
ratismul ca disciplină a conexiunilor şi analogiilor
esenţiale dintre literaturi şi culturi, din perspectivă
istoricistă, într-un demers ce se revendică, în primul
rând, de la o fundamentală nevoie de raţionalitate a
spiritului critic.

44
LENTILA CRITICULUI

Teodor VIDAM

ETHOSUL
LA C. RĂDULESCU-MOTRU
ŞI ŞTEFAN LUPAŞCU

Concepţia filosofică împărtăşită de cei doi


reprezentanţi de seamă ai gândirii filosofice româ-
neşti se înscrie pe calea regală a gândirii europene.
Ei se înrudesc cu predecesorul lor şi anume W.
Oswald, promotorul energetismului, deopotrivă om
de ştiinţă şi filosof preocupat de depăşirea disputelor
sterile dintre materialism şi idealism. Cunoaşterea
ştiinţifică în prag de secol XX, îndeosebi aceea pro-
fesată de ştiinţele naturii precum fizica şi chimia, a
demonstrat îngustimea teoretică şi practică a celor
două linii esenţiale de gândire filosofică, materialis-
mul şi idealismul, subliniind necesitatea dezvă- luirii
profunzimilor existenţiale ale naturii înţeleasă ca şi
cosmos, inclusiv acelea legate de înţelegerea fiinţei
umane ca fiinţă paradoxală în această parte de lume.
Termenul de energie evidenţiază insuficienţa
poziţiei substanţialiste, faptul că seria fenomenelor şi
proceselor din cuprinsul marelui tot cer o altă înţe-
legere şi explicaţie decât interpretarea teoretică de
ordin static şi/sau dogmatic. Principiul logic pars
pro toto şi-a epuizat valenţele constructiv-creatoare,
impunându-se un alt principiu dinspre întreg înspre

45
parte, propriu limbajului categorial- filosofic, limba-
jul capabil să evite impasurile în care se împotmo-
leau limbajul comun şi cel conceptual.
Necesitatea dezvăluirii structurii dinamice a
procesualităţilor şi totalităţilor circumscrie plusul
adus de energie la nivel micro, macro, vital şi psihic.
Mai mult decât promotorul energetismului W.
Oswald, care s-a iluzionat cu substituirea concep-
tului de materie prin acela de energie, C. Rădulesc-
Motru şi Şt. Lupaşcu erau convinşi de caracterul ca-
duc al concepţiilor filosofice monocentriste. Altfel-
zis, ei s-au dezis de metafizica tradiţională, cea care
fie admitea crearea lumii din nimic, fie provenienţa
existenţei dintr-o altă existenţă în ordinea succesivă
a principiului cauzalităţii. Şt. Lupaşcu instituie lo-
gica dinamică a contradictoriului, dezvăluie locul şi
rolul privilegiat al afectivităţii umane în comuni-
carea cu transcendenţa divină, pe când C. Rădules-
cu-Motru propune personalismul energetic.
Conform viziunii filosofice împărtăşite de C.
Rădulescu-Motru, persoana umană nu este nici o
entitate abstractă, nici una configurată din confrun-
tarea ideilor, ci un «faciendum», o realitate com-
plexă din cuprinsul existenţei, care îşi orientează
structura sa proprie unitară prin intricaţia profundă
cu celelalte formaţii de real. Individul uman vine pe
lume cu aptitudinile pe care i le alocă, nu natura în
genere, ci specia umană. Întâlnirea dintre unic şi ge-
neral constituie realitatea particulară, adică indivi-
dualitatea umană cu marca sau pecetea sa distinc-
tivă, de genotip şi fenotip, opunându-se ascenden-
ţilor şi contemporanilor săi.

46
La baza personalităţii se află unitatea sufle-
tească a individualităţii umane cu aptitudinile inclu-
se în fondul său fizico-psihic. Procesul personalizării
începe după ce munca intervine în motivarea voinţei.
Dobândirea statutului de homo viator (om care mer-
ge pe propriile picioare) a deschis un orizont vast de
relaţie cu mediul şi cu ceilalţi semeni, a permis eli-
berarea mâinilor şi întrebuinţarea lor ca instrumente
de lucru. Nemaifiind ţintuită teraterist, privirea câş-
tigă perspectiva, adică orizontul contemplaţiei şi al
activităţii propriu- zise de transformare a lumii în-
conjurătoare conform teoriei.
Pronumele posesiv «al meu» s-a constituit
înaintea pronumelui personal «eu», care după C.
Rădulescu-Motru provine de la termenul elin «euda-
imonia», adică prima silabă a cuvântului fericire,
silabă care a condus la celebrarea bucuriilor şi la
constituirea sinelui ca zestre sufletească. “Omul a
fost sensibil la trufie şi la invidie înainte de a fi
sensibil la frumuseţea culorilor şi armonia tonurilor”
(1. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic,
Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2005, p.36). Fiinţa
umană este născută şi se face deopotrivă, ea este la
răscrucea şi încrucişarea dintre realitatea dialectic-
opozitivă, aceea dintre prevăzut şi neprevăzut. Nu-
mai foarte târziu îşi face apariţia eul, conştiinţa
intuitivă de sine.
Perceperea şi priceperea realităţilor dinamic-
opozitive, a analogiilor şi comparaţiilor legate de
asemănări şi deosebiri, a constituit fundalul expe-
rienţei pe care s-au elaborat judecăţile logice şi înde-
lungatele exerciţii ale vorbirii şi comunicării proprii
limbajelor şi limbilor naturale. Omul, din personi-

47
ficator, devine un partener al naturii.“Fără eu – spe-
cifică C. Rădulescu-Motru – conştiinţa omenească ar
fi fost lipsită de cel mai preţios instrument de adap-
tare” (2. idem, p. 39). C. Rădulescu-Motru cunoştea
achiziţiile ştiinţifice viabile din psihanaliză şi îndeo-
sebi concepţia structuralist-dinamică a lui J. Piaget.
Valorificarea critică a acestor achiziţii perene
din domeniul psihologiei, i-a îngăduit să dezvăluie
identitatea dinamică a psihismului uman, caracterul
său constitutiv la cele patru niveluri distincte ale
acestuia: inconştientul, preconştientul, conştienţa şi
conştiinţa. În calitate de nivel iniţial al psihismului
uman, inconştientul este îngemănat cu însufleţirea
organică a fiinţei umane, cu pulsiunile generate de
instincte şi impulsurile datorate prezenţei şi acţiunii
deopotrivă a stimulilor obiectivi şi interni.
Preconştientul în prelungirea stratului pre-
zent în subsidiar (inconştientul) ne dezvăluie mănun-
chiul dorinţelor, care se circumscriu în principal în
trei clase: dorinţele concupiscente, dorinţele comune
şi cele rezonabile. Prima clasă de dorinţi se leagă de
libido, de decantarea şi sublimarea pulsiunilor fruste,
elementare; a doua categorie de dorinţi circumscriu
masa dorinţelor comune, care se referă la valorifica-
rea oportunităţilor legate de bunăstare, sănătate, no-
roc şi nu în ultimul rând, de reuşită şi succes în viaţă.
Clasa dorinţelor rezonabile sunt acelea care alcătu-
iesc materia moralităţii personale şi publice. Norma-
litatea, respectul, toleranţa sunt exigenţe care croiesc
drum afirmării responsabilităţii şi demnităţii umane.
Această tipologie a dorinţelor înrâuresc con-
ştienţa, cea care dă viaţă celor trei ipostaze ale eului
prin care funcţionează cunoaşterea intuitivă de sine

48
şi prin care se asigură cursul unitar al vieţii perso-
nale şi adaptarea şi integrarea comportamentului
personal împreună cu ceilalţi. Fie că avem în vedere
eul de moment, ale cărui trăiri nu sunt în întregime
conştientizabile; fie că avem în vedere eul imaginar
care se poate refugia în trecut sau în viitor prin
retrăirea a ceea ce a fost sau prin anticiparea a ceea
ce o să fie; fie că avem în vedere eul socializat, care
circumscrie deprinderile pe care ni le formăm sau
obiceiurile de care ţinem seama; toate aceste
ipostaze ale eului asigură unitatea sufletescă şi iden-
titatea dinamică a persoanei umane.
Corolarul superior a acestui psihism uman îl
constituie conştiinţa în dubla sa calitate, conştiinţa
martor (psihologică) şi conştiinţa judecător (adică
conştiinţa morală). Nu întâmplător parafrazându- l pe
I. Kant, C. Rădulescu-Motru consideră că fără eu
personalitatea ar fi o sistematizare oarbă de tendinţe,
iar eul fără personalitate ar fi un caleidoscop fără
valoare. Acest binom asigură activitatea voluntară a
fiinţei umane.“Licărirea de fulger vine totdeauna din
adâncurile individualităţii psihice”. (3. idem, p. 40).
Într-o manieră sintetică clară C. Rădulescu-
Motru defineşte personalitatea ca un fenomen bio-
psiho-social. Simţirea eului apare ca o structură mai
profundă decât intuiţia spaţiului. Viaţa nu este o
simplă desfăşurare a formelor împletite în sămânţa
originară. Eul constituie fermentul dar nu şi tiparul
personalităţii. Structurarea şi configurarea dimensiu-
nilor constitutive ale personalităţii sunt în mare parte
organizate de tradiţie şi de cultura mediului, înainte
ca eul să aibă impactul puternic asupra lor, prin
puterea sa regulativă, iar nu constitutivă.

49
Fizionomia psiho- morală a unui popor este
rezultatul înrădăcinării ontice în anumite meleaguri,
rezultatul asimilării şi decantării unei anumite reţele
de energii, rezultatul funcţionării principiului vaselor
comunicante între limbaje şi limbă, adică semnele
nonlingvistice nu pot fi tălmăcite fără semnele
lingvistice, iar limba vorbită de o comunitate umană
se îmbogăţeşte datorită trecerii de la limbaj şi
mitologie la formele superioare ale vieţii spirituale.
Personalitatea unui popor are dreptul să evolueze, să
fie în continuă creştere, întrucât seva izvorăşte de
jos, din rădăcinile prin care poporul este prins în
solul patriei. În schimb, personalitatea unui individ
se modelează pornind de la ideal şi norme, de la
opţiuni şi decizii responsabile. Idealul are un rol
formator, dar creuzetul şi tumultul personalităţii este
alcătuit de fondul psiho-fizic.
Faptele noastre morale – consideră C.
Rădulescu-Motru – subsumează experienţa care s-a
acumulat de-alungul secolelor, tot ceea ce gândim şi
voim, tot ce socotim că ne este mai intim, adică ceea
ce ne este dat odată cu viaţa. Nici clima, nici rasa nu
generează prin ele însele originalitatea manifestărilor
sufleteşti. Cultura necesită căutarea unui echilibru
sufletesc, căutarea unui asemenea echilibru reprezin-
tă pentru Europa o preocupare permanentă şi stărui-
toare. Fie că a fost vorba de înţeleptul stoic, fie că a
fost vorba de idealul creştin, fie că în epoca modernă
s-a admis cetăţeanul liber.
Aceste idealuri au trăit şi mai trăiesc încă,
profilându-se la orizont cultura unor elite profesio-
nale. Pe lângă această perspectivă valorică, sesizăm
în a doua jumătate a secolului XX constituirea unor

50
mase tot mai mari de oameni obosiţi, descurajaţi de
viaţă, marcaţi de narcotice (alcool, tutun, droguri
etc.), într-un cuvânt debusolaţi. Asistăm, astfel, la
pierderea irecuperabilă a unor aptitudini irosite odată
cu nevalorificarea disponibilităţilor virtuale.
Pozitiv, adică strict ştiinţific este cunoscut
doar condiţionatul. Ceea ce se află la baza lumii în-
conjurătoare subsistenţa sau dimensiunea nume-rală
rămân necunoscute, aceste aspecte alcătuiesc necon-
diţionatul care se pretează la presupoziţii prin specu-
lativizare. C. Rădulescu-Motru a pus capăt unităţii
aperceptive instituită de Kant doar prin intermediul
spontaneităţii raţionale, dezvăluind caracterul creator
al spontaneităţii psihice legate de tumultul deopotri-
vă pasional şi pasionant al întregului psihism uman.
Întemeierea transcendentală a moralei pe
baza voinţei raţionale de către Kant e substituită de
C. Rădulescu-Motru printr-o bază personalistă. În
mod legitim el se chestionează cum stabileşte legea
morală ca ideal Kant prin intermediul raţiunii? Cu
atât mai mult cu cât în viziunea filosofiei morale
kantiene personalitatea apare ca un ce necondiţionat.
Schopenhauer propune voinţa de a trăi; Bergson
propune elanul vital; Nietzsche specifică faptul că
viaţa trezeşte dorinţa de întrecere, voinţa de putere.
C. Rădulescu-Motru desluşeşte la Nietzsche
antinomia structurală a ethosului înţeles ca valori
predominante în spiritualitatea unei culturi şi anume
contradicţia dintre «amor fati» iubirea pentru ceea ce
este fatal, pasiv, povara sorţii ca fiind repetabilă,
fatalitatea înţeleasă ca neputinţă de a depăşi cercul
vicios şi destinul creator legat de călăuzirea fina-
lităţii interne, de menire sau urmarea vocaţiei. În-

51
demnul lui Nietzsche de a deveni ceea ce eşti
(Werden was du bist) constituie îndemnul prometeic
de a depăşi constrângerile şi noianul de adversităţi.
Devenirea existenţei trebuie să aibă un sens,
ea nu poate constitui numai o devenire repetitivă,
fatală, al cărei curs este inexorabil. Personalitatea
creatoare de valori sufleteşti dă sensul şi scopul pe
care îl căutăm. “Viaţa cea adevărată nu se dirijează
după logica inteligenţei” (4. idem, p.112). Naţiunea
română nu are toate formele sale (viaţa economică,
politică, morală etc.) la înălţimea firii sale. C.
Rădulescu-Motru prin descifrarea unităţii apercep-
tive a psihismului uman pune capăt concepţiilor eti-
ce monocentriste caduce. “Aici – în cazul ethosului
specifică C. Rădulescu-Motru – se îmbină sufletul
cu corpul, valoarea cu indiferentul, anticiparea cu
invariabilul” (5. idem, p. 138).
O singură mare tulpină a vieţii se află la baza
ethosului autohton, pe întinderea căreia se alcătuiesc
diferitele momente ale eului omenesc. Manifestările
confluente şi divergente ale ipostazelor acestuia con-
stituie nucleul formator şi original al personalităţii.
Primul capitol al istoriei omeneşti este geografia
muncii. Munca profesională precede psihologia per-
sonalităţilor accentuate. C. Rădulescu-Motru încear-
că să desluşească modelul uman acceptabil pentru
morala contemporană şi anume profesionistul.
Dacă morala antică ne-a propus înţeleptul,
dacă morala creştină ne-a propus sfântul, dacă cea
medievală ne-a propus cavalerul, dacă morala mo-
dernă ne-a propus cetăţeanul, atunci conform mora-
lei propusă de «profesionalismul energetic» urmează
profesionistul. Acesta îşi găseşte rostul în munca de

52
el aleasă, el este omul care consideră munca nu ca pe
un mijloc de câştig, echivalentă oricărui alt mijloc,
ci ca pe o chemare hotărâtoare pe întregul parcurs al
vieţii. “În om este atâta realitate, câtă este în el ener-
gie de muncă.” (6. idem, p.147), întregită de compe-
tenţa ştiinţifică şi merite morale reale.
Maxima moralei personalismului energetic
este după C. Rădulescu-Motru «Nici un câştig fără
muncă, nici o muncă fără plată justă». Orice abatere
de la acest imperativ tulbură ordinea societăţii con-
temporane. Nu numai morala creştină, dar şi morala
propusă de personalismul energetic deschide pers-
pectiva spre ethosul transdisciplinar. Individul nu are
istorie, ci simplă biografie. De aici necesitatea unei
munci creatoare pentru comunitatea umană din care
faci parte. Altminteri spus, dacă individul poate fi un
episod improvizat, cursul istoric al unei culturi depă-
şeşte fortuitul instituind o transcendenţă axiologică.
Faţă de prevăzut organizarea personalităţii pe
baza istorică este prima realitate; faţă de neprevăzut
conştiinţa omului este prima realitate. Ea constituie
scânteia creatoare a vieţii sufleteşti. Ea este natura
naturans, logica imprevizibilă, pe când personalita-
tea istorică a comunităţii umane se aşează temeinic,
adică natura naturata.

BIB LIOGRAFIE

1.Constantin Rădulescu-Motru, 2005, Personalismul energetic,


ed. definit ivă de Gh. Vlăduţescu, Ed. Ardealul, Târgu Mureş.
2.Teodor Vidam, 2001, „Concepţia etică a lui Ştefan Lupaşcu
în context filosofic european’, în vol. 2 Ştefan Lupaşcu: un
gânditor pentru mileniul trei, Ed. Ştefan Lupaşcu, Iaşi, (pp.
209-219)

53
RESTITUIRI FILOSOFICE

ROLUL EDUCATIV AL FILOSOFIEI


de
C. Rădulescu-Motru

Notă introductivă
Comunicarea susţinută de către C. Rădulescu-
Motru în şedinţa publică din 18 februarie 1944 (tipărită în
Analele Academiei Române, Memoriile secţiunii literare,
seria III, Tomul XIII, MEM 2, Bucureşti, 1944) este o
sinteză filosofică destul de obiectivă asupra problematicii
abordate (cu unele amendamente, totuşi!). Bătrânul das-
căl arată că, în general, toate filosofiile lumii, indiferent
că sunt de proveninenţă materialistă sau îşi revendică un
orizont idealist, au între rosturile lor adânci şi cel al edu-
caţiei; până şi cele “paradoxale” – între care sunt amintite
concepţiile lui Fr. W. Nietzsche (postulatul supraomului)
şi SØ ren Kirkegaard (metafizica existenţialistă). În con-
tinuare, în discursul său, filosoful-academician evidenţi-
ază câteva trăsături ale şcolii româneşti de filosofie, ai
cărui dascăli şi maeştrii au adus în ţară destule „mărfuri”
culturale de import, şi, într-un anumit fel, fiecare în parte,
fiind marcat de învăţătura şi experienţa dobândite în uni-
versităţile unde au studiat; astfel: la Bruxelles – Vasile
Conta; la Berlin – Titu Maiorescu şi Eugeniu Sperantia;
la Berlin şi Leipzig – I. Rădulescu-Pogoneanu, Ştefănes-
cu-Goangă, Dimitrie Gusti, Ion Petrovici; la München –
Nae Ionescu; la Sorbona – Mihail Ralea, D.D. Roşca,
Dan Bădărău; la Paris – Vasile Băncilă, Mircea Vulcă-
nescu, P. Ionescu; la Viena – Lucian Blaga, despre ale
cărui lucrări C. Rădulescu-Motru constată (pe un ton

54
amar şi cam polemic) că “publicate la scurtă vreme după
terminarea studiilor, la vârstă de tinereţă, răsfrâng toate
aceste curente (freudiene, metafizice, neopozitiviste etc. –
n. red.) într-un chip interesant, poetic chiar, dar într-o
legătură artificială cu cerinţele culturii noastre naţionale.”
Aici bătrânul dascăl este profund nedrept! Blaga era
(este), de departe, cel mai original filosof român! Despre
sine C. Rădulescu-Motru consemnează cu modestie:
“Scriitorul acestor rânduri, de asemeni, şi-a făcut studiile
filosofice la Paris, München şi Lepzig, unde a avut de
profesor pe W. Wundt”. Însă, pe ansamblu studiul este
remarcabil, constituindu-se într-o strălucită sinteză asupra
gândirii româneşti până la 1944! Căci, după, aceea zariş-
tile noastre filosofice aveau să se înnegureze cu totul,
pentru aproape o jumătate de veac!
E. Nistor
*
Între rolurile filosofiei, cel mai însemnat este
rolul educativ. De la origine, gândirea filosofică a
fost îndreptată spre perfectarea omului, sub raportul
conduitei şi al mentalităţii. Filosofia a fost şi este, în
primul rând, înţelepciune; adică: gând şi faptă cum-
pănită. Gând cumpănit: prin ordinea şi unitatea puse
în cunoştinţe; faptă cumpănită: prin stabilirea prin-
cipiilor din care decurg normele de conduită. Sub
ambele aceste raporturi, filosofia mijloceşte omului,
orizonturi largi şi luminoase. Un om, cu cultură
filosofică, este presupus a fi înzestrat cu spirit critic
în judecată şi în acelaşi timp, stăpân pe hotărârile
voinţei. Nu este filosofie care să tindă la un alt scop.
Chiar filosofiile, care au aparenţa de a fi paradoxale,
cum este filosofia lui Fr. W. Nietzsche, în fond sunt
şi ele îndreptate spre acelaşi scop. Nietzsche vrea un
om nou, un supraom, care să realizeze evoluţia spre
putere (postulatul filosofiei sale); prin urmare şi la el
55
tendinţa este spre perfectarea omului. Această con-
tinuitate de tendinţă a asigurat filosofiei un loc de
seamă între preocupările omeneşti. Oamenii de ştiin-
ţă specială au recurs la raţionamentul filosofului
pentru a-şi completa şi unifica varietatea cunoştin-
ţelor; oamenii practici, bărbaţii politici, educatorii,
de asemeni; pentru a-şi fixa normele de conduită,
sau principiile de legiferare şi de educaţie; în tot
timpul filosofia şi-a dovedit utilitatea; menţinându-şi
rolul educativ. Numai filosofiile de desnădejde, adi-
că filosofiile care nu pun preţ pe existenţa omului,
considerând-o ca pe o apariţie trecătoare în mijlocul
realităţii materiale, precum şi filosofiile care dimpo-
trivă exaltează exis-tenţa omului, considerând-o ca
pe o apariţie trecătoare în mijlocul realităţii mate-
riale, precum şi filosofiile care dimpotrivă exaltează
existenţa omului, făcând din ea izvor de creaţie
pentru realitatea lumii întregi, numai acestea nu se
pot împăca cu rolul educativ al filosofiei. Filosofiile
de desnădejde n'au ce educa, întru cât perfectarea
unui lucru fără preţ este de prisos iar filosofiile de
exaltare, de asemeni se consideră fără influenţă
asupra unei existenţe, creatoare de realitate, aşa cum
este aceea a omului, deoarece o asemenea existenţă
este liberă să-şi schimbe ea însăşi destinul după voie.
În categoria filosofiilor acestea sunt unele sisteme de
metafizică existenţialistă, apărute în anii din urmă.
S ö r e n K i e r k e g a a r d şi adepţii săi nu acordă
rolului educativ al filosofiei o atenţie deosebită, întru
cât pentru el eul omenesc are o deplină libertate în
crearea viitorului. În spiritul Metafizicei lor existen-
ţialiste, fiecare om îşi trăieşte dimpreună cu reali-
tatea lui şi relitatea lumii întregi; căci după ei lumea

56
întreagă este o obiectivare a trăirii eului. Aşa că pe
de o parte pe când filosofiile de desnădejde, materia-
liste şi mecaniciste, văd în lume numai horărârile
eului, iar realitatea materiei nicăieri. Unele şi altele
sunt astfel înafară din linia tradiţională a filosofiei,
unde atât materia cât şi eul stau într’o corelaţie de
reciprocă realitate. De bună seamă, ele reprezintă
momente de exageraţie în gândirea filosofică, fiind
datorite unor împrejurări excepţionale, şi ca atare ele
pot fi lăsate la o parte, văd în lume numai hotărârile
eului, iar realitatea materiei nicăieri; filosofiile de
exaltare, existenţialiste de altă parte, văd în lume
numai hotărîrile eului, iar realitatea materiei nicăieri.
Unele şi altele sunt astfel înafară din linia tradi-
ţională a filosofiei, unde atât materia cât şi eul stau
într’o corelaţie de reciprocă realitate. De bună sea-
mă ele reprezintă momente de exageraţie în gândirea
fizică, fiind datorite unor împrejurări excepţionale, şi
ca atare ele pot lăsate la o parte . De fapt, filosiile de
desnădejde , materialiste şi mecaniciste, au fost ca şi
uitate, de îndată ce vieaţa industrială a prins putere
în Europa; probă că ele au fost izvorâte din cerinţele
preliminare ale acestei vieţi; iar filosofiile existen-
ţialiste, în chip prea izbitor sunt legate de perioada
războinică a Europei contemporane, perioadă în care
exaltarea eului este de rigoare pentru a întreţine
eroismul şi spital de sacraficiu. Când europeanul
contemporan trăieşte clipe istorice aşa de nenorocite,
este de sigur o mare consolare pentru el credinţa, că
eul lui este creator de realitate şi de destin, şi că
realitatea materială din juru- i este o simplă perspec-
tivă, pe care o poate înlocui după voie.

57
Aceste filosofii: materialiste, mecaniciste şi
existenţialiste, n’au turburat de altminteri întru ni-
mic mersul secular al culturii europene. Niciun Stat
european nu şi-a desfiinţat instituţiile religioase şi
educative pe motivul că filosofiile materialiste şi
mecaniciste au tăgăduit realitatea eului omenesc. Tot
aşa şi cu filosofiile existenţialiste. Nu se vede semn
prin Europa contemporană că educatorii şi-ar părăsi
opera lor pe motivul că Metafizica existenţialistă
găseşte că eul omenesc este prin simpla lui existenţă,
creator de realitate, şi prin urmare liber să scutere de
pe el orice influenţă educativă. Aceste filosofii se
citesc, câte odată se citesc chiar cu patimă, dar
niciodată nu se traduc în fapt. Sunt distracţii bine
venite mai ales în cercurile oamenilor cari nu sunt
constrânşi să-şi economisească timpul. Cum noi
scriem pentru cercurile educatorilor români, în care
de bună seamă sunt oameni cari n’au timp de pier-
dut, ne putem permite îndrăsneala de a face ab-
stracţie de ele.
Revenim la rolul educativ al filosofiei. La
noi se scrie mult în materie de filosofie. Acei cari
scriu, putem adăuga fără teama de a fi desminţiţi,
sunt din rândul educatorilor; sunt profesorii de
filosofie dela Universităţi şi dela şcoalele secundare.
Prin urmare, avem la noi cele mai bune condiţii
pentru ca filosofia să-şi îndeplinească rolul său edu-
cativ. Avem o mişcare filosofică întinsă, susţinută
chiar de de educatori . Am dobândit oare rezultatele
dorite? Absolvenţii instituţiilor noastre de educaţie
se resimt ei, de pe urma acestei întinse mişcări filo-
sofice , susţinută de înşişi educatorii lor? De loc. În
şcoalele secundare, acolo unde rolul educativ al

58
filosofiei ar trebui să fie hotărîtor, influenţa filosofiei
este ca şi inexistentă. Cunoştin-ţele care se predau
elevului, în orele de psihologie, de logică şi socio-
logie, nu înavuţesc judecata acestuia cu un spirit
critic, care să- l ridice la un orizont mintal larg şi
luminos, ci îi înavuţesc memoria; iar cunoştinţele de
morală, rămân vorbe frumoase, dar goale, fără pă-
trundere în inima lui. Cunoştinţele filosofice nu se
deosebesc întru nimic de celelalte cunoştinţe, ba
adeseori sunt mai fără înrâurire asupra minţii şi ini-
mii tineretului. Este drept, că de dorit, s’a dorit ca
prin lecţiunile de filosofie să se stabilească o core-
laţie între obiectele din învăţământul secundar, şi în
acest scop s’a şi alcătuit o lege (legea I. Petrovici din
anul 1927) în acest sens. Această lege însă nu a fost
votată de Parlament. Dar şi dacă ar fi fost votată, ea
n’ar fi devenit o realitate, fiindcă n’am fi avut un
corp profesoral pregătit ca să o apli-ce cu înţelegere.
Cu puţine excepţii, profesorii noştri de filosofie din
cursul secundar, s’au desinteresat de rolul educativ
al disciplinei lor. N’au făcut pe elevi să simtă deo-
sebirea dintre cunoştinţele primite în mod obişnuit
din carte sau din tradiţia orală, şi convingerile perso-
nale, dobândite prin cumpănire şi verificare de argu-
mente. N’au deprins pe elevi să judece în mod critic,
adică filosofic, pentru a- i înarma, pentru mai târziu,
în contra frazeologiei deşarte şi a idolatriei. Ei n’au
utilizat măcar aşa cum trebue, pentru educaţia mora-
lă, nici ora care li se punea la dispoziţie în mod ex-
pres, în programul şcoalei. Filosofia a fost predată în
învăţământul nostru secundar, aşa cum erau predate
înainte vreme limbile moarte. În loc de a trezi pute-
rea judecăţii, ea a încărcat memoria.

59
Consecinţele acestei stări de lucruri sunt du-
reroase. Cei mai mulţi dintre absolvenţii şcoalelor
secundare, indiferent dacă şcoalele sunt teoretice sau
practice, sunt, sub raportul judecăţii filosofice, de o
naivitate uimitoare. Aşa cum, cu cincizeci de ani în
urmă, mulţi dintre absolvenţii acestor şcoale nu ştiau
caracteriza figurile de Voievozi din istoria naţională,
decât cu cuvintele: a fost un Domn bun; a bătut pe
Turci; a făcut legi bune pentru oară, etc. aşa sunt şi
mulţi dintre absolvenţii de astăzi, în materie de filo-
sofie. Mentalitatea lor este polarizată în spre câteva
cuvinte tipice, de care se servesc ca de nişte chei
magice la fiece ocaziune. Cu câţiva ani în urmă,
între cuvintele acestea, întâlnim: evoluţie, geniu,
putere creatoare; astăzi, întâlnim de obiceiu: trăire,
inspiraţie demonică, mister ... Intraţi în Universitate,
acestor absolvenţi le este deajuns: o analogie, un
citat cunoscut, sau chiar o imagine poetică, pentru a
înfemeia o întreagă teorie filosofică. Astfel, faptul că
în limba românească este cuvântul – omenie – este
de ajuns ca unii dintre ei să tragă concluzia că
poporul român este mai – umanist – decât oricare alt
popor; sau faptul, de asemeni, că în limba româ-
nească este cuvântul – dor –, este deajuns, ca să
atragă Românului caracteristica de a fi un popor
mistic cu năzuinţa spre infinit; şi aşa cu multe alte
cuvinte. Proverbele şi poezia populară deşi acestea
sunt un avut comun al mal multor popoare, dacă nu
chiar al omenirii întregi, dau tânărului filosof aproa-
pe unicele documente pentru psihologia naţională, şi
în tot cazul dau documente care sunt preferatecelor
bazate pe măsurători antropometrice, sau pe analize
psihologice experimentale. Studenţi în filosofie, cu

60
dorinţa de a se familiariza cu metodele ştiinţelor
naturale, sunt foarte puţini. Cei mai mulţi cred chiar
că se pot dispensa de noţiunile ştiinţifice cele mai
elementare. Aşa se explică dispreţul pe care- l au unii
dintre dânşii pentru fiziologia sistemului nervos şi
pentru metoda experimentală în psihologie, deşi fără
aceste cunoştinţe ştiinţa sufletului omenesc pluteşte
în vag. Celălalt temeiu al filosofiei, ştiinţa Logicei,
nu se bucură de un tratament mai bun. Un tânăr
student, absolvent al unui liceu cu renume din
Capitală a fost foarte mirat, auzind dela profesorul
său din primul an de Universitate, că există o singură
Logică. El credea că sunt trei Logice: una, banală,
pentru omul de ştiinţă; alta pentru poeţi şi alta,
metafizică, pentru mistici. Câţi ani vor trebui acestui
tânăr student pentru a se desbăra de toate fantaziile
câştigate din lecturile filosofice, făcute la întâm-
plare, sau poate chiar recomandate de însuşi profe-
sorul său de filosofie din liceu!
Bine înţeles acesta nu este cazul tuturor stu-
denţilor universitari, cari se înscriu la filosofie. Din
nefericire însă este cazul celor mai mulţi. Pe lângă
câţiva, puţini la număr, cu o inteligenţă deplin for-
mată, aşa că îţi este numai drag să- i asculţi discutând
chestiuni filosofice, sunt numeroşi alţii cari iau filo-
sofia drept o ocupaţie folkloristică.
Care este cauza acestei stări de lucruri?
Două presupuneri se pot face cu privire la această
cauză. Ea poate consista: 1) în nepotrivirea radicală
dintre filosofie şi mentalitatea tineretului nostru şco-
lar, sau, 2) în insuficienţa mijloacelor pedagogice,
întrebuinţate pentru studiul filosofiei.

61
Prima presupunere este puţin probabilă. Ea
se poate însă pune în discuţie. Filosofia, în regulă
generală mai mult decât orice altă ştiinţă, este
produsul spontan al cerinţelor culturale pe care le are
un popor într- un moment dat. Dorinţa de a avea
adevăruri eterne, iar nu păreri vremelnice indivi-
duale, dorinţă ivită spontan în timpul antichităţii în
sufletul unor Elini, a dat naştere dialecticei raţionale
şi astfel s’au aşternut bazele filosofiei lui P l a t o n
şi a lui A r i s t o t e l. Aceeaşi dorinţă, extinsă la
explicarea naturii întregi, a făcut pe unii oameni de
ştiinţă, a dat naştere la o mulţime de sistematizări
filosofice, al căror scop era să găsească o unitate
superioară ; un fel de – coincidentia oppositorum – ,
care să mulţumească sufleteşte pe omul modern . În
rândul acestor sistematizări, avem operele unui Ni-
colaus C u s a n u s, G i o r d a n o B r u n o,
Descartes; unui S p i n o z a; unui L e i b n i z; unui
K a n t; unui S c h e l l i n g; unui H e g e l şi mulţi
alţii. În timpul din urmă desorientările provocate de
o mulţime de descoperiri ştiinţifice nouă, care se
încorporează greu, ba unele chiar contrazic adevă-
rurile ştiinţifice de până acum (căci în ştiinţă nimic
nu este fix, ci totul este în devenire: o teorie ştiin-
ţifică fie cât de perfectă, are în ea însăşi germenul
prefacerii ei), au dat de asemenea naştere la o mulţi-
me de creaţii filosofice . Unele au scopul de a împă-
ca cerinţele exactităţii obiective, care constitue
funda- mentul prevederii cauzale ştiinţifice, cu datele
statistice, de valoare relativă, procurate de măsură-
torile aparatelor experimentale; în sfârşit altele , care
să împace discordanţele produse de vieaţa socială şi
economică a lumii, din cauza diferenţierilor de rasă.

62
sau de ideal. Peste tot filosofia apare astfel, ca
fructul spontan al acordului ce se încearcă între ter-
menii antinomiilor, ori între tendinţele unui conflict
sufletesc, aducătoare de nelinişte şi vrajbă în sânul
societăţilor culte omeneşti. Filosofia este oarecum
împăciuirea mult aşteptată. Ea se produce adeseori
chiar în vecinătatea locului unde au izbucnit antino-
miile intelectuale, sau conflictele sufleteşti, tot acolo
să apară şi filosoful, care să încerce un acord prin
mijlocirea sistemului său de gândire. În Universită-
ţile din capitalele statelor mari europene, aceasta se
întâmplă des. În Universitatea din Berlin , alături de
profesorul de fizică experimentală, care afişează în
lecţiunile sale relativismul legilor naturii, profesorul
de filosofie cercetează de altă parte în lecţiile de
Logică, bazele certitudinii calculului probabilităţilor,
şi prin aceasta se ridică deasupra relativismului do-
bândit prin măsurători statistice. Filosoful răspunde
totdeauna unei chemări. Dacă răspunde bine sau
răspunde rău, aceasta depinde de puterea originali-
tăţii sale care este imprevizibilă.
Filosofia românească, din zilele noastre, nu
putem zice că este fructul spontan al cerinţelor cul-
turii poporului român. Ea n’a fost chemată de anti-
nomiile ieşite la lumină din lucrările oamenilor de
ştiinţă români, sau de conflictele sufleteşti latente în
societatea românească, ci ea a fost importată după
preferinţe personale, de către tineri români, cari au
studiat filosofia la Universităţile străine. V a s i l e
C o n t a a scris în direcţia filosofiei materialiste, nu
fiindcă de acest curent filosofic era nevoie în
Moldova pentru a înfrâna exageraţiile idealiste, ci
pentru că Universitatea din Bruxelles, unde s’a dus

63
să tudieze, acest curent era bine reprezentat şi co-
respundea preferinţelor sale. T i t u M a i o r e s c u,
care a studiat la Berlin filosofia, după ce avusese
buni profesori de filosofie la Theresianum din
Viena, a făcut lecţiile sale strălucite la Bucureşti, în
direcţia idealismului german, nu fiindcă în atmosfera
idealismului german, nu fiindcă în atmosfera idea-
lismului schopenhauerian şi hegelian îşi făcuse el
studiile la Berlin. Tot stfel C. D i m i t r e s c u – Iaşi
şi-a făcut studiile la Leipzig şi Berlin, în atmosfera
filosofiei lui Dühring . I. Rădulescu–P o g o n e a n u
şi Ş t e f ă n e s c u- G o a n g ă, la Universitatea din
Leipzig. Dimitrie G u s t i şi I o n P e t r o v i c i
şi-au găsit stilul definitiv al gândirii lor filosofice în
lecţiile profesorilor dela Universitatea din Leipzig şi
Erlangen, unde şi-a susţinut teza despre “Idealismul
personalist”, rămas caracteristic pentru întreaga sa
direcţie filosofică . L u c i a n B l a g a studiază în
atmosfera Universităţii din Viena, oraş de centru
european între Apus şi Răsărit, unde se încrucişează
de multă vreme tot felul de curente filosofice: freu-
diane, cu speculaţii asupra inconştientului; meta-
fizice, cu preocupări de religie şi mister; neopozi-
tiviste, întemeiate pe ultimele cercetări din ştiinţele
fizico – matematice, precum şi pe Logistică. Lucră-
rile sale, publicate la scurtă vreme după terminarea
studiilor, la vârstă de tinereţă, resfrâng în ele toate
aceste curente, într’un chip interesant, poetic chiar,
dar într’o legătură artificială cu cerinţele culturii
noastre naţionale. Este drept că “Lucian Blaga” face
deseori aluzie la folklorul românesc, dar acest
folklor îi serveşte lui numai drept ilustraţie, nu drept
bază. Filosofia sa poate înlocui folklorul românesc,

64
dar acest folklor îi serveşte lui numai drept ilustraţie,
nu drept bază. Filosofia se poate înlocui folklorul
român cu orice alt folklor european fără să se resim-
tă. E u g e n i u S p e r a n t i a studiază la marii
profesori berlinezi B e n o E r d m a n n , A l o i s
R i e h l şi G e o r g S i m m e l, în spiritul cărora
activează mai târziu; N a e I o n e s c u la
profesorul C l e m e n s B a u e m k e r dela Univer-
sitatea catolică din München. P. P. N e g u l e s c u,
M i r c e a F l o r i a n, T. V i a n u şi N. Bagdasar
ar putea fi profesori la orice Universitate din Ger-
mania, fără a fi siliţi să schimbe întru ceva fondul
lecţiilor lor de Enciclopedia filosofică, Logica, Este-
tica şi Filosofia culturii . M i h a i l R a l e a , D. D.
Roşca şi D a n B ă d ă r ă u sunt formaţi la Sorbona;
în Paris. Aci şi-au completat studiile şi publiciştii
mai noi în ale filosofiile ca V a s i l e B ă n c i l ă,
M i r c e a V u l că n e s c u, P. I o n e s c u şi alţii.
Scriitorul acestor rânduri de asemeni şi-au făcut
studiile filosofice la Paris, München şi Leipzig, unde
a avut de profesor pe W. W u n d t. Şi aşa cu mai toţi
profesorii noştri de filosofie, sau cari au publicat în
ramura filosofiei. Mai toţi (adăugând la ei încă şi pe
pedagogii, cunoscuţi prin scrieri şi lecţiuni, ca G.
A n t o n e s c u, C. N a r l y , S t. B â r s ă n e s c u
şi alţii) şi-au format cultura lor filosofică la Univer-
sităţile străine, îmbogăţind-o şi modelând-o, bine
înţeles prin contribuţia muncii lor personale. (Este
interesantă, în această privinţă, lista studenţilor
români cari au studiat la Universitatea din Leipzig,
publicată de d- l prof. N. C a r t o j a n. Găsim pe
această listă un număr însemnat de membri ai cor-
pului nostru didactic de grad universitar şi secundar,

65
între cari mulţi profesori de filosofie şi pedagogie.
Cum pentru Drept, a fost preferată Universitatea din
Paris, a fost pentru filosofie şi pedagogie. Cum pen-
tru Drept, a fost preferată Universitatea din Paris, a
fost pentru filosofie şi pedagogie, aceea din Leip-
zig).
Nici nu se putea altminteri. Filosofia în înţe-
lesul modern, ca un acord între credinţă dogmatică şi
adevăr ştiinţific, între tendinţele contrare izvorîte din
activitatea intelectuală a omului modern, nu era în
tradiţia românească. Trecutul nostru n’a cunoscut
conflicte acute de credinţe religioase, sau de cen-
cepţii sociale şi politice, care să ceară intervenţia
filosofului. Noi ne-am mulţumit cu învăţătura creş-
tină, pentru clasele de sus, iar pentru popor, cu zică-
torile populare. Am putea chiar adăuga, că în trecu-
tul culturii noastre, şi dacă s’ar fi produs pe alocuri
preocupări filosofice, în înţelesul modern, ele ar fi
fost pe dată înnăbuşite de tehnica formalismului
bizantin, sub înfluenţa căreia se găsea până de cu-
rând întreg Sud-Estul european.
Mişcarea filosofică românească este aşa dar
o importaţie din gândirea filosofică a Universităţilor
străine, pe care de altminteri ea o şi oglindeşte în
mare parte. Avem în mişcarea nostră filosofică
aproape toate direcţiile care sunt în filosofia euro-
peană contemporană: ştiinţifică, personalistă, raţio-
nalistă, empiristă, pozitivistă, criticistă, idealistă,
metafizică, fenomenologică, mistică, etc., după pre-
ferinţele personale ale tinerilor români cari au studiat
în Universităţile străine. Dar această împrejurare nu
constitue cauza care să dea răspunsul pe care-l cău-
tăm la întrebarea: de ce filosofia la noi este lipsită de

66
rolul său educativ, căci filosofia, indiferent de direc-
ţia în care se face sau în orice caz cu puţine excepţii,
trezeşte în sufletul celui care şi-o apropie anumite
atitudini spirituale. Omul, înzestrat cu o cultură filo-
sofică, dobândeşte o judecată mai critică şi o voinţă
mai cumpănită. Dacă ar fi să punem pe seama ori-
ginii, lipsa rolului educativ, căci filosofia, indiferent
de direcţia în care se face sau în orice caz cu puţine
excepţii, trezeşte în sufletul celui care şi-o apropie
anumite atitudini spirituale. Omul înzestrat cu o
cultură filosofică, dobândeşte o judecată mai critică
şi o voinţă mai cumpănită . Dacă ar fi să punem pe
seama originii, lipsa rolului educativ al filosofiei la
noi, atunci ar fi să conchidem că toată munca
primilor noştri filosofi, cari ne-au importat gândirea
filosofică din străinătate, a fost o muncă zadarnică;
ba chiar ar trebui să ne minunăm că ea a avut loc.
Negreşit o filosofie de împrumut ajunge cu mai
multă greutate la realizarea rolului său educativ,
decât o filosofie ieşită spontan din înseşi cerinţele
mediului cultural; cu toate acestea, greutatea în ase-
menea caz nu poate fi considerată ca fiind nebiruit.
Greutatea ca care a avut să lupte filosofia de
împrumut la noi, a fost poate ceva mai mare, dar a
fost de aceeaşi natură, cu greutatea în asemenea caz
nu poate fi considerată ca fiind de nebiruit. Greu-
tatea cu care a avut să lupte filosofia de împrumut la
noi, a fost poate ceva mai mare, dar a fost de aceeaşi
natură, cu greutatea cu care au avut să lupte toate
celelalte importaţii culturale şi dela care aşteptăm o
perfectare a vieţii româneşti. De ce numai filosofia
să facă excepţie?

67
Prin urmare, nu într’o nepotrivire radicală,
dintre studiul filosofiei şi sufletul autohton al tine-
retului nostru şcolar, stă cauza stării nenorocite de
lucruri, constatate mai înainte. Rămâne a doua pre-
supunere: insuficienţa mijloacelor pedagogice între-
buinţate în învăţământul filosofic. Aceasta este o
cauză, asupra căreia putem avea o înrâurire şi deci la
urma urmelor o putem şi înlătura.
Nu intră în intenţia noastră să examinăm, pe
rând şi în detaliu, fiecare teorie emisă de pedagogie,
în ceea ce priveşte predarea filosofiei, ca materie de
învăţământ , în şcoala secundară este hotărâtor rolul
educativ al filosofiei, deoarece toate teoriile acestea
sunt în funcţie de înţelesul pe care- l dă pedagogul
filosofiei în deosebire de celelalte materii de învăţă-
mânt. Didactica filosofiei este determinată de defi-
nirea naturii cunoştinţelor filosofice, în deosebire de
celelalte cunoştinţe, predate în acelaşi timp cu ele.
Dacă asupra acestei deosebiri, înţelegerea pedago-
gului nu este precisă, atunci urmează dela sine că şi
metoda pe care el o va întrebuinţa la predarea filoso-
fiei va fi neprecisă, adică improvizată. Insuficienţele
didacticei se înlătură din momentul ce natura cunoş-
tinţelor este bine definită. Diagnosticul precis al unei
boale indică dela sine că şi metoda pe care el o va
întrebuinţa la predarea filosofiei va fi neprecisă,
adică improvizată. Insuficienţele didacticei se înlă-
tură din momentul ce natura cunoştinţelor este bine
definită. Diagnosticul precis al unei boale indică
dela sine, unui medic bun, tratamentul ce este de
aplicat. Aşa şi în practica pedagogică. O îndreptare
în didactica filosofiei o poate da numai definirea
precisă a deosebirii dintre filosofie şi celelalte ma-

68
terii de învăţământ. Odată lămurit asupra acestei
deosebiri, orice pedagog bun va şti ce are de
schimbat în practica lui şcolară.
Deosebiri de natură există şi între celelalte
cunoştinţe, după grupa lor de specialitate, dar nici-
una dintre aceste deosebiri nu este aşa de radicală,
cum este aceea dintre cunoştinţele tuturor specia-
lităţilor la un loc şi acele de filosofie. Şi iată de ce.
Toate cunoştinţele de specialitate, luate înlăuntrul
fiecărei specialităţi în parte, sunt elaborate după un
singur plan., sunt oarecum univalente. Această uni-
tate de plan înlesneşte comunicarea lor. Cel destinat
să le primească, adică elevul de şcoală, odată ce
prinde unitatea de plan, după care cunoştinţele tutu-
ror specialităţilor la un loc şi acele de filosofie. Şi
iată de ce. Toate cunoştinţele de specialitate, luate
înlăuntrul fiecărei specialităţi în parte, sunt elaborate
după un singur plan, sunt oarecum univalente.
Această unitate de plan înlesneşte comunicarea lor.
Cel destinat să le primească , adică elevul de şcoală ,
odată ce prinde unitatea de plan înlesneşte comuni-
carea lor. Cel destinat să le primească, adică elevul
de şcoală, odată ce prinde unitatea de plan, după care
cunoştinţele sunt elaborate, prinde şi meşteşugul de
a le apercepe cu uşurinţă; mentalitatea lui prinde
schematismul care stabileşte între cunoştinţe un
raport de reciprocitate. Cunoştinţele se întregesc
unele pe altele, fiind toate orânduite în aceeaşi pers-
pectivă. Astfel cunoştinţele de Matematică au punc-
tul lor de vedere, care odată înţeles nu se mai poate
confunda cu punctul de vedere al Fizicei, sau al
Chimiei, sau al oricărei alte specialităţi. Elevul,
dându-şi seama de schematismul matematic, îşi

69
dirijează atenţia numai asupra raposturilor dintre
câtimile numerice şi spaţiale, făcând abstracţie de tot
restul lumii. Această dirijare este aşa de uşoară, încât
profesorul de Matematică o presupune , ca dobândită
de elev dela prima lecţie. Cu toate acestea ea pare că
n’a fost aşa de uşoară la începuturile culturii euro-
pene, ca dobândită de elev dela prima lecţie. Cu toa-
te acestea ea pare că n’a fost aşa de uşoară la
începuturile culturii europene. Istoricii acesteia vor-
besc, ca de o minune, de trecerea spiritului omenesc,
dela proprietăţile fizice şi mistice în care oamenii
primitivi învăluiau numerele şi figurile geometrice,
la raporturile pur matematice. Pe schematismul ra-
porturilor numerice şi spaţiale, Matematica şi-a
clădit în urmă marele său sistem de cunoştinţe, înlă-
untrul căruia raţionamentul operează după anumite
reguli formale, în mod neturburat, de mai multe
secole.In acest interval de timp, lumea în vederea
căreia au fost descoperite primele raporturi
matematice s’a schimbat foarte mult. Socotelile arit-
metice şi măsurătorile geometrice nu se mai fac pe
aceleaşi întinderi de pământ, ele au astăzi aplicaţii
nebănuite de primii matematiciani, cu toate acestea
cunoştinţele matematice au rămas aceleaşi, ele vor
continua şi pe viitor să fie elaborate după după
aceleaşi reguli formale ale raţionamentului şi să fie
aşezate în aceeaşi perspectivă schematică. Mate-
matica a rămas neschimbată în structura sa, pe când
lumea asupra căreia ea se aplică este într’ o veşnică
schimbare. Ca şi Matematica sunt toate celelalte
ştiinţe speciale. Fiecare îşi are punctul său de vedere,
pe care- l urmează, în mod consecvent, fără a ţinea
seamă de aceea ce-i este străin. Ştiinţele Fizico-

70
Chimice aleg din intuiţia lumii anumite proprietăţi
ale corpurilor şi de acestea se ocupă în mod exclu-
siv. Cunoştinţele pe care ele le sistematizează sunt
cunoştinţe elaborate dintr’o anumită perspectivă,
abstracţie făcând de toate celelalte perspective. Ast-
fel, deşi în elaborarea lor, persoana omului de ştiinţă
a intervenit în mod permanent, raţionamentul omului
de ştiinţă a intervenit în mod permanent, raţio-
namentul omului de ştiinţă este doar acela care
formuleaza aceste cunoştinţe, totuşi despre inter-
venţia omului de ştiinţă, nu găsim în ele nicio urmă.
Cunoştinţele fizico-chimice, ca şi cunoştinţele mate-
matice, fac abstracţie de persoana aceluia care le-a
descoperit. Ele stau de sine, ca şi cum n’ar avea în
ele nimic omenesc. Aceeaşi perspectivă o păstrează
şi Ştiinţele Naturale, atât cele descriptive, cât şi cele
experimentale. Toate dau cunoştinţe care se referă la
un anumit punct de vedere; ca şi cum intuiţia lumii
externe, care serveşte la toate drept fundament, ar fi
despărţită după puncte de vedere şi nu unitară şi
compactă , ca un tot. Nu s’ar fi putut însă constitui
aceste ştiinţe, dacă despărţirea intuiţiei lumii externe
pe puncte de vedere nu ar fi admisă . Progresul lor a
venit tocmai din specializarea lor. Chiar şi ştiinţele
care au de obiect studiul omului, ca: Antropologia,
Psihologia şi Sociologia, întru cât vor să rămână
ştiinţe de specialitate, trebue să înceapă prin a
despărţi în natura omului diferite puncte de vedere,
cu toate că această despărţire este aci contrară
experienţei şi pare nefirească. Din această cauză se
poate că filosoful W. Wundt are dreptate când
defineşte ştiinţele speciale încep prin a-şi defini
obiectul lor pe baza unei operaţii de abstracţie : toate

71
studiază nu natura în întregimea ei, ci studiază
natura limitându-o la un aspect al ei.
Această limitare însă a fost de mare folos. Ea
a asigurat fiecărei ştiinţe speciale o autonomie, şi
deodată cu această autonomie i-a asigurat conti-
nuitatea şi progresul. Fiecare ştiinţă specială, pe
măsură ce-şi statornicea autonomia, în aceeaşi mă-
sură îşi desvăluia originalitatea schematismului ei de
bază, potrivit căruia apoi ieşeau la lumină dispo-
ziţiile intelectuale de care avea nevoie omul de
ştiinţă. Astfel autonomia aduce după sine orientarea
vocaţiunilor în munca ştiinţifică. Dela o generaţie la
alta, fiecare ştiinţă specială a creat în jurul său un
cadru de profesionişti proprii ai ei, chemaţi s’o
practice şi să o sporească. Universitatea de astăzi,
care formează pe profesorii secundari de diferite
categorii, nu face alta decât să această creare de
cadre profesional, în jurul fiecărei ştiinţe speciale;
crearea însă mai metodică de cum se făcea până
acum. Universitatea nu inventează tipuri nouă de
profesionişti, ea se mulţumeşte să perfecţioneze
tipurile existente. Rolul ei special este să adapteze în
mod mai raţional, şi prin aceasta mai economicos,
dispoziţiile sufleteşti ale studenţilor săi la munca pe
care o cere fiecare tip profesional. Cum tipurile
profesionale îşi păstrează aproape constant structura
lor, un timp destul de îndelungat, Universitatea are
putinţa să-şi îmbunătăţească metoda de lucru dela an
la an, orientându-se după rezultatele obţinute. Didac-
tica fiecărei ştiinţe speciale se îmbunătăţeşte astfel
pe măsură ce se experimentează. Metodele greşite
sunt părăsite, nu fiindcă aşa cere sistemul pedagogic,
ci fiindcă practica profesională dovedeşte că rezul-

72
tatele lor n’au fost mulţumitoare. Înainte vreme
bunăoară, limbile vechi şi moderne se învăţau
într’un fel, astăzi se învaţă altfel; ştiinţele naturale se
studiau mai mult memorându-se cunoştinţele, astăzi
experimentându-se; ştiinţele fizico-chimice, şi chiar
matematice, de asemeni au suferit în anii din urmă
mari schimbări în predarea lor; şi aşa peste tot în
Pedagogia din zilele noastre suflă un spirit nou de
înnoire în metodele de predare: spirit pornit şi sus-
ţinut pe experienţa profesioniştilor. Pedagogia Uni-
versităţii tinde să pregătească, pe cât se poate mai
bine, pe profesorul secundar, ca să corespundă la
cerinţele pe care profesiunea sa i le va impune mai
târziu. Autonomia fiecărei ştiinţe speciale atrage
astfel după sine o selecţionare a mijloacelor ei de
predare. Didactica fiecărei ştiinţe se orientează după
tipul profesional care va avea să o practice: Non
scholae sed vitae discimus.
Să vedem acum care este situaţia filosofiei ca
obiect de studiu în şcoala secundară.
Toate ştiinţele care se propun aci, chiar şi
geografia, care se ocupă de pământ şi de fenomenele
văzduhului deasupra pământului, toate au ca obiecte
de studiu, să se situeze într’o atitudine cu totul
opusă. Ea vrea să fie privită ca o ştiinţă care îmbră-
ţişează natura în totalitatea ei, şi nu numai natura
externă omului, ci şi cea internă a acestuia. Vrea
apoi să se ridice deasupra tuturor ştiinţelor şi ca atare
ea revendică pentru ea, nu o practică pentru ea, nu o
practică profesională specială, ci vrea ca ea să fie
practicată de orice om fără deosebire, căci pretenţia
ei este să formeze pe omul întreg, nu pe omul
profesionist. În consecinţă, filosofia pretinde dela

73
educatorul care este să o aplice în şcoală, mijloace
pedagogice cu totul excepţionale, mijloace pedago-
gice cu totul excepţionale, mijloace care să pregă-
tească formarea elevului, nu după un tip profesional
existent, şi deci cunoscut în firea lui psihologică, ci
după un ideal, care va fi să se realizeze în viitor, ca
un tip de om nou. Care pedagog se poate încumeta,
în asemenea condiţii, să formuleze o didactică
pentru studiul filosofiei? Pentru o ştiinţă atât de pre-
tenţioasă, educatorul, chiar dacă ar avea de pregătit
pe un elev numai şi tot i-ar fi greu să reuşească a
face din el un filosof, darminte dacă are o şcoală cu
elevi numeroşi ?
Această situaţie grea, în care studiul filoso-
fiei pune pe educator, n’a scăpat atenţiei pedagogilor
şi chiar a filosofilor. Ea a provocat discuţia asupra
temei, dacă studiul filosofiei poate sau nu fi pe mă-
sura elevilor de curs secundar; discuţie care durează
încă şi astăzi. Majoritatea oamenilor de şcoală, de
acord cu bunul simţ al părinţilor de elevi, a răspuns
negativ. Experienţa le dă dreptate. Studiul filosofiei,
ca ştiinţă peste toate ştiinţele, nu se poate face
înainte de ce elevul să fie familiarizat cu ştiinţele, nu
se poate face înainte de ce elevul să fie familiarizat
cu ştiinţele, peste care filosoful vrea să- l ridice, adi-
că după terminarea cursului secundar; sau în tot ca-
zul să fie un studiu facultativ, pe care să- l poată ale-
ge numai elevii dotaţi cu o vocaţie specială. Studiul
filosofiei să fie rezervat învăţământului universitar.
Contra primirii acestei soluţii, se ridică trei
obiecţii, foarte puternice. Nu toţi elevii de curs
secundar trec la Universitate; foarte mulţi intră în
vieaţa practică numai ca absolvenţi ai şcoalei

74
secundare. Aceasta este prima obiecţie. A doua este
şi mai puternică. Statul modern european are nevoie
de cetăţeni înzestraţi, cu o judecată critică şi cu o
voinţă cumpănit, pentru a nu fi expus la atacuri
pornite din inconştientul maselor populare. Pentru
bunul mers al instituţiilor sale, Statul modern mai
are apoi interes, ca judecata şi voinţa cetăţenilor săi
să fie orientate de un ideal patriotic comun tuturor,
pentru a asigura destinului său o conştiinţă de
solidaritate cetăţenească. Acest interes nu se poate
realiza decât prin mijlocirea gândirii filosofice, care
trebue prin urmare să fie cultivată cât mai intens în
şcoală. La aceste două obiecţii se adaugă o a treia,
care este decisivă. Gândirea filosofică exercită o
mare atracţie asupra tineretului. Tinerii sunt setoşi
de filosofie, deşi ei nu dispun de capacitatea de a o
înţelege bine. Mai mult chiar: tinerii sunt atraşi spre
teorii filosofice radicale. care adeseori le primejdu-
esc judecata. Pentru a nu- i lăsa pradă filosofiei pri-
mejdioase, siliţi suntem atunci să le dăm din vreme o
filosofie folositoare lor şi Statului. Astfel suntem
aduşi să facem loc filosofiei lor şi Statului. Astfel
suntem aduşi să facem loc filosofiei în şcoala
secundară.
Discuţia îşi schimbă, prin urmare, obiectivul.
Filosofia rămâne să fie studiată, cu începere din
şcoala secundară, mărginind discuţia însă la între-
barea: care filosofie este potrivită şcoalei secundare?
Mă voiu conduce, în cercetarea răspunsului
ce urmează să fie dat, de propria mea experienţă.
Bine înţeles, nu numai de experienţa câştigată ca fost
elev de liceu, ci şi de experienţa de profesor la
Facultatea de filosofie şi litere din Bucureşti, unde

75
timp de 40 de ani am avut ocazia să cunosc de
aproape capitalul de educaţie filosofică, cu care
veneau absolvenţii de şcoală secundară.
În şcoala secundară, pe vremea când eu am
frecventat-o, obiectul filosofiei era constituit din
Psihologie, Logică şi Etică. De atunci s’a mai adău-
gat Sociologia, iar de curând de tot Noţiuni generale
de Introducere în Filosofie, ceea ce n’a schimbat
prea mult vechiul caracter al studiului filosofiei.
Psihologia, Logica, Sociologia şi Etica pot fi
predate în două moduri. Într’un mod riguros ştiin-
ţific, în şcoala secundară nu pot fi predate decât
Psihologia şi Sociologia, şi acestea încă reduse la
cunoştinţe dobândite din observaţie directă şi din
experiment; fiindcă numai acestea două pot fi funda-
mentate pe un schematism obiectiv , uşor de înţeles
pentru mintea elevului. Logica şi Etica pot fi şi ele
predate în mod riguros ştiinţific, dar atunci când sunt
predate în modul acesta, sunt aşa reduse, încât nu
mai au o atracţie pentru elev. În mod ştiinţific rigu-
ros, Logica şi Etica pot fi predate numai în învăţă-
mântul universita, căci numai aci este de presupus că
elevul s’a ridicat la perspectiva obiectivă necesară
înţelegerii lor. Îm schimb, predarea în mod prag-
matic este potrivită acestor două materii, fiindcă mo-
dul pragmatic este mai tolerant cu elementele su-
biective, emoţionale şi imaginative, atât de plăcute,
şi chiar atât de cerute de sufletul elevului. Predarea
în mod pragmatic se leagă uşor de spiritul mitic şi de
simţul religios, care au un puternic ecou în mintea
elevului, şi cu care şi spiritul filosofic stă de alt-
minteri în raport de filiaţie. Studiul cunoştinţelor de
Etică, mai ales, găseşte, când din punct de vedere

76
educativ sunt bine predate, un teren prielnic de însă-
mânţare în sufletul elevului.
Studiul filosofiei va cuprinde aşa dar, pe lân-
gă lecţiile de Psihologie şi Sociologie, predate ca
ştiinţe de specialitate, în locul lecţiilor de Logică şi
Etică, lecţii de educţie filosofică, predate în mod
pragmatic. Aceste lecţii, pe lângă subiecte luate din
Logică şi Etică, vor avea de obiect concepţiile
principale filosofice şi morale, care au contribuit la
formarea culturii europene, dându-se o deosebită
atenţie concepţiilor care au contribuit la progresul
ştiinţei, al moralei şi al ideii naţionale.
Să insistăm, cu câteva cuvinte, asupra meto-
dei şi a concepţiilor. Începem cu metoda, fiindcă în-
ţelegerea metodei anticipează în bună parte alegerea
concepţiilor. Metoda care se practică astăzi în şcoala
secundară la studiul filosofiei, - cel puţin aceea des-
pre care am eu cunoştinţă prin experienţa proprie, -
nu se deosebeşte prin nimic de aceea care se practică
la oricare din celelalte obiecte de studiu. Profesorul
de Filosofie, ca şi profesorul de Fizică, de Ştiinţe
naturale, sau de Istorie, predă elevului cunoştinţele
torocite pe fiecare lecţie, după ce pregăteşte asi-
milarea acestor cunoştinţe prin întrebări puse în scop
de recapitulare a celor învăţate mai înainte. Elevul
este presupus că nu are anticipaţii proprii, ci el vine
supus să primească învăţătura nouă a profesorului.
Această presupunere nu merge în acord cu realitatea,
când este vorba de filosofie. La vârsta de 16 - 18 ani,
elevul nu are anticipaţii proprii, când este vorba de
Fizică, de Ştiinţele Naturale, sau de Istorie; el are cel
mult cunoştinţe eronate pe care le abandonează uşor,
fiindcă ele nu- i stau prea aproape de inimă. În ma-

77
terie de filosofie însă el are anticipaţii; nu filosofice
dar asemănătoare celor filosofice. Gândirea lui stă
sub influenţa fantaziei mitologice. Crede în multe
viziuni, sugerate de această fantazie mitologică. Ma-
gia poeziei populare, cuvintele cu rezonanţă meta-
forică, proverbele, misterul, sub diferitele lui forme
de basm şi de scene demonice, îl împing să-şi pună
întrebări absurde, - şi cum întrebarea angajează răs-
punsul, să aibă despre lume şi vieaţă tot felul de
concepţii absurde, pentru el totuşi vitale, fiindcă în
tovărăşia lor şi-a trecut copilăria. Profesorul de
Fizică, după primele lecţii, îşi are calea liberă în
mintea elevului. Aci el nu întâlneşte o rezistenţă
durabilă. Învăţătura lui este numaidecât ascultată. La
lecţia sa, profesorul de filosofie are o situaţie cu
totul alta. Cunoştinţele profesorului de filosofie
găsesc, în mintea elevului, cunoştinţe vechi care
reacţionează şi produc neîncredere. Dacă profesorul
nu izbuteşte să dirijeze aceste reacţiuni, pe calea
voită de dânsul, atunci lecţiile pe care el va face de
aci înainte sunt ca şi de geaba. Ele intră pe linia
moartă a minţii elevului; adică sunt trecute în
memorie, de unde sunt scoase la zile mari de exa-
men; iar în restul timpului elevul rămâne la ce a
apucat. Cam aşa se şi petrec lucrurile în şcoala de
astăzi. Profesorul îşi pierde vremea expunând tot
felul de concepţii filosofice, pe când elevul rumegă
mai departe aceea ce a auzit în copilărie.
Metoda profesorului de filosofie din şcoala
sceundară trebue să pornească dela convingerea că
are în elevul său o minte iscoditoare în fantazii mito-
logice, nerăbdătoare să pună tot felul de întrebări şi
la care vrea răspunsuri pe placul lui, iar nu o minte

78
pasivă dispusă a primi pe de geaba cunoştinţe de
filosofie raţională . Pornind dela această convingere,
metoda profesorului de filosofie se precizează altfel
decât aceea a colegilor săi. El trebue să canalizeze,
dela început, anticipaţiile elevului, secând până la
fund izvorul întrebărilor absurde. Apoi treptat, utili-
zând curiozitatea înnăscută a elevului pentru desle-
garea problemelor mari, să- l deprindă a folosi raţio-
namentul logic în locul fantaziei. Metoda lui este,
faţă de a colegilor săi, mai greu de aplicat, fiindcă
cere mai multă muncă, dar ea este singura metodă
care poate asigura educaţia filosofică a elevului. Este
şi singura metodă, care deşi cere mai multă muncă,
asigură profesorului recunoştinţa elevului. Prin
această metodă profesorul îşi face din elevul său un
adevărat tovarăş sufletesc.
Metoda aceasta implică în sine adaptarea
punctului de vedere evolutiv. În ştiinţele speciale,
este de dorit, dar nu este absolut indispensabil acest
punct punct de vedere, deoarece elevul de curs
secundar poate înţelege prea bine cunoştinţele nouă,
fără să fie nevoie de a cunoaşte rătăcirile care le-au
precedat, pe când în filosofie cunoştinţele nouă tre-
buesc totdeauna comparate cu cunoştinţele dina-
intea lor. Din comparare iese la lumină temeinicia
celor nouă. Mintea omenească, în aceea ce priveşte
problemele mari despre lume şi vieaţă, începe prin a-
şi pune întrebări fără rost, şi ajunge numai târziu la
întrebări cu rost. Întâi omul trebue să înlăture ero-
area, pentru ca să poată desoperi adevărul. Logica a
fost fundată după ce a fost înlăturată sofisitca. Aşa şi
în lecţiile de educaţie filosofică, din şcoala secun-
dară. Trebue să începem prin a descătuşa pe elev din

79
vraja gândirii mitice, dacă este să- l înarmăm cu
certitudini logice şi morale. Cu această metodă şi
profesorul îşi poate pune în mişcare dispoziţiile sale
pedagogice. Căci punctul de vedere evolutiv al
metodei se adaptează minunat la desvoltarea matu-
rităţii omului, desvoltare care formează principalul
obiect al Pedagogiei. Negreşit, punctul de vedere
evolutiv al metodei este deosebit în studiul Moralei
de cum este în acel al Logicei. În studiul Moralei
avem de a face cu evoluţia valorilor morale, care
sunt mai greu de definit şi mai greu de comunicat de
cum sunt adevărurile logice. Progresul moral este
mai greu de stabilit de cum este progresul adevă-
rului. Acestea sunt lucruri cunoscute.
Înţelegerea metodei indică, precum am spus,
alegerea concepţiilor filosofice care urmează să fie
predate în lecţiile de filosofie din şcoala secundară.
Ca o completare la înţelegerea metodei, adăugăm
încă şi următoarele: concepţiile alese vor trebuie să
fie, înainte de toate, definite în mod precis, în aceea
ce priveşte terminologia lor. Prin precizarea terme-
nilor se înlătură amestecul elementelor de subiecti-
vitate mitică, prima piedecă în calea gândirii filo-
sofice. Dacă îşi are termenii precizaţi, elevul scapă
de tendinţa întrebărilor absurde. Bunăoară, nimic
mai răspândită în lumea copiilor, ca întrebarea: cine
a făcut lumea? Elevul, la vârsta de 16 - 18 ani, după
ce cunoaşte din Religie răspunsul la această între-
bare, vrea să ştie şi răspunsul Filosofiei. Ce va răs-
punde profesorul lui de filosofie? Se va mulţumi a
trimite pe elev la profesorul de Religie, sau va măr-
turisi ignoranţa sa? În ambele cazuri, el va întări
neîncrederea elevului în lecţiile sale. Dacă însă va

80
lămuri că prima îndatorire impusă de raţionamentul
logic este ca întrebuinţarea termenilor din vorbire să
se facă în înţeles precis, şi totdeauna identic, atunci
răspunsul lui este uşor. la întrebarea: “cine a făcut
lumea” pusă de elev, el va întreba la rândul său pe
elev: ce înţelege prin verbul “a face” presupune un
făptuitor; o fiinţă, o maşină, etc. care face. dar un
asemenea făptuitor poate să facă el parte din lume?
De sigur că nu, fiindcă atunci ar însemna că el fă-
când lumea se face şi pe sine. Deci făptuitorul lumii
trebue să fie deasupra lumii, sau afară de lume!
Ştiinţa şi filosofia, va încheia profesorul de filosofie,
urmăresc să dea concepţii despre lume şi vieaţă , iar
nu despre aceea ce stă deasupra, sau înafară de lume
şi vieaţă. Acest răspuns, înlesnit de precizarea
terminologiei, va împiedeca pe elev să mai pună pe
viitor asemenea întrebări, la lecţiile de educaţie filo-
sofică. Alt exemplu. Care este cea mai bună filo-
sofie? Rar elev care în mod expres pune profesorului
său asemenea întrebare, dar pe tăcute, în sufletul său,
fiecare elev o are gata de pus, fiindcă în lumea
basmelor în care a copilărit, el s’a obişnuit să caute:
existenţa celui mai mare Împărat, celui mai bogat
om din lume, celui mai învăţat dintre învăţaţ, celei
mai frumoase zâne şi aşa mai departe, a tuturor celor
mai fără seamăn pe lume, şi acum, începând studiul
filosofiei, i se pare natural să întrebe de cea mai
bună filosofie, pentru a şti dela început ca să se
îndrepte spre ea. Profesorul de şcoală secundară,
care nu-şi dă seama, că într’o asemenea întrebare,
deodată cu naivitatea elevulu; pătrunde ceva şi din
râvna acestuia pentru studiul filosofiei, va pierde
ocazia de a da rolului pe care- l are filosofia, o

81
definiţie precisă, şi va începe să expună sistemul
filosofic impus de programul şcolar sau preferat de
dânsul. Elevul va auzi atunci, şi va reţinea în
memoria sa câte ceva din sistemul idealismului sau
dintr’un oarecare alt sistem filosofic, dar râvna lui
pentru studiul filosofiei nu va ieşi de loc sporită
dintr’o asemenea lecţie. Dacă însă profesorul de
filosofie, prinzând ocazia laudabilei dispoziţii a
elevului, va arăta acestuia că filosofia nu este ca un
elixir de basm, bun pentru orice şi întotdeauna, ci că
ea are o evoluţie, reprezentată prin diferite siste-
matizări, şi că fiecare din aceste sistematizări are
rolul de a găsi un acord între diferendele ivite în
câmpul culturii omeneşti; că ea prin urmare nu poate
fi bună pentru toate timpurile şi pentru toate po-
poarele , ci este bună pentru epoca şi poporul care o
aşteaptă; după o asemenea lecţie, elevul va înţelege
că: idealismul, materialismul, pozitivismul, criticis-
mul, pragmatismul, etc. nu sunt invenţii cu rolul de a
întreţinea desbinarea între cugetători, ci sunt tot
atâtea încercări de a aduce între ei colaborarea. Ele-
vul îşi va începe astfel studiul filosofic cu o orientare
mai sigură.
Terminologia precizată înlesneşte apoi o ju-
decată critică la elev. Ea este pentru aceasta ca un fel
de experiment mintal. Aşa cum experimentul de la-
borator aduce totdeauna, prin rezultatele sale, o
îmbogăţire a gândirii dela care a plecat experi-
mentatorul, aşa şi determinarea precisă a termino-
logiei filosoficem pentru acela care studiază filoso-
fia. Fiecare determinare aduce după sine eliminarea
a ceea ce este străin de înţelesul termenului precizat,
şi în acelaşi timp aduce adâncirea acestuia. Din

82
această adâncire s’a născut dialectica raţională la
primii filosofi europeni.
Elevul de şcoală secundară nu va avea să
ajungă de sigur până la câştigarea unei dialectici
raţionale; va avea totuşi, de pe urma precizării
terminologiei, o judecată mai critică de cum o avea
înainte.
Odată ce prin canalizarea gândirii mitologice
şi prin fixarea terminologiei, concepţiile filosofice
sunt puse la adăpost de tentaţiile inerente vârstei ele-
vului, munca profesorului de curs secundar este mult
uşurată, ea devine chiar atrăgătoare. Căci ce muncă
mai atrăgătoare poate fi pentru un filosof, decât
aceea de a urmări creşterea paralelă care există între
cultura omenească luată în întregime şi natura
copilului luat individual?
Rămâne acum să ne ocupăm de alegerea con-
cepţiilor filosofice în legătură cu progresul ştiinţei,
moralei şi al ideii naţionale. Cine să facă această ale-
gere şi care să fie numărul şi denumirea concepţiilor
alese?
Metoda expusă mai înainte ne-a indicat
scopul lecţiilor de educaţie filosofică şi prin aceasta
şi răspunsul la aceste întrebări. Prin lecţiile de edu-
caţie filosofică şi prin aceasta şi răspunsul la aceste
întrebări. Prin lecţiile de educaţie filosofică nu se
urmăreşte scopul de a da elevului cunoştinţe nume-
roase de filosofie, ci de a-i da acestuia o educaţie,
care să- i mijlocească maturizarea minţii şi a con-
duitei morale. Cunoştinţe de filosofie pe cât se poa-
te, le dă învăţământul universitar. Învăţământul se-
cundar nu poate da decât o îndrumare educativă.
Lecţiile de filosofie, făcute în şcoala secundară, prin

83
urmare, n’au să se extindă asupra tuturor proble-
melor filosofice. Numărul acestor probleme n’are
importanţă. Importanţă are numai utilizarea pri-
cepută care se dă cunoştinţelor legate de aceste pro-
bleme. O lecţie bine făcută asupra naturii omului,
bunăoară, natură în care se încrucişează fenomene
psihice şi fenomene materiale şi cu o explicare bine
dată cauzei care face că aceste fenomene consti-
tuiesc obiectul unor ştiinţe variate, ca Psihologia, Fi-
ziologia, Antropologia, Istoria, Morala, etc., are mai
mult folos pentru educaţia elevului decât zece lecţii
făcute despre tot felul de sisteme filosofice. Rolul
educativ al filosofiei este atins atunci când elevul a
ajuns să-şi dea seama, până unde merge raţiona-
mentul ştiinţei speciale şi de unde începe raţiona-
mentul filosofic. În amintita problemă a naturii omu-
lui, bunăoară, fiziologul şi psihologul reprezintă fie-
care un punct de vedere deosebit. Studiul lor asupra
vieţii organelor sensibilităţii omului poate merge pâ-
nă la capăt, fără ca ei să se întâlnească: unul privind
organele ca materiale, altul ca organe sufleteşti; aşa,
că în cadrul ştiinţelor speciale sensibilitatea omului
are, când un aspect material, când un aspect sufle-
tesc, dar nu un aspect unitar, aşa cum ea se prezintă
în realitatea noastră intuitivă. Peste cele două puncte
de vedere: fiziologic şi psihologic, când se ridică
unul care împacă pe amândouă, atunci avem pe cel
filosofic, în care se îmbină Fiziologia cu Psihologia.
O lecţie bine făcută pe această temă este mai profi-
tabilă elevului decât multe alte lecţii pretenţioase,
făcute asupra dualismului şi monismului, sau asupra
materialismului şi idealismului. De asemenea o
lecţie bine făcută asupra ultimelor zile din vieaţa lui

84
S o c r a t e, poate contribui mai temeinic la educaţia
morală a elevului decât multe alte lecţii pline de
consideraţii teoretice. Educaţia, pe care suntem în
drept să o aşteptăm dela învăţământul filosofic în
şcoala secundară, nu vine, cu alte cuvinte, dela
cantitatea cunoştinţelor filosofice, ci vine dela
priceperea cu care se vor propune aceste cunoştinţe.
Dar cine să facă alegerea subiectelor care vor
fi tratate în aceste lecţii ? Cine poate face o mai bună
alegere decât însuşi profesorul care face lecţiile? El
este singur în măsură să cunoască nivelul intelectual
şi moral al elevului către care se adresează lecţia.
Apoi el mai ştie de ce mijloace dispune şcoala sa.
Sunt unele şcoale secundare cu bibliotecă bogată şi
cu săli în care sunt organizate conferinţe publice, şi
sunt şcoale sărace în toate privinţele. Sunt şcoale cu
o populaţie şcolară de origine amestecată. De toate
aceste diferenţe trebue ţinut seama în alegerea
subiectelor care vor forma tema lecţiilor. Felul în
care se pot face lecţiile de filosofie într-un mediu
oltenesc, nu poate fi acelaşi cu felul în care se pot
face aceleaşi lecţii într’un mediu dobrogean, sau
basarabean, fiindcă fondul sufletesc cu care vine
elevul la şcoală este diferit, după regiune.
Diferenţa de fond sufletesc al elevului se re-
simte la filosofie mai mult decât la toate celelalte
obiecte de învăţământ. Cu deosebire la lecţiile de
filosofie, privitoare la morală. Lecţiile de morală au
nevoie de exemplificări . Exemplificările , fie ele cât
de bine alese de profesor, sunt raportate de elev la
exemplele de conduită pe care el le întâlneşte în
vieaţa sa, începând cu vieaţa de familie, şi în
consecinţă sufere o schimbare după nivelul acestora.

85
Într’un mediu scăzut, ca nivel moral, orice exempli-
ficare rămâne fără efect. Apoi nu trebue uitat, că
prima exemplificare rămâne fără efect. Apoi nu tre-
bue uitat, că prima exemplificare la care se rapor-
tează elevul este însuşi profesorul său. Un profesor
cu nivel moral scăzut, este aproape cu neputinţă să
obţină rezultate bune dela lecţiile sale de educaţie
morală.
Idealul pedagogic este, aşadar, ca profesorul
să-şi aleagă el singur subiectul lecţiilor de filosofie,
dacă este ca rolul educativ al acestora să fie pe de-
plin realizat . Ştim însă, că în organizarea actuală a
învăţământului public, o astfel de independenţă este
greu de acordat şi poate chiar nu se vor găsi nici
mulţi profesori de filosofie cari să o ceară. Rămâne
dar ca autoritatea şcolară să fixeze subiectele lec-
ţiilor. O cale mijlocie ar fi, ca autoritatea să fixeze
un număr de subiecte din care profesorul să aleagă.
În tot cazul o măsură trebue luată. Învăţământul filo-
sofic trebue să aibă un rol educativ ; dacă el nu are
acest rol atunci mai bine să fie suprimat din şcoalele
secundare.

86
EXEGEZĂ BLAGIANĂ

87
Eugeniu NISTOR

ÎNCEPUTURILE FILOSOFICE
ALE LUI LUCIAN BLAGA
ŞI INFLUENŢELE GÂNDIRII
OCCIDENTALE

Operaţiunea pe care încercăm să o facem noi


aici este una de demontare, de deconstrucţie. Meta-
foric vorbind, avem un bulgăre de pământ care a
început să se formeze prin rostogolire acum aproape
o sută de ani căruia noi, aşa uscat şi învârtoşat cum
este, vrem să- i depistăm depunerile (se va înţelege,
de idei, de influenţe culturale etc.). Ştim de pe acum
că va rezulta un conţinut ideatic extrem de pestriţ şi
că nu întotdeauna aceste depuneri au fost şi benefice
pentru întreg (= sistemul filosofic blagian) dar, cu
toate aceste neajunsuri, suntem datori să ne repre-
zentăm în mod realist elementele componente ale
acestui ansamblu. Nu ne înspăimântă faptul că ar fi
un amestec, „un compozitum din Kant, Cassirer,
Jung Spengler”1 – cum se exprima eseistul Gabriel
Liiceanu, care îi aplica această sintagmă în chip de
reproş – deoarece ştim că marile sisteme metafizice
ale lumii au contopit spiritul de sinteză cu elanul
creator (a se vedea în acest sens opera monumentală
a Stagiritului – o adevărată istorie a ideilor filosofice
ale Greciei antice, sau cea a lui Kant – până la urmă
o sinteză eficientă a empirismului şi raţionalismului
modern, peste care s-a instalat suveran criticismul
gânditorului din Königsberg) şi, în această ordine a

88
lucrurilor, noi am conchis demult că „bulgărele”
filosofiei lui Lucian Blaga are valoarea şi semnifi-
caţia corpurilor care dobândesc gravitaţie şi strălu-
cire proprie.
Filosoful român cel mai stăruitor în analiza-
rea, structurarea şi sondarea profunzimilor sufletului
nostru cultural, a fost educat şi format la înaltele
şcoli ale spiritualităţii apusene, care n-au dus nicio-
dată lipsă de maeştrii. De altminteri, a fost o vreme
când spiritul european, în componenta sa etnico-
geografică, a încercat să se definească cultural, cu
luminile şi umbrele specifice fiecărui popor (grec,
francez, german etc.). Şi, legat de acest aspect, să nu
uităm ce spunea Hegel: „A defini înseamnă – dacă
nu în întregime, cel puţin în parte – a nega” 2 . S-ar
părea că definiţia hegeliană a fost preluată chiar în
sensul ei propriu de către negatorii filosofiei bla-
giene, care s-au năpustit în haită asupra sa: fie că
erau partizani ai aşa-zisei filosofii „scientiste”, fie că
erau slujitorii ortodoxismului sau ideologii rându-
ielilor staliniste… Cu toate acestea, noi nu ne sfiim
însă să afirmăm că teoreticianul matricii stilistice
este un gânditor de anvergură universală. Un argu-
ment imediat al acestei presupoziţii este chiar faptul
că în 1956 a fost propus la premiul Nobel pentru
literatură, şi aceasta doar în baza unor traduceri frag-
mentare din opera sa literară şi filosofică, care conti-
nuă să rămână necunoscută sau foarte puţin cunos-
cută în lume. Că nu a primit Nobelul, se datorează,
se pare, şi jocurilor de culise ale guvernului pro-
letcultist din R.P. Română, care a trimis în Suedia o
delegaţie a Uniunii Scriitorilor, condusă de Zaharia
Stancu, spre a protesta împotriva acordării acestei

89
distincţii unui filosof şi scriitor promotor al ideo-
logiei fasciste, susţinând – în mod clar eronat – ade-
renţa necondiţionată şi permanentă a lui Blaga la
curentul de idei al revistei Gândirea, deşi „emisa-
rilor” le erau bine cunoscute polemicile acestuia cu
„tabăra teologilor” şi, în special, cu Nichifor Crainic,
Ioan Coman, Dumitru Stăniloaie, Petru Rezuş.
Dar, revenind la tema propusă, e necesar,
poate, să lămurim ce considerăm noi a constitui sfera
de idei a filosofiei occidentale, spre a ne putea
raporta la ea. Ne vom sprijini cu tot interesul pe
Prelegerile de istoria filosofiei – monumentala operă
a lui Hegel – care „absoarbe” în studiile sale întreaga
filosofie a Greciei antice şi convinge mereu, prin
Platon şi Aristotel, de profunda ei influenţă în con-
stituirea dogmelor creştine şi în emulaţia artei
renascentiste, trasând cu mână sigură liniile gândirii
moderne europene până la el. Rămânând în cadrul
temei propuse, nouă ne mai rămâne doar să com-
pletăm şi să prelungim acest imaginar „tablou sinop-
tic” şi dincoace de hegelianism şi de mişcarea de
idei a veacului al XIX- lea, şi să arătăm unde, cum şi
când relaţionează el cu filosofia lui Lucian Blaga.
Nimic nu poate fi mai convingător în acest
demers al nostru, axat pe convergenţa gândirii bla-
giene cu filosofia occidentală, decât însăşi biografia
gânditorului român.
Prin urmare, să constatăm, mai întâi, cum
încă din fragedă pruncie Blaga descoperă în biblio-
teca părintelui său, preotul ortodox Isidor, din Lan-
crăm, operele complete ale lui Schiller şi Goethe,
aşezate pe acelaşi raft cu cele ale lui Alecsandri,
Eminescu, Creangă, Iorga, Sadoveanu, şi alţi autori

90
români. Ceva mai târziu, fiind elev la Braşov, tână-
rul face primii paşi spre alcătuirea unei biblioteci
personale de filosofie, cumpărându-şi, după pro-
priile- i mărturisiri, Corespondenţa lui Baruch Spino-
za, dar şi Lumea ca voinţă şi reprezentare, a lui
Artur Schopenhauer, Criticile şi Prolegomenele lui
Immanuel Kant, mai multe dialoguri platonice, pre-
cum şi cartea lui Haeckel, Enigmele lumii, „ce toc-
mai în timpul acela făcea ravagii în rândurile inte-
lectualilor din Europa Centrală…” 3. Dar la Liceul
„Andrei Şaguna”, din Braşov, era „dascăl pentru
disciplinele filosofice”, chiar unchiul liceanului,
Iosif Blaga – autorul unei lucrări unice în felul ei, la
noi, şi anume Teoria dramei. Graţie unui ajutor bă-
nesc acordat de către acesta,cu prilejul unei excursii
efectuate în Italia, în Roma, dintr-o librărie, tânărul
avid de lecturi filosofice îşi achiziţionează o revistă
italiană de dată recentă, în care descoperă „nişte note
despre filosofia lui Bergson” 4 . Era momentul când
visurile adolescentine îi îndeamnă pe unii elevi stu-
dioşi la fapte măreţe, astfel încât tânărul Blaga s-a
încumetat să se adâncească până în întortocheatele
desişuri ale Criticii raţiunii pure şi ale Prolegome-
nelor, după cum singur spunea: „Nu ocoleam difi-
cultăţile. Dimpotrivă, le căutam. Astfel, bunăoară,
m-am pus singur la încercare cu interpretările difi-
cile la marginea gândirii kantiene ale Şcoalei de la
Marburg (…) De mă închideam între patru pereţi sau
de mă plimbam pe sub Tâmpa, era ca să mă aplec
asupra unui text anevoios sau ca să iau pieptiş vreun
gând prea vertical. Terminologia filosofică nu mai
era pentru mine o sperietoare”.5 „Într-un ceas no-
rocos”, Blaga descoperă în librăria braşoveană Zeid-

91
ner, ediţia în limba germană a operei lui Bergson,
Datele imediate ale conştiinţei, pe care reuşeşte să
şi-o procure. Tot, atunci, ca printr- un miracol, în
Librăria Ciurcu din acelaşi burg, ajunge un exemplar
rătăcit („unul singur”) din volumul lui Constantin
Antoniade, Filosofia lui Henri Bergson, din lectura
căreia tânărul va învăţa o lecţie exemplară: „cum se
poate scrie plastic şi elegant filosofie în limba româ-
nă”.6 Dar cum tocmai revenise de la studii din Viena,
vărul său, Simion, tânărul Lucian Blaga beneficiază
de liberul acces la cărţile pe care acesta le adusese
cu sine acasă, la Lancrăm: „M-am aruncat ca un
incendiu asupra cărţilor lui Simion (…) Metafizica
devenea tot mai mult viciul meu fără leac, demonică
patimă…” 7
În plin război balcanic (în 1912), el îi citea cu
ardoare pe Hegel, Plotin, Rudolf Eucken, Stuart
Mill, Henri Poincaré, fără a se ataşa de o carte sau o
doctrină filosofică anume. Totuşi, inspirat de critica
kantiană, tânărul Blaga scrie o lucrare originală des-
pre număr şi judecăţile matematice, pe care o expe-
diază, plin de încredere juvenilă, pe adresa revistei
Luceafărul, din Sibiu; dar nu i se publică şi, deza-
măgit, exclamă în Hronicul şi cântecul vârstelor cu
amărăciune: „Coloanele revistei nu s-au deschis şi
nici măcar vreun răspuns nu am primit” 8 . Pune totul
pe seama provincialismului şi îngustimii culturale a
respectivei publicaţii. În preajma pregătirilor pentru
susţinerea bacalaureatului, Blaga va caligrafia pagi-
nile unui nou eseu – „Reflexii asupra intuiţiei lui
Bergson” – prin care încerca să relaţioneze intuiţia
intelectuală a lui Schelling, cu „fenomenele origi-
nare” goetheene şi cu unele variante ale intuiţio-

92
nismului bergsonian; spre uimirea sa, acesta îi va fi
publicat în ziarul Românul din Arad, luat însă drept
traducere din H.R., şi semnat cu pseudonimul Ion
Albu, căci tânărul liceean, spre a-şi vedea foiletonul
tipărit, recursese la o nevinovată mistificare. Preocu-
pările lui Blaga pentru filosoful francez (ales în 1914
membru al Academiei din Franţa) se amplifică şi, în
iunie 1915, el publică în paginile Gazetei de Transil-
vania, din Braşov, studiul „Ceva despre filosofia lui
H. Bergson”, de această dată semnat în nume pro-
priu. Eseul cuprinde, bine integrat în conţinutul lui,
fragmentar şi cu unele modificări, articolul de debut
(tipărit în Românul arădean). Pe de altă parte, acum
nu mai avem doar o simplă expunere a gândirii berg-
soniene, ci şi analize critice pertinente, asocieri şi
disocieri cu operele filosofice ale lui Kant, Schopen-
hauer, Platon, Goethe, Schelling, Darwin, Lamarck
ş.a. Elogiind rolul intuiţiei în cunoaştere, pe care
tânărul filosof o vede ca pe o „osmoză” între logica
abstractă şi „datele vii şi mişcătoare ale simţurilor,
ale conştiinţei şi vieţii”, el apreciază că inteligenţa
trebuie să se retragă din preajma acesteia, deoarece
superioritatea metodei rezidă tocmai din faptul că
„înţelege realităţile prin simpatie”.9 Finalul comenta-
riului blagian este neobişnuit: prin formă şi conden-
sare ideatică el este un aforism: „Se pare că are drep-
tate misticul când spune că raţiunea aruncă lumină,
dar şi umbră asupra lucrurilor”.10 E aici un sâmbure
de filosofie, care va încolţi mai târziu, va creşte fru-
mos şi se va modula elegant, atât în lirica blagiană
din Poemele luminii, cât şi în arhitectura sistemului
său de gândire. Câţiva ani mai târziu, în Pietre pen-
tru templul meu, se va exprima astfel: „Întunericul

93
nu trebuie ca să-l luminăm pentru ca să- l putem
vedea...” 11
Din colaborările la Românul şi Pagini lite-
rare (ambele din Arad) şi Convorbiri literare (din
Bucureşti), în perioada 1915-1916, reţinem preocu-
pările sale pentru filosofia ştiinţei, în legătură cu
care îi invocă frecvent în articolele sale pe Aristotel,
Aristarh din Samos, Isaak Newton, Albert Einstein,
pledând pentru o diferenţiere mai radicală a naturii /
materiei de spirit, pentru lămurirea „preocupaţiilor”
metafizicii etc.
O bună parte din această experienţă publi-
cistică este valorificată în teza sa de doctorat,
Cultură şi cunoştinţă, susţinută la Universitatea din
Viena, în 1920, şi publicată la Cluj, în 1922, în care
tânărul filosof, după ce aminteşte întrebuinţarea în
gnoseologie, pe rând, a unor metode de investigaţie
ţinând fie de logică, fie de psihologie, fie de biologie
sau sociologie, îşi pune în chip firesc întrebarea dacă
nu ar putea lărgi această gamă investigativă cu o
nouă metodă, cea culturală, care ar putea „deschide
perspectiva unei vaste sinteze”, motivând această
opţiune prin argumentul că istoria umanităţii „e des-
tul de veche ca să putem privi creaţiunile cunoaşte-
rii sub unghiul de vedere al acestei filosofii”.12 Des-
criind mobilitatea ideii prin „funcţionalitate”, redi-
mensionarea ei continuă şi eficientizarea ei ca „mări-
me culturală”, Blaga exemplifică această teorie prin
variabilitatea ideilor platonice, care au cunoscut ade-
vărate metamorfoze în spiritul uman: de la înţelesul
de raţiune în lucruri, schiţând conţinutul măreţ al
metafizicii greceşti (armonia, simetria, perfecţiunea),
ele vor fi regăsite le Plotin, sub aspectul unui elan

94
mistic-religios (în care primează ascetismul şi dis-
preţul faţă de lucrurile pământeşti), spre a căpăta o
nouă funcţionalitate la Schopenhauer care, prin voin-
ţa oarbă de a trăi a individului aflat sub imperiul
unei forţe iraţionale, le propulsează la nivelul con-
templativ-estetic şi le înzestrează cu conţinut artistic.
Dincolo însă de variabilitatea lor funcţională, ideile,
în accepţiunea lui Blaga, tind să atingă, ca şi legi-
tatea istorică, „valorile lor maxime”. Adică, vorbind
despre o heterogonie (multitudine) a scopurilor, for-
mulată prin aşa zisa „lege a lui Wundt” (filosof ger-
man preocupat mai cu seamă de evoluţia aspectelor
morale), „rezultatul unui scop oarecare, tradus în
realitate printr-o acţiune, întrece totdeauna prin efec-
te secundare scopul urmărit; aceste efecte secundare
devin apoi scopuri independente pentru noi acţi-
uni”.13 Lucian Blaga ne avertizează însă că trebuie
să facem distincţia necesară între mutaţiile inter-
venite în funcţionalitatea ideilor şi creşterea lor
valorică, susţinută de Wundt, dând ca exemplu în
favoarea teoriei sale referitoare la „valorile maxime”
posibilitatea „altoirii” ideilor asupra unei / unor cul-
turi vechi (manifestare determinată de „nevoi crea-
toare străine”), care, prin exercitarea variabilităţii
funcţionale a ideilor, reuşesc să le resusciteze, fără
însă a le schimba conţinutul originar, care va con-
tinua să rămână preponderent. Pentru a demonstra
funcţia imperativă a unei idei în cadrul general al
ştiinţei, Blaga se referă la experienţele fizice ale lui
Huygens: acesta, preocupat de fenomenele acustice,
recurge la „construcţia creatoare” a modelului vibra-
ţiilor, în cadrul căruia descoperim contopite atât
fenomenul cât şi ideea mecanicistă. Un alt exemplu

95
edificator, sub acelaşi aspect, i se pare filosofului a fi
cel din biologie, legat de finalitatea lumii organice,
mai precis, de „uimitoarea potrivire dintre un organ
şi funcţiunea ce-o îndeplineşte”.14 Prin urmare, teo-
ria evoluţiei speciilor i se pare o încercare instructivă
în acest sens, căci „Darwin punându-şi problema
finalităţii urmăreşte o anumită idee: cea a mecanis-
mului. Ipoteza selecţiunii naturale e de mai înainte
determinată de ideea mecanistă”.15 Dar, cum fiinţele
vii nu sunt concepute în laboratoarele unei inteli-
genţe superioare, ci prin tot felul de transformări şi
încercări, în funcţie de mediu, astfel încât între mul-
tele „variaţiuni accidentale” sunt păstrate cele rezis-
tente (adaptabile) şi nimicite cele firave, în cazul
„selecţiunii naturale şi mecanice” darwiniste, scrie
filosoful, „rezolvarea problemei finalităţii coincide
cu rezolvarea unei idei anticipate în formă de
imperativ”. 16 Însă idei cu conţinut imperativ mai
depistează tânărul Blaga şi în fizică, unde exemplul
mecanicii gazelor a lui Avogadro lămureşte strălucit
modul cum, uneori, „spiritul omenesc sileşte reali-
tatea să primească articulaţiile ideilor sale”.17 Legile
teoretice ale mecanicii lui Galilei, ca şi accentuarea
ideii mecaniciste de către Descartes care, deşi nu i-a
schimbat conţinutul, i-a modificat funcţiunea, trans-
formând-o într-un „principiu impus fenomenelor
naturale cu forţa”, 18 cu consecinţe însă uluitoare în
evoluţia ştiinţei. Concluzia lui Blaga este că „în
inima problemelor ştiinţifice zvâcnesc idei cu funcţi-
une imperativă. Acelaşi lucru îl constatăm şi în
problemele filosofiei şi, dacă voim, în cele ce şi le
pune arta în cursul evoluţiei sale (...) ele se supun
legii mutaţiunilor”.19

96
În tratarea categoriilor (caracterizate de
Blaga ca fiind „ideile cu conţinut foarte redus şi cu o
sferă largă a cauzalităţii, a substanţei, a existen-
ţei”),20 el subliniază impactul asupra lui Kant al
celor două mari curente filosofice din epoca sa –
empirismul şi raţionalismul –, primul lămurind cate-
goriile de cauzalitate şi substanţă printr- un temei pur
psihologic (ca bazate pe obişnuinţă, conform lui
David Hume şi a perceptiviştilor John Locke şi
George Berkeley), al doilea admiţând unele idei, ca
provenind din afara experienţei. Căci dacă pentru
empirişti noţiunea era un fel de intuiţie, pentru raţio-
nalişti intuiţia era un fel de noţiune vagă, neguroasă,
în ambele direcţii conturându-se o diferenţiere canti-
tativă. Lui Kant îi revenea rolul de a orândui şi in-
vesti această bogăţie spirituală, aflată în ograda filo-
sofiei, într-o nouă schelărie de idei. Şi arhitectul s-a
dovedit pe măsură: „pentru el diferenţa între aceste
două soiuri de cunoştinţă e calitativă. Cugetarea şi
intuiţia sunt incomensurabile”.21 Dar Blaga nu este
de acord cu concepţia lui Kant referitoare la cate-
gorii, considerând-o, din capul locului, statică, fixis-
tă, deoarece îi contrazice chiar teoria formulată de el
referitoare la variabilitatea ideilor: „categoriile în
calitate de principii, de imperative, nu sunt formaţi-
uni primare cum presupune Kant, ci derivate secun-
dare, deoarece ele au devenit „categorii” împrumu-
tând funcţiunea imperativă prin mutaţie, sau permu-
taţie de la alte idei”.22 Tot aici, tânărul gânditor ţine
să sublinieze ceea ce, în opinia sa, ar constitui părţile
analoage ale empirismului şi raţionalismului: invari-
abilitatea funcţională a ideilor, relaţia statornică între
originea şi funcţionalitatea oricărei idei. Blaga arată

97
că, spre deosebire de Kant şi empirişti, care studiau
ideile din perspectiva proceselor genetice, el îşi pro-
pune să-şi îndrepte atenţia asupra proceselor post-
genetice. Prin urmare, cum „cunoştinţa” constă
„într- un proces infinit de gândire, cu problema de a
determina în chip desăvârşit indeterminatul”, 23 cate-
goriile fiind doar nişte ficţiuni, în viziunea reprez-
entanţilor şcolii din Marburg (constituită din descen-
denţi kantieni), 24 empiriştii recunoscând ca valoare
gnoseologică doar intuiţia, categoriile fiind pentru ei
simple „resturi de antropomorfism”, Blaga sesizea-
ză aspectele antinomice ale celor două orientări
filosofice: „de o parte se afirmă că ideile categoriale
sunt necesare, de cealaltă, că sunt de prisos”. 25 În
faţa acestor concepţii divergente, tânărul filosof pre-
feră să definească categoriile ca „simple creaţiuni
(...) în stare să îndeplinească nenumărate funcţiuni”,
între care şi „funcţiunea imperativă”, şi aceasta de-
oarece fără ideile categoriale ştiinţa nu este posibilă.
Aşadar, el recurge la soluţia împăcării dintre sis-
teme, prin „topirea lor într- un amalgam creator”.26
Cercetarea modului cum ipoteza este propul-
sată de un complex de idei, îl incită pe tânărul gân-
ditor să se refere la unele „teorii unilaterale” despre
menirea şi originea ei. Astfel, dacă „teoria meta-
fizică răspunde că ipoteza s-ar naşte din setea spiri-
tului omenesc de a pătrunde în chiar taina realităţii”,
în varianta biologică, invocându- i pe Avenarius,
Mach şi Hume, ea este doar „o prescurtare folo-
sitoare a experienţei”.27 Teoria pragmatistă, în cadrul
căreia adevărul este stabilit în funcţie de practică,
aseamănă ipotezele „cu invenţiile materiale ale the-
nicii”.28 Este invocat aici exemplul şcolii filosofice

98
americane, dar şi cel al lui Nietzsche, care are însă o
viziune diferită şi „vede criteriul creaţiunilor ideale
nu în simpla adaptare la mediu sau la utilitatea lor
practică, ci în faptul că ele contribuie sau nu la po-
tenţarea, la ridicarea, la întărirea vieţii în sine: adică
la producerea unui nou soi de oameni superiori.”29
Când vorbim despre filosofia istoriei, scrie Blaga,
trebuie obligatoriu să ne gândim la Hegel care a
subliniat cândva că „ideile nu sunt mărimi absolute
şi necondiţionate, ci apariţii accidentale, de-o pro-
funzime schimbăcioasă”.30 Însă, cum teoria cunoş-
tinţei este doar un capitol restrâns din filosofia isto-
riei, şi cum „categoriile sunt idei care cer imperativ a
fi realizate în materialul plastic al simţurilor”, ele
nu-şi manifestă rolul profund şi semnificativ atât
prin conţinutul lor, cât prin „funcţiunea lor”, care
este transmisibilă, „de la idee la idee”.31 Prin urmare,
dacă ideile sunt marcate de pecetea istoricităţii, cu
atât mai evident îi pare lui Blaga că „categoriile de
astăzi îşi au funcţiunea împrumutată de la categoriile
care organizaseră experienţa naivă a omului primi-
tiv”.32 Fundamentate pe complexe de idei, cu funcţi-
uni (înzestrate sau dobândite) diferite, imperative
sau determinante (în raport de atitudinea spiritului
uman faţă de lume), ştiinţa, filosofia şi arta sunt toc-
mai rezultatul acestei legi neîngrădite a mutaţiilor.
Finalul tezei de doctorat a lui Blaga cuprinde
câteva propoziţii filosofice memorabile: „Privită sub
specie temporis, ideea revine cu rol schimbat (...)
Comori vechi ale spiritului omenesc pot nutri nădej-
dea unei noi înfloriri. Comori demult îngropate în
pământ vor fi scoase la lumină de popoare tinere,
care stau abia în pragul istoriei. Tinerele neamuri vor

99
şti să dăruiască un nou rost bătrânelor idei şi
mituri”.33 Sunt reflecţii mature din care se vor des-
prinde mai târziu şi se vor rotuji teoriile sale gnoseo-
logice şi de filosofia culturii, sincrone cu concepţiile
paideumatice şi faustice ale unor gânditori europeni
(Riegl, Frobenius, Spengler, Worringer ş.a.). „Dacă
fenomenele vieţii au finalitate unilaterală – scrie
tânărul Blaga – fenomenele spirituale au finalitate =
infinit. Iată o propoziţie care-şi are ispitele ei”.34
Ca o concluzie la cele expuse mai sus, putem
afirma, fără a exagera cu nimic, că sâmburii gândirii
lui Lucian Blaga au fost importaţi din Occident, au
fost apoi plantaţi în solul fertil al Patriei şi, îngrijiţi
cu osteneala, cu neodihna unei vieţi, ne-au dăruit
misterioasele roade ale grădinii sale filosofice care,
cu compartimentele ei trilogiale (a cunoaşterii, a
culturii, a valorilor şi cosmologică), continuă să-i
uimească pe cunoscători şi astăzi.

NOT E:

1. Gabriel Liiceanu - Declaraţii de iubire, Ed. Hu manitas,


Bucureşti, 2003, p. 73.
2. Lucian Blaga - Ceasornicul de nisip, Ed. Dacia, Clu j, 1973,
p. 46.
3. Lucian Blaga - Teatru. Proză autobiografică, Ed. Albatros,
Bucureşti,1980, p. 342.
4. Ibidem, p. 357.
5. Ibidem, p. 360.
6. Ibidem, p. 363.
7. Ibidem, p. 368.
8. Ibidem.
9. Lucian Blaga - Încercări filosofice, Ed. Facla, Timişoara,
1977, p. 45-46.
10. Ibidem.

100
11. Lucian Blaga - Zări şi etape, Ed. Minerva, Bucureşti,
1990, p. 16.
12. Ibidem, p. 265.
13. Ibidem, p. 275-276.
14. Ibidem, p. 284.
15. Ibidem.
16. Ibidem.
17. Ibidem.
18. Ibidem, p. 286.
19. Ibidem, p. 287.
20. Ibidem, p. 288
21. Ibidem, p. 291.
22. Ibidem, p. 293.
23. Ibidem p. 295.
24. Şcoala din Marburg (a neokantienilor) a fost întemeiată de
către Hermann Cohen (1842-1918), pe la finele veacului al
XIX-lea, avându-i ca principali reprezentanţi pe Paul Natorp şi
Ernst Cassirer. În operele lor istorico-filosofice, premergătoare
celor sistematice, aceştia interpretau întreaga istorie a filosofiei
ca pe o istorie a kantianis mului, retuşând chiar filosofia lui
Kant, de unde a fost exclus cu totul noumenul de inspiraţie
platoniciană („lucru l în sine”) şi ro lul sensibilităţii în cunoaş-
tere, susţinând că activitatea constructivă a gândirii ar repre-
zenta, prin obiectele abstracte şi ideale propulsate de aceasta,
adevărata realitate a lu mii. Conservând cu consecvenţă o bună
parte a doctrinei raţionaliste, neokantienii s-au erijat şi în con-
tracararea iraţionalis mului, în cadrul noilor orientări filosofice.
Ideile lor constructiviste au venit în sprijinul ştiinţelor moder-
ne, aducând un plus de rigoare în fundamentarea acestora.
25. Lucian Blaga – Zări şi etape, op. cit. p. 295.
26. Ibidem, p. 296-297.
27. Ibidem, p. 299.
28. Ibidem, p. 300.
29. Ibidem, p. 301.
30. Ibidem, p. 303-304.
31. Ibidem. p. 302.
32. Ibidem.
33. Ibidem, p. 304.
34. Ibidem.

101
Constantin CUBLEŞAN

PEDEAPSĂ. JERTFĂ. SACRIFICIU


(Meşterul Manole)

Motivul jertfirii în creaţie are o circulaţie


extrem de întinsă în toată lumea, sub diferite va-
riante factologice, de la demersul zidirii unei cetăţi,
la cea a construirii unui pod, etc., bucurându-se, mai
ales în zona sud-estic europeană de o atenţie aparte,
ca o marcă de spiritualitate pe care, ideatic vorbind,
diversele comunităţi etnice şi-o asumă într-un cod al
propriilor fiinţări morale. Adesea, în creaţia folclo-
rică mai ales, jertfa apare ca o pedeapsă, alteori ca
un înscris al destinului (sacrificiul – spune Ion Taloş
într-o cercetare ce are în vedere mitul Meşterului
Manole – “dispune de valoare magică“, “alegerea
victimei fiind determinată în general de soarte”1 ), ca
un blestem îl aflăm, de pildă, în Cartea lui Iosua,
din Vechiul testament: ”Şi- n ziua aceea, Iosua i-a
jurat pe ei în faţa Domnului zicând;/ <Blestemat în
faţa Domnului să fie omul/ care va zidi această
cetate! (a Ierihonului, n.n., Ct. C.);/ temelia să i-o
pună pe întâiul-său-născut/ şi să- i aşeze porţile pe
fiul său cel mai tânăr>/ Şi aşa a făcut Ozan din
Betel: i-a pus temelie pe Abiron, fiul său cel întâi-
născut, şi i-a aşezat porţile pe fiul său cel mai tânăr,

1
Ion Taloş, Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei
teme de folclor european. Editura M inerva, Bucureşti, 1973, p.
111

102
care rămăsese în viaţă./ Şi Domnul a fost cu Iosua,
iar numele acestuia era în toată ţara.”2 Origilile
acestei înţelegeri a sacrificiului ce stă la baza
oricărei creaţii poate fi dusă astfel până la creaţia
primor-dială a lumii când “însăşi divinitatea a arătat
în <timpul acela>, când au fost făcute Lumile, că o
creaţie nu poate fi împlinită decât printr- un sacri-
ficiu, şi anume prin <moartea violentă> a Giganti-
cului cosmic”3 , ceea ce vrea să însemne că “orice
face omul, orice înserează în real, e făcut după
modelul arhetipal al cosmogoniei şi implică acelaşi
sacrificiu primordial”4 . În drama lui Lucian Blaga,
Meşterul Maniole – care nu este “mister păgân” ca
Zamolxe – ideea ce stă la la baza conflictului erou-
lui principal cu sine însuşi, de la un moment dat
încolo, şi cu Dumnezeu, mai la început, se justifică
în tocmai această proiecţie de sacralitate a unui
angajament ziditor, căci autorul nu îşi propune să
însceneze teatral intriga baladei populare (varianta
Alecsandri), ci să reconstruiască mitul creatorului
uman, căruia i se cere a încorpora în murii de

2
Cartea lui Iosua. În Biblia sau Sfânta Scriptură. Ediţ ie
jubiliară a Sfântului Sinod. Tipărită cu b inecuvântarea şi
prefaţa Prea Fericitu lui Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Ro mâne. Versiune diortosită după Septuaginta,
redacrată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania,
Arhiepiscopul Clu julu i, sprijinit pe numeroase alte osteneli.
Ed itura Institutului Bib lic şi de Misiune al Bisrericii Ortodoxe
Ro mâne, Bucureşti, 2001, p. 251
3
Mircea Eliade, Meşterul Manole. Studii de etnologie şi
mitologie. Ediţie şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache.
Studiu introductiv de Petru Ursache. Editura Jun imea, Iaşi,
1992, p. 129
4
Ibidem, p. 121

103
susţinere ai templului pe care- l concepuse, o jertfă,
menită a însufleţi şi a da tăria în vreme acestuia.
“Sufletul unui om clădit în zid ar ţine laolaltă înche-
ieturile locaşului până-n veacul veacului – îl în-
deamnă stareţul Bogumil – Manole, fă-ţi cruce largă
şi picură-ţi pe inimă ceara aceasta topită: numai
jertfa cea mare poate să ajute!” Doar că jertfa e
încorporată aici credinţei creştine căreia meşterul şi-
a potrivit însuşi rostul existenţei sale, aşa că pune în
cumpănă cuvintele călugărului: ”A fost odată săpat
în piatră: <Să nu ucizi>. Şi alt fulger de atunci n-a
mai căzut să şteargă poruncile!” Cum trebuie, aşa-
dar, judecat (înţeles) acest sacrificiu? Ca o jertfire
sau ca o ucidere? Iată dilema în care se zbate cuge-
tul şi conştiinţa meşterului. Aici se află ger- menii
adevăraţi ai dramei lui Manole, care a la un moment
dat îşi strigă revolta faţă de încercarea la care este
supus: ”Biserica mi se cere, jertfa mi se cere. O, pă-
rinte, cât e de greu! (...) Jertfa asta de neînchipuit
cine o cere? Din lumină, Dumnezeu nu poate s-o
ceară, fiindcă e jertfă de sânge; din adâncimi, pu-
terile necurate nu pot s-o ceară, fiindcă jertfa e îm-
potriva lor”.
Piesa debutează oarecum abrupt – fără pre-
parativele pe care le aflăm în mai toate variantele
folclorice ale baladei: alegerea locului, alegerea
zidarilor, dicuţia cu Vodă ş.a. – în momentul în care
surparea repetată şi parcă fără sfârşit, fără oprelişti,
a templului îi exasperează pe lucrători şi mai înainte
de toţi pe Manole, a cărui concepţie arhitecturală, de
excepţie, se vede într-una zădărnicită. “O, câte pie-
dici şi împotriviri!”, se lamentează el, în “cămara”
sa de lucru, în prezenţa Stareţului Bogumil, ce îi

104
este duhovnic, şi a lui Găman, o arătare mai mult
latentă, căci fiinţa sa este una posedată de nălucile
viziunilor sale din somnul greu pe care îl doarme şi
din care vin ecouri parcă de pe celălalt tărâm, infer-
nale, apocaliptice: ”Meştere! Se deschid porţile fără
chei. Acum iese o putere ce gâlgâie, acum o zbu-
rătoare în văzduh se azvârle, acum o cărămidă,
acum un os, acum un cap – ochi bazaochi, frunte
vălătuc – toate negre, nici una curată. Asta ce-i? A-
u, a- u, a-u! Pomilui nas, Boje moi! Tăria albastră a
lumii plesneşte, bul-bul-bul se scurge balta! Iată
stihii frecate una de alta şi pietre sfărâmate în fălci
subpământene. Huruie moara smintelilor de dede-
supt şi se învârte. De acolo, în pofida noastră, şi de
mai departe, se dă drumul sorţilor. Ce staţi? Ce
întrebaţi? Puteri fără milă n-au de lucru şi macină
din stâncă făină pentru gurile morţilor. E o învârtire.
E un rânjet. Şi aue trist, cu ameninţare, ca în noap-
tea de început, ca în noaptea de sfârşit! Pomilui nas,
Boje moi!” El pare a comunica oracular cu forţele
nefaste ale întunericului, mărturisindu- le prezenţa:
”Sunt puteri fără grai, numai aşa: – I-i- i! Puteri
nebotezate şi fără de nume, prin tărie berbeci de
cetate, la faţă fără măsură, prin poreclă ruşine şi
scârbă. Le alungi cu crucea, ele răspund cu ură“. Pe
de altă parte Bogumil, încrezător în rugăciune şi
smerenie în faţa Domnului (“Mă duc să mă rog.
Pentru tine – eu, nevrednicul, ca să învingi zădăr-
niciile /.../ cobor de la mănăstire aici. După miezul
nopţii bat drumul înapoi. În fiecare zi mai aproape
de pământ, barba mi-o piaptăn prin spini. Acasă mă
rog. Aici mă rog – şi pe drum, şi pretutindeni.
Pentru tine şi pentru biserica ta, pentru tine şi steaua

105
răsăritului. Lipseşte încă ceva, dar nu suntem
părăsiţi”), dar şi el vorbind ca proorocii, în pilde şi
cu imagini vizionare, cutremurat de pânda ereziilor
ce uzurpă credinţa cea dreaptă: ”Într-o seară am
ieşit pe malul Argeşului. Apele erau crescute până-n
gura vadului. Şi în năvala apelor, un sicriu plutind
văzui. Apoi altul, pe urmă altul, pe urmă cinci, pe
urmă zece, şi tot mai multe, pe urmă fără de număr
– ca o plutire de trunchiuri spre marile ferestraie. Şi
cum n-a fost vedenie, trebuie să cred că a fost
aievea. Tot atât de adevărat e că în sat copiii nu mai
cresc, şi ţâţa femeilor nu mai dă lapte. Printre
oameni umblă vântul cu veştile. Zidurile tale s-ar
prăbuşi, fiindcă le clatină strigoi neliniştiţi. Într-o zi
au dezgropat cimitirul şi, ca să nu mai rămâie nici
un mort în pământ, au dat drumul sicrielor pe
Argeş... O săptămână întreagă au tot venit pe Argeş
cele o mie – sunând surd ca buţi hodorogite”. Între
aceste forţe de neîmpăcat, stă descumpănit Manole,
pe pragul disperării: ”Doamne, Doamne, de ce m-ai
părăsit?” Sunt cuvintele repetate de un alt crucificat,
pe o altă temelie de creaţie, e adevărat cu altă
dimenisune umană dar în aceeaşi cauză a mântuirii
şi a statorniciei adevărului dumnezeiesc, închinân-
du- i un templu de rugăciune: ”Povara bisericilor şi-
o ţine pretutindeni cu umilinţă pământul. Grea este
ţara de lăcaşuri sfinte. De lemn sau de piatră, ele
stau ne-clintite cum e carul cel mare deasupra
furtunei”. Manole e descupănit de neputinţa împli-
nirii şi mistuit de neliniştea orgoliului său creator ce
nu află, nu cunoaşte, nu vrea să accepte încă, soluţia
sacrificiului suprem: ”Unde- i piatra care nu se va
clătina şi unde-i Zidarul cel mare? Prin pământească

106
alcătuire slăvindu- l, m-am depărtat oare prea mult
de el?” E drama profundă a omului aflat în faţa unei
alternative menite a- i releva harul creator. Manole
judecă omeneşte încă: jertfa luând-o ca o omu-
cidere. Dar înţelesul e altul. În opera sa, creatorul se
sacrifică pe sine, se zideşte pe sine însuşi în ea şi
tocmai această trecere dintr-o fiinţă materială într-o
alta spirituală, stă puterea dăinuirii. E dăinuirea
însă, de dincolo de viaţa artistului, în moarte. “Bi-
serica lui Manole – observă George Gană, în
aceeaşi idee – este o construcţie simbolică, o întru-
pare a stihiilor, şi deci o imagine a lumii în esenţa
ei, spiritul creator al artistului este nu doar un atri-
but, ci şi un stăpân căruia i se supune până la jert-
firea de sine”5 . Când Mira vine în “cămara” lui,
căutând a- l linişti, provocându- l insinuantă la
dragoste (“Pentru noi, lumina cea din colţ ajunge.
Nu crezi? / Se aşează la el pe genunchi...”), repro-
şându- i că stă nopţile prea mult cu Bogumil (“Noap-
te de noapte, stareţul te ţine de vorbă...”), neglijând-
o pe ea (“Manole, apleacă-te şi surâzi. Uită-te în
ochii mei. Ce ascunzi în tine?”), meşterul îi măr-
turiseşte zbuciumul şi deruta: “De şapte ani pierd
credinţă, pierd ziduri şi somn (...) Frică, Mira. Frică
de drumul pe care mă găsesc. Că nu ştiu unde sunt
şi unde duce. Şi nu ştiu dacă suie, sau coboară. |i nu
ştiu dacă m-apropiu, sau mă depărtez. Ce bine că
eşti aici! Tu început şi sfârşit, tu totul”. Mira e
derutată şi- i adaogă lui Manole, cu teamă, un reproş
pentru o vină pe care ea nu o pricepe, dar şi-o

5
George Gană, Teatrul lui Lucian Bl aga. În Lucian Blaga,
Opere, vol. 3, Teatru. Ediţie critică şi studiu introductiv de
George Gană. Ed itura M inerva, Bucureşti, 1986, p, XL

107
asumă, căutând a fi într-un gând cu Manole: ”Meş-
terul meu visează. Pentru el, femeia adusă de peste
apă nu e tocmai totul, dar să zicem jumătate din tot.
Cealaltă jumătate e ea (biserica, n.n., Ct. C.). Şi cu
drept cuvânt. “Las’, las’, nu tăgădui! Nu mă supăr
de loc că mă pui în cumpănă cu minunea asta înfri-
coşată de puteri”. E momentul în care Manole con-
ştientizează sensul iubirii pentru cele două făpturi –
cea vie, a Mirei, şi cea care trebuie să vieze, do-
bândind suflet din sufletul marii iubiri a meşterului:
”Între voi două, nici o deosebire nu fac; pentru mine
sunteţi una”. Mira nu înţelege această comuniune de
taină ce se iluminează în conştiinţa lui Manole: ”...
într-o zi pe ea o s-o numeşti Mira, iar pe mine –
biserica ta (...) Lăcaşul acesta odată va sta –
deocamdată stă numai pe masă (referirea se face la
macheta mănăstirii – n.n., Ct. C.); într-o zi va sta
între dealuri (...) Manole: Ea e bucuria noastră de la
început, rostită în cântec de cărămidă şi var. Prin
suferinţă, până la urmă multe se mai pot desăvârşi”.
E această mărturisire dovada că de-acum Manole e
hotărât să facă jertfirea ce i se cere. E de-acum
hotărât întru jertfirea de sine, indiferent ce fiinţă va
trebbui să zidească în pereţii templului, pentru că el
ştie că înainte de toate el însuşi trebuie să se zi-
dească întrânsa punându-şi astfel în desăvârşirea
creaţiei sale propria viaţă.
Revolta zidarilor care îl înconjoară cu dispe-
rarea damnaţiunii (“Meştere, pământul nu ne mai
sufere /.../ Am călcat pe pământ nărăvit /.../ Aici e
gura iadului”), ca şi ultimatumul venit din partrea
lui Vodă (“Solul: Vodă a fost răbduriu şi darnic,
mai mult nu poate s-aştepte”) nu e decât pretextul

108
formal ce- i determină hotărârea faptei: ”Ai venit sol
de la Vodă, întoarce-te sol de la noi: biserica se va
ridica!”
Legământul de a zidi în pereţii templului pe
cea care va veni prima la ei în ziua aceea (“...va fi o
jertfă dătătoare de viaţă /.../ O viaţă de om ni se cere
/.../ O viaţă scumpă de om se va clădi în zid, jertfa
va fi o soţie care încă n-a născut, soră sau fiică /.../
Soţie care încă n-a născut, soră curată, fiică
luminată /.../ Pentru înfăptuirea gândului, unul va
trebui să sângereze amar/.../ Aceea să fie care întâia
va veni – bărbat să-şi vadă, frate să-şi vadă, tată să-
şi vadă“) este primit cu suspiciune. Dar semenele
cereşti dau gir hotărârii (”Printre nori, soarele
trimite lumină. O umbră mare, bine hotărnicită cade
între ei”) şi Manole are într-adevăr revelaţia izbân-
zii: ”Biserica nu e ridicată, dar umbra ei şi cade pe
nisip”. Suspiciunea zidarilor, că Manole ar putea
înşela jurământul, nu- l înduplecă să renunţe, pentru
că aici el vede o voinţă mai presus de propriul orgo-
liu şi de cel al zidarilor: ”Aş fi putut să vă înşel?
Poate. Dar nu tot aşa de uşor poţi să înşeli pe Cel-
de-Sus, care, uitându-se prin nori ca prin ferestre
deschise, toate le ştie. Iar jurământul acesta n-a fost
făcut pentru noi, ci pentru El”.
Calvarul îndoielilor de până acum e, iată,
sfârşit. Dacă până acum supliciul zidurilor care,
înălţate peste zi, noaptea se surpau, nu-şi avea pen-
tru el alt înţeles decât acela că este sortit anume
unor încercări ce echivalează cu pedeapsa, pe care
însă nu o merită – el trăieşte încercarea, sub această
nedumerire, pătimind ca un altfel de Iov, căruia nu i
se cere neaparat fidelitatea credinţei cât acceptarea

109
sacrificiului în schimbul calităţii de... creator între
ceilalţi oameni –, atitu-dinea sa de a refuza jertfirea,
ce i se cere, pe care o înţelege mai întâi ca o omu-
cidere, are caracterul unui conflict direct cu Dum-
nezeu: ”Când El a clădit, ce a jertfit? Nimic n-a
jertfit – nici pentru tării, nici pentru tărâmuri. A zis
şi s-a făcut. Şi totuşi, mie totul mi-a cerut!” În
frământarea sa, în care se desluşeşte orgoliul de a se
asemăna Marelui Creator (într- un fel îndreptăţit,
căci se spune în Cartea Cărţilor, că omul a fost creat
după chipul şi asemănarea Tatălui – chipul fiind
ideea, asemănarea: fapta creaţiei) Manole ajunge a
afla înţelesul preţului ce i se cere: Creatorul trebuie
să se identifice cu pro-pria sa operă care, odată îm-
plinită, îi va prelua (întrupa) existenţa, ideatic, evi-
dent, ducând-o în dăinuirea vecurilor. Moartea omu-
lui zidit în operă este dătătoarea de viaţă dăinuitoare
a acesteia. Jertfa e, simbolic vorbind, jertfa de suflet
a creatorului, care se ideintifică (îşi asumnă destinul
sacrifical) cu ea6 . Tocmai pentru această piatră de

6
Co mentând spectacolul cu piesa lui Lucian Blaga, montată
pe scena Teatrului Orăşenesc din Berna, cronicarul ziaru lui
Neue Berner Zeitung, din 18 noieemb rie 1929, semnând cu
iniţialele:I.B., făcea, în acest sens remarca:”<Manole> al lui
Blaga îşi câştigă însemnătatea dintr-o raţiune superioară.
Scriitorul nu a imaginat un simp lu joc legendar care să
prezinte latura exterioară a unui mod de viaţă din vremi
trecute, pe care n-o mai putem înţelege, ci a transfigurat
subiectul într-o t ragedie a o mulu i creator, posedând în acelaşi
timp şi forţa de a u mple forma legendară cu o nouă viaţă.
Tocmai modul convingător în care trăirile cele mai moderne se
revarsă în imagin i provenind din sufletul plin de cred inţă al
ţăranului valah constituie valoarea piesei”. v.“Şi tot ce doresc
e parcă o căsuţă undeva l a ţară...” În Bazil Gru ia, Blaga

110
temelie în durabilitate, a operei dăruită lumii, e
nevoie de sacrificiul suprem. În construcţia sa,
Manole nu se poate zidi pe sine la propriu, pentru că
abia în absenţa lui construcţia nu s-ar putea duce la
bun sfârşit. În zidurile ei trebuie aşezată jertfa fiinţei
iubite, care este una cu el, pentru ca abia în final,
când templul va străluci în împlinire, rostul său în a-
şi supravieţui creaţiei, este inutil, viaţa lui, altfel
decât prin operă, nu-şi mai are rostul. El însuşi se va
arunca în moarte, acolo unde, alături de Mira,
cuplul lor ideal se va reface (Ca în mitul orfic în
care cântăreţul, în stare a schimba firea cu armoniile
împlinite din harpha sa, pierzându-şi logodnica, o
preface în cântec, ei urmând a fi fericiţi abia în viaţa
de dincolo de viaţa banală a realităţii, în eternitatea
morţii).
Mira e duhul lui Manole, rămas încă la nive-
lul nedumenirii şi al revoltei; venirea sa în grabă la
locul zidirii templului, porneşte din dorinţa, din
hotărârea de a împiedica, cu orice preţ, săvârşirea
unui sacrilegiu: ”Stareţul mi-a spus credinţa ce
umblă printre oameni, îndemnul lui şi hotărârea
voastră, dar totul e aşa de nebunesc (...) Mi-a spus
că aici trebuie să se facă moarte de om, că biserica
nu se va înălţa până când nu se va zidi în ea viaţă de
om (...) Şi eu am stat le gânduri şi n-am crezut...
Dar o nelinişte m-a cuprins – şi iată, am venit să vă
opresc. Manole însă este de-acum neînduplecat în
hotărârea sa ce izvoreşte din înţelesul jerfirii pentru
frumuseţea şi durata creaţiei: ”Mira, tu ai venit să
scapi un om de la moarte... astfel, sufletul tău se

inedi t – efigii documentare, vo l. I, Ed itura Dacia, Cluj


Napoca, 1981, p, 142

111
vădeşte cel mai curat. Te potriveşti în ceruri şi te-ai
rătăcit între noi, oameni de glumă rea (...) De-atâtea
ori ai fost căprioară neagră când suiai drumul la noi.
de-atâtea ori ai fost izvor de munte când coborai de
la noi. Acum eşti aici încă o dată: nici căprioară,
nici izvor, ci altar. Altar viu între blestemul ce ne-a
prigonit şi jurământul cu care l-am învins”. Mira
acceptă jocul zidirii, urmând încrederea în Manole.
Când însă biserica e gata, uimind lumea prin
frumuseţea ei, Manole-creatorul nu-şi mai aparţine
sieşi, cel ce supravieţuieşte e doar omul, copleşit de
patimi. El singurul aude în zid plânsul miresei sale
şi ştie de-acum că sufletul său însuşi e zidit acolo,
hotărând că propriul trup omenesc nu-şi mai are
rostul, secătuit de duh. Gestul final, acela al pră-
buşirii de pe turlele mănăstirii, echivalează în fapt
cu înălţarea sa în eternitatea creaţiei, în trupul căreia
îşi zidise femeia, ca pe propuriul său duh creator.
Lucian Blaga nu acceptă finalul baladei
populare. Jertfa din drama sa are alt înţeles. Unul
demiurgic. Creatorul mănăstirii trăieşte în nemurire
prin operă, aşa cum Creatorul Lumii s-a jertfit pe
sine trăind în eternitatea lumii pe care însuşi a
conceput-o şi căreia astfel i-a insuflat viaţă. Viaţa
sa. E aici un mister. Un mister creştin (Chiar dacă
rezonanţele unei astfel de interpretări aduc sono-
rităţi panteiste) 7 . Manole parcurge, în drama fiin-

7
Într-o cronică dramatică, publicată în National Zeitung din
Basel, miercuri 2o noiembrie 1929, cu prileju l reprezentării
piesei la Teatrul Orăşenec din Berna, se făcea această tri-
mitere, priv itoare la încor-porarea mitologieri creştine în
viziune blagiană asupra mitului valah: ”Cristos, zid itorul unei
noi biserici, care aduce misiunii sale jertfa celi-batului, trăieşte

112
ţării sale, momente de înălţare exta-tică8 , atingând
prin trăire mistică “lumea adevărurilor ideale”9 ,
până la mântuire, prin creaţie. Lucian Blaga a văzut
aici drama, din totdeauna, a creatorului (de lumi),
reconstituind acest mit pe elementele unei parabole
de sorginte naţională. Şi, dacă am privi marea
încercare la care este supus Manole, eroul acestei
piese – cea mai puţin tributară programului estetic
expresionist – vom desluşi, cu destulă transparenţă,
marea frămânare lăuntrică a autorului însuşi, şi el
un con-structor de nou edificiu literar şi filosofic în
cultura română (În 1926/27 când scrie Meşterul
Manole, deja avea în lucru părţi ale sistemului
filosofic pe care îl propunea, atât de înnoitor, în
gândirea noastră; Fenome nul originar apăruse în
1925, după ce în 1924 publicase volumul de eseuri
Filosofia stilului).
Cea mai ritualizată dintre piesele lui Lucian
Blaga, drama Meşterul Manole are o articulaţie
ideatică mistică, religioasă dacă vreţi, punând sensul
creaţiei artistice într-o directă corespondenţă cu
transcendantul, măreţia oricărei împliniri de nouă
frumuseţe a lumii pe care o aduce artistul are
implicată în finalitatea ei însăşi jertfa actului
originar al ză- mislirii lumii, când Marele Anonim şi-

în Manole din nou soarta sa pământească. Comparaţ ia se


întinde peste ceata celor doisprezece apostoli, în dramă cele
două-sprezece calfe, până în amănuntele biblice, şi totuşi totul
este reîntors în omenescul cel mai pur” – v. Bazil Gru ia, Blaga
inedi t – efigii documentare, ed. cit., p. 143
8
Doina Modola, Lucian Blaga şi teatrul. Insurgentul.
Memorii. Publicistică. Eseuri. Editura Anima, Bucureşti,
1999, p. 240
9
Idem

113
a pus în operă propria suflare a duhului său. Drama
Meşterul Manole este însăşi drama condiţiei
existenţiale a omului din totdeauna, chemat a se
jertfi pentru a aduce – numai aşa – un prinos de
frumuseţe lumii în care este menit a trăi, şi care nu
are limite în desăvârşire.

114
Ionuţ ISAC

LUCIAN BLAGA
ŞI FILOSOFIA ÎN AFORISME

Spectacolul intelectual al unui gânditor ge-


nial care se exprimă în variate domenii ale creaţiei,
oferă, dincolo de satisfacţia contemplării estetice
realizată de cititorii săi, privilegiul deschiderii unor
multiple căi de acces spre misterul abia bănuit al
întregului personalităţii sale. Evident, Lucian Blaga
nu face excepţie de la regulă, el putând întruchipa, şi
din acest punct de vedere (al aforismelor), o para-
digmă clasică în cultura filosofică românească mo-
dernă. Plurivalenţa originală deschisă de creaţia sa
reverberează în consonanţele semnificative existente
între operele sale poetice, filosofice, dramaturgice şi
aforistice, în numeroasele şi secretele tunele de co-
municare care se deschid dinspre unele înspre cele-
lalte. Cunoaşterea şi înţelegerea de ansamblu a veri-
tabilei reţele paradigmatice blagiene este condiţio-
nată de cunoaşterea şi înţelegerea unei arii sau părţi
a acesteia, şi reciproc.
Menite să condenseze într-un „grăunte’ de
gând ales o mare idee, o îndelungată istorie culturală
sau o simplă dar semnificativă ciudăţenie a reflecţiei
umane, perlele sale aforistice sunt podoabe ale spi-
ritului care luminează fericit unele dintre ideile
filosofice axiale ale metafizicii misterului, contribu-
ind adeseori decisiv la lămurirea felului în care citi-
torul şi interpretul trebuie să le înţeleagă. Întot-

115
deauna, însă, aforismele sale păstrează o notă alu-
zivă, discret- umoristică şi rafinată, îndemnând parcă
la eterna rememorare a unui gând al autorului lor,
acela că nimeni nu poate fi absolut sigur atunci când
face filosofie, fiindcă filosofia este mai degrabă
„dibuire” spre zările inefabile ale transcendenţei.
Aforismul ar fi, atunci, nimic altceva decât o metodă
de sondare a misterului lumii, spusă pe înţelesul
tuturor (sau, oricum, pentru un public cât mai larg),
într-o manieră comprehensibilă.
Pentru incursiunea de faţă în universul afo-
ristic blagian, utilizăm ediţia anastatică Discobolul,
coordonată şi editată de Dl. Dr. Eugeniu Nistor1 , a
cărui remarcă de ordin general o amintim în conti-
nuare: „Ca şi filosofia sistemică, fragmentarismul
aforisticii blagiene este proiectat din perspectiva
ansamblului general al existenţei, având atât claritate
şi profunzime, cât şi consistenţă ideatică şi anver-
gură metafizică. Avem, aşadar, nu doar o repre-
zentare a întregului în miniatural, ci şi o reflectare a
elementului de detaliu în oglinda întregului”2 . Mi-
crocosmosul aforistic blagian reflectă macrocos-
mosul sistemului, ele se întrepătrund şi se potenţează
semnificant, îmbiindu-şi cititorii la curajul desluşirii
unor meditaţii şi interpretări revelatorii.
O reflecţie despre specificul filosofiei – care
a devenit în timp foarte populară în comunitatea aca-
demică autohtonă –, se înfăţişează cititorului chiar
pe prima pagină, prin intermediul aforismului „A
filosofa”: „A filosofa înseamnă a încerca să răspunzi
cu mijloace super- mature la întrebări pe care şi le
pun copiii’3 . Dacă cineva ar fi, însă, tentat să creadă
că acest gen de mijloace „super- mature” au şi în

116
filosofie eficacitatea din ştiinţe, un alt aforism îl va
pune în gardă: „Criterii naive. Cei ce se lasă decep-
ţionaţi de împrejurarea, desigur foarte reală şi vădită,
că filosofia nu oferă răspunsuri cu garanţii eterne
diverselor probleme, sunt încă nişte naivi ai
filosofiei”4 . Aceia înclinaţi – printr-un fel de refugiu
tardiv în spectrul ideatic al secolelor trecute – să
vadă în filosofie un gen aparte de ştiinţă care oferă
certitudini absolute, primesc pe neaşteptate replica
cea mai fermă: filosofia nu este ştiinţă, ci altceva, cu
un fel al său propriu de a fi. Specificul filosofiei, în
accepţiunile sale post-kantiene şi cele de secol XX,
trebuie cunoscut şi respectat de orice aspirant la
depăşirea zonei noviciatului filosofic ori a vârstei
eternei naivităţi.
Pentru a fi mai explicit, Blaga presară ceva
mai încolo un aforism prin care trasează o demar-
caţie între filosofie şi ştiinţă, apelând la chestiunea
problemei: „Cum grano salis. În filosofie soluţiona-
rea unei probleme nu se încearcă de dragul soluţiei şi
deci a anulării problemei, ci mai curând pentru a
adânci şi a lărgi problema însăşi. Filosofia este oare-
cum un domeniu de «îngrăşare» a problemelor ca
atare”5 . Dacă ştiinţa, rezolvând probleme, pune ac-
centul pe soluţii, filosofia, încercând soluţii, pune
accentul pe probleme, permanentizând o „anomalie”
(cum ar spune Th. Kuhn), care este al său modus
vivendi. Cel puţin din acest punct de vedere, paralela
între Blaga şi Kuhn, încercată de unii autori din
literatura română de specialitate, are un rost incon-
testabil. Orice concepţie filosofică se dezvoltă în ju-
rul unei sau unor „anomalii”, a unor ipoteze insolite
formulate în jurul unor chestiuni nesoluţionate (sau

117
nesoluţionate corespunzător) de antecesorii autorului
care le avansează şi reexaminează.
Că filosoful din Lancrăm nu înţelegea filo-
sofia ca fiind o rostire apăsată şi foarte sigură de
sine, asemenea discursului ştiinţific, ci mai mult ca o
„arătare” sau o „indicare” a sferelor realităţii în
ansamblul său – ceea ce i-a făcut pe unii interpreţi să
încerce a trasa paralele între Blaga şi Wittgenstein –,
reiese limpede din alte aforisme, revelatoare nu
numai pentru specificul filosofiei în general, ci mai
ales faţă de acela al filosofiei (mai corect spus, al
metafizicii) pe care gânditorul român o crease. În
aforismele sale, peste tot atunci când vorbeşte despre
alţii şi altceva, Blaga se arată, de fapt, pe sine, îşi
dezvăluie gândurile sale; iar aceasta nu dintr-un
exerciţiu facil de superioritate, ci din motivul emi-
nentei sale staturi intelectuale. Fiindcă, afirmă el,
referindu-se la „Aluzivul în filosofie”, „Orice metafi-
zică, oricât de complexă, de articulată şi de diferen-
ţiată în sine, nu face, în calitatea ei de alcătuire,
decât aluzii la «ceva». Şi aşa şi trebuie să înţelegem
orice metafizică. În general filosofia, chiar şi atunci
când are alte aspiraţii şi intenţii, vorbeşte numai
aluziv”6 . De aceea, Blaga susţinea, în mod surprin-
zător, că îşi este sieşi „cel mai liber adept”: „Teo-
riilor mele metafizice nu le-am atribuit niciodată alt
caracter decât acela de încercări, perspective, antici-
paţii, viziuni mitice, în niciun caz caracter de dogme.
Am ambiţia de a fi cel mai liber dintre adepţii
acestor teorii”7 .
Aparent în joacă, Blaga ridică aici una dintre
cele mai serioase probleme ale istoriei gândirii filo-
sofice: relaţia dintre o concepţie filosofică (un sistem

118
ideatic) şi posteritatea sa exegetică. Nucleul ideatic
în numele căruia creatorul unei teorii sau doctrine
deţine un grad sporit de libertate (ordonată, totuşi, de
un set de reguli metodologice, cum ar fi: cunoaşterea
adecvată a concepţiilor anterioare, respectarea prin-
cipiilor şi regulilor de raţionament logic, consecven-
ţa relaţionării între diferitele opere proprii ş.a.m.d.),
se impune cu un grad mai accentuat de necesitate
pentru interpreţii săi antumi sau postumi, care se
întâmplă să- l perceapă, uneori, mult peste sau din-
colo de ceea ce a investit acolo autorul însuşi. Nece-
sitatea respectivă se poate accentua nefiresc, chiar
până la limite groteşti, fie din cauza subiectivităţii
unora dintre interpreţii respectivi, fie datorită unui
anumit climat politic dominant, intolerant faţă de
orice concepţie care nu se înscrie în cadrul oficial
permis (iată „cazul” lui Blaga, criticat denigrator ca
iraţionalist, mistic etc., de către culturnicii „socialis-
mului real” din anii 1945-1965, conform necesităţii
tiranice a ideologiei marxist- leniniste şi staliniste,
faţă de care sistemul metafizic trilogial se afla într-
un deplin paralelism).
Cât despre caracterizarea succintă a concep-
ţiei sale, Blaga optează pentru o formulă care poate
stârni nedumeriri şi confuzii: „Filosofia mea este un
fel de pozitivism al misterelor [subl. ns. I.I.]”8 , cel
puţin astăzi. când viziunea filosofului din Lancrăm
este analizată, caracterizată şi numită în fel şi chip,
inclusiv catalogată de un exeget de peste ocean
(M.S. Jones) ca… pragmatism american! Ce ar fi da-
că i-ar trece cuiva prin minte să-l facă pe Blaga şi
„pozitivist”, luând totalmente în serios afirmaţia de
mai sus? Este vorba, însă, tot de un aforism, unde

119
lucrurile nu sunt ceea ce par a fi; tentaţia cuiva de
oprire la termenul „pozitivism” – cu pierderi eviden-
te şi distorsiuni masive pentru înţelegerea specifi-
cului filosofiei lui Blaga – fiind contracarată de
continuarea ideii: „Aşa cum filosofia lui Mach este
un pozitivism al senzaţiilor, şi cum filosofia lui
Husserl este un pozitivism al esenţelor. Iniţial, dife-
renţa dintre aceste pozitivisme se reduce la simple
deplasări de accent, dar la ce avalanşe de divergenţe
se ajunge prin consecinţe!” 9 . De fapt, nici „simplele
deplasări de accent” nu sunt atât de… simple, dacă
avem în vedere premisele şi contextele în care Mach
şi Husserl şi-au elaborat concepţiile; dar dacă l-am
lua în considerare chiar pe „părintele” pozitivismu-
lui, A. Comte? Pentru a ne exprima, la rândul nostru,
concentrat (şi aproape aforistic) despre acest aspect,
spunem că „pozitivismele” la care se referă Blaga
sunt pozitivisme ale plus-cunoaşterii sau zero-cu-
noaşterii, în timp ce al său este unul al intelectului
ecstatic şi minus-cunoaşterii.
Dincolo de subaprecierea oarecum artificială
pe care gânditorul român o face propriei sale creaţii
filosofice – credem că tocmai în scopul contrastului,
pentru a scoate în evidenţă ceea ce este mai elaborat
şi mai important decât o simplă „anticipaţie” sau
„viziune” –, se cere specificat sensul cuvântului
„dogmă”, aici fiind vorba de unul peiorativ, de uz
comun, al viziunii închistate, diferit de acela propriu
metafizicii trilogiale (şi anume, o formulare intelec-
tuală care transcende înţelegerea logică, intenţio-
nând „prinderea” într-o expresie antinomică a ira-
ţionalului). Mai mult chiar, Blaga generalizează
valabilitatea atitudinii deschise, relaxate, pentru

120
orice concepţie sau doctrină filosofică, susceptibilă,
în principiu, de o adeziune formală puternică: „O
doctrină filosofică este o lungă şi stăruitoare invi-
taţie, făcută celor ce o frecventează, de a depune un
jurământ pe formulele ei. Ea vrea să «lege». Cu
adevărat reconfortantă nu este însă decât o doctrină,
în care găseşti şi formule care te dezleagă de un
atare jurământ aproape consimţit”10 . Delimitarea de
constrângerile sufocante ale filosofiei doctrinare, cu
accente de închistare necritică, pare să fi fost o
preocupare a gânditorului ardelean mai puţin remar-
cată de interpreţi şi comentatori, reflectată şi în afo-
rismul intitulat, cu tâlc, „Distanţă faţă de sine
însuşi”: „Gânditorii care nu păstrează oarecare dis-
tanţă chiar şi faţă de propriile lor idei, îmi fac impre-
sia unor capete stăpânite mai curând de idei fixe,
decât a unor capete cu idei”11 . Mai grav, deci, decât
să nu ai idei este să ai idei fixe – adversarele din-
totdeauna ale unei gândiri filosofice productive. Cu
atât mai rău, deci, pentru acei interpreţi care îşi sub-
stituie ideile proprii cu cele ale autorului cercetat,
fără a observa faptul că ultimele s-au transformat în
minţile lor în nişte obsesii neproductive.
Cu aceeaşi precauţie cu care cineva îşi for-
mulează şi articulează ideile concepţiei proprii, se
cuvine să te apropii de ideile altui sau altor filosof(i).
Este adevărat că Blaga se referă în mod expres la
poezie şi literatură, dar putem cu uşurinţă ghici omo-
genitatea sa atitudinală pentru cugetarea filosofică,
date fiind numeroasele paralele şi puncte de contact
pe care le găseşte între literatură şi filosofie – eloc-
ventă, în acest sens, fiind chiar opera sa. Dacă sfân-
tul, spune el, socoteşte poezia şi literatura ca fiind un

121
păcat prin însăşi natura lor, atunci „De această sfântă
simplicitate se fac vinovaţi toţi cei ce aplică unui
obiect criterii de apreciere care desfiinţează, chiar în
principiu, obiectul”12 , ceea ce ne duce cu gândul la
celebrul argument bovaric: opera cuiva este vinovată
pentru simplul motiv că… există! Nu e deloc greu să
recunoaştem aici o aluzie transparentă la numeroa-
sele critici adresate metafizicii blagiene – atât înainte
cât şi după cel de-al doilea război mondial –, unele
duse dincolo de limitele fireşti ale acestui gen de
preocupări, mergându-se pe alocuri până la încer-
carea „desfiinţării” operei şi denigrării autorului
acesteia. Ideea este că ele scapă, însă, din vedere
obiectul propriu- zis, construindu-şi în locul său un
altul, convenabil confecţionat. Odată ce-şi „desfiin-
ţează” obiectul prin această „suspendare”, critica îşi
poate face din această operaţie o profesiune de
credinţă, aspirând la gloria superficială menită ori-
cărei erori suficient de persistente. Pe de o parte, nu
oricine este, însă, „sfânt’, aflat dincolo de orice bă-
nuială, pentru a avea dreptul să judece la modul
radical pe altcineva sau altceva; pe de altă parte,
chiar dacă aşa ar sta lucrurile, lumea „profană”,
aflară dincoace de perfecţiune, pare să ascundă mai
multe nuanţe şi secrete decât s-ar părea la prima
vedere.
Dacă s-ar pune sub semnul întrebării în ce
măsură Blaga identifica filosofia veritabilă cu meta-
fizica, iar propria sa construcţie sistematică cu meta-
fizica în genere, ne stau la dispoziţie reflecţii ca
aceea din aforismul „Tragică şansă”, care se întâl-
neşte cu alte cunoscute consideraţii din opusurile
filosofice trilogiale, vorbind despre tendinţa revelării

122
misterelor ca suprema încercare a fiinţei umane de
pătrundere în realitatea ca atare: „Există pentru fiin-
ţa omenească o singură şansă de a lua contact cu
realitatea însăşi: nu prin simţuri, nu prin idee, nu
prin ipoteze, nu prin teorie, ci prin punere de
«probleme», adică prin deschidere de mistere ca
atare. Iată de ce acest punct ni se pare destinat să
devină un punctum saliens al unei întregi filosofii”13 .
Într-o primă accepţiune, se înţelege că este vorba
doar de filosofia pe care ne-o propune Blaga; într-un
sens mai larg, însă, avem de-a face cu un criteriu sau
canon pentru orice filosofie sau metafizică. Nu al
unei filosofii oarecare, ci al oricărei filosofii demne
de numele sau conceptul său (cum ar fi spus Hegel).
Există, aşadar, temeiuri pentru a crede că prin ase-
menea reflecţii Blaga întrevedea un viitor filosofiei
sale, ca unitate în multiplicitate, regândită critic şi
dezvoltată ulterior de potenţiali discipoli, prin apli-
carea creatoare a metodei „antinomiei transfigurate”
la teme şi interogaţii noi, care aveau să le apară aces-
tor exploratori îndepărtaţi ai „eonului dogmatic” mai
importante, poate, decât deschiderile iniţiale ale gân-
ditorului din Lancrăm, rămase în urmă ca tot atâtea
„zarişti de dibuiri”.
Lămuritoare sunt şi aforismele în care gân-
ditorul român, pe măsura anvergurii sale creatoare,
surprinde relaţiile dintre ştiinţă, poezie şi filosofie,
aşa cum o face, de pildă, în aforismul „Autori şi
lumi”: „Toţi oamenii de ştiinţă, împreună, sunt au-
torii unei singure lumi. Fiecare filosof, care-şi merită
acest nume, este autorul unei lumi singulare, a sa.
Poetul este autorul unor lumi, la plural, căci fiecare
poem poate fi o lume pentru sine”14 . Spunând aces-

123
tea, Blaga şi-a conştientizat vocaţia demiurgică, pe
care o transformă în exigenţă-etalon pentru oricine
înţelege filosofia ca sistem, adică drept metafizică.
Inevitabil, sistemul metafizic va deveni normă şi eta-
lon de apreciere maximală a creaţiei. Într-un mod
mai particular, privind relaţia complementară dintre
metafizică şi poezie, Blaga scria că „Metafizica in-
tenţionează să fie o revelare şi izbuteşte să fie doar o
creaţie. Poezia aspiră să fie creaţie şi reuşeşte într-un
fel să fie o revelare. Suprema calitate a metafizicii
consistă însă tocmai în aceea că ea reuşeşte mai
puţin decât intenţionează, iar suprema calitate a
poeziei consistă în aceea că ea izbuteşte să fie ceva
mai mult decât intenţionează”15 . Metafizica şi poezia
reprezintă, aşadar, o complementaritate necesară
pentru omul cultivat (chiar dacă nu este el însuşi
creator într-unul sau altul din aceste domenii), ele-
ment în măsură să-l sprijine foarte mult la judecarea
pertinentă a metafizicienilor-poeţi şi a poeţilor-
metafizicieni, în primul rând a celor de inspiraţie
romantică.
Evident, Blaga ştia nu doar să fie serios, ci să
şi glumească (nu fără o nuanţă de ironie) pe seama
disciplinelor filosofice şi a confuziilor pe care se
întâmplă să le facă cercetătorii lor, ceea ce se vede
limpede dintr- un alt aforism, unde el disociază unele
discipline sau domenii filosofice după criterii cât se
poate de neaşteptate. Aceasta se vrea a fi o replică
amuzantă la critici foarte serioase, pe care filosoful
din Lancrăm le vede a trece cam departe de ţintă:
„Ni se reproşează că în lucrările noastre de filosofia
culturii, am fi luat, faţă de anumite doctrine, o altă
atitudine decât în lucrările de metafizică şi critică.

124
Desigur că o grădină zoologică este populată de ace-
leaşi animale ca şi o junglă, totuşi în grădina zoolo-
gică te duci să studiezi formele şi comportamentul
speciilor şi nu eşti echipat decât cu ochelari şi cu
calmul analizei, iar sufleteşte eşti gata să priveşti
viaţa cu acea curiozitate simpatetică, ce stă bine
oricărui cercetător. Într-o grădină zoologică, nimeni
nu intră cu puşca în mână şi cu otrava în buzunar ca-
n junglă”16 . Dincolo de posibilul amuzament prile-
juit de acest aforism, se poate vedea încă o dată că
Blaga a ţinut să considere nuanţat una şi aceeaşi
concepţie sau viziune filosofică în diferitele sale
compartimente. Dacă metafizica şi epistemologia
constituie „jungla” filosofiei, adică terenul celor mai
dure confruntări pentru dreptul acesteia la existenţă
şi supravieţuire în lumea spiritului, filosofia culturii
pare a fi zona „domesticită” a concepţiilor filosofice,
terenul pe care ele pot fi cercetate fără teama de
vreun atac iminent şi fatal. Nu este de mirare că
filosofia culturii, estetica şi istoria filosofiei în con-
epţia unui anumit gânditor sunt şi domeniile reco-
mandate pentru începerea studiului operei sale, logi-
ca, ontologia şi epistemologia rămânând să repre-
zinte specialităţile care solicită calităţile unor specia-
lizări îndelungate şi eforturile maxime din partea
interpretului.
Şi pentru că am vorbit despre istoria filo-
sofiei, este potrivit să cităm acum un aforism în care
Blaga se referă tocmai la acest subiect: „Istoria
metafizicii: Pentru metafizicieni, Dumnezeu nu este
o fiinţă cu identitate şi profil precis, ci mai curând un
«loc», un «grad», la care pot fi avansate cele mai
diverse mărimi. De exemplu: ideea, natura, eul,

125
materia, un demon sau chiar nimicul. Istoria meta-
fizicii este un monitor oficial în care se pot citi
decretele acestor avansări”17 . Evident, acest lucru nu
s-a întâmplat dintotdeauna şi nici dintr-o dată; în
Evul Mediu, de pildă, nimeni nu ar fi îndrăznit să-şi
ia o libertate atât de mare. Altfel privite lucrurile, să
spunem că metafizicienii nu au stabilit o înţelegere
între ei pentru a face aceste „avansări” în cunoştinţă
de cauză unii faţă de alţii – deşi polemicile, uneori
celebre, pe care le-au purtat ar putea induce această
impresie –, ele s-au produs din nevoia fiecărei con-
cepţii şi doctrine de a se exprima pe sine în pleni-
tudinea posibilităţilor sale. Blaga surprinde, însă,
foarte exact obscuritatea conceptului de divinitate,
pe seama căreia se pot pune varii atribute, după cum
şi situaţiile – deloc rare –, specifice filosofiei mo-
derne şi contemporane, când aceste atribute ajung
chiar să i se substituie. Lesne de înţeles este că, nici
de data aceasta, Blaga nu s-a dezminţit ca autor şi
creator de metafizică, atunci când a introdus acea en-
titate stranie numită „Marele Anonim”, omnipo-
tentă şi frustrantă prin obstrucţionările ei neîncetate
faţă de eforturile omului de revelare a misterelor
lumii care ne înconjoară. Acest aforism atrage, indi-
rect, atenţia asupra riscurilor mari pe care şi le asu-
mă orice tentaţie de apropiere pripită între Marele
Anonim şi Dumnezeu (cel puţin în ipostaza divi-
nităţii creştine), ele nefiind noţiuni echivalente. Este
ceea ce Blaga spusese şi în lucrările sale epistemo-
logice (Trilogia cunoaşterii), atunci când alegea să
introducă această entitate în discursul său metafizic:
„Marele Anonim” este mai mult „un fel de a vorbi”
despre factorul specific „centrului existenţei”, e nu-

126
mele unei entităţi care poate fi substituită, spune
filosoful, cumulte altele... Istoria metafizicii este, din
acest motiv, şi o istorie a conceptelor-cheie ingenios
alese şi susţinute de autorii lor pentru a-şi ridica
edificiul. Ca justificare a raţiunii de a fi a metafizicii
misterului, denumirea de „Marele Anonim” pare,
însă, una de neînlocuit.
Orice gânditor se raportează, într- un anumit
fel, la epoca istorică în care trăieşte; chiar dacă el nu
este neapărat în totalitate „fiul timpului său”, cum
spunea Hegel, scrierile lui o vor reflecta într- un fel
sau altul. Blaga se exprimă parcă mai dezinvolt în
aforisme decât în celelalte scrieri ale sale, ironizând
distilat, cu o subtilă detaşare, materialismul dialectic
şi istoric care începuse să fie impus ideologic în Ro-
mânia, tocmai în anul primei ediţii a cărţii Discobo-
lul (1945). Astfel, aforismul O simplă observaţie,
conţine următoarea frază care, de fapt, subminează
orice dogmatism materialist: „Cei ce susţin că spiri-
tul este un «produs» al materiei, ne cer de fapt să
credem într-un miracol”18 , cu concluzia de rigoare în
partea de final: „Lupta dintre spirit şi materie se dă
totdeauna înăuntrul spiritului însuşi […] În definitiv
nu materia a împins lupta până în ţara spiritului.
Această luptă nu putea să fie dată decât aici”19 .
În lumina condiţionărilor vitrege ale con-
textului istoric început o dată cu instaurarea siste-
mului politic comunist răsăritean, atunci când ideea
de personalitate urma să fie ascunsă sub drapelul
falnic al dictaturii proletariatului şi imaginii maselor
care făuresc istoria, se poate citi aforismul: „Dele-
gatul stelei. În China împăratul era socotit ca un
alter-ego al stelei polare. Imperiul ca o icoană a lu-

127
mii. Foarte frumos. În fiecare ţară, cel mai puternic
dintre spirite ar trebui socotit la fel: ca un trimis, ca
un delegat, ca un alter-ego al stelei polare”20 . Din
nefericire, noii „împăraţi roşii” au nesocotit orice
manifestare a spiritului care nu era supusă ideologiei
ce îi adusese pe „tron”. Un alter-ego, Blaga nu şi-a
găsit pe timpul vieţii sale (şi, din câte se pare, nici nu
va avea prea curând vreunul în cultura românească),
la un moment dat nemaifiindu- i îngăduit a-şi duce
până la capăt sistemul metafizicii trilogiale. După
excepţionala ascensiune interbelică pe culmile
gloriei academice, el a fost nevoit să iasă de pe
făgaşul creator care îl consacrase în elita culturii
noastre, continuându-şi activitatea în ultimii 15 ani
ai vieţii ca cercetător, poet şi traducător.
Prin „monadele” de metal nobil ale gândirii
sale aforistice, L. Blaga îşi continuă şi întregeşte
inspirat munca de filosof- metafizician, construindu-
şi, inspirat, un element complementar al viziunii sale
despre destinul speciei umane de a crea valori spiri-
tuale şi culturi, ca tot atâtea căi spre împlinirea do-
rinţei eterne de revelare a misterelor existenţiale.

NOTE Ş I REFERINŢ E B IB LIOGRAFICE

1. Vezi L. Blaga, Discobolul, ediţie anastatică (îngrijitor de


ediţie şi postfaţă de Eugeniu Nistor), Editura „Ardealu l’,
Târgu-Mureş, 2009, 132 p.
2. Vezi E. Nistor, Postfaţă, la L. Blaga, op.cit., p. 132.
3. Ibidem, p. 7.
4. Ibidem, p. 12.
5. Ibidem, p. 95.
6. Ibidem, p. 33.
7. Ibidem, p. 53.
8. Ibidem, p. 87.

128
9. Ibidem.
10. Ibidem, p. 21.
11. Ibidem, p. 40.
12. Ibidem, p. 14.
13. Ibidem, p. 45.
14. Ibidem, p. 57.
15. Ibidem, p. 109.
16. Ibidem, p. 79.
17. Ibidem, p. 88.
18. Ibidem, p. 15.
19. Ibidem, p. 116.
20. Ibidem, p. 91.

129
Constantin NICUŞAN

MIT ŞI RELIGIE ÎN CONCEPŢIA


FILOSOFICĂ A LUI LUCIAN BLAGA

1.O cantonare metafizică


în traseul dintre mit şi religie
§ 1.1. Blaga nu-şi asumă plenar religia ca
dogmă, ci mai degrabă se cantonează în traseul din-
tre mit şi religie, unde asemenea lui Orfeu, Diony-
sos, Pitagora ori Iisus ar fi putut deveni într-o altă
epocă, întemeietor de religie, o religie a misterului
conceput într-o dinamică revelând filosofia blagiană
în coordonatele arealului creaţiei.
Într-o reprezentare geometrică în evoluţia/
dezvoltarea mitului spre religie ori filosofie imagi-
nea triunghiului poate fi interpretată şi în ipostaza
autonomiei celor trei puncte generatoare ale unghiu-
rilor dar şi în ideea interşanjabilităţii statutului lor.

filosofie

mit religie
Şi întradevăr filosofia lui Blaga îşi păstrează
ancorele atât pentru mit cât şi pentru religie, atât
mitul cât şi dogma (ca metodă) putând fi instrumente
de cunoaştere în metafizică, dincolo de un mod de

130
explicare a lumii – o hermeneutică, o interpretare a
acesteia.
§ 1.2. „Cupola principală a filosofiei lui
Blaga – remarcă Angela Botez10 – o reprezintă
meta- fizica cunoaşterii creată sub specia misterului
(...) În cartea Cenzura transcendentă (1936) sunt
cercetate formele prin care este realizată integrarea
în mister. Apare referirea la Marele Anonim ca
apărător al misterelor”.
Mitul cosmologic blagian se conturează mai
clar în Trilogia cosmologică unde întâlnim în Dife-
renţialele divine sintagma de Marele Anonim,
generatorul 11 .
§ 1.3. O profilare conceptuală necesară o
găsim în raportările pe care le face Blaga. El găseşte
mitului o „valabilitate sui generis” atunci când afir-
mă că „orice mit, care-şi merită numele, are darul de
a fi un atom, în jurul căruia se precipită un întreg
univers posibil, adică oricum un univers valabil în
felul său’. 12 Astfel avem modele chiar în „mitologii
de uz particular” – „Iubirea dintre doi (bărbat şi
feme- ie) creează numaidecât şi cu necesitate o
întreagă mitologie de uz particular şi familiar,
formulată oarecum într- un dialect copilăresc, pe care
nu- l înţe- leg decât cei doi interesaţi. Se creează şi un
ritual în consecinţă. Prin toate acestea iubirea se
10
Angela Botez, Un secol de filosofie românească, Editura
Academiei Ro mâne, Bucureşti, 2005, p.134.
11
Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Diferenţialele divine,
Aspecte antropologice, Fiinţa istorică, Ed. Hu manitas,
Bucureşti, 1997, p.26.
12
Lucian Blaga, Discobolul, Ediţie anastatică, îngrijitor de
ediţie şi postfaţă: Eugeniu Nistor, Ed. A rdealul, Tg.Mureş,
2009, p.35.

131
izolează, apărându-se de toate condiţiile umane”.13
Ba mai mult – susţine Blaga – „Suntem făcuţi din
substanţa mitului. Dacă spiritului nostru i s-ar
interzice uzul rostirii mitice – am deveni, fără nicio
exagerare, muţi ca mormintele”. 14
Valenţele multiple ale mitului au preocupat
dintotdeauna cercetătorii. “În mit poeţii au văzut
suprema puritate a imaginaţiei umane, etnografii
conservarea unor ritualuri care semnifică primele
mari gesturi ale omului în faţa naturii, psihologii o
manifestare a subconştientului colectiv, misticii o
punte spre revelaţia divină, iar filosofii un mod de
explicare a lumii “. 15
§ 1.4. Şi când „în prezenţa unui filosof ade-
vărat – cosmosul se contaminează de inteligenţă”16 –
cum spune Blaga – „metafizica” e considerată „geo-
metria proiectivă a spaţiului spiritual”17 , „geometria”
fiind „acea ştiinţă, care restaurează situaţia dinainte
de creaţia lumii şi încearcă să umple golul, renun-
ţând la oficiile materiei”. 18
„Filosofia mea este un fel de pozitivism al
misterelor...”19 îşi aproximează Blaga coordonatele
propriei opere, pentru care nu acceptă grila dog-
matică: „Teoriilor mele metafizice nu le-am atribuit
niciodată alt caracter decât acela de încercări,

13
Ibidem, p.35.
14
Ibidem, p.102.
15
Anda Teodorescu, Cuvânt înainte în Mituri ale maorilor,
Repovestite de Antony Alpers, în ro mâneşte de Anda
Teodorescu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p.5.
16
Lucian Blaga, idem, p.47.
17
Ibidem, p.64.
18
Ibidem, p.124.
19
Ibidem, p.87.

132
perspective, anticipaţii, viziuni mitice, în niciun caz
caracter de dogme. Am ambiţia de a fi cel mai liber
dintre adepţii acestor teorii”. 20
§ 1.5. Conceptual detaşându-se atât de mit
cât şi de dogma religiei metafizicianul Blaga susţine
că „orice metafizică, oricât de complexă, de articu-
lată şi de diferenţiată în sine – nu face – în calitatea
ei de alcătuire – decât aluzii la «ceva». Şi aşa şi tre-
buie să înţelegem orice metafizică. În general filoso-
fia, chiar şi atunci când are alte aspiraţii şi intenţii,
vorbeşte numai aluziv ”. 21
Triunghiul mai înainte redat: mit – religie –
filosofie (metafizică) reprezintă baza unei piramide
a cunoaşterii transcendentale.

Transcendent

filosofie

mit religie

Toate cele trei puncte ale triunghiului vi-


zează cunoaşterea transcendenţei prin modalităţi
20
Ibidem, p.53.
21
Ibidem, p.33.

133
specifice, sub unghiuri specifice mitologiei, religiei
şi respectiv filosofiei.
§ 1.6. De aceea considerăm necesar spre cla-
rificare să aducem în prim-plan câteva idei blagiene
cuprinse în culegerea de studii Religie şi Spirit
(1942).
Studiind fenomenul religios ca o „plăsmuire
spirituală” din sfera culturii, Blaga demistifică orice
viziune dogmatică.Din perspectivă filosofică, el con-
sideră că „poziţia teologică faţă de fenomenul reli-
gios apare totdeauna alterată de credinţa că o anu-
mită religie este privilegiată, aceasta datorită unei
pretinse origini «neumane» sau graţie unei particu-
lare « revelaţii » de natură divină”. 22 ”Studiul nostru
– continuă Blaga – cercetează «religia» în cadrul
«spiritului uman», iar prin «spirit» înţelegem spiritul
uman creator de cultură”. 23
Între obiective, Lucian Blaga ne propune „să
arătăm varietatea fenomenului religios”, „să ajun-
gem (...) la o definiţie a religiei”, „să punem în lumi-
nă importanţa fundamentală a factorilor «stilistici»
pentru constituirea valorilor religioase”, „să dove-
dim că şi fenomenul misticei, în aparenţă atât de
straniu şi de excepţional, se integrează în ordine
umană ca şi alte fenomene ale spiritului creator”. 24

22
Lucian Blaga, Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană S.A.,
Sib iu, 1942- ediţie reprodusă în fascimil la Ed. Semn E,
Bucureşti, 2006, p.7.
23
Ibidem, p.8.
24
Ibidem, pp.8-9.

134
§ 1.7. Blaga acceptă că mistica „se referă
exclusiv la unirea spirituală a sufletului omenesc cu
Dumnezeu”25 , dar face disocierile specifice.
Astfel Dionisie Areopagitul are o concepţie
mistică specific răsăriteană – „omul este transfigurat
de lumina divină, care coboară de sus în jos” – „ea
face pereche catedralei Sfintei Sofii de la Constan-
tinopol”26 în arealul sofianismului. Misticii atoniţi
dezvoltă tehnica misticii ortodoxe – ei „compară lu-
mina, de care ei se simt invadaţi, cu aura de care a
fost înconjurat Iisus pe muntele Tabor în clipa schi-
mbării sale la faţă”. 27
Pe de altă parte „la neoplatonicieni uniunea
omului cu Dumnezeu nu este dată, ea se obţine prin
urcarea treptelor cosmice, prin autoperfecţionarea
omului”. 28 Vis- à- vis de această din urmă interpre-
tare aducem opinia lui Alexandru Surdu care consi-
deră că „există însă altceva la Lucian Blaga, care nu
concordă cu religia creştină.Raportul dintre Exis-
tenţă şi Transcendenţă are la el numai un sens, de la
Existenţă către Transcendenţă.El oferă omului prea
multe cunoştinţe şi îl lasă să spună prea multe despre
ceea ce ar trebui să tacă.Îl depăşeşte şi pe Marele
Anonim care instituie «censura transcendentă». Des-
coperă «mistere centrale» şi «mistere derivate» care
ar popula tărâmul transcendenţei ş.a.m.d.// În reli-
giile obişnuite, şi cea creştină în special, se dove-
deşte activă şi Transcendenţa, în ciuda caracterului
ei negativ. Mai mult, toate evenimentele majore ale

25
Ibidem, p.126.
26
Ibidem, p.128.
27
Ibidem, p.129.
28
Ibidem, p.135.

135
Existenţei sunt considerate ca activităţi ale Trans-
cendenţei, ceea ce coincide şi cu perspectiva meta-
fizicii clasice, dar şi cu alte perspective moderniste
ale parafizicii şi ale parapsihologiei”. 29
§ 1.8. În studiul său, Blaga propune o „defi-
niţie a religiei” apreciind că aceasta „circumscrie, în
oricare din variantele ei, capacitatea de auto-totali-
zare sau de auto-depăşire a fiinţei umane în corela-
ţie ideală cu toată existenţa, dar mai ales în corelaţie
ideală cu ultimele elemente sau coordonate ale mis-
terului existenţial în genere, pe care omul şi le
revelează sau şi le socoate revelate”. 30
Auto-totalizarea, ca limită de jos şi auto-
depăşirea, ca limită de sus, reprezintă de fapt grade
ale stării religioase.
§ 1.9. Definind „omul ca existenţă în orizon-
tul misterului, având menirea de a încerca o revelare
a acestui mister”31 , Blaga consideră că şi „religia iz-
orăşte din tendinţa fiinţei umane de a-şi revela
misterele”. 32
Spre a-şi explicita demersul teoretic, filoso-
ful îşi conturează un eşafodaj argumentativ de aspec-
te: „Este mai întâi modul fundamnetal de a exista al
omului, în orizontul misterului.Acest mod ontologic
condiţionează însăşi fiinţa umană.Este apoi, ca un
corolar al acestui mod, tendinţa omului de a-şi revela
misterul sub forma unor plăsmuiri spirituale.(...) În

29
Alexandru Surdu, Filosofia contemporană, Ediţie îngrijită şi
prefaţă de Viorel Vizu reanu, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003,
p.98.
30
Lucian Blaga, idem, p.178.
31
Ibidem, p.179.
32
Ibidem, p.203.

136
toate actele revelatorii intervin în chip structural o
seamă de funcţii categoriale adânci (inconştiente) de
natură stilistică.Datorită acestor funcţii categoriale
orice plăsmuire spirituală apare consecvent struc-
turată în sine”. 33 Ceea ce îl determină pe Blaga să
impună concluzia că „orice religie, întrucât se în-
cheagă ca plăsmuire spirituală, este supusă deter-
minaţiilor stilistice, efectiv valabile pentru orice
plăsmuire spirituală”. 34

2. Lucian Blaga – un „deconstructivist”


al dogmei (religioase)
§ 2.1. Blaga demontează mitul creştin, chiar
dacă nu o face în totalitate, reluându- l pentru meta-
fizica sa dintr-o zonă în care teologia filosofică a
trunchiului creştin găsea unele dezvoltări teoretice
ca erezii.
Alexandru Surdu găseşte interesant faptul că
„Blaga, deşi face un fel de teologie, chiar destul de
afirmativă, a fost aspru criticat de teologii ortodocşi
pe motive dogmatice. Or, Blaga însuşi era un adept
al dogmatismului, a se vedea lucrarea Eonul dogma-
tic”. 35
§ 2.2. Originalitatea lui Blaga e sesizată de
Noica atunci când tranşează pentru încadrarea lim-
bajului său conceptual în spaţiul metafizicii: „Rămâ-
ne să spunem câteva cuvinte despre limbajul lui
Blaga.Limbajul acesta pare câteodată teologic; el
este în realitate riguros filosofic.Prima operă, de
pildă, este intitulată Eonul dogmatic, arătând că se

33
Ibidem, p.179.
34
Ibidem, p.180.
35
Alexandru Su rdu, op. cit. p.97.

137
deschide o perioadă istorică în care gândirea va in-
stitui precumpănitor dogme.Blaga putea perfect spu-
ne: «Eonul axiomatic», şi atunci opera s-ar fi impus
de la început ca o extraordinară anticipaţie confir-
mată de veac.Dar, desprinzând dogma de orice sens
religios şi dându- i o funcţie metodologică, autorul a
preferat pe drept să spună « dogmă », chiar dacă era
conştient că pune în joc un termen compromis şi da-
că presimţea că dogma, cum o spune în 1931, poate
lua şi forme tiranice. Axiomele şi sistemele axio-
matice sunt prea libere. Dogma, în schimb, mai bine
structurată decât axiomele, cum este, izvorăşte dintr-
o răspundere faţă de cultură: ea nu trebuie să fie dez-
minţită de experienţă, declara statornic Blaga.// El
spune apoi că omul este «existenţă întru mister şi
revelare».Ar fi putut folosi termenul de «necunoscut
» în loc de mister; dar necunoscutul nu are plural, iar
Blaga are dreptate să spună mister, căci pluralul
acestuia îngăduie un început de structurare a necu-
noscutului şi justifică varietatea formelor în care îl
asaltează cultura. În sfârşit, Blaga spune: «diferen-
ţiale divine», când ar fi putut spune «diferenţiale
cosmice». Dar cu ultimul termen ar fi exprimat doar
elementele infinitezimale pe care le vede integrându-
se în real, în timp ce filosofia sa descrie şi integrările
de ordin spiritual”. 36
§ 2.3. În aceeaşi linie argumentativă putem
încadra şi opiniile lui Gheorghe Vlăduţescu din co-

36
Constantin Noica, Filosofia d- lui Lucian Blaga după
“Trilogia culturii”, în “Revista Fundaţiilor Regale”, nr. 2/
1938, apud Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele
integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, pp.62-
63.

138
municarea „Marele Anonim – divinitate sau mit
metafizic?”37 , dar nu înainte de a ne convinge chiar
dintr-o însemnare a lui Blaga: „Gânditorul şi misti-
cul Dionisie Areopagitul (pe la anul 500 d. Chr.) a
numit incidental pe Dumnezeu, Anonimul.Concepţia
noastră metafizică diferă însă radical de a lui Dio-
nisie Areopagitul”. 38
Dacă „de la Kant încoace – cum spune
Gheorghe Vlăduţescu – s-a impus conceptul subiec-
tului activ, ceea ce avea să şi facă posibilă o teorie a
cunoştinţei şi a conştiinţei ca adevăr”, pentru aceasta
fiind nevoie de „legitimarea activităţii «factorului
absolut» în raport cu subiectul” ceea ce reprezenta
tocmai – „dincolo de construcţia «narativă»- rolul şi
rostul Marelui Anonim, Blaga întreprindea deci „o
reevaluare a «factorului metafizic» pentru o mai
posibilă, ca adevăr, ontologie a cunoştinţei.Căci, zi-
când ca Hegel, «absolutul trebuie construit pentru
conştiinţă, iată sarcina filosofiei »”. 39
Legitimând prin Marele Anonim activitatea
„factorului metafizic absolut”, acesta devine activ, în
sens ontologic prin „posibilitatea de a reproduce ad
indefinitum în chip identic..., fără de a se istovi şi
fără a-şi asimila substanţa din afară”. 40

37
Gheorghe Vlăduţescu, Marele Anonim- divinitate sau mit
metafizic?, în Caiet „Lucian Blaga”, colecţia Izvoare de
filosofie, Antologie de studii şi cercetări de Eugeniu Nistor,
Ed itor: Rev ista Târnava, în colaborare cu Editura Ardealul, Tg.
Mureş, 2003, pp.3-6.
38
Nota lui Blaga apud Angela Botez, Arhitectura sistemului...,
idem, p.67.
39
Gheorghe Vlăduţescu, idem, p.3.
40
Lucian Blaga, Diferenţialele... p .27 apud Gheorghe
Vlăduţescu, idem, p.4.

139
§ 2.4. Aşa cum s-a mai afirmat, pentru
metafizicieni, ca şi pentru Blaga, „Dumnezeu nu este
o fiinţă cu identitate şi profil precis, ci mai curând un
« loc », un «grad», la care pot fi avansate cele mai
diverse mărimi.De exemplu: ideea, natura, eul,
materia, un demon, sau chiar nimicul”. 41
Dar Blaga nu se limitează doar la statutul de
cercetător al fenomenului religios. Folosind instru-
mentul ironiei mai mult sau mai puţin disimulate,
filosoful se angajează, mai ales prin aforismele şi
publicistica sa, la o „deconstrucţie” a dogmei reli-
gioase. Şi aşa cum se exprima Angela Botez, „chiar
atunci când Blaga foloseşte principii ale creştinis-
mului în opera sa, el nu le preia din tradiţia Bisericii,
ci prin filiera unor filosofi creştini care sunt fasci-
nanţi tocmai prin abaterile de la doctrina oficială a
Bisericii”. 42 Este ceea ce i se reproşează lui Blaga şi
de către teologii şi gânditorii creştini ai ortodoxis-
mului.
§ 2.5. În sensul tezei propuse, găsim util să
menţionăm în acest punct detaşarea, delimitarea pe
care ne-o sugerează Blaga în una din însemnările
sale: „Cultura teologică poate deveni foarte fertilă.
Dar numai după ce ai ieşit din ea. Întocmai ca şi
copilăria”. 43 Filosoful găseşte chiar „o incompatibi-
litate între credinţă şi inteligenţă”: „Prin natura ei,
inteligenţa înclină spre necredinţă- cum credinţa prin
natura ei, înclină să scoată din funcţie inteligen-

41
Lucian Blaga, Discobolul... p.88.
42
Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele
integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, p.176.
43
Lucian Blaga, Aforisme, text stabilit şi îngrijit de Monica
Manu, Editura Hu manitas, Bucureşti, 2001, p.71.

140
ţa”. 44 Dar acestei „incompatibilităţi” i se acordă sta-
tutul antinomiilor necesare: „Inteligenţa fără ele-
mente de credinţă este lipsită de temei. Credinţa fără
elemente de inteligenţă nu este demnă de un
spirit”. 45
§ 2.6. Blaga găseşte în erezie un spirit al fe-
cundităţii şi al libertăţii: „Orice individ este o
erezie”46 / „O doctrină e fecundată când naşte cât mai
multe erezii” 47 / „Numai un spirit neliber poate să
aibă teamă de erezie”. 48 Condamnabil – consideră
Blaga – este excesul spiritului dogmatic, întrucât vir-
tual orice dogmă poate fi un pericol la adresa liber-
tăţii: „Orice dogmă este o idee virtualmente înarmată
cu toate mijloacele teroarei” 49 iar „«imperativul ca-
tegoric», legea morală, aplicat în viaţă cu rigiditatea
ce-i este proprie, produce un fel de monştri”. 50
Blaga recunoaşte îndoiala, dacă nu lipsa lui
de credinţă în mitul creştin: „Câteodată îmi pare rău
că nu pot crede cu tărie primară în nici unul din
miturile pentru care am atâta admiraţie.Ştiu că din
viaţă voi pleca ezitând şi cuprins de un mare regret:
de regretul de a nu crede în învierea morţilor şi în
Judecata din Urmă”. 51
§ 2.7. Conştiinţei omului de „Dumnezeu
interzis”, Blaga îi acordă statutul unui fel de „reli-
gie”: „Orice creatură este un Dumnezeu interzis.
44
Ibidem, p.206.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p.229.
47
Ibidem, p.233.
48
Ibidem, p.238.
49
Ibidem.
50
Ibidem, p.229.
51
Ibidem, p.257.

141
Conştiinţa deplină a acestei situaţii o poate avea
omul. Nu este şi această conştiinţă într-un fel
„religie”? 52
Fiinţa diavolului nu e o certitudine pentru
Blaga. Îndoiala asupra existenţei acestuia e expri-
mată prin condiţionalul verbelor, însă atitudinea
filosofului faţă de Diavolul „virtual” e una de simpa-
tie, condiţia acestuia fiind una asemănătoare cu a
omului – aceea de damnat revoltat: „Religia Diavo-
lului, dacă ar exista Diavolul, n-ar fi ateistă, adică
teoretic-negativă, ci de atitudine luptătoare, practic-
blasfematică. Nu se amestecă oare şi în religia omu-
lui o nuanţă blasfematică, dată fiind situaţia sa de
Dumnezeu interzis?”53
§ 2.8. În „demontarea” ritualului religios,
Blaga scoate exerciţiul mistic în afara legilor meta-
fizicii: „Setea de fericire supremă, proprie tuturor
marilor mistici şi pe care ei ştiu să şi-o satisfacă în
felul lor (stările vizionare, extatice, de unire cu
Dumnezeu), este în fond setea unui surogat. Incon-
tient, se intenţionează fericirea ce ne este metafizic
interzisă: aceea de a fi Dumnezeu, «centru»...”54
§ 2.9. În demersul său de „deconstrucţie” a
spiritului dogmatic, Blaga aduce în confluenţă dog-
ma creştină cu cea materialist-dialectică, oferind
punctul lor „geometric” comun: „La o mai de aproa-
pe privire, conceptul «materiei», pe care materia-
lismul îl situează în centrul preocupărilor sale, vrea
să fie o «lămurire» a ideii de Dumnezeu”. 55 / „«Mate-

52
Ibidem, p.276.
53
Ibidem.
54
Ibidem, pp.276-277.
55
Ibidem, p.279.

142
ria» aşa cum ne-o prezintă «materialismul dialectic»,
este un Dumnezeu secularizat”. 56 / „Conceptul dia-
lectic al «materiei» cuprinde sub o formă deghizată
chiar ideea de «miracol»: «saltul dialectic»”57 / „În
«dialectică», între teză şi antiteză şi în saltul de la
cantitate la calitate este loc destul pentru toate mira-
colele”. 58 / „Cei ce susţin că spiritul este un «produs»
al materiei, ne cer de fapt să credem într-un mira-
col”. 59
§ 2.10. Blaga operează o demitizare a zorilor
culturii umane: „Privit din afară, Neantul este golul
şi liniştea însăşi.Dacă am avea însă posibilitatea de a
păşi prin el, zeii, care îl populează, umplându-l până
la refuz, ar sări în faţa şi în preajma paşilor noştri,
cum sar lăcustele când păşim printr-o iarbă neum-
blată”. 60
Dar nu scapă ironiei demolatoare nici mitu-
rile Vechiului Testament: „Înainte de căderea în
păcat a celor dintâi oameni, Paradisul era o simplă
colonie a lui Dumnezeu.Prin căderea în păcat a
cetăţenilor săi, Paradisul a devenit pentru puţin timp
un stat autonom.E regretabil doar că istoria acestui
stat a fost atât de scurtă”. 61 Ori săgeata adresată pro-
testantismului: „Cel dintâi protestant – După căde-
rea în păcat, Adam era pe cale să se spânzure de
pomul cunoaşterii. Dar a fost alungat la timp de prin

56
Ibidem, p.284.
57
Ibidem, p.287.
58
Ibidem, p.282.
59
Lucian Blaga, Discobolul...p.15.
60
Ibidem, p.23.
61
Ibidem, p.48.

143
părţile locului, pentru ca acest simbolic act de
protest să nu aibă loc”. 62
Blaga ne aduce în cumpăna îndoielii credi-
bilitatea mitului Creaţiei prin invocarea absurdului:
„În ajunul creaţiei – Ex nihilo nihil – era singurul
implacabil principiu în faţa căruia s-a găsit Dumne-
zeu când s-a apucat să creeze lumea.Niciodată nu s-a
început vreo lucrare cu mai puţine şanse”. 63 Sau chiar
bagatelizarea actului justiţiar divin: „Din pricina
unor ustensilii nepotrivite – Cele mai multe păcate
ale noastre sunt imponderabile şi inefabile ca poezia.
Acesta-i probabil motivul pentru care judecata din
urmă se va amâna la infinit. Cum ar putea Judecă-
torul să le facă faţă cu cântarul?”64
§ 2.11. Filosoful român apreciază că institu-
ţionalizarea religiei a condus la degradarea morală a
mitului religios: „Complicele – Orice religie institu-
ţionalizată socoteşte pe Dumnezeu ca pe un com-
plice al ei”. 65 Ori: „Moştenitorul – Omul din veacul
luminilor trata pe Dumnezeu ca pe o rudă bogată, pe
care avea s-o moştenească”. 66
§ 2.12. Blaga consideră că inclusiv autosu-
gestia face mitul sutenabil: „Cum se face? – Pasi-
unea şi voinţa noastră pot atât cât pot.Pasiunea şi
voinţa noastră au o eficienţă la puterea a doua, când
sunt puse sub egida unui Zeu, cu toate că Zeul n-are
alte mijloace decât tot numai pasiunea şi voinţa

62
Ibidem, p.121.
63
Ibidem, p.65.
64
Ibidem, p.78.
65
Ibidem, p.67.
66
Ibidem, p.116.

144
noastră”. 67 Dar provocatoare rămâne ideea că oa-
menii, ei înşişi, şi-au creat zeii şi miturile lor: „Cel
mai mare specialist în problematica credinţei spunea
că credinţa mută şi munţii.Această apreciere, cu aer
de iperbolă, subevaluează de fapt puterea credinţei.
Cu un act de autentică credinţă poţi ridica zeii din
nefiinţă.Iar a crea un zeu din nimic e mai mult decât
a mişca un munte”. 68
§ 2.13.Ridicându-se de la nivelul subcon-
ştientului generator al nevoii de mit în opinia sa,
Blaga îşi focalizează atenţia asupra lucrării con-
ştientului unde filosoful găseşte rugăciunea ca o ce-
dare a libertăţii de conştiinţă: „O formulă cu care te
încredinţezi puterilor şi ordinei, care lucrează din-
colo de conştiinţa ta, şi pe care nu le mai poţi dirija-
ce este ea? – O capitulare./ Atunci rugăciunea este o
capitulare”. 69 Dar pe de altă parte, filosoful acuză
stereotipia, lipsa de spontaneitate a rugăciunilor:
„Când te rogi lui Dumnezeu, repetând stereotip,
totdeauna şi- n fiecare zi, dimineaţa şi seara, una şi
aceeaşi rugăciune, nu înseamnă aceasta o gravă
necuviinţă, necuviinţa de a-L crede inadmisibil de
puţin exigent?- Ce s-ar întâmpla oare, poete, dacă ai
trimite iubitei tale în fiecare zi de două ori una şi
aceeaşi poezie, nu o viaţă întreagă, ci fie şi numai
timp de-o singură lună?”70
Şi nu în ultimul rând, Blaga dă o explicaţie a
aversiunii omului modern faţă de actul ritual care şi-
a pierdut „geniul creator”, libertatea, inefabilul şi

67
Ibidem, p.70.
68
Ibidem, p.99.
69
Ibidem, p.76.
70
Ibidem, p.103.

145
spontaneitatea inspiraţiei: „Cum se explică aversi-
unea, mai mult sau mai puţin declarată, a omului
modern faţă de actul ritual?- Explicaţia o găsim pro-
babil în împrejurarea că actul ritual a fost mono-
polizat de-o anume profesiune. Prin monopolizare,
riturile s-au congelat, iar geniul creator a fost elimi-
nat dintr- un domeniu, care ar trebui să rămână liber
ca al poeziei”. 71

3. Clarificări şi repere ale ariei demonicului


în studiile filosofice blagiene
§ 3.1. Axa sistemului filosofic blagian o
reprezintă noţiunea de mister, „misterul care învăluie
existenţa şi constituie, concomitent, un stimul şi o
frână a cunoaşterii omeneşti”. 72 Pe o astfel de dimen-
siune proprie construcţiei sale teoretice, Lucian Bla-
ga se pliază indiscutabil când în studiile filosofice
abordează interpretarea demonicului, din antichitate
până în contemporaneitatea sa. Prefigurări ale con-
ceptului de demonic găsim şi în aforismele sale- ca
să împingem exerciţiul „radiografierii” speculaţiei
blagiene până în graniţele literaturii doar-dar o primă
focalizare a orientării filosofului spre studiul demo-
nicului o aflăm în eseistica lui Blaga, cu trimitere
directă la conturarea demonicului, explicit propusă
de filosoful român în „Comentariile filosofice”73 -
cum le numeşte autorul. Ele sunt concepute în prima
lor variantă într-o suită de articole publicate în re-
vista Universul literar, în perioada mai-decembrie

71
Ibidem, p.120.
72
Dicţionar de filozofie, Ed itura polit ică, Bucureşti, 1978, p.77.
73
Lucian Blaga, Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de
Dorli Blaga, Ed itura pentru literatură, Bucureşti, 1968, p.279.

146
1926, sub genericul „Daimonion”74 ( dimin. de la gr.
daimon semnificând „geniu protector, zeu”). Ulterior
acestea apar în volum sub titlul Daimonion ( Cluj,
1930, Editura Revistei „Societatea de mâine”,
96p.)75 , iar revăzute de autor într-un capitol în co-
nexiune cu alte capitole structurând grupaje de
articole pentru volumul „Zări şi etape”, în pregătire
în cursul anului 1945, preluate după moartea
poetului, sub acelaşi titlu, cu respectarea sumarului
întocmit de filosof în ediţia îngrijită de Dorli
Blaga. 76
§ 3.2. Lucian Blaga porneşte, încă din primul
articol al capitolului, de la accepţiunea dată terme-
nului de către Socrate, care „identifica «Demonicul»
cu acel glas lăuntric, noi am spune «de dincolo de
conştiinţă», care în momente hotărâtoare te opreşte
de la anume fapte”. 77 Socrate însuşi - unul din cele
mai lucide spirite ale Antichităţii - se credea „în
legături misterioase cu o putere, care îl depăşea.Se
credea Socrate în miraculos contact cu Demonicul,
dacă nu în momentele de hotărâre a voinţei, cel puţin
în momentele de deliberare şi de ezitare. Astfel
demonicul îi apărea numai sub modul interdicţiei”,
78
într- un moment dat şi atribuit „unui glas ridicat în
conştiinţa sa din alt tărâm”. 79 Deşi depăşeşete natura
interpretărilor sale, Lucian Blaga recomandă şi alter-
nativa unui demon ironic atunci când face trimitere

74
Ibidem, p.336.
75
Ibidem, p.330.
76
Ibidem, p.329.
77
Ibidem, p.221.
78
Ibidem.
79
Ibidem, p.222.

147
la lucrarea lui Sören A. Kierkegaard- Der Begriff der
Ironie mit ständiger Rücksicht auf Socrates (trad. W.
Rütemeyer, Kaiserverlag, München, 1929,p.162)
§ 3.3. Cu toate acestea Lucian Blaga rămâne
în coordonatele unor „afinităţi vădite cu demonicul
de tradiţie goetheană”. 80 Depăşind interpretarea so-
cratică, Lucian Blaga face o relaţie imediată cu
„credinţa lui Goethe într- un «daimonion», tot atât de
misterios precum cel socratic, tot atât de capricios,
dar mai pozitiv şi mai întreprinzător”. 81 Deşi infor-
maţiile despre concepţia lui Goethe în această pri-
vinţă sunt fragmentare, Blaga sesizează „o construc-
ţie mitică (...) a acestui poet gânditor...”. 82
Chiar din articolul programatic de început,
intitulat „Mit şi gândire”, autorul realizează o pa-
ralelă între gândirea ştiinţifică şi creaţia mitică,
stabilind un teritoriu intermediar reprezentat de gân-
direa mitică. Aici- continuă Blaga- „printre creaţiile
gândirii mitice a lui Goethe se înşiră şi gândul
«demonicului». Demonicul ar fi o putere, nu lipsită
de-o oarecare transcendenţă, care izbucneşte în
anume oameni.Goethe a împrumutat acest nume de
la cei vechi, poate de la Socrate însuşi, deşi fără
îndoială el îşi da seama că «demonicul» său se
deosebea de «demonicul socratic». Oracolul interior
al lui Socrate are ceva negativ.Demonicul socratic e
un glas ascuns care deconsiliază şi ocazional te
reţine de la un pas greşit.Demonul socratic e un ge-

80
Cornel Moraru, Lucian Blaga.Convergenţe între poet şi
filosof, Editura Ardealul, Tg.Mureş (Biblioteca Universitas),
2005, p.102.
81
Lucian Blaga, Zări şi etape... p.279.
82
Ibidem.

148
niu al restricţiunii morale.Demonul goethean e o
putere magică, un duh pozitiv al creaţiei, al produc-
tivităţii, al faptei”. 83
În analiza blagiană discernământul marelui
Goethe îl aduce în prim-plan pe Napoleon ca „repre-
zentantul par excellence al «demonicului»” dat fiind
că - spune titanul literaturii germane- „asemenea
fiinţe demonice erau socotite de greci printre semi-
zei”. 84 În argumentarea discursului său, Blaga redă
câteva din replicile date de Goethe în convorbirea cu
Eckermann, secretarul său: „Demonicul e ceea ce nu
se poate istovi cu intelectul şi cu raţiunea.În firea
mea nu e, dar îi sunt supus”. 85 Este aici o recunoaş-
tere a propriului demonic, dar „Blaga îl consideră pe
autorul lui Faust un demonic refulat”. 86 Goethe
neagă faptul că Mefistofel ar avea trăsături demonice
pentru că „Mefistofel e o fiinţă mult prea negativă,
demonicul însă se manifestă într-o putere de faptă cu
desăvârşire pozitivă”. 87 „Demonicul e înfăptuitorul”,
„creatorul”-subliniază Blaga - „demonicul nu dispre-
ţuieşte nici un tărâm de manifestare, din câte aparţin
omului.Demonicul se manifestă în artă, în filosofie,
în ştiinţă, în conducerea statelor... Napoleon a fost
unul dintre aceşti demonici”. 88 Goethe invocă în
aceeaşi idee pe Mozart, Rafael, Shakespeare,
Byron.Viaţa lui Byron devine pentru Goethe un mit,

83
Ibidem, pp.224-225.
84
Ibidem, p.227.
85
Ibidem.
86
Cornel Moraru, idem.
87
Lucian Blaga, idem.
88
Ibidem, p.228.

149
cel al lui Euphorion, personaj simbolic, fiul anticei
Elene şi al lui Faust. 89
§ 3.4. Blaga pune în balanţă analiza pozi-
tivistă din unghiul de vedere al căreia „demonicul
lucrează în oameni cu o putere imanentă” pe de o
parte cu, pe de altă parte, înclinările mitizante ale
lui, Goethe afirmând aforistic că demonicul e o „tai-
nă a vieţii şi a lumii”, poetul german „atribuind de-
monicului şi oarecare transcendenţă, aceasta îndeo-
sebi fiindcă oamenii, pătrunşi de demonic, se com-
portă realmente ca nişte posedaţi de o putere ce-i
depăşeşte”. 90 Evocând întâlnirea cu Schiller, „stăpâ-
nită de ceva demonic”, după propria remarcă, Goe-
the e convins că „demonicul împrumută ceva din
privilegiile ireductibile ale fatalităţii”, 91 comentează
Blaga, filosoful român completând lista demonicilor
declaraţi de Goethe cu nume ca Rimbaud, Verlaine,
Gauguin, Van Gogh sau Radiguet, care ilustrează
acelaşi principiu- al oamenilor în care demonicul
devine o fatalitate.Toţi aceştia „au ceva comun: trăiri
în ritm rapid de tragică baladă, vieţi scurte repede
mistuite de demonicul sălăşluit în ei, ca o fatalitate
de neînlăturat”. 92
În concepţia lui Goethe, Demonicul şi Dum-
nezeiescul sunt două faţete ale aceleiaşi entităţi,
lucru sesizat de Blaga care afirmă: „Dumnezeu e
organic, câteodată paradoxal manifestat în contra-
dicţii. Când e paradoxal Goethe preferă să- l nu-
mească «demon».Dumnezeu, întrucât are posibili-

89
Ibidem, pp.228-229.
90
Ibidem, p.232.
91
Ibidem.
92
Ibidem, p.233.

150
tatea să iasă din sine, să lupte cu sine, să se joace cu
sine, încercând imposibilul, devine Daimonion”. 93
§ 3.5. Sesizând că Goethe opta pentru ter-
meni mitici atunci când ştiinţa era în imposibilitate
de a găsi termeni potriviţi, Blaga apreciază că „acest
complex de fenomene: instinct creator, putere fas-
cinantă de înrâurire, intuiţie divinatorie, ritm vehe-
ment de viaţă- mi se pare circumscris prin cuvântul
«demonic» cu un nume pe care în zadar îl caută în
altă parte mai sugestiv- iar imposibilitatea organică
de a trăi altfel decât trăieşte, e mai expresiv cuprinsă
în cuvântul fatalitate decât în acela de determinism
fiziologic de pildă.Şi apoi oare nu sunt atâtea taine
de care, fără a le epuiza mitul se apropie totuşi mai
mult decât analiza ştiinţifică?”94 - se întreabă retoric
filosoful român.
„Demonicul îşi alege de preferinţă timpuri
tulburi”, 95 remarcă Goethe în dialogurile sale, istoria
fiind cel mai rodnic domeniu de manifestare a „de-
monicului”. Reluând, Blaga constată „cum Daimo-
nion se împarte între metafizic şi temporalul istoric.
Izvorând din metafizic (Dumnezeu evadat din sine)
demonicul se manifestă în istorie (epocile tul-
buri)”. 96
De la cultul inconştientului atât de apropiat
romanticilor, în care demonicul îşi avea mediul de
geneză, Goethe prefigurează psihanaliza viitoare
„Creaţia inconştientă ca provenienţă şi indefinibilă
prin noţiuni de structură- remarcă Blaga- Goethe o

93
Ibidem, p.238.
94
Ibidem, p.234.
95
Ibidem, p.242.
96
Ibidem, p.243.

151
atribuie în întregime sau cel puţin în parte
demonicului.Vraja poeziei şi a artei e de origine
demonică (...) Goethe are aici meritul de a fi găsit o
expresie mitică pentru un lucru în pragul căruia alţii
s-au oprit nedumeriţi şi deconcertaţi”. 97
§ 3.6. Conturând pas cu pas postura demo-
nică până în modernitate şi actualizând-o conform
viziunii sale filosofice, Lucian Blaga ne aduce la
confluenţa cu un alt concept definitoriu al persona-
lităţii, acela al genialităţii ca ipostază a altitudinii
spirituale, sesizabilă doar în coordonatele creaţiei.
Goethe remarcă semnul distinctiv al geniului în
creaţie.
Plecând de la teoria geniului la Kant, Blaga
ne conduce prin aprecierea că „intuiţia estetică este
iraţională” 98 , la ideea de a recunoaşte geniului ele-
mentul iraţional. „În teoria geniului- continuă Blaga-
Kant şi Goethe au văzut deopotrivă de adânc...99
datorită împrejurării că au adus examenul până la
substratul iraţional, până la însuşirile de creaţie intu-
itivă şi inconştientă cu care geniul pare înzestrat”. 100
Blaga respinge interpretarea dată de Ricarda
Huch conform căreia în concepţia lui Goethe, demo-
nicul ar fi identic cu geniul. La Goethe- remarcă
filosoful român- demonicul este o noţiune mai largă
decât geniul- sau într-o altă posibilă formulare
„există demonici fără geniu, dar nu există geniu fără
demonic.În orice geniu demonicul e un factor sine
qua non (...) vom deosebi cu alte cuvinte un demonic

97
Ibidem, pp.252-253.
98
Ibidem, p.255.
99
Ibidem, p.257.
100
Ibidem, p.266.

152
primar «magic» şi un demonic derivat «creator»”.101
Aşadar „când se manifestă în geniu demonicul pare
a fi aceeaşi putere, dar oarecum sublimată pe planul
creaţiunii sau al productivităţii”. 102
§ 3.7. Sintetizând, Blaga ne oferă în articolul
„Reprivire” planurile în care se profilează ideea
„Demonicului”:
„1. Pe planul metafizic: demonicul intră ca element
paradoxal în panteismul lui Goethe;
2. Pe planul istoric: demonicul e un principiu
supraistoric al apariţiilor istorice;
3. Pe planul estetic: demonicul rezumă mitic ira-
ţionalul artei;
4. Pe planul etic: faptele izvorâte din demonic stau
întrucâtva în afară de legile morale;
5. Pe planul psihologic: prin ideea demonicului se
proiectează o vagă lumină asupra inconştientului.În
teoria geniului, demonicul e un element sine qua
non, prezent şi activ în orice geniu;
6. Pe planul filosofiei culturii: demonicul este
izvorul elementelor iraţionale din orice cultură”. 103
§ 3.8. În ultimul articol al studiului său Luci-
an Blaga face un succint itinerar al interpretărilor
date demonicului în filosofia contemporană autoru-
lui. 104
Astfel, pentru Paul Tillich, demonicul e „dia-
lectic” adică alcătuit din tendinţe contradictorii: din
una creatoare şi alta distrugătoare.Dacă la Goethe

101
Ibidem, pp.270-271.
102
Ibidem, p.271.
103
Ibidem, p.277.
104
Ibidem, pp.279-285.

153
geniul e întotdeauna demonic, la Tillich, geniul e
numai creator.
Hans Hartmann abordează „demonismul” în
legătură cu „etica” aplicând noţiunea goetheană a
„demonicului” asupra personalităţii lui Iisus afir-
mând că „în faptele şi în maximele sale cele mai
caracteristice, Iisus n-a fost «etic» în sensul kantian
ci «demonic» în sensul goethean, adică «dincolo de
bine şi rău»”.
Filosoful Karl Jaspers aplică „demonicul” lui
Goethe unui anume „tip creator de concepţii despre
lume şi viaţă” (Iisus, Kant, Nietzsche). Jaspers înca-
drează demonicul într-o „antinomie sintetică”.
„Toţi aceşti gânditori şi cercetători – con-
chide Lucian Blaga – nu fac alt decât să varieze
acelaşi motiv goethean.La toţi găsim în noţiunea
demonicului o îmbinare de plus şi minus, de afir-
mare şi negare, de pozitiv şi negativ, la toţi demo-
nicul e dincolo de orice măsură, dincolo de raţional,
adică un ce - disproporţionat, iraţional şi într- un anu-
me sens: insondabil”. 105

4. Argumente la o teză a unei înetemeieri mitice


§ 4.1. Faptul că Lucian Blaga îşi intitula
„Pietre pentru templul meu” (1919) prima sa cule-
gere de aforisme ne conduce la ideea că autorul
întreprindea primul gest dintr-un demers progra-
matic. Dar dincolo de eşafodajul metaforic la ce bun
un „templu”, decât a institui un mit, a oficia un
ritual. „Când formulezi un aforism - spunea Blaga-,
trebuie să- l aduci în situaţia de a refuza orice

105
Ibidem, p.285.

154
adaos.Un aforism trebuie să fie canonic încheiat ca
Biblia”. 106 Şi nu sunt oare aceste „pietre”, prin
reveniri succesive, atât de cizelate încât dau impresia
unor „versete” biblice?
§ 4.2. Dacă Blaga „deconstruieşte” doctrina
creştină până în temeliile primelor secole d. Chr.,
aceasta îi oferă bazele pentru reconstrucţia unui alt
mit, fie el şi metafizic, pornind tocmai de la modelul
mitului cristic.Oricum ancorele speculaţiei filosofice
îl menţin în spaţiul metafizicii.Dar pregăteşte „Eonul
dogmatic” pentru un „început de lume spirituală”,
moment comparabil cu epoca elenistică, în opinia sa.
Eonul ca o nouă „eră” spirituală şi Dogma ca articu-
lare în sinteză a misterelor metafizice.Fără substratul
teologic dogma devine o antinomie transfigurată.
Astfel în concepţia lui Blaga o dogmă e metalogică
şi nu antilogică. E o formulă de minus-cunoaştere
baleind pe o scară a incomprehensibilităţii, ea schi-
ţând doar o orientare logică „neconstruibilă în con-
cret, gândibilă doar abstract”. 107
§ 4.3. Marele Anonim, în viziunea blagiană,
a statuat obţinerea adevărului integral numai prin
actul transcenderii, act accesibil doar parţial omului
aflat într-o permanentă desăvârşire prin creaţie pe
pământ.”Principiul conservării misterelor instituit de
Marele Anonim în lume este divin şi demonic şi
premisa fundamentală a esenţei umane.Fiinţa umană
există în dublu orizont, ea este în continuă rela-
tivitate pentru că accesul său la absolut este definitiv
închis.Îngrădit astfel omul va relua mereu încercările
sale de a-şi revela misterul prin plăsmuiri spirituale,
106
Lucian Blaga, Discobolul...p.7.
107
Angela Botez, Arhitectura sistemului.........p.106.

155
prin mituri, viziuni religioase, concepţii metafizice,
teorii ştiinţifice, întruchipări în artă.Această istori-
citate permanentă e tragică dar stimulatoare. Condi-
ţiile care garantează omului existenţa creatoare sunt
exact condiţiile prin care omului i se risipesc şansele
de acces în absolut.Istoria umană ne apare ca o
rezultantă a două componente: aspiraţia secretă a
omului de a se substitui Marelui Anonim şi măsurile
de apărare luate de Marele Anonim în vederea
salvării centralismului existenţei”. 108
§ 4.4. Evoluţia mitului prin alegorie spre ab-
stracţiune filosofică şi respectiv întruparea concep-
telor – în conexiune cu mitul cristic reprezentând
Logosul întrupat în Fiul (Iisus), dar şi Duhul Sfânt
ca emanaţie din divinitate – îşi găseşte întâiul gân-
ditor dogmatic în Filon din Alexandria care lansează
ideea substanţei primare din care emană existenţe
secundare fără degradarea primeia.Blaga reia mo-
delul de dogmă- un nisus formativus/ nisus dog-
maticus - din dogma creştină a Sfintei Treimi în care
Dumnezeu e o «fiinţă» în trei «persoane» (o «sub-
stanţă» în trei «ipostaze»)- Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt- şi într-o acţiune „deconstructivă” reface pro-
cesul invers pentru ca apoi să reconstruiască propriul
mit şi sistem conceptual în triada: Marele Anonim-
Generatorul/ umanul- demonicul- geniul/ creaţia-
spiritul creator-deci trei «ipostaze» ale unei «sub-
stanţe» generatoare- într-un mit al creaţiei, ştiut fiind
că filosoful român avea un adevărat sentiment de
religiozitate faţă de creaţie, faţă de spiritul creator al
fiinţei umane, pus într-o schemă conceptuală din

108
Ibidem, p.64.

156
care nu lipseşte pasiunea, iubirea.Spre conformitate
aducem câteva dintre aforismele blagiene - „pietre”
pentru „templul” său, dar nu înainte de a semnala
prezenţa demonicului atât în ipostaza divinităţii-
„...Cu cât te înalţi spre ea, dumnezeirea îşi învede-
rează demonia”109 - cât şi în aceea a geniului uman
ori a spiritului creator, cum s-a mai remarcat.De
altfel Blaga îşi începe construcţia sa mitică de la
straturile perioadei în care simbolurile păgâne co-
existau cu cele creştine încă netendenţioase, dai-
monii ca spirite ale locului, cu îngerii, cel puţin în
spaţiul Eladei, parţial în cel elenistic.
§ 4.5. Reluând ideea, consemnăm la Blaga
mântuirea prin creaţie: „Numai creaţia răscumpără
toate suferinţele.”/ „Creaţia e singurul surâs al trage-
diei noastre.”110 / „Nu prea am conştiinţa păcatului.
Creaţia m-a dezlegat mereu de această conştiinţă în
ale cărei suferinţi se complace mai ales sterilita-
tea”. 111 Şi la fel ca în mitul cristic, dimensiunea iu-
birii este cardinală şi în mitul blagian: (reluăm spre
conexiune: „Creaţia este singurul surâs al tragediei
noastre”)/ „Iubirea este al doilea surâs al tragediei
noastre. Sau poate totuşi întâiul...”112 / „Orice dragos-
te care duce la creaţie îşi dobândeşte legitimita-
tea”. 113
Respingând „exerciţiul” mistic, Blaga reco-
mandă mai degrabă calvarul creaţiei: „...cred că e

109
Lucian Blaga, Aforisme, text stabilit şi îngrijit de Monica
Manu, Editura Hu manitas, Bucureşti, 2001, p.225.
110
Ibidem, p.189.
111
Ibidem, p.230.
112
Ibidem, p.189.
113
Ibidem, p.246.

157
mai demn să renunţi la surogate şi să-ţi vezi de des-
tinul creator pentru care eşti făcut şi care nu e o
fericire”. 114 Mai mult chiar, creativitatea e semnul
distinctiv al prezenţei divinităţii: „Dacă se ţine sea-
ma de puterea ei creatoare, orice boabă de sămânţă e
o divinitate”. 115
Şi pentru a preîntâmpina o anume retorică
asupra raţiunii mitului, Blaga argumentează natura
fenomenului: „Conştiinţa critică repudiază orice mit.
Dar inconştientul din noi nu poate trăi fără de mituri
(...) omul respiră în mit cum animalul respiră în
mediul fizic”. 116

BIB LIOGRAFIE REFER ENŢ IALĂ

· *** Lucian Blaga - Confluenţe filosofice în


perspectivă culturală, coordonatori: Angela Botez, Victor
Botez, Mihai Popa, Editura Academiei Ro mâne, Bucureşti,
2007;
· Blaga, Lucian-Aforisme, text stabilit şi îngrijit de
Monica Manu, Editura Hu manitas, Bucureşti, 2001;
· Blaga, Lucian- Discobolul, Ediţie anastatică, îngrijitor
de ediţie şi postfaţă: Eugeniu Nistor, Ed. Ardealu l, Tg.Mureş,
2009;
· Blaga, Lucian- Opere, vol 8, Editura Minerva,
Bucureşti, 1983;
· Blaga, Lucian- Opere, vol.9, Ed itura Minerva,
Bucureşti, 1987;
· Blaga, Lucian- Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană
S.A., Sib iu, 1942- ediţ ie reprodusă în fascimil la Ed. Semn E,
Bucureşti, 2006;

114
Ibidem, pp.276-277.
115
Ibidem, p.191.
116
Ibidem, p.280.

158
· Blaga, Lucian- Trilogia cosmologică, Diferenţialele
divine, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică, Ed. Hu manitas,
Bucureşti, 1997;
· Blaga, Lucian- Zări şi etape, text îngrijit şi
bibliografie de Dorli Blaga, Editura pentru literatură, Bucureşti,
1968;
· Botez, Angela- Arhitectura sistemului şi conceptele
integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006;
· Botez, Angela- Un secol de filosofie românească,
Ed itura Academiei Ro mâne, Bucureşti, 2005;
· Dicţionar de filozofie, Editura polit ică, Bucureşti,
1978;
· Moraru, Cornel- Lucian Blaga.Convergenţe între poet
şi filosof, Ed itura Ardealul, Tg.Mureş (Bib lioteca Un iversitas),
2005;
· Noica, Constantin- Filosofia d- lui Lucian Blaga după
“Trilogia culturii”, în “Revista Fundaţiilor Regale”, nr. 2/
1938, apud Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele
integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006;
· Surdu, Alexandru- Filosofia contemporană, Ediţie
îngrijită şi prefaţă de Viorel Vizureanu, Ed. Paideia, Bucureşti,
2003;
· Teodorescu, Anda- Cuvânt înainte în Mituri ale
maorilor, Repovestite de Antony Alpers, în româneşte de Anda
Teodorescu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970;
· Vlăduţescu, Gheorghe- Marele Anonim- divinitate sau
mit metafizic?, în Caiet „Lucian Blaga”, colecţia Izvoare de
filosofie, Antologie de studii şi cercetări de Eugeniu Nistor,
Ed itor: Rev ista Târnava, în colaborare cu Editura Ardealul, Tg.
Mureş, 2003;

159
Ionel POPA

LUCIAN BLAGA – REVOLTA


FONDULUI NOSTRU NELATIN
(Lectură literar-stilistică)

În articolul Lucian Blaga- Revolta fondului


nostru nelatin; la o nouă lectură, din volumul Glose
Blagiene, vol. I 2003, Ed. Ardealul, Tg. Mureş, am
urmărit două probleme: 1. Încadrarea microeseului
în contextul operei tînărului Blaga de la 1921 (poe-
zie, dramaturgie, publicistică, aforisme), pe de o
parte, iar pe de altă parte,încadrarea problematicii
abordate în contextul istorico-politic de după Primul
Război Mondial; şi 2. conţinutul ideatic al textului.
Revolta fondului nostru nelatin este primul
text în care, inspirat de ideile lui Spengler, Blaga se
apleacă asupra culturii noastre. Influenţa filosofului
german este puternică, dar nu numai informaţional,
ci şi catalitic, ea determinînd organizarea (fenome-
nul se va desfăşura în timp) unor idei şi “cunoş-
tiinţe” mai vechi. Chiar Blaga îl aminteşte pe Haş-
deu, dar e posibil să fi auzit, dacă nu cunoscut direct,
la 1921 de Cantemir, Bolliac şi de Aron Densusianu
autorul Daciei preistorice.
Înainte de a trece la observaţiile literar-stilis-
tice asupra textului blagian e, cred, oportună tocmai
în această idee, citarea a două aforisme: “De cîte ori
o putere nouă izbucneşte în noi, ni se tulbură sufletul
ca apa unuei fîntîni în care s-a desfundat un izvor
nou”; “În piramidele egiptene s-au descoperit, după
veacuri, urmele în nisip lăsate de cei din urmă lucră-

160
tori: astfel de <urme de nisip> se păstrează poate şi
în noi – din epoci arhaice.”
Textul lui Blaga se impune prin structura
riguroasă, de înaltă logică şi prin eleganţa demon-
straţiei, Textul întruneşte toate cerinţele retoricii
(oratoriei).
INTRODUCEREA – captatio benevolentiae –
conţine trei elemente: pre-textul (menţionarea discu-
ţiei cu un amic despre înrîurirea slavă asupra litera-
turii noastre); starea de “revoltă” a închinătorului la
altarul latinităţii noastre şi mirarea “neînţelegătoare”
a autorului faţă de atitudinea exagerată a interlo-
cutorului: “Se exagerează. Şi nu înţeleg de ce.” Ast-
fel de propoziţii scurte , categorice marchează părţile
discursului.
CUPRINSUL. Se formulează tema discuţiei:
raportul dintre fondul latin şi cel nelatin din fiinţa
noastră. Demonstraţia se face în trepte, folosindu-se
raţionamentul, explicaţia, comparaţia, exemplu
Mai întîi explică (motivează) “orgoliul lati-
nităţii”. Fiind înconjuraţi de nelatini, cele trei imperii
care mereu au atentat la independenţa noastră “orgo-
liul latin” a devenit o armă de apărare a fiinţei naţio-
nale. Apoi, respingînd abordarea unilaterală devenită
îngânfare, Blaga afirmă că noi “suntem mai mult”
decât atât. Substratul autohton stăvechi preroman
este o realitate, un adevăr ce trebuie impus “cu mai
multă îndrăzneală”; trebuie să recuperăm “obîrşia”
care bolboroseşte în stăfundul fiinţei noastre. Repe-
tiţia lexemului tinereţe vrea să spună că autorul
vorbeşte în numele noii generaţii aflată în alt context
istoric-cultural.Virtuale acuze de mitologism, tînărul
Blaga îi răspunde : “Ei, bine, numiţile basme. Avem

161
convingerea că adevărul trebuie să fie expresiv – şi
că miturile sunt prin urmare mai adevărate decît
realitatea”. Pentru a argumenta existenţa fondului
nostru nelatin, tînărul Blaga apelează la o compa-
raţie-analogie cu un exemplu din ştiinţele naturii, pe
care o dezvoltă într-un adevărat silogism.Fiind prea
cunoscută nu mai încărcăm pagina cu citarea ei.
Întreaga demonstraţie se încheie cu o propoziţie
apodictică: “E revolta fondului nostru nelatin”. Ade-
vărul tranşant inductiv din titlul micului esu e de-
monstrat deductiv. În construcţia şi desfăşurarea
comparaţiei-analogie, Blaga foloseşte o serie de fi-
guri de stil menite să plasticizeze demonstraţia fă-
când-o convingătoare. Sunt folosite: cumulul de epi-
tete în poziţii variate (“bogat fond(…) exuberant şi
vital”; “simetria şi armonia latină”); metafora perso-
nificatoare (“furtuna care fulgeră”). Şi epitetele şi
metaforele au rost augmentativ conform cerinţelor
oratoriei. Sunt prezente şi vocabule din fondul mai
mult sau mai puţin vechi al limbii cu mare putere
expresivă şi cu sens semimetaforic (“sfârtecă”,
“molcom”).
După formularea primei concluzii: “E o re-
voltă a fondului nostru nelatin”, urmează o nouă
argumentaţie Apelînd la un limbaj metaforic plasti-
cizant şi revelator, Blaga afirmă existenţa în “sufle-
tul metafizic” al românului a unor nebănuite “puteri
potenţiale”.. metaforele (“suntem mormintele vii ale
strămoşilor”; “vulcani în fundul mării”; firea noastră
e “un aluat” în care “dospesc atâtea virtualităţi”)
sunt încrustate întro suită de propoziţii interogative:
“De ce să ne mărginim numai la un ideal”; [Dece]Să
ne siluim propia natură”; [De ce] Să ucidem

162
corsetându- ne…” Tratarea acestui fond străvechi
“barbar” ca pe nişte “copii vitregi ai noştri” şi ţine-
rea lor în “frîul întunericului” poate provoca o “răs-
coală aspră, tumultoasă” “putând fi fatală”. Pentru a
fi convingător în afirmaţiile sale, Blaga îşi caută
antemergători: “Dacă privim în jur sau în trecut, în-
tâlnim o apariţie simbolică: Haşdeu – misticul un
mare îndemn pentru viitor.” CUPRINSUL se încheie
cu o concluzie formulată în doi timpi (două fraze):
“Cunoscutul ritm de linişte şi de furtună, de măsură
şi exuberanţă, ce- l găsim în viaţa altor popoare se
lămureşte mai mult prin logica inerentă istoriei, prin
alternarea de teze şi antiteze, cum le-a determinat un
Hegel bunăoară. Acelaşi ritm are la noi rădăcini cu
mult mai adînci în însuşiri temeinice de rasă.
Deosebirea aceasta ne îngăduie frumoase perspec-
tive istorice.” Prin conţinut şi prin prezenţa cuplu-
rilor antinomice aceste fraze întăresc deschiderea
textului blagian spre filosofia culturii,
La nivelul structurii şi al expresivităţii să mai
reţinem echilibrul dintre diferitele figuri de stil, din-
tre frazele scurte (pînă la propoziţie) şi cele ample, şi
funţionalitatea retorică a semnelor de punctuaţie
(virgula, semnul întrebării, linia de pauză, paranteza
orizontală). Construit după toate regulile oratoriei,
găsim în text şi cîteva lexeme şi sintagme ale ora-
lităţii: propoziţii scurte percutante, exclamaţii, plura-
lul politeţii, toate implicînd adresarea directă către
cititor. Prin urmare o rostirea adecvată a textului ne
conduce spre indentificarea printre rîndurile textului
a unor elemente nonverbale şi paraverbale.
ÎNCHEIEREA e scurtă, concisă pigmentată
cu puţină ironie (“Cei ce aparţin trecutului cu pozi-

163
tivismul lor sec sau neastîmpărat vor mormăi în
barba lor apostolică’) Micul eseu se încheie rotund
prin reluarea unei fraze cheie din prima parte a c u p
r i n s u l u i “(…) am convingerea că adevărul
trebuie să fie expresiv şi că miturile sînt prin urmare
mai adevărate decît ealitatea’
La finalul lecturii literar-stilistice propusă
putem avansa cîteva observaţii generale asupra ţinu-
tei textului blagian. Revolta fondului nostru nela-
tin e un text elaborat după cerinţele elocinţei. Din
această caracteristică decurg alte trăsături de formă
şi conţinut care din el un adevărat manifest program-
plan de teme care vor cunoaşte înplinirea finală în
Trilogia culturii şi în special în partea numită Spa-
ţiul mioritic
De la titlu la ultima frază textul tînărului
Blaga este polemic. Dar atenţie! Blaga, vieţuitor în
vatra Şcolii Ardelene, nu respinge tradiţia şi crezul
în latinitatea noastră, ci condamnă unilateritatea şi
exagerările, şi simplitatea şi superficialitatea abor-
dării tradiţiei, factologia sterilă şi anghilozarea gân-
dirii şi a creaţiei în tiparele unei astfel de tradiţii.
Blaga din 1921 (dar şi în continuare) se adresează
contemporanilor în numele noii lumi de cultură şi de
creaţie care se iveşte la orizontul României Mari.

164
Marian NENCESCU

TIMPUL ÎN GÂNDIREA
FILOSOFICĂ BLAGIANĂ

1.O alianţă atipică – filosofie, lite ratură


Lucian Blaga se afirmă ca filosof indepen-
dent, „atipic” cum avea să- l denumească Gh. Vlădu-
ţescu ( 117 O
D vQFHSXW XODQLORU 30 ai secolului trecut,
odată cu apariţia lucrării „Eonul dogmatic”. În fapt,
este vorba de prima parte a „Trilogiei cunoaşterii”,
carte publicată în 1931, prin care Blaga concepe
obiectul şi subiectul cunoaşterii ca fiind deopotrivă
active, prin raportare la Marele Anonim, care cap-
tează şi conservă misterele. Autorul se referă la
Marele Anonim ca la un ins „existenţial oarecare”,
care împiedică conştiinţa umană să ajungă în mod
adecvat şi definitiv la mistere, astfel încât, la nivelul
conştiinţei concret-senzoriale, avem de-a face cu o
cunoaştere incompletă, o cvasi-cunoaştere, în vreme
ce adevărata cunoaştere este aceea negativă, lucife-
rică, prin care misterul este acceptat, despărţit în
două (fanic şi criptic), atenuat calitativ (prin plus-
cunoaştere), postulat (prin zero-cunoaştere) şi poten-
ţat (prin minus-cunoaştere).
În acest fel, cunoaşterea luciferică este o
formă de cunoaştere-paradisiacă, „înţelegătoare” sau
„raţional-conceptuală”.

117
Gh. Vlăduţescu, 2002, Neconvenţional despre filosofia
românească, Ed.Paideia, Bucureşti, p.142 şi urm.

165
Lucrarea, interpretată în grilă proletculistă îl
va plasa definitiv pe Blaga în curentul „iraţionalist”,
fapt ce- i aduce şi acuzaţia de a se fi situat „la
extrema dreaptă a filosofiei din România” ( 118), c u
toate consecinţele pe plan public şi cultural.
Revenind, vom menţiona că Blaga şi-a con-
tinuat demersul filosofic, publicând, în 1935, primul
volum din „Trilogia culturii”, intitulat „Orizont şi
stil”, urmat, în 1936, de „Spaţiul mioritic” şi în
1939, de „Geneza metaforei şi sensul culturii”. Ope-
ra va fi reluată, cu modificcări, într-o ediţie unitară,
apărută în 1944 la aceeaşi Editură a Fundaţiilor Re-
gale care i-a girat şi majoritatea volumelor ant-
erioare.
Primită cu aprecieri pendulând între recunoaş-
terea fără rezerve (Crainic, Cioran, Noica, Petru
Comarnescu, O. Drimba sau Vasile Băncilă) şi criti-
ci vehemente, venite paradoxal, de pe poziţii
creştine, prin persoana părintelui D. Stăniloaie, el
însuşi coleg de redacţie la „Gândirea”, cu L. Blaga
(„Filosofia d- lui Blaga e o poezie. Ea îşi va păstra,
desigur, importanţa în istoria filosofiei, ca un fapt
interesant. În nici un caz nu poate fi privită ca o
expresie a spiritului românesc şi deci ca un punct de
plecare pentru cugetarea românească viitoare”) ( 119)
lucrarea „Orizont şi stil” va declanşa o serie de
discuţii ce ating alianţa atipică dintre filosofie şi
literatură.

118
Pavel Ţugui, 1957, Gnoseologia mistică a lui Lucian Blaga,
In : Cercetări filosofice, p.106 şi urm.
119
D. Stăniloaie, 1993, Poziţia domnului Blaga faţă de creşti-
nism, În : Creştinis m şi o rtodoxie, Ed. Paideia, Bucureşti, p. 7

166
Mai acizi, la apariţia noii serii blagiene se vor
dovedi confraţii întru filosofie. Maliţios, P.P. Negu-
lescu se întreabă, retoric „Cum se poate ca o filoso-
fie să poarte numele unei oi ?”, în timp ce Rădu-
lescu-Motru este şi mai tranşant „Metafora rămâne
să fie folosită de poeţi, fiindcă poeţii nu sunt atraşi
de metodele de verificare şi control”. Mai pe scurt
Rădulescu-Motru se întrebă, confesându-se lui H.
Stahl: „De unde l-ai mai scos şi pe Blaga filosof?”
(120).
E adevărat, nici Blaga nu se va lăsa mai prejos
cu polemica, fapt ce dovedeşte că, în epocă, disputa
de idei era cu totul efervescentă.
Într-un sens istorico- literar mai larg, cazul lui
Blaga ca filosof aduce în discuţie o temă cultură
complexă, şi anume în ce grilă de lectură ne situăm
atunci când analizăm un text cu valoare pluriseman-
tică. Teoretic, opera de artă este deschisă, aşadar
poate fi cititită în chei varii. Este aproape o tautolo-
gie să considerăm o operă filosofică drept un text
literar, deşi de la „Phaidon” al lui Platon, la „Divina
comedie”, de Dante, lucrurile s-au cam amestecat.
Discuţia se poate face exclusiv în câmpul lecturii,
respectiv hermeneutic, iar cheia de abordare este cu
totul convenţională. Prin urmare, este vorba de două
lecturi, una în sens exclusiv filosofică, cealaltă în
sens cultural mai larg, oarecum analogă analizei
estetice a fenomenului literar.
În fapt, principala problemă de care se leagă
majoritatea comentatorilor blagieni pleacă de la stil,

120
H.H. Stahl, 1981, Amintiri şi gânduri, Ed. M inerva,
Bucureşti, p.247

167
aşadar un aspect cu totul exterior operei filosofice şi
care nu rezolvă fundamental problema. Dincolo de
faptul că, formal, însuşi Blaga oferă popria dezlegare
în această privinţă atunci când concede: „înfăţişarea
stilistică a unei creaţii filoso-fico- metafizice are
atâta importanţă, încât socotim inadmisibil că un
asemenea amănunt să fie trecut cu vederea” ( 121),
vom constata că, partadoxal, tocmai stilul îl
individualizează şi în acelaşi timp îl închide în sine
„până la pragul incomunicabilităţii” ( 122).
Ceea ce nu- i pot reproşa lui Blaga nici P.P.
Negulescu, Rădulescu-Motru sau D.D. Roşca este
tocmai originalitatea limbajului, respectiv stilul
intens metaforizat. Este exact ceea ce un fiu analist
al stilului, T. Vianu, îl remarcă la Blaga, respectiv „
o permanentă simultaneitate, atingându-se în
absolut”.
Este vorba, aşadar, de un limbaj diferit de cel
comun, simultan poetic, mitic şi sapienţial. Este ceea
ce Thales numea „umiditatea germinativă”, respectiv
substanţa care persistă în ciuda schimbărilor suferite.
Semnificativ este că în cultura română,
urmând modelul lui Nietsche, doar Noica şi Cioran,
asemeni lui Blaga, au mai oferit discursului filosofic
acest fundament rafinat şi energic venit dinspre
potenţele limbajului literar. Aşa se explică probabil
şi „afinităţile elective” stabilite între Noica şi Blaga,

121
L. Blaga,[1943], 1983, Trilogia cunoaşterii, Ed. M inerva,
Bucureşti, În : Despre conştiinţa filosofică, p.175
122
Gh. Vlăduţescu, ibidem, p.150

168
atât de temeinic şi elegant semnalate de profesorul
ieşean Teodor Dima ( 123 ).
Această adevărată „obsesie arhitectural-con-
structivă”, după expresia lui Costică Brădăţean,
conduc, în opinia exegetului, la un soi de „filosofare
cu orice preţ”, o forţare a lucrurilor ce creează im-
presia de „inautentic”, inadecvat. Este tocmai ceea
ce i s-a reproşat adesea lui Blaga şi anume tonul „sa-
cerdotal”, ca şi cum discursul ar dispune de o anume
„încărcătură liturgică”, a cărei deconstrucţie (decrip-
tare) s-ar realiza excesiv prin actul vorbirii ( 124 ).
Dacă plecăm de la ideea fundamentală, a
armăturii ştiinţifice a textului blagian, nu putem ig-
nora caracterul încantatoriu, de ceremonie mistică,
ce acordă scriiturii „o atmosferă rituală”. Este ca şi
cum filosoful însuşi s-ar transforma într-un sacerdot
al Marelui Anonim, transmiţând neiniţiaţilor acele
taine la care cititorul curent de filosofie nu are acces.
Concluzionâd, opera filosofică a lui Blaga
pleacă de la o viziune exclusiv metafizică, opusă
gândirii raţionale. „Nu ne vom feri de a gândi mitic,
atunci când străbatem zone ceţoase şi mai adânci”,
afirmă Blaga în „Censura transcedentă”.

2. Blaga şi limbajul filosofic conte mporan


Într-o intervenţie pe tema termenilor filosofici
utilizaţi, în viitoarea Enciclopedie a României, acad.
Al. Surdu propune introducerea unor „accepţii dis-

123
T. Dima, 2006, Întâlniri elective – Lucian Blaga şi
Constantin Noica, În : J. S.R.I., nr.14, summer, p.144-150
124
Costică Brădăţean, 2000, O introducere în istoria filisofiei
româneşti în veacul al XX-lea, Ed. Fundaţiei Culturale
Ro mâne, Bucureşti, p.51

169
tincte” apărute în filosofia românească, aduse în
discuţie de unii gânditori români. Între aceşti ter-
meni specifici, uzuali în filosofia românească şi nu-
mai în acest spaţiu, subliniază acad. Al. Surdu, figu-
rează obligatoriu şi termeni blagieni precum „spaţiu
mioritic”, „cunoaştere luciferică” şi, ca să ne referim
cu precădere la opera „Orizont şi stil”, noţiuni
precum „matrice stilistică”, „năzuinţă formativă” sau
„orizont temporal”, obligatorii pentru înţelegerea
unitară a fenomenului creţiei culturale. Aceşti ter-
meni, şi alţii ce vor fi analizaţi pe parcursul stu-
diului, sunt dovada incontestabilă a existenţei unul
limbaj filosofic specific local, la care au contribuit
generaţii de gânditori, de la Cantemir încoace, care,
detaşându-se, după expresia lui M. Vulcănescu de
„dimensiunea existenţei”, au atins ceea ce Noica
numea „sentimentul românesc al fiinţei”( 125 ).
Chiar şi această mărturie venită pe cale aca-
demică, întăreşte argumentul că Blaga şi-a întocmit
în mod riguros discursul filosofic, iar stilul „poetic”,
ataşat operei sale este doar o formă de disimulare,
prin care, opera filosofică nu are decât de câştigat
(126 ).
Aşadar la întrebarea ce este L. Blaga, filosof
sau literat, răspunsul este unul singur: L. Blaga face
parte din categoria restrânsă selectă a „filosofilor
propriu- zişi, care n-au filosofiat din „motive româ-
neşti”, cu atât mai puţin din considerente istorico-
politice, ci, scutiţi de condiţionarea elaborării unor
tratate cu iz academic, „au tratat în libertate filoso-

125
Al. Surdu, 1995, Vocaţia filosofiei româneşti, Ed.
Academiei Ro mâne,Bucureşti,p.197
126
Ghe. Vulcănescu, ibidem, p.152

170
fia, în stil eseistic, literar şi chiar poetic” ( 127 ). În
acest cerc select, acad. Al. Surdu îi include, alături
de Blaga şi M.Vulcănescu, pe B.P. Haşdeu şi Ştefan
Neniţescu. Este o confirmare a mărturiei de credinţă
destăinuită de Blaga lui O. Drimba, primul exeget
blagian format sub directa îndrumare a maestrului.
Acesta declara într-un interviu-confesiune din 1995 :
„[Pe Blaga] nu- l interesa talentul oratoric, nu
urmărea a capta simpatia ori admiraţia sau aplauzele
publicului. Nu îl interesa să delecteze publicul, ci să
comunice celor interesaţi de filosofie, de culturi,
propriile gânduri” şi continuă exegetul blagian :
„Apreciindu-şi auditorii, respectându- le curiozitatea
intelectuală, [Blaga] era convins că îi putea capta
numai printr-un mod de expunere cât mai sobru, mai
eficvient” ( 128 ).
Cât de scrupulos era L. Blaga cu propriile
texte, rezultă dintr-un text din 1938, reprezentând o
autoprezentare a propriului sistem filosofic, unde, în
cuvinte puţine explică esenţa celor două fenomene,
cunoaşterea şi respectiv stilul artistic, sintetizate în
cunoscutele Trilogii. Referitor la „fenomenul stilu-
lui”, întrebării frecvente venită din partea istoricilor
şi criticilor de artă, dar şi a multor filosofi, anume ce
este stilul, Blaga încearcă, în „Trilogia culturii”,
după cum singur mărturiseşte, să iniţieze o „teorie
explicativă” ( 129 ), pornind de la fenomenul originar,
grecesc, până la teoriile curente ale epocii sale,

127
Al. Surdu, ibidem, p.70
128
O. Drîmba, 1995, Filosofia lui Blaga, Ed. Excelsior Mult i-
Press,Bucureşti, p.157
129
L. Blaga,[1938], Schiţa unei autoprezentări filosofice, În :
Al. Su rdu, Vocaţii filosofice, p.117

171
formulate de Nietzsche, Simmel, Frobenius, Spen-
gler sau Alois Riegel, autori citaţi şi comentaţi de
Blaga în opera sa (¹³).
Esenţa stilului cultural, în concepţia blagiană,
pleacă de la categoriile inconştientului, numite de
Blaga „abisale”. Acestea corespund, aparent, struc-
turilor similare ale cunoaşterii conştiente, dar sunt
altfel structurate, având, evident, şi semnificaţii dife-
rite. Astfel, categoriile de „spaţiu” şi „timp”, capătă,
în planul inconştientului, valori diferite „Bunăoară,
afirmă Blaga, inconştientului care se exprimă în
cultura apuseană, îi atribuim o categorie a spaţiului
tridimensional infinit, pe câtă vreme inconştientului
care se exprimă în cultura populară românească îi
atribuim un spaţiu ondulat”( 130 ).
În acelaşi context, Blaga identifică, în afara
noţiunilor de spaţiu şi timp, ca fiind prezente în in-
conştientul nostru şi categoria formativă, echiva-
lentă, în inconştient, categoriilor de „expansiune”,
respectiv „răstrângere”, prezente în conştient.
Inconştientul cuprinde, în opinia lui Blaga „ o
garnitură întreagă de categorii eterogene, care, toate,
converg la crearea unui orizont stilistic” ( 131 ). Aşa-
dar, stilul nu este un element omogen, monolitic ci
un amalgam de „categorii abisale”, toate reunite într-
o „sinergie cosmo- genetică”. Aceasta este în esenţă
contribuţia majoră blagiană la analiza fenomenului
stilistic, iar meritul său cel mai de seamă este intro-
ducerea „inconştientului”, ca factor de raportare a
fenomenului în ansamblu.

130
L. Blaga, Schiţă . . ., ibidem, p.118
131
Ibidem, p.119

172
Pe baza inconştientului, Blaga identifică o
serie de categorii abisale, prezente inclusiv în cultura
populară tradiţională şi care, odată relevate, deschide
calea spre ceea ce însuşi filosoful de la Lăncrăm
identifica: „am descoperit astfel spaţiul ondulat…
pe care l-am ghicit în genere şi în sentimentul desti-
nului propriu poeziei noastre lirice” ( 132 ). Aceste
categorii, respectiv a transcendentului care coboară
şi a organicului, sunt specifice, în opinia lui Blaga,
întregii vieţi spirituale a spaţiului sud-est european,
fapt ce deschide calea spre analiză unor vaste studii
cu caracter monografic, fecundate ideatic de aceste
opinii cutezătoare sub aspectul gândirii filosofice.
În esenţă „Trilogia culturii”, prin cele trei
părţi compondente „Orizont şi stil”, „Spaţiul mio-
ritic” şi „Geneza metaforei…” reprezintă o operă es-
tetică cu valoare de pionerat şi care situează pentru
prima dată omul în orizontul misterului. Ele sunt
dovada vie că Blaga nu a vrut, scriind filosofie, doar
să scrie frumos, ci, cum însuşi mărturisea „am scris
fără a compromite gândul însuşi” ( 133 ).

3.Orizont şi stil – o contribuţie majoră


la istoria culturii
Cea mai amplă contribuţie blagiană la filo-
sofia culturii o reprezintă „Trilogia culturii”, operă
străbătură „de un sever control al concepţiilor şi
punctelor de vedere anterior formulate de alţii şi
[plină] mereu de noi idei, având prospeţiunea
ineditului” ( 134 ).

132
Ibidem, p.119
133
Ibidem, p.121
134
O. Drimba, Filosofia . . . , ibidem, p.30

173
În esenţă, Blaga porneşte de la ideea după care
inconştientul are structuri şi conţinuturi altele decât
conştiinţa şi, graţie personanţei (fenomen cu ajutorul
căruia pătrunde, străbate cele două orizonturi), gân-
ditorul depăşeşte conştientul, pe calea intuiţiei cre-
indu-şi un orizont spaţio-temporal, altul decât cel al
conştiinţei.
Această „viziune spaţială”, prin care o anume
cultură este receptată în funcţie de peisajul incon-
ştient are avantajul că prezintă „un ecou diluat, o
reproducere schematică a peisajului în care apare
cultura… Aşadar, ceea ce ne interesează, sub filoso-
fic este „viziunea spaţială” a conştiinţei, restul, res-
pectiv peisajul propriu-zis, privit exclusiv sub aspect
conştient este neesenţial, accidental, pitoresc. Incon-
ştientul singur este cel care crează orizontul spaţio-
temporal, iar distincţia operată de Blaga este cate-
gorică: „Una e peisajul multiplu, divers al conştiin-
ţei, altceva este orizontul spaţial unic al incon-
ştientului, ca parte integrantă şi organică a acestuia”.
Sintetic, stilul unei culturi este o rezultantă a
cinci factori care stabilesc o anumită corespondentă,
dinainte stabilită. Această năzuinţă formativă impu-
ne un anumit orizont spaţio-temporal, este întărită de
un accent axiologic şi reclamă o atitudine, anabasică
sau catabasică. Aceşti factori prezintă viariabile in-
dependente ce nu se pot deduce unul din celălalt.
Factorii care stau la baza stilului sunt :
Ø orizontul spaţial (infinit, la inzi; spaţiul
boltă, la hamiţi, spaţiul plan, la ruşi, alveolar la
chinezi şi mioritic, la români etc.)
Ø orizontul temporal (timpul- havuz, timpul-
cascadă şi timpul- fluviu)

174
Ø accentul axiologic (afirmativ sau negativ)
Ø atitudinea (anabasică, catabasică sau
neutră)
Ø năzuinţa formativă (individuală, tipică sau
stihială)
Aceşti factori alcătuiesc, împreună, în opinia
lui Blaga, matricea stilistică, cea care hotăreşte
structura şi configuraţia unui stil, cu precizarea,
obligatorie, blagiană, că aceştia sunt exclusiv factorii
principali, în jurul cărora gravitează o mulţime de
sateliţi, de importanţă secundară. Vom constata că
stilul este rezultatul unei anume combinaţii de fac-
tori, toţi la un loc constituind matricea sau sufletul
culturii. În esenţă, teoria despre sufletul culturii este
deopotrivă”poetică şi naivă” ( 135 ), ea schimbându-se,
de la o epocă la alta, de la un individ la altul, esenţial
rămânând spiritul unei culturi, iar nu factorii
constituienţi.
Cu menţiunea că această teorie descrie exclu-
siv condiţia exterioară a operei de artă, fenomenul
însuşi al creaţiei continuând să rămână un „mister al
datului creator care ne scapă în întregime”, vom con-
stata că matricea stilistică în sine, ca edificiu estetic
impresionant, nu lămureşte pe deplin fenomenul stil,
motiv pentru care Blaga simte nevoia să introducă
termeni suplimentari precum: metafora, mitul şi
revelaţia, toate conducând la ideea fundamentală că
„existenţa omenească este o existenţă în orizontul
misterului”.
Analizând filosofia blagiană în funcţie de spe-
cificul naţional, raportat la contextul european,

135
O. Drimba, Filosofia . . . , ibidem, p.50

175
filosoful clujean T. Vidam relevă că „teoria noolo-
giei abisale propusă de Blaga se dovedeşte o desco-
perire profundă în ce priveşte valorificarea resur-
selor psihicului uman” ( 136 ). Aşadar, depăşindu-şi
pro-pria geneză, trecând de la ritual şi magie, la mit
şi logos, iar ulterior la logic şi raţional, fiinţa umană
nu şi-a epuizat resursele organice ale psihismului. În
acest sens, problema modelării fiinţei umane rămâne
deschisă, la fel ca şi timpul „care niciodată nu se
sfârşeşte”.
Despre această prezenţă a fiinţei umane, în
„funcţie de semnele aşezării şi neaşezării” ( 137 ) de
care vorbea T. Vidam este vorba în esenţă în lucra-
rea „Orizont şi stil”, având în vedere că una dintre
sursele care au alimentat gândirea filosofică blagiană
o reprezintă „cultura folclorică românească, respec-
tiv acel ceas care bate peste vreme” şi la care se
raportează orizontul nostru efemer.
Blaga evidenţiază cu prisosinţă în opera sa
cele două orizonturi, al conştiinţei (concret) şi al in-
conştientului ( întru mister şi relevare), precum şi
cele două categorii, receptiv-cognitivă şi respectiv
abisală, relevată de spiritul inconştient, deschis către
mister şi cucerirea transcendenţei prin efort şi
cunoaştere.
Ce este aşadar, inconştientul şi ce rol are el în
explicarea noţiunii de orizont spaţio-temporal? In-
conştientul nu pooate fi cunoscut concret, printr-o
definiţie, iar psihanaliza, cu toate progresele înre-
gistrate, nu a reuşit să arunce o lumină lămuritoare

136
Teodor Vidam, 2009, Originalitatea gândirii blagiene în
peisajul filosofic contemporan, Ed. Detectiv,Bucureşti, p.42
137
T. Vidam, ibidem, p.44

176
tuturor elementelor care alcătuiesc acest complex.
Blaga însuşi semnalează un amalgam de iniţiative,
orizonturi şi atitudini, toate contopite într-o sub-
stanţă psiho-spirituală, alta decât conştientul, toate
acestea alcătuind inconştientul.
În acest context, inconştientul „aparţine în
întregime spiritului teoretic”, iar structurile sale cu-
prind unde şi conţinuturi care răzbat „până la bolţile
conştientului”. Din acest amalgam divers şi schim-
bător, relevat gânditorului prin personanţă (lat.per-
sonare, a răzbate, a coresponda) se constituie orizon-
tul spaţial, iar mai apoi, prin similitudine, orizontul
temporal. Introducerea noţiunii de orizont temporal,
în analiza noţiunii de cultură reprezintă, la nivelul
gândirii filosofice blagiene un element de totală
noutate ideatică.
„Inconştientul înzestrează timpul cu accente
şi-i atribuie oarecare configuraţie”, afirmă L. Blaga,
semnalând că, la nivelul inconştientului timpul nu se
succede amorf, pe acelaşi plan, ci se complică, căpă-
tând un anume profil. În funcţie de forma pe care o
ia timpul ca orizont inconştient, Blaga identifică tot
atâtea universuri temporale câte profiluri există, Ca-
pitolul „Orizonturi temporale”, din „Orizont şi stil”
urmăreşte momentele timpului, în funcţie de o anu-
mită „configuraţie”.
Metaforic, principalele orizonturi temporale
identificate de Blaga sunt :
ü timpul – havuz
ü timpul – cascadă
ü timpul – fluviu
Ele corespund profilului divers al inconştien-
tului şi determină, în funcţie de „plămada” din care

177
sunt compuse elemente plastice definitorii,astfel ca
accentul să cadă fie pe orizontul spaţial inconştient,
fie pe cel temporal inconştient, în funcţie de pecetea
noastră culturală interioară.
Aşadar, creaţia este dirijată din interior, tră-
gându-şi substanţa din filoanele secrete ale sufletului
uman, şi izbucnind în afară datorită orizonturilor
inconştiente ale sufletului( 138 ).
Revenind la aspectele orizontului temporal re-
levat metaforic de Blaga prin aceste expresii me-
morabile, menţionate anterior, vom mai constata că
aceste tipuri principale, sau viziuni ale timpului îşi
dispută succesiv supremaţia asupra spiritului uman,
fără ca nici una dintre ele să se manifeste exclusiv, ci
combinate, suprapuse, ciclice.
Referitor la teoria ciclicităţii timpului Blaga
constată „o curioasă continuare” cu timpul-fluviu,
găsind că aceasta prezintă interes sub aspectul inter-
pretării cosmogonice a timpului.
Detaliind, în viziunea blagiană, timpul-havuz
este orizontul deschis unor trăiri îndreptate cu prio-
ritate spre viitor, timpul-cascadă pune accentul pe
dimensiunea trecutului, iar timpul-fluviu se fixează
pe un prezent-permanent.
De altfel, în totalitatea sa, timpul este con-
centrat în prezent. El se prezintă ca o suită secven-
ţională de momente egale, preţioase, raportate exclu-
siv la momentul de faţă. „Nici un moment nu există
numai ca trecere spre celălalt moment, ci e un scop
în sine şi pentru sine”, afirmă Blaga ( 139 ) .

138
L. Blaga [1935], 1995, Orizont şi stil, Ed.
Hu manitas,Bucureşti, p.84-101
139
Ibidem, p.87

178
Pornind de la metaforele cascadă, havuz sau
fluviu, Blaga identifică tot atâtea lărgiri ale con-
ştiinţei, tot atâtea concepţii metafizice despre con-
ştiinţă. Exemplele culturale şi ideatice aduse în dis-
cuţie de Blaga pentru motivarea selecţiei efectuată
îşi găsesc încununarea în ilustrarea timpului-fluviu,
ca un mediu în care substaţa inconştientă se scurge
permanent, fără posibilităţi de alterare, autonom.
Timpul- fluviu este „sie-şi stăpân”, afirmă Blaga, o
modalitate ideală de ilustrare a timpului istoric.
Concluzia autorului „Trilogiei culturii” este
însă pertinentă: „Nu intenţionăm să legitimăm nici
una din persprectivele temporale posibile. Facem
doar unele remarci în sensul că toate aceste orizon-
turi reprezintă perspective posibile”, nici decum
„adevăruri” ( 140 ). Aşadar, adevărurile izvorâte din
orizonturile întunecate ale inconştientului, oricât ar
fi de seducătoare, se supun criticii, de regulă trează
şi acidă, a conştientului.
Pe un plan mai larg, cele două orizonturi, spa-
ţial şi temporal, ale conştiinţei leagă „conştientul de
inconştient”, ca pe un „dat-organic”, cum ar spune
Blaga şi oferă o perspectivă stilistică relativizată,
sub semnul „dubletelor orizontice”, fenomene de
intuiţie pe care Blaga le identifică în spaţiul con-
ştiinţei, dar care îşi trag seva din inconştient.
Despre finalitatea „Trilogiei culturii”, un exe-
get, Ilie Pintea, afirma: „Cultura nu mai este un sim-
plu epifonem, o podoabă sau un „parazit demonic....

140
Ibidem, p.100

179
Ea este chiar esenţa omului, semnificaţia metafizică
a culturii ţine de destinul creator al omului” ( 141 ).

4. Timpul în rostirea filosofică românească


Prefaţând volumul „Blaga – cunoaştere şi crea-
ţie” ( 142 ), C. Noica interpretează una din afirmaţiile
lui Blaga, şi anume „De vreme ce nu putem dezvălui
misterul, să-l potenţăm”, în sensul că necunoscutul,
odată atins, sporeşte numărul solicitărilor de a releva
noutatea. Prin această aserţie, Noica legitimează teo-
ria minus-cunoaşterii blagiene, formulată în volumul
„Eonul dogmatic” (1931, Ed. Fundaţiei Regale…),
în sensul că suspendarea logosului, prin acctul de
minus-cunoaştere conduce, pe baza logicii însăşi, la
un anume tip de cunoaştere luciferică.
Minus-cunoaşterea reprezintă aşadar calea spre
aventura cognitivă, singura ce „are darul de a con-
verti misterele în metafore revelatorii” ( 143 ). Mer-
gând pe această cale, Blaga construieşte o aşa nu-
mită metafizică a geniului, considerând drept geniu
aceea fiinţă având puterile grupate şi concentrate
până la demonism, puse în slujba orizontului mis-
terului şi pe făgaşul actelor revelatorii” ( 144 ). Intere-
sat de ispita „gândului de a se înfiinţa”, şi inspirat de
modelul geniului eminescian, C. Noica asociază
metafora blagiană a „timpului- havuz” cu un univers

141
Dicţionarul operelor filosofice ro mâneşti, [1997], vezi : Ilie
M. Pintea, Trilogia culturii, p.255
142
L. Blaga, 1987, Cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea
Ro mânească, Bucureşti
143
L. Blaga, 1946, Artă şi valoare, Ed. Fundaţiilor, p.561
144
C. Noica, 1957, Eminescu sau gânduri despre omul deplin
al culturii româneşti, Ed. Eminescu, Bucureşti, p.18

180
care, coborât la nivelul folcloric, este echivalentul
conceptului de „tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără
de moarte”.
Cu tot bagajul său ideatic extins, identificat de
Noica însuşi drept o „trufie a raţiunii”, iar de Al.
Surdu, „un moment al dreptei filosofări…care înce-
pe şi se termină cu întrebarea despre fiinţă” ( 145 ),
Noica nu a uitat niciodată că „la fel cum limba ro-
mână a ieşit din învăluirile trecutului şi ideea româ-
nească despre fiinţă iese tot din învăluirile trecutului
şi ale limbii înseşi”. Este motivul pentru care, la
baza creaţiei speculative româneşti el a pus limba
împreună cu „basmele şi creaţiile noastre”, de unde
putem desprinde „gândul fiinţei” ( 146 ).
Un astfel de model utilizat pentru a extrage
reflexii substanţiale despre natura timpului este bas-
mul lui P. Ispirescu „Tinereţe fără bătrâneţe…„
considerat fără echivoc drept „basmul fiinţei”, în fa-
ţa căruia, rămâi o clipă suspendat „ca într-o vană zo-
nă de veşnicie”, pentru a admira „un dar nesperat al
culturii noastre folclorice adus umanităţii” ( 147 ).
În ce constă, aşadar, destinul neobişnuit al lui
Făt Frumos, născut sub semnul lui „a fi întru ceva
anume ?”. El este nevoit, potrivit făgăduielii paterne,
susţine Noica, să se situeze pe aceeaşi poziţie cu
Fiinţa, să se afle întru aceasta. „Basmul românesc
regăseşte astfel toate incidenţele modelului antolo-
gic, iar prin această stranie situaţie procesul de
închegare a fiinţei se transformă, din imperfect în

145
Al. Surdu, Vocaţii, ibidem, p.99
146
C. Noica, 1996, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed.
Hu manitas,Bucureşti, p.6
147
Ibidem, p.104

181
perfect, prin apelul la întru, continuă acelaşi co-
mentator ( 148 ). Născut sub semnul Fiinţei, adică în
„timpul rotitor”, Făt Frumos aspiră spre nemurire,
sau spre „timpul oprit”, cu alte cuvinte spre însăşi
Fiinţa. Singurul incovenient este că timpul rotitor
sau „amintitor”, nu poate suporta ne-timpul, astfel
că, odată păşind în Valea Plângerii, eroul este
cuprins de dor. „Vlăstarul omenesc nu poate rămâne
în vremea uitată”, conchide Noica. El vrea să „vre-
muiască”, părăsind astfel „înălţimea aspiraţiei” spre
a se întoarce „în lumea noastră”. Aici îl aşteaptă
dezamăgiri cumplite, calea de întoarcere dovedindu-
se şi un drum cu final previzibil. Este ca şi cum
cursul timpului s-ar scurge invers, sub formă de răs-
timp,moment în care omul muritor revine la punctul
său de origine, adică la locul naşterii.
Momentul morţii relevă un adevăr fundamen-
tal ce face parte integrantă din viziunea românească
asupra existenţei, acela că fiecare are parte „de
moartea lui”. Moartea este individuală, afirmă
Noica, ea nu coseşte vieţile în neştire, ci după un
plan cosmic. În acest ciclu, încrustat în Arhetipul
fiinţei, lucrurile trec şi se petrec iar noima lor ne
pune pe gânduri: este ceea ce Noica va numi
„nimicul înveşnicit” ( 149 ).
Concluzia acestei analize este că timpul în
viziunea lui Noica prezintă frapante similitudini cu
timpul-fluviu blagian: aceeaşi aspiraţie spre absolut,
întrupată în Fiinţă la Noica, şi în inconştient la
Blaga, aceeaşi cenzură cosmică venită din partea
Marelui Anonim care ţine pravilă, aceeaşi trecere
148
Ibidem, p. 110
149
Ibidem, p.133

182
succesivă, cu finalitate disctinctă: integrarea într-un
cosmos ale cărui hotare se situează veşnic la limita
veşniciei.
Alţi termeni extraşi de Noica din „uitarea româ-
nească” cu referire la timp sunt perechile semantice
„trecere/petrecere” şi „vreme/vremuire”, ambele
având ca substrat ideatic „petrecerea însăşi a lumii”,
alaiul, procesiunea având ca ţintă „devenirea întru
devenire”. Termen ambiguu, trecerea are şi sensul
de „punte peste lumea de aici şi cea de dincolo”.
Petrecerea este tot o punte „peste-prin-trecere”.
Aşadar, sensul unui cuvânt arhaic, cum este „petre-
cerea”, îl găsim, în plan filosofic, cu înţelesul de
devenire (evoluţie, dezvoltare).
Pentru a diferenţia sensurile acestor termeni C.
Noica desparte forma iniţială, substantivală, deve-
nită cu timpul petrecere curentă, vinovată, păcă-
toasă, de derivatul verbal, mai apt să reprezinte „în-
făptuirea omului asupra lumii”.
De remarcat că acelaşi procedeu l-a utilizat
unul din exegeţii lui Heidegger, D. G. Tilinca, atunci
când a tradus, într-o versiune cu totul originală „Zeit
und Sein”, prin formula „Fiire şi Timp” ( 150 ).
Explicaţia porneşte de la o observaţie fundamentală :
dacă există un timp în sine, atunci ce este sinea
timpului? Traducătorul citat explică astfel echiva-
larea noţiunii de Sein, prin Fiinţă : „Das Sein repre-
zintă substantivarea infinitivului verbului sein (a fi),
cuvânt de altfel intraductibil în limba română, feno-
men oarecum similar şi în cazul interpretării noţiunii
de Dasein ; pentru a folosi, totuşi, un cuvânt încărcat
150
Martin Heidegger, 2001, Fiire şi Ti mp, Traducere d in limba
germană de Dorin Gabriel, Ed. Tilinca Grinta, Clu j-Napoca

183
de gravitate metafizică s-a utilizat un artificiu, res-
pectiv folosirea majusculei (ca şi în cazul noţiunii de
Dasein), astfel încât termenul „să capete semni-
ficaţia ontologică avută în vedere de filosoful de la
Freiburg.
„Fiinţa ne duce cu gândul la interpretare, la ce-
va întrupat. Vocaţia filosofică a cuvântului fiinţă
pare a fi legată de primele traduceri de filosofie
clasică, iar gânditori ca Blaga şi Noica l-au folosit ca
operator filosofic, impunându-se definitiv odată cu
primele texte heideggeriene”, constată D. Tilinca
(151 ) fapt ce întăreşte ideea că între gânditorii citaţi
(şi analizaţi în acest context) există certe afinităţi
spirituale.
Continuând analiza fenomenului substantivării
infinitivului verbelor româneşti, vom observa că ter-
menul Fiire păstrează sensul activ, vivace din „Sein”
redând cel mai bine noţiunea de „înfiinţare în fiinţă”,
concepută de Heidegger.
Aşadar, termenul de Fiire, având o dimensi-
une procesuală, activă, este o dovadă că, inclusiv sub
aspectul terminologiei filosofice, limba română
oferă disponibilităţi certe, creind posibilitatea pre-
zentării noţiunii într-o dimensiune sporită, perso-
nificatoare.
Deşi pare mai degrabă un termen „literar”,
încărcat de o anume subiectivă, vag lirică, Fiire
poate reda la fel de bine conceptul de Fiinţă, fără a
mai lua în calcul şi bogăţia de compuşi lingvistici
aflaţi la dispoziţia vorbitorului, inclusiv extrem de

151
Ibidem, p.558

184
savurosul „nu- mi stă în fire” (folosit mai degrabă cu
sensul psihologic, decât ontologic).
O astfel de paranteză oferă, indirect şi o
explicaţie nuanţată cu privire la perechile semantice
invocate de Noica, precum şi despre plăcerea filo-
sofică a gânditorului de la Păltiniş de a căuta în
„lada de zestre” folclorică nestemate pierdute. Ob-
servaţia constituie şi un răspuns la problema, oare-
cum retorică, anume dacă limba română este „apli-
cabilă filosofiei”. Argumentul desprins din cugetul
românesc este că miracolul apariţiei unui inventar de
mare bogăţie şi adâncime cuprins în operele unor
genii, de la Cantemir, la Eminescu şi Blaga, pe un
teren abia desţelenit, se explică exclusiv prin am-
ploarea fondului popular, viu şi nealterat, al limbii
naţionale.
Revenind la teza lui Noica, potrivit căruia „sen-
sul unui cuvânt este măsura lucrurilor spiritului”
(152 ), vom stărui asupra perechii „vreme/vremuire”,
cu precizarea că „dacă ai îndeamnul filosofiei, te şi
încântă !” Aşadar, vremea este timpul pur, „ceasul
care stă pe loc”. Opusă vremii este „vremuirea”,
termen care, aparent, dublează conceptul de timp.
Cuvânt derivat, pe cale verbală dintr-un substantiv,
similar cu procedeul semnalat în cazul lui Heide-
gger, termenul „vremuire” sau „vremuială” indică
aspectul trecător, schimbător al vremii (timpului).
Prin simpla schimbare a părţilor de vorbire, românul
reuşeşte să îngheţe noţiunea în substantiv şi s-o
dezlege, s-o elibereze prin derivatul verbal.

152
C. Noica, Sentimentul . . . , ib idem, p.63

185
Noica observă că „nu este comun tuturor lim-
bilor” să reuşească formarea „verbului intern” ( 153 ),
fapt ce asociază, în mod fericit limba română cu
limbile elină şi germană. „Când un verb platonici-
zează sau goetheniază, atunci este în joc o pagină de
istorie a lumii sau a spiritului”, concluzionează
Noica. Asocierea cu Heidegger se impune de la sine,
referinţa lui Noica făsându-se evident la verbul
„zeitigen”, similarul românesc al vremuirii, având,
constată Noica, „aproape toate sensurile concep-
tului”.
Vremuirea este o altă variantă semantică pen-
tru timpul- fluviu, blagian: Timpul împlineşte, vre-
mea vremuieşte este concluzia originală şi surpin-
zătoare a lui Noica la analiza ideii de timp. Dacă
pentru înainataşul său freiburghez timpul este o mo-
dalitate, un fundament al permanenţei ajungeri la
prezenţa statornică, adică la Fiinţă, Noica, la fel ca şi
Blaga, pe alt plan, asociază timpul cu Vremea,
noţiune complexă şi strict ideatică : „felul de a fi al
vremii este de a nu „face” nimic” ( 154 ).
Deşi pare aparent o tautologie, expresia „vre-
mea vremuieşte”, cuprinde, de fapt, înţelepciunea
românului, înţelegerea profundă a raţiunii istorice a
fiinţei umane. Vremea nu este imuabilă, din contră
ea „vremuieşte” (trece şi se petrece?), iar noi vre-
muim odată cu ea !
Observaţia ne conduce spre aserţia lui L. Şei-
neanu, anume că : „noţiunile reale de timp şi spaţiu

153
Ibidem, p.68
154
C.No ica, Sentimentul, ibidem, p.69

186
nu sunt cunoscute basmelor” ( 155 ). Deşi acest feno-
men este asociat „scenariului fantastic al basmelor”,
se pare că punctul de pornire al însuşi basmului, ca
şi creaţie ficţională şi anume ca să ne facă să nu
simţim lungimea timpului, are echivalent în noţiunea
de vremuire, ca şi formă posibilă de scurgere a
vremii.
C. Noica pune vremuirea sub semnul neutrali-
tăţii, în sensul că nu aparţine nici timpului destră-
mător (timpul-havuz, cum ar spune Blaga) nici celui
împlinitor (echivalent cu timpul-cascadă), ci din co-
ntră, vremuirea implică un „straniu amestec de neu-
tralitate, obiectivitate şi detaşare” pe care o idealizau
Goethe şi Nietzsche, fără să poată reda „simplitatea
omului”.
Analizând termeni precum „vreme”, „vremu-
ire” sau chiar „învremuire” – realizăm de fapt că
problema fundamentală a filosofiei româneşti, anu-
me dacă „celula nervoasă românească e bună doar
pentru eseu”, cum ar spune Ion Dur ( 156 ) este
depăşită. Evident, că „limbuţia scriitorilor” va da
mereu, noi şi noi întorsături aceluiaşi lucru, dar din-
colo de acest gen ilustrat cu „excepţionalism
românesc” care este eseul, există şi gândirea abstrac-
tă, care prin termenii enunţaţi, şi nu numai aceştia îşi
cer „dreptatea cuvântului”.
Concluzionând, în concepţia lui Noica, vremea
este un complex semantic mult mai subtil decât
timpul (intrat la noi pe filieră slvă). Vremea indică,
în gândirea filosofică timpul transcedenţial forma

155
L. Şeineanu, 1895, Basmele române . . . studiu comparativ,
Lito-tipografia Carol Göb l, p. 37
156
Ion Dur, 2007, Cariatride, Ed. Psiho media, Sibiu, p.243

187
pură a sensibilităţii, într-un cuvânt „Concretul
Terrei şi al experienţei umane” ( 157 ). De aceea, în-
demnul „nu vremuiţi, fiţi în timp” este valabil în
toate timpurile sau cu alte cuvinte „inerţia vremii se
opune înaintării orniculu”.
O altă viziune, similară timpului- fluviu blagian,
dar şi vremii noiciene este veacul, noţiune pusă în
circulaţie de E. Bernea în trilogia „Spaţiu, timp şi
cauzalitate la poporul român”.
„Ce e timpul ? E viaţa noastră şi toate ce se trec
aici la noi [. . . ] Că e floare, că e lighioană, că e om,
toate au un început şi sfârşit, ăsta e timpul” susţine
un performer local, Valeria Mânecuţă, din Poiana
Mărului, judeţul Braşov, de 72 de ani, intervievată
de E. Bernea în 1969. Ce este, deci, acest timp pen-
tru ţăranul român ? „Este pur şi simplu a avea con-
ştiinţa existenţei, a fi aici, în lumea asta”, conclu-
zionează Bernea ( 158 ) .
Aşadar timpul redă condiţia trecătoare a omu-
lui, schimbarea, mersul acolo unde „totul se petre-
ce”. Timpul dă vieţii dramatism, dar în acelaşi timp
oferă şi soluţia autodepăşirii. Există, aşadar, un timp
dual, cel al clipei şi cel al eternităţii, iar succesiunea
momentelor „ţine de o anumită rânduială”. Opus
timpului, este veacul, noţiune ce raportează existenţa
simultan la timpul trecător, dar şi la cel etern „Vea-
cul reprezintă o participare mistică la eternitate”,
conchide Bernea ( 159 ) .

157
C. Noica, Sentimentul, ibidem, p.72
158
E. Bernea, 2005, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul
român, Ed. Hu manitas, Bucureşti, p.157
159
Ibidem, p.159

188
Veacul este timpul întreg, alcătuit simutan din
lumea asta şi lumea de dincolo, este o poartă de
contact cu eternitatea şi, nuanţează, Bernea: „În sis-
temul credinţelor tradiţionale cele două lumi nu sunt
despărţite categoric”, lumea e a timpului şi a
veşniciei ( 160 ). Veacul este subordonat condiţiei
temporale şi este anticamera eternităţii: În procesul
de trecere, veacul este obligatoriu, legând secret şi
tainic cele două lumi. Noţiunea are un impact
fundamental atunci când analizăm „timpul în basmul
românesc”, având în vedere că, fundamental, timpul
din creaţia ficţională reproduce conceptul de timp
tradiţional .
Pentru ţăran, susţine Bernea, timpul înseamnă
etape, obligatorii, secvenţe care nu au nici sens
calitativ, nici cantitativ, ci sunt înzestrete exclusiv cu
posibilitatea prefacerii, schimbării. Stâlpii lumii
reale, concrete sunt Facerea Lumii şi Judecata de
apoi. Între aceste porţi eterne, timpul este curgere,
fenomen greu de surprins şi explicat. Curgerea tim-
pului (metaforă ce ne apropie, premonitoriu de
timpul- fluviu, blagian) nu este obligatoriu unidi-
recţională, şi are ca unică dimensiune raportarea la
eternitate. Începutul şi sfârşitul se topesc în infinit,
identificat cu Dumnezeu, ceea ce nu are obligatoriu
şi conţinut divin. Percepţia infinitului trebuie înţeles
exclusiv ca pe un simbol, întrucât, susţine Bernea,
„ţăranul român nu are nici ideea nici sentimentul
infinitului” ( 161 ) .
Revenind la Heidegger, constatăm că soluţia
privind definirea timpului prezintă o simplitate
160
Ibidem, p.161
161
Ibidem, p.166

189
extremă, mergând până la genialitate: timpul hei-
deggeian este o succesiune de acum-uri subsecvente,
cu diferenţa că acum-ul de acum este altul de acum,
din viitor. Este, în esenţă aceeaşi idee aristoteliană,
anume că dacă timpul are o însuşire anume, aceasta
este acum-ul. Simplificând, timpul care în viziunea
folclorică curge, timpul- fluviu blagian nu este alt-
ceva decât „Dasein-ul temporar” al lui Heidegger.
Este ceea ce filosoful german însuşi identifica,
utilizând, după propria afirmaţie, o „explicare vulga-
ră a Dasein-ului” şi anume că: „nu se poate între-
prinde o analiză ontologică, originară asupra intinde-
rii Dasein- ului, între viaţă şi moarte, dar aceasta nu
se poate fixa nici ca problemă” ( 162 ).
În concluzie, timpul în viziunea populară, este
potrivit interpretării lui Bernea un timp exclusiv
„social”, omul trăind sub imperiul unor rânduieli tra-
diţionale, care îi induc conştiinţa unui anume deter-
minism, unei eficacităţi socialea faptelor sale.
Aşadar timpul, şi mai departe, veacul, nu sunt
exclusiv realităţii obiective, ci mai degrabă aspecte
individuale, concrete, Întrucât ţăranul român nu-şi
poate modela destinul, timpul îi apare ca un dat
complex, încărcat de mister. Faţă de timp, ţăranul
are emoţii greu de stăpânit,ceea ce deschide calea u-
nor experienţe vii, creatoare, concluzionează Bernea.
O altă viziune asupra timpului, cu reverberaţii
asupra mentalului public, porneşte dinspre mit şi
aparţine lui M. Eliade. Sistemul său de referinţă
fixează ritualurile primordiale, care în esenţă, repetă
gesturile cosmogonice. Această teorie, potrivit căreia

162
M. Heidegger, Füre . . . , ibidem, p.434

190
lumea, inclusiv Timpul, s-au născut dintr-un sacri-
ficiu iniţial, a cărui reluare şi repetare, simbolică,
asigură trăinicia şi durata unei acţiuni, constituie
esenţa „mitului eternei reîntoarcerii”, analizată amă-
nunţit în eseurile lui M. Eliade.
Construcţia porneşte de la gestul fundamental,
de repetare a actului mitic al construcţiei, proiectat
în illo tempore, sau timpul mitic, al întemeierii lu-
mii. Prin repetarea acestui act, „timpul sacru” (origi-
nal, primordial), transcede către „timpul concret”
profan. În esenţă, acest proces reprezintă „refuzul o-
mului de a se accepta ca fiinţă istorică” ( 163 ) şi im-
plicit refuzul de a acorda valoare „memoriei”. Aşa-
dar, prin rit, descifrăm „voinţa de devalorizare a tim-
pului ( 164 ), care, refuzând căderea în durată, se ridică
la timpul iniţial, respectiv capătă conştiinţa timpului.
Omul primitiv, iar Eliade face prin acest model
referire concretă la „comportamentul general uman",
care supravieţuieşte în lumea modernă sub forma
unor scheme şi valori reinterpretate la nivel profan,
reface spontan situaţia mitică iniţială, anulând con-
ştiinţa timpului.
Asocierea acestor observaţii cu situaţia concretă
desprinsă din basmele tradiţionale româneşti este
frapantă: povestitorul obţine o rupere a duratei con-
crete a timpului, prin procedeul „ieşirii din timp”. El
pătrunde, prin intuiţie şi creaţie ficţională într-un
univers temporal „străin”, creînd iluzia „stăpânirii
timpului”, respectiv a „sustragerii devenirii impla-
cabile care duce înspre moarte” ( 165 ) .

163
Mircea Eliade, 1991, Eseuri, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, p.69
164
Ibidem, p.69
165
M. Eliade, ib idem, p.137

191
Aşadar, implementarea timpului conduce către
un comportament mitologic, specific condiţiei uma-
ne prin care Timpul iniţial „illo tempore” este des-
compus, printr-o formă de „cădere în timp”, feno-
men corespunzător unei operaţii de descalificare.
Societatea modernă, susţine M. Eliade este
„prizonierul Timpului”, prin activitatea cotidiană,
asiduă, laborioasă. Pentru a ieşi din acest timp apă-
sător şi acaparator, inventează „distracţii”, respectiv
creează ocazii artificiale de evadare din Timp. Soci-
etăţile tradiţionale, din contră, nu sunt interesate de
aceste forme efemere de „desacralizare a Timpului”,
ele păstrând, în inconştientul colectiv, comporta-
mentul mitic.
Pătrunzând, asemeni lui Blaga în acele zone
obscure, secundare, chiar iresponsabile ale conştien-
tului colectiv, M. Eliade ajunge la concluzia că sin-
gură educaţia nu poate salva umanitatea de la degra-
dare. Având un comportament responsabil, în con-
cordanţă cu condiţia umană, vom depăşi, suţine
Eliade „angoasa Timpului”.
Sintetizând, relaţia, pe plan spiritual între Bla-
ga şi Eliade o regăsim în „interesul până la obsesie
faţă de creaţia omenească”. Eliade admira la Blaga
„curajul creaţiei”, preocuparea, de factură goetheană
de a străbate geografii spirituale diverse. Într-un ar-
ticol dedicat analizei volumului „Geneza metaforei
şi sensul culturii”, Eliade remarca: „Blaga este sin-
gurul între filosofii culturii care n-a şovăit să pună
problema ontologică în relaţie cu creaţia culturală şi

192
stilul. Curajul acesta metafizic are considerabile
rezultate ( 166 ).
Ambii gânditori, la care se adaugă, din oficiu
C. Noica, au văzut în cultura folclorică sursa creati-
vităţii româneşti, şi cu toţii au insistat asupra funcţiei
metafizice a simbolului, ca suport al primelor civi-
lizaţii umane.
Analizând modul de raportare al lui M. Eliade
faţă fenomenul „Timpul primordial”, unul dintre
exegeţii săi, V. Tonoiu, remarcă faptul că mai mult
decât o simplă taxologie a structurii şi funcţiilor mi-
tului, Eliade operază cu un decupaj care pune accent
pe „experienţa spirituală”, care îi permite accesul la
unele planuri foarte îndepărtate de domeniul vali-
dării iniţiale ( 167 ) .
În acest sens, Eliade se apropie de viziunea
blagiană a timpului, ca orizont inconştient, dar şi al
timpului văzut ca o formă de vremuire, noician sau a
timpului veac în concepţia lui Bernea. Toate aceste
interpretări şi viziuni îmbracă într-o forma concep-
tuală o realitate incontestabilă- gândirea filosofica ro-
mânească este creatoare de concepte, nu doar furni-
zoare de interpretări.

B i bl i o g r a f i e

1)Ernest Bernea, 2005, Spaţiu timp şi cauzalitate la poporul


român, Ed. Hu manitas, Bucureşti;
2)Lucian Blaga, 1946, Artă şi valoare, Ed. Fundaţiilor Regale,
Bucureşti ;

166
M. Eliade, 1943, Insula lui Euthanasius, Ed. Fundaţiei
Regale pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, p.195
167
V. Tonoiu, 1989, Ontologii arhaice în actualitate, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p.209

193
3) - 1987, Cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea Ro mânească,
Bucureşti ;
4) - [1935], 1995, Orizont şi stil, Ed. Hu man itas, Bucureşti ;
5) - [1938], 1995, Schiţa unei autoprezentări filosofice, In : Al.
Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Ed. Academiei Ro mâne ;
6) - [1943], 1983, Trilogia culturii, Ed. M inerva, Bucureşti, în:
Despre conştiinţa filosofică, p.175 ;
7) Costică Brădăţeanu, 2000, O introducere în istoria filosofică
a veacului al XX-lea, Ed. Fund. Cu lturale Ro mâne, Bucureşti ;
8)XXX Dicţ ionarul operelor filosofice ro mâneşti, coordonator
general Ion Ianosi, [1997], Ed. Hu man itas, vezi: Ilie M. Pintea,
Trilogia culturii, p.252-256 ;
9)Ion Dur, 2007, Cariatide, Ed. Psihomed ia, Sib iu ;
10)Teodor Dima, 2006, Întâlniri elect ive, Lucian Blaga –
Constantin Noica, In : J.S.R.I., nr.14, summer ;
11) Ov idiu Drimba, 1995, Filosofia lui Blaga, Ed. Excelsior
Multi-Press, Bucureşti ;
12)Mircea Eliade, 1991, Eseuri, Ed . Şt inţiifică, Bucureşti;
13)Martin Heidegger, 2001, Fiire şiTimp, Traducere din limba
germană de Dorin Gabriel Tilinca, Ed . Grinta, Clu j-Napoca ;
14)Constantin Noica , 1996, Cuvânt împreună despre rostirea
românească, Ed. Hu manitas, Bucureşti ;
15)-1995, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Hu manitas,
Bucureşti ;
16)Lazăr Şeineanu, 1895, Basmele române… Studiu co mpara-
tiv, Lito-Tipografia Caro l Göb l, Bucureşti ;
17)H.H. Stahl, 1981, Destăinuiri şi gânduri, Ed. Minerva,
Bucureşti ;
18)Du mitru Stăniloaie, 1993, Poziţia domnului Blaga faţă de
creştinism, In : Creştinism şi ortodoxie, Ed. Paideia, Bucureşti ;
19)Al. Surdu, 1995, Vocaţia filosofiei româneşti, Editura Aca-
demiei Ro mâne, Bucureşti ;
20)Vasile Tonoiu, 1989, Ontologii arhaice în actualitate, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti ;
21)Pavel Ţugui, 1957, Gnoseologia mistică a lui Lucian Blaga,
în: Cercetări filosofice (fa), Bucureşti ;
22)Teodor Vidam, 2009, Originalitatea gândirii blagiene în
peisajul filosofic contemporan, Ed. Detectiv, Bucureşti ;
23)Gh. Vlăduţescu, 2002, Neconvenţional despre filosofia
românească, Ed. Paiadeia, Bucureşti

194
CĂRŢI CELEBRE

Marius PAŞCAN

DAVID HUME:
TRATATUL DESPRE NATURA UMANĂ

Scoţianul David Hume este considerat de


istoriografii şi istoriologii filosofiei drept un fidel
continuator al liniei de gândire instituite de către
John Locke şi George Berkeley, el venind cu un plus
de rigurozitate care face ca empirismul englez al
secolelor XVII-XVIII să poată fi apreciat atât pentru
marea lui consecvenţă, cât şi pentru faptul că s-a
desprins aproape total de învăluitoarele şi ademe-
nitoarele ceţuri metafizice.
Câteva date biobibliografice despre filosof –
unul dintre cei mai de seamă gânditori europeni din
epoca modernă – sunt necesare pentru a lămuri con-
textul social-politic, educativ şi cultural, în care
acesta s-a format şi a scris. Aşadar, David Hume s-a
născut la Edinburg, în anul 1711, studiind la colegiul
din această străveche aşezare scoţiană limbile clasi-
ce şi, apoi, dreptul. Cuprins de o pasiune mistuitoare
şi acaparatoare pentru filosofie, renunţă definitiv la
o (posibilă) carieră juridică. Între 1734-1737 se sta-
bileşte în Franţa, în orăşelul La Fléche, unde stu-
diase anterior şi Descartes, şi elaborează prima sa
carte şi una dintre cele mai interesante lucrări de
filosofie din toate timpurile – Tratat despre natura

195
umană – care va fi publicată la Londra, câţiva ani
mai târziu (1739-1740), fără a înregistra însă vreun
interes din partea publicului-cititor. Considerând că
nu fondul ideatic ci maniera de expunere a lucrării îi
face greu accesibil conţinutul, Hume va relua între-
gul evantai de idei al acestuia într-o serie de volume
ulterioare, pe care le scrie mai exact şi mai explicit.
Aşa se face că volumului Cercetare asupra intelec-
tului omenesc (publicat în 1748) îi corespunde, de
fapt, Cartea I, „Despre intelect”, din Tratat; dar şi
volumului Dizertaţie asupra pasiunilor (din 1757) îi
corespunde conţinul Cărţii a II-a, „Despre pasiuni”,
iar volumului Cercetare asupra principiilor moralei
(publicat în 1751) îi corespunde Cartea a III-a, „Des-
pre morală”. A fost o perioadă deosebit de eferves-
centă în preocupările scriitoriceşti ale lui David Hu-
me când, în afara cărţilor menţionate, acesta a scris
şi a publicat şi un volum de Discursuri politice
(1752), dar şi Istoria naturală a religiilor (1757) şi
Dialoguri asupra religiei naturale (elaborată în
1752, publicată postum).
Ca bibliotecar al Facultăţii de avocaţi din
Edinburg (începând cu 1752), Hume găseşte cadrul
adecvat pentru a se aplica asupra unei alte preocu-
pări pasionale: studiul istoriei engleze. Aşa va scrie
şi va publica în următorul deceniu trei importante
lucrări, care îi vor aduce gloria ştiinţifică şi recu-
noaşterea, la care atât de mult aspira; şi anume: Isto-
ria Marii Britanii (1756), Istoria Angliei sub Casa
Tudor (1759) şi Istoria Angliei de la invazia lui
Iulius Cezar până la urcarea pe tron a lui Henric
VII (1761). Legat de aceste cărţi, în Istoria filozofiei
moderne şi contemporane, cercetătorul Cornel Da-

196
mian remarcă, pe bună dreptate, că „Originalitatea
acestor scrieri constă în faptul de a fi luat în con-
siderare acţiunea factorilor economici, politici, mo-
rali, renunţând la conceperea istoriei ca pură cro-
nologie a istoriei.” 1
Ajuns din nou în Franţa, ca secretar al Am-
basadei britanice de la Paris, în 1763, David Hume
este bine primit atât de către societatea intelectu-
alilor de pe Sena, cât şi de Curtea Regală franceză.
Ca un piedestal al carierei sale diplomatice şi admi-
nistrative poate fi socotită numirea în funcţia de
subsecretar de stat pentru Scoţia, la întoarcerea în
Anglia, în 1767; însă, la doar doi ani de la pro-
movare, Hume se retrage din orice funcţie publică,
trăind la Edinburg, unde se stinge din viaţă în 1776,
la vârsta de doar 65 de ani, în plină forţă creatoare.
Acestea au fost, foarte sumar, câteva date
biobibliografice, care explică cum o parte din pasi-
unile ştiinţifico- filosofice ale lui David Hume au
fost transpuse în lucrări extrem de originale şi de
interesante pentru cititorul cu adevărat avizat de
filosofie. Iar unul dintre aceşti „cititori avizaţi” a
fost, fără nici o îndoială, însuşi întemeietorul „cri-
ticismului modern” – filosoful Immanuel Kant –, el
însuşi descendent, pe linie paternă, dintr-un enig-
matic clan scoţian care, printre altele, recunoaşte:
„De la încercările lui Locke şi Leibniz, ba chiar de la
apariţia metafizicii, oricât de departe se întinde
istoria ei, nu a fost alt eveniment care să poată fi mai
hotărâtor pentru naşterea acestei ştiinţe ca lovitura
pe care i-a dat-o David Hume. El nu a adus aici o
lumină asupra acestui fel de cunoaştere, dar a făcut
să scapere o scânteie de la care s-ar fi putut aprinde

197
lumina, dacă ar fi avut cine să o întreţină şi să o facă
să se înalţe.” 2 Acelaşi mare spirit filosofic se va
confesa în rezumatul consacrat Criticii raţiunii pure,
care s-a constituit apoi într-o lucrare de sine stătă-
toare, Prolegomene la orice metafizică viitoare care
se va putea înfăţişa ca ştiinţă: „Mărturisesc fără
înconjor: amintirea lui David Hume a fost ceea ce,
acum mulţi ani, mi-a întrerupt întâia oară somnul
dogmatic şi a dat cercetărilor mele pe tărâmul filo-
sofiei speculative cu totul altă direcţie...” 3
Trebuie să subliniem încă o dată aici că Tra-
tatul despre natura umană constituie cartea de că-
pătâi a lui David Hume, toate celelalte scrieri, ulte-
rioare acestuia, nefiind altceva decât reluări ale ide-
ilor Tratatului şi încercări de aplicare a conceptelor
humiene la diverse aspecte ale vieţii sociale (poli-
tice, economice, religioase, estetice etc.), sintetizate
în faimoasele sale eseuri, graţie cărora capătă o
anumită notorietate printre contemporani. E drept, o
notorietate crescută şi prin cărţile sale despre istoria
Angliei. Unii istoriologi contemporani ai filosofiei
restabilesc situaţia şi adevărul operei humiene în
epocă, aşa cum o face bunăoară cercetătorul britanic
Martin Seymour Smith: „Filosofia lui Hume a fost
mult timp ignorată. O parte din ea, cum ar fi expli-
caţia dată de el motivelor pentru care viciul şi vir-
tutea sunt importante pentru noi – că avem o uşoară
preferinţă pentru bine, bazată pe ceea ce numim
simpatie – e neconvingătoare şi mai degrabă uşor
pseudoştiinţă. Nu era atât de strict ştiinţific, cum ar
fi vrut să fie.” 4
Considerat astăzi ca operă majoră nu doar a
lui David Hume, ci a întregii istorii a filosofiei, Tra-

198
tatul despre natura umană a fost primit cu indi-
ferenţă de contemporanii filosofului. Nu era pentru
prima oară când o carte mare pentru omenire era ne-
glijată tocmai de către intelectualii subţiri ai veacu-
lui – este şi constatarea francezului Denis Huisman:
„Publicul a judecat-o de altfel ca fiind mai degrabă
indigestă, făcându-i o primire foarte reţinută. Decep-
ţia de a se vedea rău înţeles (Hume fusese acuzat de
pyrrhonism şi de ateism) îl vor împinge să publice
versiuni mai accesibile ale filosofiei sale, sub forma
Eseurilor şi a Cercetărilor, care îi vor asigura noto-
rietatea definitivă.” 5
Revenind la cele mai importante eseuri şi
cercetări ale lui David Hume – publicate, aşa cum
am arătat, sub imperiul crizei în receptarea ideilor
sale filosofice din Tratatul despre natura umană –
vom stărui pentru început asupra celui publicat în
1748 – intitulat Cercetare asupra intelectului ome-
nesc – unde, în secţiunea întâi, „Despre diferitele
specii de filosofie”, gânditorul ţine să facă unele pre-
cizări legate de filosofia morală sau „ştiinţa despre
natura umană”. Vom avea surpriza de a descoperi o
explicaţie care se doreşte categorică: „ştiinţa despre
natura umană poate fi tratată în două feluri diferite,
fiecare dintre acestea având meritele sale şi putând
contribui la delectarea, instruirea şi îndreptarea uma-
nităţii.” 6 Prima specie de filosofie „îl consideră pe
om ca fiind născut în primul rând pentru acţiune; şi
ca fiind înrâurit în aprecierile sale de gust şi de
sentiment... Şi fiindcă virtutea, între toate lucrurile,
este socotită bunul cel mai de preţ, această specie de
filosofie o zugrăvesc în cele mai atrăgătoare culori,
împrumutând mijloacele poeziei şi ale elocinţei, tra-

199
tând tema uşor şi clar, astfel încât să mulţumească
imaginaţia şi să mişte simţirea.” 7 Filosoful se referă,
în continuare, la unele observaţii elocvente, „rupte”
din viaţa noastră cotidiană, care „aşază caracterele
opuse într-un contact adecvat şi ne atrag pe căile vir-
tuţii prin perspectiva gloriei şi a fericirii, condu-
cându- ne paşii pe acele căi prin preceptele cele mai
sănătoase şi pildele cele mai ilustre. Ei (filosofii
moraliştii – n.a.) ne fac să simţim diferenţa dintre
viciu şi virtute, pun în mişcare şi temperează sen-
timentele noastre şi cred că au atins pe de-a-ntregul
scopul tuturor strădaniilor lor dacă pot să ne îndrepte
inimile spre iubirea cinstei şi onoarei adevărate.” 8
Urmează, apoi, explicaţia completă şi asupra celui
de-al doilea „fel” de tratare a problematicii naturii
umane: „Cealaltă specie de filosofi îl consideră pe
om o fiinţă mai degrabă cugetătoare decât activă şi
se străduiesc mai mult să-i formeze intelectul decât
să-i cultive moravurile. Aceştia privesc natura uma-
nă ca pe un subiect de speculaţie şi o examinează cu
atenţie pentru a descoperi acele principii care ne
conduc intelectul, care ne trezesc sentimentele şi ne
fac să aprobăm sau să dezaprobăm un anumit lucru,
acţiune sau purtare. Ei consideră drept un reproş la
adresa a tot ce s-a scris până acum faptul că filosofia
nu a putut încă stabili într- un mod neîndoios
fundamentele moralei, gândirii şi criticii (criticism),
că ea vorbeşte întruna despre adevăr şi falsitate,
viciu şi virtute, frumuseţe şi urâţenie, fără a fi în
stare să determine sursa acestor distincţii.” 9
Vom observa cum în prima parte avem o
expunere limpede a relaţiei dintre ideile de mod şi
de substanţă, dar şi despre ideile abstracte (care au

200
constituit obiectul criticii lui Berkeley în Tratatul
despre principiile cunoaşterii umane), şi asocierile
dintre idei: „Mie mi se pare că există numai trei
principii ale conexiunii între idei, şi anume, asemă-
nare (resemblance), contiguitate (contiguity) în timp
şi spaţiu, şi cauză şi efect.” 10 În continuare Hume se
referă la spaţiu, timp, existenţă, cunoaştere şi pro-
babilitate. Distincţia dintre impresii şi idei şi res-
pingerea, precum odinioară Locke, a oricărei forme
de idee înnăscută, face credibilă expunerea temei-
nică a gânditorului despre principiile care stau la
baza procesului asociativ, a conexiunii dintre idei:
„Acestea se asociază prin asemănare – scrie Hume –
prin vecinătate spaţială sau temporală şi prin cau-
zalitate. Aceste legi sunt, pentru spirit, analoage le-
gii atracţiei în fizica newtoniană.”11 Problema cu-
noaşterii la Hume pune în evidenţă relaţia cauză-
efect, printr-o explicaţie logică a raportului cauzal:
„Problema nu este, precum la Malebranche sau
Berkeley, de a ştii în ce constă eficacitatea cauzei, ci
de a ştii de ce credem în necesitatea raportului cau-
zal. Această credinţă nu are decât o origine, obiş-
nuinţa (custom), care ne face să anticipăm eveni-
mentul care va veni, pornind de la observaţiile repe-
tate. Printr-o iluzie atribuim lucrurilor înseşi această
proprietate ce decurge din sentimentul obişnuinţei.
Cauzalitatea nu este totuşi deloc prejudiciată de
această critică, deoarece reflecţia nu poate prevala
asupra credinţei spontane. Credinţa în cauzalitate se
sprijină în cele din urmă în întregime pe imaginaţie.”
12
Metoda pusă în aplicare de Hume, deosebit de
ingenioasă, rezolvă în chip original trei uriaşe pro-
bleme ale metafizicii: existenţa lumii exterioare,

201
identitatea eului şi manifestarea imaterială a sufle-
tului. Întemeierea tezelor lui Hume ocolesc căile
raţiunii, alunecând pe panta scepticismului, unde
numai imaginaţia le garantează, aşa cum singur o
afirmă, căci „imaginaţia eului este de la natură gran-
dioasă, încântată de orice necunoscut şi neobişnuit,
plutind fără de control în cele mai îndepărtate părţi
ale spaţiului şi timpului pentru a evita obiectele pe
care obişnuinţa i le-a făcut prea familiare.”13 Să mai
menţionăm însă aici că pline de sensibilitate sunt şi
consideraţiile lui Hume despre nemurirea sufletului,
care vor continua să fie prinse sub tirul filosofării şi
în alte scrieri, dar îndeosebi în Dialoguri despre re-
ligia naturală (1779), unde trei personaje (Cleante,
Demea şi Filon) discută despre rolul raţiunii şi al re-
velaţiei în educaţia religioasă, iar „Hume desprinde
concluzii morale din această critică, arătând că expe-
rienţa nu poate oferi nici o concluzie valabilă, refe-
ritoare la natura morală a fiinţei atotputernice. Este
distrusă aici chiar ideea unei deducţii filosofice a
providenţei.” 14
Cartea a II-a a Tratatului, cuprinsă în Dizer-
taţia despre pasiuni (1757), constă într-o revedere
critică a preocupărilor sale referitoare la pasiuni.
Fiind vorba despre o „ştiinţă a omului”, filosoful
procedează la o analiză mai condensată, aducând şi
unele îndreptări şi lămuriri faţă de textul operei an-
terioare: „Hume rânduieşte un sistem în care fiecare
pasiune este destinată să se transforme într-o altă
pasiune, conform sensului unilateral şi invariabil al
unei ordini ciclice guvernate de legile cauzalităţii
sau ale asemănării. O asemenea variabilitate a pasi-
unilor contestă necesitatea unei legături între cauza

202
şi obiectul unei pasiuni şi duce, pe planul identităţii
sinelui, la un scepticism care anunţă critica lui Kant
a substanţei spirituale.” 15
Cartea a III-a este sintetizată în volumul de
eseuri Cercetare asupra principiilor moralei (1751),
unde Hume combate ideea preexistenţei unei raţiuni
morale, cu reguli şi norme precise pentru acţiune.
Critica filosofică a stabilit demult că în scrierile sale
el a încercat să explice cum „raţiunea nu oferă decât
reguli pentru a judeca asupra adaptării mijloacelor la
scopuri; ea nu judecă valoarea scopurilor, asupra
cărora doar sentimentul poate decide. Universalita-
tea judecăţii morale, care este cu toate acestea un
fapt, reiese din aprobarea semenului care ne judecă
actele, aprobare care decurge ea însăşi din plăcere.
După cum vedem, fondarea moralei pe sentiment
nu- l conduce pe Hume la combaterea pretenţiilor
acesteia de valabilitate universală.” 16
Ştiinţele, în totalitatea lor, susţine David Hu-
me în magistrala operă Tratat despre natura umană,
au o anumită relaţie cu natura umană, unele mai
puţin apropiată (ştiinţele naturii şi matematica), al-
tele dimpotrivă, mai strânsă, ca în cazul ştiinţelor
morale sau metafizice (logica, morala, estetica, poli-
tica etc.). El pledează pentru o explicaţie limpede a
principiilor naturii umane, „drept care o ştiinţă a
naturii umane ar urma să se constituie ca fundament
al celorlalte ştiinţe.” 17
Anvergura ambiţiosului proiect filosofic hu-
meian nu putea să-i scape celui mai înzestrat istoric
al filosofiei din toate timpurile, el însuşi un mare
filosof – l-am numit pe G. W. Fr. Hegel – care, în
capitolul „Idealism şi scepticism” al Prelegerilor de

203
istoria filozofiei, constată de îndată că „Hume pleacă
de la poziţiile de pe care plecaseră Bacon şi Locke
în filosofie, de la experienţă; filosofie a experienţei.
Aceasta trebuie să se sprijine pe un material care îi
este dat de intuiţia exterioară şi de sentimentul inte-
rior; aici aparţine ceea ce ţine de morală, de drept,
de religie.”18 Remarcând respingerea firească de că-
tre Hume a „ideilor înnăscute”, ca şi compartimen-
tarea originală a categoriilor intelectului în opera
aces-tuia (impresii, senzaţii senzoriale, concepte şi
idei), Hegel subliniază importanţa acordată empiris-
mului în deducţiile sale, căci „Experienţa constă în
percepere” şi Hume situează raţionalul în cauzali-
tate; iar necesitatea şi unitatea contrariilor sunt, de
asemenea, considerate ca ceva subiectiv, care ţine
doar de obişnuinţă: „Această obişnuinţă se produce
atât când e vorba de cunoştinţele noastre referitoare
la natura sensibilă, cât şi în legătură cu dreptul şi
moralitatea... Conceptele juridice şi cele morale se
bazează şi ele pe un instinct, pe un sentiment moral
subiectiv, supus erorii.”19 Arătând că observaţiile
generale ale lui Hume au menirea de a justifica pro-
pria lui teză – aceea că adevărul se bazează pe expe-
rienţă! –, Hegel constată că putem vorbi şi de o
„generalitate subiectivă”, căci „ceea ce trece drept
imoral, ruşinos, nereligios în ochii unui anumit po-
por, nu este considerat ca atare de alt popor.” 20 Aşa-
dar, alte popare, alte colectivităţi umane, alţi indivizi
au cu totul alte obişnuinţe! Dar observaţiile lui Hu-
me, referitoare la acest „izvor de cunoaştere consi-
derat ca experienţă”, sunt interesante şi ascuţite!
Măcar pentru faptul că „de pe aceste poziţii de înce-
put a plecat şi reflexia kantiană.” 21 Hegel avea să

204
revină asupra filosofiei humiene în capitolul dedicat
„Filosofiei scoţiene” din Prelegeri... cu noi apreci-
eri, arătând că „ceea ce face opus scepticismului lui
Hume a fost un izvor interior, independent, al adevă-
rului în ce priveşte sfera religiosului, a eticului.
Acest lucru coincide cu Kant, care opune percepţiei
exterioare un izvor interior al adevărului, însă acest
izvor are la Kant o formă cu totul alta decât cea pe
care o are el la scoţieni. Acest izvor interior, inde-
pendent, nu este gândire, raţiune ca atare, ci con-
ţinutul care se produce din acest interior este de
natură concretă, cere pentru sine şi material exterior,
experienţa.” 22 Filosoful german constată apoi că
aceste principii concrete se opun, pe de o parte,
exteriorităţii cunoaşterii, iar, pe de altă parte, meta-
fizicii sau gândirii abstracte!
Dincolo însă de toate aceste considerente,
Tratatul despre natura umană, prea puţin apreciat la
apariţia sa, considerat ulterior ca fiind elaborat „în
forma scolastică a genului”, constituie acum, la 270
de ani de la prima ediţie, o operă de referinţă a cul-
turii universale, iar filosoful David Hume este soco-
tit nu doar unul dintre cei mai originali gânditori ai
epocii moderne, ci „unul dintre cei mai interesanţi
filosofi din toate timpurile.” 23

NOTE Ş I B IB LIOGRAFIE:

1. x x x – Istoria filozofiei moderne şi contemporane,


vol. I., De la Renaştere la epoca „lu minilor”, Editura
Academiei RSR, Bucureşti, 1984, p. 472.
2. Immanuel Kant – Prolegomene la orice metafizică
viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, ediţie îngrijită şi
studiu introductiv de Eugeniu Nistor, „Biblioteca de filosofie”,
Ed itura Ardealul, Târgu-Mureş, 1999, p. 22-23.

205
3. Op. cit. p. 25.
4. Martin Sey mour Smith – 100 cele mai importante
cărţi din istoria omenirii, traducere de Cintia Carmen Weston,
Ed itura Lider, Bucureşti, 2007, p. 270.
5. Denis Huis man – Dicţionar de opere majore ale filo-
sofiei, traducere din limba franceză de Cristian Petru şi Şerban
Velescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 445.
6. David Hu me – Cercetare asupra intelectului ome-
nesc, studiu introductiv de Mircea Flonta, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 89.
7. Ibidem
8. Ibidem
9. David Hu me – Op. cit . pp. 89-90
10. David Hu me – Op. cit . p. 104.
11. Denis Huis man – Op. cit. p. 444.
12. Denis Huis man – Op. cit. pp. 444-445
13. David Hu me – Op. cit . p. 222.
14. Denis Huis man – Op. cit. p. 138.
15. Denis Huis man – Op. cit. p. 150.
16. Denis Huis man – Op. cit. p. 51.
17. x x x – Istoria filozofiei moderne şi contemporane,
vol. I, p. 473.
18. G. W. Fr. Hegel – Prelegeri de istoria filozofiei, vol.
II, traducere de D. D. Roşca, Editura Academiei RPR,
Bucureşti, 1964, p. 538.
19. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 541.
20. Ibidem
21. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 542
22. G. W. Fr. Hegel – Op. cit. p. 543
23. Robert L. Arrington – Western Ethics, frag mente
traduse în româneşte de Ileana Sandu, Blackwll Publishing,
Oxford U.K., 1998, p. 231.

206
IDEI EUROPENE

Attila SIMON-SZÉKELY

CREATIVITATEA:
SCOPUL UMAN FUNDAMENTAL

“Gândirea există ca gândire umană


numai prin creativitate” I. Kant

Abstract. Human creativity is a hiper-


complex psycho-logical process and structure, which
forms the most valuable feature of the human spe-
cies. With the help of the creativity throughout
centuries and millennia have been realized all the
objects that sorround us, and the whole knowledge
that we possess about the universe.
In the following psychological essay I will
try to analyze the significance and the valences of
this foundamental human activity.
Creativitatea umană este un proces şi struc-
tură psihologică hipercomplexă, alcătuind astfel în-
suşirea cea mai valoroasă a speciei umane. Prin
creativitate de a lungul secolelor, mileniilor au fost
realizate toate obiectele care ne înconjoară, toate
cunoştinţele pe care le posedăm despre întregul
univers.

207
În prezentul eseu psihologic mi- am propus
analizarea semnificaţiilor şi valenţelor acestei acti-
vităţi umane de bază.
Terminologia: “Ceres” – numele zeiţei agri-
culturii din Roma antică – “cereale” – a procrea;
“crescendo” – toate aceste cuvinte sunt în legătură
cu latinescul “creare”.
În 1877 Littré a introdus diminutivul creativ
în suplimentul dicţionarului limbii franceze. În 1937
Allport adaugă la cuvântul englezesc “creative” sufi-
xul “- ity” care semnifică creativitate pentru a depăşi
limitele vechiului termen de talent.
La unii autori apar nişte sinonime ale crea-
tivităţii ca: Cattell: inteligenţă fluidă; Hilgard: gân-
dire creatoare; Guilford: gândire divergentă; Bruner:
rezolvare de probleme slab structurate; Piaget: ima-
ginaţie creatoare; Osborn: imaginaţie constructivă.
În general creativitatea este o formaţiune
complexă de personalitate, de interacţiune psihoso-
cială, toate intervenind sincronic şi fiind genera-
toare de nou.
Potenţialul creativ implică nişte factori, însu-
şiri psihologici: capacitatea de a gândi abstract, in-
teligenţa spirituală, intuiţia neaşteptată, flexibilitatea
şi fluenţa gândirii, activitatea, încrederea în sine,
originalitatea.
Donald O. Hebb şi S. Mednick (Hebb, 1978)
include în creativitate şi “serendipitatea”, adică des-
coperirea prin şansă a unor rezultate pe care nu le-ai
căutat. Serendipitatea derivă din numele vechi al in-
sulei Sri Lanka, Serendipity, şi prima dată a fost
formulată în romanul scriitorului englez Horace
Walpole “The Three Princes of Serendip” (Trei

208
Prinţi din Serendip) scris în 1754, în care eroii fă-
ceau mereu descoperiri prin accident ale unor lucruri
pe care nu le-au căutat.
Osborn scria (1971, p. 14): “Este o axiomă
de a spune că a gândi inteligent înseamnă a gândi în
mod creator.”
Inteligenţa nu se află în relaţii de egalitate cu
creativitatea, ci de subordonare. Deşi creativitatea
este mai mult decât inteligenţa, prin faptul că se fo-
losesc de însuşiri comune pentru realizare – iar pri-
ma o integrează pe cea a doua, intercondiţionându-se
de a lungul procesului creativ – nu se poate concepe
o etapă a creativităţii în care inteligenţa să nu fie
prezentă. Putem afirma că mijlocul, instrumentul
principal prin care se exprimă creativitatea, evident
beneficiind şi de acţiunea altor factori, este inteli-
genţa activă, care desigur aici include şi imaginaţia
creatoare.
Procesele de creaţie se supun controlului ra-
ţional, adică operaţiile gândirii menţin imaginaţia în
limitele posibilului. Eliberarea totală a imaginaţiei
de sub controlul gândirii logice, ascunde în sine
pericolul subordonării ei capriciilor subiective ale
emoţionalităţii.
Psihologul român, M. Golu pune creativi-
tatea în raport cu emergenţa sistemului psihic uman
(S.P.U.). În psihologia românească se cultivă mo-
delul bifactorial al creativităţii prin care emergenţa
S.P.U. este explicată. Cele 2 categorii sunt următoa-
rele: A) vectorii în care sunt reunite toate stările şi
dispozitivele energetice: motivele, trebuinţele, sco-
purile, aspiraţiile, înclinaţiile, convingerile şi atitu-

209
dinile caracteriale. B) operaţiile şi sistemele
operatorii de orice fel.
Vectorii sunt cei care declanşează selectiv
ciclurile operatorii şi le pilotează într-un anumit
sens. Din acest punct de vedere, creativitatea este in-
teracţiunea optimă între vectori creativi şi operaţiile
generative.
Printre atitudinile creative menţionăm (Ne-
veanu, 1978): 1. încrederea în forţele proprii şi rea-
lizarea de sine 2. interesele cognitive şi devotament
faţă de profesia aleasă, care include sensul şi scopul
vieţii 3. atitudinea antirutinieră 4. cutezanţa în
adoptarea de noi scopuri neobişnuite 5. perseverenţa
în căutarea de soluţii 6. simţul valorii 7. grupul
atitudinilor direct creative: a) simţământul noului b)
receptivitatea pentru nou c) respect faţă de ori-
ginalitate şi cultivarea ei.
Putem distinge câteva niveluri ale creativi-
tăţii: 1. Creativitatea de expresie (mimico- gesticu-
laţie, în arta teatrală şi oratorie). 2. Creativitatea pro-
cesuală (adică notele originale în dezvoltarea
proceselor psihice, în felul cum percepe subiectul
lumea). 3. Creativitatea de produs (cea care dăinuie,
depăşind existenţa subiectului). 4. Creativitatea ino-
vativă (prin care se compune o nouă structură a unui
obiect sau proces tehnologic). 5. Creativitatea inven-
tivă (generarea de forme şi relaţii noi). 6. Creativi-
tatea emergentă (descoperirea unui nou principiu,
care duce la revoluţionarea unui întreg domeniu al
cunoaşterii, tehnicii, artei sau existenţei sociale. De
exemplu: Galilei, Giordano Bruno, Darwin, familia
Curie, Mendeleev, Edison, Bell, Einstein, Linus

210
Pauling etc.). Acest fel de creativitate este nivelul
suprem al creativităţii, la care aparţin geniile.
Graham Wallas în anul 1926, înlărgind cele
expuse mai înainte de Helmholtz despre acele pro-
cese, care după el există în creaţie, a stabilit 4 faze:
Faza I. Pregătirea sau prepararea, care constă
din sesizarea problemei, adică a vedea problema,
unde alţii nu observă, şi izolarea şi formularea în ter-
meni clari. Se susţine că problematizarea (descope-
rirea de probleme) este esenţa procesului de creaţie,
adică manifestarea cea mai adecvată a creativităţii
ştiinţifice nu apare în rezolvarea de probleme (pro-
blem-solving), ci în capacitatea de a găsi probleme
(problem- finding). Găsirea problemei poate fi efec-
tuată şi prin gândire convergentă şi divergentă, dar şi
prin intuiţie.
Faza II. Incubaţia sau germinaţia – faza a-
ceasta este utilă dacă activitatea conştientă premer-
gătoare a fost suficient de susţinută şi eficace. Se
poate presupune, că în această fază au loc o mulţime
de prelucrări paralele, care scapă controlul con-
ştiinţei. Putem constata cum înlănţuirea logică, con-
ceptuală şi periplul „cinematografic” al imaginilor se
sprijină reciproc în procesul gândirii şi cu deosebire
al creaţiei. L. Stauss mărturiseşte, că înainte de a
ajunge la expresia conceptuală, formală a unor struc-
turi antropologice (de ex. relaţii de rudenie), avea
imaginea tridimensională vagă a acestora. (Radu, et
al., 1991)
După alţi autori, rolul inconştientului în faza
de incubaţie, nu este acela de a favoriza convergenţa
gândirii logic-conceptuale cu cea analogic- metafo-
rică, ci este un rol prohibitiv.

211
Faza III. Inspiraţia sau iluminarea sau intu-
iţia. (Engl. Insight, germ. Einsicht) În această fază
apare brusc „ideea fericită”, ca o iluminare a con-
ştiinţei, ceea ce părea obscur, devine clar. Al. Roşca
(1981) afirmă că fenomenul de iluminare (intuiţie)
nu este obligatorie în activitatea de creaţie. S-a
arătat, că sunt oameni creativi care nu primesc nici
un ajutor din partea intuiţiei, alţii primesc ajutor
ocazional, iarăşi alţii frecvent. Părerea unor autori
(Hebb, 1978; Hall, 1986) este, că intuiţia este o fază
foarte importantă a creativităţii, mai ales la
descoperiri geniale.
Faza IV. Elaborarea sau verificarea – Din
gândire sau de pe planul limbajului intern se exteri-
orizează, adică ideile se pun pe planul limbajului
extern. În acest stadiu se verifică dacă soluţia găsită
este corectă. Soluţia este testată logic, matematic
sau/şi experimental. În unele cazuri, verificarea este
un proces foarte lung şi greu.
Această descriere – clasică – a procesului de
creaţie, deşi încă în circulaţie, a fost supusă unor nu-
meroase critici. S-a reproşat paradigmei lui Wallas,
că are la bază relatări autobiografice, mărturii ale
introspecţiei, care nu pot fi supuse experimentării.
I. Radu şi colaboratorii (1991, p. 185) îl
citează pe I.A. Ponomariov din 1987, care a încercat
să surprindă fazele creaţiei prin cercetări experimen-
tale asupra rezolvării unor probleme de tip divergent
de către elevi. (Prin probleme de tip divergent se
înţeleg acele probleme, care permit mai multe so-
luţii, sau mai multe căi de rezolvare.) Cu toate repro-
şurile făcute paradigmei lui Wallas, se remarcă im-
portante suprapuneri între schema acesteia şi a lui

212
Ponomariov, adică ambele evidenţiază aproximativ
aceeaşi gamă de fenomene psihice, care intervin în
procesul creaţiei.
Creativitatea este educabilă şi poate fi mă-
surată. La naştere, copilul posedă doar o anumită
potenţialitate a flexibilităţii, fluenţei şi senzitivităţii
scoarţei cerebrale şi în general a sistemului nervos.
În ce priveşte creativitatea şcolarului mic, acesta din
primele două clase manifestă fantezii mai reduse în
execuţii de desene, modelaje şi colaje. Fantezia în-
cepe să găsească noi domenii de exercitare după 8-9
ani. Se formează treptat capacitatea de a compune,
creşte capacitatea de a povesti şi de a crea povestiri.
Jocurile încorporează forme noi de fantezii şi încită
la creativitate instrumentală pentru joc. De exemplu
Haydn a compus muzică la 6 ani, Verdi la 10 ani,
Chopin la 8 ani, Mozart la 6 ani, John Stuart Mill a
învăţat greaca la 3 ani, latina la 5 ani etc.
Creativitatea, ca formaţiune psihologică este
proprie tuturor copiilor în limitele dezvoltării nor-
male. În decursul dezvoltării ontogenetice, se con-
turează treptat, conducând astfel la diferenţierea şi
individualizarea personalităţii creatoare. Esenţa stra-
tegiei educaţionale întreprinsă în acest sens, constă
în centrarea ei pe dezvoltarea personalităţii creatoare
a elevilor. Dar ce înseamnă aceasta? Strategia aceas-
ta, presupune două coordonate complementare: des-
coperirea potenţialului creativ şi promovarea unor
modalităţi, care să stimuleze trecerea de la creati-
vitatea potenţială la cea manifestă. Acest lucru nu
înseamnă a- l forţa pe copil să devină un „mic geniu”
sau un inventator de lucruri noi, ci de a- i modela

213
personalitatea în sensul cerinţelor integrării creative
în viaţa socială.
Considerăm indispensabile câteva precizări
orientative în legătură cu elaborarea şi aplicarea di-
verselor modalităţi de educare a creativităţii elevilor:
pe primul plan se situează dezvoltarea gândirii, ca
însuşire psihică şi instrument pricipal al comporta-
mentelor inteligent şi creativ. Aceste comportamente
depăşesc nivelul de adaptare şi cunoaştere senzo-
rială, respectiv treapta biologică, prin pătrunderea în
esenţa fenomenelor şi lucrurilor, şi escaladarea la
nivelul logicului, la treapta cunoaşterii prin gândire.
Prin urmare profesorul care doreşte să dezvolte la
elevi o atitudine creatoare, trebuie să le asigure un
excelent fond de cunoştinţe de bază în domeniul său.
O altă modalitate, sau mai bine zis, direcţie, ar fi
transformarea învăţământului din informativ în
formativ. De la metoda supraîncărcării memoriei cu
o multitudine de date, caracteristic învăţământului
informativ, trebuie să se treacă la solicitarea gândirii
şi lărgirea capacităţii de operare a inteligenţei astfel,
încât procesul de formare a fiecărui individ să-i
permită să-şi însuşească reguli, principii, deprinderi,
priceperi cu ajutorul cărora să fie în măsură a
descoperi, a selecta, a înţelege şi a utiliza în mod
creator informaţiile noi.
Strategia permisivă, este indiscutabil supe-
rioară celei inhibitive şi coercitive. Se recomandă, ca
profesorul să ofere teren de manifestare spontan-
eităţii şi iniţiativei elevilor. Apoi, strategia proble-
matizantă trebuie să predomine celei expozitive.
Profesorul poate apela la modalităţi, care să vizeze
în mod deaosebit unul sau altul din factorii psihici ai

214
creativităţii: gândire, aptitudini, imaginaţie, motiva-
ţie, caracter, temperament. Ceea ce priveşte factorul
aptitudine specială în creativitate, de ex. aptitudinile
matematice sunt determinate genetic, care pot fi dez-
voltate de procesul educaţional. Se consideră foarte
important preocuparea profesorului pentru preve-
nirea şi înlăturarea blocajelor, ce ar putea interveni
în exprimarea creativităţii elevilor. Acestea pot fi de
natură subiectivă, ce ţin de personalitatea elevului,
sau de natură obiectivă, având originea în condiţiile
de mediu. Blocajele subiective se referă la anumite
trăiri emoţionale, care se opun sau dezorganizează
ansamblul structural al personalităţii (de ex. teamă,
nerăbdare, anxietate etc.). Deci toleranţa caldă, ar fi
o condiţie a dezvoltării atitudinii creatoare. Anxieta-
tea împiedică învăţarea; ea îi face pe copii să urmeze
calea obişnuită de rezolvare, în loc să caute mo-
dalităţi noi.
Am mai menţionat faptul, că rezolvarea crea-
toare antrenează funcţiile psihice ale imaginaţiei:
deci, folosirea abuzivă a procedeelor algoritmice se
opune dezvoltării creativităţii; de aici recomandarea,
ca prin tehnologia didactică profesorul să încurajeze
rezolvările euristice pe bază de imaginaţie şi fante-
zie. Relaţia profesor-elev depinde în mod decisiv de
atitudinea profesorului faţă de conduita elevilor
creativi. Această conduită se desfăşoară spontan, ne-
controlat şi aleatoriu, cu manifestări inedite şi răs-
punsuri originale. Răspunsurile şi reacţiile sunt alte-
le, decât cele anticipate şi pretinse de profesor. Sis-
temul de evaluare este cel de care suferă, în primul
rând elevii creativi, ei fiind de obicei subapreciaţi de
profesori. Profesorul ar trebui să delimiteze noncon-

215
formismul ca indicator al creativităţii, şi să pro-
cedeze diferenţiat.
Privind tehnicile de stimulare a creativităţii,
trebuie să amintim metodele: brainstorming (asaltul
de idei) şi sinectica (grupul sinectic).
Metoda brainstorming a fost inventată de A.
F. Osborn în 1938, şi publicată în lucrarea sa
„Applied Imagination” apărută abia în anul 1953.
Este vorba de un grup de lucru cu caracter temporar,
care se desfăşoară cu 8-12 participanţi, având ca
obiectiv producerea de idei noi. Principiul este sepa-
rarea ideaţiei, a producerii ideilor, de evaluarea lo-
gică şi critică a acestor idei. Se cere participanţilor
să emită cât mai multe idei alternative fără nici o
selecţie sau analiză critică. Aceste din urmă operaţii
urmează să fie efectuate ulterior, de către un juriu
extern.
Sinectica sau grupul sinectic a fost iniţiat de
psihologul W. J. Gordon în anul 1961. Termenul „si-
nectica” provine din limba greacă (syncretizein) şi
înseamnă a pune împreună elemente diferite şi
aparent irelevante.
Principiul este următorul: 1. Transformarea a
ceea ce este neobişnuit, străin în ceva familiar
2. transformarea familiarului în ceva neobişnuit,
străin, adică transpunerea modurilor cotidiene de a
privi realitatea în moduri noi, cu totul diferite de cele
cunoscute. Compoziţia grupului este de 5-7 parti-
cipanţi, cu pregătire şi experienţă diferite.
Aptitudinile sunt factor comun atât al talen-
tului, cât şi al geniului. Ceea ce intervine ca element
suplimentar şi diferenţiază aceste două nivele crea-
tive umane, ar putea consta în gradul de dezvoltare

216
al aptitudinilor şi modul lor de îmbinare şi partici-
pare la realizarea produsului activităţii persoanelor
respective. Problema explicării talentului şi geniului
rămâne încă deschisă pentru cercetători. Este cert
faptul, că oamenii de mare talent şi îndeosebi ge-
niile, reprezintă cea mai înaltă manifestare a inteli-
genţei şi a spiritului uman. Geniile sunt personali-
tăţile creatoare deschizătoare de drumuri în orice
domeniu de activitate, operele lor prin originalitatea,
noutatea şi valoarea utilitară pentru societate şi pen-
tru întreaga omenire, rămân nemuritoare nu numai
pe plan naţional, ci intră în patrimoniul universal.

Bibliografie

Bejat, M. (1981): Creativitatea în ştiinţă, tehnică şi


învăţământ (cercetări), Bucureşti: EDP
Benjami n, L. T. Jr, Hopkins, J. R., Nati on, J. R. (1994):
Psychology, New York: Macmillan Publ. House
Berar, I. (1991): Aptitudinea matematică la şcolari, Bucureşti:
Ed. Academiei Ro mâne
Bootzin, R. R., Bower, G. H., Zajonc, R. B., Hall, E. (1986):
Psychology Today, Sixth Ed ., New York: McGraw-Hill
Căpâl neanu, I. (1978): Inteligenţă şi creativitate, Bucureşti:
Ed. M ilitară
Csíkszentmihályi, M. (1997): Flow. Az áramlat. Budapest:
Akadémiai Kiadó
Csikszentmihalyi, M. (1996): Creativity, New York:
HarperCollins Publishers
Davi doff, L. L. (1987): Introduction to Psychology, New
Yo rk: McGraw-Hill
Dicţionar de pedag ogie (1978), Bucureşti: EDP
Foss, B. M. (1967): New Horizons in Psychology, London:
Penguin Books
Golu, P., Zl ate, M., Verza, E. (1992): Psihologia copilului,
Bucureşti: EDP

217
Haranguş, C. (1980): Intuiţie şi cunoaştere, Timişoara: Ed.
Facla
Hebb, D. O. (1978): A pszichológia alapkérdései. Budapest:
Gondolat
Jung, C. G. (1997): Tipuri psihologice. Bucureşti: Hu man itas.
Jurcău, N. (1994): Introducere în psihologia pedagogică,
Cluj-Napoca: Universitatea Tehnică
Myers, D. G. (1993): Exploring Psychology, 2nd Ed., New
Yo rk: Worth Publ.
Nicola, I. (1994): Pedagogie, Bucureşti: EDP
Osborn, A. F. (1971): L’imagination constructive, Paris:
Dunod
Papalia, D.E., Wendkos Ol ds, S. (1985): Psychology, New
Yo rk: McGraw-Hill
Popescu-Neveanu P. (1978): Dicţionar de psihologie,
Bucureşti: A lbatros
Popescu-Neveanu, P., Zlate, M., Creţu, T. (1993):
Psihologie, Bucureşti: EDP
Radu, I., et al. (1991): Introducere în psihologia
contemporană, Clu j-Napoca: Ed. Sincron
Radu, I., et al. (1994): Psihologie socială, Cluj: Ed. EXE Srl.
Roşca, A. (1981): Creativitatea generală şi specifică,
Bucureşti: Ed. Acad.
Roşca, A. et al. (1976): Psihologie generală, Bucureşti: EDP
S. Székely, A. (2006, 2010): A magatartás multidiszciplináris
tudománya, Budapest: Közdok Kiadó
S. Székely, A. (2007, 2008): Életfel fogás, szorongás,
halálfélelem, Budapest: Animula.
S. Székely, A. (2008): Rövid magatartástudomány orvosoknak,
Budapest: Animula.
Şchiopu, U. (1997): Dicţionar de psihologie, Bucureşti: Ed.
Babel
Şchiopu, U., Verza E. (1981): Psihologia vârstelor, Bucureşti:
EDP

218
ESEU

Mihai SUCIU

RÂSUL MEDIATIC
De ce râdem?
Deşi întrebarea pare simplă, de două mii de
ani, filosofii şi oamenii de ştiinţă, în pofida stră-
daniilor apreciabile, nu izbutesc să convină asupra
unui răspuns satisfăcător. Un „gest” uman atât de
frecvent şi firesc, o manifestare umană naturală care
continuă să rămână misterioasă, aşa cum nici surâsul
încărcat de mister şi deschis interpretărilor al Gio-
condei nu a fost încă decodat. Platon şi Aristotel,
Kant şi Schopenhauer, H. Bergson, Hobbes şi Freud
s-au aplecat asupra studierii râsului, constatând că
este mai curând un instrument instinctiv de supra-
vieţuire decât răspuns la un stimul în plan distractiv,
râsul ajutând conservarea speciei. „Ridendo castigat
mores” spunea latinul. „Râde pentru a nu muri!”este
îndemnul cu caracter conclusiv al unui studiu însu-
mând 20 de ani de muncă din partea unui grup de
cercetători de la Universitatea Maryland, SUA, con-
dus de Robert R. Provine. Ei au adunat în labora-
torul hightech un grup de persoane spre a viziona,
long-time, programul comic „Saturday Night Live”,
catalogat drept unul dintre cele mai amuzante pro-
grame televizate în State. Analizând scenele gene-
ratoare de râs, s-a constata că, în 90 % dintre cazuri,
râsul a fost provocat de fraze banale.

219
După Jean-Marc Defays, la baza râsului stă
comicul, drept cauză generatoare a acestuia, inclu-
zând „toate fenomenele verbale şi nonverbale care
au calitatea de a provoca râsul, fără a se sinchisi de
diferitele specii clasice (umor, ironie, parodie)”.168
El interpune şi un nivel intermediar între râs şi co-
mic: rizibilul, cu referinţă la stimulii provocatori ai
râsului.
„…râsul este o modalitate de protecţie împotri-
va angoasei; şi, într-o manieră foarte generală, co-
media este locul tuturor pansamentelor posibile
împotriva angoasei – nu fără a permite spectatorului
de a trece şi prin angoasă”. 169 Manifestare specifică
fiinţei umane, declanşat mai degrabă de resorturi
instinctuale, atavice, ale „animalului social”, râsul
incumbă categoric valori curative, terapeutice. Te
distanţează de rău; îl exorcizează, îl condamnă, îl
respinge, sau cel puţin interpune o perdea de bună-
dispoziţie, diminuându- i efectul prin modificarea un-
ghiului de percepţie. Confirmă specialişti în do-
meniu, cu demers profesional ce intersectează teoria
cu practica râsului:
Mircea Toma, redactor, „Academia Caţa-
vencu”: „Este primul lucru care se poate face. Vreau
să spun că nu sunt motive să plângi când lucrurile
merg dinspre dezastru spre catastrofal. Râsul este, pe
lângă lamentare, şi o biciuşcă. Mişto- ul este un pi-
cior în fund, care ajută adversarul bleg să se trezeas-
că, să se mişte mai repede; dacă aş sta şi aş plânge în

168
Defays, Jean-Marc, Comicul, Institutul European, 2000, p.
9.
169
Ubersfeld, Anne, Termenii cheie ai analizei teatrului,
Institutul European, MEM O, 1999, p. 20.

220
pumni, nici nu m-ar vedea. Ironia este un mecanism
de apărare genial, de care poporul român dispune ca
de o supapă perfectă”. 170
Ioan T. Morar, scriitor: „Etichetele pe care
le lipim pe frunţile oamenilor politici se dezlipesc
foarte greu, sau nu se dezlipesc niciodată. În textele
pe care le scriem, folosim o avangardă a limbii
româneşti, acolo unde lucrurile nu sunt încă fixate.
Ironia are armele ei, dar noi încercăm să facem
ironie lingvistică, o ironie susţinută de lingvistic”. 171
Vasile Murariu, interpret comic: „Dacă
omul râde şi se simte bine – şi, după cum se spune,
râsul este un tratament – vindecăm şi noi câte ceva.
Dacă râzi, înseamnă că te simţi bine. Asta- i o
trăsătură a poporului român: să facă haz de necaz.
Şi-aşa a supravieţuit”. 172
Ştefan Popa Popa’S: „Natura umană e
predispusă la caricatură Nostradamus povestea că la
sfârşit de secol (al XIX- lea – n. n.) va apărea un
desenator care va prinde sufletul omului pe hârtie.
Eu nu fac masca omului pe hârtie. Totdeauna, am
desenat sufletul omului. Orice om poate să aibă şi
partea de grotesc în el, chiar Miss Univers. De multe
ori, lumea pozează vesel şi e tristă. Ochii, oglinda
sufletului, trădează”. 173

170
Suciu, M ihai, Cu pipa pe stânga, interviu cu Mircea To ma,
publicat în Cuvântul liber.
171
Suciu, M ., Un DIVERTIS infiltrat la CAŢAVENCU, interviu
cu Ioan T. Morar, Cuvântul liber, ianuarie
1999.
172
Suciu, M ., Cu Vasile Murariu, despre RÂSUL
TĂMĂDUITOR, Cuvântul liber, octombrie 1996.
173
Suciu, M., interviu cu Popa`S, „Totdeauna, am desenat
sufleul omului”, Recurs, martie 2000.

221
Deriziunea modernă îl vizează pe celălalt,
vizaviul tău. Mai rar întâlneşti autoironia. De regulă,
râzi de altul. Inclusiv defectele sau nenorocirile unui
semen pot provoca hazul, deşi gestul contravine nor-
melor etice. Expresia „a te râde”, „te râzi”, tot spre
altul trimite, în pofida diatezei reflexive a verbului.
În fond, este un agramatism, verbul „a râde” ne-
admiţând diateza reflexivă.
Antropologii atribuie cinci funcţii râsului:
agresivă, sexuală, de apărare, intelectuală şi
socială. Bergson consideră prioritară funcţia de
reprimare a râsului, conferindu- i rolul de a
preîntâmpina automatismele „care surprind viaţa pe
picior greşit şi care ameninţă, în final, armonia
socială”. 174 Eugene Dupreel departajează râsul de
exclude re de râsul de acceptare.175 Prin râs, omul
contemporan se detaşează şi se distanţează de rău,
ţine lumea la distanţă, la respect. Nu sunt excluse
nici situaţiile tolerante, de acceptare a viciului prin
(su)râsul complice. Când Vasile Alecsandri, „acel
rege-al poeziei”, descindea la şedinţele Cenaclului
ieşean „Junimea”, la glumele ilustrului oaspete, toţi
cenacliştii râdeau („se simţeau a râde”!) cu gura
până la urechi, deşi nu totdeauna „poanta” era pe
măsura intensităţii hohotului de râs, rememorează
Gheorghe Panu în „Amintiri de la Junimea”.
În timp, nu au lipsit nici acuzatori ai râsului,
definind râsul ca nedemn pentru om. Palton îl res-
pinge categoric, fiind „slut, nedemn pentru oamenii
responsabili, nobili şi liberi, şi periculos pentru soci-

174
Defays, Jean-Marc, Co micul, Institutul European, 2000, p.
24 .
175
Ibidem, p. 25.

222
etate. În consecinţă, trebuie lăsat bufonilor, nebu-
nilor, proştilor şi sclavilor”. 176 Şi alţi filosofi, pre-
cum Descartes sau Hobbes, reprimă râsul, considerat
drept pierdere a controlului de sine, deranjaţi şi mai
puternic de bătaia de joc, prin caracterul agresiv al
acesteia.
Râsului i-au fost consacrate şi abordări din
perspectiva neurologică, în intenţia de a- i identifica
originea biologică, aspect considerat chiar mai im-
portant decât factorii sociologici sau cei psihologici.
S-a urmărit conexiunea plăcerii de a râde şi realiza-
rea motrice a râsului la nivelul cortexului frontal, al
regiunii hipotalamice a trunchiului cerebral, a căilor
nervoase. Jean Fourastie ajunge la concluzia că, îm-
preună cu doleanţa, raţionamentul şi constatarea,
rizibilul este unul dintre cele patru moduri funda-
mentale ale gândirii, asociind activităţile paleocefa-
lului (sediul simţurilor) şi neocefalul (prelucrarea
informaţiei). 177
În polisemia termenului, cu valoare morfo-
logică de substantiv, râsul numeşte şi un animal
sălbatic, o felină, al cărei bot sugerează râsul.
Mai presus de toate, râsul este un mijloc de
comunicare interumană, o modalitate de exprimare a
unei stări. Unii susţin chiar că râsul ar fi „o armă” de
apărare, de exorcizare a răului din jurul nostru. Ne-
norocire e că nu toţi care o mânuiesc posedă permis
de port-armă! „Satira politică într-o republică e o
trebuinţă” susţinea Ion Heliade Rădulescu în „Cu-
rierul Român” din 1839. Scriitorul dădea şi reţeta:

176
Op. cit., p. 19.
177
Fourastie, Jean, Le rire, suite, Paris, Denoel, 1983, (în) Jean-
Marc Defays, op. cit., p. 28.

223
„În satiră, mai mult decât în orice fel de scriere, e
trebuincioasă mânia sacră, energia şi înfocarea”.
Continuăm să vieţuim într-o republică, nu ne lipseşte
nici mânia , nici energia încinsă adesea la cea mai
înaltă temperatură (înfocarea), dar s-au diminuat
resursele de sacralitate şi chiar resorturile acesteia.
Trecuţi prin „mânia proletară”, ne-a rămas, totuşi,
republica şi satira, râsul. Uneori râdem, de multe ori
suntem de râs. Individual sau global.
În exerciţiul cotidian, Media îşi exprimă şi
potenţialul generator de râs. În fapt, funcţia de di-
vertisment a presei din România nu numai că se
perpetuează peste timp; ea a căpătat extensie. Omul
contemporan, în pofida frustrărilor clamate la tot
pasul, reale sau imaginare, continuă să fie un homo
ludens. În pofida apetenţei ziaristului pentru tragic,
setea de sânge – hematofagia – concretizându-se
printr-o ofertă supradimensionată, ca reflex şi ecou
tardiv al „jurnalismului de senzaţie” (inventat în
America anilor 1880!), Media actuală din România
nu exclude, totuşi, nici râsul. Presa mai dispune de
resurse şi în această direcţie, se dovedeşte (şi) sursă
generatoare de râs. Râzi cu ea, sau râzi de ea, ca să
parafrazăm o replică duplicitară a unei bătrânele
simpatico-ramolite din piesa „Bună seara, domnule
Wilde”. Lăudându-se cu numeroşii ei musafiri, bă-
trânica afirmă că lumea a râs bine la mine; la mine
sau de mine. E o diferenţă!
În presă, nu în puţine cazuri, pe lângă umorul
de bună calitate, accesezi şi umor involuntar, în va-
rianta tragi-comicului, acel „Râsu’-plânsu’” în
tălmăcire populară consacrată. Nimic nou sub soare!
Tradiţia se perpetuează din vremea când râsul era

224
cenzurat. „Greşeli de tipar” precum „Niciolae Ceau-
şescu” erau aspru sancţionate, îngheţând zâmbetul
pe buze. Numai că, nici în acele vremuri de tristă
amintire, umorul nu cerea „aprobare de la primărie”.
Se năştea, involuntar, şi la vremea susnumitului,
penetrând până şi în oficiosul numărul 1 al partidului
unic, „Scânteia”, în pofida vigilenţei cerberilor. Ală-
turi de un reportaj-mamut consacrat „Strălucitei vizi-
te a conducătorului iubit şi a soţiei sale în Indo-
china”, hebdomadarul titra: „Un vagabond umblă
teleleu prin lume!”. Delimitate cele două articole
printr-o liniuţă mai mult teoretică, deşi al doilea aco-
perea o rubrică de atitudine socială. Primul mustea
de obedienţă („pupincurism” conform termenului
neacademic, de sorginte argotică, acreditat în culi-
sele presei!), iar al doilea se vroia „de atitudine”.
Într-o amplă campanie de presă menită a stimula
spiritul de gospodar, regăsit în sporirea şeptelului la
suine, cu accent pe valoarea de model, prin obolului
substanţial al „gospodarului nr. 1” al comunei,
aceeaşi „Scânteia” îndemna, titrând cu caractere de-
o şchioapă: „Fiecare primar – un porc!”.
Revenind în actualitatea mediatică (sau me-
diată), vulgaritatea, obscenitatea, servite sub eticheta
divertismentului – exprimate prin cuvânt sau ima-
gine –, sar de multe ori dincolo de… rating, scăpând
ochiului vigilent al CNA-ului (Consiliul Naţional al
Audiovizualului, formulă instituţionalizată, dar prea
indulgentă a cenzurii de stat, în vreme ce presa
scrisă este lăsată exclusiv pe mâna „autocenzurii“).
Animând talk-showuri televizate la ore de maximă
audienţă (prime-time), starlete porno tot mai „co-
tate” pe pieţele genului, nu mai prididesc să-şi eta-

225
leze calităţile şi performanţele „artistice”, luptând ca
nişte vajnice Ioane D’Arc pe câmpurile de bătaie şi
de sacrificiu ale prostituţiei, dar mai acut cu preju-
decăţile, luate în piept (siliconat!) şi anihilate. De
râs, într-adevăr, de n-ar fi de plâns! Diferenţa dintre
aparenţă şi esenţă devine sursă de comic.
Lamentabile eşuări în derizoriu, în cele mai
obscure unghere ale kitsch- ului, oferă prestaţia „ar-
tistică” a unor „trupe” pretins comice, precum „Va-
canţa Mare”.
La intersecţia senzaţional (în conţinut) –
spectacular (în formula publicistică), se insinuează
deseori „drăcuşorul” umorului involuntar, inconşti-
ent; oricum, neacoperind intenţia gazetărească: „O
femeie a fost lovită mortal („deces mortal” – o
formulă pleonastică întâlnită în presa „criminală” –
n.n.) şi ucisă cu lovituri de cuţit de către concubin,
care, apoi, scos din minţi şi speriat de ceea ce făcuse,
s-a năpustit pe stradă, înjunghiind alte trei persoane.
Unul dintre acestea, un copil de nouă ani. Atât de la
Iaşi, vă dorim o zi minunată! (subl. n.). Andreea,
Radu…”. 178 (Ştirile Pro Tv de la ora 17,00, trans-
mise în direct de corespondenţii din teritoriu). Da,
premisele – sau preludiul! – unei zile minunate
tocmai au fost definite! Vizavi de asemenea „creaţii
ziaristice”, reacţia firească a cititorului/spectatorului
nu poate fi alta decât râsul, în pofida subiectului
tragic. Eludezi firescul – pietatea – şi râzi. „Meritul”
revine gazetarului hematofag şi… comic, cinic chiar.
Prin efect invers – „efect pervers” - „Ştirile cu crime
la care râzi au împânzit ecranul, iar asta datorită
178
Călinoiu, Mihaela, Umorul din teritoriu, Evenimentul zilei
TV, 8-14 iunie 2007, p. 3.

226
reporterilor, care de multe ori transformă un caz
îngrozitor în povestioară de Creangă”179 . Mass-Me-
dia devine Mass-Comedia. Sau, cel mult, Mass-
Tragi-Comedia.
Să fie o formă de înfruntare a morţii, prin
sfidare?! Precedentul există, dar circumscris unui
registru spiritual de cu totul altă factură: „Cimitirul
vesel de la Săpânţa”, loc de veci ce nu exclude râsul.
La Săpânţa, răposaţii supravieţuiesc prin râs; ei
continuă să se facă de râs şi post- mortem, fiindu- le
reverberate păcatele din timpul vieţii, inscripţionate
pe albastrul crucii de stejar. Şi nu e vorba despre un
râs de „ciufală”, de dragul râsului, ci un râs cu uz
didactic, bordonat îndreptării (vizându- i pe cei vii,
prin puterea de influenţare a exemplului negativ!) ,
cu valenţe educative prevăzute din stadiul de proiect:
„Noi săpăm cu mintea noastră în acest stejar secular
destinele multora pentru ca să se îndrepte, să fie mai
buni” 180 , explică meşterul Toader Turda, ucenic şi
urmaş al ctitorului „Cimitirului vesel”, Ioan Stan
Pătraş. Nu fără efecte. Argumentează acelaşi interlo-
cutor: „O venit acum două săptămâni un om din sat,
un beţiv, scăndălos: – Vreau să vă explic un lucru. –
Da, v-ascultăm. – Am venit la dumneavoastră, cu
toate că-s tânăr, nu-s încă de moarte, să- mi faceţi o
cruce. – Da de ce, că dumneata eşti tânăr, ai familie,
are cine ţi-o face. – Eu văd că râd de mulţi şi nu voi
să râdă şi de mine. Să văd io ce mi- i scrie. – Dacă te-
i purta mai frumos, n-or râde. Dacă te- i purta ca

179
Ibidem, p. 3.
180
Suciu, M ihai, Săpânţa, hohot dacic în faţa morţii, interviu
cu meşterul Toader Tu rda, (în) Raţia de har,
Ed itura Brăduţ, 1997, p. 47.

227
până acum, or râde mai tare”. 181 De regulă, atitu-
dinea acuzatoare a publicului, opinia publică – „râ-
sul satului” sau „râsul lumii” – este mai greu de su-
portat, fiind mai dureroasă decât o pedeapsă admi-
nistrativă pentru o faptă condamnabilă. Un fost puş-
căriaş declara că a suportat mai uşor anii de detenţie
decât scoaterea în presă a faptei sale, pe care, de
altfel, şi-o recunoştea şi o regreta.
Până şi mica publicitate plăteşte tribut umoru-
lui involuntar. Inclusiv în zona macabrului. Simpli-
tatea şi decenţa anunţului mortuar, a necrologului,
lasă loc de multe ori imaginaţiei poetice desuete şi
derizorii, cu efect cel puţin penibil, dacă nu hilar:
„Profund îndureraţi, l-am condus pe ultimul drum
din viaţa pământească pe cel care a fost (…) strălucit
profesionist, care timp de peste 35 de ani şi-a ascuţit
condeiul minţii pentru prosperitatea combinatului
chimic CIA, CIC, astăzi PAŞALÂCUL AZO-
MUREŞ SA. Dumnezeu să- l ierte…”. 182 Precar prin
efect şi imboldul poeziei (poetizare) pentru românul
„născut poet” în zona morbidului: „Şi într-o zi de
toamnă / Când cerul tot se bucura / La noi în casă a
fost jale / Căci tu spre ceruri ai plecat / Lăsându-ne
pe noi aici, cu sufletul îndurerat”. 183 Nu contestăm
veridicitatea sentimentului şi profunzimea acestuia,
dar nu trebuie neglijată nici forma de exprimare.
Discrepanţa formă-fond te poate face de râs!
Din aceeaşi zonă a trăirilor, nu poţi să nu
apreciezi spiritul unei reclame ce înlătură prin ludic
tragicul. Sau măcar îl atenuează: „Dumneavoastră nu

181
Ibidem, p.47.
182
Cuvântul liber, marţ i, 7 noiemb rie 2006, p. 13.
183
Ibidem, sâmbătă, 18 noiembrie 2006, p.9.

228
trebuie decât să muriţi. Restul îl facem noi” – recla-
ma unei firme de pompe funebre.
Profesionalism la cele mai ridicate cote ale
ridicolului atestă şi concluzia unei autopsii: „Medicii
legişti au tras concluziile preliminare ale autopsiei,
care arată că elevul Bogdan Costache a murit ca
urmare a căderii de la etajul nouă (subl. n.)”. 184
Într-o reclamă culinară televizată, pe un ton
afectat, emfatic, un actor (că actor trebuie să fie!)
face elogiul cârnaţilor, precum Don Quijote iubitei
sale Dulcineea: „Zi de zi, de 30 de ani, la Salonta
facem mezeluri. Alegem cu grijă cărnurile, le afu-
măm cu lemn de esenţă tare, le supraveghem 77 de
zile viteza de uscare, le însămânţăm cu mucegai de
cea mai bună calitate… Zi de zi, de 30 de ani!”.
De-aş fi femeie, nu m-ar mişca prea tare o
felicitare de 8 Martie menită să emoţioneze până la
lacrimi (de crocodil!), în termenii: „De ziua acelora
care ne înveşmântă existenţa cu frumuseţe şi
seninătate, de ziua lor, a jumătăţii noastre de viaţă
(„Jumătatea frumoasă a lumii” glosa filosoful –
n.n.), a mamelor, bunicilor, soţiilor, a fiicelor, a prie-
tenelor şi a tuturor femeilor care ne împlinesc în
cumpăna dintre lumină şi întuneric, vă chem, băr-
băteşte (subl. n.), azi să vorbim doar despre iubire.
Rătăciţi printre problemele profesionale, răpiţi în
tumultul cotidian, uităm adeseori să le răsplătim
pentru bucuria împlinirii, uităm că fără de ELE am
agoniza egoist şi fără de repere… Primăria muni-
cipiului vă…”. 185 „Agonie şi extaz”? Mai degrabă,

184
Barbu,Mihaela, Profa vrea să rămână la ctedră, Libertatea,
6 iunie 2007, p. 1.
185
Pentru ELE!, Cuvântul liber, joi, 8 mart ie 2007, p. 4.

229
extaz… agonic. Întrebarea se impune, fie şi retorică:
Dacă dragoste nu e, administraţie publică E?!
Într-o „Cronică de librărie” consacrată reedi-
tării unei cărţi apărute prin 1916, „Din ţara măga-
rilor” a lui Ştefan Zeletin, „o carte cu o notă tragică
rar întâlnită”186 , autorul recenziei oferă informaţii
vitale despre cultura acestei specii de urecheaţi:
„Cultura măgarilor stă în procesul de interiorizare a
măgarilor”. Este explicit şi îndemnul la lectura,
întrucât similitudinile „ţării măgarilor” cu realităţile
actuale ale ţării autorului doct al cronicii sar în ochii
cititorului. „Eu, unul, m-am regăsit în aceste scri-
eri”187 , conchide, cu o sinceritate frapantă, semna-
tarul cronicii de librărie.
Un alt decupaj din lumea celor care nu cu-
vântă, pe care l-am circumscrie ironiei, de nu ar fi
„vândut” în ambalajul obiectiv al informaţiei de pre-
să: „O capră din Galaţi, mai tare ca eroina lui Crean-
gă. Mai ceva ca în povestea lui Creangă în comuna
Pleşa din Galaţi, trăieşte capra cu 4 iezi. O cheamă
Georgeta, are doi ani şi a fătat în primăvara asta
patru ieduţi”. 188 Rudă bună capra gălăţeană cu găina
lui Ion Cristoiu, care, mai an, „a născut pui vii”.
Spectacularul de doi bani, o posibilă direcţie spre
care „avansează înainte” cultura „pe sticlă”.
Semn şi semne că „veacul înaintează”. Evi-
dent, înainte…
În frunte cu Momos, zeu protector al româ-
nilor, înaintăm vertiginos… înainte. Inclusiv pe

186
Oprea, Ioan, „Din ţara măgarilor”, Cuvântul liber,
sâmbătă, 19 mai 2007.
187
Ibidem.
188
MASS-COMEDIA, Dilema veche, nr. 166, 12 aprilie 2007.

230
„autostrăzile informaţiei”, străbătute tot mai rar de
„draivări” profesionişti, respectând viteza legală şi
alte norme ale Codului Deontologic. În schimb,
abundă amatorii de viteză excesivă, traseistele, hoţii
de drumul mare, dar şi găinarii. Trasee pe care „ade-
vărul mediatic” depăşeşte şi lasă în urmă faptele
reale; răul se substituie binelui şi râsul lacrimii. Pe
Momos l-am moştenit tot ca „dar de la greci”; pe
elini îi slujea drept „zeul sau mai bine zis zeuleţul
ironiei, zeflemelei şi bârfei”. 189
Neliniştit şi iscoditor, cu mintea zburdalnică,
în continuă căutare a alternativei, românul ştie că de
tristeţe se poate şi muri. Dar uită că se poate muri şi
de râs. Sau preferă această variantă de ieşire din
scenă. Poetul comic şi filosoful grec Philemon (361-
262 î. Ch.), „unul dintre principalii reprezentanţi ai
comediei de moravuri”190 stă drept argument, un
memento mori: a trecut în lumea drepţilor în urma
unei crize de râs, pe deplin conştient, din moment ce
acumulase 99 de primăveri şi îi mai ardea de râs.
Ar rămâne de tranşat dacă să mori de râs ţine
de comic sau de dramatic.

189
Cimpoi, M ihai, Zeul Momos şi noi „ro mânii”, în Buletinul
Mihai Eminescu, nr. 1 (4), 2001, p. 4-18 ;
190
Petit Larousse en coulleurs, Librairie Larousse, Paris, 1972,
p. 1477 ;

231
Amenofis Teodor VIDAM

NEMIRAREA OMULUI
CONTEMPORAN

Toma de Aquino susţinea că omul se naşte cre-


dincios dar că odată cu maturizarea, în funcţie de
acţiunile noastre, credinţa se deterioriază sau se pier-
de. Dacă am extrapola şi am considera că mirarea, ca
şi act al cunoaşterii, este înnăscută, am avea dovada
concretă că una din cele mai importante componente
ale fiinţei s-a alterat de-a lungul evoluţiei umane.
Mirarea, ca act filosofic, presupune nu numai
chestionarea dar şi cercetarea obiectului de cunoscut.
Mirarea este un act pragmatic de cele mai multe ori.
Atunci când nu înţelegem ceva acţionăm pentru a
descoperi diferite faţete ale obiectului mirării.. Cu-
noaşterea realităţilor înconjurătoare imediate sunt re-
zultatul unei mirări conştiente şi reprezintă necesi-
tatea de a ne adapta la un anume mediu existenţial.
Acest gen de mirare nu poate reprezenta actul de fi-
losofare. Mirarea filosofică depăşeşte sensul utilitar
al obiectului de cunoscut şi încearcă să desluşească
arhetipul conceptual al acestuia. Dacă reflecţia filo-
sofică este caracterizată ca “şoc luminos al spiritu-
lui” (Petru Dunca, “Introducere în filosofia Orien-
tului antic”, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2005; pg.
15), atunci înseamnă că iluminarea se prezintă ca un
act aprioric, pre-existent. Miracolul, minunea se
dezvăluie din interior înspre afară. Spiritul are ca-
pacitatea de a se autolumina şi de a dezvălui miste-
232
rul, iar acesta devine cunoaştere. Pre-existenţa “şo-
cului luminos al spiritului” este descrisă de Platon ca
fiind parte a conştiinţei noastre ideale. Trecerea prin
lumea ideilor pure, perfecte, ne oferă şansa de a veni
în existent programaţi să dezvăluim, să recunoaştem,
să înţelegem arhetipurile existenţelor.
Sunt întru totul de acord cu profesorul Petru
Dunca când afirmă în cartea sa “Introducere în filo-
sofia Orientului antic” că “excluderea Orientului de
la participarea sa remarcabilă la fundamentarea spi-
ritului filosofiei” (idem, pg. 20) reprezintă o “dublă
prejudecată marcată de helenocentrism şi europocen-
trism”(idem, pg. 20). Dacă Hegel sau Edmund Hu-
sserl au susţinut că fundamentarea spiritului filo-
sofiei este reprezentat de gândirea greacă, astăzi o
astfel de idee este din start neveridică. Filosofia sau
iubirea de înţelepciune “nu are un centru, ci o plu-
ritate de nuclee” ( Jaqueline Russ, “Panorama ideilor
filosofice”, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002, pg. 13).
Istoria gândirii umane ca fundamentare nu poate
aparţine unui “centru”. Mirarea a exitat şi în alte
“nuclee”. China, Mesopotamia, Egipt sunt exemple
ale “unei gândiri originale pe alte baze decât acelea
ale Occidentului” (idem., pg. 22). Cu alte cuvinte nu
numai ca mirarea nu aparţine unui singur “centru”,
dar ea se exprimă în moduri diferite, în funcţie de
spaţiul geografic şi de condiţiile social-administra-
tive. Lumea egiptenilor a apărut din materia care s-a
despărţit în cele patru elemente din care s-au format
vieţuitoarele. Lumea chinezilor a apărut din primul
element, care a dat naştere celui de al doilea ele-
ment, care la rândul său a făcut posibilă apariţia ce-
lui de al treilea, şi tot aşa, până când au apărut cele

233
15 mii de elemente care au făcut posibilă existenţa
lumii. “Dincolo de elementele şi valenţele mitolo-
gice, religioase, regăsim aceeaşi structură mentală în
care firul raţiunii restabileşte legătura cu nivelurile
realului” (idem, pg. 24). Fantastica subordonare a ra-
ţionalului în faţa miracolului. Aceasta subordonare
face posibilă mirarea. Fiinţa raţională este conştientă
ca dincolo de posibilităţile limitate şi explicabile lo-
gic există mistere infinite. Relevarea unui mister nu
face altceva decât să lase să se întrevadă existenţa
unui mister şi mai mare. Indiferent că vorbim de
Mişcătorul Nemişcat sau de Marele Timp omul a
avut nevoie de o esenţă misterioasă care să-l asigure
ca posibilitatea eternului există undeva. “Misterul
circumscrie omul în totalitatea care îl înglobează”
(idem, pg. 24). Misterul îndeamnă la mirare. Filo-
soful nu poate accepta marginirea universului de cu-
noscut. Nu este posibil ca în faţa misterelor filosoful
să se retragă “în peştera platoniceană”, pentru că el a
învăţat acele realităţi şi nu altele. Starea dobândită a
unui filosof este aceea de ieşire perpetuă din nenu-
măratele peşteri care ne îmbie la comoditatea accep-
tării unor aşa zise realităţi cunoscute. Realitatea nu
este identică cu adevărul. Dar nici adevărul nu res-
pectă mereu realitatea. Considerăm ca adevăr că toa-
te lebedele sunt albe, cand în realitate pot exista şi
lebede negre. Adevărul-corespondenţă realizat prin
experimentare a realităţilor înconjurătoare este de
multe ori ineficace şi supus transformărilor. Dar din-
colo de aceste adevăruri perisabile trebuie să existe
ceva care să ne incite mirarea şi care să ne îndemne
la o veşnică dorinţă de înţelegere, de descoperire.

234
Civilizaţia începe în Sumer. Primele scrieri, ob-
servaţii de ordin etic le găsim aici. Pentru a întări
cele spuse putem exemplifica cu urmatoarele pro-
verbe din Ki-en- gir:
1. Cine se îndeletniceşte cu adevărul naşte viaţă.
2. Bunăstarea este greu de obţinut, dar sărăcia
este mereu aproape.
3. Nu trebuie să tai gâtul vrăjitoarei, ea are gâtul
deja tăiat.
4. Indiferent de suferinţele pe care le ai, nu le
spune nimănui.
5. Buna avere este rezultatul organizării şi al
înţelepciunii.
Desigur această civilizaţie este una în care ma-
gii, spiritele malefice, demonii joacă un rol impor-
tant şi activ în viaţa de zi cu zi. Bolile, de exemplu,
sunt rezultatul prezenţei anumitor demoni. Dar aces-
te existenţe sunt necesare pentru explicarea miste-
relor si pentru obţinerea unui răspuns ca şi finalitate
a unei mirări fireşti în faţa neînţelesului sau necu-
prinsului. Interesantă ideea preoţilor akkadieni de a
considera că există un raport între mişcările astrelor
şi evenimentele din viaţa oamenilor. Deşi cu o inter-
pretare diferită, aceeaşi idee o întâlnim în secolul al
XX- lea la filosoful român Mircea Vulcănescu. Doar
ca în acest ultim caz se susţinea ideea că poziţia
astrelor, într-o concepţie fatalistă, influenţează viaţa
oamenilor în acelaşi fel în care o piatră aruncată într-
un lac cauzează un val ce la rândul lui cauzează un
altul, şi aşa mai departe. Astfel, dacă avem mai mult
soare şi ploi la timpul potrivit, recoltele vor fi mai
bogate, iar oamenii vor procrea mai mult, urmând ca
demographic populaţia să crească. Preoţii akkadieni

235
credeau că pot să citească în stele şi apoi să prezică
ceea ce se va întâmpla în viitor. Uimitor este faptul
ca în acele timpuri se cunoştea existenţa a cinci pla-
nete din sistemul nostru solar, fiecare reprezentând o
zeitate căreia preoţii i- au atribuit un anume rol în
orânduirea existenţială.
Mirarea, dorinţa de dezvăluire a miracolelor, a fă-
cut posibilă existenţa medicinei şi a matematicii
începând cu secolul al II- lea I Chr., când în Meso-
potamia se practica medicina empirică (terapia em-
pirică) care se baza pe folosirea unor plante sau mi-
nerale şi nu pe ritualuri magice. În acelaşi timp ba-
bilonieni erau buni cunoscători ai aritmeticii şi geo-
metriei, posibil chiar să fi cunoscut Teoria lui Pita-
gora înainte ca acesta să o teoretizeze.
Considerata protofilosofie, gandirea sumeriana,
este totusi recunoscuta ca fiind cel putin o incercare
de filosofare asa cum bine observa profesor univ.
Dunca: „Chiar si Aristotel socotea ca si iubitorul de
mituri este oarecum un filosof, discursul filosofic
este inrudit cu mitul`(idem. Pg. 46). „Marea Primor-
diala” a sumerienilor reprezinta „Miscatorul Nemiş-
cat” al creatiei. Apa este cea care a facut posibila
separarea cerului de pamant si de asemenea apa a
adus in fiinta primii zei, Lahmu si Lahamu.
„Omul este recunoscut ca natura care se revolta”
(idem, pg.53), caci a fost creat din sangele lui Kingu
care s-a razvratit impotriva celorlalti zei. Creatie
divina, omul a fost creeat sa slujeasca zeii. Dar fiinta
umana a mostenit dorinta de a tinde spre autonomie.
Gata oricand sa incalce principiile si legile date de
zei omul tinde in mod natural, originar spre obtinera
libertatii.

236
În Babyloniaka, preotul caldeean Berossos, vor-
beste despre faptul ca omul a fost creat din sangele
lui Marduk care s-a sacrificat pe sine. O a doua idee
importanta este aceeea conform careia autorul sus-
tine ca o fiinta (ciudata) incerca sa- i invete pe oa-
menii de la scriere pana la modalitatea cum pot sa-si
construiasca o casa solida. Iata cum omul ca si crea-
tie revoltata are la indemana puterea creatiei invatata
de la o fiinta stranie. Creatura a invatat sa creeze!
Ori nu trebuie uitat faptul ca unul din fundamentele
necesare invatarii este mirarea. Intrebarea se naste
din mirare, iar raspunsul vine sa satisfaca aceasta
necesitate specifica omului de a descoperi ceea ce
pana atunci ia fost ascuns. Astfel, existentele incon-
juratoare, isi gasesc sensul pentru fiinta umana. Dar
cunoasterea presupune sacrificiu.
Trecerea de la statul oras la organizari statale
diferite aduce cu sine si o noua manifestare a puterii.
Legea sau norma este creata cu scopul de a mentine
o unitate de ordin social- moral-economic-politic ale
noilor forme de organizare ale statului. Ghilgames
incearca sa-si invinga nemurirea. Desi nu reuseste in
plan fizic el intelege ca nemurirea istorica se
masoara in fapte eroice. Eroic inseamna puterea de a
schimba lumea intr-un mod pozitiv si definitiv.
„Epopeea lui Ghilgames reda imaginea eroului
civilizator, fondator de sistem si de noi modele de a
fi a omului in asezarea lui in Universul primordial
aflat in continua metamorfoza” (idem, pg. 62). Atat
eroul de mai sus cat si Hammurabi reusesc sa aduca
acel plus de intelepciune necesar organizarilor soci-
ale. Puterea lor de patrundere a sensurilor actiunilor
sociale sunt extraordinare, iar noutatile legislative

237
reprezinta o iesire clara dintr-o perioada de ignoranta
sociala. „Intre Ghilgames si Hammurabi putem gasi
o legatura directa, cel din urma aparand ca un Ghil-
games al unei noi epoci” (idem, pg. 62).
Rene Descartes sustinea mirarea ca fiind emotia
primara deoarece el considera ca emotiile, in gene-
ral, sunt reactii la fenomene neasteptate. Descartes
sustine ca fiecare din noi este mirat atunci cand vede
pentru prima data ceva nou. Filosful sustine ca
”Mirarea este prima din toate pasiunile” (Descartes,
“The passions of the Soul”, Article 53.) Unde alt-
undeva pasiunea a fost mai prezenta ca forma intero-
gatoare daca nu in aceste epoci pline de creatii evo-
lutioniste.
Hobbes credea ca mirarea poate oferi speranta si
gasirea de cunostinte noi din tot ceea ce se intampla
ca nou si straniu. Civilizatia egipteana a reusit sa
imbine cele doua dimensiuni ale mirarii. Chiar si in
ziua de azi metodele de constructie, mentinerea
focului in locuiri fara oxigen, imbalsmarea mumiilor
au ramas secrete.Toate acestea au aceiasi origine:
mirarea urmata de creatie, de aplicare. Am putea
spune ca mirarea verbalizata sub forma interogativa,
creaza. „Gandirea egipteana realizeaza uriasa perfor-
manta de a observa proprietatea cuvantului de a crea
existenta”...”Prin cuvant, se genereaza proprietati,
atribute, anumite stari reale” (Petru Dunca, “Intro-
ducere in filosofia Orientului antic”, Editura Fun-
datiei Axis, Iasi, 2005; pg. 101).
Filosofia in India este mai mult o incercare
practica de realizare a adevarului si nu o incercare de
gasire a principiilor ultime. Inceputul filosofiei indi-
ene este in si din mirare. „De ce vacile negre dau

238
lapte alb si matasos? De ce toate raurile curg in mare
dar marea nu este niciodata plina?” sunt cateva din
intrebarile pe care le gasim in Vedele. Toate aceste
intrebari apar ca rezultat al mirarii pe care simpla
observare a naturii o starneste.
Religia Indiană am putea sa o numim o religie a
fanteziei. Hinduismul este o religie care se manifesta
la nivelul facultatilor intelectuale ca si gandire
reprezentatoare a imaginilor interioare. Inteligenta
ca si creeatoare de imagini ofera spiritului creator
libertati si puteri care sunt clasificate in urmatorul
fel: a) facultatea de reproduce si formare a imaginii;
b) facultatea de asociere a imaginilor si de con-
structie a lor in universale; c) facultatea de insumare
a intuitilor singulare sub „asociatiile universale”; d)
facultatea numita fantezie, care are diferite functii
cum ar fi crearea de simboluri, creearea versurilor;
e) facultatea de creare a semnelor. Puterea de
reproducere a imaginilor aduce, din noi insine, posi-
bilitatea de a elibera reprezentari. Asa cum observa
Hegel noi avem capacitatea de a „indosaria” in noi
imagini de care nici macar nu suntem constienti si pe
care le utilizam mai apoi cand avem nevoie. Impre-
una cu posibilitatea de asociere a imaginilor, inteli-
genta are posibilitatea de insumare a imaginilor
singulare a oricarei intuitii date subordonate unui
principiu universal sau universalului. Provocarea
spiritului autodeterminat si automotivat, in vederea
actiunilor viitoare, este posibila tocmai datorita aces-
tei capacitati de insumare si asociere a reprezenta-
rilor. Acolo unde aceste calitati, posibilitati lipsesc
inteligenta este una sterila, incapabila sa recunoasca
chiar si trairile, reprezentarile interioare. Cu alte

239
cuvinte mirarea nu ar fi posibila atunci cand aceste
capacitati de creeare, recunoastere, insumare a repre-
zentarilor nu exista. Facultatile intelectuale enume-
rate mai sus nu conduc la concluzia ca „Vedas” este
o insumare de imagini vedice asa cum bine observa
prof. Univ. Petru Dunca:”...divinitatile vedice sint
nume, forte, personalitati ale Universului Divin si
ele reprezinta, fiecare, puterile esentiale ale Fiintei
Cosmice. Or, de vreme ce se gaseste o cheie a
interpretarii, toate aceste imagini vedice sint usor de
descifrat dar, in nici un caz nu pot fi intelese doar ca
simple imagini ce apartin unui anumit cadru. Zeii nu
sunt simple personificari ale ideilor abstracte sau
fictiuni ale Naturii. Pentru vizionarii vedici acestia
sunt realitati vii”(idem, pg. 123).
Hinduismul a acceptat autoritatea lui Veda dar, cu
toate acestea, nu este o religie autoritara, dogmatica.
El reprezinta mai degraba o serie de ipoteze crea-
toare care stau la baza existentei fiintei umane in
diferite stadii ale dezvoltarii spirituale si diferite
conditii de viata.
Budismul crede in devotiune si gratitudine pentru
dharma care inseamna protectie . Practicand Budis-
mul, ne protejam pe noi insine de suferinte si de
probleme. Urmand invataturile lui Buddha cu devo-
tare deplina reprezinta calea care ne permite sa traim
multumiti si fericiti. Budismul considera Karma ca
fiind caracterizata de necesitatea cauzalista - orice
actiune sau cauza atrage un efect. Karma mentala are
un rol mult mai important decat karma verbala sau
fizica. Budismul pune accentul pe meditatie in do-
rinta de a obtine linistea mintii si pacea interioara.
Ca sa ajunga la un status deosebit al meditatiei o

240
persoana trebuie sa fie libera de orice obstacol sau
greseala mentala. Bazat pe invataturile lui Gautama
Buddha sau Budda Shakyamuni ori Siddhartha
Gautama, Budismul este religia care ne poate invata
ca iluminarea sau trezirea vin prin experienta noastra
personala si nu prin credinte oarbe.
Invataturile Budiste sunt nenumarate dar avem
patru adevaruri care pot fi intelese ca idei principale
ale Budismului: a) adevarul nobil al suferintei; b)
nobilul adevar al originii suferintei;
c) nobilul adevar al incetarii existentei originii
suferintei si a suferintei; d) nobilul adevar al caii de
urmat pentru a face sa nu mai existe originea
suferintei si suferinta. Toate aceste adevaruri pot fi
atinse doar daca sunt urmate cele opt indemnuri.
Primul indemn este de a favoriza o existenta morala
in care gandurile sa se reflecte in vorbe si actiuni
intelepte in concorndanta cu cele Patru Adevăruri
Nobile sau Inălţătoare, iar nici o fiinţă umană nu
trebuie să uite să arate compasiune pentru toate
celelalte fiinţări. Pentru a duce o viata morala omul
trebuie sa respecte cele Cinci Precepte, care sunt
urmatoarele: a) sa nu iei viata nici unei existente; b)
sa nu obtii nimica prin forta; c) sa ne abtinem de la
un comportament nepotrivit sexual; d) sa ne
abtinem de la neadevar si e) sa evitam orice fel de
intoxicare. „Ceea ce trebuie sa stie omul cu adevarat
este ca lumea terestra este numai suferinta. Ceea ce
cunoastem sunt fenomenele inlantuite in <<lantul
cauzalitatii>>. Aceasta inlantuire are drept singura
cauza dorinta sau vointa de a trai. Aceasta inlantuire
este dedusa din legea karma care conduce eul nostru
in functie de faptele savarsite anterior”. (idem, pg.

241
172) Dar nu trebuie sa ignoram faptul ca suntem
purtatori ai germenului propriei disparitii si ca de la
aparitia noastra noi suntem supusi devenirii spre
nefiintare sau dezintegrarii. Nimic in aceasta lume
nu exista cu adevarat. Totul este doar aparent, insasi
nirvana este doar o iluzie. Nirvana este descrisa de
catre Budism ca fiind aceea stare de pace ideala a
mintii care este libera de orice dorinta, manie sau
alte afectivitati conflictuale. Fiinta umana este intr-o
relatie de pace si compasiune cu lumea inconjura-
toare. „Morala budista se reduce la un ansamblu
prescriptiv de reguli, care interzice savarsirea unor
fapte reprobabile (furtul, minciuna, distrugerea fiin-
telor vii), iar pe de alta parte cultiva o serie de va-
lori:generozitatea, modestia, bunatatea, respectul si
intelegerea tuturor fiintelor vii”. (idem, pg. 174-175)
Taoismul ca invatatura filosofica se origineaza in
secolul 6 ICH. Promovarea binelui si lupta impotriva
raului este una din caracteristicile principale ale Tao-
ismului. Drept marturie sta cartea Taode Jing scrisa
de Lao-tsi fondatorul acestei invataturi filosofice.
Tao poate fi inteles ca si calea sau principiul care sta
la baza tuturor intamplarilor. Ca si concept, el repre-
zinta absolutul si energia care, emanata de acesta
genereaza la randu- i energia tuturor lucrurilor. Con-
fucianismul este diferit de Taoism deoarece aici se
incearca gasirea armoniei intre cosmic si ordine so-
ciala si nu, ca in cazul Taoismului, unde se incearca
gasirea armoniei intre individual si Tao. „Tao este
esenta tuturor lucrurilor, legea fundamentala a na-
turii, principiul ordinii universale”.(idem, pg. 189)
Chuang-Tzu este filosoful care a contribuit foarte
mult la dezvoltarea Taoismului (4 î.Chr.). Scrierile

242
acestui filosof sunt in acelasi timp transcedentale dar
sunt de asemenea si adaptate la cerintele vietii de zi
cu zi. Mencius continua munca lui Confucius si este
cunoscut pentru munca lui in predarea eticii si a
ordinii sociale. Hsun- Tse este un alt continuator
important al ideilor lui Confucius. Cu toate acestea
la un moment dat intra sub influentele Taoismului.
Asa se explica faptul ca pentru el cea mai importanta
idee era aceea de armonie a transformarii omului si a
ordinii naturale. Wang Bi continua filosofia Taoista
dar in acelasi timp filosofia sa a avut un impact di-
rect in viitoarea dezvoltare a Neo-Confucianismului.
Accesul la izvoarele culturii nu este posibil decat
nobililor. Acesta era crezul lui Nietzsche. Doar cei
cu vointa-de-putere-adevarata pot accesa cunoaste-
rea. Ceilalti sunt condamnati la a trai in ignoranta
avand impresia unei false vointe-de-putere. Ce
Nietzsche nu putea sa prevada este ca filosofia scla-
vilor este cea care predomina in contemporaneitate.
Dar o vointa-de-putere- falsa nu poate creea decat o
filosofie falsa. „Dumnezeu a murit!-a zis Nietzsche,
iar lumea se indrapta spre un punct <<X>> nedefinit
si necunoscut”. Aceasta indreptare spre nici unde
este dovada clara a neputintei umane de a reveni la
principiile creatoare. Dezvoltarea tehnologica a adus
cu sine posibilitatea de a te informa extrem de re-
pede si fara a face vreun efort creator. Informatia
exista si ne este transmisa deja explicata. Nevoia de
a mai intreba nu se mai justifica din moment ce
informatia este explicata. Mirarea este de asemenea
anesteziata printr-un avalansa informationala care nu
ne mai lasa sa punem semne de intrebare pentru ca

243
nu mai avem nici macar timpul real de a acumula si
intelege informatiile date.
Noua generatie „Millenials” este de fapt carac-
terizata prin aceasta dorinta de a avea imediat,
aproape instantaneu ceea ce-si doreste. Din pacate,
filosofia nu pare sa se repozitioneze social si sa
incerce in mod eficace sa se confrunte cu adevarat
cu noua situatie. De facto, este extrem de dificil din
punct de vedere filosofic sa adaptezi idei filosofice
la un proces vesnic de schimbare. De asemenea sis-
temele educationale promovate global sunt motivate
doar de o specializare clara a studentului. Aceasta
specializare limitata duce la o sterilizare a simturilor
individuale, iar in plan social efectul se manifesta ca
insingurare, deoarece comunicarea nu mai presu-
pune existenta acelorasi coduri. Mirarea, ca baza a
actului creativ se doreste ucisa! Creatia inseamna
revolta interioara si intelegere a adevarurilor cores-
pondente dintre reprezentarile sinelui meu individual
si contextele sociale. Mirarea tine spiritul in perma-
nenta stare de veghe. Dar spiritele adormite sunt mai
usor de condus si de manipulat. Lumea intreaga im-
partaseste valori comune impuse de globalizare.(ex.
http://www.pbs.org/now/shows/425/video.html )
„Introducere în filosofia Orientului antic” repre-
zintă exact reţeta de prescris pentru retrezirea spiri-
tului şi redescoperirea importanţei mirării filosofice.
Prof. Univ. Petru Dunca reuşeşte să reconfirme fap-
tul ca întoarcerea la izvoarele filosfiei are un efect
benefic asupra spiritului şi îl motivează în încercarea
sa de a se exprima creativ.

244
SADOVENIANA

Carmen BOLDEA-RELEA

FICŢIONALITATE ŞI MIT
ÎN POVESTIRILE
LUI MIHAIL SADOVEANU

Autenticitatea este, în perimetrul literaturii,


întotdeauna relativă, în sensul că arta nu îşi propune
deloc să imite servil realitatea, ci, mai curând, să o
transfigureze prin intermediul fascinaţiei incantato-
rii, inefabile a cuvântului. Evocarea, relatarea auto-
biografică, recursul la mit, la modalităţile basmului
sau ale alegoriei sunt moduri ale ficţiunii ce impun o
nouă imagine a realului. Povestirea, ca act ficţional
elementar presupune imaginarea unui sens nou, ne-
regăsit în elementele primare ce au stat la baza
naraţiunii. Înainte de a-şi imagina fapte, întâmplări,
gesturi primordiale ori personaje, orice narator se
constituie pe sine ca atare, se situează într- un fel
bine definit faţă cu elementele naraţiunii, se plasează
într- un anume context, cu alte cuvinte, asumându-şi,
mai mult sau mai puţin explicit, ficţionalitatea. De
fapt, autorul Povestirilor din 1904 adoptă, după cum
observă Nicolae Manolescu, o formulă literară care
este în contrast cu snobismul, letargia ori sentimen-
tul artificial al înstrăinării cultivat de epigonismul
posteminescian dinainte. Prozatorul optează pentru o

245
literatură care aşează un accent apăsat pe realităţile
ţărăneşti, regăsind procedee ale epicii folclorice,
cultivând oralitatea, simplitatea şi redescoperind ori-
zontul estetic al legendelor, baladelor, descântecelor,
dar şi resursele unui limbaj prin excelenţă popular.
Nu avem însă de a face aici cu realismul ţărănesc al
lui Slavici, de pildă, sau cu arta narativă ce carac-
terizează operele lui Creangă, pentru că, aflaţi sub
sfera de atracţie a sămănătorismului, scriitorii epocii
nu se mai limitează să scrie despre ţăran, ei cultivă o
literatură “ţărănească”, în sensul încadrării acestei
umanităţi specifice într-un canon estetic adesea
constrângător.
De pildă, naratorul din povestirea Într-o zi de
primăvară este un tînăr orăşean care merge la vână-
toare şi e silit de ploaie să se adăpostească într-o
moară, unde asistă la o dispută dintre ţărani şi auto-
rităţi, având ca obiect plata unor impozite. Spaţiul
morii capătă aici dimensiuni spectaculare, devine o
scenă pe care se derulează întâmplarea în sine, un
adevărat spectacol regizat cu suficientă minuţie de
povestitor şi care prefigurează, într-un anumit sens
alura scenică a povestirilor din Hanu-Ancuţei. Una
dintre cele mai cunoscute povestiri de tinereţe ale lui
Sadoveanu, În pădurea Petrişorului este structurată
dintr-o suită de imagini picturale care circumscriu
peisaje de natură de o plasticitate de netăgăduit. Na-
raţiunea se deschide cu un peisaj de o sălbatică ma-
iestate, descris cu acuitate, în toate detaliile sale, sur-
prinzând viaţa misterioasă şi fremătătoare a pădurii,
în care moartea căprioarei rănite se încadrează, stâr-
nind un acord tragic în simfonia elementelor. Pe de
altă parte, în naraţiunea Într-un sat odată subiectul

246
capătă dimesniuni epice mai bine precizate, tra-
gismul e concentrat iar drama umană surprinde prin
vibraţia ei afectivă. Aici, un călăreţ necunoscut po-
poseşte la un han, în marginea unui sat şi moare îna-
inte chiar de a-şi rosti numele. Cu banii obţinuţi în
urma vânzării calului, sătenii îl înmormântează după
datină, împlinind cele de cuviinţă în cimitirul satului,
sub o cruce anonimă.
În Petrea Streinul avem de a face cu varianta
completă a peripeţiilor unui astfel de străin fără că-
pătâi care, ca şi mortul necunoscut, constituie, poate,
pentru autor un motiv emblematic. Petrea Streinul
(numele este pe deplin semnificativ pentru finali-
tatea morală a operei) este un om care şi-a pierdut
parcă identitatea autentică prin existenţa pe care a
dus-o la oaste sau în mediul citadin degradant, că-
zând pradă viciului alcoolismului şi desfrâului şi
sfârşind în cele din urmă la ocnă pentru crimă. Per-
sonajele naraţiunilor sadoveniene care stau sub forţa
de gravitaţie a sămănătorismului au o logică inte-
rioară destul de firavă, ele îşi schimbă conformaţia
interioară aparent fără motiv, trăiesc uneori în voia
hazardului, fără o finalitate precisă. Cele cincispre-
zece volume de povestiri publicate de Sadoveanu
înainte de primul război mondial se caracterizează
mai curând prin repetiţia unor toposuri de prove-
nienţă sămănătoristă sau poporanistă, având o struc-
tură eterogenă. Povestirile pe care le cuprind sunt
inegale valoric, de un interes estetic relativ, ele fiind
parcă scrise pentru a combate o tară socială (alcoo-
lismul – în Comoara Dorobanţului etc.), pentru a
insufla sentimentul eroismului şi patriotismului (Po-
vestiri despre război), pentru a exalta valorile satului

247
tradiţional în spirit idilic şi decorativ (La noi în
Viişoara) etc.Un mic roman al satului, superior ca
pregnanţă artistică e Crâşma lui Moş Precu, cu fi-
guri umane emblematice şi situaţii epice verosimile.
Despre Mihail Sadoveanu, G. Călinescu
scria: “Prin gura sa vorbeşte un singur om, simboli-
zând o societate arhaică, dar, spre deosebire de Emi-
nescu, societatea aceasta este analizată în toate
instituţiile ei”. Opera lui Sadoveanu, analizată în toa-
tă complexitatea ei, cuprinde tipuri umane din toate
categoriile sociale, dar şi din toate zonele geografice
ale ţării. Pescari, vânători, haiduci, plugari, boieri,
mici slujbaşi, răzeşi – sunt, parcă elemente inte-
grante ale naturii în care aceste personaje îşi proiec-
tează sentimentele, suferinţele şi patimile. Iată de ce,
temele creaţiei sadoveniene valorifică în egală mă-
sură, după cum remarcă G. Călinescu „experienţa
artei populare şi a celei culte, ele se repetă în
variante”.
E limpede faptul că scriitorul se opreşte cu
predilecţie asupra vieţii satului românesc, rămânând
fidel ideii mărturisite chiar de către el: “Ţăranul a
fost principalul meu erou”. În povestirile inspirate
din universul rural, ţăranul este purtătorul şi păstră-
torul valorilor unei lumi arhaice şi patriarhale, dar,
în acelaşi timp este într-o permanentă opoziţie cu
elementele civilizaţiei moderne. Eroii sadovenieni
sunt oameni cu o structură sufletească bine preci-
zată, oameni blajini, înţelepţi, marcaţi de un acut
simţ al dreptăţii şi al libertăţii, apărători ai unor prin-
cipii morale esenţiale, statornicite din vremuri ime-
moriale. Nu de puţine ori, autorul zugrăveşte în po-
vestirile sale obiceiurile oamenilor de la ţară, obi-

248
ceiuri ce rămân neschimbate, căci formele vechi,
ancestrale, rezistă eroziunii timpului ori influenţelor
civilizaţiei moderne. Acesta este cazul povestirii
Bulboana lui Vălinaş (1921), în care e transcris un
tablou veridic al civilizaţiei româneşti arhaice: “Gos-
podarii amestecaţi cu femeile cinsteau rachiu, după
obiceiul muntenilor; vorbeau aprins cu sângele lor
iute, fierbând, se lăsau petrecerii cu patimă, fără
frâu, ca unui zăpor nebiruit. Femeile, strânse în ca-
trinţă, cu cămăşile ca helgia-nflorite cu acul aveau
un fel de zâmbet leneş de iubire. Erau albe, gătite cu
flori şi burnuzuri, rumenite cu dresuri în umerii
obrajilor, cu priviri viclene ca apele”.
Dramele sociale mărunte, anonimatul condi-
ţiei umane a ţăranului sunt relevate artistic în Po-
vestirile din 1904, dar şi în alte opere precum Mor-
mântul unui copil sau Bordeienii, în care este des-
cris, în culori adesea de un tragism tulburător, uni-
versul ţăranului român, alcătuit din umilinţe şi frus-
trări, din obidă şi gesturi de revoltă repede înăbuşite.
Autenticitatea acestor opere e dată de veridicitatea
unor siluete umane de o vădită pregnanţă caractero-
logică, care capătă, astfel, calitate de arhetipuri mo-
rale. Pe lângă tema satului şi a târgului, cu exis-
tenţele micilor boiernaşi cu alură bovarică, poves-
tirile sadoveniene înregistrează şi tema trecutului
istoric, într-o lumină eroică şi idealizantă, în registru
oarecum patetic şi convenţializant (Răzbunarea lui
Nour, Cântecul de dragoste, Cozma Răcoare). Aven-
turile căprarului Gheorghiţă, o “cronică a vieţii de
cazarmă”, cum scrie G. Călinescu, de un umor bo-
nom şi, uneori, ironic. Personajele sunt, de cele mai
mule ori, boiernaşi, târgoveţi, arendaşi, meseriaşi,

249
mahalagii, figuri destul de şterse, cu contururi ba-
nale, lipsite de o identitate proprie prea bine definită,
după cum şi dramele pe care le trăiesc nu au di-
mensiuni zguduitoare, ci sunt drame neştiute, de o
rezonanţă afectivă şi existenţială redusă. Eroii lui
Sadoveanu au o conformaţie temperamentală mai
degrabă statică, sunt marcaţi de resemnare şi de o
conduită pasivă, prin care durerea nu este exte-
riorizată ori exprimată în tonuri violente; drama e
una interioară, suferinţa e încifrată în sufletul eroilor,
iar tăcerea devine o atitudine emblematică, chiar
dacă ea este întreruptă de gesturi violente, bruşte.
Volumele de povestiri cele mai semnificative din
această perioadă sunt Vremuri de bejenie, O istorie
de demult, Cântecul amintirii, Cocostârcul albastru.
O temă rar discutată a povestirilor sadove-
niene este cea a fantasticului, temă modelată în
tonalităţi distincte şi diverse. De domeniul fantas-
ticului ţin şi acele povestiri în care natura e conturată
ca o prezenţă miraculoasă, cu reverberaţii în riturile
arhaice, în datini şi tradiţii care încifrează un tip de
cunoaştere iniţiatic. De asemenea, elementul fan-
tastic a fost identificat în creaţiile ce propun o vizi-
une personală asupra realităţilor mitice, ca prezenţe
arhetipale în folclorul românesc, pe care Sadoveanu
le-a ilustrat cu elocvent talent narativ în epica sa.
Fantasticul regăsit în forţele mai mult sau mai puţin
latente ale unei naturi misterioase are atingeri cu
folclorul românesc. De pildă, în Zâna lacului autorul
descrie o vrăjitorie de dragoste realizată prin inter-
mediul unui buchet de garoafe şi busuioc, dar şi cu
ajutorul unei priviri hipnotizante. Aceeaşi vrajă de
dragoste e transcrisă în Claca; ea e realizată de o

250
babă slută care redevine tânără şi frumoasă pentru
iubitul ei. Una dintre povestirile de acest fel demnă
de interes este Povestea cu Petrişor, unde e conturat
un fantastic de atmosferă ce conturează în mod
plastic şi sugestiv misterul erotic. În Mergînd spre
Hîrlău Sadoveanu anticipează, după cum observă,
pe bună dreptate, Nicolae Manolescu, tehnica fantas-
ticului eliadesc, prin intelectualizarea enigmaticului,
dar şi prin camuflarea elementului fantastic în locuri
dintre cele mai banale. Elementul fantastic îşi face,
aşadar, apariţia în punctul de convergenţă a obiş-
nuitului şi insolitului, a raţiunii umane care încearcă
să dezlege misterele lumii cu ceea ce scapă contro-
lului intelectului. Mergând spre Hârlău e, de fapt,
povestea unei rătăciri, într-o atmosferă stranie, im-
pregnată de nelinişte. Spaţiul pare aici claustrant, iar
călătorii se învârt parcă într- un cerc infernal, din ca-
re nu există putinţă de ieşire; e o rătăcire continuă,
traumatizantă, cu reflexe demoniace, pentru că acei
călători nu vor ajunge niciodată la Hârlău.
Tot o rătăcire cu caracter iniţiatic structu-
rează universul mitic, simbolic şi fantastic din Ochi
de urs, cu deosebirea că aici rătăcirea lui Culi Ursaki
are o cu totul altă sursă, pădurarul fiind un om al
locului. Urmărind un urs, pădurarul are senzaţia de a
fi pătruns într-un univers misterios, plin de capcane,
ispite şi semne tainice. Aici, ochiul ursului nu e ni-
mic altceva decât ochiul diavolului, cu reflexe ma-
lefice. Întâmplările au, dincolo de aspectul lor tera-
tologic, şi o netă alură patologică, pentru că perso-
najul principal a suferit un şoc psihologic, după
moartea de curând a soţiei sale. Când pleacă, după
ce se simte mai bine, cu un vânător să caute fiara,

251
Culi Usaki îşi vede calul în locul ursului. Desigur, e
un simplu miraj, pentru că, mergând acasă îşi
găseşte calul în grajd. Pădurarul nu-şi revine din sta-
ea sa halucinatorie decât în momentul în care îm-
puşcă ursul şi se convinge că l-a omorât. Un exeget
al creaţiei sadoveniene a propus o analogie cu Ursul
lui Faulkner, considerând că uciderea ursului nu este
altceva decât un sacrificiu ritual, menit să atragă
după sine îmblânzirea stihiilor şi intrarea naturii în
“normalitate”. Cu alte cuvinte, orice ieşire din firesc
a realului, care dă omului senzaţia vieţuirii într-un
labirint poate fi exorcizată fie prin efectuarea unor
probe iniţiatice, prin parcurgerea unor trasee exis-
tenţiale menite să ducă la cunoaşterea adevăratei
esenţe a lumii, fie prin realizarea unui ritual cu as-
pect şi cu o finalitate purificatoare.
Apărut în 1928, volumul Hanu Ancuţei, e cel
care încheie prima etapă a carierei de povestitor a lui
Sadoveanu şi deschide epoca realizărilor de matu-
ritate. Lumea din vechime, cu aşezările, tipurile ca-
racteristice şi atmosfera sa specifică, e reconstituită
în Hanu Ancuţei, “capodopera idilicului jovial şi a
subtilităţii barbare” (G. Călinescu). De altfel, moara,
crâşma, hanul, ori iarmarocul sunt toposuri speci-
fice literaturii sadoveniene, spaţii predilecte de întâl-
nire şi comuniune a personajelor sale, care retrăiesc
aici întâmplări de demult, vocaţia lor primordială
fiind confesiunea, destăinuirea, plăcerea rostirii fas-
cinatorii.
Prezenţa hanului, a crâşmei, a iarmarocului, a
morii etc. sunt elemente ce definesc însăşi specifi-
citatea literaturii sadoveniene. Hanul reprezintă un
adevărat microcosm, cu legile sale proprii, indi-

252
vidualizante, el adăposteşte oameni, dar şi eresuri de
demult, personaje cu suferinţe, doruri şi năzuinţe
ascunse, un spaţiu cu o mitologie nu lipsită de lirism.
Pe de altă parte, spaţiul hanului se caracterizează şi
prin fiorul fantasticului, prin ecouri şi voci ale tre-
cutului, printr-un mister de sorginte folclorică, pro-
dus de întâlnirea dintre oamenii prezentului şi glasul
schimbător, iluzoriu al depărtării temporale. De alt-
fel, prin intermediul naraţiunilor spuse la vatra ha-
nului, dramele trecutului sunt transferate într- un re-
gim al imaginarului, capătă reflexe ale ficţiunii, se
integrează într-o perspectivă lirică, prin care banalul
e proiectat în mit şi legendă.
În Hanu Ancuţei¸ ca şi în alte opere ale sale
scriitorul a urmărit să reînvie miturile naţionale care
vor articula o adevărată epopee românească, căci,
după cum va scrie undeva şi Albert Camus “miturile
sunt făcute pentru ca imaginaţia să le însufleţească”.
Interesant de remarcat este faptul că mitul nu este
“literaturizat”, ci, mai curând, absorbit în ţesătura
naraţiunii, însumat într-un anumit tip de povestire.
Povestirile din Hanu Ancuţei se nutresc din plin din
spaţiul creaţiei folclorice, valorificându-se ecouri de
baladă ori legendă, într-un ritm al naraţiunii tulbu-
rătoare, cu inflexiuni arhaice şi populare. Concep-
ţiile ţăranilor, modul lor de existenţă, experienţele de
viaţă care le modelează destinul – toate acestea vin
din profunzimile insondabile ale unui timp mitic şi
istoric totodată, întâlnindu-se într-o viziune artistică
originală, prin care romantismul viziunii se alătură
obiectivităţii de tip realist.
Hanul este renumit nu doar ca un spaţiu al
poveştilor, dar şi ca un loc al magiei pe care o de-

253
clanşează Aniţa (în Hanul Aniţei, de exemplu).
Această povestire, care prefigurează naraţiunile din
Hanu Ancuţei, este semnificativă atât pentru tema
hanului pe care o plasticizează, dar şi prin faptul că
ea anunţă multe personaje din Hanu Ancuţei. Se cre-
ează astfel, în jurul hangiţei, un adevărat mit, fas-
cinatoriu şi magic, deopotrivă, care atrage interesul
ascultătorilor de la han. Din punct de vedere struc-
tural, Hanu Ancuţei este o suită de nouă povestiri a
căror unitate e asigurată de atmosfera hanului, dar şi
de ritualul rostirii cu aspect epopeic. Ambianţa os-
peţiei, a belşugului intră, de asemenea, în regulile
ritualului, ca şi povestitorii înzestraţi cu harul evo-
cării unor scene şi personaje ale trecutului. În studiul
său intitulat “Cărţile” lui Mihail Sadoveanu criticul
literar Ion Vlad observă că Hanu Ancuţei “captează
toate sonurile prozelor anterioare, concepute în
structura predilectă a povestirii, structură ce se de-
fineşte prin prezenţa şi alternanţa naratorilor, înte-
meindu-se pe efectul ascultării şi pe reacţia au-
ditoriului, pe valoarea şi pe semnificaţiile pilduitoare
ale evenimentelor narate. Mai mult, volumul apărut
în 1928 asimilează experienţa baladei, a cântecelor
bătrâneşti, a tonalităţii şi atitudinii provocate de
stările fundamental lirice ale baladei (perspectiva
ontologică; univers uman şi metonimice reprezentări
ale datelor sociale şi existenţiale ale unei comunităţi
precum cea ţărănească”1 . În viziunea aceluiaşi critic
literar volumul este “echivalentul, prin coordonate
interioare, al epopeii, istorie şi mit, univers esenţial
al unei lumi ce-şi rememorează propiul destin. Căci
Hanu Ancuţei este opera unei mari desfătări a rostirii

254
şi a comunicării, a cugetării unei lumi ce se contem-
plă prin naraţiune (…)”.
Desigur, acest volum e o sinteză a temelor şi
elementelor narative anterioare; sunt prezentate aici
aceleaşi toposuri: lumea ţărănească, relaţia dintre mit
şi istorie, decuparea unor peisaje cu caracter emble-
matic, atmosfera baladescă, stilul impregnat de ora-
litate, întâmplările de aspect legendar, savoarea şi
farmecul limbii populare etc. Chiar dacă personajele,
mediile sociale, obiceiurile şi limbajul par să fie
aceleaşi ca şi în primele povestiri, originalitatea şi
autenticitatea operei lui Sadoveanu e dată mai de-
grabă de o sinteză de cultură populară şi de reflexe
livreşti.
Spaţiul şi timpul care încadrează naraţiunile
sunt plasate în domeniul imaginarului şi miticului.
Există o indeterminare temporală care contribuie din
plin la crearea atmosferei baladeşti şi legendare.
Chiar precizările temporale sunt mai curând reperele
atemporale ale poveştilor: “Într-o toamnă aurie am
auzit multe poveşti la Hanul Ancuţei. Dar asta s-a
întâmplat într-o depărtată vreme, demult, în anul
când au căzut de Sântilie ploi năprasnice şi spuneau
oamenii că au văzut balaur negru în nouri, deasupra
puhoaielor Moldovei. Iar nişte paseri cum nu s-au
mai pomenit s-au învolburat pe furtună, vâslind spre
răsărit; şi moş Leonte, cercetând în cartea lui de
zodii şi tălmăcind semnele lui Iraclie- împărat, a do-
vedit cum că acele paseri cu penele ca bruma s-au
ridicat rătăcite din ostroavele de la marginea lumii şi
arată veste de război între împăraţi şi bielşug la viţa
de vie”. La Hanu Ancuţei dialogul este permanent,
vorbirea abundentă, însă orice naraţiune implică par-

255
ticiparea empatică a ascultătorilor, identificarea a-
fectivă cu cele relatate (“Noi, aici de când ţin eu
minte, încă de pe vremea Ancuţei celei de demult,
am luat obicei să întemeiem sfaturi şi să ne în-
deletnicim cu vin de Ţara de Jos”). Construit pe
principiul compoziţional al “povestirii în ramă”,
volumul e o suită de povestiri evocatoare, de amin-
tiri rostite în cadrul unei atmosfere ceremoniale,
întreţinută de ascultătorii ocazionali care fac elogiul
cuvântului spus cu măiestrie. În acea “neagră fân-
tână a trecutului” povestitori şi ascultători caută pil-
de şi îndemnuri morale, auditorii aprobând sau
sancţionând cu promptitudine fapte şi evenimente.
Familiaritatea cu care se comportă ascultătorii e o
expresie şi o consecinţă a sociabilităţii de care aceş-
tia dau dovadă, a modului în care se produce iden-
tificarea empatică a indivizilor cu cele povestite, dar
şi a jovialităţii care e o trăsătură definitorie a dru-
meţilor.
În înţeles simbolic, hanul devine o expresie
paradigmatică a vieţii în manifestările ei cele mai di-
verse, dar, în acelaşi timp, cum s-a observat, şi o
reducere a existenţei la formele sale primordiale, e-
senţiale. Lirismul, afectivitatea care învăluie spaţiul
hanului decurg şi din anotimpul dominant aici,
toamna, care favorizează evocările, povestitorii por-
niţi în căutarea timpului pierdut introducându- l pe
cititor într-un timp mitic, un timp al regăsirii ori-
ginilor, al unui “odată” cu reflexe ale ficţiunii şi
poematicului. Categoria departelui e prezentă aici
prin nostalgia evocatoare pe care o aşează povesti-
torii în relatările lor care încearcă să restaureze un
timp revolut pentru totdeauna. Dragostea, moartea,

256
revolta, dreptatea sunt intens colorate afectiv, într-o
relatare care se aşează la confluenţa dintre epic şi
liric.
În acest fel, distanţarea temporală, atmosfera
elegiacă, prezenţa ospăţului cu efecte ceremonial-
ritualice conduc spre mentalităţi primordial-arhaice,
inserându-se într-o sensibilitate şi o viziune home-
rice. De pildă, dintr-o lume de basm vine spre Hanu-
Ancuţei “pe şleahul Romanului” un călăreţ „învăluit
în lumină şi-n pulberi”, cu un cal “vrednic de mi-
rare”, al cărui stăpân, altădată tânăr “se ridica în şa
ca Alisandru Machidon”. Acel cal este, precizează
povestitorul, “calul din poveste, înainte de a mânca
tipsia cu jar…”. În acest fel, se poate afirma că rea-
litatea se revarsă în legendă, naratorii participând,
prin intermediul eposului evocator, la crearea my-
thos-ului, astfel încât naraţiunile se clădesc la con-
fluenţa realului, miticului şi a magicului. Pe de altă
parte, fabulosul, latura imaginativă, mitul reprezintă
şi modalităţi de evaziune dintr-o realitate cu sem-
nificaţii paupere, prin reprezentarea insolitului şi
transferarea în imaginar şi extraordinar a unor rea-
lităţi lipsite de anvergură. Trecutul devine astfel nu
numai un temen de comparaţie al prezentului, ci şi
un element compensatoriu, prin care timpul prozaic
al lui “acum” este confruntat cu realitatea sacră,
originară a lui “illo tempore”.
Din această cauză, vorbitorii au nostalgia ar-
hetipului sau a epocilor arhaice, aproape toţi refe-
rindu-se cu cu admiraţie la timpul străvechi, care
este un simbol al legendarului, care cheamă la exis-
tenţă oameni de statură monumentală şi o atmosferă

257
grandioasă. Creaţia lui Sadoveanu se dovedeşte pă-
trunsă de respect faţă de înţelepciunea milenară, pe
care o recunoaşte în spusele rapsozilor anonimi.
Demnitatea şi nobleţea ţăranilor este un semn, dar şi
o moştenire directă a timpurilor străvechi, marcate
de datini şi legi imuabile. În măsura în care civi-
lizaţia patriarhală este diferită de cea modernă prin
valoarea codului ancestral pe care îl poartă, trecutul
este superior prezentului. Scriitorul evocă mereu
traiul bătrânilor, întemeiat pe ideea dreptăţii şi pe
buna-cuviinţă, pe valorile demnităţii şi ale nobleţei
sufleteşti. De aceea, degradarea civilizaţiei arhaice
este deplânsă, scriitorul gândindu-se cu nostalgie la
acea “dreptate ca-n vremea bătrânilor”. În universul
trecutului, al amintirii, fiecare individ îşi găseşte un
loc şi un rost aparte, în conformitate cu o morală
exersată de veacuri.
Povestirile din Hanu Ancuţei se desfăşoară
într- un timp mitic, ce se sustrage timpului istoric,
constrângător şi malefic, un timp protector, ce regă-
seşte originaritatea arhetipală a lumii, prin recursul
la ritualul fascinatoriu al povestirii, dar şi prin at-
mosfera de ceremonial teatralizant pe care ne-o
propune Sadoveanu aici, o atmosferă din care nu lip-
sesc mâncarea, băutura şi petrecerea puse în scenă
de oameni simpli, marcaţi însă de simţul dreptăţii, al
demnităţii şi de o capacitate deosebită de conservare
a tradiţiilor înrădăcinate din vremuri de demult. Aici,
în acest spaţiu cvasi- mitic, fiecare povestitor trebuie
să rostească o întâmplare din “vremea veche”, tre-
buie, cu alte cuvinte, să restituie un trecut al ori-
ginilor, benefic, în care oamenii se simţeau mult mai
apropiaţi de esenţa lucrurilor, de substratul mitic al

258
lumii. Pe de altă parte, în aceste povestiri timpul are
o triplă ipostază; găsim aici un timp al autorului,
unul al povestitorului şi un altul al faptelor relatate.
Norma morală pe care o propune subtextual
Sadoveanu în Hanu-Ancuţei este, în primul rând, sta-
bilitatea, fixarea lumii în tiparele unor tradiţii şi
practici arhaice, în anumite modele de conduită sta-
tornicite de o experienţă milenară; de aici, întoarce-
rea spre trecut, un paseism cu valori pozitive şi me-
fienţa pe care o resimt vorbitorii faţă de civilizaţia
modernă. De pildă, venit de la “neamţ”, trenul este o
“adevărată ticăloşie şi drăcie”. Pe de altă parte, inter-
locutorii dau glas şi unor elemente de filosofie po-
pulară, prin elogiul cinstei, al dreptăţii şi al purităţii
morale. De aceea, reperele simbolice configurate
aici, valorile spirituale pe care autorul le înfăţişează
prin vocea personajelor sale, judecăţile etice care
sunt exprimate nu sunt altceva decât elementele de-
finitorii care conturează specificul naţional al po-
porului român. După cum a remarcat îndeobşte cri-
tica literară, Sadoveanu poate fi privit ca o expresie
deosebit de elocventă a specificului naţional, între
altele şi prin influenţa modelatoare a folclorului
asupra operei sale.
Povestitorii fac referiri la han ca la un loc al
povestirilor exemplare, dar sunt reliefate aici şi îm-
prejurările povestite. Pe de altă parte, hanul nu e un
spaţiu claustrat, nu e un loc închis; el dispune de o
anume deschidere simbolică. El se află situat la răs-
cruce de drumuri, dar şi la intersecţia unor destine,
întâmplări şi fapte. Povestitorii de la Hanu Ancuţei
se supun şi ei unei probe cu caracter iniţiatic; e
vorba de o competiţie ritualică între povestitori, pen-

259
tru că accentul cade pe forţa de a imagina întâmplări,
de a reconstitui atmosfera trecutului, de a restitui un
chip, alura unei figuri umane, de a rosti un gând me-
morabil. Avem, de fapt, aici, condensată însăşi con-
diţia literaturii populare, pentru că personajele din
Hanu Ancuţei extrag, dintr-o experienţă colectivă şi
arhaică poveşti, întâmplări legendare, fapte cu re-
flexe mitice pe care şi le asumă. Importanţa acestui
volum de povestiri rezultă, însă, şi din farmecul ine-
galabil al stilului, pentru că, după cum observă
Gavril Istrate, “Bogăţia nemărginită se îmbină, în
scrisul lui Sadoveanu, cu o artă desăvârşită şi se
realizează, în felul acesta, o armonie unică, com-
parabilă cu aceea pe care o întâlnim în marile creaţii
muzicale”2 . Pe bună dreptate, de altfel, Al. Săndu-
lescu observă că “prin structura sa temperamentală,
Mihail Sadoveanu se defineşte ca un povestitor ro-
mantic, mai aproape de folclor şi de Eminescu decât
de cronicari şi de Ion Creangă”3 . Meşteşugul artistic
sadovenian presupune, astfel, o preocupare perma-
nentă pentru limba naţională şi o înţelegere desă-
vârşită a celor mai subtile nuanţe lexicale ale limbii.

NOTE:

1. Ion Vlad, “Cărţile” lui Mihail Sadoveanu, Editura Dacia,


Cluj-Napoca, 1981, p. 57
2. Gav ril Istrate, Limba română literară. Studii şi articole,
Bucureşti, Editura M inerva, 1970, p. 375
3. A l. Săndulescu, Citind, recitind…, Bucureşti, Ed itura
Eminescu, 1973, p. 138

260
RECENZII

Teodor VIDAM

FILOSOFIA
SPAŢIULUI MIORITIC

Eugeniu Nistor – Conceptul de spaţiu mioritic


în filosofia lui Lucian Blaga
(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007)
Incursiunea teoretică pe care ne-o propune
Eugeniu Nistor este sub semnul completitudinii. El
are conşiinţa certă că filosoful din Lancrăm înte-
meiază cultura dincolo de ştiinţele socio- umane sau
umanioare, dincolo de antropologie, coborând în
metafizică şi teologie şi nu (considerăm noi, în mod
îndreptăţit) în cuprinsul experienţei preteoretice.
Este meritul nepieritor al lui Lucian Blaga de a fi
dezvăluit peisajul simbolic al matricii stilistice. În
mod rezonabil Eugeniu Nistor precizează „stilul ar-
tistic, cultural, metafizic etc, văzut în complexitatea
manifestărilor sale, ca potenţator şi conservator de
valori, îşi pune inevitabil pecetea pe întreaga istorie
a unei colectivităţi umane”. 1
Teritoriul, leagănul şi cursul culturii române
e marcat nu numai de interferenţe stilistice, stil bi-
zantin şi gotic, dar şi de un sentiment al trans-
cendentului, planând în temporalitate, pe care L.

261
Blaga îl numeşte sofianic, intuit ca un gând meta-
fizic care pendulează între Dumnezeu şi lume. Din
perspectiva sofianică popoarele din estul şi sud-estul
european au creat valori semnificative. În travaliul
actului de creaţie survin şi intervin deopotrivă factori
conştienţi şi inconştienţi, îngemănarea cărora scapă
metodei morfologice şi fenomenologice, intricaţia
cărora Blaga o numeşte noologie abisală sau realita-
tea permanent complexă, cu dimensiuni ponderabile
şi imponderabile a ceea ce este cosmotic.
Matricea stilistică blagiană este nucleul crea-
tor al actelor şi gesturilor hotărâtoare de destin. Ea
are rolul de a face posibilă cunoaşterea, dându- i o
direcţie. Fără ea, cunoaşterea umană s-ar risipi într-o
puzderie de acte periferice şi incoerente. Nu ar mai
alcătui un mănunchi de factori distincţi şi variabili
de la o cultură la altă cultură.
Plăsmuirile zămislite din zăcămintele expe-
rienţelor ancestrale depăşesc anumite stări ale insu-
lui conştient. Dacă originea arhetipurilor are rădăcini
în psihologia vieţuitoarelor, originea factorilor stilis-
tici este marcată istoric. Cunoscând temeinic arhitec-
tura articulaţiilor esenţiale ce alcătuiesc viziunea fi-
losofică blagiană Eugeniu Nistor realizează că ma-
tricea stilistică stopează fiinţa umană de la o revelare
completă a misterului.
Matricea stilistică blagiană e deopotrivă în-
născută şi făcută în acelaşi timp. Peisajul geografic,
alternanţa deal- vale, ca şi notă dominantă a terito-
riului românesc s-a impus în defavoarea câmpiei, fie
ea a Bărăganului, fie ea dobrogeană. Printr-o înde-
lungată şi misterioasă metamorfoză, tainiţele incon-
ştientului colectiv, şi cel propriu fiecăruia dintre noi,

262
s-a pătruns şi impregnat de un ciudat sentiment al
destinului precum vântul în pânzele unei corăbii.
Reflectând asupra ethosului românesc C. Rădulescu-
Motru a conchis că destinul nu poate fi înţeles ca
mecanismul geometric şi uniform a unui ceasornic,
ci el reprezintă chiar viaţa, în complexitatea şi pro-
funzimea manifestărilor ei, având alte ritmuri şi
motivaţii decât cele cunoscute sub aspectul unui de-
mers mecanic. Ca atare, Eugeniu Nistor asertează
„Fără a fi vorba de un fatalism, Blaga desluşeşte în
acest sentiment al destinului o alternanţă a ursitei şi
a graţiei divine, tot aşa cum reprezintă valea şi
dealul”. 2
Demersul teoretic al lui Eugeniu Nistor nu se
supune unor cerinţe extreme, nihiliste şi demola-
toare, ceea ce ar constitui un postmodernism arbitrar
şi derizoriu, ci unei abordări cumpănite şi cumpăni-
toare, abordare ce nu recunoaşte matricea stilistică
ca fiind îngheţată, invariabilă, tradiţional-conser-
vatoare, ci chiar dacă arhaicul şi etnicul reprezintă
fondul originar, ceea ce în chip legitim numim orga-
nicitate, accentul axiologic e pus pe valorificarea
elanului creator, a acelui impetus ce constituie darul
şi harul personalităţilor accentuate, aşa cum a fost
Lucian Blaga în cultura românească şi europeană a
secolului douăzeci.
O interpretare reducţionistă, făcută oarecum
sporadic, fără un exerciţiu filosofic răbduriu, este
aceea propusă de Horia Căpuşan, conform căreia
matricea stilistică blagiană ar miza doar pe arhaic în
loc de modernitate, doar pe caracterul etnic în locul
autoconstrucţiei de sine. 3 Or, flexibilitatea gândirii
filosofice blagiene, pusă la încercare de zbuciumatul

263
secol douăzeci, nu poate fi circumscrisă prin etiche-
tări pripite precum caracterul supratemporal al ma-
tricii stilistice blagiene, un fel de descendenţă din
cerul ideilor lui Platon, cum consideră H. Căpuşan
sau un fel de mixtum compositum între O. Spengler
şi E. Cassirer, cum susţine G. Liiceanu.
Dacă, după cum consideră apostolul Pavel,
iubirea este rezultatul unei îndelungi răbdări, la fel în
faţa unei personalităţi exponenţiale a spiritualităţii
româneşti, cum este Lucian Blaga, nu se poate pro-
ceda ex abrupto, în spirit lacunar şi simplist, prin
ciuntiri şi abordări parcelare, ci printr-o însuşire te-
meinică şi bine aşezată, cumpănită şi autentic valo-
rificatoare, atitudine pe care ne-o propune şi şi-o
asumă Eugeniu Nistor. Spaţiul mioritic asigură o
cumpănire a tuturor atitudinilor faţă de lume. Aprio-
rismul românesc, pe care îl face posibil spaţiul mio-
ritic, se leagă de un orizont al continuităţii; fără rup-
turi şi dezechilibre, întrucât „restul nu e tăcere şi
ispită”, ci muncă creatoare.
Lucian Blaga nu concepe spaţiul mioritic ca
fiind izolat, ci întotdeauna prin prisma unui „accent
axiologic”, al unei fiinţe care- l cunoaşte şi- l valori-
zează, şi şi- l însuşeşte în chip creator. Poate enunţul
fundamental al demersului teoretic comprehensiv
înfăptuit de Eugeniu Nistor este acela că spaţiul mio-
ritic e un spaţiu al plaiului care ne învăluie şi ne dez-
văluie, un spaţiu care domoleşte zbaterea şi frămân-
tul vieţii prin alternanţă, un spaţiu care permite în-
crucişarea între fiinţarea în orizontul concret al vie-
ţii, pe orizontală şi transcederea sau escaladarea
valorică pe verticală întru mister şi revelare. Numai
aşa se împlineşte sau se poate împlini spiritul cum-

264
pătat al fiinţei româneşti, adică prin transascendenţă
şi transdescendenţă în perspectivă filosofică, pre-
cum ne propune filosoful din Lancrăm.
Spaţiul mioritic este un spaţiu privilegiat al
unei fiinţări ritmate (urcuş şi coborâş) şi al unei fiin-
ţări blând legănate în cazul doinei, covârşitoare prin
melancolia ei ale cărei izvoade şi limite nu le putem
determina cu certitudine. Şi la Slavici, ca şi la Blaga,
spaţiul mioritic e asociat cu doina şi cu legănarea,
aspect pe care îl regăsim şi în cazul personajelor lui
Pavel Dan ce evoluează în spaţiul mioritic al plaiu-
lui. Lumea e tot şi peste tot. Fiinţările ei nemijlocite
şi mijlocite se trec şi se petrec, unele se reîntorc prin
cicluri existenţiale, confruntându-se cu diferite vămi
(transcederi) după cum depune mărturie Mircea Vul-
cănescu în Dimensiunea românească a existenţei.
Blaga relevă cumpătarea şi preferinţa pentru
nuanţă a românului care se pune la adăpost de „efu-
ziunile sentimentalismului” şi de „ariditatea alego-
rismului” menţinându-se aproape de pulsaţiile auten-
tice ale vieţii ca artă veritabilă, necontrafăcută. În
această ordine de idei, Eugeniu Nistor subliniază în
mod legitim „Înainte ca simbolurile culturale spaţi-
ale ale lui Frobenius şi Spengler să conceptualizeze,
prin Cantemir, Conta şi Pârvan, cultura românească
a încercat să-şi descopere dimensiunile existenţiale,
esenţa şi valoarea ei”. 4
Lucrarea lui Eugeniu Nistor e o exegeză bla-
giană de prim plan deoarece urmăreşte epigeneza,
constituirea şi afirmarea plenară a conceptului de
spaţiu mioritic, climatul interior al culturii româneşti
cu problematica sa aparte, precum şi înrâuririle din
spaţiul culturii europene. Mai mult decât atât, exe-

265
getul înregistrează într-o manieră critic-constructivă
receptarea şi urmările benefice ale acestui concept
cardinal în descifrarea şi definirea conţinutului ide-
atic al specificului naţional, comparativ cu pluralis-
mul cultural european. Avem şanse reale de a înfăp-
tui un act de cultură majoră, nu imitând cultura po-
pulară, ci în baza unui riguros program, apropiindu-
ne şi însufleţindu-ne de „elanul ei stilistic interior”
specifică exegetul.
Este motivul Păsării Măiestre, al Zburătoru-
lui, de iniţiere în secretele cosmosului. Nu întâm-
plător Lucian Blaga în creaţia sa poetică „Pasărea
sfântă”, iscată de creaţia artistică brâncuşiană, spe-
cifică cu tâlc: „Ai trăit cândva în funduri de mare/ şi
focul solar l-ai ocolit pe de-aproape/ În păduri plu-
titoare ai strigat/ Prelung deasupra întâielor ape”,
dezvăluindu- ne, în chip poetic de această dată, ordi-
nea misterelor cosmogonice. Lucian Blaga, relevă E.
Nistor, deşi era convins de soarta ingrată a aşezării
noastre geografice, de alcătuirea compozită a struc-
turii noastre etnice, fiind situaţi la răscrucea şi cum-
păna a două lumi (orientul arhaic şi occidentul civi-
lizator), nu şi-a pierdut vocaţia împletirii ingenioase
dintre naţional şi universal.
Sesizăm, subliniază în mod repetat Eugeniu
Nistor, în construcţia filosofică blagiană, teoretici-
anul celui mai profund concept cultural românesc, şi
anume acela de spaţiu mioritic, concept sortit să de-
vină „un îndemn totemic al sufletului românesc”. 5
Acest concept cultural, după mai bine de o jumătate
de veac, continuă să fie reprezentativ şi de actua-
litate. Nu în ultimul rând, un merit deloc neglijabil al
lucrării lui Eugeniu Nistor este urmărirea atentă a

266
valorificării operei blagiene în spaţiul culturii româ-
neşti.
Numărul mare al denigratorilor de duzină, pe
motive ideologice, ne împiedică să- i menţionăm, po-
menindu- i pe cei mai redutabili: L. Pătrăşcanu,
Nechifor Crainic şi Dumitru Stăniloaie. O atitudine
contradictorie faţă de valorificarea operei filosofice
blagiene a avut marii logicieni A. Joja şi Anton
Dimitriu, precum şi unii filosofi remarcabili, ca M.
Florian şi C. Rădulescu-Motru. Tratarea dintr-o
perspectivă detaşată, critic-raţională, a avut-o D. D.
Roşca, care i-a recunoscut, de asemnea, însemnele
calitative ale unei mari construcţii metafizice euro-
pene. Dumitru Isac, împărtăşind poziţia lui D. D.
Roşca şi a lui I. Petrovici, a întreprins o critică rezo-
nabilă pornind de la achiziţiile neokantianismului.
Însă, merită să menţionăm aportul meticulos
la valorificarea pozitivă a operei filosofice blagiene
adus de Teodor Dima, Angela Botez, Ioan Mihail
Popescu, Petru Ioan etc. Pe linia unor asemenea
eforturi şi strădanii merituoase se înscrie şi lucrarea
lui Eugeniu Nistor, care se constituie într- un mo-
ment de referinţă pentru exegezele viitoare.
NOTE

1.Eugeniu Nistor, Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui


Lucian Blaga, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007, p. 18.
2. Ibidem, p. 107.
3. Horia Căpuşan, Dru mul ca imagine creatoare în cultura
română, Ed itura Dacia, Clu j-Napoca, 2003, p. 22.
4. Eugeniu Nistor, Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui
Lucian Blaga, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2007, p.125-
126.
5. Ibidem, p. 201.

267
Ionel POPA

1. PLEDOARIE PENTRU FAIR-PLAY

Marta Petreu – Filosofii paralele


(Editura Limes, Cluj Napoca, 2005)

Am citit cartea Martei Petreu, Filosofii Pa-


ralele, Ed. Limes, Cluj, 2005, cu interes şi pentru uz
personal, fără să mă fi gîndit la o recenzie, dar
maniera în care a fost primită, – am în vedere în
primul rînd recenzia (!?) lui Florin Roatiş din ID
numărul 20, octombrie 2006 – m-a determinat să- mi
organizez fişele de lectură într- un articol- invitaţie la
fair-play.
Florin Roatiş e un chiţibuşar. D-sa nici nu
prea scrie despre valoarea sau nonvaloarea cărţii D-
nei Marta Petreu. Dl. Florin Roatiş discută acuzator
cîteva scăpări documentar- factologice ale autoarei.
Autorul cronicii reproşează Martei Petreu că nu ştie
cînd C.R Motru a înfiinţat “Revista de filosofie”, dar
ce este mai important, anul “fizic” al apariţiei pe
care autoarea l-a încurcat sau faptul că Marta Petreu
subliniază că Motru a scos una din primele reviste de
filosofie din Europa în sensul major şi modern al
sintagmei? Dl. Florin Roatiş mai afirmă: “Nu înţe-
legem apoi, modul siplist, imprecis şi, ca atare, ero-
nat în care prezintă Marta Petreu «Cercul Literar de
la Sibiu». Domnia sa afirmă că “În timpul şi la
sfîrşitul celui de-al Doilea Război Mondial se naşte
în Universitatea din Cluj, în jurul lui Blaga, dar cu o

268
infuzie de idei ale lui Lovinescu, Cercul Literar.
Într-un al eseu, dedicat lui Bucur Ţincu, autoarea ne
vorbeşte de Cercul Literar ca de o a doua şcoală de
filosofie a Universităţii clujene «cristalizată la înce-
putul anilor ’40 în jurul lui Blaga şi avînd o rădăcină
în Lovinescu…»”. Dacă aş fi un împătimit al pa-
triotismului local l-aş fi susţinut pe cronicar, dar aşa
îmi permit să- l contrazic. Cercul Literar de la Sibiu e
o creaţie a Universităţii clujene indiferent că locaţia
acesteia e în altă parte decît oraşul de pe Someş da-
torită împrejurărilor istorice. De asemenea e aten-
ţionată că nu Blaga a fost catalizatorul grupării de la
Sibiu. Geneza Cercului e destul de complexă, din
care Blaga nu poate fi eliminat. D-l Roatiş nu vrea să
ştie ce înseamnă influenţă catalitică şi că ea se exer-
cită mai mult inconştient provocîndu-ţi potenţele
creatoare nu pe cele de imitare. D-sa înclină în
favoarea lui Lovinescu (nu negăm această influenţă),
dar nici un moment nu se întreabă de ce cerchiştii s-
au adresat (aderat) oficial-public lui Lovinescu şi nu
lui Blaga. Ca să găsească răspunsul la întrebare,
dacă şi-o va pune, va trebui să aibă în vedere situaţia
politică a momentului istoric, moment cînd Blaga
era mai mult vizat de regim decît Lovinescu. Cer-
chiştii au avut intuiţia că în situaţia dată nu e oportun
declararea publică a lui Blaga drept mentor. Pentru
a-şi susţine afirmaţiile, recenzentul îşi scoate argu-
mentele din corespondenţa Ion Negoiţescu – Radu
Stanca, fondatori ai Cercului. Dintr-o scrisoare a lui
Negoiţescu extrage următoarele rînduri: “Mi-am dat
seama şi mai bine de faptul cît de străini suntem noi
faţă de el, adică mai bine zis, cît de opac e el… Nu
are nici un simţ pentru cunoaşterea oamenilor şi

269
ierarhizarea lor. E atît de preocupat de persoana sa
încît nu- l interesează restul decît ceea ce poate servi
acea persoană… Ca om este complet rece […]. El nu
are entuziasme, ci numai interese, chiar şi în cele
mai acute situaţii spirituale. Opera lui e complet
lipsită de iubire.” Îl contrazic pe Roatiş (Negoi-
ţescu). S-o luăm pe puncte: 1. Ultima afirmaţie e de-
a dreptul absurdă; 2. E drept că Blaga a manifestat
interes mai mult pentru tinerii din jurul lui dotaţi cu
“cap filosofic”, decît pentru literaţi, iar acest lucru
nu e de-a dreptul de condamnat; 3. Negoiţescu n-a
avut “afinităţi elective” cu Blaga, prin urmare nu l-a
înţeles (scriind aceste rînduri îmi veni în minte să
verific dacă Negoiţescu a scris ceva despre opera lui
Blaga), cei doi se deosebesc fundamental tempera-
mental, iar pe de-asupra autorul cărţii “Straja Dra-
gonilor” era o fire orgolioasă pînă la pragul vanităţii,
nefiind scutit de stări umorale; 4. De asemenea
Negoiţescu nesocoteşte un adevăr: totdeauna geniul
a provocat disconfort celor din jur; 5. Cerchistul Ion
Negoiţescu care a susţinut atât de tare esteticul şi
despărţirea necesară între eul empiric şi cel creator,
de data aceasta referindu-se la Blaga c-am uită acest
principiu.
Re(cenzorul) introduce ideea că tot ce s-a
scris despre filosofii romîni şi filosofia lor înainte
de Marta Petreu, dar şi înainte de 1989 sunt studii şi
cărţi serioase. Hai să fim şi noi serioşi!
Universitarei clujene i se reproşează că se
repetă în sensul că îşi republică studiile dintr-un
volum în altul sau prin diferite reviste. Şi de data
aceasta d- l. Florin Roatiş dă cu bîta în baltă pentru
că nu vrea să ştie ce înseamnă volum de autor şi uită

270
că autoarea menţionează că esurile din volumul
“Filosofii paralele” sunt publicate în forma lor
integrală nu în cea parţială apărută iniţial în reviste.
În studiile sale Marta Petreu porneşte de la
ideea că “filosofia românească [atât cât există] este
marea necunoscută a culturii române”. Ne alăturăm
pledoariei d-sale pentru studierea filosofiei române
fără prejudecăţi şi dezbăraţi de ideologicul partinic,
adică o studiere obiectivă şi profesionalistă.
Volumul D-nei Marta Petreu e structurat în
patru secţiuni, prima dînd şi titlu cărţii. Primul eseu
– în forma primă destinat străinătăţii – e o schiţă
istorică a filosofiei româneşti. Scopul şi destinaţia au
impus caracterul sintetic. În propoziţii (fraze) con-
cise şi clare rezumă lunga şi dificila naştere a filoso-
fiei romîneşti, iar fiecărei etape din drumul ei pînă la
noi, îi surprinde caracteristica definitorie, punctînd
bine linia de continuitate şi treptele calitative din
evoluţia ei. Două aspecte merită încă subliniate.
Marta Petreu arată că de o adevărată filosofie româ-
nească se poate vorbi doar în perioada interbelică.
De aceea, în mod firesc insistă asupra acestui mo-
ment, consemnînd realizările majore din toate sec-
toarele filosofiei. În schimb epoca comunistă în-
seamnă moartea filosofiei autohtone. După decem-
brie 1989 apar semnele reînvierii, mai întîi printr-o
amplă acţiune de recuperare a valorilor universale şi
naţionale ţinute sub obroc de idealogia comunistă.
Eseul De la Dumnezeul cel bun la Dumnezeul cel
rău; Decartes – Blaga e valoros sub mai multe
aspecte. În primul rînd subliniază originalitatea lui
Blaga În al doilea rînd arată că dialogul dintre două
gîndiri diferite trebuie să fie catalitic, nu de altă

271
natură. Eseul Blaga şi Cioran via Pătrăşcanu-Be-
niuc prin caracterul de cercetare istorică clarifică şi
nuanţează cîteva probleme din istoria noastră co-
munistă care vizează cazul Blaga. Unele aspecte au
mai fost abordate de Ion Bălu în Viaţa lui Blaga (I-
IV –ultimul volum din 1999). În intervalul de timp
dintre Viaţa lui Blaga şi cercetarea Martei Petreu a
apărut Blaga supravecheat de securitate, Ed. Apos-
trof, 2000. Autoarea studiului adună sursele şi le
analizează minuţios pentru a reconstitui şi reda
posterităţii trauma existenţială, morală şi creativă la
care a fost supus poetul şi filosoful din Lancrăm de
către comunişti, şi stoicismul cu care a suportat-o în
ultimii 20 de ani de viaţă. Blaga a fost obiectul unui
experiment comunist pe cît de abil pe atît de
criminal. Foarte bine subliniază, pentru a nu se uita,
rolul de diavol roşu pe care l-au jucat în cultura
noastră indivizi precum Lucreţiu Pătrăşcanu, Mihai
Beniuc şi chiar unii ca Pavel Ţugui, în caz particular,
de distrugere a Omului Blaga şi a OPEREI acestuia,
care le stătea în cale ca un zid chinezesc. În legătură
cu Pavel Ţugui e necesară o precizare: dacă D-sa
dorea să-şi spele păcatele săvîrşite în numele ideo-
logiei comuniste trebuia să joace cu toate cărţile pe
masă, nu să facă pe scriitorul – memorialist însăilînd
romane de mistere Amurgul demiurgilor Arghezi,
Blaga, Călinescu; Tînărul Petru Dumitriu.
Să revenim la cercetare d-nei Petreu. Pro-
blema centrală a studiului este răspunsul la între-
barea: cum a ajuns Blaga să scrie pamfletul anti Cio-
ran Farsa originalităţii. E inutilă rezumarea stu-
diului. Reţinem doar următoarele: dacă la modul
general atitudinea anticioraniană nu rezistă, totuşi

272
ieşirea pamfletară a lui Blaga are două explicaţii
acceptabile: una ar fi conjuctura istorică şi de exis-
tenţă devenită pentru Blaga o adevărată angoasă; a
doua ţine de profunzimea filosofiei blagiene în care
corolar este ideea că omul e sortit creaţiei, or,
întreaga operă a lui Cioran numai pe o astfel de idee
nu se fundamentează.
Marta Petreu demonstrează că în textele lui
Lucreţiu Pătrăşcanu – marele intelectual al partidului
comunist român –, în care acesta face referiri la
filosofia lui Blaga, nici pe departe nu poate fi vorba
de o analiză sau de un schimb de idei de la filosof la
filosof [mă întreb dacă Pătrăşcanu a fost filosof], ci
de nişte propoziţii- invective, fructul unui bigotism
ideologic comunist. Atacurile idiologului comunist
la adresa operei blagiene sunt de o grosolănie de
nescuzat mai ales că vin din partea unui intelectual;
dar ce folos de intelectualitatea lui coruptă ireme-
diabil de o ideologie criminală. Despre tipăritura lui
Lucreţiu Pătrăşcanu, Curente şi tendinţe în filosofia
românească, în care sunt adunate afirmaţiile anti
Blaga, nu putem spune decît că a însemnat decenii la
rînd o catastrofă pentru cultura românească. Îi stă
alături “istoria” românilor a unuia numit Roller. Să
spunem că poziţia lui Pătrăşcanu o putem înţelege în
numele libertăţii de gîndire şi exprimare caracte-
ristică perioadei interbelice şi care a mai existat după
1944 încă 1-2 ani, dar sub aspect moral nu are nici o
scuză. E suficient să cităm scrisoarea “filosofului”
comunist din 3 martie 1946 adresată lui Blaga.
Transcriem din cartea D-nei Marta Petreu:

273
“3 martie 1946
Stimate Do mnule Blaga
Cu toate că mi-a lipsit prileju l să vă cunosc personal,
îmi face o plăcere deosebită să vă trimit ultimul meu volu m –
abia apărut – asupra filosofiei ro mâneşti. Supunîndu-l compe-
tenţei şi spiritulu i Dv. critic, îl supun în acelaşi timp şi strălu-
citului filosof, care a adus un aport atît de bogat şi original în
gîndirea ro mânească. Este sublinierea mea pe care ţin să o fac,
tocmai pentru că apăr alt punct de vedere decît al dv. În lucra-
rea alăturată.
Dorindu-vă multă sănătate, vă rog să credeţi în bunele
sentimente pe care vi le port, în aşteptarea unui contact perso-
nal – care mie cel d intîi îmi va face o deosebită plăcere.
L. Pătrăşcanu.”

Cum să calificăm scrisoarea? Cum să- l califi-


căm pe semnatarul ei? E expresia cinismului sau mai
pe româneşte a nesimţirii? Ori e expresia unei dra-
matico-diavoleşti dedublări?
Dacă pentru antiblagianismul lui Pătrăşcanu
putem, în ultimă instanţă, invoca diferenţa radicală
de concepţie, atunci în cazul atitudinii anti Blaga a
lui Beniuc ce putem invoca? La Beniuc nu e vorba
decît de o ură viscerală zămislită în mlaştina morală
comunistă a unui vîndut lui Mefisto cel Roşu.
În rîndurile rezervate lui Cioran- francezul,
eseista nu se lasă intimidată de statutul filosofului.
Ea spune cîteva lucruri pe nume. În esenţă nu- i iartă
ieşirile antiromâneşti nemotivate. Adevărul e că Cio-
ran- francezul a fost cam nelămurit asupra destinului
tragic al ţării călcată de ciubotele comuniste. După
publicarea Tentation d’exister (1956) şi Letre a un
amilaintain (1957) în NRF “Nu numai intelectualii
din ţară s-au simţit lezaţi de antiromânismul răzgîiat
al lui Cioran, ci şi exilaţii români din Paris”. Vezi de

274
exemplu articolul lui Pamfil Şeicaru din Curierul
românesc – ziar al emigraţiei române.
Întregul volum al D- nei Marta Petreu dove-
deşte acribia cercetării şi capacitatea de a lega infor-
maţiile pentru a limpezi apele tulburi. Autoarea vo-
lumului îşi alege subiecte pe cît de grele, tot pe atît
de delicate, cum este cel din eseul Schopenhauer şi
Cioran. Lectura în paralel – cu cărţile pe masă, nu
după ureche – a unor texte din cei doi filosofi, dez-
văluie marile “afinităţi elective” dintre cei doi. Influ-
enţa lui Schopenhauer asupra lui Cioran este evi-
dentă, dar nimeni, şi nici Marta Petreu, nu la cali-
ficat pe Cioran plagiator sau mai blînd spus com-
pilator, cum insinuează Florin Roatiş în cronica sa.
Cioran trăieşte pe cont propriu ideile “universale”
ale filosofului german şi totdeauna găseşte expresia
verbală românească capabilă să exprime la cald, în
stare născîndă, meditaţia filosofică. Marta Petreu are
în vedere cărţile lui Cioran scrise în limba lui ma-
ternă. Chiar Cioran îşi motivează afinitatea cu filo-
sofia schopenhauereană prin alcătuirea sa organică.
Schopenhauer e un filosof abstract, el este unul orga-
nic care gîndeşte cu “arome de sînge şi carne”. Nu-
cleul metafizic al filosofiei schopenhaueriene este
voinţa, cel al metafizicii cioraniene este viaţa. Marea
deosebire dintre cei doi este de ordin stilistic. Me-
ditaţiile (cărţile) filosofului român se desfăşoară (au
o construcţie) simfonică. Autoarea studiului con-
cluzionează: “Coincidenţa că amîndoi au fost obse-
daţi de reverberaţiile propriului eu şi asemănările
temperamentale îi fac să aparţină deopotrivă ace-
leiaşi familii spirituale”.

275
Secţiunea a doua a cărţii cuprinde sub gene-
ricul “Dimensiuni ale românismului” trei studii: D.
D. Roşca – Mitul utilului, Bucur Ţincu – În apăra-
rea civilizaţiei, Mircea Vulcănescu – Dimensiunea
românească a existenţei. Cele trei opere sunt trei
tipuri de abordare a specificului naţional. Comenta-
riul celor trei lucrări filosofice e făcută de cercetă-
toare prin raportare la concretul istoric şi ideatic care
şi-a pus amprenta pe dezbaterea specificului naţional
în perioada interbelică. În cazul lui Bucur Ţincu,
Marta Petreu face operă de recuperare. Studiul e pre-
faţa la unicul volum al tînărului filosof editat în 2000
la Ed. Apostrof, Cluj. Am specificat, “tînărul filo-
sof” deoarece a fost încă o speranţă a filosofiei ro-
mâneşti retezată de regimul comunist.
Secţiunea a treia, “Modelul şi oglinda”, este
partea care stîrneşte înverşunarea dl. Roatiş. Iată una
din acuzaţiile aduse Martei Petreu vis-à-vis de cazul
Nae Ionescu: afirmaţia potrivit căreia Nae Ionescu
“nu a scris decît articole politice” este considerată o
gravă eroare, dacă provine din neştiinţă, fie o încer-
care de bagatelizare, în caz contrar. Autoarea mai e
acuzată de reducţionism şi simplism pentru a micşo-
ra statura intelectuală a profesorului bucureştean.
Mai afirmă dl Roitiş “ni se pare nu numai excesiv, ci
şi descalificant. Orbire, desigur, dar în dauna unei
imagini obiective […] într-o lucrare destinată străi-
nătăţii”. Nici unde în studiu nu există vreun indiciu
că paginile cercetătoarei despre plagiatul lui Nae
Ionescu ar fi fost destinate străinătăţii. Îl întrebăm pe
universitarul băimărean dacă publicistica [adică un
simplu articol de ziar] profesorului Nae Ionescu sunt
pagini pentru o invitaţie la un adevărat dialog de idei

276
şi principii sau în altă ordine de idei, sunt expuneri
ale unor idei originale în probleme de filosofie?
Textele cu pricina sunt simple prezentări de idei, de
cărţi… aşa cum se cade unui simplu articol de ziar.
Să nu confundăm buna informare cu o opinie ori-
ginală. Studiul de filosofie comparată pe tema ori-
ginalitate vs plagiat în cazul Nae Ionescu are două
subdiviziuni: “Uvelyn Underhill – Nae Ionescu” şi
“Prin subteranele Metafizicii (H. Bergson, Max
Stirner – Nae Ionescu”. Autoarea lucrează cu textele
în cauză tete-á-tete. Concluzia e irefutabilă: Nae
Ionescu e în cazul studiat un plagiator în ale filo-
sofiei. Dar dincolo de acest adevăr rămîne o între-
bare fără un răspuns convingător: în epocă era cuno-
scută lipsa de originalitate a profesorului, chiar şi
superficialitatea lui, şi totuşi public nimeni nu a luat
atitudine. Dincolo de capetele de acuzare, totuşi lui
Nae Ionescu nu i se poate nega harul de dascăl
primit, dar şi fabricat, prin care a fascinat auditoriul.
A avut acea putere de a pune în mişcare gîndirea
studenţilor săi, şi ca urmare, cei înzestraţi intelectual
şi cu vocaţie au ajuns ceea ce au ajuns. Finalul stu-
diului are o nuanţă ironică la care subscriem. Chiar
dacă abuzăm de spaţiul tipografic paragraful trbuie
citat: “În revista Filosofia oggi”, anul XIII, nr. 20,
aprilie- iunie 1990, editată la Genova, este publicat
un capitol din Prelegerile de filosofia religiei ale lui
Nae Ionescu, în traducerea lui G. Uscătescu şi
M.L.Facco; o notă ce însoţeşte traducerea spune:
«Nae Ionescu e stato il piu originale dei pensatori
romeni, nel periodo tra le due guerre». Să ne ima-
ginăm că apare în Occident Metafizica naeionesci-
ană, sau măcar fragmente ce cuprind tipologia tripar-

277
tită, cu o prezentare ce-ar spune că Nae Ionescu e cel
mai original filosof român; în Occident, unde tipo-
logia underhilliană e cunoscută specialiştilor; dacă
«il piu originale dei pensatori romeni» este desco-
perit în Occident ca plagiator, cultura română va
primi o bună notă de originalitate! Aşa că, pentru ad-
miratorii lui Nae Ionescu care cred în origina- litatea
de gîndire a acestuia precum un creştin crede în dog-
ma trinităţii, cel mai bun lucru este să-i urmeze
exemplul pînă la capăt: de pildă, să publice tradu-
ceri ale unor cărţi occidentale încă necunoscute în
România, semnându- le drept creaţii ale lor.” Perico-
lul nu e că nu toţi care pun mîna pe condei sau se
urcă la catedră nu sunt originali, ci că sunt mulţi
dintre aceştia care nu acceptă condiţia de humus
pentru a hrăni o posibilă plantă, ci se revendică ei
drept planta.
După atîtea pagini sobre, docte, după atîta
abstracţiune şi rigoare e bine venită secţiunea finală:
Parvia culinaria, cu cele trei eseuri pe tema posibilei
relaţii dintre filosofie şi arta culinară: Poem comes-
tibil; Nietzsche sau de la bucătărie la filosofie; De la
slănină la filosofie. Dar şi în cazul acestor pagini,
sub coaja jocului, descoperim profunzimi de gîndire,
hrană pentru diferite trepte ale sufletului şi spiritului.
Cartea Filosofii paralele e scrisă cu respon-
sabilitate ştiinţifică şi într-o limbă românească alea-
să, în conformitate cu principiile formulate de auto-
are în “Cuvînt înainte”.

278
2. TRANZIŢIA ŞI ROMANUL

Ze no Ghiţulescu – Torinaru
(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2008)

În viziuni şi tehnici prozastice de calibre deo-


sebite, tranzitia cu intregul ei cortegiu de manifestari
a facut obiectul a numeroase romane contemporane.
Unul dintre acestea este TORINARU [Ed. Ardealul,
Targu Mures, 2008] semnat de Zeno Ghiţulescu.
Romanul se înscrie în problematica social-
politică şi morală oferită cu genorozitate de socie-
tatea românească aflată în chinurile trecerii de la
societatea comunistă totalitară la societatea capita-
listă. Tranziţia – argumentează romanul lui Zeno
Ghiţulescu – e parşivă, dramatică şi lungă; e o
trecere ce înalţă şi coboară fiinţa umană pervetindu-i
idealurile, acolo unde există, trasformînd-o într-o
jucărie sau favorind-o în mîrşăvie, egoism antiuman
şi antisocial. Altfel spus, romanul are o supra temă:
tranziţia cu întreaga ei trenă de maculare. Pentru a
surprinde reţeaua mafiotă a autoproclamaţilor revo-
luţionari imaginează o faună variată care are drept
centru de greutate BANUL – puterea fie ea cît de
mică şi limitată. Conştiinţa, comportamantul, traiul
cotidian ale acesteia există doar prin raportare la
ban. Banul şi puterea au răsturnat scala valorilor.
Urmînd tradiţia romanului realist-clasic, pro-
zatorul imaginează scene gen (de familie, întîlniri
amicale, banchete, ceremonii) menite să susţină
problematica romanului.

279
Incipit-ul romanului aşează în timp şi spaţiu,
conform realismului balzacian, intriga romanului:
“La mai puţin de un kilometru de vatra satului, un
drum şerpuitor de curînd construit urcă printre hăţi-
şuri de porumbari şi lăstaeri de alun spre o clădire
ipozantă, etajată, de culoarea carmin, în mijlocul
unui parc […]” [s.n.-IP] După acelaşi canon urmea-
ză biografia protagonistului, Mugur Torinaru, pînă
în prezentul naraţiunii. De la canonul invocat pro-
zatorul săvîrşeşte mici abateri: incipit-ul nu conţine
nici o denominaţie (cu excepţia numelui <Vila
Florica> şi fraza încărcată cu simboluri) în scopul de
a da textului putere de generalizare.
Naraţiunea în ritmul ei molcom este cuminte
conform romanului realist-tradiţional, discursul epic
desfăşurîndu-se după principiul pozitivist cauză-
efect-cauză. Naraţiunea, cu toate caracteristicile
semnalate, se desfăşoară ascendent, dar din păcate
cu momente disproporţionate. Mimesul şi veridicita-
tea sunt condimentate cu tuşe de nuanţă caricaturală,
mai ales în cazul portretelor. În spatele observaţiilor
naratorului se află aversiunea morală a scriitorului la
adresa lumii. Intenţiile moralizatoare sunt prezente
peste tot. Inconvenientul este acela că nu totdeauna
sunt suficient integrate epic. Lumea descrisă e uşor
cognoscibilă, ficţiunea fiind doar o ramă care o înca-
drează. Sub acest aspect autorul romanului Torina-
ru repetă experienţa lui Cezar Petrescu.
Construcţia epică este simplă, liniară fără
complicaţii moderniste; în mod voit scriitorul evită
jungla epică asemănîndu-se cu unele romane din
posmodernismul românesc practicat de cîţiva din
prozatorii tineri ai momentului.

280
Romancierul pune accent pe tipologia perso-
najelor urmărind să le facă ilustrative pentru diferite
categorii socio- morale. Biografiile sunt sumare, dar
exacte, verosimile. În portrezarea personajelor scrii-
torul se foloseşte îndeobşte de ironie şi nuanţele
caricaturale. Moral şi psihologic personajele vor să-
şi mascheze, dar şi să-şi răzbune complexul de infe-
rioritate afişîndu-şi “nobleţia” profesională, intelec-
tuală şi sufletească. În final toate ratează. Ele nu
acced la spirit. Toată existenţa lor se reduce la trup:
înfruptare şi sex. Ceea ce le adună laolaltă şi le
caracterizează în genul proxim al momentului istoric
sunt cîteva trăsături identice definitorii: pofta de
parvenire, ipocrizia, egoismul, lipsa de onestitate,
invidia, toate generînd ură şi răzbunare. Viaţa perso-
najelor e un kitsch, totul e convenţie. Să amintim
doar revederea dintre soţi la întoarcerea “doam-
nelor” din escapada turistică la Veneţia via Viena.
Excursia e un moment epic în care se confruntă eul
socio- moral presupus onorabil şi eul ascuns plămădit
în inconştient, care se manifestă prin instictul erotic.
Pentru aceste personaje erosul în afară de instict, şi
acesta perceput vulgar, nu implică în nici un fel
psihicul, eticul, transcendenţa. Iată spre exemplu
“gîndul” intim al lui Felix, organizatorul excursiei,
în momentul final al întoarcerii în ţară: “Cînd
Nadina dădu semnalul de întoarcere în ţară, Felix
nu-şi mai putea încăpea în piele de bucurie deşi afişa
o mină de regret şi amărăciune. În fond îşi atinse
ţelul, se culcase cu şefa sa, era o victorie importantă
în palmaresul său, de care putea profita în viitor şi pe
plan material(…)”

281
Procesele de conştiinţă şi atunci cînd există şi
cît există sunt trecute în plan secund. De alfel ro-
mancierul nici nu face analiză (nici n-ar avea la ce),
ci doar consemnează gesturi, vorbe, comportamente.
În lumea creionată de scriitor procesul de conştiinţă
e un moft. Soţia bancherului Henţia e violată de Pa-
ul, fiul lui Torinaru, baronul local. După eveniment,
victima are oarece frămîntări interioare, dar repede
abandonate. Scriitorul revine de vreo trei ori asupra
întîmplării făcînd din violul frumoasei femei o cvasi
parabolă destul de transparentă în simbo- listica ei.
“Anii furioşi” posdecembrişti maculează totul.
Cu personajele romanului facem cunoştiinţă
în expoziţiunea romanului printr-un topos universal:
petecerea de la Vila Flora, proprietatea baronului
local, Torinaru. Vă amintiţi cum intoducea Slavici în
intriga nuvelei sale, Moara cu noroc pe Lică? Aşa
procedează urmaşul său “Mugur Torinaru un bărbat
înalt, bine făcut, de 46 de ani, cu ochi verzi-căprui
expresivi, cu riduri adînci pe obraji, cu păr castaniu
tuns scurt, de alură sportivă, răsfoia curios filele
unui ziar, parcurgînd titlurile mari policrome printre
care trebuia să fie şi articolul dedicat activităţii şi
rezultatelor sale de către jurnalistul Paul Cordibalu.
Citind despre personalitatea sa nu- i venea să creadă
că e vorba chiar despre el, aşa de iscusit era.”
Prozatorul pune faţă în faţă adevărul şi minciuna
folosindu-se de elemente ale stilului indirect liber:
“Nu se amintea nimic de faptul că înainte de ’89 era
şofer la comitetul judeţean de partid, adus acolo de
secretarul organizatoric, Tudor Savaton, pentru mer-
ite deosebite în munca de partid, se spunea din con-
tră că deşi avea o obîrşie obscură a dat dovadă încă

282
din tinereţe de mult aplomb şi spirit de indepen-
denţă, că a fost sancţionat pentru curajul de a fi
luptat pentu libertatea conştiinţei, cînd adevărul era
că într-o noapte se îmbătase într- un birt cu un amic
de beţie, băgîndu- l în spital(…) Din fervent apărător
al ceauşismului se insinuează în primele rînduri ale
revoluţiei remarcîndu-se vocal ca alţii de seama lui.
Pregătit de epoca comunistă ştie să profite de “situ-
aţia revoluţionară” şi se lansează în afaceri “capi-
taliste”. În metamorfoza prin care trece nu are timp
de dezbateri morale şi profitînd de haosul revo-
luţionar foarte repede ajunge “unul dintre cei mai
respectaţi oameni de afaceri”. În viziunea realistă a
scriitorului, Torinaru e oglinda fidelă a societăţii în
tranziţie. Această imagine e întregită de cea a fiului,
Paul, tânăr fără studii finalizate, fără ocupaţie pre-
cisă, dar traficant şi consumator de droguri. Astfel
de personaje prelungesc peste măsură tranziţia şi fac
dramatică naşterea lumii noi.
Autorul articolului pe care îl citeşte Torinaru,
e un ziarist fără morală care slujeşte pe cel care se
dovedeşte mai înfipt, mai durabil în poziţia socială şi
politică pe care s-a căţărat. Alt “om de serviciu” al
baronului local este Gusti Răchită: slugă, valet,
bucătar, şef de personal la Vila Flora şi confident.
Aşezat în jilţul de răchită pe terasa vilei, savu-
rîndu-şi biografia fabricată de ziaristul Cordibalu în
ziarul Columna, Torinaru îşi aşteaptă invitaţii. Pri-
mul care soseşte este medicul-profesor Marin Trifon
şi soţia, frumuoasa Nadina, proaspătă absolventă a
“facultăţii de turism internaţional” şi vagă pictoriţă.
În curînd soseşte un alt cuplu: avocatul Alin Sileanu
şi Anabel, fiinţă delicată, fragilă cu înclinaţii artis-

283
tice (pianistă). Tabloul de “familie” se completează
cu bancherul Virgil Henţia cu soţia, răsfăţata Doli.
La prima vedere cuplurile sunt modele de iubire, de
poziţie socială onorabilă, de unitate în cuget şi sim-
ţire. Dar repede se dovedesc fragile, gata de com-
promisuri, stăpînite de instincte. Acestora li se ală-
tură procurorul Olimpu Criş, Dragoş Protase, de
profesie primar, Vasile Bobocea tehnician- imobiliar.
Toţi se află într-o reţea de prieteşuguri de interese şi
compromisuri pe suportul unor conştiinţe foarte per-
misive. Fauna e completată cu alte personaje sem-
nificative: Felix Ervinte, manager turistic, Tudor
Savaton, fost prim-secretar PCR, Relu, fiul acestuia.
Simbolic e portretul-biografie a înflăcăratului comu-
nist. Nostalgia şi persistenţa în aberanta ideologie îl
duc la nebunie şi în final la moarte. Acest apărător al
“comunismului cu chip uman” e copia fidelă a unui
personaj real pe care cititorul lesne îl identifică.
Oare Relu, fiul comunistului Savaton, întîmplător e
tînăr şi medic pshiatric? Prin acest personaj şi va-
loarea simbolică a morţii comunistului Savaton,
scriitorul îşi exprimă speranţa că societatea va intra
pe un făgaş normal de existenţă. Înainte de a ne
despărţi de personajele masculine să reţinem că ele
ne trimit spre o “Ţiganiadă” golită de rîs.
Cele trei graţii, Nadina, Doli şi Anabela fasci-
nează şi ameninţă. Cele trei ”doamne” reprezintă
lumea mondenă a tranziţiei. “Jos masca” are loc în
timpul escapadei turistice. Dintre cele trei personaje
feminine mai puternic şi subtil conturată este Ana-
bela. Artistă sensibilă, visătoare ruptă de pragmatis-
mul din jur, Anabela e o victimă a dezlănţuirii dioni-

284
siace a menadelor tranziţiei. Sinuciderea ei poate fi
considerată un gest de împotrivire.
Prozatorul neglijează premiditat individualiza-
rea puternică a personajelor. El pune în schimb ac-
centul pe cuplu – pe familie, urmărind să facă din ele
ipostaze ale unei societăţi care nu şi-a găsit busola
rătăcită.
Finalul romanului este un happy-end puternic
moralizator. Torinaru este personajul negativ care
trebuie suprimat, şi pentru efect cît mai spectaculos.
Condiţiile şi modul de înfăptuire a justiţei ne duce cu
gîndul mai degrabă spre o reglare de conturi. Justiţia
legală şi cea divină sunt inlocuite de una făcută cu
pistolul. Finalul e în viziunea scriitorului un semnal
de alarmă.

285
VARIA

Ion CASSIAN

AFORISME, REFLECŢII, MAXIME

Când ţi se spune „să-ţi trăieşti viaţa”, aceasta


nu înseamnă doar atât – că poţi să faci pur şi simplu
ceea ce vrei tu cu ea –, ci mai ales să nu-ţi laşi viaţa
trăită de alţii după bunul lor plac.

*
Distanţa dintre sublim şi ridicol e doar un
pas. La fel şi aceea dintre reuşită şi ratare. Totul e să
nu- l faci, dar câte lucruri îţi trebuie pentru a fi capa-
bil de aşa ceva! Precum spunea filosoful: ce cunoş-
tinţe trebuie să posezi pentru a nu scrie o anumită
pagină…
*
Octavian Paler scria cândva că pe indiferenţă
nu s-a clădit nimic durabil. Privind însă în jurul nos-
tru, am putea spune că, între timp, indiferenţa pare
să fi devenit cea mai solidă temelie pentru o serie de
realităţi ficţionale persistente: statul de drept, econo-
mia de piaţă, egalitatea şanselor ş.a.

*
Fericiţi cei ce judecă totul la prima vedere,
căci a lor va fi liniştea sufletească! Oameni fără în-
doieli şi dileme morale, pentru care totul este sim-
286
plu. Am cunoscut odată pe cineva care avea răs-
punsurile pregătite chiar înainte să cunoască proble-
ma în cauză… Poate era fericit, dar nu ştiu cum se
simţeau cei din jurul lui.

*
Atunci când ai tăria de caracter să- i recunoşti
altuia dreptul în paguba ta, doar tu ştii cât îţi vine de
greu să o faci. Celălalt, dacă e un individ mai puţin
scrupulos, poate să spună: „Iată ce laş e acest om;
cât de uşor mi-a fost să- l păcălesc!”.

*
Epitaf imposibil în cea mai bună dintre lumi-
le posibile: „A mers pe drumul drept şi nu s-a întâl-
nit cu nimeni. Totuşi, a continuat să meargă până la
capăt. A ajuns aici”. (Să ni- l imaginăm pe Leibniz
oripilat post-mortem?).

*
În jurul nostru e plin de pedagogi şi psiho-
logi, o sumedenie de studenţi, masteranzi, doctoranzi
(şi doctori, desigur), profesori de toate gradele, di-
rectori, inspectori, manageri şcolari şi universitari de
calibre diverse ş.a.m.d. Ce mai constatăm? Că edu-
caţia e la un nivel dezastruos (sublimă, dar lipsind cu
desăvârşire, cum ar zice cineva), cel puţin judecând
după manifestările cotidiene ale multor indivizi. Ce
concluzie s-ar putea trage? Aceea că pedagogia este
cea mai imprevizibilă dintre ştiinţe: vrea întotdeauna
să îi facă pe oameni mai educaţi, dar reuşeşte să-i
facă, uneori, doar mai titraţi. O simplă diferenţă de
accent, dar cu ce consecinţe teribile, monşer!

287
*
Atunci când se petrece în societate un feno-
men neînţeles, posibil senzaţional, proliferează moti-
vaţiile şi justificările. Acestea se înmulţesc cu cât
fenomenul respectiv devine mai jenant sau apăsător
pentru unii (vezi cazul „Caritas’). Interesant este că
explicaţiile apar la urmă (mecanismul escrocheriei
schemei piramidale), atunci când acesta a dispărut,
prezentând interes doar pentru păgubaşi şi… istorici.
*
Poate că Icar s-a prăbuşit în indiferenţa gene-
rală, dar numai odată, în mitologie. Apoi, în istorie,
a contat mereu de la ce înălţime a căzut şi unde anu-
me. Nu pentru a fi salvat, ci spre exemplu altora mai
precauţi, ca să nu se înalţe prea sus ori, chiar mai
bine, să capete oroare de zbor.

*
Post-scriptum la un aforism al lui Blaga:
„Premisă – Dumnezeu, dacă ar fi fost romantic, ar fi
creat alţi Dumnezei. Fiind însă un clasic a creat lu-
mea”. În post- modernism, Dumnezeu, lumea şi toate
celelalte nu sunt decât texte, suprafeţe şi aproximări
ale consensului social. Blaga însuşi a devenit prag-
matist american! Ce mai, o lume fără niciun
Dumnezeu!

288
POESIS

Gabriela TOMA
ispita peştilor

există o ispită între noi


când tragem cu urechea la camera scundă de lemn
când facem cuib păsărilor şi el ne ademeneşte
să ucidem şi să dormim în el
când ne inventăm uniforma,
o îmbrăcăm ca pe un exerciţiu în fiecare dimineaţă
când leagănul ne aruncă direct în groapa albă,
când leul circului moare într-un oraş străin,
iar copiii aşteptă să-i ducem oasele în muzeul de
curiozităţi
când suntem cobaii care locuiesc în case mari
şi ocupă spaţii mici,
când suntem obiecte îngheţate
luminate uneori de o icoană aprinsă
a bătrânei care ne spune
că-ntr-o zi se va stinge soarele,
că-ntr-o zi ne va arunca păpuşile
ne va tunde părul şi ne va face mirese, mame,
se va întoarce cu noi în mormântul de sânge
ca-ntr-un alt leagăn, ca-ntr-un alt somn
până la cenuşa de la rădăcina copacului alb
de care niciun om nu s-ar atinge.

Premiul revistei Izvoare filosofice


la Festi val ul Internaţional “Lucian Blaga”,
ediţi a a XXX-a Sebeş-Al ba, 7-9 mai 2010

289
BREVIAR CULTURAL

În arcul de timp care s-a scurs de la apari-


ţia numărului precedent al publicaţiei noastre s-au
întâmplat unele evenimente culturale demne de in-
teres; grijuliu cu memoria noastră, Cronicarul revis-
tei le-a caligrafiat în rândurile ce urmează.

Fibula de la Suseni
Prin hotărârea prefectului judeţului Mureş, Marius
Paşcan, în ziua de 2 decembrie 2009, în cadrul unei cer-
emonii solemne, desfăşurate în Sala de oglinzi a Palatului
Culturii din Târgu-Mureş, cea mai înaltă decoraţie cultu-
rală a judeţului, însoţită de diploma de excelenţă, a fost
decernată la şase personalităţi ale vieţii cultural-ştiinţi-
fice; acestea fiind: prof. univ. dr. Constantin Copotoiu
(Universitatea de Medicină şi Farmacie Târgu-Mureş),
prof. univ. dr. Iulian Boldea, lector univ. dr. Eugeniu
Nistor, prof. univ. dr. Cornel Sigmirean (toţi de la Uni-
versitatea “Petru Maior” Târgu-Mureş), actorul Karp
György (Teatrul Naţional Târgu-Mureş), prof. univ. dr.
Teodor Vidam (Universitatea Tehnică Cluj-Napoca) –
“în semn de preţuire a activităţii creatoare deosebite, cu
recunoştinţă pentru aportul consistent şi nuanţat la con-
solidarea identităţii comunitare a mureşenilor în an-
samblul imaginii ţării.”

290
Premiile Academiei Române
pentru filosofie pe 2007
În Aula Academiei Române, în prezenţa preşedin-
telui – Acad. Ionel Haiduc – şi a membrilor Prezidiului,
în ziua de 17 decembrie 2009, preşedintele Secţiei de
filosofie, psihologie, teologie şi pedagogie, academici-
anul Alexandru Surdu a decernat premiile sectorului de
cerectare ştiinţifică pe care îl coordonează, în cadrul unei
ceremonii, următorilor autori:
1. Premiul “Vasile Conta”: Eugeniu Nistor –
pentru volumul Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia
lui Lucian Blaga.
2. Premiul “Ion Petrovici”: Teodor Vidam –
pentru volumul Dimensiuni ale eticii comunicării.
3. Premiul “Mircea Florian”: Ioan Biriş – pentru
volumul Totalitate, sistem, holon.
4.Premiul “Rădulescu-Motru”: Gheorghe Bunescu
– pentru volumul Dezvoltare şi educaţie. Dimensiuni ale
finalităţii socio-umane.

Festivalurile Internaţionale
„Lucian Blaga”,
de la Cluj-Napoca şi Sebeş-Alba
Cea de-a XX-a ediţie a Festivalului „Lucian Bla-
ga” de la Cluj Napoca a fost extrem de scurtă. A ţinut
o singură zi: 6 mai 2010! Criza, se pare, îşi arată colţii şi
în cultură! Scurtă, dar densă: după deschiderea festivă la
Biblioteca Centrală Universitară „Lucian Blaga” şi după
sesiunea de comunicări în plen, a avut loc o interesantă
dezbatere pe tema traducerilor efectuate până în prezent

291
din opera blagiană, dar şi recitalul poeţilor străini. Iar
după amiază, la sediul Asociaţiei Scriitorilor Clujeni, s-a
desfăşurat, în coordonarea lui Horia Bădescu şi în pre-
zenţa doamnei Dorli Blaga, recitalul poeţilor din ţară
înscrişi pe listele Festivalului – între care şi mureşenii
Martha Izsak şi Eugeniu Nistor; acesta din urmă a pre-
zentat şi ediţia anastatică a volumului Spaţiul mioritic –
al lui Lucian Blaga (din 1936) –, publicată la Editura
Ardealul din Târgu-Mureş. Profesorul universitar Mircea
Borcilă, criticul Irina Petraş şi poeta Doina Cetea au lan-
sat apoi noile publicaţii ale Festivalului: Caietele de
poezie şi Meridian Blaga 10, iar profesorul universitar
Constantin Cubleşan şi-a prezentat volumul de eseuri
Lucian Blaga dramaturgul – carte editată tot la Editura
Ardealul. În ambele locaţii a fost difuzată revista târgu-
mureşeană LitArt.

*
Festivalul Internaţional “Lucian Blaga”, de la
Sebeş-Alba, a înregistrat cea de-a XXX-a ediţie. A fost
o manifestare reuşită, marcată de prezenţe prestigioase
din lumea literară, din viaţa universitară şi din diplo-
maţia românească. Din lungul şir de activităţi culturale
deru-late pe parcursul celor trei zile intense de festival
(7-9 mai 2010), după deschiderea festivă de la Casa
memorială “Lucian Blaga” din Lancrăm, remarcăm cele
două sesiuni de comunicări ştiinţifice: “Lucian Blaga –
valenţe europene ale diplomaţiei româneşti”, moderată
de politologul George G. Potra, şi “Posteritatea bla-
giană”, moderată de lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor –
ambilor moderatori decernându-li-se trofeul de excelenţă
al Festivalului. Problema traducerilor din opera lui Bla-
ga a fost abordată şi la Sebeş-Alba, de către prof. univ.
dr. Diarmuid Johnson (de la Universitatea din Poznan,
Polonia). În paralel cu Festivalul şi în interferenţe mul-
tiple cu activităţile acestuia, s-a desfăşurat, la Alba Iulia,

292
cea de-a III-a ediţie a târgului de carte “Alba Tran-
silvana”, la care au fost prezente cu standuri de carte
peste 50 de edituri din ţară. Prezentă cu stand propriu, şi
la această ediţie a târgului, Editura Ardealul a lansat,
imediat după deschidere, în prezenţa organizatorilor
(Consiliul Judeţean Alba, preşedinte – Ion Dumitrel, şi
Biblioteca Judeţeană “Lucian Blaga”, director – Mioara
Pop), dar şi a academicianului Eugen Simion (căruia i s-
a decernat ulterior Marele Premiu al Festivalului), a
poeţilor Ion Miloş şi Ion Mărgineanu, a oamenilor de
cultură Constantin Şalapi, Gheorghe Maniu etc., ediţia
anastatică a volumului Spaţiul mioritic, de Lucian Blaga,
iar în ziua următoare cărţile Lucian Blaga, dramaturgul,
a profesorului universitar doctor Constantin Cubleşan, şi
Calea Târgului, a poetului naţional Ion Horea.
La tradiţionalul concurs de creaţie literară al Festi-
valului, avându-l etern secretar pe poetul Ion Mărginea-
nu, revista Izvoare filosofice a acordat un premiu pentru
poezie Gabrielei Toma, din Bucureşti, iar tânăra publi-
caţie culturală mureşeană LitArt (difuzată şi la târgul de
carte şi la manifestările Festivalului) i-a decernat premiul
pentru poezie lui Adrian Matus, din Satu Mare.
Felicitări organizatorilor: Prof. Mioara Pop – ini-
moasa directoare a Bibliotecii Judeţene “Lucian Blaga”,
prof. Constantin Şalapi – directorului Centrului Cultural
“Lucian Blaga” Sebeş, de asemeni preşedintelui Funda-
ţiei Culturle “Lucian Blaga” din Sebeş – Gheorghe Ma-
niu şi, nu în ultimul rând, scriitorului Ion Mărgineanu,
cel care a “moşit”publicaţiile Festivalului: Paşii profetu-
lui, Caietele Blaga şi Sebeşul!
(Cronicar)

293
294
295
GABRIELA TOMA,

Premiul revistei la Festivalul Izvoare filosofice

somnul

femeia se aşează lângă bărbatul bolnav


îi numără respiraţiile să poată dormi
măcăr un ceas
în timp ce el înoată spre ea
prin despicătura verde
valul din spate îi spulberă visul
îi zdrobeşte mâinile şi picioarele.

296
iată: pe muntele verde se anunţă ceaţă
bufniţa ia locul focului
femeile îi apropie de tâmple o lumânare,
el se apropie de prima amintire
care destramă ceaţa, alungă răul
şi-l duce pe lumea cealaltă.

oamenii asemenea peştilor

deasupra e doar pojghiţa albastră


cineva ne strecoară în apa curată,
sub luminile ordonate ale străzii
vântul ne modifică drumul spre casă
asemenea peştilor mari,
asemenea pescăruşilor flămânzi
respirăm greu
oamenii împart cu noi pâinea şi apa
şi cele trei zile de priveghi
se roagă
cu nădejdea că pot ajuta
omul fără un picior,
fetiţa fără inimă
şi oamenii fără dumnezeu.

297
un om se aşează în patul său
un om se aşează în patul său
şi-ncepe să scrie:
apa îmi înconjoară camera
se adună într-un vârtej
toate lucrurile se descompun înăuntrul ei
în linii şi cercuri mărunte
pe care le prind în palmă,
le modelez
până la moarte.

un om se aşează la masa lui şi scrie:


să ne rugăm pentru cărţile astea
să privim prin ferestrele care ni s-au pus în faţă
doar atât cât să nu ne sperie
pasărea care-şi caută odihna pe cer,
soarele ce arde doar buzele celor care trag să moară,
forfota câinilor turbaţi ce ne păzesc casa
şi visele de care nu ne mai aminim.

şi iată
un om se aşează în colţul lui
preferat
de unde mă priveşte ca şi cum n-aş exista.

298
hotel M

bagajele ajung înaintea noastră


la intrare ne întâmpină faţa roşie a portarului
el ne arată mîndru aceeaşi bucată de ziar
cu numele copilului său.
în curte se plimbă
femeia slabă cu ochiul ieşit din orbită
şi bărbatul fără un picior.
ei se apropie de cruce, urcă încet
şi coboară pe seară,
noi vom învăţa să- i credem, să-i vedem:
- de ce v-au trimis aici?
- veţi rămâne cu noi.
cu cât suntem mai mulţi
cu atât vom muri mai greu.
noi strigăm în apa adâncă pentru întoarcerea
dimineţii.

la margine, plouă mărunt şi des

sub apa mării asculţi


picăturile de ploaie,
cuvintele te adulmecă în lipsa oxigenului,

eşti felină şi pasăre, pe rând,


aştepţi o izbitură straşnică
să te arunce la suprafaţa apei
sau direct în strălucirea
intermitentă
din cuşeta trenului.

299
noaptea cobori
pe plaja sălbatică din tuzla,
apa îţi ajunge până la auz:
suntem aici pentru credinţa noastră.
întorci umărul drept spre foc
precum odinioară
pe insula plutitoare a norocului
când alergai în jurul unui vis
şi doar oboseala sau boala
te aruncau în miezul lui
din care ieşeai hermafrodit
pe o câmpie a tristeţii.

treptele devin înguste,


dispar pe măsură ce le visăm.

drumul de întoarcere

trupul încordat se lungeşte până la însetare,


până la scara rulantă,
la capătul ei începe să plouă,
cobori mai jos,
în groapa unde se răcesc
tinerii curioşi
unul din zece tineri îşi pune capăt zilelor
mamele şi iubitele însărcinate
le îmbracă hainele
pentru lumea bărbaţilor.
a doua zi va fi mai grea decât prima
vor vrea
ca femei frumoase să le frământe trupul
precum un lut,

300
să pună semn
pentru aşezarea cuvintelor,
şi pentru drumul de întoarcere.

culoarul

aici
dacă întinzi mâna
lumina se frânge
vei crede că lipseşte un rând
care aliniază totul
când îi simţi lipsa, adaugi:
neputinţa de a ţipa a lui andrei,
dorinţa de a merge a lui anne- marie,
insomniile inei
şi obiectele care sunt dacă noi le privim.

saloanele

301
salon 1

pe tabla din clasă


mâna profesorului scrie mai încet
rândul care-l apropie de moarte.
salon 2
rochiile foşnesc.
în lanul de floarea-soarelui trec
femeile îndoliate
îndrăgostite de acelaşi bărbat.
salon 3
greierele se odihneşte în colivia de sticlă
cu număr de inventar.
fratele meu mângâie
toate obiectele galbene.
salon 4
am corpul sedat
îţi înţeleg dorinţa de a- l atinge,
de a da la iveală spaima ce apare brusc
şi lasă în urmă
o strălucire mică cât bobul de aur pe care dorm
fără să ştie nici ei
oamenii părăsiţi.
salon 5
în salonul următor
va începe cu siguranţă să plouă.

călătoria

într-o clipă,
sângele se va îmbiba în halatul alb
nu- i nimic, zici tu, e calea domnului, se împlineşte

302
vom străbate pământul
unii dintre noi vor muri tineri,
ne va însoţi în lume părintele nazario
sau gandhi
sau nagualul
sau unkulunkulu
trecătorii ne vor apropia de buze
ştergare îmbibate în apă rece
noi vom îndura totul
pentru că ştim că la sfârşitul drumului
e întotdeauna marea,
cântecul de leagăn
ce nu ne lasă o clipă s-adormim.

sans titre

trupul strecurat în vreo amintire


îţi tresare în somn
întâlneşte un corp cald pe care se sprijină.
stai închis în camera mică
împrejmuit de sârma ghimpată
printre fluturii de noapte
ce apar neîncetat
printre fobiile pe care le ştii în detaliu
aspiri praful alb
îţi pui o dorinţă şi aştepţi inelul lui gyges
eşti o vietate mică ce trece graniţa
fără paşaport
fără carte de identitate
fără identitate.

303
.

304