AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss

LA INTERPRETACIN
DE LOS SMBOLOS
Hermenutica y lenguaje
en la filosofa actual

Presentacin de A. Ortiz-Oss

. "liiitltun

PRESENTACIN

La interpretacin de los smbolos : Hermenutica y lenguaje en

la filosofa actual / Luis Garagalza ; presentacin de A.
Ortiz-Oss. - Barcelona : Anthropos, 1990. - 206 p.; 20 cm.
- (Autores, Textos y Temas/Hermeneusis ; 7)
Incluye: El patriarcado y su simblica/ Jos Beriain. - Aproximacin
hermenutica a la antropologa vasca/ Andrs Ortiz-Oss. Bibliografa p. 123-126
ISBN 84-7658-202-1
I. Beriain, Jos. El patriarcado y su simblica II. Ortiz-Oss, Andrs.
Aproximacin hermenutica a la antropologa vasca III. Ortiz-Oss,
Andrs (pres.) IV. Ttulo V. Coleccin l. Hermenutica 2. Filosofa
del lenguaje 3. Durand, Gilbert - Filosofa 4. Cassirer, Ernst Filosofa 5. Gadamer, Hans George - Filosofa
130.2
800.1

Primera edicin: febrero 1990

Luis Garagalza, 1990
Editorial Anthropos, 1990
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Va Augusta, 64, 08006 Barcelona
ISBN: 84-7658-202-1
Depsito legal: B.454-1990
Fotocomposicin: SETED. Sant Cugat del Valles
Impresin: Novagrafik. Puigcerda, 127. Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni
en parte, ni re gistrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin,
en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magnti
co, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la
editorial.

El presente trabajo procede de una tesis doctoral* intitula

da Hermenutica del lenguaje en Cassirer, Gadamer y G. Du
rand. Hemos sonsacado fundamentalmente la parte en torno a
G. Durand y la Escuela Eranos, situando la hermenutica de
Cassirer y Gadamer al final del texto y de un modo abreviado.
El Prof. Garagalza ha sabido articular, organizar y ordenar
sutilmente el entramado que configura una metodologa inter
pretativa de los smbolos, exponiendo asimismo la importan
cia del lenguaje simblico. Se trata de un estudio esclarecedor
y pedaggico, claro y profundo: una exposicin que se preci
saba en nuestro mbito cultural hispano.
LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS ha sido complemen
tada con una Apdosis de mi discpulo y colega Jos Beriain
sobre la simblica patriarcal en nuestra cultura. Finalmente,
cierra el texto el trabajo con el que realic mi primera aproxi
macin hermenutica a la antropologa vasca, y ello con el fin
de verificar la simbologa subyacente, con especial nfasis en
la dialctica matriarcal/patriarcal.

J>eusto-Bilbao, 1988

ANDRS RTZ-SS

* La tesis, dirigida por m mismo, obtuvo la mxima calificacin en la

llniversidad de Deusto, 1987. Actualmente su autor es profesor en la Universi
dad del Pas Vasco.

PRLOGO E INTRODUCCIN

LA FILOSOFA Y EL LENGUAJE

El tema de la tesis que vamos a exponer a continuacin es,

segn reza su ttulo, el lenguaje. A lo largo de las pginas que
siguen vamos a hablar de este oscuro sujeto-objeto del deseo
filosfico, ante cuyos enigmas y problemas se sinti fascinada
la reflexin filosfica ya desde sus inicios. Esta preocupacin
por el lenguaje, aun cuando ha sido una constante a lo largo de
toda la historia del pensamiento occidental, ha encontrado
ciertos puntos culminantes coincidiendo con los momentos es
pecialmente crticos de la cultura europea. Tales seran el pe
rodo de los sofistas y escpticos griegqs, la ltima parte de la
escolstica medieval, la epistemologa del siglo XVIII y, final
mente, nuestro siglo XX, en el que el inters por el lenguaje se
ha acentuado hasta tal punto que su problemtica ha pasado a
convertirse en el centro de la reflexin filosfica, suscitando
adems una cierta inquietud en todo el saber cientfico. En
efecto, durante nuestro siglo la problemtica del lenguaje ha
sido propuesta casi unnimemente para sustituir a la proble
mtica de la conciencia como punto de mira privilegiado sobre
el que se concentran todas las miradas filosficas, de tal modo
que la consideracin de cualquier otra problemtica particular
se encuentra obligada a pasar por ella. Resulta as algo gene
ralmente aceptado el que, aun cuando no
pueda afirmarse que
--- --- - .. . ------- ------- --

------

I\ lo que no es expresable no sea real, ciertamente slo aquello

que puede expresarse pede.. calillcarse de verdadero o falso. 1
Ahora bien, dentro de este giro hacia lo lingstico que c
racteriza a la filosofa del siglo XX, podemos distinguir dos di
recciones contrarias, dos corrientes o te,ndencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y pre
supuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el len
guje un objeto adecuado y propicio para que la filosofa, cen
trando sobre l su poder de anlisis, pudiera tomar tierra de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la es
peculacin metafsica, para disolverse finalmente en las diver
sas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los pro
blemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a enfermedades del len
guaje, e. d., a usos incorrectos que, en cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la solucin lingstica como disolu
cin). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo terreno de juego en el que se hara posible re
plantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas
preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogmti
ca, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filo
sfica de globalidad y totalidad, e. d., sin dispersarse irremisi
blemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
la primera direccin reseada el ttulo de filosofa (analtica)
del lenguaje, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de hermenutica (comprensiva) del lengua
je, si bien debemos precisar que no proponemos esta distin
cin como absoluta o irreconciliable sino como relativa o, me
jor, correlativa.2
El hecho de integrar en nuestro trabajo a tres relevantes aur
tores -Cassirer, Gadamer y Durand- dentro de la herme
nutica se debe a considerar que, por encima de las diferen
cias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
a coincidir en la tesis central de que el lenguaje es, fundamen
tal y primariamente, no un mero instrumento del que el hom-

10

hrc se sirve para CQmunicarse, expresar sus pensamientos y, en

tltima instancia, para dominar a la naturaleza sometindola a
su voluntad, sino un J_n!_e_!!Jf:<:_qrjo_g_ue hace posibl l_ cpm-__
pr,nsin (interpretacin) del sent(d,_Q::1.a refiexi-n sobre el
lenguaje constituye para ellos, por tanto, una reflexin sobre
la comprensin, la cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tiempo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenuti
ca. sta picin fundamental pede expresarse tambin como
la af1rmac10n y defensa, contraria a los postulados de la filosofa analtica del lenguaje, de la primaca del smbolo (y su
sentido) sobre el signo (y su significado literal) o, lo que es lo
mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenu
ticamente concebido como un smbolo muerto, detenido, fi
jado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
mantener reunidos lo sentido y el sentido, se ha converti
do en un simple rtulo, en una etiqueta para, de un modo
convencional y arbitrario, designar a la cosa a la que se refiere
o sustituir a aquello que representa.3
Podramos caracterizar de un modo general a la hermenu-
rica del lenguaje como un esfuerzo para contestar, si no defi
nitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta uni
versal por el sentido del sentido, sin reducir dicho sentido al
mero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodol
gica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua
jes, un lenguaje que nos permita comprender y valorar nues
tros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer es, en ltima
instancia, una comprensin del sentido, e implica una interpre
tacin medialmente lingstica, entonces ser nicamente en el
lenguaje donde el sentido de ese conocimiento podr elucidar
se e interpretarse. Se trata, por tanto de una disciplina que
abarca el mximo contexto y que aspira a ocupar el trono
vacante de la filosofa primera, portando como simblico
cetro no ya el ser clsico sino el lenguaje, ms adecua
do que aqul para este contexto mximo en el que la verdad no

11

1\ lo que no es expresable no sea real, ciertamente slo aquello /

que puede expresarse puede calficarse de verdadero O falso. I /
Ahora bien, dentro de este giro hacia lo lingstico que c-
racteriza a la filosofa del siglo XX, podemos distinguir dos di
recciones contrarias, dos corrientes o te.ndencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y pre
supuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el len
guje un objeto adecuado y propicio para que la filosofa, cen
trando sobre l su poder de anlisis, pudiera tomar tierra de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la es
peculacin metafsica, para disolverse finalmente en las diver
sas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los pro
blemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a enfermedades del len
guaje, e. d., a usos incorrectos que, en cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la solucin lingstica como disolu
cin). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo terreno de juego en el que se hara posible re
plantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas
preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogmti
ca, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filo
sfica de globalidad y totalidad, e. d., sin dispersarse irremisi
blemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
la primera direccin reseada el ttulo de filosofa (analtica)
del lenguaje, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de hermenutica (comprensiva) del lengua
je, si bien debemos precisar que no proponemos esta distin
cin como absoluta o irreconciliable sino como relativa o ' mejor, correlativa.2
El hecho de integrar en nuestro trabajo a tres relevantes au
tores -Cassirer, Gadamer y Durand- dentro de la herme
nutica se debe a considerar que, por encima de las diferen
cias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
a coincidir en la tesis central de que el lenguaje es, fundamen
tal y primariamente, no un mero instrumento del que el hom-

10

hrc se sirve para cr;,municarse, expresar sus pensamientos y, en

ltima instancia, para dominar a la naturaleza sometindola a
su voluntad, sino un intef7!Je_<!fP:.r_fr;> que hace posible la com- _
prensin (interpretain) del sen"d,_g::-La refiexin sobr
lenguaje constituye para ellos, por tanto, una reflexin sobre
la comprensin, la cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tiempo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenuti
ca. sta picin fundamental pede expresarse tambin como
la af1rmac10n y defensa, contrana a los postulados de la filosofa analtica del lenguaje, de la primaca del smbolo (y su
sentido) sobre el signo (y su significado literal) o, lo que es lo
mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenu
ticamente concebido como un smbolo muerto, detenido, fi
jado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
mantener reunidos lo sentido y el sentido, se ha converti
do en un simple rtulo, en una etiqueta para, de un modo
convencional y arbitrario, designar a la cosa a la que se refiere
o sustituir a aquello que representa.3
Podramos caracterizar de un modo general a la hermenu-
tica del lenguaje como un esfuerzo para contestar, si no defi
nitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta uni
versal por el sentido del sentido, sin reducir dicho sentido al
mero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodol
gica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua
jes, un lenguaje que nos permita comprender y valorar nues
tros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer es, en ltima
instancia, una comprensin del sentido, e implica una interpre
tacin medialmente lingstica, entonces ser nicamente en el
lenguaje donde el sentido de ese conocimiento podr elucidar
se e interpretarse. Se trata, por tanto de una disciplina que
abarca el mximo contexto y que aspira a ocupar el trono
vacante de la filosofa primera, portando como simblico
cetro no ya el ser clsico sino el lenguaje, ms adecua
do que aqul para este contexto mximo en el que la verdad no

11

puede ser una mera relacin (externa) del discurso con la reali
dad, sino que comparece como inmanente a un discurso en el
que se revela con sentido (o sin sentido).4 A este respecto se
hace necesario poner en conexin la afirmacin hermenutica
de la inmanencia lingstico-discursiva de la verdad como
sentido con la corriente de filosofa dialgica inspirada en
el dilogo socrtico como arte-ciencia que ayuda en el surgi
miento (parto) de la verdad (cfr. la mayutica descubierta por
Scrates, como l mismo afirma, bajo el influjo de la actividad
de su madre, comadrona de profesin). 5 Frente a la verbalista
disputa sofstica, el dilogo socrtico se ofrece como un au
tntico proceso cognoscitivo, y no meramente retrico, que
acontece en el intercambio lingstico mismo, en la comunica
cin interhumana. En este contexto, Gadamer ha podido inter0
pretar el lenguaje como mbito en el que emerge la verdad, de
tal modo que la verdad no comparece ya como absoluta, en-s
o de-suyo, sino como nuestra verdad, siempre en correlacin
con la comunidad de sujetos que la apalabra y dice (dejndo
se, a su vez, apalabrar y decir por ella). As, frente a realismos
(objetivismos) e idealismos (subjetivismos), la hermenutica
abre una posicin intermedia fundada sobre la co-relacionali
dad lingstica de subjetvidad y objetividad. 6 Pero vayamos a
la presentacin ms en concreto de los tres autores en los que
se va a centrar nuestra investigacin sobre la hermenutica del
lenguaje.
Ernst Cassirer naci en Breslau (Alemania) en 1874. Fue

Privatdozent en Berln (1906) y trabaj posteriormente en la

Universidad de Hamburgo (1919), donde permaneci hasta

que con la ascensin al poder de Hitler se vio obligado a exi
liarse por su ascendencia juda. Tras una breve estancia en Ox
ford (1933-1935), se traslada a Goteborg (Suecia) y, finalmen
te, emigra a Estados Unidos en 1941, muriendo en Princeton
(1945). Cassirer es uno de los mximos representantes del
pensamiento neokantiano contemporneo, al cual imprime un
sello propio. Pertenece, junto' H. Cohen y P. Natorp, a la Es
cuela de Marburgo, si bien su polifactica obra desborda las
restricciones cienticistas que caracterizan a esta escuela.7 Su
lectura de Kant desde una perspectiva no dogmtica le permite
12

ampliar el mbito de aplicacin de la crtica trascendental

hasta hacerla extensiva a la totalidad de la cultura, reentendi
da por l como un lenguaje simblico. Surge as su Filosofa
il, las formas simblicas como una interpretacin simblica de
la cultura (o, lo que es lo mismo, de nuestros lenguajes), inter
pretacin que queda anclada en un punto de vista antropolgi10 por cuanto que Cassirer considera que el sentido de los

diversos lenguajes no es posible comprenderlo en abstracto,

sino ponindolo en relacin con la experiencia antropolgico1ita/, e. d., con la actividad (praxis) humana de la que surgen
y a la que configuran. 8 La universalidad de los intereses que
mueven a Cassirer se refleja en la amplitud y diversidad de su
oora. Su escrito fundamental, la Filosofa de las formas simb
licas (3 volmenes: I, El lenguaje, 1923; 11, El mito, 1925; III,
/,a fenomenologa del reconocimiento, 1929), es una monu
mental obra filosfica que se edifica sobre una amplia investi
gacin interdisciplinar (afectando a la mitologa, la historia de
las religiones, la esttica, la lingstica, las ciencias humanas y
las ciencias de la naturaleza -especialmente la fsica subat
mica-). En la perspectiva unitaria que se desprende de. esta
ohra vienen a integrarse una serie de estudios filosficos par
ticulares entre los que cabe destacar Substancia y funcin
( 1910), Lenguaje y mito (1925), Las ciencias de la cultura
( 1942), Antropologa filosfica (1945) y El mito del Estado
( 1947). Todo este trabajo sistemtico queda a su vez engloba
do y fundamentado con una extensa investigacin sobre la his
toria del pensamiento, especialmente de la filosofa griega y
de la tradicin platnico-idealista (4 volmenes dedicados al
problema del conocimiento en la filosofa moderna; estudios
monogrficos sobre Descartes, Leibniz, Kant, Nicols de Cu
sa, Goethe, etc.). La influencia del pensamiento cassireriano,
aun sin haber creado propiamente una escuela, se deja sentir
tanto en el movimiento estructuralista como en la hermenuti
/'/1 simblica inspirada en la Escuela de Eranos (y en particular
tn G. Durand, quien considera a Cassirer como uno de los fun
dadores del nouvel esprit anthropologique ).
Hans-George Gadamer, nacido en Marburgo (1900), es por
su formacin y por su trayectoria filosfica un representante
13

de la tradicin del humanismo clsico. Trabaj en Leipzig y en

Frankfurt, instalndose definitivamente en Heidelberg (1949).
Fundador de la Escuela de Heidegger, reinterpreta el pensa
miento heideggeriano desde un cierto hegelianismo suaviza
do por cuanto que desprovisto del espritu absoluto (a este
respecto, hay que tener en cuenta que en los aos sesenta
constituy la Deutsche Hegel Vereinung -Asociacin Hege
liana Alemana-), es asimismo el promotor de la revista Phi
losophische Rundschau e iniciador de la neo-hermenutica. Su
reflexin sobre el lenguaje como medium de la experiencia
hermenutica (interpretacin) se sita en el ms clsico nivel
filosfico-general, y significa un esfuerzo por elaborar una
teora general de la interpretacin ganada en dilogo con los
grandes hitos de la filosofa occidental (Scrates-Platn, Ari
tteles, Kant, Hegel, Dilthey, Heidegger... ). Gadamer ha dedi
cado varias de sus obras al estudio filolgico-filosfico de los
clsicos, especialmente Platn (cfr. Das Wesen der lust in den
platonischen Dialogen, 1922; Platos dialektische Ethik, 1931;
Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios, 1974), as como el
pensamiento de Hegel (cfr. Hegels Dialektik, 1971). Su escrito
cumbre, elaborado durante ms de veinte aos y en el que se
perfilan las lneas maestras de la neohermenutica, es Wahreit
und Methode, publicado en 1960 y traducido al castellano en
1977. A esta obra le sirven de eplogo los Kleine Schriften (4
volmenes, 1967 y ss.) y otros trabajos menores.
Gilbert Durand, bretn, nacido en 1921, es profesor titular
de Sociologa y Antropologa Cultural en la Universidad Gre
noble II (1962). Su habilidad como estratega al servicio de la
Resistencia francesa contra los nazis, que le condujo a los
campos de concentracin, le hizo merecedor de ser nombrado
Oficial de la Legin de Honor, una de las mximas distincio
nes que concede la Repblica francesa. Discpulo de G. Ba-_
chelard, es fundador junto con L. Cellier y P. Deschamps del
Centre de Recherches sur l 'Imaginaire (CRI), dependiente del
CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), en el
que colaboran casi trescientos investigadores de varias nacio
nes especializados en diversas disciplinas cientficas (filoso
fa, antropologa, mitologa, literatura, sociologa, psicologa,

14

etc.). 9 Es asimismo miembro destacado de la Escuela de Era-,

nos, un centro interdisciplinar de investigaciones antropolgi
cas cofundado por C.G. Jung en 1933. Esta Escuela agrupa a
importantes personalidades del campo antropolgico-herme
nutico como M. Eliade, K. Kernyi, H. Corbin, E. Neumann,
J. Hillman y A. Gehlen, entre otros, en un intento de integrar
los avances y descubrimientos de las distintas ciencias huma
nas en una perspectiva unitaria, en un conocimiento integral
del hombre a medio camino entre la abstracta especulacin fi
losfica y la concreta investigacin emprica. 10 A la sombra de
esta Escuela, G. Durand ha elaborado una hermenutica sim
blica que queda firmemente anclada en las ciencias humanas,
especialmente en los descubrimientos jungianos sobre la signi
ficacin psicolgica del smbolo, mantenindose en un cons
tante dilogo con ellas que viene enmarcado por la praxis
,
h ermeneut1ca concreta. 11 El pensamiento durandiano, por l
definido como un estructuralismo figurativo, se encuentra
presidido por la figura mtica de Hermes, el viejo sabio re
conciliador de los contrarios e intermediario entre lo humano
y lo divino. A nivel terico-filosfico este estructuralismo fi
gurativo se presenta como una arquetipologa general del len
guaje simblico, en la que el esquematismo trascendental kan
tiano queda concretamente reinterpretado a travs de las im
genes arquetpicas. Pero, adems, es mrito de Durand el
haber elaborado a partir de esta visin terica una metodologa
(o en su propia terminologa, una mitodologa) para la inter
pretacin simblica, actualmente en curso de aplicacin por l
mismo y por su grupo, a textos y contextos de la ms diversa
ndole. En su produccin escrita cabe destacar como funda
mentales les structures anthropologiques de timaginaire
(1960), profusamente reeditada y traducida, y l'imagination
symbolique (1964), que se ha convertido en una especie de
manifiesto de la hermenutica simblica. Ha publicado asi
mismo sus reflexiones epistemolgicas y metodolgicas (Mito,
simbo/o e mitologia, 1981; l'me tigre, 1980) y diversos
estudios aplicatorios de su hermenutica a la literatura (la d
rnr mythique de la Chartreuse de Parme, 1961; Figures mythi
ques et visages de l' oeuvre, 1979) y a la antropologa (Science
de l' homme et tradition, 1979; la foie du cordonnier, 1983).
15

A lo largo de los cuatro aos que hemos dedicado en ex

clusiva a la realizacin de esta investigacin, hemos ledo,
trabajado y tenido en cuenta todas las obras de nuestros tres
autores, as como otras obras secundarias y el propio contexto
hermenutico contemporneo, 12 si bien nos hemos concentra
do especialmente para nuestra redaccin en los textos espec
ficos o clave ms arriba sealados, que circunscriben nuestra
problemtica en torno a una hermenutica del lenguaje. Du
rante este tiempo hemos podido profundizar, creemos que
convenientemente, en las diversas perspectivas que nos ofre
cen nuestros tres hermeneutas sobre la problemtica del len
guaje. Y de esta profundizacin parece ir emergiendo una
perspectiva propia, nuestra propia interpretacin, que impreg
na toda nuestra exposicin. Ello est de acuerdo con una fun
damental tesis hermenutica: no hay conocimiento sin inter.
pretaci<in.. De todas formas, ypara explicitar nuestra falsilla
interpretativa, hemos concluido la obra con un captulo final
en el que presentamos nuestra posicin en referencia a nues
tra interpretacin.
Consideramos que uno de los hipotticos mritos de esta
investigacin radica en su actualidad y aun novedad. Por pri
mera vez se pone en correlacin crtica el pensamiento de es
tos tres grandes maestros, cuyas obras marcan una de las di
recciones ms fecundas de la filosofa actual y, en nuestra opi
nin, sin duda la ms vigente en estos momentos y acaso la
ms interesante por su reinterpretacin del pensamiento clsi
co. Cabe sealar aqu que hemos tenido ocasin de entablar un
cnriquecedor conocimiento personal con el profesor G. Du
rand. Recordamos especialmente el Coloquio internacional
sobre Hermes y la hermenutica celebrado en la Universidad
de Barcelona en 1985, as como la visita que en su hermeneu
tizadora compaa realizamos al monumental Museo de Arte
Romnico de Barcelona. Al salir de dicho Museo al Jardn Bo
tnico --era una primaveral maana de marzo- nuestro cice
rn del Museo de Arte volva a serlo ahora en relacin a las
plantas, a las que conoca como si de un naturalista, y no de un
filsofo-mitlogo, se tratara. Cuando le comentamos nuestra
sorpresa por esta insospechada erudicin naturalista nos co
ment, no menos sorprendentemente,
que no era de extraar
_

(Para una resea ms detallada de sus publicaciones, cfr. Bi

bliografa.)

La diversidad de procedencia y de mbito de trabajo de

nuestros autores no puede menos de traducirse tambin en
ciertas diferencias entre sus respectivos pensamientos, las cua
les se irn destacando a lo largo de nuestra investigacin. Jun
to a la coincidencia fundamental sealada ms arriba respecto
al lenguaje como mediador de la experiencia hermenutica,
podemos adelantar ahora cierta discrepancia metdica entre
ellos. As, mientras que E. Cassirer se especializa ms en el
lenguaje cientfico, en cuya reflexin se inici como filsofo,
dedicndole adems la mayor parte de su obra, H.G. Gadamer
se concentra especialmente sobre el lenguaje natural-ordina
rio, en el que descubre un precipitado de la historia y una
condensacin de la experiencia vital de la comunidad que lo
habla; G. Durand, por su parte, adopta una actitud mitologista
privilegiando el lenguaje mtico, el cual es presentado por l
como el suelo nutricio del que procede y al que finalmente re
torna todo otro lenguaje.
Ahora bien, aun cuando de ningn modo pretendemos mi
nimizar estas diferencias, consideramos ms interesante para
nuestros propsitos observar aquello que tienen en comn,
descubrir en ellos una cierta unidad en la diversidad, la
cual, como ya hemos indicado, radicara fundamentalmente en
que los tres coinciden en destacar la importancia del lenguaje
como hermeneusis: el lenguaje, en las diversas concepciones
de nuestros autores, aparece siempre revestido con una poten
cia propia de interpretacin, como el Medium de la compren
sin del sentido, como mediacin (Vermittlung) de la signifi
cacin. Adems, todos ellos operan en general con un esquema
plural (tripartito) que podemos poner en correlacin del si
guiente modo:
Cassirer: Mito
Gadamer: Pre-juicios
Estructuras
Durand:
antifrsicas
(o msticas)

i'

16

Lenguaje
Lenguaje
Estructuras
sintticas
(o hermenuticas)

Logos
Metalenguaje
Estructuras
esquizomorfas

17

puesto que los smbolos son como las flores. O la simbo

loga como botnica: una curiosa metfora que podra servir
para caracterizar e ilustrar su obra y su pensamiento hoy en
gran predicamento y difusin.
Junto a la consideracin de Cassirer, Gadamer y Durand
en interrelacin hermenutica, acaso el otro aspecto novedoso
de nuestro trabajo est en la presentacin en nuestro pas de
la filosofa hermenutica que la Escuela de Eranos est des
tilando junto al lago Mayor en Ascona (Suiza). Se trata de
una filosofa de signo hermtico gnstico que, sin renunciar a
la cientificidad, propugna un recurso metodolgico ltimo a
los modelos mito-simblicos tradicionales, en un intento de
evitar el agnosticismo y el etnocentrismo dominantes en la
ciencia y en la filosofa occidentales. Dicho pensamiento
gnstico emerge en el dilogo interdisciplinar entre un grupo
de importantes especialistas en diversos campos del saber (fi
losofa, historia de las religiones, psicologa, etnologa, mito
loga, simbologa, etc.). El punto de coincidencia entre estos
investigadores es, ms que un dogma o una disciplina deter
minados, su inters y simpata por el mundo de los smbo
los, a cuyo travs intentan penetrar en la comprensin profun
da del ser humano en su integridad. La necesidad de una tal
investigacin gnstica del sentido que los smbolos en su
inmediatez ocultan al hombre actual se plantea en Eranos
como una necesidad vital para las sociedades y para el pensa
miento occidentales. Es la necesidad de que nuestra desgarra
da conciencia colectiva, nuestro lenguaje cultural que obliga
al hombre occidental a vivir separado o alienado de una gran
parte de s mismo, se amplifique y se abra a esa otredad,
asumiendo y recuperando los fragmentos de la historia espiri
tual del hombre que han quedado plasmados y condensados
en los smbolos. Dichos smbolos comparecen as como docu
mentos dotados de una dignidad humana y de una significa
cin filosfica, que son capaces de revelar ciertas dimensio
nes de la vida humana olvidadas o desfiguradas en las socie
dades modernas. 13
Queremos finalmente dar las gracias al profesor Gilbert
Durand en persona, a Andrs Ortiz-Oss, inspirador de esta in
vestigacin y amigo, y a N. Ursua, R.F. Lomana y J. Petrina.

18

Especialmente agradezco la paciencia de mis allegados: a Ana,

que padeci esta tesis con entusiasmo; a mis padres y herma
nas, que aceptaron el proyecto; a mis madrinas y amigos.

NOTAS
1. Para una presentacin sistemtica de la problemtica filosfica del len
guaje, cfr. W.M. Urban, Lenguaje y realidad, Fondo Cultura Econmica. Res
pecto a la historia de la filosofa del lenguaje, una de las escasas consideracio
nes sistemticas que existen ha sido elaborada por E. Cassirer, en Filosofa de
las formas simblicas, Fondo Cultura Econmica, t. I, pp. 63-133.
2. ltimamente se han dado varios intentos de mediar entre la filosofa
analtica y la hermenutica. As, por ejemplo, K.O. Apel ha desarrollado su
pensamiento inspirndose en Wittgenstein y en Heidegger (cfr. K.O. Apel, La
transformacin de la filosofa). En general sobre esta problemtica, cfr. el ar
tculo de F.K. Mayr, Hermenutica del lenguaje y simbolismo, en VV.AA.,
Smbolos, mitos y arquetipos, pp. 249 y ss.
3. En esta tesis de la primaca del smbolo sobre el signo se deja ver un
cierto fondo idealista que subyace, bien que mitigado y suavizado, tras la filo
sofa hermenutica.
4. Como ha sealado Ortiz-Oss, el lenguaje sera, en este sentido, ms
abarcante que el ser: mientras que no todo pasa por el Ser (por ejemplo, la
nada), por el lenguaje pasa todo, pues incluso puede hablarse con sentido de
la nada (El inconsciente colectivo vasco, p. 209). En general, v. W.M. Ur
ban, o.e.
5. Cfr. Teetetes, 149 A-151. Sobre el dilogo como comunicacin existen
cial entre el yo y el t y sobre el problema del Otro, cfr. M. Buber, Yo y t.
En nuestro contexto hermenutico un tal dilogo con el otro, o con lo otro,
en el que emerge la verdad, comporta una renovacin de los clichs o esque
mas propios de interpretacin y, consecuentemente, la ampliacin del horizon
te en el que se mueve el hermeneuta.
6. Sobre esta falsilla lingstica, y partiendo del elementar-correlativismo
de A. Amor Ruibal, Ortiz-Oss ha elaborado una interpretacin del actual pa
norama filosfico-cientfico (cfr. A. Ortiz-Oss, Comunicacin y experiencia
interhumana).
7. La Escuela de Marburgo ha representado, dentro del neokantismo, la
corriente ms conceptualista, racionalista y objetivista, tomando a las ciencias
de la naturaleza, y en particular a la fsica matemtica, como modelo o para
digma del conocimiento. Se contrapone, en este sentido, a la Escuela de Ba
den, orientada ms bien hacia la filosofa de la cultura y de los valores (cfr.
W. Windelband y H. Rickert). Pero Cassirer siendo uno de sus ms destacados
miembros, muestra un talante notablemente abierto que contrasta con el carc
ter casi cientificista de su Escuela. Tras haber dedicado la primera parte de su

19

vida profesional a la investigacin de los fundamentos de las ciencias natura

les, y especialmente de la naciente fsica subatmica (cfr. su obra de 191 O,
Substanzbegriff und Funktionsbegriff), comenz a interesarse posteriormente
por las ciencias de la cultura; por la antropologa, la mitologa, la historia de
las religiones, la lingstica, etc. A este respecto habra que tener en cuenta
que a partir de 1914 el predominio que la Escuela de Marburgo haba alcanza
do en toda Alemania comenz a decaer, mientras que la obra fundamental de
Cassirer (La filosofa de las formas simblicas) hay que situarla en la dcada
de 1920. En cualquier caso, ya en este momento nuestro autor rechaza la ten
dencia a sobrevalorar la importancia de la ciencia fsico-matemtica conside
rndola como nico paradigma del conocimiento humano.
8. Se podra hablar a este respecto de una cierta paralelidad con la concep
cin del segundo Wittgenstein del lenguaje como forma de vida.
9. En el departamento de Filologa francesa y provenzal de la Facultad de
Filologa de la Universidad de Barcelona funciona, bajo la direccin de A.
Verjat, el Grup de Recerca de l 'Imaginari i Mitocrtica (GRIM), asociado al
CRI de Grenoble (que en la actualidad coordina S. Vierne). Para una autopre
sentacin del GRIM, cfr. revista Anthropos, n. 57, 1986, p. 63.
10. Sobre la Escuela de Eranos, cfr. H. Corbin y M. Eliade, A propos des
confrences d'Eranos, Ascona, 1968. Cfr. asimismo los Anuarios (Eranos
Jahrbuch) que se publican anualmente en francs, ingls y alemn. En ellos se
consignan los resultados de las reuniones que peridicamente tienen lugar en
Ascona (Suiza), constituyendo un importante elenco de investigaciones herme
nutico-antropolgicas de vanguardia.
11. Sobre la importancia de la psicologa profunda de Jung al respecto,
cfr. G. Durand, L' imagination symbolique, pp. 65-72.
12. Sobre el contexto hermenutico contemporneo, cfr. Rui Ribeiro y
Luis Garagalza, Hermenutica simblica: materiales y focos, en revista
Anthropos, n. 57, 1986.
13. Cfr. al respecto en la Bibliografa el apartado sobre las monografas
anuales de la Escuela de Eranos.

,,,

ji

1,
20

o
G. DURAND Y LA ESCUELA DE ERANOS.
PLANTEAMIENTO GENERAL

1 Bachelard y la Escuela de Eranos

La obra interdisciplinar de Gilbert Durand, y el nuevo en
foque filosfico del lenguaje que de ella se desprende, pueden
quedar enmarcados, para su adecuada comprensin, en el tras
fondo de las investigaciones poticas de G. Bachelard, por
un lado, del cual nue.stro autor hereda y prolong;f;-evo es
pritu cientfico, y, por otro lado, de la Escuela de Eranos, a
la cual G. Durand pertenece, adoptando su talante molo
gista.
Podramos presentar a Gaston Bachelard (1884-1962) co
mo el formulador de un nuevo espritu cientfico que, aban
donando el reducto abstraccionista en que se encuentran re
d u idas las interpretaciones racionalistas y positivistas, se lan1.a hacia lo concreto (lo inexacto). Pero esta inmersin en el
reino de la concrecin no comporta de ninguna manera una ac
tit:ud empirista en el sentido burdo acuado por Occidente y
que toma por ttulo de credibilidad el atenimiento a los he
d1os en su hipostatizacin objetiva. Con la nocin de obser
vacin cargada de teora, Bachelard viene a denunciar la pre
tendida pureza del emprico, en tanto que la ciencia es con
cebida ahora como emergiendo de una prctica que genera
21

conceptos sin atender exclusivamente a las generalizaciones

de la observacin, puesto que son precisamente estos concep
tos los que posibilitan la organizacin de los datos en exP_e
_
riencias. 1 En este sentido, el lenguaje observac10nal no es vis
to como algo previo y fundante del lenguaje terico, sino que
ambos son contemplados en su mutua exigencia y en su gen
racin recproca. Tampoco pretende Bachelard con esta acti
tud abandonarse a la irracionalidad (aperspectividad) del acon
tecimiento individual. Ms bien, lo que intenta es llevar a cabo
una ampliacin del marco y de la estructura de la razn, ece
sivamente constreida en la versin occidental, para que esta
se abra y ample su horizonte, extendindolo por campos que
tradicionalmente se han considerado arracionales, cuando no
irracionales.
El epistemlogo formado en la reflexin sobre las ciencias
de la naturaleza, ante cuyas pretensiones absolutistas adopta
una actitud desconfiada, sealando la conveniencia de una re
lativizacin de sus patrones basada en al aproximatismo Y
en el probabilismo, llega a desembocar finalmente en la in
_
.
vestigacin de la creacin potica, dedicand cmco hbo al
estudio de la imaginacin potica de la matena en su max1ma
_ylementariedad (a tierra, fue o Y-ire).
La nocin de <ruptura epistemolgica, pretende dar uenta
r
. de la historia de la ciencia
el-pensam1ento, contemplandola
1 como un proceso discontinuo de metamorfosis radicales en el
/ que los contextos epistemolgicos se van sucediendo revolu
cionariamente. 2 Dicha ruptura pede ecotarse en todos los
_
'-- mbitos de la cultura, as en la h1stona md1v1dual de un pensador o artista o en el campo de la literatura, bajo la forma de
transgresiones o infracciones de determinados patrones esta
blecidos que son productivas de sentido, de nuevas estructuras
y nuevos juegos lingsticos. 3 Finalmente, tambin entre el
espritu cientfico y el espritu potico descubre Bachelard una
ruptura, en virtud de la cual cada uno de ellos se meve en su
propio marco de referencia y se rige segn su rop10 model,
.
sin que sean estrictamente comparables. Conoc1m1ento c1ent1fico y saber potico, as separados, son presentados como dos
polos de la vida psquica, como dos mtodos para transfor
mar la realidad Q:!?..umenotecnias):

22

Por un lado la objetivacin de la ciencia, que poco. a poco

domina la naturaleza, por el otro la subjetivizacin de la poesa
que, por medio del poema, del mito y de la religin, asimila el
mundo al ideal humano, a la felicidad tica de la especie hu
mana.4
La ciencia, empleando conceptos, lleva a cabo un anlisis y
medicin de lo real, que tiende a limpiar o depurar el objeto
de toda investicin afectiva o sentimental (psicoanlisis objeti
vo). La expresin potica, por el contrario, exalta la subjetivi
dad, dejndose conducir por ella y explotando el poder de suges
tin de las imgenes. Media, por tanto, entre ambos una tensin,
un conflicto permanente que, si bien no se puede resolver, s
puede quedar articulado en lo que Bachelard denomina un an
tagonismo cohere.!!_le>, dentro del cual el sector potico (la ima
ginacin) disfruta, en su opinin, de una primaca tica y heu
rstica que lo convierte en precursor y rector de los descubri
mientos cientficos. La actividad cientfica es concebida as
como desplegndose en un terreno ya anteriormente acotado e
interpretado por la imaginacin, Y....T.ccJonando contra el acuer
do imaginario establecido entre el yo y el mundo, en un intento
de decolorar las metforas inductoras de la investigacin.
Pero, a fin de cuentas, toda autntica invencin se muestra como
un ejercicio de la imaginacin creadora.
De este modo el epistemlogo ha abierto las puertas al es
tudio de lo imaginario en y desde s mismo. Olvidando la rigu
rosa ascesis del pensamiento objetivo, Bachelard se propone/
abordar la comprensin de lo simblico con un mtodo apro- 1
piado, la fenomenologa dinmica,5 en la que lo imaginario
1
viene a confundirse con el dinamismo creador, con la ampli6
ficacin potica de cada imagen concreta. Tal fenomenolo
ga se basa en el principio general segn el cual la imagen
slo puede ser estudiada por la imagen, soando imgenes tal
wmo se componen en la ensoacin.7 Con lo cual se evita
toda reduccin conceptual de lo simblico. Cuando una ima
gen sugiere otra imagen, esta sugerencia no se encuentra ba
sada en una implicacin lgica, como si los smbolos fuesen
un accidental revestimiento de las estructuras lgico-concep
tuales. Los encadenamientos de smbolos se rigen por las re-

23

sonancias, por las afinidades ocultas qu residen en su contenido semntico, material.

\
La importancia que Bachelard concede a la potencia poti
ca de las imgenes, a la palabra humana \como lenguaje que
emerge del inconsciente colectivo, siendo\a la vez lengua y
pensamiento, le lleva a ubicar en este sector los grandes temas
etafsica (Mundo, Yo, Dios), con, lo cualabora una
Otologi imblica. As, por ejemplo, la'cosmologi1' es arranada del minio de la ciencia objetiva, siendo estlJ<iiada por
l ms como una expresin del sujeto liur'ano (e. d.,
Ba
como una potica filosfica) que como una visin objetiva del
mundo.
Pues bien, G. Durand se declara discpulo de Bachelard, si
bien habra que puntualizar que se trata de un discpulo conti
nuador, que se sirve de su obra, especialmente de la parte no
estrictamente cientfico-filosfica, como de una plataforma a
partir de la cual, por ampliacin reinterpretativa, lanza su pro
yecto de integracin y comprensin de la totalidad del univer
so del discurso humano (no slo la poesa, sino tambin los
mitos, los ritos, la sociedades, las neurosis, etc.) en una teora
antropolgica unitaria. 8
-- El segundo eje de G. Durand es la Escuela de Eranos. La
Escuela de Eranos fue fundada por C.G. Jung (1875-1961) en
1933 para promover y proseguir el estudio de las partes del sa
ber marginales en referencia l ncleo psicolgico-cientfico
de su obra, dando lugar a lo que en la actualidad es un punto
de convergencia de amplias investigaciones interdisciplinares
sobre el hombre, que rene a mitlogos, socilogos, antroplo' gos, psiclogos, filsofos, etc. Esta Escuela se caracteriza por
su talante cientfico-gnstico, enfrentado al positivismo agns
tico triunfante en la ciencia occidental que, siguiendo el plan
teamiento kantiano (ms o menos remodelado), se limita a un
conocimiento superficial, medido y correlacionador de fe
nmenos, tabuizando el numeno como incognoscible.9 Un tal
conocimieto gnstico persigue, por el contrario, la captacin
del sentido, el cual emerge no ya en el puro logos, en la refle
xin racional y objetiva, sino en el nivel ms primario del
mito, de la experiencia vivida y sentida (consentida). Con ello
el smbolo comparece como el nico medio (medium) a travs
24

'
....

::

..

7,

;::

del cual el sentido puede manifestarse y realizarse, e. (;mo , 1 ;;:

autntica mediacin de la verdad, puesto que la verdad .aho-
'',,;,,,:,.'
ra concebida como sentido.
El acercamiento de Jung al estudio de la mitologa de la
cultura puede comprenderse en tanto que motivado por la apa
ricin en los sueos y en los delirios de sus pacientes de tem
ticas y smbolos arcaicos, pertenecientes muchas veces a mi
tologas extinguidas, que los mismos pacientes desconocan
completamente. 10 Jung vea estos hechos psicolgicos, que le
llevaron a postular el carcter comunal o colectivo del incons
ciente, como productos espontneos de la naturaleza, como re
sultados de un pensamiento no dirigido racionalmente, e. d.,
de la autnoma actividad inconsciente. Pero el inters y la fas
cinacin de Jung por la mitologa desborda el estudio y la con
sideracin de sta en vistas a la prctica psicoteraputica, con
virtindose, sobre todo en la ltima parte de su vida, en un fin
en s mismo: Jung ve la necesidad de recuperar y reganar algu
nas tradiciones sumergidas (entre las que ocupa un _lugar privi
legiado la tradicin hermtico-gnstica), ahogadas y sofoca
das por la conciencia colectiva occidental, para compensar el
excesivo predominio de lo racional-diurno, para revitalizar y
humanizar el robotizado mundo tecnolgico a que estamos
abocados. En este sentido, sus investigaciones sobre la alqui
mia rechazan la interpretacin que hace de ella una mera pre
historia de la qumica cientfica, para abordarla como una im
portantsima fuente de smbolos, en la que las manipulaciones
y transformaciones de la materia estn en correlacin con las
en el interior, en el alma del
transformaciones que tienen lugar

.
alquimista.11
La Escuela de Eranos, presidida por el espritu de este Jung
maduro, est integrada por una serie de investigadores que, sin
guardar ninguna disciplina terminolgica ni sistemtica, pre
sentan una indudable coherencia de fondo. A pesar de la dis
paridad de las parcelas del saber a las que se dedican, conser
van una cierta unidad, que aspira a la superacin de la disper
sin e incomunicacin que en la actualidad existe entre las
ciencias sociales por medio de la reconstruccin de la cien
cia del hombre (unitaria), basada en una antropologa funda
da en una arquetipologa general.
25

G. Durand se encuentra integrado en esta Escuela, y toma

co punto de partida la teora del simbolismo elaborada por
Jung, en la que el smbolo aparece, por su carcter dual, como
un mediador o intermediario que complementa y totaliza la
conciencia y lo inconsciente, la subjetividad y la objetividad,
el pasado y el futuro.12 Pero, por otro lado, Durand desconfa
del optimismo jungiano que ve la imaginacin simblica ex
clusivamente en su actividad sinttica, en cuanto encaminada
hacia el proceso de individuacin, confundiendo la conciencia
simblica creadora del arte y de la religin con la conciencia
simblica que crea los fantasmas del delirio y de la enferme
dad. Impregnado de este mitologismo, Durand abandona el
campo de la interpretacin teraputica para dedicarse a la in
terpretacin cultural de lenguajes simblicos concretos (mitos,
ritos, leyendas, textos literarios...) con un inters antropolgi
co-filosfico que le lleva a formular una teora general de lo
Imaginario, por l calificada como un estructuralismo figura
tivo.13 Siguiendo el proyecto trascendental kantiano, pero
aplicado ahora a la imaginacin, nuestro autor elabora una
fantstica trascendental basada en la existencia de una reali
(
dad idntica y universal de lo imaginario, que constituye el
;espacio fantstico, autntica forma a priori de toda intucin de imgenes.14 Las estructuras de la imaginacin, que
\ ms adelante analizaremos, se presentan as como Categoras
en el sentido fuerte kantiano: elementos que condicionan a
priori la posibilidad de la experiencia.15
Examinemos, antes de pasar a ofrecer el propio esque
matismo trascendental durandiano, su relacin crtica tanto
con el presente (estructuralismo) como con el pasado (la tra
dicin).
2. La polmica con el estructuralismo
En el nivel propiamente filosfico de la concepcin gene
ral del lenguaje, G. Durand se encuentra radicalmente enfren
tado con el estructuralismo formalista, al cual considera como
una prolongacin de la posicin clsica aristotlica, fundada
en la lgica binaria del principio de no-contradiccin, as
26

wmo en la sobrevaloracin (inflacin) de los aspectos forma

les (eidos) en detrimento de la dimensin material.16 En efec
to, el mtodo de anlisis lingstico, iniciado por F. de Saussu
rc con su Curso de lingstica general, establece una reduc
ci<5n generalizada del lenguaje humano en su totalidad a la
lengua, del significado al significante, de la semntica y la
pragmtica a la sintaxis.17 El habla (e. d., las concretas actua
ciones humanas) queda ahora explicada, haciendo caso omiso
al sujeto hablante, por referencia a la lengua, que es un siste
ma inconsciente, un conjunto cerrado y relacional, constituido
por meras diferencias (pares de oposiciones).18 Se considera el
lenguaje como algo objetivo, en tanto que instrumento al ser
vicio de la comunicacin, del intercambio de informacin, al
que es posible aplicar (y agotar con) el modelo de la inform
tica.19 El sentido, concebido ahora como inherente a las for
mas lingsticas, es asimilado al valor de cambio en un claro
reflejo del mercantilismo econmico.20 As entendido, el senti
do es un epifenmeno, un efecto de superficie que recubre
un sinsentido fundamental, apareciendo (en palabras de R,_Ri-__
coeur) como la admirable combinacin sintctica de un dis
curso que no dice nada.21 La nocin de estructura, punto
de referencia ltimo de toda explicacin estructuralista, es una
mera forma de inteligibilidad, separada e independiente del
contenido, vaca, abstracta, invisible e inconsciente, consis
tiendo la labor del intrprete en reconstruirla y descubrirla a
partir de los elementos relacionales que la definen.22
Para evitar el callejn sin salida del estructuralismo, blo
queado por los fantasmas del escepticismo y del solipsismo,
as como por su impotencia ante la cuestin del sentido, ..G._
Durand proJone una concepcin herrnenutica-del--.Jenguaje,
basada-enlaalorizadn--yrecoimiento de los aspectos
materiales o de conteajdo, asC<;:o_mCJen la recuperacin deun
ciertomaterialismo energtico.23 Pues, si bien es cierto que
un anlisis formal puede decir muchas cosas del lenguaje, tam
bin lo es que no las dice todas, ni siquiera las ms importan
tes. 24 El lenguaje se resistira a la reduccin semitica que lo
convierte en un sistema cerrado de signos, dotado de un mero
valor relacional.
Podramos acotar esta nueva actitud representada por Du-

---

27

rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamen

te): el postulado del uso y el postulado de la apertura en pro
fundidad. Con el primero Durand viene a relativizar la absolu
ta primaca de la comunicacin, del intercambio de infor
macin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como forma de
vida.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo en
mascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comuni
cativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:
El lenguaje natural remite a una funcin fundamental que lo
antecede y lo organiza: la funcin simblica, de la cual la co
municacin no sera ms que una consecuencia. 26

La polisey la ambigedad del lenguaje natural slo

puedeeducirs/por el compromiso en un contexto pragmti
co, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se vivi
fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el len
guaje no es ya una mera copia de una realidad csica o rela
cional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo, 'comoqena Arstte
les, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o inter
subjetiva, pudiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo tomar cuerpo (encarnarse) en un variado re
pertorio de configuracfo-nes?r-Porqefctapafabra, todo dis
curso, es ya transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vi
vencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lin
gstica a la situacin pragmtica (a la experiencia antropol
gica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad,28 que se puede presentar diciendo
28

que, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la

suma de las partes, as la significacin desborda el orden su
perficial de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico
del discurso (su forma superficial: lo manifiesto) y el orden
profundo de la significacin (estructura profunda: lo latente)
hay una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:
El problema semntico, el problema del sentido, es una
cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filo
sfica de la verdad. 29

Con este postulado, Durand viene a defender que el len

guaje, como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a
un mero resultado csico, dado o pasivo (pues encierra
.
siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
puede captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su inter
1retacin simblica en un proceso de implicacin de la propia
subjetividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
en el mundo de la vida (Lebenswelt). 3
a cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
.
s1qmera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: re
quiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
31
.
perspectiva.
El lengua3e natural queda as enmarcado por
Durand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con in
tenciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comu
nicacin operativa y el (proto)lenguaje simblico de la ex
presin pattica. 32 Mientras que el primero da cuenta de la
verificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
primera aprehensin (interpretacin) intersubjetiva (consenti
mental) de lo real en su sentido. La ciencia es posterior al len
guaje natural, del que se deriva en un proceso que lq depura de
ambivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje natu
ral, a su vez, es precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
la savia de la significacin. De este modo nuestro autor es
tablce ua i,eis cental de su pensamiento: la primaca del \
.1ent1do szmollc (o figurado) sobre el sentido propio (o lite- )
red). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno,
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or-

29

rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamen

te): el postulado del uso y el postulado de la apertura en pro
fundidad. Con el primero Durand viene a relativizar la absolu
ta primaca de la comunicacin, del intercambio de infor
macin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como forma de
vida.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo en
mascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comuni
cativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:
El lenguaje natural remite a una funcin fundamental que lo
antecede y lo organiza: la funcin simblica, de la cual la co
municacin no sera ms que una consecuencia.26

La polisey la ambigedad del lenguaje natural slo

pueden reducirse por el compromiso en un contexto pragmti
co, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se vivi
fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el len
guaje no es ya una mera copia de una realidad csica o rela
cional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo, 'comqera-Arstte
les, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o inter
subjetiva, pudiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo tomar cuerpo (encarnarse) en un variado re
pertorio de configiiracfo-es?-Prque toclapafabra, todo dis
curso, es ya transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vi
vencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lin
gstica a la situacin pragmtica (a la experiencia antropol
gica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad, 28 que se puede presentar diciendo
28

que, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la

suma de las partes, as la significacin desborda el orden su
perficial de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico
del discurso (su forma superficial: lo manifiesto) y el orden
profundo de la significacin (estructura profunda: lo latente)
hay una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:
El problema semntico, el problema del sentido, es una
cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filo- ,
sfica de la verdad.29

Con este postulado, Durand viene a defender que el len

guaje, como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a
u n mero resultado csico, dado o pasivo (g))pues encierra
.
siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
puede captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su inter
pretacin simblica en un proceso de implicacin de la propia
subjetividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
en el mundo de la vida (Lebenswelt). 3
La cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
siquiera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: re
quiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
31
.
El lenguaJe natural queda as enmarcado por
perspectiva.
Durand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con in
tenciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comu
nicacin operativa y el (proto)lenguaje simblico de la ex
presin pattica. 32 Mientras que el primero da cuenta de la
verificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
primera aprehensin (interpretacin) intersubjetiva (consenti
mental) de lo real en su sentido. La ciencia es posterior al len
guaje natural, del que se deriva en un proceso que lq depura de
ambivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje natu
ral, a su vez, es precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
la savia de la significacin. De este modo nuestro autor es
tablce ua t_eis cental de su pensamiento: la primaca del \
sentido szmbollco (o figurado) sobre el sentido propio (o lite- /
red). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno, /
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or-

29

namento ocasional, recubriese una significacin positiva y ob

jetivamente dada. Ahora el smbolo es lo originario, la matriz
de la que se derivan, entre otras cosas, todo nombre y todo
concepto abstracto.
Con estos dos postulados, Durand imprime a la nocin de
estructura una transformacin radical, despojndola del carc
ter cerrado que le atribua el estructuralismo al definirla como
una forma esttica y vaca (vaciada de sentido): 33
Todo sucede como si la estructura fuera un sistema de ten
sin antagonista [ ...] pero en el que la tensin energtica pro
viene de fuera del sistema.34

Frente a la estructura formal, Durand afirma ahora una es

tructura dialctica, transformacional, dinmica, incompleta,
que est constitutivamente abierta al contenido vivido, al se
mantismo simblico-arquetpico, no pudiendo, por tanto, des
pegarse del trayecto antropolgico concreto del que ha sur, gido. 35 El modelo para la comprensin de tal estructura es el
smbolo (como estructura absoluta o absoluta condicin de
todo pensamiento humano), con su desfase dinmico en el
que un significado latente no puede manifestarse ms que por
medio de un significante q;e es siempre una distorsin, una
.JI_,_aduccin, una traicin. 3 6 La estructura de un determinado
fenmeno no coincide con el fenmeno mismo en su integri
dad e individualidad, sino que es un extracto, una figura ope
ratoria que introduce un quiebro, una difraccin, una equi
vocidad (interpretativa). Entre el fenmeno y su modelo es
tructural media una diferencia similar a la existente entre el
simbolizante y el simbolizado. Como dice Durand:
En la raz del acto mental que constituye la estructura hay
una interpretacin, una hermenutica, es decir, una lectura del
fenmeno que representa.37

Ahora la figura, el sentido figurado, es el que organiza las

estructuras, como dice casi programticamente Durand:

30

l!I fr11guaje tiene ventaja sobre la lengua, la palabra sobre

la sintaxis. La significacin orienta el signo. El dinamismo de
la ll'crura promueve la escritura.38

1 (1 lenguaje, as concebido como epifana de tentido,

11111 1 lintamente una forma, pero no es la forma la que expli1 11 1'1 contenido sino que es, al contrario, el dinamismo cuali1,11110 de la estructura el que permite comprender la forma. Se
p 1111k. en consecuencia, describir el lenguaje en trminos de
n1111vtura, como un sistema, pero se trata ahora de un sistema
, 11,r//1111/vo de contenidos, no puramente formal, que est car1,1d11 lk una significacin afectiva y que tiene una densidad
1,m,111ica. De este modo, la estructura vendra a ocupar una
l'"''vi(rn intermedia entre materia y forma, como estructura
...,,111cturante: 3 9
Detrs de las formas estructuradas, que son estructuras apa
gadas o enfriadas, se transparentan fundamentalmente las es
tructuras profundas que son, como saban Bachelard o Jung,
../
arquetipos dinmicos, sujetos creadores.4

1'11dramos concluir esta confrontacin con el estructuralis11 111 afirmando que en tal polmica no se est planteando un
p111hkma exclusivamente terminolgico, pues tras las diferen
' 1:1s en el empleo de los trminos subyace una radical dife11"11\"a en la actitud general con que se aborda el lenguaje.
1\111111 ras que el estructuralismo, siguiendo a la tradicin aris11,11"1 ica, se vale como medio de interpretacin de las catego11:is di11rnas (ejemplificadas en la simblica del vaco), Du11111d. por el contrario, lleva a cabo dicha interpretacin desde
111', \"alegoras nocturnas (simblica del hueco). 41 Pero tam
h1111 se podra hacer un planteamiento inverso, haciendo radi1 111 la diferencia no tanto en la actitud del investigador como
111 11 aspecto del lenguaje privilegiado por cada interpretacin.
:\s1. siendo el lenguaje una entidad doble, con dos facetas, el
1 \tt11\"l11ralismo estara privilegiando la faceta diurna, externa,
1111 11111al, objetiva, y la hermenutica, por el contrario, primara
1"1 lado nocturno, oscuro, profundo y simblico, que penetra
,11 la intimidad de la vida, de la subjetividad.
1 >e este modo hemos llegado, partiendo de una disputa ter31

..

minolgica, hasta un antagonismo profundo o simblico en el

que aparece la contraposicin entre dos regmenes de la ima
gen. Con ello hemos ofrecido una escueta ejemplificacin del
, mtodo propugnado por el propio Durand, que consiste en la
reconduccin del sentido literal hasta el sentido profundo, en
entresacar el fundamento mtico-simblico de cualquier logos.
Las cuestiones terminolgicas se presentan as como circuns
tanciales y secundarias en relacin a los problemas de fondo
(problemas arquetpicos), que se van planteando casi repetiti
vamente a lo largo de toda la historia. Pues si la polmica es
tructuralismo-hermenutica se da, con estos trminos, en un
momento definido del siglo xx, el antagonismo de lo diurno y
lo nocturno, por el contrario, es universal, est presente en to
dos los momentos de la cultura y del pensamiento humanos.
Pero veamos a continuacin cmo ilustra nuestro autor este
antagonismo dinmico en el caso concreto de la Filosofa Oc
cidental.
3. Filosofa y Tradicin
La diferencia entre la actitud estructuralista y la actitud
hermenutica durandiana ante el lenguaje nos remite a dos
Weltanschauungen o concepciones del mundo (y del hom
bre) contrapuestas: el estructuralismo se enraza en el tronco
de la Filosofa Occidental formalista y la hermenutica de Du
rand se presenta como una recuperacin y actualizacin de la
sumergida Tradicin.42 Filosofa y Tradicin quedan as en
frentadas por Durand como dos sistemas .contrarios de totali
zacin del saber, difcilmente reductibles entre s, si bien el
primero procede de la deformacin y desfiguracin del segun
do.43 La Tradicin representa ahora el pensamiento ms anti
guo, que funciona bajo el rgimen nocturno y est basado en
el conocimiento simblico y en la no-distincin entre el hom
bre y el cosmos. La filosofa es una forma de pensamiento pos
terior, nacida de la reaccin contra la Tradicin, y que se
consuma como tal (como lo que Durand denomina filosofa
occidental) con la represin y desligacin total del mito tradi
cional.44 Su mayor esfuerzo consiste en eliminar los smbolos,
32

111,111y(;ndolos por signos, y en establecer una ruptura o sepa:

1,11 ,.-,11 l'lltre el yo pienso y las cosas pensadas, entre subjeti
v1d11d y ohjetividad, con lo que instaura un dualismo de base
111 11 q11l:, en opinin de nuestro autor, queda atrapada.45
1 '.I nacimiento de la filosofa, histricamente situado en
1 i1 1 T1a. es clsicamente caracterizado como el paso de mythos
,, logo.1. Pero este paso no se da de una vez por todas, pues en
lm /'lt'.\'/lcrticos ambos se encuentran an coimplicados. En
11 111is1110 Platn es posible observar, como destaca cuidadosa11111111 Durand, una cierta connivencia de la filosofa con sus
111 1.o. 1 11cs mticos de los que no se llega a desprender totalmen11 Adl'ms, el inicial planteamiento dualista entre sensacin e
ldl'II, l'lltrc el mundo material y el mundo ideal, es finalmente
1,l11cio11ado en trminos tridicos, con el establecimiento de
111111 jl'rarqua axiolgica y ontolgica intermedia (eros, dai1111111, demiurgo, procesin) que garantiza la coincidencia de
/,,, o,uestos.46 El problema de la separacin entre las cosas y
1,, 1dl'as es todava visto como un drama ontolgico, al cual
11,1111 de dar respuesta la teora de la reminiscencia como una
,1111t'111ira imaginacin epifnica o va para la reconduccin
1k lo sensible a lo inteligible, para la intercomunicacin del
11111111 humana con el Supremo Bien.47 Por el contrario, ya en
A11st1telcs el lenguaje es desvinculado de sus orgenes, que
d,111do reducido a logos puro. El pensamiento simblico, ta1 li11do ahora de impuro, queda reprimido y es reemplazado por
rl pl'nsamiento directo (percepcionismo) y por la lgica bina1111 hasada en el principio de no-contradiccin. En opinin de
1 >1111111d, este olvido de lo simblico, con su funcin esencial
dr n1i111plicacin de los contrarios, va a acarrear a Aristteles,
Y 11111 61 a toda la filosofa occidental, un dualismo mecanicis1,1 l(n efecto, Aristteles, tratando de evitar el inicial plantea111111110 dualista de Platn, elimina el tercer trmino y sita a
111\ ideas en el mismo plano inmanente que las cosas, cayendo
111.i 111 un dualismo en sentido estricto. Pues, aun cuando entre
111,11,l'i11 y forma (y sus homlogos: potencia y acto; cuerpo y
11111111; sensibilidad y razn...) no se da ya una separacin onto1i,,1rn, tampoco hay una autntica mediacin, sino una mera
1111 l11si11 o mezcla mecnica.48 La filosofa deja as de ser un
o1111IH1lirn itinerario perfeccionante del alma en busca del Ser33

-Sentido_...para convertirse en una abstraccin cientfica de la

de las cosas, quedando el Ser reducido a Forma
pura, Motor inmvil y quintaesencia (o sustancia celes
te-racional).
Tras un perodo en que aristotelismo y platonismo se com
plementan y equilibran mutuamente, culminando en la asom
brosa armona que el siglo XII (al que Durand denomina Siglo
de Oro) alcanza entre las voces y las cosas, -el siglo XIII
va a dar lugar a la catstrofe de la conversin de la cristian
dad al aristotelismo vehiculizado por Averroes. 49 Tal con
versin elimina de raz el mensaje platnico de Avicena que
ofreca otra solucin, dentro de la ortodoxia monotesta, al
problema de la reminiscencia con su ontologa de los inter
mediarios basada en una angelologa. Pero veamos cmo
ilustra Durand esta visin de Ibn Sina(Avicena):
Para Avicena, lo que constituye el mundo de los hombres y
de la naturaleza no es de ninguna manera un mixto psico-lgi
co de forma y materia, como en el aristotelismo, sino la pro
cesin de los Donadores de formas a partir de una
Misericordia primordial, la procesin de ios Intercesores ce
lestiales -los ngeles- que ordenan la materia por medio de
las formas procedentes de los Imperativos del Ser. 50
El Intelecto Agente es concebido aqu como independiente e
individuado en relacin al intelecto humano, como un ngel o
Espritu Santo mediador entre el alma humana y el Pleroma Ce
leste, entre trascendencia e inmanencia. Pero Averroes, reco
giendo la sobria herencia aristotlica, niega la existencia de los
ngeles y reduce el Intelecto Agente a un simple poder de abs
traccin (que se prolongar en el Sujeto Trascendental kantia
no), limitando con ello el poder natural del conocimiento al
campo de la inmanencia, de la que slo se podr escapar por la
interpretacin dogmtica de la Revelacin. La escisin de Razn
y Fe, de lo sagrado y lo profano, queda as consumada.
La adopcin del aristotelismo como doctrina oficial de la
Escolstica marca as, en opinin de Durand, la ruptura defini
tiva, el corte del cordn umbilical por el que la Tradicin nu
tra a la filosofa, con lo que sta inicia el despegue de un vue
lo que evoca el llevado a cabo por caro. Por lo dems, la otra
34

lilll',1ll1a. la que continuaba apegada a la Tradicin, se ve con

ol11 li.i dnrnla expulsada de toda instancia oficial y se convierte
,11 "1 il11sofa oculta (por cuanto ocultada), continuando su
, 111 o11 ,11h1nrneamente, por los mrgenes de la cultura, en la
111,l't :ihsolula indiferencia hacia lo que ocurra en la super
l 111, ... , .. 1
1 a 1'1sirn de Aristteles se impone ahora como modelo ofi
' 1,il I'' a el conocimiento de la Naturaleza, fa cal ahora queda
1111,1p1l1:1da como un cosmos desafectado, privado de todo
1111li1 de evocacin simblica, como un mundo de cosas to
l1il11111111 separado del motor inmvil, lo cual permitir a
e 111illi111H> de Auvernia, a Siger de Bravante. y a Ockham esta
hl11 , 1 los grandes rasgos de lo que ser el positivismo occi
il,111.il ."
1 ;1 11ucva emergencia de la razn en el Renacimiento en
' 1111111;1 e11 el conocimiento de la Naturaleza un campo apro
p1,1il11 .,ohrc el que practicar su fascinacin por el mtodo geo11,,11 1111, logrando la ciencia natural tales descubrimientos en
, 1 1111,1a ahora casi inexplorado mundo objetivo, que no du
d11 ,11 lksprenderse de la filosofa escolstica como de una r111111.1 del pasado. Es en este momento cuando Descartes co1111,111:1 su intento de renovar la Filosofa en conformidad con
111\ n i,111cias de la Ciencia, dando origen a lo que Durand de1111111111;1 la Filosofa Occidental, en un sentido ya estricto. Aho1 ,1 ..J larvado dualismo aristotlico se hace explcito y cons
' 1t111t1nc111e formalista: las dos sustancias (res cogitans y res
1 , ,,.,,,.,, l son vistas como dos formas o modalidades del ser se
p,111111:1., entre s e incomunicadas. El ser, a su vez, es concebi
,111 , 1111H1 1111 tejido de relaciones objetivas, 53 y la conciencia
1,11 , 11a1110 cogito) pasa, en un proceso inflacionario, a ocupar
1111 l11ar preeminente, erigindose en nico fundamento del sa
l,,, v l11hriendo con el velo del agnosticismo a todo aquello
1pw ,,rnpa a su poder de captacin o que no puede ser explica
il11 1111 l"lla (e. d., lo que anteriormente constitua el misterio y
q1w. l II IL:rminologa kantiana, se denominar numeno in11111111s1ihk ). Se consuma, de esta manera, la victoria de los
1, 1111,11laslas, bajo cuyo signo se sita todo el occidente fus11, 11 11 lll'roico. 54
l',111 dc,icmos a la filosofa oficial en su aventura a la zaga
0

35

de la ciencia positiva y volvamos a la hermenutica de Du

rand, que se presenta como una anti-filosofa en tanto que sub
versora de los valores de la modernidad. Esta subversin, re
versin o transmutacin55 se lleva a cabo en nombre de la tra
dicin, inscribindose as en la lnea de la filosofa ocultada o
acallada tras la derrota de Avicena, y que emerge ahora de
nuevo por los cauces abiertos por Jung, Cassirer, Bachelard y,
en general, la Escuela de Eranos. Durand defiende la tesis de
que en el seno de las ciencias ha surgido, a modo de respuesta
a su crisis, una serie de tendencias vanguardistas que conver
gen hacia la recuperacin del tradicional principio de la simili
tud.56 Alindose as con la ciencia ms vanguardista, nuestro
autor esboza un ambicioso proyecto: elaborar una interpreta
cin totalizadora de la realidad acorde con la imagen tradicio
nal (hermtica) del hombre y del mundo, en la que queden im
plicados y reintegrados los atomizados conocimientos alcanza
dos por las _ciencias.
As pues, cuando Durand habla de la Tradicin se refiere al
pensamiento hermtico, si bien en ltima instancia descubre
una convergencia de todas las tradiciones en una especie de
ecumenismo de lo imaginario, como diversas expresiones o
derivaciones de la misma naturaleza humana, de los deseos y
estructuras afectivas comunes a la humanidad; se trata del
trasfondo hermtico-gnstico que, curiosamente, est siendo
actualmente recuperado por la hermenutica. 57
Podramos decir que la tradicin hermtica, a la que Du
rand se refiere como materia prima de su interpretacin, es
la corriente de pensamiento que procede de una u otra manera
de la figura mtica del dios Hermes, sucesor del egipcio Tot y
precursor de Mercurio. He aqu cmo presenta nuestro autor el
mito de Hermes, estructurado en torno a tres temas fundamen
tales que lo configuran: 58
- La potencia de lo pequeo: Hermes es un pequeo
diosecillo (puer aeternus), especie de vicario del gran dios, y
simboliza en este sentido a la luna que ilumina durante la au
sencia del sol: es el mensajero e intrprete de la voluntad divi
na y, por tanto, del sentido profundo.59
- El mediador: hijo de Zeus y de una de las plyades
36

1 l\!;1111 ). n;presenta una naturaleza intermedia, que tuvo acceso

,11 e l11111po sin haber renunciado a su pasado ni a sus orgenes
, 1,11ri,11 demonacos de titn. Es, por tanto, capaz de comuni
' ,11 /,,., mntrarios (Apolo y Dionisio, lo alto y lo bajo, lo de11111111an1 y lo anglico... ) rep,resentando su armona.
1:.1 conductor de las almas: con su caduceo transforma a
111, 11111cr1os en vivos, siendo gua, iniciador y civilizador (in1,11111r de la lira y del lenguaje).60
llao los auspicios de la figura de Hermes se desarrolla una
11 ,/1,,;,sdwuung (concepcin del mundo) que sirve, a lo largo
,.. la hisloria, de compensacin a los excesos de la concien
' 1,1 , 11kc1iva, tan dada en occidente a trascender los lmi11 ... las necesidades irremediables que definen al horno sa1,,,11s. l!slc pensamiento hermtico se caracteriza por su visin
, ,,11f11wm (coimplicadora) de los contrarios, en virtud de la
, 11111 desaparece la ruptura o separacin dualista entre hombre
,. , 11.11111s, entre cuerpo y alma, entre lo sagrado y lo profano,
,11 ,,1 l'.11 dicha concepcin del mundo los pares de opuestos
111111,n;n interpenetrados, vinculados por una similitud interna
,11, '"-" ,ohesiona. El hombre no es considerado ahora como
,11111d11 de por s unificado y siendo, en consecuencia, el que
111111 wa I cosmos con su conocimiento (como sucede en el an11111111 n1rismo de la filosofa occidental), sino que, ms mo
,k111111e111c, el sujeto aparece como algo mltiple, quedando el
111111, ipio de unificacin proyectado en el cosmos. La unidad
il,I Y o no es un a priori, sino la meta de un largo proceso
(, l I l"I 1roceso de individuacin en la psicologa de Jung),
q111 ,1 realiza por la mediacin de un principio energtico, ga11111h' 1h;I orden del cosmos (y, en cuanto tal, del propio Yo, inlqJ111d11 en el cosmos).62
Hn l'sta concepcin tradicional, el conocimiento del hom
l11, ,11111ienza por el conocimiento de los dioses y de sus lu
' h11, 1,M,mos), e. d., de la mitologa como relato de una histo11,1 'f'l'ada, atemporal y ejemplar, sobre la cual se modela, por
111w 11,in. cualquier acontecimiento histrico, sea individual
,, d, 1111a colectividad. 63 Por el conocimiento de los dioses el
li, 1111hn puede llegar a conocerse a s mismo, en virtud de las
, 11111 /1111,frs existentes entre lo humano y lo divino. Correlati37

vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la mate

ria como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en vir
tud ahora de la similitud entre lo exterior y lo interior. Mitolo
ga y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exte
rior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los moder
nos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehisto
ria de la qumica cientfica), sino conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inma
nente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes repre
senta, segn Durand y Jung, la nica posibilidad de tener la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad au
tnoma de la que se es objeto,64 e. d., la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se mani
fiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hom
bre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder a la experiencia del sentido que antecede a la concien
cia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud, 65 Durand consigue extraer una se
rie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formu
lada (en trminos de la filosofa del no bachelardiana) su
oposicin a la metodologa moderna. Propone as nuestro
autor una actualizacin de la metodologa hermtica como
fundamento del nuevo espritu antropolgico que se concre
ta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo ob
jetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.
l. En primer lugar, con el postulado de la no-metricidad,
Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de lo real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la potencia de lo
pequeo). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio-

11,1ln o 111tricas, sino que tabaja sobre la materialidad de los

, k 111,111os. sobre sus cualidades y las homologas que reve1 1111 '''' LI cartesianismo, en su fascinacin por el mtodo cuan111,111 vo dcsarrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
1111 la inccnica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
l,1 f'1111111.;1ra) se hace a partir de las c_ualidades. de la figura,
, 1111 111 que cay en un formalismo que reduce el mundo mate6
11,tl .. a extensin y movimiento. 7 Pero, en opinin de Durand,
l,1, , 11sas I ienen un sentido, una cualidad que se oculta al pen
1111111t1110 directo y que es imposible de aprehender por medio
ti, l 1 111na cuantificacin y correlacin de fenmenos.
' /\ esta no metricidad se aade el postulado del no-cau1,1/1111/(1 objetivo, que se opone a la fbula ideolgica de la
/11, '"' it1 1 inea!, unitaria y progresiva que encadena objetiva11w 111, los acontecimientos en una serie de causas y efectos.
l'11 1 q1w 110 hay una nica objetividad sino diversos mtodos de
11l 'lt I vacin o niveles estratgicos desde los que abordar la
11,tl 1 dad (como han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
1 ,. 1 1 1 SI rauss... ), ni hay un tiempo absoluto sino, como ha de11111,11 ado la teora de la relatividad, una pluralidad de tiem
111, l11l'alcs o destinos individuales. La nocin de causali
ad,
d,1d q11\'da de este modo reemplazada por la de sincronicid
. a-causa.1 68 A este
. .. de coherencia
q11r 1cpn.:senta un pnnc1p10
11"1''"' 10. Durand considera que toda la obra de O. Spengler re
11, .. ,1111a una prueba de la ruptura de las filosofas continuistas
, 1111itli1arias de la historia en base a las nociones de homolo
1,1 v , 011/cmporaneidad, que surgen de una rigurosa aplica
' 11111 dl"I principio de similitud. Dos acontecimientos separados
111 ..J I k111po por mil aos pueden presentarse como contempo1,111,11.. por cuanto que cada uno en su momento se manifiesta
111 111 111isma situacin (relativa) y tiene un sentido exactamen
,,. , , ,11,swn.diente. La concepcin lineal de la historia deja as
p,1,11 a 1111a concepcin cclica o repetitiva en la que el tiempo
1111 ,... a 1111a forma a priori de la sensibilidad junto al espacio,

.
. 69 El espac10
. del espacw.
una antinomia
.
11111 p11T1samente
, 11111JH>1 ta111ental humano -afirma nuestro autor- lejos de
, 1111""l"irsl' con el tiempo en tanto que "orden de las yuxtapo
,lt 11,1w". como hace Kant, es la exacta antinomia del tiem1
1'" " FI <'swcio cae del lado de la creatividad, transformando
...)

38

39

/.

vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la mate

ria como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en vir
tud ahora de la similitud entre lo exterior y lo interior. Mitolo
ga y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exte
rior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los moder
nos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehisto
ria de la qumica cientfica), sin.9 conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inma
nente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes repre
senta, segn Durand y Jung, la nica posibilidad de tener la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad au
tnoma de la que se es objeto,64 e. d., la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se mani
fiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hom
bre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder a la experiencia del sentido, que antecede a la concien
cia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud, 65 Durand consigue extraer una se
rie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formu
lada (en trminos de la filosofa del no bachelardiana) su
oposicin a la metodologa moderna. Propone as nuestro
autor una actualizacin de la metodologa hermtica como
fundamento del nuevo espritu antropolgico que se concre
ta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo ob
jetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.
1. En primer lugar, con el postulado de la no-metricidad,
Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de lo real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la potencia de lo
pequeo). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio-

11 ,d,, o mtricas, sino que trabaja sobre la materialidad de los

, k111,11tns, sobre sus cualidades y las homologas que reve1 1111 '''' t-:1 cartesianismo, en su fascinacin por el mtodo cuan111,111 vo desarrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
poi la 111ednica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
1,, p,01mtra) se hace a partir de las C..J!.alidades_ de la figura,
, 011 lo que cay en un formalismo que reduce el mundo mate6
11,d .. a l'xtcnsin y movimiento. \ Pero, en opinin de Durand,
1 11 ,osas tienen un sentido, una cualidad que se oculta al pen
1 1 1111,1110 directo y que es imposible de aprehender por medio
,.. In 111na cuantificacin y correlacin de fenmenos.
' ;\ esta no metricidad se aade el postulado del no-cau1,,!1111111 objetivo, que se opone a la fbula ideolgica de la
l,111,,11,1 lineal, unitaria y progresiva que encadena objetiva11 1 1111, los acontecimientos en una serie de causas y efectos.
l',11q1ll' 110 hay una nica objetividad sino diversos mtodos de
11lt,11va1.;in o niveles estratgicos desde los que abordar la
111il1dnd (como han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
I ,, 1 Slrauss... ), ni_hay un tiempo absoluto sino, como ha de1110.11 ;1do la teora de la relatividad, una pluralidad de tiem1'"' lol'alcs o destinos individuales. La nocin de causaliad,
1L1d qu,da de este modo reemplazada por la de sincronicid
. a-causa1.68 A este
. .. de coherencza
q11, 1l'prnsenta un pnnczpw
11111,10. l)urand considera que toda la obra de O. Spengler re
p1 , ..,,.111a una prueba de la ruptura de las filosofas continuistas
\ 1,,1;di1arias de la historia en base a las nociones de homolo
1,1 v ,1111/<'mporaneidad, que surgen de una rigurosa aplica
' 1011 ,kl principio de similitud. Dos acontecimientos separados
111 ..i Il'lllpo por mil aos pueden presentarse como contempo11111,o.,. por cuanto que cada uno en su momento se manifiesta
111 111 111isma situacin (relativa) y tiene un sentido exactamen1, , ,,1r,s1on.diente. La concepcin lineal de la historia deja as
111,o ;1 1111a concepcin cclica o repetitiva en la que el tiempo
1111 ,., ya una forma a priori de la sensibilidad junto al espacio,
.
. 69 El espac10
. del espacw.
.
e una antznomza
.
11111 11'lT1sament
11111 i1111ta111cntal humano -afirma nuestro autor- lejos de
11111:111jarsc con el tiempo en tanto que "orden de las yuxtapo
,o1, 1111ws", como hace Kant, es la exacta antinomia del tiem1
1'" , 11 1 ;. I ,swcio cae del lado de la creatividad, transformando
J

38

39

el tiempo (concebido por la epistemologa totalitaria de occi

dente como un determinismo causal) en destino.
3. En tercer lugar, el postulado del no-agnosticismo recha
za la prohibicin formulada por Kant en la Cr.tica de la razn
pura de todo intento de penetrar ms all del fenmeno encua
drado por la subjetividad trascendental, so pena de caer en las
famosas antinomias. Pues el conocimiento que pone en juego
la similitud desborda ya de entrada esta ruptura entre fenme
no y numeno, revelando las secretas vinculaciones que se es
tablecen entre las cosas en virtud de su sentido (vinculaciones
que escapan a un conocimiento directo). El trnsito de la cosa
(fenmeno) al sentido (numeno incognoscible) est siem
pre ya dado para este conocimiento gnstico que, como no
intenta eliminar el misterio ltimo de la coincidencia de
los opuestos, no cae nunca en antinomias sino que las pe
netra, manteniendo reunidos los elementos contradictorios.
En el occidente fustico este conocimiento gnstico ha
encontrado refugio en la metodologa comprensiva de las
ciencias humanas (hermenutica). En stas, la coincidencia del
sujeto y el objeto de la investigacin (el hombre) hace posible
un conocimiento sin restricciones ni limitaciones, un conoci
miento que se autofundamenta en la vivencia (Erlebnis) y
que tiene acceso a la intuicin directa de su objeto, a la gnosis
de la comprensin.71 Resistiendo a los embates de la meto
dologa explicativa de la ciencia natural, la hermenutica ha
conseguido, en el siglo xx, no slo legitimar su estatuto en las
ciencias humanas, sino presentarse como fundamento o subs
trato ltimo de toda explicacin. 72
4. Finalmente, nos encontramos con el postulado de la no
dualidad, que opone al principio aristotlico del tertio excluso
la presencia de un tertium datum, en el cual vienen a coincidir
los elementos contrarios por una similitud interna (y no por
una identidad) que los cohesiona. Durand diferencia sin em
bargo este tertium datum del tercer trmino de la lgica he
geliana que en ltima instancia no es, en su opinin ms que
un redoblamiento del primero, una sntesis que se convierte en
tesis.73 El tertium datum es, por el contrario, mediacin que no
resuelve (supera) las contradicciones, sino que las mantiene
vivas, las padece, conservando reunidos a los contrarios. En

40

,.t11 ,oincidentia oppositorum lo otro no se reduce a lo

.. ,,11N111111, pues la diferencia se sigue manteniendo en el seno
74
,li- 1111 .. pluralismo coherente.
Ahora bien, al establecer estos cuatro postulados G. Du
110 est renegando sin ms de la modernidad para bus
',,, ,efugio y seguridad en los contenidos de una tradicin
il11 v111:i1icamente aceptada, pues como l mismo seala el pre
11111 sin la tradicin o la tradicin sin la presencia no son ms
5
,

.
q11, Jc1ras muertas.7 Mas bien lo que persigue es una revitapresente,
el
desde
cin
1, ,,, /(111 de la tradicin por su interpreta
, , ,11 Jo que tambin el presente quedar, a su vez, re-orientado
I'"' las exigencias y dignidad del pasado.
' 111111

Transicin: el lenguaje simblico

J'ras esta presentacin de las coordenadas intelectuales en
1,, .. q111 se ubica la obra de G. Durand y la red de simpatas y
,11111pa1as sobre la que se construye su pensamiento, tratare
""' a l;ontinuacin de ceirnos a su hermenutica del lengua
,. llevando a cabo un recorrido a su travs. En este recorrido
,,11111\mos, en la medida de lo posible, el adentrarnos en cues1111111 s l'specficas de las diversas disciplinas cientficas regio11111 1 N con las que nuestro autor dialoga, para centrarnos en su
1 11111 ,pcin general del lenguaje, que nos servir as de hilo

, 1111d111:lor.
l .a nocin de lenguaje, reentendida por Durand fundamen1,ll1111111e como lenguaje simblico (hasta hacerse equiparable
11 111 q1w Cassirer denomin forma simblica), viene a ocu
p111 1111 lugar central por cuanto que con ella se caracteriza l
11,,1111 .rnpiens en cuanto tal. En efecto, el hombre es concebi-,
11 11 por nuestro autor, siguiendo las ltimas investigaciones de
l,1 ,1111,owbiologa (A. Portmann, A. Gehlen, Escuela de Era11 11 .... ) omo un animal cultural por naturaleza que se carac1111 rn por sus carencias, e. d., por su debilidad e inadaptacin
76
111 11wdio ambiente. Su sola naturaleza, su aparato instintivo
1111 k garantizara la supervivencia, vindose en consecuencia
11lilqado a elaborarla en una interpretacin cultural. Naturale41

za Y cultura se encuentran as inextricablemente reunidas en el

hobre, pes si bien hay una naturaleza biolgica del hamo
sapiens, d1ch nauraleza o existe como algo dado, sino que
representa mas bien un cumulo de potencialidades (e. d., un
huec) ue slo se realiza y aplica en la multiplicidad de
actualizaciones o derivaciones culturales.77 Este paso de la na
traleza a la cultura, que est siempre ya dado en el hombre (si
bien no de una manera unvoca y unidireccional, como mues
tra el hecho de la diferencia entre las culturas), se lleva a cabo
e por la mediacin del lenguaje, ese complejo aparato sim
bohco qe se enraza en los reflejos dominantes de la especie,
prolongandolos en un trayecto antropolgico hasta conferir
les una configuracin precisa y delimitada. De esta manera, Ja
ruptura que la concepcin moderna (occidental) postulaba en
tre el hombre (o 1 cultura) y el cosmos (naturaleza) desapare
_
ce, o queda d1fumrnada: el supuesto hiatus se encuentra ahora
colmado por la realidad intermedia del lenguaje.
Ahora bien, al mismo tiempo que interpreta al hombre el
lenguaje lleva tambin a cabo la interpretacin de la realidad
(exterior) en sus diversas simbolizaciones. Para Durand como
para Cassirer, no hay un acceso directo o inmediato a lo real,
_
srno que todo conocimiento es simblico, pasa por el lenguaje,
que es el que conforma el caos de sensaciones en una ex
periencia. Adems, este proceso de conformacin o de confi
_ ,
(proceso de objetivacin, lo denomina Cassirer) no
gurc!on
es umco Y cerrado, como pretenda un cierto kantismo cien
ticista proponiendo la ciencia como modelo de todo conoci
mieto, ino plural y abierto: cada nivel estratgico del Ien
gJe (mit?, lenguaje y lagos en Cassirer, rgimen nocturno y
regimen !urno en Durand) lleva a cabo este proceso, esta in
terpretac10n, de una manera especfica e inconmensurable.78
La simbolizacin no es, por tanto, algo ulterior y secundario
como
un aadido con el que se recubriera la experiencia sin
(
que es congitutiva de la periencia misma. Tan simblio es
en este sentido, un mito de emergencia como una teora astro
sica, radicando la diferencia entre ambos en el rgimen de Ja
1maen que ca?a uno se ubica (pues mientras que el discur
so cient1fico func10na bajo el rgimen diurno, el discurso mti
, co lo hace bajo el rgimen nocturno).

42

1-'.I proyecto de Durand va a consistir en la interpretacin

di'! 1 nguaje segn el modelo del smbolo, e. d., tomando
, 111110 modelo la similitud que, en el seno del smbolo, se ins1.1111a l:nt re la imagen y el sentid;, entre lo visible y lo invisi1 d,. ''' As interpretado, el lenguje aparece configurando un
1111111,/0 lingstico (simblico o imaginario) en el que la sub
,fll'idad y la objetividad estn mutuamente coimplicadas, y
q1w juega el papel de una realidad intermedia entre res cogi1,111.1 y res extensa.80
Bajo esta concepcin simblica, el lenguaje revela una vir111.tl ,dad no meramentecgnoseolgica,,sino tambin propjamen11 ,111to/6gica: el acceso del sentido a la configuracin ings11111 representa un trnsito a la existencia, una encarnacin
,1 1 1/1i11ica.81
V i.:remos a continuacin cmo delimita nuestro autor la
11,H'i11 nuclear del smbolo, cosa nada sencilla pues no se tra111 di 11n concepto que posea una definicin precisa y unvoca,
.1110 que se encuentra siempre rodeada por un halo evanescen
,,. qu no se deja fijar totalmente. Tras ello abordaremos la
,l,,,,:,.,ica que el smbolo establece entre la naturaleza y la
, 1tl111ra entrelazndolas en un trayecto antropolgico, para
d1N1mhocar en un esbozo de clasificacin sistemtica (morfo
/,,,:t1) de este mundo imaginario que el lenguaje articula. Fi111tl111l:nt.e, intentaremos presentar algunas de las ms impor1,1111cs repercusiones de la actitud simbologista adoptada por
1 i 1 >11rand.
l /.

(.

P, T

010lO

<..<..

NOTAS
\

1, t:,1a nocin bachelardiana de la observacin cargada de teora ha ad

'I'"' '"" notable xito en la moderna epistemologa (Kuhn, Feyerabend... ), vi
"'''"'" a desbancar al comparacionismo ingenuo, as como a las distincio
"' . 1.1 janll's entre lenguaje observacional y lenguaje terico, entre contexto
ol, dq,c'nhrimiento y contexto de justificacin. Cfr. al respecto J. Muguer
, " .. N 11evas perspectivas en la Filosofa contempornea de la Ciencia, en
1, . ,,.,110. 1/1 ( 1971 ), as como R. Gmez, Filsofos modernos de la Ciencia,
/,, 11,,1,, Crlica, vol. VII, n. 23, 1976. De T.S. Kuhn cfr. La estructura de las
,, , ,,/11,io11.:s cientficas; de P.K. Feyerabend, Contra el mtodo.

43

2. Tambin esta nocin ha tenido fortuna, siendo fecunda en interpretacio

nes posteriores como la de la episteme foucaultiana, la del paradigma (T.S.
Kuhn) Y la del corte (Althusser). Cfr. al respecto, M. Foucault, Las palabras y
las cosas; L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico,
1969; T.S. Kuhn, op. cit.
3. Cfr. la interpretacin althusseriana de Marx que postula una tal ruptu
ra entre el joven Marx, romntico, y el Marx maduro, cientfico.
4. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 73.
5. El trmino fenomenologa es empleado por Bachelard no en el sentido
husserliano, sino en aproximacin a la versin hegeliana, que la defini como
ciencia de la experiencia de la conciencia. Cfr. al respecto, G. Bachelard,
La potica del espacio, especialmente la Introduccin.
6. G. Durand, L' imagination symbolique, p. 76.
7. G. Bachelard, La potique de la rverie, p. 46.
8. G. Durand, L'imagination symbolique, pp. 84-85.
9. Para una presentacin general del gnosticismo, cfr. E. Pagels, Los evan
gelios gnsticos.
10. Jung ha resaltado las connotaciones mitolgicas que revisten a las en
fermedades psquicas. Cfr. al respecto, C.G. Jung, Smbolos de transformacin
Y metamorfosis de la libido. Sobre la obra de Jung se puede consultar la pre
sentacin de Ch. Badouin, La obra de Jung.
11. Cfr. C.G. Jung, Psicologa y alquimia, as como La psicologa de /a
transferencia.
12. Durand afirma que para Jung el smbolo es mediacin porque es equi
librio que aclara la libido inconsciente por medio del sentido consciente que Je
da, pero lastrando la conciencia con la energa psquica que la imagen trans
porta (L'imagination symbolique, p. 70). Sobre la teora jungiana del simbolis
mo cfr. C.G. Jung, El hombre y sus smbolos; Smbolos de transformacin; Ar
quetipos e inconsciente colectivo; as como R. Hostie, Del mito a la religin,
pp. 47-60.
13. Cfr. G. Durand, Les structures anthropo/ogiques de l'imaginaire, p. 9.
14. Cfr. G. Durand, ibd., p. 438.
15. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 461 y ss.; p. 480.
16. Cfr. el artculo de G. Durand, Linguistique et mtalangages, Eranos
Jahrbuch, n. 39 (1970).
17. F. de Saussure, Curso de lingstica general.
18. Cfr. G. Durand, Taches de !'esprit et impratifs de l'etre, Eranos
Jahrbuch, n. 34 (1965), donde Durand caracteriza al estructuralismo como un
idealismo sin sujeto trascendental.
19. Cfr. G. Durand, Linguistique et mtalangages, pp. 349 y 352. En es
te punto Durand hace referencia tambin al estructuralismo antropolgico de
Lvi-Strauss, que considera las reglas de matrimonio y los sistemas de paren
tesco como un lenguaje destinado a establecer un sistema de comunicacin.
20. Cfr. G. Durand, Linguistique et mtalangages, p. 350.
21. Citado por Durand, en Linguistique et mtalangages, p. 372.
22. Pese a la valoracin negativa que Durand hace del estructuralismo,
hay un punto en el que converge con l. Se trata del momento en que la nocin

44

razn a Lvi
,I, , ,11 11,11,ra se contrapone al historicismo: Podemos dar la
del "sin
lidad
universa
la
a
reivindic
cuando
autor11.,11" afirma nuestro
do de la
' 111111,11111" -y de las clasificaciones que permite- contra el prima.
com
in
orientac
de
sistema
que
tanto
en
vlido
es
alismo
estructur
11 ,1,,, ,,,. El
de l'espnt et
pirlorrosiva que delimita diferentes tipos de estructuras (Taches
la nocin
1111p1n1ifs de l'etre, p. 338). Tambin valora pos1uvamente Durand
336.
pp.
ibd.,
Durand,
G.
cfr.
e;
ltvos111111ssiana de bricolag
.' 1. 'fr. G. Durand, Linguistique et mtalangages, p. 352.
ser rea!l. La reduccin completa de lo discursivo a lo formal no parece
al respecto
111111,1<- .. : G. Durand, Linguistique et mtalangages, p. 380. Cfr.
_
de axiom.. ,,.,.,.,. 111 a de la incompletitud de Godel, segn el cual el proyecto
puede reah11111, 11\11 de un lenguaje (una teora cientfica, por ejemplo) no se
un meta-len
1,11 , oinpletamente, existiendo siempre la necesidad de recurrir _ a
, La ltmtta
11,1, 1111dante (sobre esta cuestin se puede consultar A. Ladnere
Tecnos, 1972).
' 1,,,,,.; /1/('rnas de los formalismos, Madrid,
Prag.'. Sobre la nocin de Lebensform en Wittgenstein, cfr. V. Camps,
.
143-151
pp.
,
,,1,1111r1 tlel lenguaje y filosofa analtica
. . .
G. Du.11o. Sobre la subjetividad trascendental como intersub;et1v1dad cfr.
365.
p.
ages,
mtalang
et
1111111, .. Linguistique
.! /. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 366 y 374.
ente psi
.IK, En esta nocin de profundidad resuenan tanto el inconsci
ana
chomsky
a
semntic
base
la
,
marxista
, 11111111111ico. como la infraestructura
l ,1 \/ il,11cia diltheyana.
!'l. u. Durand, Linguistique et mtalangages, p. 372.
111. Sobre la nocin husserliana de Lebenswelt, cfr. el artculo titulado La
La fi
111,rnntfu en la crisis de la humanidad europea, recogido en E. Husserl,
'"'''''" ,omo ciencia estricta.
11. Cfr. G. Durand, Linguistique et mtalangages, pp. 367 y 387.
de Durand
l.'. Es de notar, por otro lado, el paralelismo de este esquema
_
_
lo, 1111 , I esquema cassireriano segn el cual el lenguaje se ubica entre mito Y

... 11. Cfr. G. Durand, Les structures anthropologiques de l ,.1magina

. .
1re, p.

.,_ ,

es111 Nuestro autor utiliza el trmino estructura al margen de la moda

tura
arquitec
la
de
mbito
del
te
proceden
comn
1111, 1uralista, en su acepcin
a la ma
111, ,,,.,,: construir), en la que la estructura se refiere primariamente
de
sistema
el
por
definida
o
quedand
do,
construi
est
'"' 1,1 ,u que un edificio
es et v1sages
11,, ,is, el material y la forma (cfr. G. Durand, Figures mythiqu
,/, /' ,,,111 1 re, pp. 88 y 90).
1,1 G. Durand, Linguistique et mtalangages, p. 381.
" Sobre el trayecto antropolgico, cfr. infra.
11,. Cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages de /' oeuvre, p. 90.
I /. (i. Durand, ibd., p. 92.
IK, (.i. Durand, ibd., p. 88.
11, < 'fr. G. Durand, Les structures anthropologiques de /' imaginaire, pp.
t,i V 11 \.

a la
111. G. Durand, ibd., p. 8. A este respecto, tambin H. Corbm cons1de
sena el
111,1,,1 in orno lo vivido y la forma como lo que recibe. As, la matena

45

principio activo que, p or transform

acin, origin a l as form
as [cfr. H. Corbin,
De l 'p ope hero i"que a l 'pope
mystique, Eranos Jahrbuch, n.
35 (1966),
p. 119].
41. Cfr. G. Durand, Linguistique
et mtalanga g'es, pp. 382 y ss.
.42. Con el trmino fil osofa Dur
and se refiere, en este
contexto, al pen
samient o racionalista moderno, occid
ental, en relacin al cu al la Tradicin
re
presentara el Oriente. El trm
ino Tradicin , por su parte, se
refiere al
pensamiento hermtico que es
la cuna, el fo ndo y el inconscien
te sobre el
que se recorta la cultura occiden
tal, y que puede quedar englobad
o baj o el tr
mino genrico del Mito. Sobre l
a contrap osici n entre
lo modern o y lo tradi
ci onal, cfr. J. Evola, la tradicin
hermtica.
43. Cfr. G. Durand, Science de/'
homme et tradition, p. 31.
44. E n este pu nto Durand coincide
con el diagnstico de Heidegger,
quien
ve en la Metafsica Occidental la
historia del olvido del Ser y su
sustitucin
por el ente, as como con Nietzsch
e cuando sita la victoria de Ap
ol o sobre
Dioniso en la base de la cultura
griega clsica (cfr. M. Heidegger,
El Ser y el
Tiempo, y F. Nietzsche, El nacimien
to de la tragedia). En este mism
o sentido,
Ortiz-Oss interpreta la Filosof
a Occident al como la
celebracin de la victo
ria de los invasores indoeuropeos
y sus categoras patriarcales sobre
la cultura
aborigen mediterrne
a y su fo ndo matria rc
al (cfr. A. Ortiz-Os
s, op. cit ).
45. Cfr. G. Durand, Similitude
hermtique et science de l'h omme.
, Eranos Jahrbuch, n. 42 (1973), p. 429.
46. Cfr. G. Durand, Taches de !'esp
rit et impratifs de l'etre, p. 320.
47. G. Durand, l'imagination symb
olique, p. 28.
48. Cfr. G. Durand, Science de/'
homme et tradition, p. 31.
49. Cfr. ibd., p. 19.
50. G. Durand, Taches de !'esprit
et impratifs de l'etre, p. 321.
51. La filosofa tiene una histo
ria interior, la alquimia aparenteme
nte no
la tien e. Scrates, Descartes, Ka
nt, Hegel, constituyen otros tant
os puntos de
no retorno ; la hermtic
a con tin uid ad de l a
bsqueda fil osofal los ignora de
la
misma manera que parece ignora
r la pro digiosa aventura de la divis
in y espe
ci alizaci n del saber (G. Durand,
Science de /' homme et tradition,
p. 29).
52. Cfr. G. Durand, ibd., p. 29,
y L'imagination symbo/ique, p. 29.
53. Cfr. G. Durand, l'imagination
symbolique, p. 26.
54. Cfr. el ttulo del primer captul
o de L'imagination symb
olique.
55. Esta transmutacin evoca l
a transvaloracin
nietzscheana (cfr. F.
Nietzsche, la genealoga de la mora
l, Madrid, Alian za, 1980.
56. Cfr. G. Durand, Similitude
hermtique et science de l 'homme
, p.
428. Dichas tendencias se podran
inscribir en lo que B achelard deno
min el
nuev o espritu cientfic
o (cfr. el artculo con
el mismo ttulo en G. B achelard,
L'engagement rationaliste, Pars,
PUF, 1972), que Durand concret
a en un
nuevo espritu antropolgico.
57. Para R. Gun on la tradicin
hermtica se refiere a u n conocimi
ento no
de orden metafsico, sin o solame
n te cosmolgico, en
tendind ol o en su doble
aplic acin macro csm
ica y microcsmica.
58. Sobre Hermes se puede con
sultar el n mero monogrfico de
Eranos
Jhrbuch, n. 12 (1942), titulado
Das hermetische Prinzip in Myth
ologie,

46

''"""'' u11d Alchemie, en el que se encuentra e I artculo de C.G. Jung, Der

, ,1 1 .i Mncurius.
,
.
1 1 a ) otencia de lo peque o evoca, a nivel qu1m1co e fe nmen o de
.'
1,, , ,11,;li;aci11 de u na reaccin por influjo de una sustancia aJena a l a mism
. ay
,1111. 11,1<rv icne en pequeas dosis.
.
w Cfr. G. Duran d, Similitude hermtique et sc1ence de l'hom me; p.'
.
.
ternacional
sobre
los valores heunsttd
I
C
1
1 Ir., a,f como l as Actas
e
O
oqwo
m
,

'dad de B arcel ona

. de Hermes, celebrado en I a U mvers1
, ,., ,/,to.figura m1t1ca
, , .. dias 21 y 22 de marzo, con la presenci. a de G Durand, publicadas por

.\ 111 !11 o p os , A yerJat (ed ) El retorno de Hermes.

. '.
td Podramos ejemphf1car esta no-ruptura con 1 a doctrina paraclsica del
. .
.
' ,,..,,,,, ustral, mtermed1ano entre e1 cuerpo y el alma que garantiza las correspon. .
, \.entre am
. bos (efr. G Durand, Science de l' homme et tradll!on,
,,.,,,,,,.
p. 161).
"' ('fr. G. Dur and, ibd., pp. 31, 39, 48, 142 y 152.
.
.
.
.
.
.
,. 1 Ir. G. Dur and, 1b'd
t p 76
et v1sages de
, ' as como Figures myth1ques
.
1 , ,, 11 ,rc. p. 31. P ara la concepn. on moderna por el contrario, es a h.1stona
la
'i"'' prcude y dete_r'.11 ma al m o, ante oniedo as el principio de causalidad
u
t
,,1 111 "";ipio de s1m1htud, y el tiemp o Jetiv o nico y lineal al destino i ndivi'
. .
,1,,;,1 (cfr. Science de J'homme et trad1twn, P: ,63).
, e G Jung Smbolos de transformacwn, p. 44.
,:\ . D.icha noi n de similitud es considerada por Durand, s1gm,en
. . do
.
. .
.
l1111)' . .-omo. el eJe del pensamiento hermtico y queda consignada en e prmc1'
l'i" d, similitud y sus homlo gos (p. de corresp ondencia, p. de mentalismo,
1, ,,. simpatas y antipatas, etc.).
,,r. rr. Science de J'homme et tradition, p. 165.
.
,, fr ihd., p. 195.
.
.

r.K. f r. 1b'd
1 p 166 as co mo Figures mythiques et v1sages de r .e vre
'
I' 111n. Sobre la noci n de sincronicidad, cfr. e .G. Ju ng, La interpretacwn de
., 11 ,,ruraleza y de la psique.
.
,
,,1. Cfr. Similitude hermtique et sc1ence 1 homme, p. 474.
/CI G' Durand Science de /' homme et tradttwn, p. 74.
'
1 I Cfr. al respecto la obra de W o1t hey fundamentalmente su lntroduc,
.
.
, 1,,11 ,,. Io.,. ciencia
..
. s del espritu, as como la noci
, n schelenana de s1mpa11a
.
, t Sd1t:ler, Nature et forme de la sympathte, Pans, Payot, l950).
,
I . 'fr. al respecto E. Cassirer, las ciencias de la cultura, as1 como H . G .
1 i.,,l.1111,;r, Verdad Y mtod..
.
'dad Y_ I a diferencia en la filosofa
I \. Sobre la problemat1ca de la ident1
1,,1111,"' del siglo xx, cfr. V Descombes lo mismo y lo otro, Mad nd C'tea
'
'
.
d1" l 'IK2 Sobre la alteridad desde la perspectiva hee ra
i na, cfr7 y . Gmez
.
.
,,,,. t;,,loracin de la alteridad, B arcelona, La
C1enc; 97
/l. Cfr. G. Durand, Science de/'homme et tra llwn, p. 9. Cfr.. asimismo
1, 1111ra11d. L' ame tigre, p. 90.
1., ('' Durand la foi du cordonnier, p. 180.
'
,
.
, M undo,
'" l'ara u na introducci n a la antropob.101 o gi a, cfr. A. Ortlz-Oses,
1,, 111/,1, ,. !t-11guaje crtico, pp. 182 y ss.
.
11. ( 'fr G. Durand, Figures mythiques et v1sages de /' oeuvre, p. 26 as
'
.

, ""'" .\, i,no: de/' homme et tradition, p. 79.

G.

47

78. El trmino nivel estratgico lo toma prestado nuestro autor de Lvi

Strauss (cfr. su Antropologa estructural). Sobre el cassireriano proceso de ob
jetivacin, cfr. La filosofa de /as formas simblicas, t. I, p. 18.
79. Cfr. G. Durand, Science de /' homme et tradition, p. 192.
80. A este mundo imaginario o tercer mundo configurado por el lengua
.
.
Je lo denomina H. Corbin Jo imagina/ (cfr. H. Corbin, Mundus Imaginalis ou
l'Imaginaire et l'Imaginal, en Cahiers lnt. de Symbo/isme, n. 6 (1964). So
bre este tercer mundo, cfr. A. Ortiz-Oss, El inconsciente colectivo vasco,
pp. 17, 55 y 107.
81. Obsrvese la similitud en este punto con la afirmacin heideggeriana
de que el Ser se Jingistiza en el pensar esencial. Cfr. M. Heidegger, Carta
sbre e/ humanismo, donde Ser y lenguaje son explcitamente puestos en rela
cin, de tal modo que el lenguaje comparece como la casa del Ser, en cuyo
albergue habita el hombre.

1
EL SMBOLO

1. Acotacin y ubicacin
Adems de la ercepcin dire_cta por los sentido..Jtl.hom
hre dispone de otro sistema.. de onocimient.9)ndirectq__qqe ha:
ce posible la representacin en su conciencia de una realidad
ausente. Mediante estas representaciones, el hombre puede
adoptar una actitud terica y enfrentarse con su entorno natu
ral de una manera descargada, evitando la compulsin que
comporta la presencia directa. Adquiere as el sujeto una dis
tancia crtica que le libera del atenimiento al entorno, ateni
miento propio del animal, y le proporciona su caracterstica
apertura al mundo. 1
G. Durand distingue tres !!lodos de f_o_nocimiento indirecto:
el signo, la alegQra y el__smbolo. .!_ signo es un producto de la
actividad conscientLque funciona fundamentalmenteun
mecanismo de economa: ermite referirse a una cosa sin necesi
dad de hacerla_pr.s..wte....e .n__su_materiali.dad...:eara_no:uaima
.:cn sonora o vial (signif.ic_nte) gtQ.. f!:HLCiada a un objeto o
\;Onjunto dLob.je.tos ..(significado), de tal modo que el primero
.1ignific;__q_al segundo. lo indic.a..._A diferencia de la seaLnaturaL
(por ejemplo, la columna de humo que se eleva en el horizonte
anunciando la existencia del fuego), __en el signo el vjnculo entr

48

49

significante y significado es arbitrario, convencionalmente esta

_ble.Qi,dQ-;-pero ambos (seal y signo) coinciden n que exigen y
se apoyan sobre un conocimiento directo previo.
Del signo arbitrario pasamos a la_aleg,<zra cuando lo que se
quiignificar es algo que no puede presentarse directatnen
..te por tratarse de abstracciones, cualidades morales o espiri
tuales, etc. Aqu desaparece la-.fbitrariedad, figurando en el
significante algn elemento ejemplar o concreto del sig
nificado. Se trata, en realidad, de un proceso en el que una_
idea conocida previamente y al margen de dicho proceso se
ejemplifica o traduce en unafigura. En virtud de esto, nuestro
autor define la alegora como un signo detallado.
El smbolo sera :,recisamente el inverso de la alegora.
I Mintras que la alegora _parte de una idea para llegar a ilus
j trarla en una figura, el smbolo es de por s figura, y como
_tal, fuente, entre otras cosas, de ideas. 3 Se caracteriza funda
mentalmente por la imposibilidad para el pensamiento directo
de captar su significado de una manera exterior al proceso
simblico mismo. Ahora la imagen sensible se encuentra vin
culada a un sentido, y no a una cosa. Una imagen de valor
""" simblico -afirma nuestro autor- es la que contiene lo que
Souriau llama el ngel de la Obra, es decir, la que encierra un
contenido que la trasciende.4 Durand define el smbolo en
base a los siguientes caracteres:

En primer Jugar, el aspecto concreto (sensible, imaginado,

figurado, etc.) del significante, en segundo lugar su carcter
optima/: es el mejor para evocar (hacer conocer, sugerir, epifa
nizar, etc.) el significado. Por ltimo, dicho significado es a su
vez algo imposible de percibir (ver, imaginar, comprender, fi
gurar, etc.) directamente. 5

Frente a la simple imagen o copia de lo sensible, que se encierra en s misma, el smbolo viene a instaurar un sentido. En
r l la figura sensible no se anula a s misma por referencia al
/ modelo del que procede, sino que se reviste co? un excedente
t. de significacin. El smbolo no es ya un mecamsmo de econo
ma, un medio de expresin del que se pudiera prescindir sin
ningn problema, sino un autntico medio (medium) de cono0
50

cimiento: mediacin de verdad. Se trata, en palabras de Du

rand, de una epifana: lo. inefble, a uello ara lo cual no
t:xiste ningn <;_oncepto verbal, Sf;.J]lanjfjesta, seJ!}Jcarn en y
por la imagen, se expresa en.!!_na figura. El smbolo es la epi
fana de un misterio.6 Visto desde el lado contrario, lo que
sucede es que lo sensible (sentido literal) es reconducido a su
sentido profundo: se transfigur.._a. Toda simbolizacin es, por
lanto, una revelacin (intuicin):
El smbolo, en su dinamismo instaurativo en busca del sen
tido, constituye el modelo mismo de la mediacin de lo Eterno

en lo temporal. 7

En tanto que intrmediario entre lo trascendente y lo_in

manente (o, psicolgicamente, entre lo inconsciente y lo cons- !
ciente), el smbolo se encuentra atravesado por una dialctica
que le es consustancial, por una tensin creadora que nunca
llega a resolverse o agotarse completamente. Entre las dos par
les constitutivas del smbolo se mantiene siempre una hetero
eneidad radical y un conflicto permanente: la figura sensible,
'rugaz y concreta, resulta siempre inadecuada para expresar di
rectamente el sentido simblico, invisible e inefable, al tiempo
que este ltimo desborda siempre el simbolizante y la letra,
110 quedando nunca atrapado en l. Es por ello que la interpre,acin del smbolo mplca una especie de salto (heurstio) 1
_
_
0 n el vaco: el sentido hteral de la imagen sensible al ser s1mh61icamente interpretado sufre una distorsin que, sin hacerlo
desaparecer o anularlo, le imprime .una transignificacin. Esta
1ransignificacin o transfiguracin del sentido literal, que fue
1cmatizada por Jung como una plusvala psquica emergente
de la proyeccin de lo subjetivo sobre lo objetivo, no viene re
gida por un patrn racional, sino que slo puede ser conducida
por la imaginacin creadora de sentido, por la libre inspira
,ilm del hermeneuta. 8 Ahora bien, esto no quiere decir que sea
meramente subjetiva, arbitraria o dependiente del capricho del
hermeneuta. La actitud que ste adopta en la interpretacin _es
ms bien pasiva, receptiva, y requiere una cuidadosa atencin
a lo que la realidad simblicamente quiere decirle, a- lo que
acontece en la intimidad de su alma. Pues es el alma del her51

meneuta el lugar de manifestacin de esta realidad simblica

que, en cuanto tal, no es meramente objetiva, por cuanto que
n? ei independiene ni existe separadamente del yo que la me
dita. Se revela as1 el papel profundo que juega el smbolo, pa- ,
pel que no se reduce a la transmisin o comunicacin de un
saber preestablecido, objetivo o social, sino que, como afirma
Durand, consiste en la confirmacin de un sentido a una li
bertad personal. 10 Ahora, la libertad, que rompe con la le
tra a la que el smbolo se encontraba atado, liberndolo, po
see una doble naturaleza: es el caldo de cultivo en el que el
sentido simblico puede germinar (o el crisol para la trans
figuracin simblica) y, al mismo tiempo, es una autntica
poesis, creacin de una trascendencia. Pues bien, si el smbo
lo queda simbolizado, a su vez, como el ngel mediador entre
dioss y hombres, entonces la libertad comparece como el ala
del Angel (cfr. el Hermes alado). 11
Una_co?scuencia importante que se desprende de esta pe-
_
char dialectlca que recorre al smbolo es la_amllJ.gedad (casi
<luamos que ontolgica) y__ oscuridad en que se ve inmerso
_todo -mbotLsmi> !)_contgposicin_la claridad y distincin
_gue caracterizan al signo. No existiendo la posibilidad de una,
verificain ex}rna, el smbolo en ,lim nstancia slo vale \
,
por si_mismo. Sus dos partes estan mflmtamente abiertas, y
no existe entre ella,s una rel.!in unvoca. El trmino signifi- l
cante, lafigura, puede convocar ante la conciencia toda suerte
2e cualidades, hasta llegar a la antinomia, reuniendo sentidos
Eivergents y contrariQDel mismo modo, el trmino significdo no tiene tampoco una va privilegiada de aparicin, pu--din?? servirse de cualquier cosa como vehculo o soporte. En
opm10n de Durand, el nico medio para salvar la significacin
pese a esta fundamental inadecuacin, que imposibilita el sen
tido unvoco, es la redundancia: slo en un proceso ilimitado
de repeticiones no tautolgicas, slo por una serie de aproxi
maciones acumuladas, se alcanza en mayor o menor medida
una cierta coherencia entre la imagen y el sentido. Por ello el
smbolo no queda explicado de una vez por todas, como su
cede con_ una frmula matemtica. Se parece ms a una parti
tura musical o a una obra de teatro, las cuales no existen sino
-n las sucesivas interpretaciones ( ejecuciones: cfr. Gadamer).
52

Podemos caracterizar el smbolo -afirma nuestro autor

como un signo que remite a un significado inefable e invisible,
y que por ello debe encarnar concretamente esta adecuacin
que se le escapa, cosa que hace por medio de las redundancias
mticas, rituales, iconogrficas que corrigen y completan ina
gotablemente la inadecuacin.13

Lo inmanente y lo trascendente, lo profano y lo sagrado, lo

consciente y l,o inconsciente qudn, por tnto, reunidos, vinc)
.
lados por el simbolo como mediacin que.maugura una dzalctzrn inextinguible. Debemos tener en cuenta a este respecto la
concepcin jungiana del smbolo como mediacin compensadom que esclarece la libido inconsciente con el sentido consciente,
al tiempo que recarga la conciencia con la energa psquica que
transporta la imagen. En esta misma direccin, Durand concibe
la dialctica instaurada por el smbolo como un proceso de me
diacin en el que los opuestos quedan ca-implicados (complexio
oppositorum) si no en una sntesis, como quera Jung, s al me
nos en un sistema de equilibrio dinmico. El smbolo comparece
as, finalmente, como el mensajero de la trascendencia en el
mundo de la encarnacin y de la muerte. 14
2. Semanticidad y no-linearidad del smbolo
F. de Saussure en su Curso de lingstica general viene a
caracterizar el signo lingstico destacando dos rasgos funda
mentales que considera aplicables al signo en general. En pri
mer lugar seala su arbitrariedad, lo cual significa que la re
lacin entre el significante y el significado es inmotivada, pu
ramente convencional:
As, la idea del sur no est ligada por relacin alguna in
terior con la secuencia de sonidos s-u-r que le sirve de sig
nificante; podra estar representada tan perfectamente por
cualquier otra secuencia de sonidos.15

En segundo lugar, Saussure considera el carcter lineal del

significante:

53

El significante, por ser de naturaleza auditiva, se desen

vuelve en el tiempo nicamente y tiene los caracteres que toma
del tiempo: a) representa una extensin, y b) esa extensin es
mensurable en una sola dimensin. 16
Para Durand, por el contrario, estos caracteres se encontra
ran invertidos en el smbolo: la arbitrariedad se sustituye por
la naturalidad o semanticidad y el carcter lineal por una concepcin pluridimensional.
El smbolo no se caracteriza y"a porque el significante sus
tituya a un significado previamente delimitado y conocido, si
no porque a trav.s de lafigura se manifiesta un sentido. Entre
el sigificante y el significado hay ahora una pregnancia, una
homogeneidad o un cierto aire de familia: ambos quedan
vinculados entre s en virtud de una similitud interna que los
cohesiona. 17 Podramos ejemplificar esta no-arbitrariedad en
un caso extremo: en el gesto de dolor se hace patente el sufri
miento del que lo realiza (emite), sin que sea necesaria la me
diacin de ningn cdigo para su interpretacin o descifra
miento. 18 La figura simblica tiene, frente al remitir a otra
cosa del signo, una consistencia propia, 19 una semantici
dad, 20 pues contiene materialmente su sentido. 21 Como dice
nuestro autor:
-lE1 smbolo no pertenece_al dominio de la semiologa, sino a
la jurisdiccin de una semntica especial, es decir, que ms
que poseer un sentido artificialmente dado, detenta un esencial
y espontneo poder de resonancia. 22
'

El poder de persuasin y de conviccin del smbolo estriba,

\ precisamente, en que a travs de la imagen se vivencia un senti
do, se despierta una experiencia antropolgica, vital, en la que
se ve implicado el intrprete. En el momento de la interpreta
cin, el sujeto debe aportar.su propio imaginario (aunque sea in
conscientemente), imaginario que acta como medio en el cual
se despliega el sentido, y debe atender a las resonancias, a los
ecos afectivos que en l se despiertan, acontecen.
Pero al mismo tiempo, Durand pone de relieve que esta co
herencia entre la imagen y el sentido no se resuelve en una to54

1al y unvoca adecuacin, en una pura y simple identidad. Es

preciso distinguir la fundamentacin natural del smbolo, en
manto que est inscrito en el trayecto antropolgico, de
rnalquier naturalismo mecanicista que despojara al smbolo
de' su esencial ambigedad, lo fijara y momificara, redu
l:indolo a un mero sintema dotado de un sentido objetivo.
El simbolismo (y, en ltima instancia, tambin el lenguaje)
se presenta as como un castillo en el aire, pues se edifica
sobre la paradoja de que el sentido slo puede manifestarse
por medio de su distorsin y accidentalizacin en la imagen,
ocultndose al tiempo que se revela. 23 Tal es la dialctica en
lrc univocidad y equivocidad que el smbolo con su ambige
dad esencial instaura, abriendo empero un espacio circular o
crculo hermenutico en el que la significacin se despliega
por la libre inspiracin del hermeneuta. 24
Tambin respecto al segundo carcter que Saussure atribu
ye al signo, su linearidad (temporalidad), se muestra Durand
rajante:
Del mismo modo que el punto euclidiano no tiene espesor y
de alguna manera escapa al espacio, as tambin la imagen se
manifiesta sin armnicos temporales [...] como estando en la
va del concepto, pero siendo ms intemporal que ste. 25
El smbolo, en opinin de nuestro autor, se ,rpeta fuera\
del nometraje existencial, y constituye un mundo en el quel
el tiempo est detenido, embalsamado y embalsado, ab- 1
sorbido por el espacio. Pues la imaginacin, contrastando con 1
la lentitud de la percepcin y del razonamiento, que s retar
dan en el tiempo, se ubica plenamente en la inmediatez del 1
instante. 26 Cada imagen se multiplica en el espacio engen
drando uh lujurioso enjambre de imgenes istopas. La met
fora de la cadena, cuyos eslabones se suceden uno tras otro
unidimensionalmente, no sirve ya para abordar la realidad
simblica. Durand recurre ahora a la metfora de la constela
cin para referirse a esta imbricacin pluridimensional de
unas imgenes con otras en cada instante. La presencia de una
imagen en un discurso simblico trae consigo toda una cohorte
asociada. Y es por ello que la lectura lineal de un mito, por
55

ejemplo, no descubre ms que un sinsentido: slo un mtodo

basado en la convergencia de los smbolos en torno a ciertos
ncleos organizadores consigue captar su significacin. 27
El espacio comparece as como la condicin a priori de
toda intuicin de imgenes, como el lugar de la imaginacin
que, en cuanto reserva infinita de eternidad, 28 se presenta
como un Anti-destino empeado en la eufemizacin del tiempo
Y de su actualizacin, la muerte, reintegrndolo en un tiempo
reencontrado. 29
3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico
G. Durand pretende devolver a la imaginacin la dignidad
gnoseolgica y ontolgica de la que haba sido privada por la
doctrina clsica occidental, quedando relegada a ser una facul
ta inferior, aestra de error y falsedad, de la que el pensa
miento a de liberarse para alcanzar el nivel conceptual que
caractenza al autntico conocimiento. 30 Paralelamente, en la
teora clsica el hombre aparece dicotomizado por una ruptura
o distincin radical entre cuerpo y alma, entre la (clara) con
ciencia racional y el resto de los fenmenos psquicos (tene
brosos), subjetivos y accidentales, quedando estos ltimos
desvalorados hasta tal punto que, en la definicin clsica aris
totlica, el hombre es presentado exclusivamente como un
animal racional.
La revalorizacin de la imaginacin que nuestro autor lleva
a cabo conduce a la superacin de este dualismo exacerbado
en una concepcin ms unitaria y global, que contempla la to
talidad de la psique como integrada en el seno de la funcin
simblica, pues, como dice Durand:

mtico y el lenguaje conceptual, al tiempo que se invierte la

relacin jerrquica entre ambos. 32 Ahora el sentido propio no
es ya algo firme y autoconsistente, en relacin al cual el senti
do .figurado o metafrico se constituira secundariamente y por
derivacin o distorsin. Las palabras, por muy preciso y deli
mitado que est su significado, nunca pueden desprenderse to
talmente de su poder de evocacin (connotaciones), limitndo
se a mantenerlo latente. 33 Ta!!_!Ja icolo a infantil como la
psicologa del hombre primitivo, y el anlisis de los procesos
de formacin de la imagen en el adlto _ civilizado, vknen a
confirmar la primaca del smbolo sobre el concto. El senti
do figu!]do poseer.b_por 2_, u naprimaca_cronolgica y qn
tolgic--obre el sentid?_PJ2E_io:

El sentido propio (que conduce al concepto y al signo ade

cuado) no es sino un caso particular del sentido figurado, es
decir, no es ms que un smbolo restringido. 34
La mitologa es primera en relacin no solamente a toda
metafsica sino a todo pensamiento objetivo, y son la metafsi
ca y la ciencia las que son productos de la represin del liris
mo mtico. 35
Durand retoma de este modo, a la vez que la radicaliza, la
definicin elaborada por Cassirer, ms abarcante y totalizado
ra que la aristotlica, del hombre en cuanto animal simbli
co. La funcin simblica es vista como consustancial al
hombre, interviniendo e impregnando tanto la ms elemental
actividad prctica como la ms sofisticada especulacin teri
ca, con lo que se abandona la concepcin que hace de lo ima
ginario un pseudoconocimiento que surgira al fracasar el in
tento de un conocimiento adecuado. Pues, como afirma nues
tro autor:

No hay ruptura entre lo racional y lo imaginario; el racio

nalismo no es ms que una estructura polarizante particular,
entre otras muchas, del campo de las imgenes. 31

El dinamismo reformador de las sensaciones se transforma

ahora en fundamento de la vida psquica en su totalidad. 36

Correlativamente, el lenguaje es concebido en su funda

mentacin simblica (metafrica), con lo que se difuminan las
rgidas fronteras clsicamente establecidas entre el lenguaje

Desde el mismo momento en que una cos,a (objetividad)

cnt-relac7ncon-el hombre, qued;-re'v;stida de un sentido
figurado, convirtindose en un smboll conocimiento ob-

56

57

jetivo slo surge ulteriormente, como consecuencia de un es

fuerzo especfico del sujeto para mantenerse a distancia. o
demos afirmar, en este sentido y de acuerdo con la psicologa
contempornea, que las verdades objetivas no son sino pro
ductos de la represin y de la ciega adaptacin del ego a su
medio objetivo. 38
El hombre no vive en un mundo puramente presentacio
nal. Ya la misma percepcin tiene un carcter re'-presentati
vo: la imagen sensible no es una pura copia, pues tambin en
este nivel acta la imaginacin como un dinamismo organiza
dor que deforma o reforma los datos.39 Toda aprehensin de
la realidad se encuentra marcada por el metaforismo, la inter
pretacin o la simbolizacin. Podramos aclarar este punto con
un ejemplo. Un hombre primitivo, deambulando por el campo,
se encuentra una piedra translcida a cuyo travs la luz se des
compone en toda la gama del arco iris. Esta vivencia, sorpren
dente por desconocida para l, excita su imaginacin mtica, y
le provoca una emocin que no acierta a ser expresada ms
que con el trmino mana. En este caso no se da una capta
cin de la piedra en cuanto tal, en su sentido propio, que hara
decir esto no es ms que una piedra, sino que queda rodeada
por un halo de misterio, apareciendo como la divinidad mis
ma.40 Con la repeticin de la experiencia, es posible que la
piedra pierda su poder mtico, reducindose a la condicin de
cosa y pudiendo ser empleada como un utensilio (martillo o
arma arrojadiza).
En el instante que una cosa entra en relacin con un
yo pasa a formar parte de su mundo, quedando integrada
en un conjunto de representaciones, as como recubierta por
un sentido antropolgico.
La teora de la imaginacin de Durand se sita as a medio
camino entre dos concepciones extremas del simbolismo, la
psicoanaltica y la sociolgica, que coinciden entre s por la
utilizacin de un determinismo causal (semejante al de las
ciencias de la naturaleza), por su reduccionismo, si bien ste
es de signo contrario en cada una de ellas, y porque ambas vie
nen a resolverse en un intelectualismo semiolgico.41
En opinin de nuestro autor, la teora psicoanaltica clsi
ca tuvo el inmenso mrito de redescubrir y reconocer la impor58

1ancia de las imgenes y del inconsciente, rompiendo as revo

lucionariamente con varios siglos de represin de lo imagina
rio. Pero en el ltimo extremo viene a reducir la simbolizacin
a un epifenmeno de la pulsin reprimida, y el smbolo a un
,'.f'cto-signo de un simbolizado sin misterio. El smbolo, todos
los smbolos, tiene para Freud su origen en la represin por
parte de la conciencia de una pulsin sexual (libido) y, en lti
ma instancia, de la pulsin incestuosa. La pulsin, que en
t:uanto tal tiende necesariamente a su satisfaccin, ante la im
posibilidad de realizarse directamente se aliena transformn
dose en imgenes, disfrazndose como en un intento de enga
ar a la rigurosa censura del yo:
La imagen es siempre, para Freud, significativa de un blo
queo de la libido, es decir, de una regresin afectiva.42

La prctica teraputica consistir, precisamente, en la in1crpretacin del smbolo patolgico, e. d., de aquellas imge
nes que repercuten negativamente en la vida del individuo o
de la sociedad. Dicha hermenutica estara encaminada a traer
a la memoria el acontecimiento biogrfico olvidado, general
mente de la primera infancia, en que tuvo su origen el smbo
lo; perseguira el desenmascaramiento del conflicto pulsional
que motiv (caus) la aparicin del sntoma. Una vez lo
grado esto, el poder y la eficacia del smbolo desaparecern
por s mismos sin dejar rastro.
Si Durand rechaza esta teora, ello se debe no slo a moti
vos teraputicos, sino sobre todo al simplismo que resulta de
su aplicacin a los simbolismos mticos, religiosos, esttico&,,
de. Pues todos ellos quedan explicados como alusiones ima
ginarias de los rganos sexuales masculinos y femeninos.43
Para nuestro autor, por el contrario, resulta evidente que la
funcin fantstica desborda los mecanismos de represin, y
t:onsidera ms bien que el semantismo del smbolo es creador
de sentido:
El smbolo no tiene como misin impedir el acceso a la
conciencia clara de una idea, sino que resulta de la imposibili
dad de la conciencia semiolgica, del signo, para expresar la

59

parte de felicidad o de angustia que experimenta la conciencia

total frente a la inevitable instancia de la temporalidad. 44

As pues, siguiendo la concepcin de Durand podramos

caracterizar mejor al smbolo como un rostro que como una
mscara.45
En el extremo opuesto al psicoanlisis nos encontramos con
la interpretacin sociolgica del simbolismo que, haciendo caso
omiso de los factores psicolgicos, individuales y existenciales,
pretende explicarlo por referencia a factores objetivos, sean cs
micos o sociales. As, por ejemplo, Dumzil establece una clasi
ficacin tripartita del simbolismo religioso de la antigua Roma
que se corresponde trmino a trmino con la triparticin de la
sociedad en tres grupos funcionales: Jpiter, dios de los sacerdo
tes; Marte, dios de los guerreros; Quirino, dios de los agriculto
res y productores. En este positivismo objetivo el smbolo
queda reducido a ser un signo que se limitara a reflejar lo que
en la realidad sucede, a ser una reproduccin a nivel imagina
rio de la estructura de la sociedad que lo proyecta.
Pues bien, G. Durand, tratando de evitar la disyuntiva entre
la ontologa psicologista y la ontologa culturalista, elabora la
nocin del trayecto antropolgico, sobre la que descansa
una ontologa simblica que intenta coimplicar a las dos ante
riores. No se trata con ello de negar que se den ciertos antece
dentes anmicos o histrico-sociales de la obra cultural, con lo
que se iniciara un ingenuo angelismo. Nuestro autor defiende,
ms bien, la especifidad y la creacin de sentido propia de los
productos del genio humano, que sobrepasa siempre sus orge
nes concretos. Pues si bien el hombre se encuentra siempre so
licitado por dos fuerzas extremas, que son las tendencias ins
tintivas y las coerciones sociales y/o ambientales, lo que le ca
racteriza como tal es precisamente el hecho de mantener un
equilibrio dinmico entre ambas, de establecer un acuerdo. Y
es esta la funcin que realiza el simbolismo, confundindose a
este respecto con la totalidad de la cultura: 46
El simbolismo es constitutivo de un acuerdo o de un equili
brio entre los deseos imperativos del sujeto y las intimaciones
del ambiente objetivo. 47

60

En el seno de cada individuo y de cada cultura particular se

viene a establecer una dialctica entre estos dos polos, dia
lctica que constituye lo que nuestro autor ha denominado el
trayecto antropolgico, entendido como:
El incesante intercambio que existe en el nivel de lo imagi
nario entre las pulsaciones subjetivas y asimiladoras y las inti
maciones objetivas que emanan del ambiente social. 48

Ahora ya no tiene sentido disputar sobre anterioridades o

primacas ontolgicas, pues nos encontramos ante una gnesis
recproca, ante la interaccin de los dos factores en la media
cin que es lo imaginario:
Lo imaginario no es nada distinto de este trayecto en el que
la representacin del objeto se deja asimilar y modelar por los
imperativos pulsionales del sujeto, y en el que, recprocamente,
las representaciones subjetivas se explican por las acomodacio
nes anteriores del sujeto al medio objetivo. 49

Entre la total asimilacin al animal que llevamos dentro y

la adaptacin ciega a los requerimientos sociales (hombre ma
sa) y objetivos (realismo ingenuo) se sita el mundo imagina
rio como legtima morada donde el individuo disfruta de sobe
rana, e. d., como mbito de la libertad:
La cultura vlida, es decir, la que motiva la reflexin y la
ensoacin, es la que sobredetermina con una especie de fina
por los reflejos domilidad el proyecto natural proporcionado
.
. 50
znstzn(lvos
tutores
e
d
nantes que hacen las veces

El hombre no es ya visto por Durand como atenido a una

realidad csico-objetiva, dictatoraliad por la cosa en_ :>,
frente a cuya absolutez no quedana nmgun margen de dec1s10n
a la subjetividad. Dicha concepcin queda desbancada al pre
sentar al hombre ubicado en el mundo de la cultura como m
bito simblico, relacional, intermedio entre lo biolgico y lo
social, entre s.ubjetividad y objetividad, entre el espritu y la
materia, que no es mera copia ni absoluta creacin humana.
Como dice nuestro autor:
61

 Entre el Ser y el mundo material 4ue se pierde en el no-ser

sin forma, se encuentra colocado un Mundo intermedio: el que
constituye la naturaleza de la Imaginacin misma. Mundo en el
que el Imperativo del Ser se configura, se transcribe en smbo-.
los que lo velan a su propia transparencia pero que lo desvelan
a nuestra opacidad.51
Esta Tierra de manifestacin de los Imperativos del
Ser52 en tanto que lugar de encarnacin del sentido coincide
con el mundo en que se despliega la hermenutica y la antro
pologa, las cuales no pueden ser concebidas ni en trminos.
slo formales ni en trminos puramente histricos, sino en
epifanas de imgenes convocadas ante la conciencia por ex
tensas llamadas arquetpicas. 53
. Lo imaginario aparece como el conocimiento privilegiado
en el que el ser de la psych se revela a s mismo en tanto que
vocacin y consentimiento individuales. 54
En ltima instancia es aqu, en esta realidad idntica y
universal de lo imaginario,55 donde todo conocimiento, in
cluido el racional-objetivo, asienta sus races. Este terreno
comn de comprensin entre observador y observado56 que
es el mundo simblico, en el que sujeto y objeto an no estn
separados, y tiempo y espacio se funden en un espacio cualita
tivo, constituye el a priori universal que posibilita el acto de
configuracin (estructuracin) de las intuiciones sensibles, en
virtud del cual stas quedan revestidas con un sentido figurado
(simblico):
Lo imaginario es la realidad ltima en la que el conoci
miento humano viene a descifrar los Imperativos del Ser. Sobre
ella se ordenan -consciente o inconscientemente- todas las
obras, las actitudes y las opiniones humanas.57
Segn esto, el conocimiento, la hermenutica, no podr ya
limitarse a la observacin, numeracin y explicacin de los fe
nmenos, sino que deber postular tras simbolizantes y estruc
turas un sentido ( numeno, en terminologa kantiana), que
no es objetivo, en-s, ajeno al hombre, a la subjetividad, sino

62

que se trata de un sentido antropolgico (e incluso antropo111<rfico ), en tanto que la conciencia imaginante es presentada
por Durand con un esencial carcter trascendental.
De esta manera queda salvada tanto la separacin kantiana
l'ntre fenmeno y numeno como la problemtica de la ade
rnacin entre el sistema del conocimiento (lenguaje) y la rea
lidad, que conducen a un escepticismo agnstico. Lo real es
visto por nue;tro autor como algo relativo al hombre y al co11ocimiento (interpretacin), puesto que la contempl<\cin
del mundo es ya transformacin del objetuectadolo
,,eiMcomo a go secaario y derivado, como u:;-; abstrc
cin.
-G. Durand analiza este trayecto antropolgico en un reco
rrido que, si bien puede realizarse en ambas direcciones(pues
110 hay ninguna primaca ontolgica), l lo inicia metodolgi
camente por el nivel psicobiolgico. En este nivel, nuestro au
lor considera conveniente evitar el monismo subyacente al
postulado psicoanaltico de la libido, que deriva toda la ener
ga psicobiolgica de la fuente de una pulsin nica (la se
xual). Para ello se apoya en la constatacin de la existencia de
dos reflejos dominantes, constatacin alcanzada en el estudio
emprico del sistema nervioso en el nio recin nacido' (cfr. la
Reflexologa de la Escuela de Leningrado). Dichos reflejos
dominantes o estructuras sensomotrices innatas quedan aho
ra definidos como los ms primitivos conjuntos sensomotores
que constituyen los sistemas de acomodacin ms originales
de la ontognesis. 59 La dominante postura! organiza por
coordinacin o inhibicin de los otros reflejos la progresiva
conquista de la posicin erguida, de la verticalidad, sea sta
fsica e intuitiva o matemtica. La dominante de nutricin se
manifiesta en los movimientos de succin y de orientacin en
la bsqueda por el lactante de la teta. Ligada ntimamente a es
la ltima, y directamente derivada de ella, se encuentra la do11linante copulativa, que rige los movimientos rtmicos del
ejercicio de la sexualidad, as como los procesos cclicos que
en ella se superponen, con lo que el amamantamiento se pre
senta como el preejercicio del coito. 60 Este esquema triparti
to adquiere para Durand una gran importancia desde el mo
mento que propone como hiptesis de trabajo que existe una
63

estrecha concomitancia entre los gestos del cuerpo, los centros

nerviosos y las representaciones simblicas. 61

Las matrices sensomotoras son presentadas as como el lu

gar o el nivel en el que las representaciones vienen a integrar
se naturalmente, como el nivel en el que se forman los grandes
smbolos. Como dice nuestro autor:
El acuerdo entre las pulsiones reflejas del sujeto y su me
dio es el que enraza de una manera tan imperativa las grandes
imgenes en la representacin y las carga con una felicidad que
basta para perpetuarlas.62

Este acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolonga

miento o confirmacin cultural es ejemplificado por Durand
con un anlisis del entorno tecnolgico, en el que viene a mos
trar que los utensilios no son proyectados por la pura reflexin
intelectual, sino que la iniciativa que dirige su configuracin
recae sobre los gestos dominantes y sobre la propia materia:
El primer gesto, la dominante postura/, exige las materias
luminosas, visuales, y las tcnicas de separacin, de purifica
cin, de las que las.armas, las flechas y las espadas son smbo
los frecuentes. El segundo gesto, ligado al descenso digestivo,
llama a las materias de la profundidad (el agua o la tierra ca
vernosa), suscita los utensilios continentes, las copas y los co
fres, e inclina a las ensoaciones tcnicas del brebaje y del
alimento. Finalmente los gestos rtmicos, de los cuales la se
xualidad es el perfecto modelo, se proyectan sobre los ritmos
de las estaciones y su cortejo astral aadindoles todos los sus
titutos tcnicos del ciclo (la rueda y el torno, la mantequera y
el yesquero), y finalmente sobredetermina todo frotamiento
tecnolgico por la rtmica sexual.63

Entre el nivel psicobiolgico y el nivel propiamente cultu

ral o sintemtico, Durand seala el nivel pedaggico, en el que
el nio es educado por su ambiente inmediato que viene a
transmitir y justificar una determinada organizacin social.
Del estudio de este nivel en sus dos fases, la ldica y la paren
tal, se desprende que tambin la pedagoga es bipolar. As, la
diversidad de juegos acepta una clasificacin en dos series in-

64

rnnciliables: la serie agonstica (de la competencia reglamen

lada) y la serie ilnxica (ilinx: torbellino), pasando por los tr111inos medios de la alea (suerte) y la mimicry (simulacro). Por
lo que respecta a la pedagoga del sistema parental, nos encon1ramos con un abanico que abarca todos los matices compren
didos entre el preejercicio ldico de la vida adulta, sexual y
rnnyugal (por ejemplo en los muria y los trobriandeses) y la
111:s estricta prohibicin, propia entre otras de la pedagoga ju
deocristiana. 64
Como conclusin de esta breve referencia al nivel pedag
gico podramos sealar que los juegos ilnxicos y simuladores,
y el libertarismo en la educacin sexual sobredeterminan el r
gimen nocturno de la imagen, mientras que las reglas ldicas,
los juegos agonsticos, la represin y la coercin social forman
la pedagoga que sobredetermina el rgimen diurno.
Tambin en el nivel cultural es posible confirmar la polaridad
natural de los smbolos, pese a la arbitrariedad que parece domi
nar en la diversidad de actitudes corporales o gestos habituales
cn una sociedad (costumbres, ritos, comportamientos colecti
vos... ) y de las representaciones (Weltbild), que se manifiestan
mediante la lengua, las artes, los sistemas de conocimiento, los
mitos, etc. Son numerosos los investigadores que han elaborado
clasificaciones de las culturas en base a dos patrones, dividindo
las en dos grandes grupos: ideacionales y visualistas, apolneas y
dionisacas, occidentales y orientales, etc.:
De esta manera se llega a seriar los smbolos en dos-gran
des clases cuUurales istopas y a reagrupar estas estructuras
culturales no por reduccin a una infraestructura ltima, y por
tanto ontolgica, sino ms modestamente en un dualismo anta
gonista. 65

Adems, en el interior de cada cultura determinada se da

una ausencia de homologa, una dialctica que anima su sim
bolismo, no quedando nunca totalmente integrada en un tipo.
Cuanto mayores son las contradicciones y compensaciones en1re los diversos planos culturales (entre mito y rito, por ejem
plo) y entre los diversos simbolismos, ms se posibilita la
1ransformacin de la sociedad.
65

Tras la aparente convencionalidad y determinacin socio

lgica de los sintemas, que hace que un mismo comportamien
to adquiera significaciones diversas y hasta contradictorias se
gn la sociedad en la que se lleve a cabo, el mitlogo vislum
bra ciertas constantes, algunas grandes imgenes (sustantivos
simblicos), que se inscriben en una especie de lgica cuali
tativa universal, en un lenguaje simblico comunal, escapan
do al particularismo cultural (los smbolos tecnolgicos y as
trobiolgicos seran ilustrativos a este respecto). 66
En todo caso, tanto desde la reflexologa como desde la an
tropologa se desemboca en datos simblicos bipolares que
definen a travs de toda la antropologa un vasto sistema de
equilibrio antagonista, en el cual la imaginacin simblica
aparece como un sistema de fuerzas de cohesin antagonis
ta.67
El abismo entre la comn naturaleza humana y la particula
ridad de las manifestaciones culturales es salvado por Durand
con la nocin de trayecto antropolgico, que viene a esta
blecer una dialctica entre los reflejos dominantes (biolgicos)
y los sintemas (culturales), quedando ambos interrelacionados
mediante los esquemas, los arquetipos y los smbolos. El es
quema,68 que es una generalizacin dinmica y afectiva de la
imagen, 69 lleva a cabo la unin entre los gestos inconscientes
y las representaciones, formando el esqueleto dinmico de la
imaginacin. As, a la dominante postura! corresponden los
esquemas diairticos, mientras que a la dominante digestiva
le corresponderan los esquemas de la cada y del acurruca
miento en la intimidad. Dichos esquemas comparecen ahora
como presentificadores de los gestos y de las pulsiones incons
cientes.
A continuacin, los arquetipos vienen a mediar entre los
esquemas puramente subjetivos y las imgenes concretas pro
porcionadas por la percepcin, siendo como imgenes primor
diales, unvocas y adecuadas al esquema. Como dice nuestro
autor:
Los gestos diferenciados en esquemas, al contacto con el
entorno natural y social, determinan los grandes arquetipos,
poco ms o menos como Jung los ha definido.70
66

Tales arquetipos constituyen las sustantivaciones de los es

q11r111as, y seran como el numeno de la imagen que la intui1io11 percibe, sirviendo de punto de engarce entre lo imagina11,1 y lo racional:
Lejos de anteceder a la imagen, la idea no sera ms que el
compromiso pragmtico del arquetipo imaginario en un con
texto histrico y epistemolgico dado. 71
A los esquemas diairticos corresponden unvocamente los
arquetipos de la cima, el cielo, el jefe, el hroe, la
"lspada, etc., los esquemas de la cada se sustantivizan en el
.. hueco, la noche, etc., y los esquemas del acurrucamiento
provocarn los arquetipos del regazo y de la intimidad.
Ahora bien, los arquetipos, al realizarse, pueden unirse a
imgenes muy diversas, interviniendo a la vez varios esque111as. Nos encontramos entonces ante el smbolo en sentido es
lricto como una ilustracin de esquemas y arquetipos, que tie111.: ya un carcter ambivalente y un sentido circunscrito en el
contexto de la cultura que lo interpreta:
Mientras que el esquema ascensional y el arquetipo del cie
lo permanecen inmutables, el smbolo que los circunscribe pue
de transformarse de escala en flecha, en avin supersnico o en
campen de salto, por ejemplo. 72
Finalmente, cuando el smbolo pierde su polivalencia,
rnmprometindose en una situacin concreta, se transforma en
nombre, en signo o en sintema, perdiendo su pregnancia na111 ral.
Cerramos as nuestro recorrido de un extremo al otro del
lrayecto antropolgico que el smbolo establece, tendiendo un
puente entre la universalidad de la naturaleza humana y la di
vcrsidad de sus derivaciones culturales, entre lo psicobiolgi
rn y lo social. A continuacin veremos de cerca la funcionali
dad de la imaginacin simblica y, por tanto, del smbolo y de
la simbolizacin, antes de pasar a la proyeccin de su morfolo
:a concreta.

67

4. Funciones de la imaginacin
Durand concibe ltimamente la imaginacin como el factor
general de equilibramiento. No se trata propiamente de una fa
cultad de producir imgenes, y mucho menos de una facultad
inferior, limitada a un papel secundario. Tampoco se trata,
como quera Jung, de un xito excepcional alcanzado en un
momento privilegiado, sino de un factor omnipresente en la
actividad y en la vida humana en general, como un dinamismo
que tiende a equilibrar los polos opuestos, a establecer un
acuerdo entre las tendencias contrapuestas.73 La imaginacin
juega, por tanto, el papel de mediador, papel que se basa en la
dualidad misma del smbolo, en su naturaleza dialctica.
Restaurador del equilibrio, el pensamiento simblico se ma;_
....n.ifiesta fundamentalmente en cuatro sectores: el vital, el psi
----social el antropolgico y_!! csmico.
a) Ya Bergson destac el papel biolgico de la funcin
fabuladora, presentndola como una reaccin de la natura
leza frente al poder disolvente de la inteligencia.74 La ima
ginacin sera, para l, una fuerza de la vida que pugna cons
tantemente contra la brutal constatacin racional de la inevi
tabilidad de la muerte. Pues bien, en esta misma lnea, pero
desde una perspectiva ms antropolgica que biolgica, Du
rand establece que la imaginacin es una funcin de eufemi
zacin:
La eufemizacin es un procedimiento que todos los antro
plogos han destacado, y cuyo caso extremo sera la antfrasis,
en la que una representacin se debilita disfrazndose con el
nombre o el atributo de su contraria.75
La eufemizacin imaginaria se levanta frente al horrendo
rostro de la muerte, de la temporalidad, del destino, pero no
como un opio negativo, en el sentido marxista aplicado a la
religin, no como una mscara que oculta hipcritamente lo
que todos saben pero no se atreven a decir, sino como un po
der de mejora del mundo:

68

La realidad que emerge a su nivel (el de la imaginacin) es

la creacin, la transformacin del mundo de la muerte y de las
cosas por su asimilacin a la verdad y la vida.76
La eufemizacin imaginaria de la realidad deja de ser aho
l'a un puro engao, ya que permite seguir viviendo, permite
l,xorcizar el mal, la muerte, el absurdo, la nusea, inyectan
do una dosis de esperanza. Sin un mnimo de eufemizacin no
sl' podra soportar la mayor desgracia del hombre que, en pala
bras de la sabidura trgica del viejo Sileno, consiste en haber
11acido, y se seguira su consejo: morir pronto.77 Se puede de
rir que eufemizar es mentir, pero yo dira que se trata de
1111a mentira en sentido extramoral, de una mentira que no
rn11oce otro criterio que la afirmacin frente a la denegacin
dl: la vida. 78 Como afirma nuestro autor:
La vocacin del espritu es la insubordinacin frente a la
existencia y la muerte, y la funcin simblica se manifiesta co
mo el patrn de esta revuelta. 79
Porque, en ltimo extremo, la muerte no es slo un hecho
bruto, el fin de la vida, sino que penetra en la vida misma, de
pendiendo sus efectos sobre sta de la manera en que sea inter
pretada. Su interpretacin literal (no eufmica) conlleva una
111uerte simblica o incluso la muerte real (suicidio), mientras
que, como afirma nuestro autor, por el hecho de desear e
i111aginar la muerte como un reposo, como un sueo, por eso
111ismo se la eufemiza y se la destruye. 80
b) En segundo lugar, la imaginacin es un factor de equili
hrio psicosocial. El smbolo se presenta aqu dotado, por su
virtud equilibrante, con un poder de curacin que hace de l
1111 medio teraputico directo. Durand menciona a este respecto
la prctica psicoteraputica ejercitada por R. Desoille y M.
Schehaye del soar despierto que, por una parte, combate
la depresin mediante imgenes antitticas o ascensionales,
rnn sus resonancias simblicas, as como las psicosis mediante
sueos descensionales. Pues, como sealaron Jung y Cassirer,
l11 el lmite la enfermedad es una prdida de la funcin simb-

69

lica, pero en los casos intermedios es ms bien un predominio

exagerado, la hipertrofia de un rgimen de la imaginacin:
La salud mental es siempre, y hasta los lmites de la postra
cin catatnica, una tentativa de equilibrar un rgimen por el
otro. 81

Ms en general, tambin en la historia de las culturas apa

rece una dialctica equilibradora, vital para la sociedad. El de
sarrollo de las artes, la evolucin de los sistemas religiosos, de
los sistemas de conocimiento y de valores, se realiza con una
regularidad alternante, movido por el dinamismo antagnico
de la imagen que persigue la compensacin de los excesos y
desarreglos del momento anterior.
c) En tercer lugar, la imaginacin aparece restableciendo el
equilibrio antropolgico de la especie, el equilibrio humanista:
La razn y la ciencia slo vinculan a los hombres con las
cosas, pero lo que une a los hombres entre s, en el humilde ni
vel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es
esta representacin afectiva por ser vivida, y que constituye el
reino de las imgenes.82

La antropologa de lo imaginario permite reconocer el mis

mo funcionamiento de la mente humana en el pensamiento sal
vaje y en el pensamiento civilizado, evitando as el racismo
cultural ,en el que ha cado, por orgullo, la civilizacin occi
dental. Esta, guiada por la razn instrumental, no ha tenido re
paro en despreciar, al igual que los griegos que denominaban
brbaras a todas las culturas exteriores a la suya, el atraso y
subdesarrollo tcnico de las culturas menos civilizadas
como algo a extinguir, llegando en muchos casos al etnocidio.
Porque no es la Razn la que nos hace sentirnos solidarios con
el otro. La posibilidad de comunicacin y de comprensin se
basa, ms bien, en la comn naturaleza humana, en el incons
ciente colectivo que todos compartimos en cuanto hijos de la
misma Madre Naturaleza, y en sus expresiones ms directas,
las imgenes:

70

Hay que contrapesar nuestro pensamiento crtico, nuestra

imaginacin desmitificada, con el inalienable pensamiento sal
vaje que tiende la mano fraternal de la especie a nuestro orgu
lloso desvalimiento civilizado.83
d) Finalmente, la antropologa simblica, sin llegar a in1roducirse en disputas teolgicas, no puede evitar la constata
l'i!n de que, en ltima instancia, todo simbolismo apunta hacia
una teofana:
Tanto el rgimen diurno de la imaginacin como el noc
turno organizan los smbolos en series que siempre recondu
cen hacia una trascendencia infinita que se erige como valor
supremo. 84

De esta manera, la imaginacin es presentada por Durand

rnmo un supremo esfuerzo homeosttico, que pretende equili
hrar el mundo material, temporal, la vida fugaz mediante un
sL:r intemporal, sin principio ni fin, que permanece eternamen
lL:, con lo que el smbolo se convierte en teofana. Detrs de la
vida biolgica, que coimplica irremediablemente la muerte, la
i111aginacin proyecta una vida del espritu. El buen sentido
de conciencia, contrapuesto a la locura y a la inadaptacin, es
hoza en ltimo extremo un tipo del Justo, compendio del h
roe, del sabio y del santo. La ciudad de los hombres se proyec1a en el cielo utpico bajo la forma simblica de una inmuta
hle Ciudad de Dios (ciudad ideal):
En esta ltima dialctica, en la que por ltima vez la ima
gen (Bild) persigue el sentido (Sinn), la epifana busca una re
presentacin suprema con la que investir esta misma actividad
espiritual, y busca una Madre y un Padre para la vida espiri
tual, un Justo de los Justos, un Rey de la Jerusaln celestial, un
Hermano divino [... ].85

Pero pasemos a presentar ms concretamente el modo en

que Durand estructura y clasifica esta realidad simblica, este
111undo imaginario que, interponindose entre el hombre y la
rL:alidad, lleva a cabo su mutua interpretacin (interpenetra
l'in ), tratando de establecer un acuerdo entre los deseos y
71

necesidades del sujeto (que en el fondo son los mismos para

toda la especie humana) y las condiciones objetivas en que
aqul se desenvuelve.
5. Morfologa de lo imaginario
La dualidad (bipolaridad) que hemos constatado en el seno
mismo del smbolo (e. d., la dialctica entre la imagen y el
sentido) y que atraviesa todo el trayecto antropolgico, sirve
de base a nuestro autor para elaborar un sistema doble de cla
sificacin de los smbolos. Este plan doble, a la vez bipartito y
tripartito no contradice, sino que recubre y asume (engloba)
las diferentes motivaciones antropolgicas establecidas por in
vestigadores tan diferentes y tan separados entre s como Du
mzil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Eliade y Krappe, o los refle
xlogos y psicoanalistas, a la vez que es recubierto por el pa
radigma mtico del espacio simblico: 86
El dinamismo equilibrante que es lo imaginario se presen
ta como la tensin de dos fuerzas de cohesin, de dos re
gmenes que enumeran las imgenes en dos universos
antagnicos. 87

El universo simblico humano (el mundo imaginario) que

da, en principio, dividido en dos regmenes o, utilizando la
metfora geogrfica, en dos regiones autnomas, cada una de
las cuales se rige por sus propios principios lgicos:
El rgimen diurno estructurado por la dominante postura/ y
que concierne a la tecnologa de las armas, a la sociologa del
soberano mago y guerrero, y a los rituales de la purificacin y
la elevacin, y el rgimen nocturno que se subdivide en domi
nante digestiva y cclica, subsumiendo la primera las tcnicas
del recipiente y del hbitat, los valores alimenticios y digesti
vos, y la sociologa matriarcal, y agrupando la segunda las
tcnicas del ciclo, del calendario agrcola, los smbolos del re
torno y los mitos y los dramas astrobiolgicos. 88

72

Aun cuando en una primera aproximacin el universo sim

hlico pueda parecer un caos inconexo, pronto revela una arti
rnfacin interna, ciertas polarizaciones de las imgenes alre
dedor de esquemas dinmicos y de arquetipos, en virtud de las
males quedan vinculadas entre s, formando constelaciones de
simbolos coherentes (istopos o isomorfos), que a su vez van
wnvergiendo en torno a las dos fuerzas de cohesin funda
mentales (los dos reflejos dominantes), hasta delimitar ambos
regmenes antagnicos. Estos dos regmenes de la imagen son
presentados por Durand como los dos aspectos de los smbolos
de la libido, interpretada ahora en su unidad ambigua que
engloba tanto al instinto de vida (eros) como al instinto de
muerte (thanatos), respectivamente tematizados como la pul
sin ciega vegetativa que somete el ser al devenir y el deseo
de eternidad que quiere suspender el destino mortal. 89
De este modo, nuestro autor elabora un esquematismo tras
undental que pretende dar cuenta del funcionamiento de la
mente humana a partir de la polarizacin que toda actividad
(sea individual o social, consciente o inconsciente, terica o
prctica) instituye en el interior del universo del discurso, el
cual queda as organizado en torno a dos polos antagnicos,
siempre en tensin dialctica. Ahora bien, lo peculiar de la
teora de Durand, y en ello se diferencia radicalmente de la te
sis fundamental de Lvi-Strauss (y, en general, de todo el es
tructuralismo), es que entre ambos polos se introduce un ter
,,r trmino que rompe la simetra perfecta, introduciendo un
factor de heterogeneidad. Ahora ya no se puede afirmar que
los dos regmenes sean mutuamente contradictorios, estricta
mente contrarios entre s, como si uno fuera la copia en nega
tivo del otro. En este sentido, la biparticin, que para Lvi
Strauss sera absoluta, queda recubierta por un esquema tri
111rtito en el que se distinguen tres clases de estructuras
irreductibles entre s: mientras que el rgimen diurno es total
mente homogeneizante, por el contrario el rgimen nocturno
se subdivide en un factor homogeneizante, representado por
las estructuras msticas, y en otro factor heterogeneizante,
constituido por las estructuras sintticas.90 Veamos de cerca
ahora ambos regmenes y sus estructuras correspondientes.

73

5.1. El rgimen diurno y las estructuras esquizomorfas

o heroicas
Las imgenes que funcionan en el rgimen diurno estn po
larizadas o dirigidas en su cristalizacin por la dominante pos
tura/, mediante los grandes esquemas ascensional y diairtico,
y los arquetipos, fundamentalmente el de la luz y el del hroe,
enraizados ambos en dicha dominante.
Ya en el sentido puramente reflexolgico parece que el er
guirse, la conquista de la posicin vertical, est dirigida a po
sibilitar la facultad de separar mejor, de discernir a distancia
por la vista, as como a liberar las manos para las manipulacio
nes analticas. Todo el rgimen diurno quedar marcado por
este poder de distincin y de anlisis que queda simbolizado
clsicamente en la espada, viniendo a desembocar ltima
mente en el conocimiento objetivo, racional y cientfico. Aqu
la imaginacin funciona polmicamente, sirvindose de la
anttesis como figura retrica fundamental que establece, en
un intento de eufemizacin, una interpretacin dualista, basa
da en el juego de figuras y de imgenes antagnicas.
La instancia de la temporalidad y de la muerte, de por s
ambivalente, es afrontada por este rgimen con una actitud
diairtica o distinguidora, que extrae y separa los aspectos
positivos (o que atraen la libido) y los proyecta en un ms all
intemporal o atemporal, quedando lo negativo (la angustia) co
mo la significacin propia del devenir y del destino. Dicha
instancia queda ahora representada bajo tres facetas imagina
rias, mediante los smbolos teriomorfos (de la animalidad),
nictomorfos (de las tinieblas) y catamorfos (la cada o el abis
mo), cargados todos ellos de connotaciones femeninas. La libi
do viene personificada por la figura luminosa y ascensional
del hroe que, espada en mano, combate al monstruo hasta
darle muerte. Dicho proceso de figuracin se encuentra regido
por un principio constitutivo de la imaginacin, segn el cual
figurar un mal, representar un peligro, simbolizar una angus
tia, es ya, por la domesticacin del cogito, dominarlo. 91
As pues, en este planteamiento polmico y antittico se
puede vislumbrar ya un esbozo de eufemizacin. La cada,
constante peligro que amenaza la verticalizacin ascendente,

74

al quedar simbolizada por la carne (sea la carne alimento o

la carne sexual), la cual se hace as sinnimo de lo temporal,
viene a desvelar una faceta sonriente, seductora y atractiva,
1ransformndose el vrtigo ante el abismo en tentacin (a
vencer!):
El rgimen estrictamente diurno de la imaginacin descon
fa de las seducciones femeninas y se aparta de esta faceta tem
poral que esboza (irradia) una sonrisa femenina.92

La imaginacin diurna adopta una actitud heroica de lucha

contra la tentacin y, en vez de dejarse llevar hasta la ant
frasis y la reversin de los valores, exagera hiperblicamente
el aspecto malfico de Cronos, preparando y afilando las ar
mas (de tipo masculino) con que combatir dicha amenaza:
La energa libidinal se somete entonces a la autoridad de un
monarca divino y paterno, y no tolera de la pulsin ms que su
agresividad viril y su bravura, que ella se encarga de sazonar
con purificaciones ascticas y bautismales.93

Frente al monstruo devorador que simboliza el Tiempo,

aparece ahora el hroe dispuesto a darle muerte. A las tinie
hlas se contraponen aqu los smbolos luminosos, mientras que
el esquema de la cada es compensado por el ascensional, que
rige la heroica lucha contra la tentacin del abismo: es la hui
da de este mundo guiada por el deseo de eternidad. Como di
ce nuestro autor:
Es contra las facetas del Tiempo arrostradas por lo imagina
rio en una hiperblica pesadilla como el rgimen diurno resta
blece, por medio de la espada y las purificaciones, el reino de
los pensamientos trascendentes. 94

Este isomorfismo que rene los smbolos en un rgimen es

pecfico no afecta slo a lo que en occidente se ha infravalora
do como productos de la imaginacin (mitos, leyendas,
cuentos, literaturas...), sino que se extiende tambin por secto
res de la representacin pretendidamente puros, conceptua
les e independientes de la loca de la casa (los cuales se
75

muestran as en su integracin dentro de Jo imaginai.io). En

este sentido, Durand considera que al rgimen diurno de la
imagen le corresponde en el nivel filosfico un tipo de expre
sin y razonamiento radicalmente dualista y formalista al que
califica de racionalismo espiritualista. Tanto el sistema
Samkhia, con su distincin entre purusa y prakriti, como el
Vedanta y el Yoga, decididos a separar el espritu de la ex
periencia psicomental accidental, as como el eleatismo par
mendeo, que opone la trascendencia esttica del Ser al deve
nir temporal, o el platonismo y el cartesianismo, con su dua
lismo, claridad y distincin, vendran a inscribirse en el mismo
lecho de las estructuras mentales de tipo esquizomorfo.
Concretamente, Durand distingue cuatro estructuras esqui
zomorfas fundamentales con las que pretende dar cuenta del
funcionamiento del rgimen diurno de la imagen. Dichas es
tructuras han sido elaboradas por nuestro autor a partir de las
representaciones simblicas propias de la esquizofrenia, donde
es posible detectarlas con ms facilidad que en las normales
por encontrarse en estado puro, e. d., sin compensacin o
equilibramiento alguno (precisamente la enfermedad radicara
en este desequilibrio o carencia de compensacin).
a) La primera estructura esquizomorfa o heroica sealada
por Durand consiste en el retroceso autstico en relacin a la
actitud reflexiva normal: esta estructura se manifiesta en el en
fermo como una prdida del contacto con la realidad.
Se trata de un poder de autonoma y de abstraccin del
medio ambiente que comienza en el humilde automovimiento
animal, pero que se refuerza en el bpedo humano por el hecho
de la posicin vertical liberadora de las manos, y de los tiles
que prolongan a estas ltimas.95
b) La segunda estructura, ligada a este poder de abstrac
cin, es la Spaltung (desagregacin), prolongamiento lgico y
representativo de la actitud autstica, y que se manifiesta en el
furor analtico del esquizofrnico que no ve (en el Rors
chard, por ejemplo) un todo armnico y conjuntado, sino slo
trozos separados, inconexos, independientes unos de otros:

76
\

La Spaltung se materializa a los ojos de la imaginacin y se

convierte en el muro de bronce, el muro de hielo que se
para al enfermo de todo y de todos, y a sus representaciones
las unas de las otras.96

e) La tercera estructura esquizomorfa la caracteriza Du

rand como un geometrismo que se expresa en la importancia
que adquiere la simetra, la planificacin y la lgica formal,
tanto en la representacin como en el comportamiento. El es
pacio y el emplazamiento geomtrico son sobrevalorados, lo
que comporta que ciertos objetos aparezcan, en la visin es
quizomorfa, auills!ntados ( gigantizados ) y que el tiempo se
difumine en un presente espacia/izado, propiciando una visin
1opolgica.
d) Finalmente, la cuarta y ltima estructura est represen
tada en un modo de pensar que funciona por anttesis. Las
imgenes se presentan por parejas en una especie de sime
tra invertida, en una anttesis imaginativa que se prolonga en
anttesis conceptuales:
Se puede decir incluso que todo el sentido del rgimen
diurno de lo imaginario est pensado contra el semantismo de
las tinieblas, de la animalidad y de la cada, es decir, contra
Cronos, el tiempo mortal.97

Tales estructuras esquizomorfas quedan obviadas, como

hemos sealado, en los casos de esquizofrenia, pero no porque
se confundan con ella. El rgimen diurno, en opinin de Du
rand, nada tiene de por s de patolgico, subsistiendo de hecho
en representaciones y comportamientos considerados norma
les. Lo que sucede es que, normalmente, suelen encontrarse
compuestas o equilibradas por los otros tipos de estructuras,
mientras que dicho enfermo se abandona completamente al di
namismo de las imgenes, estando sus representaciones unila
teralmente sometidas al rgimen diurno (monopolizacin). La
imaginacin, en este caso, persigue la curacin mediante la in
versin (o reversin) de los valores atribuidos a los trminos
de la anttesis, con el fin de lograr su compensacin simbli
co-real.
77

5.2. El rgimen nocturno

La persecucin exclusiva de la trascendencia, con el dua
lismo que ello comporta, presenta una dificultad fundamental
simbolizada en la figura de caro, el cual quiere volar tan alto
que finalmente sus alas de cera se derretirn por el calor del
sol. Ya hemos visto cmo el predominio exclusivo del Rgi
men Diurno en la representacin desembocara en la esquizo
frenia. El propio Platn saba que la fuerza para la ascensin
se consegua en la oscuridad de la caverna, e. d., en la condi
cin material y mortal. A este respecto seala Durand que:
Se perfila ahora otra actitud imaginativa frente a las facetas
del Tiempo, que consiste en captar las fuerzas vitales del deve
nir, en exorcizar los dolos asesinos de Cronos, trasmutndolos
en talismanes benficos, en incorporar a la ineluctable depen
dencia del tiempo las tranquilizadoras figuras de las constan
tes, de los ciclos que en el seno mismo del devenir parecen
realizar un designio eterno.98

El antdoto contra el devenir ya no se busca en el ms all,

en la pureza de las esencias. Ahora la misma materia, la natu
raleza, se ofrece como tranquilizador y clido refugio contra
las inclemencias del Tiempo; las tinieblas se eufemizan en no
che serena, abriendo las puertas al rgimen nocturno de la
imagen. La negacin de la temporalidad establecida por el r
gimen diurno se prolonga ahora en una negacin de la nega
cin (antfrasis). Podramos presentar esta doble negacin
contrastndola con la Verneinung freudiana. Mientras que sta
es un procedimiento para contactar con lo reprimido que con
siste en presentar lo que se es bajo el aspecto de no serlo, en
una especie de Aufhebung (superacin) de la represin que
deja pasar la expresin pero reprime el afecto subyacente,
por el contrario la doble negacin exige un acuerdo total en
tre el significante y el significado, 99 aceptando tanto la ex
presin (forma) como el contenido (sentimiento). El destino
queda entonces teido e impregnado con la propia libido,
constituyndose en objeto de deseo, con lo que la anttesis po
lmica es sustituida como medio de exorcizacin por el eufe78

mismo antifrsico, que abre a lo imaginario y a las conductas

y comportamientos por l motivadas una nueva va. Dicha mo
dalidad de eufemizacin comporta una reversin, as como
una cierta subversin de los valores establecidos por_ el rgi
men diurno, reversin que podra quedar emparentada con la
preconizada por Nietzsche. La libido se acomoda o recompone
con las dulzuras del Tiempo, invirtiendo el rgimen afectivo
de las imgenes de la muerte, de la carne y de la noche, con lo
que el aspecto femenino y maternal de la libido, simbolizado
en las Grandes Diosas Madres, ser revalorizado. 100
La imaginacin ya no huye del tiempo, sino que lo organi1.a y lo mide (calendarios), lo puebla con mitos y leyendas,
consolndose de su fugacidad con la periodicidad de los ci
clos. Se define as un nuevo rgimen de la imagen, que agrupa
dos grandes familias de smbolos: una, la que se constituye por
la inversin eufemizante de las valoraciones dominantes en el
rgimen diurno, est regida por las estructuras que Durand de
nomina msticas; la otra, polarizada por la bsqueda de lo
que hay de intemporal en el seno mismo de la fluidez del tiem
po, se esfuerza por conciliar el deseo de eternidad con las in
luiciones del devenir, y queda ejemplificada por las estructu
ras sintticas (propia o especficamente simblicas):
En ambos grupos hay una valoracin del rgimen nocturno
de las imgenes, pero en un caso la valoracin es fundamental
e invierte el contenido afectivo de las imgenes: entonces el es
pritu busca su luz en el seno mismo de la noche, la cada se
eufemiza en bajada y el abismo en copa, mientras que
en el otro caso la noche no es ms que propedutica necesaria
del da, una indudable promesa de la aurora.101

5.2.1. Las estructuras msticas

As como anteriormente Durand haba puesto en relacin
la::; estructuras esquizomorfas con la esquizofrenia, sin llegar a
confundirlas, las estructuras msticas del rgimen nocturno
confinan a menudo con los sntomas de la epilepsia y de la
111clancola, si bien no recubren una misma tipologa. El adjeti
vo mstico es utilizado aqu por nuestro autor en su sentido

79

ms corriente, en el que se conjugan una voluntad de unin y

un cierto gusto por la secreta intimidad. 102 En el universo
configurado por estas estructuras, el valor ( tesoro simbli
co) no se encuentra ya en una cima elevada a la que sera pre
ciso ascender, sino en las profundidades a las que hay que
penetrar. El abismo transformado en cavidad (hueco) es
ahora un objetivo, una finalidad, con lo que el descenso
(cada ralentizada) se presenta como un placer. Tiene lugar
aqu una transmutacin de los valores, una transfiguracin
del sentido y la vocacin de las cosas y de los seres, pero que
conserva su ineluctable destino. 103
Ahora el hroe, al ser devorado, representa una regresin
al estado narcisista y, en ltima instancia, un retorno al seno
materno (asociado a la materia); no muere, sino que permane
ce con vida en el vientre del monstruo, siendo posteriormente
regurgitado (cfr. Jons, Pulgarcito...). En este sentido, tambin
la muerte pierde las connotaciones aterradoras con que estaba
impregnada en el rgimen diurno, siendo vista ahora como un
retorno al hogar, como el fin de la separacin de las entra
as de la Madre-Tierra. Aparece as, como consecuencia de la
valoracin de las imgenes de la seguridad cerrada y de la in
timidad, una atraccin por la materia primordial, as como una
cierta necrofilia para la que la muerte es el smbolo del repo
so primordial: 104
Parece que antes de iniciar las dialcticas sintticas, la re
presentacin imagina procesos de antfrasis, y el procedimiento
de la doble negacin aparece en el nivel de la imagen como
una primera tentativa de domesticacin de las vicisitudes tem
porales y mortales al servicio de la vocacin extratemporal de
la representacin. 105
a) Segn nuestro autor, la primera estructura que ejempli
fica los susodichos smbolos de la inversin y de la intimidad
viene caracterizada por la tendencia al redoblamiento de los
smbolos, estableciendo entre ellos una relacin de continente
a contenido (encajamiento o inclusin), as como por la perse
veracin (persistencia en la repeticin). Dicha estructura se
manifiesta a travs de los procesos en los que dos (o ms) im80

genes quedan asociadas (confusin) en virtud de una homolo

ga (e. d., una simetra que no es meramente formal-oposicio
nal, sino que se basa en una similitud), e inspira un pensamien10 construido por variaciones confusionistas sobre un mismo
/('ma.' 06
Psicolgicamente, se puede ilustrar esta perseveracin
mediante el test Rorschard realizado por pacientes epilpticos,
los cuales precisamente manifiestan una construccin de per
ceptos por un isomorfismo en la interpretacin de las varia
'iones temticas: en una primera interpretacin cierto detalle
de una lmina es visto como cabeza de perro, luego siguen
otras interpretaciones de las lminas siguientes en las que se
ve cabeza de caballo, cabeza de serpiente, etc.:
En todos los casos de perseveracin lo que la representa
cin parece conservar es una tenaz fidelidad a su sosiego pri
mitivo, ginecolgico o digestivo.' 07
b) Una segunda estructura, que nuestro autor considera co
rolario de la primera, est representada por la viscosidad y ad
hesividad propias del estilo de representacin nocturna. Dicha
estructura se manifiesta en diversos dominios (social, afectivo,
perceptivo, representativo, etc.), buscando establecer conexio
nes, uniones o enlaces entre figuras y objetos lgicamente
separados. Esta fobia a la separacin se manifiesta en el
Rorschard por la deformacin confusionista de las imgenes,
aunque los colores y formas se encuentren objetivamente cir
cunscritos de forma muy clara:

Lo que se debe destacar es que esta estructura aglutinante

es ante todo el estilo mismo del eufemismo llevado al extremo
de la antfrasis. Mientras que las estructuras esquizomorfas se
definan como estructuras de la anttesis e incluso de la hipr
bole antittica, la vocacin de reunir, de atenuar las diferen
cias, de sutilizar lo negativo mediante la negacin misma es
constitutiva de este eufemismo llevado al extremo que se deno
mina antfrasis. 108
e) La tercera estructura radica en el realismo sensorial de
las imgenes, e. d., en la vivacidad de las imgenes. Mientras
81

que las dos estructuras anteriores manifiestan rasgos de intro

versin, sta parece contradecir la definicin jungiana de la in
troversin:
Esta estructura consiste en un apego al aspecto concreto,
coloreado e ntimo de las cosas, al movimiento vital, a la Er
lebnis (vivencia) de los seres. 109
La intuicin no describe las cosas, sino que las penetra,
reanimndolas. La representacin no funciona ahora con es
quemas abstractos o con formas sintcticas sino con imgenes,
las cuales no son copias del objeto sino dinamismos vividos
en su primitiva inmediatez: son ms producciones que repro
ducciones.110
d) Finalmente, la cuarta estructura, estrechamente ligada a
las tres anteriores, es presentada por Durand como la propen
sin o inclinacin a la miniaturizacin ( gulliverizacin) de
la representacin, a la insistencia en el detalle, el cual se hace
representativo del conjunto (microcosmizacin):

No es sorprendente que en esta estructura las formas sean

malas, es decir, deformadas en relacin a su uso diurno y
correcto, puesto que en este nivel mstico ya no es la forma
lo que importa, sino la materia, la sustancia. 111
Dichas estructuras msticas (que, en terminologa de Ortiz
Oss, preferiramos llamarlas mticas) tienden a organizar las
grandes imgenes en relatos tpicos y que tipifican su propio
rgimen, de los que se pueden encontrar buenos ejemplos en
tre los romnticos.
5.2.2. Las estructuras sintticas o diseminatorias
Recapitulando lo hasta ahora dicho sobre el rgimen noc
turno, Durand afirma que gulliverizacin, encajamiento y re
doblamiento no eran ms que prefiguraciones en el espacio de
la ambicin fundamental de domesticar el devenir por la repe
ticin de los instantes temporales, de vencer directamente a
82

Cronos no ya mediante figuras y un simbolismo esttico, sino

operando sobre la sustancia misma del tiempo, domesticando
el devenir.112
Entramos as en la presentacin de la segunda familia o
camada de smbolos que integra el rgimen nocturno. Esta
constelacin de smbolos que se engarzan con el Tiempo para
vencerlo, se caracteriza por poseer un dinamismo interior ten
dente a la composicin de relatos (o historias) que intentan
reconciliar y co-implicar la antinomia subyacente al devenir,
la contradiccin entre el terror ante el tiempo que huye, la
angustia frente a la ausencia, y la esperanza en el cumplimien
to del tiempo, la confianza en una victoria sobre el tiempo: 113
El contraste entre el aspecto trgico y el aspecto triunfante del
devenir queda ahora integrado en una concepcin dramtica
en la que el dualismo diametral (diurno) es reemplazado por
un dualismo concntrico o suavizado por la mediacin de un
tercer trmino que garantiza la coincidentia oppositorum, la
mediacin de los contrarios.114
Dicha camada se subdivide a su vez en dos grupos: uno
representado por el denario y la rueda, haciendo referen
cia al retorno, al poder de repeticin infinita de los ritmos
temporales; 115 el otro, ejemplificado por el bastn y el r
bol, desplaza el inters sobre la maduracin, sobre el papel
gentico y progresista del devenir.116 Ambos grupos coinci
den, sin embargo, por estar centrados sobre la coincidentia op
wsitorum, sobre la tendencia a armonizar las contradicciones
ms flagrantes en un todo coherente.
a) La primera estructura sinttica es definida por Durand
como una estructura armnica o de armonizacin de los con
trarios, que persigue alcanzar un acuerdo vivo, y que ya no
consiste en un reposo por la adaptacin sino en una energa
mvil en la cual adaptacin y asimilacin se conciertan armo
niosamente.117 Ms en general, esta estructura se manifiesta
por la tendencia a las visiones totalizadoras, globalizantes,
que organizan el contenido del saber en un sistema:

As, la astrobiologa, la astronoma, las teoras mdicas y mi

crocsmicas son una aplicacin de esta estructura armonizadora
83

que preside la organizacin de todo sistema, utilizando de lleno

la analoga y las correspondencias perceptivas o simblicas. 118

b) Pero junto a la armona aparece la segunda estructura

de la mentalidad sinttica, caracterizada por Durand como dia
lctica o contrastante: La sntesis no es ya una unificacin
(como antes la mstica), no apunta ya a la confusin de los tr
minos, sino a la coherencia que salvaguarda las distinciones,
las oposiciones. 119 En la msica encontramos esta segunda
estructura como un contraste dramtico que libera de la mo
notona, y en el drama teatral (o en la novela y el cine) aparece
constituyendo la trama de la obra, en la que siempre se da la
confrontacin entre las ilusiones y esperanzas humanas y el
destino inhumano o infrahumano. A este respecto Durand apli
ca la teora catrtica que elabor Aristteles para la compren
sin de la tragedia: 1 20
El drama temporal representado, es decir, transformado en
imgenes musicales, teatrales o novelescas, est privado de sus
poderes malficos, pues por la conciencia y la representacin
el hombre vive realmente la domestificacin del tiempo. 121

c) La tercera estructura, la estructura historiadora, resulta

de la aplicacin de las dos anteriores a la totalidad de los fen
menos humanos y csmicos, comprendidos ahora desde la co
herencia en los contrastes. Dicha estructura no intenta olvidar
meramente el tiempo, sino que mediante la descripcin del pa
sado anula la fatalidad de la cronologa. Se inscriben en este
mbito las filosofas de la historia, en las que el tiempo, el
presente de la narracin, es concebido como el gran reconci
liador del pasado, y cuyo mrito consiste en repetir fases
temporales constituyentes de un ciclo, y a la vez en contrastar
dialcticamente las fases del ciclo as constituido. 122 Ahora
bien, la sntesis propiciada por esta estructura historiadora
puede quedar orientada tanto por el pasado como por el futuro,
dando lugar a dos estilos de historia diferentes: uno de carc
ter cclico y totalizador (eterno retorno de tipo oriental) y otro
de carcter lineal, basado sobre la creencia en una ruptura re
volucionaria de la historia (mesianismo).

84

d) Se puede distinguir, por tanto, una cuarta estructura ba

.,ada en la descripcin del futuro en un intento de domesticar
lo. Sera la estructura progresista, en la que se inscribiran la
i.:popeya romana, el judeocristianismo y el hegelianismo mar
xista. Durand encuentra una clara ilustracin de esta estructura
en el simbolismo de la alquimia, en tanto que el opus apa
rece como la aceleracin y dominio de los procesos naturales
que, progresivamente, transforman los metales impuros en
oro: 123
Historia pica de los celtas y los romanos, progresismo he
roico de los mayas y mesianismo de los judos no son sino va
riantes de un mismo estilo, del cual la alquimia nos revela su
ms ntimo secreto: la voluntad de acelerar la historia y el
tiempo a fin de perfeccionarlos y de convertirse en su dueo. 124

NOTAS
1. Cfr. al respecto, A. Gehlen, El hombre.
2. En relacin al signo, cfr. F. Saussure, Curso de lingstica general, pp.
127yss.
3. G. Durand, L' imagination symbolique, p. 11.
4. lbd., p. 17.
5. G. Durand, Figures mythiques et visages de l' oeuvre, p. 18.
6. G. Durand, L' imagination symbolique, p. 13.
7. lbd., p. 129.,
8. Cfr. al respecto, R. Hostie, Del mito a la religin, p. 48.
9. Sobre la no-separabilidad en el contexto de la fsica contempornea,
cfr. B. d 'Espagnat, En busca de lo real, cap. 4.
10. G. Durand, L'imagination symbo/ique, p. 39.
11. lbd., p. 39.
12. lbd., p. 12. En cualquier caso, ms que una verificacin habra que
hahlar ahora de una sensificacin o consentimiento.
13. lbd., p. 18.
14. lbd., p. 113.
15. F. de Saussure, Curso de lingstica general, p. 130.
16. Ibd., p. 133.
17. La nocin de pregnancia simblica procede de E. Cassirer: Por
pregnancia simblica ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual,
cslo es, considerada como vivencia "sensible", entraa al mismo tiempo un de-

85

terminado "significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediata

mente por ella (E. Cassirer, La filosofa de las formas simblicas, t. III, p.
238). Sobre la homogeneidad, cfr. G. Durand, Les structures anthropologiques
de/'imaginairc, p. 25.
18. Cfr. al respecto el estudio realizado por Eibl-Eibesfeldt sobre una serie
de gestos y comportamientos que aparecen y son comprendidos en todas las
culturas, lo que le lleva a defender su carcter natural o innato (que en este
contexto viene a significar tanto como filo genticamente adaptado). Por
ejemplo, los movimientos expresivos del rostro, como la sonrisa, el llanto o el
gesto de enfado, se han descubierto no slo en las ms variadas culturas, sino
incluso en el estudio de nios ciegos y sordos de nacimiento. Cfr. l. Eibl
Eibesfeldt, El hombre preprogramado, Madrid, Alianza Universidad, 1976.
Que esta naturalidad aparece socialmente condicionada es, por otra parte,
algo hoy aceptado ampliamente.
19. As, por ejemplo, la imagen de la paloma es smbolo por antonoma
sia de la paz porque rene una serie de connotaciones (resonancias) afectivas
y mticas que la hacen especialmente adecuada para evocar no tanto la idea de
paz como su vivencia. Pero esto no excluye que la paz pueda simbolizarse de
otras mil formas diferentes, ni que la paloma pueda adquirir otros sentidos di
ferentes (as, por ejemplo, entre los eslavos, la paloma simboliza el alma).
20. Ricoeur habla de la semanticidad del discurso metafrico como de
una referencia desdoblada en relacin al discurso meramente descriptivo:
La metfora tiene as una funcin de descubrimiento, un poder de poner ante
los ojos. El decir (metafrico) es un "ver como" que implica a la vez ser y no
ser (cfr. P. Ricoeur, La metfora viva, p. 332).
21. Cfr. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 60.
22. lbd., p. 26.
23. Sobre la dialctica entre manifestacin y ocultacin del Ser, cfr. M.
Heidegger, Carta sobre el humanismo: El lenguaje es advenimiento ilumi
nante-ocultante del Ser mismo.
24. Dicho crculo es presentado por Durand como la situacin notica en
la que no se puede establecer un conocimiento si no es por medio de la reci
procidad, la homologa, la circulacin circular entre dos objetos comparados,
o mejor, entre el sujeto y el objeto (G. Durand, Science de /' homme et tradi
tion, p. 127).
25. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 462.
26. Cfr. G. Bachelard, La intuicin del instante.
27. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 28 y SS., 462 y SS.
28. G. Durand, ibd., p. 474:
29. Al hablar del tiempo reencontrado G. Durand est haciendo alusin
a la obra literaria de M. Proust, En busca del tiempo perdido, en la cual a par
tir de un recuerdo del pasado (la famosa escena de la madalena) se reconstruye
una eternidad recobrada. En este sentido, la memoria se revela como una
parcela de la imaginacin, como un incidente de la funcin fantstica, que per
sigue la eufemizacin de la temporalidad en su dimensin de pasado (cfr. G.
Durand, ibd., p. 466).
30. Hay que precisar que nuestro autor distingue entre la mera fantaisie,

86

como facultad para yuxtaponer las imgenes (representaciones subjetivas) y la

1111r1ginacin potica o simblica, verdadero Intelecto Agente, que a su vez ten
dra dos grados: uno, que podramos denominar con Kant imaginacin tras
cendental (Einbildungskraft), hace posible y constituye la unificacin objeti
va (sntesis) de lo dado en la percepcin; el otro, lo imaginario o imagina!
(Corbin), lleva a cabo otra reunificacin del mundo ms all de las antinomias
de la razn pura, re-encontrando (anmnesis) su sentido (cfr. al respecto, G.
l)urand, lafoie du cordonnier, p. 30).
31. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 88.
32. Sobre la fundamentacin metafrica del lenguaje, cfr. P. Ricoeur, La
1111'/{ora viva.
33. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
34. G. Durand, ibd., p. 88.
35. G. Durand, les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 458.
36. G. Durand, ibd., p. 26.
37. Esto es lo que Cassirer denomina la pregnancia simblica (cfr. E.
assirer, la filosofa de las formas simblicas, t. III, pp. 196 y ss.).
38. G. Durand, ibd., p. 459.
39. G. Durand, ibd., p. 26.
40. Vase al respecto La metfora viva de P. Ricoeur, donde presenta la
diccin metafrica como un autntico ver como que coimplica ser (tal cosa)
y 110-ser (lo). Dicha fundamentacin metafrica ha sido sealada tambin por
11.G. Gadamer cuando habla del carcter especulativo del lenguaje (cfr. Ver
dad y mtodo, especialmente la tercera parte).
41. G. Durand, ibd., p. 37.
42. G. Durand, l'imagination symbolique, p. 45.
43. G. Durand, ibd., p. 45.
44. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 457.
45. Cfr. R. Hostie, Del mito a la religin, p. 127.
46. Psicologismo y sociologismo representan dos reacciones contrarias an
te un mismo dilema: est la significacin en el hombre o el hombre en la sig
nificacin? (o, dicho heideggerianamente: pertenece el lenguaje al hombre o
d hombre al lenguaje?). Durand adopta una solucin dialctica que defiende
la existencia de un crculo hermenutico en tanto que en las ciencias huma
nas es el hombre el que da significacin al hombre, habiendo, por tanto,
,mna confusin esencial entre la mirada objetivadora y los intereses de la sub
jctivacin (G. Durand, Figures mythiques et visages de /' oeuvre, p. 114; de
Heidegger, vase su Carta sobre el humanismo; para el crculo hermenutico,
cfr. G.H. Gadamer, Verdad y mtodo, pp. 331 y ss.). Una tal ciencia del hom
bre no encontrar, por tanto, estructuras objetivas y formales, sino estructu
ras figurativas.
47. G. Durand, les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 458.
48. G. Durand, ibd., p. 38.
49. G. Durand, ibd., p. 38.
50. G. Durand, ibd., p. 52.
51. G. Durand, Taches de !'esprit et impratifs de l'etre, p. 323.
52. G. Durand, ibd., p. 347.

87

53. G. Durand, ibd., p. 342. Sobre la polmica mantenida entre el histori

cismo hermenutico de P. Ricoeur y el estructuralismo formal (Lvi-Strauss),
cfr. ibd., pp. 327 y SS.
54. G. Durand, ibd., p. 343.
55. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 438.
56. G. Durand, Simbo/o, mito e mitodologia, p. 59.
57. G. Durand, Taches de !'esprit et impratifs de l'etre, p. 350.
58. G. Durand, Les structures anthropoloqiques de l'imaginaire, p. 476.
59. G. Durand, ibd., p. 47.
60. G. Durand, ibd., p. 50.
61. G. Durand, ibd., p. 51.
62. G. Durand, ibd., p. 52.
63. G. Durand, ibd., p. 55.
64. En esta bipo/aridad se ha basado Malinowski para cuestionar la pre
tendida universalidad del complejo de Edipo, as como la tesis freudiana de la
necesidad de la represin de la pulsin incestuosa (y sexual) en el nio, como
condicin de acceso al mbito de la cultura (cfr. B. Malinowski, la vie sexue1/e des sauvages du NO de la Mlansie, as como la sexualit et sa repres
sion dans les societs primitives; cfr. tambin, H. Marcuse, Eros y civiliza
cin, donde plantea la posibilidad de una sublimacin no represiva).
65. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 105.
66. En este sentido, Eibl-Eibesfeldt habla de comportamientos innatos o
preprogramados (cfr. l. Eibl-Eibesfeldt, op. cit.).
67. G. Durand, ibd., p. 108.
68. Esta nocin de esquema la toma Durand de la terminologa kantia
na, en la que aparece como intermediando la imagen y el concepto (se puede
consultar al respecto, por ejemplo, E. Cassirer, Kant. Vida y doctrina).
69. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 61.
70. Para Durand, a diferencia de Jung, los arquetipos son secundarios en
relacin a los esquemas verbales (cfr. Durand, ibd., p. 62).
71. G. Durand, ibd., p. 62.
72. G. Durand, ibd., p. 64.
73. En Gadamer encontramos algo semejante en relacin a la compren
sin, la cual no aparece como el resultado de un esfuerzo metodolgico (Dil
they), sino como algo que acontece en todo conocimiento.
74. Cfr. G. Durand, L' imagination symbolique, p. 117.
75. G. Durand, Les structures anthropologiques de/'imaginaire, p. 128.
76. G. Durand, ibd., p. 470.
77. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
78. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
79. G. Durand, op. cit., p. 468.
80. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 119.
81. G. Durand, ibd., p. 121.
82. G. Durand, ibd., p. 124.
83. G. Durand, ibd., p. 126.
84. G. Durand, ibd., p. 127.
85. G. Durand, ibd., p. 128.

88

86. Cfr. al respecto, G. Durand, les structures anthropologiques de l' imagi11aire, pp. 54, 58 y 481.
87. G. Durand, l' imagination symbolique, p. 89.
88. G. Durand, les structures anthropologiques de /' imaginaire, p. 59.
89. G. Durand, ibd., p. 223.
90. Cfr. G. Durand, L' ime tigre, pp. 41 y ss., as como Figures mytiques
N visages de/' oeuvre, p. 29.
91. G. Durand, les structures anthropo/ogiques de/'imaginaire, p. 135.
92. G. Durand, ibd., p. 134.
93. G. Durand, ibd., p. 223.
94. G. Durand, ibd., p. 175.
95. G. Durand, ibd., p. 210.
96. G. Durand, ibd., p. 211.
97. G. Durand, ibd., p. 213.
98. G. Durand, ibd., p. 119.
99. G. Durand, ibd., p. 233.
100. La propia ortodoxia catlica ha terminado integrando pseudomorfsicamente la figura arcaica de la Gran Diosa como la Virgen Mara.
101. G. Durand, ibd., p. 224.
102. G. Durand, ibd., p. 308.
103. G. Durand, ibd., p. 233.
104. G. Durand, ibd., p. 269.
105. G. Durand, ibd., p. 232.
106. Durand caracteriza tcnicamente este proceso como una homogeneiz.acin por defecto inicial de distincin (cfr. G. Durand, ibd., p. 504).
107. G. Durand, ibd., p. 309.
108. G. Durand, ibd., p. 313.
109. G. Durand, ibd., p. 320.
110. G. Durand, ibd., p. 315.
111. G. Durand, ibd., p. 317.
112. G. Durand, ibd., p. 321.
113. G. Durand, ibd., p. 323.
114. Cfr. al respecto, G. Durand, L' ime tigre, pp. 75 y ss.
115. G. Durand, Les structures anthropologiques de /' imaginaire, p. 322.
116. Cfr. G. Durand, ibd., p. 322.
117. Cfr. G. Durand, ibd,, p. 400.
118. G. Durand, ibd., p. 403.
119. G. Durand, ibd., p. 403.
120. P. Ricoeur presenta la tragedia griega como una mmesis potica
en virtud de la cual la trgica realidad del tiempo y de la muerte queda restau
rada y restablecida en el nivel humano, confirindole as un sentido humaniza
do (cfr. P. Ricoeur, op. cit.).
121. G. Durand, ibd., p. 405.
122. G. Durand, ibd., p. 406.
123. Cfr. al respecto, M. Eliade, Herreros y alquimistas, as como C.G.
.lung, Psicologa y alquimia y la psicologa de la transferencia.
124. G. Durand, ibd., p. 41O.

89

EL MITO Y SU INTERPRETACIN.
MITOCRTICA Y MITANLISIS

Tras la consideracin esttica del smbolo que da lugar a la

morfologa del mundo imaginario (arquetipologa), pasaremos
a continuacin a presentar su dimensin dinmica, e. d., el dina
mismo en virtud del cual las grandes imgenes tienden a organi
zarse en relatos tpicos, dando origen al lenguaje mtico.
Para Durand, el mito re resenta la rimera emergencia de
la conciencia, e comienzo de la derivacin cultura en a q
f
se actu:lizl 'nf"llaturaleza humana, el surgimiento de la dife
rencia. Siendo un di.,r..s,Q.,Jil.tL1?2.9...JUI$.. !lY.A.&Jl.llQ..J.a. p_rim,a
ria interp.1:tf::..ign }.'!J'.fll.fiaL,9,LhQIDDlIJ.11.PO, el.mi!Q.. ,YJene
a instaurar la sign[i.i.gJJ.,qfa-.;.l:i! tQWl.lll)S
terior dspljglle"g<! ir.!!..<!.9, sea en el lenguaje natural, en el
artstico, en el cientfico, etc. Aqu, en este metalenguaje lti
mo (o, en terminologa ae Ortiz-Oss, protolenguaje), se esta
hlece el sistema ltimo de integracin asinttica de los anta
gonismos irreductibles para cualquier otro tipo de lagos, dn
dose as el primer trnsito de lo sentido a su representacin
figurada. 1 De este modo, el discurso mtic-2}!ce como un
inte.!}!2A.fQ!'JCJ/!gr.flJ.er.rnJ.sE.!!!$.-,'!.!G las entidades semnticas
ner y
4ue sincrp.icamente (en abstracto) no se u, de
b
su campo de 'apticacion se extiende entre las cuestiones y pro
blemticas que Kant consideraba antinmicas para la razn
91

pura. En palabras de nuestro autor podemos caracterizar el mi

to como:
un sistema de smbolos y arquetipos, un sistema dinmico
que tiende a formar un relato. fil...glito _es ya un esbozo de ra
cionalizacin pues utiliza el hilo del discurso, "en el-cual!os
smbolo se resuelven en palabras y los arquetipo_ en ideas. 2

Este relato fundador viene a establecer la tensin antago

nista que subyace a todo desarrollo de sentido, presentndose
as como el promotor tanto de la doctrina religiosa como del
sistema filosfico e incluso de la concepcin cientfica. La
guerra de los dioses (Plemos originaria) que el mito relata
es interpretada por Durand como la transcripcin figurada de
la disarmona o enfrentamiento de fuerzas antagonistas que se
encuentra en la raz misma del hamo sapiens, e. d., como la
proyeccin a nivel imaginario del desgarrn (entre naturale
za y cultura, entre eros y lagos... ) en el que el hombre yace
desde siempre. 3 El mismo pluralismo que habamos encontra
do en el nivel reflexolgico y que se transmita por todo el tra
yecto antropolgico estructurando lo imaginario en dos reg
menes heterogneos e irreductibles entre s, se presenta ahora
como un politesmo. Los dioses intervienen en el mito como
potencias o fuerzas antagonistas personificadas, que protago
nizan una historia exterior al tiempo, una historia que acon
tece in illo tempore, pudiendo por ello actualizarse en cada
presente. Pues, tal y como haba visto Nietzsche, es sobre la
lucha entre los dioses como se edifica la historia de los hom
bres y, ms en concreto, es sobre el relato de la pugna entre
Dionisos y Apolo como se levantan el pensamiento y la cultu
ra griegos.4
Dicho dit1_r_sQJUtico puede quedar caracterizado, segn
Durand, por tres aspectos relexant.es:
- El primero consiste en la equivocidad de us trminQS,
equivocidad que lp convierte en un discurso semiolgicamente
inadecuado, siendo sugica la del dilema.1..cfr. Lvi-Strauss).
- En segudo lugr;T redundancia o repeticin sincrni
ca de una ser.i de escena. lo_largo del lesarrollo oiacr= ....._.
nico.
92

- El tercero consiste en que sus trminos son kerigmtios, fun4_ado:,es, lti[!IQS en relacin a cualquier otra explica
cin.5

, 1 . El mito como lenguaje

En el mito, smbolos, esquemas y arquetipos se dinamizan
articulando un relato en el que los acontecimientos se suceden
linealmente (diacronismo). El hilo del relato adopta as el ca
rcter de un significante simblico a travs del cual se desplie
ga y amplifica el sentido. Podremos, en consecuencia, inter
pretar el mito con el modelo del lenguaje. Pero se tratara aqu
de una concepcin del lenguaje que desbordara la definicin
clsica del estructuralismo (y, por ello, Durand gusta de deno
minarlo levistraussianamente metalenguaje): la forma de
1.:ste alineamiento diacrnico no es independiente del fondo se
mntico, sus elementos no tienen slo un valor posicional o re
lativo a los dems, sino que tienen tambin una densidad se
mntica, una pregnancia simblica que se evapora o disuelve
ante una descomposicin en fonemas o morfemas. Como dice
nuestro autor:
El mito nunca es una notacin que se traduce o se descifra,
sino que es presencia semntica y, estando formado fr smbo
los, contiene comprehensivamente su propio sentido.

El mitema, unidad mnima de sentido en que se puede

descomponer un mito sin romper su pregnancia, funciona por
tanto en un nivel distinto, ms elevado que los fonemas y
morfemas. 7 Los smbols, y correlativamente los mitemas en
que se integran, no agotan su significacin en la secuencia li
neal del hilo del relato. De hecho, la lectura lineal de un mito
110 revela ms que sinsentidos, simplezas o sofismas. Porque el
mito se presenta a s mismo no slo como el relato de unos
acontecimientos ocurridos en el pasado, con lo que en nada di
ferira de un relato histrico, sino como una estructura perma
nente que se refiere simultneamente al pasado, al presente y
al futuro. Se hace necesaria, por tanto, la introduccin de un
93

anlisis sincrnico que vaya ms all de la pura linearidad del

significante. Con este objetivo concreto, nuestro autor opta
por aliarse con Lvi-Strauss, si bien guardando una clara re
serva metodolgica en lo relativo a su nocin formalista de la
estructura, reserva que se traducir en la introduccin final
de un ltimo nivel de anlisis.
El mtodo de Lvi-Strauss consiste en desarticular el mito
(tomaremos en este caso, como ejemplo, el mito de Edipo),
traduciendo la sucesin de acontecimientos en una serie de
frases lo ms cortas posibles. Cada una de estas frases, que es
tablecen en su interior la atribucin de un predicado a un suje
to (es decir, que tienen la naturaleza de una relacin), se trans
cribe en fichas que se van numerando segn el orden de apari
cin en el relato. Una vez as analizado el mito, se puede
reproducir su diacronismo en una lectura que siga el orden nu
mrico establecido. Pero se puede establecer, tambin, otra or
denacin sincrnica en la que varias fichas separadas en el re
lato por largos intervalos queden ahora vinculadas entre s. En
efecto, para Lvi-Strauss las verdaderas unidades constituti
vas son, no tanto las frases aisladas, como los haces de rela
ciones representados en la tabla esquemtica, que para el ca
so del mito de Edipo sera la siguiente: 8
Hilo del relato (diacronismo)
s

c.,

!::

.t!::

Cadmos busca a su
hermana Europa

{l
C)
.::,

Edipo mata a su
padreLaios

'C)

.!,

Cadmos mata
al dragn

Edipo se casa
con su madre
Antgona entierra a
su hermano Polnice
pese a la prohibicin

Eteocles mata a su
hermano Polnice

II

94

Edipo derrota
a la Esfinge

III

Labdacos (padre
deLaios) = cojo
Laios (padre de
Edipo) = zurdo
Edipo = pie
hinchado

IV

Pues bien, para comprender el mito no basta con la lectura

lineal que sigue el orden diacrnico, sino que hay que atender,
11 su opinin, a cada columna como un todo, descubriendo el
msgo comn que las unifica. Se tratar, por tanto, de atender a
las redundancias (repeticiones) de los mitemas y no slo a su
desarrollo lineal. Dichas redundancias tienen, para Lvi
SI rauss, la funcin de poner de manifiesto la estructura del
mito. 9
En la primera columna Lvi-Strauss descubre como rasgo
comn la sobreestimacin de las relaciones de parentesco. La
segunda columna traduce la misma relacin pero con signo in
verso: relaciones de parentesco desvalorizadas. El rasgo co
rnn a la tercera columna sera la negacin de la autoctona
del hombre, mientras que el de la cuarta columna radicara en
la persistencia de la autoctona humana. 10 Estas cuatro colum
nas pueden, a su vez, quedar reducidas a un par de oposicio11c.1 fundamentales, con lo que Lvi-Strauss concluye:
Qu significar, pues, el mito de Edipo interpretado as, a
la americana? Expresara la imposibilidad en que se encuentra
una sociedad, que profesa la creencia en la autoctona del
hombre, de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho de
que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y
de una mujer. La dificultad es insuefrnble. fero el mito ofrece
una suerte de instrumento lgico ue 2ermite tender un puente
entreel probla..-icial-se nace de uno - solo o bien ae
dos?_: YJroblema derL\'.ll o: lo mismo nace de lo mismo o
de lo otro?

El mito permitira as resolver tal contradiccin establecien

do una correlacin entre los opuestos (en el caso del mito de
Edipo, entre la sobrevaloracin del parentesco y su subva
loracin, entre el esfuerzo por escapar a la autoctona y s im
posibilidad). En esta reduccin formalista el mito aparece como
un til lgico destinado a resolver las contradicciones funda
mentales de la vida de una comunidad, constituyendo, segn sea
d caso, la mediacin entre vida y muerte (as, en la mitologa
wi), entre naturaleza y cultura (en el mito pawne), etc. 12
La actitud de Durand ante esta interpretacin estructuralis
la es, por un lado, de reconocimiento del valor heurstico del
95

"""'l""================--------------""""""I

anlisis sincromco pero, por otro lado, rechaza la reduccin

formalista defendida, al menos en teora, por Lvi-Strauss, li
mitando la significacin a un juego de relaciones presidido
por una lgica binaria. Pues Durand considera que en toda
prctica interpretativa intervienen de hecho no slo relaciones,
sino fundamentalmente smbolos y presencias no relaciona
les. As, por ejemplo, nuestro autor seala que:
En la tercera columna, si bien subsiste todava una r elacin
de vctima a asesino, no es menos cierto que la cualidad mons
truosa del Dragn o de la Esfinge importa tanto, sino ms, que
la relacin. 13
Es por ello que Durand conserva los dos factores de anli
sis: el diacrnico del desarrollo discursivo del relato y el sin
crnico, sea en el interior del propio mito en base a las repeti
ciones de las secuencias, sea en referencia comparativa a otros
mitos. Pero, adems, aade un tercer nivel, el nivel arquetpi
co o simblico, fundado sobre la convergencia de los smbolos
y mitemas, por su semantismo, en ciertas constelaciones es
tructurales (que seran haces de significaciones y no simples
haces.de relaciones), e. d., fundado no ya sobre un mero iso
morfismo sino sobre un isotopismo simblico que propor
ciona la clave semntica del mito. 14 Ahora las repeticiones
no se reducen a revelar la estructura del mito, sino que es esta
forma redundante la que ha de ser comprendida a partir de un
tipo u otro de estructuras:
Son las estructuras del rgimen nocturno con el redobla
miento de los smbolos y la repeticin de las secuencias con fi
nes a-crnicos las que dan cuenta de la redundancia mtica. 15
Por su parte, son las estructuras sintticas (ltimamente de
nominadas por Durand diseminatorias) las que integran el
tiempo (cronolgico) en el tempo del relato, y las que mar
can la diseminacin diacrnica de la multiplicidad de secuen
cias y de smbolos. El mito tendra, en este sentido, la misma
estructura que la msica, pero no se reduce, como quera Lvi
Strauss a una armona musical. 16 Pues, si bien el papel y la
funcin del mito parece ser, como en la msica, la repeticin
96

"" una creacin (re-creacin) y no un mero recuento, dichas

,;peticiones tienen en el mito un contenido semntico, impor
Iando lo mismo las relaciones que las cualidades de los sm
bolos. Como afirma nuestro autor:
El sincronismo del mito es msica, pero una msica a la
que se ha aadido un sentido verbal. Es, en el fondo, un encan
tamiento del vulgar sentido verbal por medio del ritmo musi
cal, pudiendo ser caracterizado como la capacidad mgica de
cambiar el mundo. 17
En tanto que relato, el mito se ordena en virtud de las es1 ructuras diseminatorias (que a su vez se fundan, como ya he
mos visto anteriormente, en la dominante copulativa). Pero, al
mismo tiempo, subsume irreductible y generativamente el con
junto de los dos regmenes estructurales, manteniendo reuni
das en el relato las dos fuerzas antagnicas que en ellos se ex
presan, con lo que inaugura el politesmo mtico, la Guerra de
los dioses. 18
Podemos decir, en conclusin, que Durand coincide con
Lvi-Strauss en que comprender un mito es reconstruir su es
tructura, slo que, para nuestro autor, no se trata ya de la es
Iructura (nica) sino de las estructuras, las cuales no caen ya
del lado de la sintaxis (formal) sino del lado del contenido
simblico, caracterizado por ciertas constantes y por una nota
ble coherencia istopa.
2. El mito y la historia
Con lo hasta aqu dicho, podemos ya constatar que la acti
Iud de Durand ante el mito se encuentra radicalmente enfrenta
da a la actitud moderna que lo desvaloriza en tanto que rela
to fabuloso, de origen popular e irreflexivo, como el fruto de
la incapacidad para elaborar una explicacin racional de la
realidad, o como la deformacin fantstica de algn aconteci
miento histrico (objetivo). Ms concretamente, Durand se
wntrapone al historicismo, para el cual la historia (objetiva)
sera el referente ltimo que concede o priva de sentido a todo

97

cens10n del Nazismo ha de entenderse como un retorno del

despiadado dios Wotan a travs de la persona de Hitler. Una
vez subvertida de este modo la perspectiva positivista que
hace de la historia el referente ltimo, quedan abiertas las
puertas al nuevo mitanlisis. Ahora, sobre la base de la desmi
tificacin de la idolatra historicista, se lleva a cabo una remi
tologizacin que introduce un referencial sincrnico en el que
la perennidad y la numinosidad de los mitos aparecen en un
primer plano. En palabras de nuestro autor,. podramos caracte
rizar el mitanlisis como todo punto de vista metodolgico
que pone como sistema de referencia ltimo para la compren
sin de los fenmenos humanos los conjuntos imaginarios que
constituyen las "grandes imgenes" y su narracin mtica. 24
- 3. El mito y la obra de arte
Las repecursiones que esta revalorizacin }P.istolg.ica
del mito tiene en las ciencias humanas son importantes: ahora
la aproximacin y el estudio de cualquier obra de cultura (sea
literaria, pictrica, etc.), de cualquier lenguaje cultural, deber
hacerse con una referencia ltima al mito que subyace oculto
en su fondo (o en su origen). Quedan as desbancadas y a la
vez reintegradas las interpretaciones parciales que privilegian
la
como factor dominante sea la vida individual del ,autor (cfr.

25
psicocrtica y el existencialismo), sea su s1tuac10n soczoeco6
nmica (cfr. el marxismo),2 O sea, finalmente, el texto rismo
2
y sus estructuras formales (cfr. el estructuralismo). Pus
vi
mera.
una
como
tanto
no
toda obra ha de ser comprendida
articula
y
ordena
que
universo
un
como
sin cfefmundo sino
valores y, en tanto que los valores son de procedencia numino
sa, la comprensin exige una referencia explcita a los grandes
mitos, en los que se implica la numinosidad ltima. La autnti
ca obra de arte, la obra maestra, es la que consigue resucitar o
restaurar el mito, yendo, por tanto, a su zaga (as, por ejem
plo, .Esquilo o Racine cuando retoman los mitos de la Ores
tada).28
Pero veamos ms en concreto cmo aplica nuestro autor
esta concepcin general a la crtica literaria, cosa que hace a

100

l'ravs de una amplificacin de la psicocrtica de Ch. Mauron

que nos conduce hasta la mitocrtica.29
El m, to.do..de-Mauranconsiste en el anlisis por superpo
sicin de las obras de un autor determinado, con lo que se
consigue poner_ de relieve los te.mas redundantes, que Mauron
denomina Qb..ivos (sin que tenga este trmino connotacio
nes patolgi;as). Dicho 1Jilisis e2t_ dir,igLdo al descubrimien
to del mito pei;:sonal del autor, de su fantasma dominante
que, como un campo de fuerzas o una matrf.:J..'!:.E:.S.{'!!!:..tJ..\!.<!._l::_ _ crru
,
!_ffite l!!!.'!.i recog!.._y ordena l!.. .el med10 Gel lnguaJe _los ma- 1 1 ,,
teriales, los recuerdos y los objetos tomados de la experiencia 1.:.
d I mng.9. Este mito personal, que pa figuras y situaciones dramticas en cadenas de asociaciones, resulta semejante a
un ser vivo y no tiene su origen necesariamente en un acontecimiento biogrfico concreto, sino que cada fantasma puede
proceder de un fantasma anterior e, integrndose en el continuo fluir de la vida del autor, engendrar a su vez nuevos fan
tasmas.30 La actividad creadora se podra asimilar, en este
sentido, a 'a forma de autoanlisis del prpi creador,
autoanlisis que, e opinin de Mauron, vendra a recuperar e
integrar ciertos fragmentos disociados de su personalidad, as
como a orientar al sujeto hacia lo real.31
G. Durand, dando un paso ms, va a hacer estallar el re
ducto existencialista al que la psicocrtica de Mlimita ta
lectura de la obra. Pues, en opinin de nuestro autor, lo que
consigue'n fs grandes obras es, precisamente, ha!J]OS .n9 ya
de un hombre y de su vida, sino del hombre en su universa
lidad que atraviesa las diferencias culturales, histricas y so
ciales.32
El mito personal en cuanto combinacin existencial de
imgenes obsesivas (que es ahora denominado por nuestro au
tor como complejo personal para reservar al mito su sen
tido primordial) resulta, en opinin de Durand, insuficiente pa
ra dar cuenta de la comprensin de una obra.33 Ni el yo con
biogrfico disponen de la posus pulsiones ni el inconsciente
a
nacida en un contexto par
obra
'
que"u
necesariapara
tencia
)
ticular pueda romper los lmites temporales y culturales y ser
comprendida por un lector separado cronolgicamente por
trescientos, ochocientos o dos mil aos. El complejo personal
101

debe quedar anclado, si queremos que realmente tenga operati

vidad, e_B!Jf/,!JOPQlgJco ms profundo que la mera
aventura biogrfica e individual, fondo que, como dice nuestro
autor, es la herencia cultural, la herencia de palabras, de
ideas y de imge;-es qu el individuo encuentra lingstica y
etnolgicamente depositadas en su cuna, y es a la vez la heren
cia de esta sobrecultura que es la naturale-; de)a especi;hu
sinzoolgica
mana con todas sus potencialidades de especie
'
- -
gular. 34
-La mitocrtica, preguntndose por este fondo primordial,
viene a descubrir un mito (siempre impregnado de herencias
culturales) en el que se integran las obsesiones y los comple
jos personales. Dicho mito queda ahora definido por Durand
como un relato que, de una manera oximornica, reconcilia
en un "tempo" original las anttesis y las contradicciones35trau
mticas o simplemente molestas a nivel existencial. La
creacin literaria comparece as como una reminiscencia po
tica del mito (y, correlativamente, la escritura como una lectu
ra), que slo puede caracterizarse en trminos de autoanli
sis en los casos de obras banales, pues en las obras maestras
(e. d. , que consiguen resucitar el mito) la personalidad del au
tor se difumina, de tal modo que el autoanlisis deja paso a un
antropoanlisis.
Trataremos a continuacin de ejemplificar brevemente la
con la
prctica mitocrtica tal y como Durand la lleva a cabo
36
los t
Ya
Maistre.
de
Xabier
tico:
prerromn
autor
obra de un
de
autour
voyage
(Le
literaria
produccin
concisa
su
de
tulos
ma chambre, 1790; L' expedition nocturne autour de ma cham
bre; Le lpreux de la cit d' Aoste; Les prisonniers du Caucase
y La jeune sibrienne) parecen anunciar lo que ser el desen
volvimiento lineal de las novelas, el cual gira siempre alrede
dor de dos series antitticas de imgenes (leitmotiv obsesivo):
una representada por la habitacin y la otra representada por
el viaje. En las dos primeras obras de juventud el viaje se
realiza siempre en, alrededor o en la vertical de la habitacin,
quedando as ambas series reconciliadas en la imagen del
viaje sedentario. Al poner esta imagen en relacin con la si
37
tuacin existencial de Xabier, Durand descubre en l un
complejo de Montgolfiere: el 5 de mayo de 1784, un ao

102

despus de la histrica primera ascensin en globo de los her11um?s Montgolfiere, Xabier se eleva en el interior de un ca
flotante, saludndo a los qu
_ se haban congregado para
l,O ntemplar la hazana con el s1gmficativo grito de: Honor a
las Damas!. 38 En esta inmvil ascensin, el alma n se des
pe n de de la bestia (el cuerpo), sino que ambos van juntos
dialogando plidament. Pero tras la Revolucin francesa, ;
las onsecncias negativas que sta acarrea para la vida de
Xb1er (ex1ho), este complejo se agrava y acenta, transfor
ma n dose en un complejo de Pierrot. El viaje aparece en las l11 mas novelas sublimado como un xodo, siendo la habitacin
(a menudo onvertida en prisin) el punto de partida y de lle
gada. El bnllante aeronauta se ha convertido ahora en Pierrot
lu n ar, ese ser que acp 1! u i n si&nifiancia puede alcanzar,
- .c? n enor esfuerzo .que Stl, ancstr prano, \los espacios i;;-fi_
.
,
nitos. represe,nta s1 una alegona de la imaginacin coronada
_
co11;0 rema de las facultade.s, co_n.19 q!!. s,llnuncia la mitologia noctur.1! <LeJ.siglo xrx;.. :,.9
Hasta a llega la psicocrtica descubriendo los complejos
Y su evolc10. Pero el complejo mismo nos introduce ya, por
.
la carga :Iiosof1ca_ que coimplica, en las verdades que constitu
yen el nuclo mismo de las creencias del poeta. El complejo
personal exige eneen ga_!!.!en un_ mito ffis_geo
ral. s1, e enommado com le o de Montgolfiere es vincu
ldo por urand con el tm_deJ..'! Asuncin de la Virgen (y,
s1gm 1cat1vaente . ck._Maistre, en su faceta de pintor, reali
_
zo un cuo con esta temtica). Por otro lado, el denominado
copleJo d P!err<: e!/isto por Durand como una reminis
,
cen- de1 _n::_1to de Agar, en el que la imaginacin comparece
,,
_
com.9 Jln_angel mterces!J,r .Corno afirma nustro autor:

:ro

a obra d arte abre el mito personal a una mitologa co

lect1v re-sentida; !as profundidades de un pueblo, y justifica
un metodo de anahs1s que, allende la psicocrtica, desemboca
en una verdadera mitocrtica que subraya los rasgos por los
cuales una obra de arte consa_gra el devenir o las intensificaciones de una sociedad humana.41

Tras esta ecueta presentacin de la mitocrtica, podramos

ahora caractenzarla como un mtodo de crtica literaria que

103

lleva a cabo una sntesis constructiva entre las diversas crticas

hasta ahora estrilmente enfrentadas. La estructura de la narra
cin, el medio sociohistrico y el aparato psquico son indiso
ciables, constituyendo una totalidad que tiene el centro de gra
vedad entre lo que es ledo y el que lee. Estos tres poos que
dan as coordenados en un relato simblico (el mito) que
constituye la lectura. Pues, como dice nuestro autor, la mito
crtica intenta focalizar el proceso comprensivo sobre el relato
mtico inherente, como Wesenschau (intuicin esencial) a la
significacin de todo relato.42
Metodolgicamente, toda obra literaria puede descopo
nerse en una serie de mitemas, cada uno de los cuales viene
constituido por una secuencia leda como la ms peue uni
dad de discurso mticamente significativa. La aproximacin a
la obra puede ahora hacerse en tres tiempos:
- primeramente, articulando los mitemas segn l?s te
mas, e incluso los motivos redundantes que constituyen
las sincronicidades mticas;
- despus, por el examen de las situaciones y las combinatorias de los personajes y las decoraciones;
- en tercer lugar, fijndose en las diferentes lectura (in
terpretaciones) de un mismo mito y en las correlacions
de una determinada lectura de un mito con los otros mi
tos de una poca o de un espacio cultural bien determi
nado.43
Nos encontramos as con que la aplicacin de la mitocrti
ca a la historia de la literatura pone de relieve que tanto los
mitemas (sea su contenido una situacin dramtica, un tea,
una decoracin mtica... ) como, en ltima instancia, los mitos
en que stos se articulan, existen en un ne estrictamente
_
.
limitado. Desaparece, en este sentido, la posibilidad de una hi
pottica novedad absoluta como creacin ex nihilo: da crea
_ resurrec wn. 44 Los
cin es siempre re-creacin, re-currencza,

mitemas, al quedar articulados por la lectura creativa que es

toda escritura, pueden manifestarse y actuar semnticamente
segn dos posibilidades: ya sea de un modo patente, por la re
peticin explcita de sus contenidos homlogos, ya sea de un
104

modo latente, por la repeticin de un esquema intencional im

plcito. As, podramos ejemplificar el primer sistema de trans
formacin con el caso del Zaratustra de Nietzsche, que expl
citamente -por denotacin- trata de reinvestir la figura de
Dionisos, o con el Charlus de Proust, que se presenta como un
Prometeo encadenado. Pero en la intencin latente -en sus
connotaciones- se observa que tanto Zaratustra como Charlus
enmascaran a Hermes.45
Mas la mitocrtica, en su afn por evidenciar los mitos di
rectores y sus transformaciones en un autor o en una obra de
terminada, as como por mostrar cmo tal rasgo personal del
autor contribuye a modificar o a acentuar la mitologa domi
nante (de moda) en su tiempo, no tiene otro remedio que
desbordar los lmites de lo estrictamente literario, para abrirse
a las cuestiones socio-histrico-culturales. Es preciso recurrir
a lo que Durand denomina, como hemos sealado anterior
mente, el mitanlisis: un mtodo de anlisis cientfico de los
mitos que trata de extraer su sentido no slo psicolgico, sino
tambin sociolgico, e intenta circunscribir los grandes mitos
directores de los momentos histricos, de los tipos de grupos y
de las relaciones sociales.46 Un tal mitanlisis pone de relieve
que en cada poca hay un mito dominante que tiende a institu
cionalizarse, sirviendo de modelo a todo imaginario. Al mismo
tiempo, este mito triunfante, actualizado en ideologas, en mo
vimientos culturales, en modas, etc., suscita un contramito que
se mantiene en potencia (latente), con lo que en cada momento
histrico concreto nos encontramos siempre con un sistema de
mitos compensados.
Esta nueva metodologa ( mitodologa la llama nuestro
autor) resulta ser extensiva a todas las disciplinas que toman al
hombre en sus diversas manifestaciones como objeto de su
investigacin. Se trata de interpretar la superestructura dis
cursiva de cualesquiera fenmenos culturales a partir y a tra
vs de la infraestructura mtica profunda, e. d., sonsacando
las orientaciones mticas que soterrada o inconscientemente ri
gen la configuracin de las creaciones culturales.

105

NOTAS
l. Cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages de/' oeuvre, p. 29.
2. G. Durand, Les structures anthropologiques de /' imaginaire, p. 61.
3. Jung ya haba mostrado la pluralidad conflictiva, tanto en la horizon
tal como en la vertical, de la psich, su alteridad consigo misma, frente a
la concepcin unitaria y totalitaria del Cogito cartesiano (cfr. C.G. Jung, Ar
quetipos e inconsciente colectivo, as como G. Durand, ibd., p. 297). Sobre la
Guerra de los dioses, cfr. G. Durand, ibd., p. 30.
4. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
5. Cfr. G. Durand, Science de l' homme et tradition, p. 83.
6. G. Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire, p. 413.
7. Cfr. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, p. 190.
8. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd., p. 191. Para Durand ms que haces de rela
ciones sern haces de significaciones convergentes no ya en virtud de su
isomorfismo, sino de su isotopismo (cfr. G. Durand, ibd., p. 413).
9. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd., p. 209.
JO. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd, pp. 194-195.
11. C. Lvi-Strauss, ibd., p. 197.
12. Cfr., C. Lvi-Strauss, ibd., pp. 203, 213. Lvi-Strauss considera que
en el pensamiento cientfico y en el pensamiento mtico opera la misma lgi
ca, siendo la mente humana como un ordenador (binario) que mediante pares
de oposiciones impone una forma (orden) a la materia (caos). La diferencia
entre mito y ciencia no radicar tanto en el tipo de operaciones lgicas como
en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen (cfr. C.
Lvi-Strauss, ibd., p. 210). Durand, por el contrario, afirma que, aunque el
hombre ha tenido siempre la cabeza "bien hecha", no la ha tenido siempre lle
na de la misma manera y, finalmente, la manera en que la cabeza est llena in
fluye en la manera en que est hecha[...] (G. Durand, ibd., p. 414).
13. G. Durand, ibd, p. 416.
14. G. Durand, ibd., p. 413.
15. G. Durand, ibd., p. 417.
16. Cfr. C. Lvi-Strauss, op. cit., p. 192.
17. G. Durand, ibd., p. 418.
18. G. Durand, Figures mythiques et visages de/' oeuvre, p. 29.
19. Para ilustrar esta actitud historicista, Durand cita un prrafo de J.P.
Vernant y P. Vidal-Naquet: no es el puro sueo, propuesto como una realidad
antihistrica, el que puede contener y liberar el sentido de las obras culturales.
El sentido de un sueo aparece l mismo, en tanto que fenmeno simblico,
como un hecho cultural relevante para un estudio de psicologa histrica (J.P.
Vemant y P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grece ancienne, Pars, Mas
pero, 1973, p. 98).
20. G. Durand, Science de l' homme et tradition, p. 66.
21. G. Durand, ibd., p. 76.
22. G. Durand, Figures mythiques et visages de l' oeuvre, p. 32. Cfr. asi
mismo La filosofa de la mitologa de Schelling presentada por Cassirer en La
filosofa de las formas simblicas, t. II, Introduccin.

106

23. R. Bultmann, Jesus, mythologie et dmythologisation, Prface P. Ri

rneur, Pars, Seuil, 1968.
24. G. Durand, Science de l' homme et tradition, p. 82.
25. Entre los representantes de esta corriente podemos sealar a Ch. Mau
ron, A. Allendy, Ch. Baudouin, S. Doubrowsky, etc. Para un planteamiento de
la problemtica desde el psicoanlisis, cfr. VV.AA., Psicoanlisis y crtica li
reraria, Madrid, Akal, 1981.
26. Entre sus representantes podemos citar a G. Lukcs, L.G. Goldmann,
Gramsci, etc. Sobre la problemtica general se puede consultar VV.AA., So
ciologa contra psicoanlisis, Barcelona, Mtz. Roca, 1974.
27. R. Jakobson, A.J. Greimas, R. Barthes, etc. Cfr. VV.AA., Problemas
del estructuralismo, Mxico, Siglo XXI, 1969.
28. Cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages de /' oeuvre, pp. 159,
169, 308.
29. Cfr. Ch. Mauron, Des mtaphores obsdantes au mythe personnel. ln
rroduction a la psychocritique, Pars, Corti, 1963, as como Los orgenes de
un mito personal en el escritor, en VV.AA., Sociologa contra psicoanlisis,

op. cit.

30. Cfr. VV.AA., Sociologa contra psicoanlisis, p. 111.

31. Cfr. el artculo de J. Mehlan en VV.AA., Psicoanlisis y crtica litera
ria, op. cit., especialmente pp. 62 y ss.
32. Cfr. G. Durand, ibd., p. 155.
33. El trmino complejo lo toma Durand de Bachelard, cfr. G. Bache
lard, El agua y los sueos.
34. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 168-169.
35. G. Durand, ibd., p. 169. El oximoron es una figura estilstica en la que
en una especie de anttesis se unen dos palabras contradictorias que lgica
mente parecen excluirse mutuamente, por ejemplo, simptico horror (cfr. G.
Durand, ibd., p. 103).
36. X. de Maistre, Obras completas, coleccin Cent Chefs d'Oeuvre,
Pars, B. Laffont, 1959.
37. Xabier es el hijo menor de un honorable jurista (y, en cuanto tal, est
destinado por la tradicin a la carrera militar), con toda la soadora indiscipli
na y la exaltacin imaginativa que esta posicin en la familia suele acarrear.
38. Nuestro autor seala que la montgolfiere no es la brutal y heroica
ascensin del avin: representa ms bien la lenta y dulce penetracin celeste,
que hace del cielo, si no una noche, s al menos un mar en el que sumergir
se. Cfr. G. Durand, ibd., p. 164.
39. La anterior concordia entre el alma y la bestia se ha transformado en
una tensin de la que slo es posible liberarse mediante la imaginacin po
tica.
40. El mito narra la historia de Agar, esclava egipcia, esposa ilegtima de
Abraham, que es abandonada con su hijo por ste en el desierto, siendo salva
dos por la intercesin de un ngel (Gn. XXI).
41. G. Durand, ibd., p. 218.
42. G. Durand, ibd., p. 308.
43. G. Durand, ibd., p. 309.

107

44. En este sentido Durand afirma que la conciencia de la especie huma

na, pese al perpetuo movimiento en el que se forma y se prodce,. se manifies
re
ta ante todo como sobrevivencia, como tenaz fidelidad a s misma, eterno
222).
p.
ibd.,
Durand,
(G.
aptitudes
y
des
posibilida
sus
sobre
torno
45. Cfr. G. Durand, ibd., p. 311. Se trata, en el primer caso, de vestir a
un santo con los hbitos de otro y, en el segundo caso, de presentar al mis
mo perro con distinto collar. Cfr. G. Durand, L' dme tigre, pp. 151 Y ss.
46. Cfr. G. Durand, ibd., p. 313.

EXCURSO

LA HERMENUTICA ORIENTAL
(H. CORBIN)

La revalorizacin de la imagen y lo imaginario instaurada

por la hermenutica simblica de G. Durand resulta difcil
mente comprensible desde el paradigma de la filosofa occi
dental (al menos en su versin oficial ms intelectualista).
Como afirma el propio Durand, 1 esta hermenutica simblica,
aun cuando viene avalada por los ms recientes descubrimien
tos de la psicologa y de la antropologa, muestra una mayor
afinidad con las concepciones filosficas orientales y, en par
ticular, con la tradicin del Islam espiritual de tipo mstico
suf. En este mbito oriental, la hermenutica, lejos de funda
mentarse a s misma y al funcionamiento de la psique humana
sea sobre la razn (juicio) o sobre la percepcin, se fundamen
ta sobre la visin interior del conocimiento por el corazn.
Trataremos, pues, a continuacin, de presentar brevemente, a
modo de un horizonte abierto en el que puede inscribirse el
pensamiento de G. Durand, una tal hermenutica oriental, to
mando como gua la obra del iran H. Corbin, que fuera miem
bro destacado de la Escuela de Eranos. 2
En todo este mbito del Islam espiritual (representado por
Sohrawardi, Avicena, lbn Arabi, Semmani, Molla Sadra, Se
jestani, etc.), la hermenutica (Ta'wf/) aparece primariamente
en referencia esencial al fenmeno del Libro Sagrado (Corn)
108

109

y de la comprensin de su sentido por parte del pueblo creyen

te. Dicha hermenutica consiste en la reconduccin de lo exo
trico (el sentido literal: zhir) a lo esotrico (el sentido ocul
to: btin), e. d., en la interiorizacin simblica del sentido
literal del texto sagrado, dando lugar a la emergencia del senti
do esotrico (simblico) o verdad espiritual, que no es una me
ra alegora, sino una realidad eminente. Aqu el Ta'wil no tie
ne nada de disciplina auxiliar o propedutica para una teologa
dogmtica; en todo caso ocurrira al contrario, pues es . en Y
por la reconduccin simblica que se cumple y e real.iza la
verdadera comprensin (gnosis), la cual es al mismo tiempo
un conocimiento (exterior) al servicio de una revelacin (o in
tuicin interior). El modo de comprender el texto se encuentra
ntimamente vinculado al modo de ser del que lo interpreta,
puesto que el sentido oculto, mstico, es una realidad viva que
afecta en el presente al que lo re-encuentra, de tal modo que,
en cada caso particular de interpretacin se mostrar actua
lizado bajo un aspecto peculiar e irreductible. Como afirma H.
Corbin:
Para la hermenutica o Ta'wil, el Libro est siempre vivo:
el sentido oculto de sus versos no concierne ya a las circuns
tancias en las que fueron revelados; este sentido se cumple en
cada uno de los creyentes, cuando este sentido oculto se les
desveta.3

Comprender el sentido quiere decir ahora implicarlo uno

mismo en su propio modo de ser, con lo cual la penetracin en
el sentido mstico del texto viene a coincidir con la profundi
zacin en el sentido de la propia vida del hermeneuta (o la
exgesis del texto como exgesis del alma). 4 _Qda as est
blecida en el Islam mstico-suf no slo la pos1b1hdad de la h
bre interpretacin no dogmtica, sino tambin su necesidad
como requisito imprescindible para el despliegue del sentido
en su eficacia actual, el cual, precisamente, quedara obstacu
lizado e impedido por todo dogmatismo ya sea de la letra o de
la tradicin impuesta. Ms que una reduccin a un cierto senti
do dado o preestablecido, la interpretacin es un proceso de
apertura en el que, escalonadamente, el sentido literal e ist
rico de los acontecimientos narrados por el texto se va d1stor110

sionando (tras/iterando, trasfigurando) en un movimiento de

amplificacin que, guiado por la exigencia superior de la ple11 itud de sentido, lo reconduce a su significacin arquetpica, a
su verdad espiritual (haqqa), a su sentido mstico o esotrico.
Comprender el Libro significa, por tanto, redescubrir y reac
tivar el sentido espiritual que se manifiesta, ocultndose al mis
mo tiempo, en la literalidad del texto. No se tratar, en conse
cuencia, de una actividad puramente intelectual ni de una inves
tigacin objetiva en la que el ser del intrprete quedase a un
lado, como puesto entre parntesis. Ser, ms bien, una expe
riencia vital, en el curso de la cual el alma del hermeneuta sufre
una transformacin o transmutacin, regenerndose del mismo
modo como el sentido exotrico o cado se transgrede para
dejar paso al sentido esotrico profundo. Esta transmutacin del
alma como transgresin de la letra, que se corresponde con la
interiorizacin del sentido, podra ser comparada con lo que
Jung denomin el proceso de individuacin cual proceso de
iniciacin al sentido oculto, simbolizado como la transmutacin
de la materia prima en oro a lo largo del proceso hermtico
alqumico.5 El Ta'wfl comparece as primaria y fundamental
mente como un conocimiento que salva (gnosis), como una her
menutica mstica en la que, finalmente, toda diferencia entre el
rnnocedor y aquello que se conoce queda abolida deviniendo
una comn realidad. Pues, como dice H. Corbin una vez alla
nada la montaa de la individualidad cerrada, ya no hay ms que
un solo Sujeto absoluto que se conoce a s mismo 6 -Sujeto
absoluto o trascendental que, al conocerse, conoce o reconoce
una realidad arquetpica comn.
En este contexto, el problema de la historia, de la distancia
en el tiempo que separa los acontecimientos narrados por el
Libro respecto del presente del lector, no se plantea ni es vivi
do con el mismo dramatismo que en la hermenutica occiden
tal, angustiada por el temor de que dicha distancia sea una ba
rrera insalvable. En Oriente, este problema es abordado desde
la confianza y la seguridad, confirmada por la propia experien
cia, de que se trata de un problema que tiene una solucin
efectiva. Semejante solucin descansa sobre la distincin, ob. via para la mentalidad oriental, entre dos temporalidades hete
rogneas e irreductibles entre s: 7 por un lado el tiempo hist111

rico (profano) o tiempo natural, csmico (zamlin lifliquf), tiem

po de la sucesin irreversible de acontecimientos exteriores,
cerrados, nicos e irrepetibles, tiempo objetivo, cronolgico,
cuantitativo, que se mide con el reloj o por las revoluciones de
los astros; por otro lado, el tiempo sagrado (zamlin anfosf),
psicoespiritual, arquetpico, simblico, interior, cualitativo,
propio ( correspondientemente hay otra distincin similar entre
el espacio profano, objetivo, geogrfico, eucldeo, y el espa
cio sagrado, interior, imaginal, que se denomina Mlilakut u
octavo clima). Ahora, los acontecimientos narrados por el
Libro, aun teniendo la forma exterior y la apariencia de hechos
histricos, objetivos, quedan situados en el otro tiempo (y
en el otro espacio), constituyendo una hierohistoria o histo
ria proftica que pone en peligro a la historia objetiva. Y la
tarea de la hermenutica se presenta precisamente como la re
conduccin de los acontecimientos narrados desde el pasado
histrico, en el que quedan ubicados y encerrados por la inter
pretacin literal, hasta el tiempo propio o arquetpico. Pero,
arrancando as los acontecimientos al pasado, el hermeneuta es
a su vez arrancado de la historia y re-instalado en su propia
historicidad antropolgica. A partir del momento privilegiado
en que se alcanza la comprensin, lo que el hermeneuta re-cita
no son ya hechos del pasado sino algo que se cumple en
su alma en el presente de la interpretacin, con lo que l
mismo es reconducido a su verdadero ser. Los acontecimientos
de la hierohistoria no son hechos acabados y encerrados en
el pasado. Estn incompletos, slo se cumplen, slo se realizan
en y por cada interpretacin efectivamente lograda, siendo su
presente y el presente del hermeneuta, por tanto, simultneos.
Desde el momento en el que, por la inspiracin div.ina o intui
cin arquetipal, el hermeneuta comienza a comprender el sen
tido esotrico, el tiempo objetivo se resquebraja dejando paso
al tiempo propio psicoespiritual. La historia sagrada deja de
ser una crnica histrica (deja de ser una epopeya heroica)
para convertirse en la anticipacin arquetpica de la historia
propia (ontoantropolgica) del hermeneuta, la cual se cumple
en su alma conforme l la re-cita (e. d., reconvirtindose en lo
que Corbin llama su propia epopeya mstica):

112

En el acto de este Recital, la gesta recitada, el protagonista

de la gesta y el recitador, conforman y recrean una sola y mis
ma realidad. 8

Segn esto, la tradicin, que consiste precisamente en la

trasmisin del sentido, slo es en la medida en que es re-crea
da, re-activada, re-citada por el hermeneuta, quien compren
dindola la cumplimenta en su propia alma: La tradicin im
plica una perpetua re-creacin y un nuevo nacimiento, a falta
de lo cual no sera ms que un cortejo fnebre, una de-crea
cin.9
No hay, por tanto, ninguna oposicin entre tradicin y re
novacin, pues en cada nueva interpretacin es precisamente
la tradicin la que se re-crea a s misma a travs de la libre
inspiracin creadora del intrprete. Para ste, interpretar el
Libro quiere decir ser interpretado por l: la regeneracin del
sentido esotrico es, al mismo tiempo, su propia re-generacin
espiritual, un nuevo nacimiento de su alma. Aqu, la herme
nutica no descansa sobre el cogito, sino ms bien sobre el co
gitor.10
Es de resaltar, adems, que el Ta'wf/ no se limita al mbito
del Libro Sagrado, sino que la comprensin del sentido de di
cho texto sirve como modelo para cualquier otro tipo de cono
cimiento. Para esta mentalidad oriental no existe, en cuanto
tal, un conocimiento, profano, objetivo, cientfico, agnstico, .
por cuanto que el Angel del Conocimiento (intelecto Agente)
se identifica con el ngel de la Revelacin (Espritu Santo).11
Todo conocer es simbolizar y comporta una transformacin
(transmutacin) tanto de lo conocido como del que conoce. Es
por una misma operacin desveladora del sentido que las co
sas del mundo exterior se hacen remontar a su sentido interior,
y que el sentido desciende sobre los acontecimientos de este
mundo. De lo que se trata con la interpretacin es, por tanto,
de descubrir las correspondencias entre la cosa (fenmeno,
apariencia) y el sentido (numeno, realidad), entre el mundo
exterior, objetivo, csico, y el mundo invisible, real, esot
rico. Y ello es vlido, frente a la distincin occidental entre
naturaleza y espritu, tanto para el mundo natural como para el
mundo cultural e histrico, pues ahora ambos, naturaleza e

113

historia, caen del lado de lo exterior, constituyendo la Hi

kayat (mimesis, re-presentacin) del mundo del Alma, e. d.,
constituyen la envoltura aparente, exterior, del mundo espiri
tual, real, esotrico. De este modo, tanto una ciencia positi
va como una filosofa racional careceran completamente de
sentido: la ciencia slo crece, en este contexto oriental, al am
paro de lafilosofa, y sta, a su vez, slo se cumple y se culmi,
, m1st1ca.
, 12
na en 1 a, y como, experiencia

REFLEXIN CONCLUSIV A

NOTAS
l. Cfr. G. Durand, Science de/' homme et tradition, pp. 91 y ss.
2. Nos ceiremos aqu a los siguientes artculos de H. Corbin publicados
en la revista Eranos: L'intriorisation du sens en hermneutique soufie ira
nienne, n. 36 (1957); Hermneutique spirituelle compare, n. 33 (1964),
y De l'pope heroi:que a l'pope mystique, n. 35 (1966).
3. H. Corbin, De l'pope heroi:que a l'pope mystique, p. 196.
4. H. Corbin, ibd., pp. 178-180.
5. Cfr. al respecto H. Corbin, Hermneutique spirituelle compare, p.
102, as como L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranienne,
p. 90.
6. H. Corbin, De l'pope heroi:que a l'pope mystique, p. 208.
7. Cfr. H. Corbin, L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranienne, pp. 71 y 76.
8. H. Corbin, De l'pope heroi:que a l'pope mystique, p. 219.
9. H. Corbin, ibd., p. 233.
10. H. Corbin, Hermneutique spirituelle compare, p. 107.
11. H. Corbin, L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranien
ne; p. 76.
12. Cfr. H. Corbin, ibd., pp. 70 y 90.

114

Hermes y el sentido
De todas formas, y pese a los esfuerzos que Durand realiza
a lo largo de sus obras para ofrecer una acotacin clara y pre
cisa de la nocin de smbolo, no llega nunca a establecer una
definicin cerrada y definitiva. La evanescencia del smbolo
no se deja atrapar en una fijacin y delimitacin conceptual, y
es por esto que racionalmente slo se pueden alcanzar diversas
perspectivas o aproximaciones siempre parciales y no totali
tarias. Siendo el smbolo aquello a travs de lo cual conoce
mos no puede, en cuanto tal, ser conocido. Y siendo lo que nos
define, no puede ser definido. Durand acepta y asume esta li
mitacin intrnseca al mbito de su investigacin, sabiendo
que ya desde siempre el conocimiento se mueve en el interior
de un crculo del cual no se puede escapar pero que, sin em
bargo, dicha circularidad no se resuelve en una pura tautologa
(cfr. al respecto la similitud con la anamnesis platnica). 1
Nos encontramos, de este modo, con que, adems de los in
tentos de racionalizacin del smbolo, caben otras aproxima
ciones figuradas o simblicas. As, Durand muestra cmo en la
concepcin platnica el smbolo quedara personificado como
Eros, daimon mediador entre los mortales y los dioses, que

115

conduce al alma en la bsqueda de la Belleza." Junto a Eros,

cabra situar otras figuras similares, como Sophia, la Mujer, el
ngel, el Intelecto Agente, el nima inspiradora de los ro
mnticos, el Andrgino, el Arcngel Gabriel, el Espritu San
to, etc.3 Pero, ms en concreto, vamos a fijarnos aqu en la fi
gura del dios Hermes, que no en vano es el dios del lenguaje
y, muy especialmente, del lenguaje simblico.
Hermes coincide con las figuras anteriormente citadas en
su carcter dual, esencialmente ambivalente, que posibilita su
funcin de mediador, de intermediario.4 Tal dualitud viene
magnficamente expr:esada en el caduceo5 que acostumbra a
llevar en la mano y que adquiere un carcter emblemtico:
aqu el abajo (las dos serpientes enroscadas, que evocan al ar
caico monstruo Ouroboros que se devora y alimenta a s mis
mo) y el arriba (las alas que anuncian el mundo celeste-olm
pico) se encuentran mandlicamente reunidos, dinmica
mente equilibrados en torno a un eje: la vara.
Dios del trnsito, de la movilidad y de la alteridad asumi
da, Hermes aparece como un ser desgarrado, fragmentario, sin
personalidad propia ni forma definida. Ya su ms antigua ma
nifestacin griega, a travs de las pilas de piedras amontona
das por los transentes en los cruces de caminos, nos remite al
viejo culto de la Piedra Santa en su doble aspecto de tumba
(de ah el significado funerario de tales monumentos) y falo
(instrumento. de vida), con lo que se presenta totalizando la in
terpretacin matriarcal y patriarcal de la energa o poten
cia natural. 6
Pues bien, el susodicho desgarrn lo podemos encontrar
en la propia historia de Hermes. La figura de Hermes se retro
trae originariamente al arquetipo de la Gran Madre y a la
comprensin de la Tierra como madre y de las propias piedras
como los hijos nacidos partenogenticamente en su seno, los
cuales aparecen a su vez como instrumentos de vida o fructifi
cacin a travs de la muerte (cfr. al respecto los Misterios
Eleusinos). Las ms antiguas tradiciones hablan de la apari
cin de Hermes en cuevas y fuentes, en unin con las diosas,
ninfas y fuerzas demonacas naturales (Hermes-Melusina), re
presentando as el espritu masculino subordinado al espritu
femenino. Este originario falicismo simblico viene estrecha-

116

mente vinculado a la abundancia, la fecundidad y fertilidad,

simbolizando la regeneracin de la vida en la unin con su do
minante principio femenino. En cuanto hijo-amante de la Gran
Madre (cfr. el drama agro-lunar), Hermes sera la traduccin
!arda de la androginia primitiva de las divinidades lunares,
marcada ya por una cierta separacin entre madre e hijo, si
bien ambos aparecen incestuosamente reunidos.7 Posterior
mente, en los misterios de Samotracia, estos hijos-servidores
se transforman en Cabiros, que tienen ya una significacin
propiamente flico-masculina. Hermes pasa as de ser un en
viado del inframundo ctnico, intermediario entre el destino
natural y la actividad cultural, a ser un enviado de Zeus, sir
viendo as a una mediacin intermasculina, y presentndose
ahora como hijo bastardo de Zeus y de Maia, una de las Plya
des. 8 Queda as Hermes distendido entre un lagos vital-comu
nitario y un lagos abstracto y csico, entre el entusiasmo ins
pirado y la racionalidad crtica, entre el pasado mtico-ctnico
(sus orgenes incestuosos simbolizados en el caduceo por las
serpientes enroscadas) y el futuro mstico-olmpico (espiri
lual, celeste: alado).9 Este viejo Titn finalmente aceptado en
el Olimpo,10 capaz por tanto de coimplicar los opuestos, es el
que ayuda a los hombres en la bsqueda del sentido, pues co
mo afirma F.K. Mayr representa en todas las encrucijadas la
emergencia de la vida, o sea, la emergencia vital de lo oprimi
do-reprimido, de la muerte, de lo oscuro, de la simiente, totali
zando as vida y muerte, principio y fin, arj y telos,11 siendo
adems el que gua a las almas en el salto heurstico al vaco
que toda interpretacin comporta.
Ahora bien, si Hermes ayuda a encontrar el sentido es por
que l mismo lo simboliza y lo personifica. En efecto, simboli
zando al smbolo, que a su vez simboliza el sentido, Hermes,
especie de smbolo a la segunda potencia, representa la fun
cin simblica en acto, la poesa, la creatividad humana que,
infligiendo una herida metafrica a las cosas, permite que s
las suelten su aroma (sentido). 12 Pues la figura de Hermes es
el paradigma de la personalidad creadora por haber desculpa
hilizado sus orgenes incestuosos y conseguido llevarlos su
hrepticiamente consigo en su ascensin al Olimpo, salvndo
los as de la muerte (represin). En este dios enmaterializa-

117

do o sombra de dios se representa el sentido como un n

gel accidentado, herido por el sinsentio, crucificado'! desg
rrado entre lo finito y lo infinito, pero maugurando asi la posi
bilidad de una mediacin recreadora y reconciliadora de los
opuestos.

Recapitulacin
Si ya la moderna antropologa haba adverti nuesro
Occidente iconoclasta y etnocntrico sobre lo preJmc10so e in
fundado de considerar el pensamiento salvaje (mtico) como
infantil y no desarrollado en relacin al pnsamient? lico
(cientfico), G. Durand intenta hacer lo propio on l 1mma
cin. En efecto, la devaluada y menospreciada imagmac10n va
a ser reinstaurada por nuestro autor en el rango del Intelecto
Agente, siendo presentada como la rein 1e las facultades que
trasciende y ordena el resto de las actividades del hom_o sa
piens en tanto que rgano a travs del cual se reahza la
comprensin del sentido.
El pensamiento de Durand se edifca sobre la ?se de u_n
_
.
ingente trabajo emprico de recop1lac10n, cmprac10n y clasi
ficacin de smbolos pertenecientes a las mas diversas culturas
y tradiciones. Este trabajo, que no. deja de evocar el esfuerzo
,
clasificatorio desplegado por Linneo en el campo de la b?ta
_
nica, le ha permitido constatar que el reino de la mag1a
cin no es un puro caos dominado por el azar y la arb1tran
dad (como haba insinuado siempre la filosofa occidental refi
rindose a la susodicha facultad como la loca de la casa),
sino ms bien un cosmos dotado de su propia articulacin in
terna. En efecto, el estudio comparativo descubre a travs de
la inmensa pluralidad de smbolos que pueblan el universo el
discurso humano ciertas convergencias y correspondencias
que permiten agruparlos en diferentes constelaciones o cama
das. Se llega de este modo a una clasificacin tripartita dl
universo del discurso humano articulado en tres grandes Regi
menes o modalidades de lo imaginario: el diurno o heroico-as
censional, al que corresponden las estructuras esizomorfa,
el nocturno o descensional, con sus estructuras m1st1cas o anti-

118

frsticas, y el sinttico, caracterizado por las estructuras dra

mticas o diseminatorias. Nos encontramos as ante una arque1ipologa general que, ocupando el lugar del esquematismo
trascendental kantiano o de la fantstica trascendental buscada
por Novalis, dara cuenta del lenguaje arquetpico (simblico)
o a priori humano que subyace tras la casi infinita diversi
dad de lenguajes culturales. Se tratara del protolenguaje en el
que se encuentran articuladas y condensadas las experiencias o
vivencias arquetpicas del ser humano.
El nuevo espritu antropolgico defendido por Durand se
plantea como una prolongacin de las investigaciones inicia
das por los grandes hermeneutas de este siglo (Jung, Cassirer,
Bachelard, Eliade). Se trata de una resurgencia de la corriente
de pensamiento subterrneo (underground), cuasi maldito, que
desde el surrealismo, y pasando por el romanticismo y el neo
platonismo renacentista, se remonta hasta la tradicin hermti
ca y su figura central: el dios Hermes como mensajero y reve
lador del sentido profundo. Dicho nuevo espritu antropolgi
co, que viene a elaborar una imagen del hombre bastante afn
con la antropologa mstica del Islam espiritual (cfr. H. Cor
bin), se basa en la revalorizacin de la Imagen y, correlativa
mente de la subjetividad, a cuyo valor trascendental (gnoseo
lgico), ya reconocido por .Kant, le es restituido un carcter
ontolgico. Ahora la subjetivizacin mtica (sea religiosa, es
ttica, etc.) queda revalorizada y enfrentada a la objetivacin
cientfico-racional como dos direcciones antagonistas (pero
tohesionables) del espritu humano, siendo la primera la que
tiene una primaca tica y heurstica. La subjetividad, tal
como viera Husserl, se revela ltimamente como intersubjeti
vidad y, en consecuencia, al profundizar en la propia subjetivi
dad se puede llegar a tocar las matrices de la intersubjetividad
puesto que, al fin y al cabo, todos compartimos la misma natu
raleza humana, el mismo inconsciente colectivo.
El mundo imaginario (denominado por H. Corbin lo ima
gina! para distinguirlo de la imaginacin puramente subjeti
va) comparece ahora como algo que, pese a su subjetividad
(intersubjetividad), es ms originario y ms real que el mun. do objetivo (csico) conformado por la ciencia. Se trata de una
realidad intermedia y mediadora entre lo sensible y lo inteligi119

ble, en la cual las imgenes se encuentran siempre reunidas

(en tensin dialctica) con el sentido, al tiempo que los datos
de los sentidos adquieren una orientacin significativa: es, por
tanto, el lugar y el origen de toda valoracin (axiologa).
As pues, al hacer radicar la interpretacin valorativa del
mundo en el subsuelo de lo simblico, G. Durand est lanzan
do un alegato contra todo intento totalitario de reducir y elimi
nar, mediante el recurso a una estructura absoluta (o verdad
absolutizada), la libertad humana para descubrir o al menos
buscar el sentido de la existencia. Pues precisamente el mundo
imaginario viene regido por una pluralidad de estructuras he
terogneas e irreductibles entre s, que han de equilibrarse,
compensarse, cohesionarse mutuamente en un proceso ho
meosttico. Quedan as sentadas las bases de un pluralismo
abierto y dinmico en el que las contradicciones, polaridades,
conflictos y tensiones no son vistos ya como sntomas de en
fermedad, sino como manifestaciones normales y saludables
del movimiento de autorregulacin, quedando la enfermedad
como una detencin, como el predominio exclusivo de un solo
polo (monopolizacin que conduce a una despolarizacio o de
sestructuracin).
Cabra sealar aqu que, en nuestra opinin, el fondo gns
tico que sustenta a la hermenutica simblica durandiana, si
bien se ha mostrado muy efectivo para sacudir crticamente a
la abotargada y escolastizada filosofa occidental, comporta
por otro lado un cierto peligro. Dicho peligro radicara en su
propensin ascensional (en este caso, no por va racional sino
iluminativa), que, en caso de no ser convenientemente com
pensada, podra desembocar en una desligacin absoluta del
mundo y de la historia, en un rechazo y denegacin de la
mediacin material de signo dualista (y de un dualismo diame
tral), as como, por descontado, ingenuo. Pues en caso de no
interpretar el mundo, sera el propio mundo el que nos in
terpretara a nosotros a su modo.
En cualquier caso, es una buena prueba de que este riesgo
ha sido suficientemente conjurado por nuestro autor el hecho
de que ha logrado hacer concretamente operativa su concep
cin filosfica en la praxis interpretativa de los ms variados
textos y contextos. Su mitodologa se nos ofrece en la actua-

120

lidad, tras el declinar de estructuralismos y marxismos, como

un posible camino, an en trance de desbrozamiento, para ela
borar una reinterpretacin globalizadora de nuestros lengua
jes que apuntara, en ltima instancia, hacia una renovacin
(re-generacin o re-animacin por compensacin) de nuestra
cultura occidental, amenazada simblica y realmente de paro,
entre otras cosas.

NOTAS
I. Este crculo pone en circulacin a la imagen y al sentido, la subjetivi
dad Y la objetividad, lo exteriov y lo interior, lo alto y lo bajo. Sobre el crculo
hermenutico, cfr. H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, pp. 331 y ss.
2. Cfr. G. Durand, Taches de !'esprit et impratifs de l'Etre, Eranos
(1965), p. 319. De Platn vase el Banquete.
3. Cfr. G. Durand, L'imagination symbolique, pp. 29, 37, 39, 88, as como
G. Durand, Taches de !'esprit et..., pp. 318 y 322.
4. Traducimos el trmino francs dualit por dualidad, pues, si bien ca
bra traducirlo tambin por dualismo, el propio Durand descarta esta segun
da acepcin al proponer la dualit como dualitude, neologismo que se refiere
a un dualismo concntrico en el que las dos partes se encajan, y no a un dua
lismo diametral en el que los dos trminos se enfrentan (G. Durand, Figures
mythiques et visages de l'oeuvre, p. 163).
5. El caduceo es una vara, coronada por dos alas, en la que se enroscan
dos serpientes, una de las cuales se dirige hacia arriba mientras que la otra se
encamina hacia abajo (cfr. al respecto G. Durand, Les structures anthropologi
ques de l'imaginaire, pp. 329 y 368, as como J.E. Cirlot, Diccionario de sm
bolos).

6. Cfr. F.K. Mayr en VV.AA., Smbolos, mitos y arquetipos, pp. 236 y ss.
7. G. Durand, ibd., p. 344. Durand cita a Rosenkreuz, quien pone en boca
de Hermes: Yo soy hermafrodita y tengo dos naturalezas [ ...] soy padre antes
de ser hijo, he engendrado a mi madre y a mi padre, y mi madre me ha llevado
en su matriz (G. Durand, ibd., p. 348).
8. En realidad, aqu estamos observando el trnsito que se dio en la Grecia
clsica desde la primitiva civilizacin aborigen mediterrnea (agrcola) a la
cultura patriarcal (agrcola-ganadera). Dicho trnsito consiste en la represin y
opresin de la axiologa matriarcal basada en la simpata analgica, y que
se condensa en la figura de la Gran Diosa, y su sustitucin por una axiologa
patriarcal que tiene por centro la polis y por baluarte a Zeus, quien suplanta el
lugar de la antigua diosa (cfr. F.K. Mayr, op. cit.).
9. Cfr. A. Ortiz-Oss, Hermes: entre la mtica y la mstica, en Actas del

Coloquio sobre la figura de Hermes.

121

. 10. Segn R. Gunon, Hermes estara emparentado con Enoch y Elas, am

bos llevados al cielo sin haber pasado por la muerte corporal (cfr. R. Gunon,
Formas t radicionales y ciclos csmicos, Barcelona, Obelisco, 1984, p. 114).
11. F.K. Mayr, op. cit., p. 239.
12. Entre el smbolo y el sentido media una relacin de interpretacin, de
lectura, que ms que a la metfora del espejo (esttico) se adapta a la met
fora del vidrio/cristal: mientras que el espejo detiene, el cristal/vidrio
transparenta perspectivsticamente la realidad mvil (ms que "camino" espe
cular, "mar" de la vida) como un iconostasio (Elytis) cual simbologa o icono
grafa de un mundo encarnado (A. Ortiz-Oss, ibd., p. 31). Sobre la concep
cin vital de la Poesa y su bsqueda en el prerromanticismo, cfr. Novalis, En
rique de Ofterdingen, Madrid, Editora Nacional, 1985.

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122

123

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de R. Bastide).
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(bajo la direccin de J. Mnard).
Problemes du mythe et son interprtation, Pars, Belles Lettres, 1979
(bajo la direccin de J. Hani).
La violenza e la citta, Capelli, 1979 (bajo la direccin de M. Maffesoli).
Artculos publicados por G. Durand
Dualisme et dramatisation, rgime antithtique et structures dramati
ques de l'imaginaire, Eranos Jahrbuch, n. 33 (1964).
Taches de !'esprit et impratifs de l'etre, Eranos Jahrbuch, n. 34
(1965).
La cration artistique comme configuration dynamique des structu
res, Eranos Jahrbuch, n. 35 (1966).
Les structures polarisantes de la conscience psychique et de la cultu
re, Eranos Jahrbuch, n. 36 (1967).
Dfiguration philosophique et figure traditionelle de l'homme en Oc
cident, Eranos Jahrbuch, n. 38 (1969).
Linguistique et mtalangages, Eranos Jahrbuch, n. 39 (1970).
Similitude hermtique et science de l'homme, Eranos Jahrbuch,
n. 42 (1973).
L'thique du pluralisme et le probleme de la cohrence, Eranos
Jahrbuch, n. 44 (1975).
La cit et les divisions du royaume: vers une sociologie des profondeurs, Eranos Jahrbuch, n. 45 (1976).
Temps humain et espaces transitionnels, Eranos Jahrbuch, n. 47
(1978).
La notion de limite dans la morphologie religieuse et les thophanies
de la culture europenne, Eranos Jahrbuch, n. 49 (1980).
Le gnie du lieu et les heures propices, Eranos Jahrbuch, n. 51
(1982).
Le statut du symbole et de l'imaginaire aujourd'hui, Lumiere et Vie,
Lyon, enero-abril 1967.
L'Occident iconoclaste, Cahiers lnternationaux de Symbolisme,
n. 2 (1963).

124

L'astrologie et son langage, L' astrologue, 1979.

Les catgories de l'irrationnel, prlude a l'anthropologie, Esprit, 1962.
Science objective et conscience symbolique dans l'oeuvre de Gaston
Bachelard, Cahiers lnternationaux de Symbolisme, n. 4.
Orphe et Iris quatre-vingt, Actes du Colloque de Cordoue, 1979.
Le renouveau de l'enchantement. Topos du mythique et sociologie,
Cadmos, Cahiers de l' lnstitute Universitaire d' tudes Europen
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Elments et structures, Cahiers lnternationaux de Symbolisme,
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Lucien Leuwen ou l'heroisme a l'anvers, Stendhal Club, abril 1953,
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APNDICE

1:

HERMENUTICA DEL LENGUAJE EN

LA FILOSOFA DE E. CASSIRER

1. El neokantismo pluralista cassireriano

Ernst Cassirer es un filsofo neokantiano. Su pensamiento
se presenta como una fecunda recepcin, reinterpretacin y
consumacin de la revolucin copernicana introducida por
Kant en la filosofa. 1 Pero frente al neokantismo oficial, ca
racterizado por su propensin a ceirse casi exclusivamente
sobre la Crtica de la razn pura, reduciendo as la filosofa a
una mera teora de la ciencia, el proyecto filosfico de Cassi
rer persigue ms bien una ampliacin de la crtica trascenden
tal kantiana hasta hacerla extensiva a la totalidad del univer
so del discurso humano, transformndola en una crtica de la
cultura o, en un sentido muy general, en una crtica del len
uaje. 2
Fiel a la herencia kantiana, nuestro autor se interesa no
tanto por el ser en cuanto tal como por su conocimiento (in
terpretacin!) y, en consecuencia, no pretende elaborar una
ontologa, sino ms bien una analtica del comprender, es de
cir, una interpretacin que d cuenta de nuestras interpretacio
nes, investigando sus condiciones de posibilidad. Al hablar
as, en plural, de nuestras interpretaciones o de los modos
de interpretacin, Cassirer queda desmarcado del neokantismo

126

127

monista que slo tiene en cuenta la analtica del saber puro.

En sus propias palabras, lo que nuestro autor se propone es
abarcar el crculo entero de la comprensin del mundo y des
cubrir las distintas potencias que en l cooperan. 3
Desde esta perspectiva pluralista el saber puro comparece
como uno de los modos de nuestra interpretacin del mundo,
pero no como el nico. Junto a la interpretacin terco-lgi
ca, o mejor por debajo de ella, comparecen ahora la interpre
tacin lingstica y la interpretacin mtica, teniendo ambas
una pretensin de verdad y una especificidad propia que las
hace irreductibles a la primera.
Con esta intencin omniabarcante nuestro autor elabora un
sistema pluralista de interpretacin de la cultura conforme a
un esquema tripartito y circular (mito-lenguaje-logos) que
hace saltar la objetividad nica o monoltica en una pluralidad
coherente o cohesionable de procesos de objetivacin. Ahora
el problema filosfico fundamental no consiste en referir esta
pluralidad a un ser nico que las sustentase, sino en preguntar
se atendiendo a cada una de las formas simblicas en su fun
cin propia y en su accin peculiar, de qu modo se condicionan y se complementan mutuamente.
La filosofa reaparece as en la obra de Cassuer con la tra
dicional pretensin de ser una interpretacin totalizadora.
Pero ahora no se tematiza directamente lo real en s mismo ni
tampoco el otro polo, el hombre en su esencia abstracta '. sino
precisamente su mediacin, el quicio o gozne que los articula:
el mundo cultural intermedio, el universo de formas simb
licas a travs del cual se lleva a cabo la interpretacin rec
proca entre el hombre y la realidad en que vive. a filosoa
comparece, por tanto, como el lenguaje de los <lemas lenguaJes
(e. d., del lenguaje mtico, del lenguaje lingstico y del len
guaje cientfico), como el discurso sobre los discuros huma
nos como la interpretacin totalizadora de nuestras mterpreta
cioes culturales del mundo, como filosofa de las formas sim
blicas.
Pero atendamos, en particular, al modo como Cassirer concibe el lenguaje propiamente lingstico en sus interrelaciones
con las otras formas simblicas (el mito y el logos cientfico).

128

2. El lenguaje como mediacin entre mito y logos

En el contexto general de La filosofa de las formas simb
lirns cassireriana el lenguaje verbal viene a ocupar el centro
de interseccin entre el prelenguaje mtico, pregnante y pre
sentativo, y el poslenguaje lgico-cientfico, vaco y puramen
le significativo. Dicha ubicacin del lenguaje lingstico en
l'ste punto medial es, en nuestra opinin, uno de los principa
les mritos de Cassirer, por cuanto que de este modo ha acer
lado a desbrozar el camino de ida y vuelta a travs del cual
mito y logos se encuentran intercomunicados y dialectizados
pese a (y sin eliminar) la radical diferencia que los separa.
Nuestro autor ha tendido as un dialctico puente que salva la
abismal distancia entre estas dos formas simblicas antagni
cas, conservando, sin embargo la tensin entre ellas y evitando
la reduccin de su heterogeneidad a una monopolstica homo
geneidad ltima.
Esta importante visin cassireriana de la forma lingstica
como el lugar de trnsito o mediacin entre el inframun
do mtico y el supramundo lgico-racional se muestra, por
otro lado, en concordancia con la simbologa del dios que tra
dicionalmente ha sido considerado como el inventor y transmi
sor del lenguaje. Nos referimos al dios Hermes, que se confi
gura como el mediador por antonomasia entre el mundo hu
mano y el mundo divino en virtud de haber conseguido ser
admitido en el Olimpo sin renunciar ni renegar de sus orgenes
clnico-titnicos (como hijo de la Gran Madre). Y, efectiva
mente, es posible entrever una paralela simbologa hermtica
en la concepcin cassireriana segn la cual la palabra tiene en
su origen una potencia o eficacia mgico-mtica de la que pau
latinamente se va desprendiendo, sin llegar empero a perderla
completamente, para acceder, transmutndose, a la pura signi
ficacin lgica. 4 Para nuestro autor, el lenguaje funge como
medio de transicin precisamente porque l mismo ha reali1.ado y realiza en su interior dicho trnsito, distendindose en
tre la originaria funcin mtica y la derivada funcin semnti
ca o referencial. Y en este entrecruzamiento establece la pala
bra su propio interregno de la analoga y la representacin.
Semejante interrelacin entre mito y logos a travs del lengua129

je como un interlenguaje, que es fundamental en toda la obra

de Cassirer, ha sido bien captada y expresada por su discpula
S. Langer:
El lenguaje, nacido en este mismo crculo mgico (del mi
to), posee el poder de romper sus ataduras; el lenguaje nos
transporta de la fase mitopoytica de la mentalidad humana a la
fase del pensamiento lgico y de la concepcin de hechos. 5

Encontrndose en el lmite entre mito y /ogos o, desde

otras perspectivas, entre accin y reflexin, entre lo concreto y
abstracto, entre lo subjetivo y lo objetivo, el lenguaje tiene un
carcter fronterizo, dual, andrgino: participa al mismo tiem
po de lo mtico y de lo lgico, pero en cuanto tal no se identi
fica totalmente ni con lo uno ni con lo otro, de tal modo que
esta no-identificacin es precisamente lo que constituye su pe
culiaridad. Por ello hemos preferido hablar del lenguaje ms
que como un reino determinado como un interregno: el inte
rregno mito-lgico de la representacin sub-objetiva o inter
subjetiva. Entre el mero mito y el puro logos el lenguaje se
presenta como mitolgico o, precisando ms, como el guin
mismo que rene las dos partes separndolas: como mito-lgi
co. Pero veamos ms detenidamente y por separado las cone
xiones que vinculan al lenguaje con su pasado mtico y con
su futuro lgico.
2.1. El lenguaje y el mito
El papel de intermediario que desempea el lenguaje no se
puede asimilar, desde la perspectiva cassireriana, al de un juez
imparcial, pues en cuanto atendemos a sus orgenes nos encon
tramos ante unas sospechosas vinculaciones que nos hacen
pensar, ms que en un juez imparcial, en una parte implicada
(si bien, como veremos luego, tambin tiene ciertas implica
ciones con el logos: es parte implicada con los dos bandos).6
En efecto, Cassirer insiste repetidas veces, especialmente
en su obra Lenguaje y mito (1925), que en el esquema triparti
to (mito-lenguaje-logos) hay una especie de asimetra por

130

cuanto que el lenguaje, no se sita en el centro geomtrico,

no ocupa exactamente el justo medio entre ambos, sino que
est decantado, por la presin de sus orgenes, hacia el lado
del mito:
Lo que distingue a los conceptos mticos y los lings
ticos de los. lgicos y permite reunirlos en un gnero inde
pendiente es, en primer trmino, el hecho de que parece
manifestarse en ambos una y la misma direccin de la concep
cin espiritual, direccin contraria a auella en que transcurre
nuestro movimiento intelectual terico.

Hay que sealar, de todas formas, que esta posicin decidi

damente promtica que nuestro autor adopta en Lenguaje y
mito queda ciertamente diluida y difusa en La filosofa de las
.fi1rmas simblicas. Aqu puede detectarse ya una actitud ms
hicn prolgica que se va acentuando hasta que en su ltima
ohra, El mito del estado (1947), Cassirer declara explcitamen
le que el resurgimiento del mito representa una perversin en
el conjunto cultural y social de la vida humana.8 En cualquier
caso, tanto en la etapa promtica como en la etapa prolgica,
Cassirer reconoce que si bien el lenguaje ha llegado a ser una
forma simblica independiente, no puede de ninguna manera
ocultar su comunidad de origen con el mito. Ambos han surgi
do conjuntamente y slo paulatinamente se han ido separando.
Esta tesis de la vinculacin originaria de mito y lenguaje es
defendida por nuestro autor apoyndose en los resultados de
las investigaciones empricas de la antropologa sobre la cultu
ra de los pueblos primitivos. Es, en efecto, un hecho gene
ralmente aceptado por los antroplogos que en las fases ms
primitivas de la cultura la palabra est investida con una po
tencia mtico-mgica, siendo concebida como un ser sustan
cial. Como dice a este respecto Cassirer:
Esta atadura originaria se manifiesta ante todo en el hecho
de que todas las construcciones lingsticas se nos presentan al
propio tiempo como mticas: de que parecen dotadas de fuerzas
mticas determinadas.9

131

En esta primera fase o primer mon:iento de la emergencia

de la cultura, el mito y el lenguaje estn indisolublemente uni
dos como si se tratase de un mismo tronco que an no se ha bi
furcado en dos ramas. Hay ahora una especie de simbiosis en
tre ambos y, en opinin de Cassirer, dicha simbiosis no puede
ser cosa del azar, sino que ha de estar fundada sobre un rasgo
esencial comn al mito y al lenguaje. Las conexiones de con
tenido que se pueden observar entre las creaciones del mito y
las del lenguaje han de ser comprendidas a partir de una cierta
coincidencia en la forma misma del crear, e. d., en la funcin
de la propia configuracin mtica y lingstica. 10 A este res
pecto seala nuestro autor que, mientras el pensamiento teri
co-discursivo (lgico) tiende a la ampliacin, al enlace y a la
conexin sistemtica y consciente de los datos de la experien
cia, la articulacin mtica y la articulacin lingstica primaria
siguen una direccin totalmente contraria: tienden hacia la
concentracin de la atencin sobre un nico punto, sobre un
contenido concreto que la atrae de un modo extraordinario,
casi hipntico, quedando cualquier otro contenido o aconteci
miento como en un segundo plano muy alejado. Y es precisa
mente de esta intensificacin y condensacin de la impresin
vivida en su individualidad y singularidad de donde surgen la
expresin mtica y la lingstica, e. d., la figura del dios y su
nombre:
Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una
impresin momentnea y est totalmente posedo por ella, y se
produce, por otra parte, una tensin suprema entre l y el mun
do exterior; cuando el ser exterior no se contempla e intuye
simplemente sino que asalta en cierto modo al individuo direc
ta y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la espe
ranza, del temor o del deseo satisfecho y resuelto, entonces
salta en cierto modo la chispa, y la tensin se resuelve, objeti
vndose la excitacin subjetiva y presentndose ante el indivi
duo cual un dios del instante. 11

En virtud de esta descarga que traduce (metaforiza) la so

breexcitacin excepcional en figuras y nombres, el continuado
fluir del impulso afectivo y de las impresiones que se suceden
132

naturalmente en su singularidad totalmente irrepetible queda

de algn modo detenido y fijado, adquiriendo una cierta for
ma. En efecto, la figura del dios y su nombre subsisten y per
duran an cuando aquel instante extraordinario ya se ha preci
pitado en el pasado y su recuerdo ha sido arrastrado por el flu
jo de la vida, desvanecindose por completo. La palabra, y
del mismo modo la imagen del dios, no es para el hombre, en
modo alguno, un ser que l mismo se haya creado, sino que se
le enfrenta como un ente en s y como algo objetivo en s: co
mo algo objetivamente real. 12
El proceso de conformacin y expresin de la impresin sub
jetiva acarrea, por tanto, una hipstasis de las construcciones
mito-lingsticas as generadas. Ello se debe, en opinin de
nuestro autor, a que se trata de una actividad inconsciente, e. d.,
de una funcin creadora que, al no captarse a s misma en cuan
to tal, queda proyectada como una actividad autnoma, de tal
modo que sus productos se presentan no como creaciones volun
tarias del sujeto sino como seres independientes.13
As pues, nuestro autor considera que la palabra y la figura
mtica surgen en estrecha conexin y coimplicidad, resultando
en un primer momento indistinguibles entre s, como si fueran
dos facetas de un mismo fenmeno, e indistinguibles a su vez
de lo que a. su travs se hace presente. La simple mencin
del nombre del dios acarrea inmediatamente la aparicin de su
imagen y, correlativamente, la presencia del dios mismo. 14
A4u no existe .an la relacin de tensin entre el significante
y lo significado; no se da an la bipolaridad entre la palabra y
la cosa que caracteriza a la re-presentacin propiamente lin
gstica, sino ms bien una relacin de identidad o coinciden
cia completa (presentacin). Ahora bien, aun cuando en este
primer estrato de la cultura dicho poder de representacin
no se encuentra explcitamente ejercido, est ya anidado en la
palabra como si 'de un germen se tratara. Y este germen se ir
desarrollando paulatinamente y conducir al lenguaje hacia la
emancipacin del mito y de la funcin mgica. La palabra ir
perdiendo su pregn0:ncia inicial, sus misteriosos poderes,
para acceder a la funcin semntica, con lo cual ya no podr
ejercer una influencia, inmediata sobre la naturaleza. El len
guaje se va desligando as_ del mito bajo el impulso de una
133

fuerza ascensional que le es inherente. El camino de la magia

va quedando bloqueado en la medida que el nuevo derrotero

lingstico se va conformando. Y aunque el lenguaje nunca
llegar a cortar definitivamente sus conexiones con el mito,
ello no le impedir proseguir hasta el final su propio camino,
que no es, ciertamente, un camino ya hecho sino un cauce que
l mismo se ha de labrar, un camino que se hace al andar. 15
Podemos decir, por tanto, que por ms que en un momento
posterior de la evolucin cultural sea posible distinguir los
contenidos del mito y los del lenguaje, ambos responden, en
opinin de Cassirer, a una y la misma forma de la concepcin
espiritual: a aquella forma a la que, en resumen breve, pode
mos designar como la forma del pensar metafrico.16 La
metfora comparece as como la raz comn de la que surgen
conjuntamente estas dos formas simblicas que se irn sepa
rando y distinguiendo a travs de un largo proceso. En conse
cuencia, tanto las ms elevadas expresiones de la religin
como las expresiones lingsticas ms abstractas llevarn
siempre el sello de este metaforismo fundamental al que nunca
pueden escapar, so pena de verse extinguidas o aniquiladas.
Ahora bien, semejante metfora radical es cuidadosamente
distinguida por nuestro autor de la metfora consciente: mien
tras que sta traslada el nombre de un contenido a otro en
base a una analoga o semejanza, la primera, por el contrario,
es preconsciente y, ms que una mera traslacin, lo que tiene
lugar en ella es una autntica metbasis eis allo genos, una
trasposicin en la que el segundo trmino ha de empezar por
ser creado. Como dice Cassirer:
Efectivamente, ya la exteriorizacin lingstica ms primi
tiva exige la trasposicin de un determinado contenido de
intuicin o de sentimiento en un sonido, o sea, en un medio to
talmente ajeno y aun contrario, del mismo modo que tambin
la figura mtica ms simple slo se origina por una transforma
cin en cuya virtud se toma una determinada impresin de la
esfera de lo corriente, cotidiano y profano y se eleva al crculo
de lo sagrado, de lo mtica y religiosamente significativo.17
As pues, slo podremos comprender la fuerza espiritual
que reside en el lenguaje si, en lugar de interpretarlo por asi-

milucin a la ciencia y a su forma terico-lgica de concep

dn, atendemos ms bien a la intensificacin y condensacin
de la intuicin que se encuentra a su base, al proceso dinmico
ti, m,taforizacin del que procede el sonido hablado. El len
)lUaje vivo pierde su riqueza expresiva cuando es interpretado
exclusivamente como un enunciado. Pues, si bien toda diccin
tiene, por un lado, algo de la enunciacin, en tanto que desig
na ciertas situaciones objetivas, dicha enunciacin no agota,
sin embargo, todo lo que se da en el acto de habla. Por detrs,
o por debajo, de la referencia objetiva el discurso vivo encie
rrn siempre una expresin subjetiva: a su travs el sujeto que
huhla expresa su propio posicionamiento vital respecto a esas
situuciones objetivas, es decir, su propia valoracin de lo que
experimenta como real.

2.2. El lenguaje y la ciencia

Si bien es cierto que el lenguaje se muestra, por un lado, in
disolublemente vinculado al mito, no es menos cierto que, por
otro lado, es posible descubrir en l un claro parentesco con la
ciencia, e. d., con el lagos puro y sus conceptos universales
(ahstractos). Pues aunque la diferencia entre la conceptuacin
lir1>:fstica y la conceptuacin cientfica resulta evidente y de
gran importancia, ello no significa que entre ambas no exista
una cierta continuidad. En realidad, Cassirer considera que es el
mismo lagos que ya operaba desde el principio en la formacin
del lenguaje y le impulsaba, bien que soterradamente, a desligar
se del mito siguiendo una direccin ascendente el que ahora,
con el desenvolvimiento de la ciencia, pasa de su forma implci
ta a su forma explcita. 18 Como dice nuestro autor:
El pensamiento fuerza a ir ms all de la esfera del lengua
je, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es in
herente al lenguaje mismo y que desde un principio actuaba
como motivo vital en la propia evolucin del lenguaje. Esa ten
dencia es solamente realzada ahora en toda su pureza, libern
dola de su mera potencialidad y transformndola en plena
efectividad. 19

135

134
.

Este proceso de explicitacin, que comporta una liberacin

del pensamiento respecto a la intuicin y a la representacin
analgica, significa, por tanto, la prolongacin y la consuma
cin del proceso iniciado por el lenguaje al introducir entre la
palabra y la cosa significada una bipolaridad o tensin dialc
tica. Pero se trata de una prolongacin y consumacin que,
aunque iniciada por el lenguaje, l mismo no es capaz de lle
var a cabo. El concepto puro comparece as como el destino
hacia el que tiende asintticamente el lenguaje en su desarro
llo espontneo, como una tierra prometida hacia la que se
encamina pero que, en cuanto lenguaje, nunca podr alcanzar.
La palabra, en cualquier caso, cumple a este respecto una fun
cin de capital importancia, pues sienta las bases y prepara
las condiciones necesarias a partir de las cuales se podr reali. zar esa conquista reservada para la ciencia.
As pues, el desarrollo interno que, como hemos reseado,
conduce al lenguaje a emanciparse del mito, constituyndose
como una forma simblica autnoma, no se detiene con esta
emancipacin como si ya hubiera alcanzado su meta. Aun una
vez emancipado el lenguaje, contina actuando sobre l esa
misma tendencia ascensional que le impuls fuera del mbito
del mito, desligndole de la inmediatez de la vivencia y de la
intuicin y despojndole de su eficacia mgica, para abrirle el
interregno de la representacin. As, el lenguaje sigue distan
cindose de la base intuitiva en la que est enraizado. Las pa
labras se van volviendo ms y ms simblicas al tiempo que se
complejifica la trama de relaciones entre los significados ais
lados, los cuales ahora se van determinando progresivamente
entre s a travs de dicha trama. Ahora bien, para nuestro
autor, semejante progreso inmanente tiene ciertamente un l
mite, por cuanto que el lenguaje, por ms que consiga elevarse
hasta el nivel de las relaciones conceptuales, no puede (ni tam
poco quiere) romper el cordn umbilical que le vincula
con el mundo de la vivencia, no puede despojarse totalmente
de su metaforismo ni eliminar el tono cualitativo y subjetivo
afectivo que le caracteriza. Como dice Cassirer:
Por muy claramente que la palabra se aparte de los concep
tos individuales de la intuicin, por ms que se contraponga a

136

stos c:01110 algo independiente dotado de un cierto contenido

lg.ic:o, no cesa de asirse firmemente al mundo de la intui-
dn en su totalidad. 2

De aqu la importancia del lenguaje, frente al logos abs

ll'lll'I<>. como paradigma de un consensus. coimplicativo de la
nnlidad vivida, y que es la clave de una hermenutica del len
Nllaj, frente a una hermenutica del logos cienticista subsun
tor.
El movimiento ascensional queda, por tanto, bloqueado
nutc un lmite infranqueable para el lenguaje. Pero la palabra,
111 nhrir ese camino siguindolo hasta el lmite, est preparan
do las condiciones para la emergencia de la ciencia, del logos
puro cual un metalenguaje o poslenguaje a cuyo travs resulta
posible penetrar all donde al lenguaje le estaba vedado: en el
ni110 dl'I pensamiento puro. A este respecto considera Cassi
nr llllC la ciencia comienza su andadura en pugna contra el
kuguajc, tratando de que el pensamiento rompa la envoltura
lindlstica que le serva como vehculo. Pero esta decisiva cri
Nis no persigue, sin ms, despojar al pensamiento de toda ves
tidura simblica, pues esto significara para nuestro autor su
1kstruccin. Muy al contrario, de lo que se trata es de que pue
tl11 adoptar otra forma simblica completamente diferente:
La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabi
lidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su
lugar al signo puro con su precisin y su constancia signifi
cativa.21
As pues, la ciencia podr funcionar efectivamente con to
tal independencia respecto al lenguaje, desplegando su discur
so. no a travs de las palabras previamente acuadas por el
knguaje, sino mediante un simbolismo propio y peculiar en el
que el signo se constituye como un puro portador de significa
do y tiene un carcter puramente relacional y ordinal. El sig
no conceptual puro ha de ser, en opinin de Cassirer, total
mente unvoco (con un solo e idntico significante para cada
significado rigurosamente delimitado) y ha de estar despojado
de todo ca-significado intuitivo y de todo valor subjetivo ex
presivo, distancindose as y diferencindose de la palabra (en

137

relacin a cuya vitalidad representar una especie de atrofia o

petrificacin que queda compensada, sin embargo, con su am
plitud y su validez general).
Ahora bien, esta relativa independencia que la ciencia al
canza, una vez constituida, no ha de hacernos olvidar que, en
realidad, ella misma se edifica sobre el suelo del lenguaje,
que presupone y exige la articulacin (interpretacin) lings
tica del mundo, y que, en definitiva, sigue siempre de algn
modo ligada al lenguaje y, a su travs, al mundo de la vida.
Pues, en ltima instancia, l acuerdo sobre el modo de utilizar
el simbolismo cientfico y sobre la validez, necesidad y conve
niencia de los descubrimientos cientficos no se puede alcan
zar desde la ciencia misma, sino slo recurriendo al lenguaje
natural. Como dice nuestro autor:
La nueva realidad espiritual que surge ahora, la mxima

energa del concepto puramente cientfico, sigue ligada al len

guaje por un vnculo secreto. Por ms que el concepto puro se
eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal
e inteligible, siempre termina por volver de algn modo a

ese rgano terrenal que es el lenguaje. 22

Podrase hablar, segn esto, del aspecto, telrico, ctnico

. (o matriarcal-naturalista) del lenguaje frente al aspecto ms
celeste, areo (o patriarcal-racionalista) de la ciencia.

NOTAS
l. Dicha revolucin copemicana consiste en la inversin de la concep
cin clsica del conocimiento como una copia o transposicin de lo exterior
(objetivo) a lo interior (imagen o concepto). Frente a ella, Kant adopta una
perspectiva trascendental que se concentra no ya sobre los objetos en s mis
mos, sino sobre nuestro modo de conocerlos, en tanto que ese conocimiento es
posible a priori. De este modo, los conceptos dejan de ser meras copias que
gravitaran sobre una realidad acabada tanto en su existencia como en su es
tructura, para convertirse en originales: el conocimiento queda as como el
eje en tomo al cual giran los objetos. Con esta revolucin se cuestiona radi
calmente el realismo ingenuo que contempla lo real como algo inmediato y
autoconsistente o dado-ante-los-ojos (cfr. Heidegger). La objetividad es

138

nhordudu ahora como un problema, como el resultado de un proceso de objeti

l'1Jt'll11 que se lleva a cabo en virtud de una actividad sinttica originaria del

r.1pfritu.

En general, sobre la revolucin copemicana de Kant, cfr. E. Cassirer,

Kant, vida y doctrina, pp. 148 y ss., y Kant y el problema de la metafsica,

rn 1/umanitas, n. 8, 1957. Puede consultarse asimismo, Esencia y efecto del
1om1pto de smbolo, Fondo de Cultura Econmica, pp. 84 y ss., La filosofa
dr /11.v formas simblicas (FFS), Fondo de Cultura Econmica, t. I, pp. 20 y
HH., FFS, III, pp. 17 y ss. (Las referencias a las obras de Cassirer corresponden

11 Ju lntduccin en castellano publicada por el Fondo de Cultura Econmica.)

!>ichu revolucin es presentada por nuestro autor en los siguientes trminos:
En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debera empe1.urse por la ley del conocimiento como lo nico verdaderamente accesible y
primigeniamente seguro (FFS, I, p. 18). Esta es una tesis general del pensa111ie1110 cassireriano que ya aparece en sus primeras obras. Para enmarcar el
pensamiento de Cassirer y nuestra orientacin, cfr. A. Ortiz-Oss, Mundo,
homhre y lenguaje crtico, pp. 17 y ss., y Smbolos, mitos y arquetipos, Bil
hno, La Gran Enciclopedia Vasca, 1981, pp. 511 y ss.
2. A este respecto puede se\alarse la coincidencia de Cassirer con Heideg
cr en su mutua oposicin a la interpretacin de Kant como un terico de la
l'icnda. Cfr. al respecto, H. Decleve, Heidegger et Cassirer interpretes de
K11111, en Revue Phi/osophique de Louvain, LXVII (1969), pp. 517 y ss.
3. Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 212. Cfr. asimismo, FFS,
111, p. 25.
4. Cfr. al respecto E. Cassirer, Lenguaje y mito, as como Antropologafi
/11.wljica, pp. 169 y ss.
5. S. Langer, Language and myth.
6. A este respecto, ms que la metfora del juez imparcial que dicta sen
lencia conforme a una ley de la que es un mero ejecutor, o ms que la del co1111'/'C'iante aptrida que obtiene su beneficio del establecimiento de un inter
cumbio de bienes entre dos pases que le resultan ajenos, podramos emplear
In metfora del diplomtico que vive en otro pas asumiendo y adaptndose a
su mentalidad y a sus tradiciones, pero con la misin reconocida de represen1ur all a su propio pas y defender sus intereses.
7. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 104.
8. Los poderes del mito fueron domados y dominados por fuerzas supe
riores. Mientras las fuerzas intelectuales, ticas y artsticas estn en pleno vi
gor el mito es sojuzgado. Pero una vez que ellas empiezan a debilitarse, el
rnos comienza nuevamente. El pensamiento mtico empieza a surgir y a per1 11rtir toda la vida cultural y social del hombre (E. Cassirer, El mito del esta
do, p. 53).
9. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 104.
10. Cfr. E. Cassirer, ibd., pp. 122 y 144.
11. E. Cassirer, ibd., p. 105. Con esta teora Cassirer est siguiendo a
Usener, quien haba investigado el problema de la formacin de las configura
ciones mticas a travs del estudio filolgico de los nombres de los dioses (cfr.
lJsener, Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung,

139

Bonn, 1896). A este respecto Cassirer precisa que con la aportacin de Co

drington es posible remontarse ms all de los dioses del instante, considera
dos por Usener como la ms primitiva expresin mtica, hasta una concepcin
ms arcaica que se organiza en torno a la creencia en una fuerza sobrenatural
indeterminada, el mana. Pero para nuestro propsito actual, que radica en
resaltar la conexin originaria entre lenguaje y mito, nos ha parecido ms con
veniente detenernos en esta fase de los dioses del instante (cfr. Codrington,
The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, 1891).
12. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 107.
13. Cfr. E. Cassirer, ibd., p. 126. Cassirer seala que esta consolidacin e
independizacin constituye la regla de toda creacin cultural inconsciente de
instrumentos o mediaciones, ya sean espirituales o tcnicos. As, en la esfe
ra tcnica, tras la invencin de un utensilio (sea un hacha, por ejemplo), ste
ya no es para el individuo un mero producto que se pueda utilizar y dominar
a voluntad, sino algo que tiene fuerza y voluntad propia, un dios o un demonio
al que se haya sometido y al que ha de rendir veneracin y culto. As pues, en
este nivel primario todo lo espontneo se resuelve en meramente receptivo,
de modo que incluso todo aquello creado con la colaboracin del individuo se
convierte aqu en algo meramente recibido (ibd., p. 125). Algo semejante pa
rece afirmar Jung cuando se refiere al ms arcaico tipo de pensamiento como a

una actividad autnoma de la cual se es objeto (cfr. C.G. Jung, Arq uetipos e
inconsciente colectivo, p. 44, Barcelona, Paids, 1981).
14. Es de sobra conocido por los antroplogos el hecho de que ciertos pue
blos primitivos creen que si mencionan el nombre de un difunto ste se hace
presente, motivo por el cual existen precisas prescripciones tab al respecto.
Cabe asimismo sealar aqu que para la concepcin mtica el nombre es una
parte integrante del individuo, y que tiene un ser sustancial (cfr. FFS, 111, pp.
163 y 218).
15. Cfr. E. Cassirer, Antropologa filosfica, p. 169. Paralelamente, tam
bin la imagen mtica se va cargando, en virtud de su coimplicidad con la pa
labra, con una cierta polaridad que elimina la identidad t-0tal entre la imagen y
el dios mismo. Dicha polarizacin seala el trnsito de la fase mtico-mgica a
la fase mtico-religiosa. Ahora el dios, si bien se encarna y manifiesta en sus
diversas imgenes, ya no se agota en ellas, no se reduce a ninguna de sus par
ticularizaciones: A travs de la individualidad concreta de la imagen lo que
se ve ahora es una fuerza total. Por ms que se oculte en mil formas, en todas
ellas permanece idntica a s misma: posee una naturaleza y esencia fijas que
se aprehenden mediatamente y se "representan" en todas esas formas (FFS,
III, p. 133).
16. E. Cassiret,Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 144.
17. E. Cassirer, ibd., p. 147.
18. Cfr. E. Cassirer, FFS, III, pp. 391 y ss.
19. E. Cassirer, ibd., p. 385.
20. E. Cassirer, ibd., p. 389.
21. E. Cassfrer, ibd., p. 397.
22. E. Cassirer, ibd., p. 385'.

140

APNDICE 2:

LA ONTOLOGICIDADDEL LENGUAJE
EN LA HERMENUTICA DE H.G. GADAMER

1. La hermenutica como teora filosfica

de la comprensin
La filosofa hermenutica gadameriana, acusada desde
ciertos sectores de tradicionalista, conservadora y acrtica, se
nos ofrece en estos momentos como un continuo alegato con
tra La ideologa filosfica establecida y oficialmente dominan
te en nuestro hipertecnificado occidente. Heredera del clasicis
mo humanista, la neohermenutica no puede menos que rebe
larse ante la creciente sumisin de la filosofa a los dictados
e.Je la ciencia, la cual con su mtodo y su racionalidad abstracta
intenta monopolizar todo el dominio del conocimiento para
erigirse en administradora de la verdad. La tesis de que
existen experiencias extracientficas de ndole muy diversa,
4ue reclaman y merecen el ttulo de autntico conocimiento,
acJ4uiere as un matiz cuasisubversivo y cuestionador del or
den establecido. Frente a la reduccin de la filosofa a un teo
ra de la ciencia aceptada por ciertos herederos del kantismo,
Gadamer proclama la necesidad y legitimidad de un pensa
miento (y un lenguaje) hermenutico encargado de la totaliza
cin de los dems saberes o lenguajes. Para esta alternativa
hermenutica, tanto el concepto moderno de mtodo como su
141

ideal de la verdad objetiva que, basndose en el principio de

causalidad, se expresa en el modelo nomolgico-deductivo de
la explicacin, quedan relativizados y desposedos de su pre
tendido carcter de universalidad y absolutez. 1 El conocimien
to cientfico, sin ser en ningn momento despreciado, es hei
deggerianamente considerado por nuestro autor como un modo
secundario de conocimiento por cuanto que derivado de la ori
ginaria comprensin humana del mundo vital.2
As pues, ya la presentacin de la neohermenutica como
una teora filosfica de la comprensin representa una toma de
postura filosfica: se trata no tanto de establecer una precepti
va o una metodologa de la comprensin cuanto de dar cuenta
de lo que realmente acontece cuando se comprende e interpre
ta, y ello para que la conciencia cientfica reconozca sus pro
pios lmites y acepte que es fuera de sus dominios donde se
encuentran las formas primigenias de experiencia de la verdad
(o del sentido).
Este concepto de comprensin tematizado por la neoher
menutica no puede identificarse, sin ms, con el concepto ho
mnimo, elaborado por las ciencias del espritu del siglo xrx
en su esfuerzo para justificar su autonoma metodolgica y
para liberarse del complejo de inferioridad con respecto a las
ciencias de la naturaleza exactas (cfr. Dilthey). Pues la com
prensin cientfica de las ciencias humanas, al igual que la ex
plicacin de las ciencias exactas, parte de la base de una acti
tud objetivista, e. d., del supuesto de que hay un sujeto (el in
vestigador) enfrentado a una realidad objetiva y radicalmente
separada, de la que habra que dar cuenta evitando poner en
juego los prejuicios subjetivos, lo cual implica ya de antemano
una restriccin metdica de la experiencia originaria de la
realidad. Y es precisamente a esta experiencia originaria que
trasciende lo metdico a la que se refiere la neohermenutica
con el trmino comprensin. 3 En este sentido afirma Gada
mer que su investigacin pl;mtea una pregunta filosfica. Aho
ra bien, dicha pregunta no se le plantea slo a las ciencias del
espritu; ni siquiera se le plantea a la ciencia y a su forma de
experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por decirlo kantiana
mente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pre142

unta que, en realidad, precede a todo comportamiento de la

subjetividad, incluso al comportamiento metodolgico de las
propias ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas.4
Criticando la dualizacin de sujeto y objeto que subyace a la
Filosofa Moderna (y correspondientemente a la concepcin oc
cidental de la Ciencia), Gadamer trata de recuperar un concepto
diulctico de la Verdad como objetiva y subjetiva al mismo
tiempo (e. d., como sentido), reganando una perspectiva en la
que la teora del conocimiento y la ontologa se muestren en su
mutua pertenencia o mediacin hermenutica. La autocompren
sin del hombre, la comprensin del otro y del mundo, no puede
ser considerada, en opinin de nuestro autor, como un mero
modo de conocer sino, en todo caso, como un conocimiento que
comporta un modo o manera de ser, una forma de vivir:
La comprensin no es uno de los modos de comportamiento
del sujeto, sino el modo de ser del propio ser-ah. 5

De este modo se obvia, por un lado, la diferencia entre el

distanciado entendimiento racional-abstracto (cientfico) y la
comprensin viva o vital que afecta al intrprete en su interio
rizacin del sentido y, por otro lado, la jerarquizacin o rela
cin de primaca de la segunda sobre la primera.
As ubicada ms all de las disputas epistemolgicas pre
cedentes, la hermenutica filosfica no se reduce a ser, en su
planteamiento del problema de la interpretacin, una mera re
flexin sobre el conocimiento que se dedicase a afilar el cu
chillo (hermenutico) pero sin llegar a cortar nada en con
creto. Pues la misma hermenutica filosfica conlleva una filo
sofa hermenutica o interpretacin explcita de la realidad
omnmoda (ontos on) como realidad interpretada. 6 Ahora es
tamos ya introducidos de lleno en la paradjica problemtica
de lo que se ha dado en llamar el crculo hermenutico o la
circularidad de la hermenutica: no podemos hablar de lo real
como algo en s, separado e independiente del conocimiento
(interpretacin), ni de un sujeto sin mundo que se conociese a
s mismo; no podemos tampoco distinguir absolutamente el
conocimiento (como algo objetivo) de la interpretacin (subje
tiva), ni las ideas ([ogos) de las creencias (mythos)... Todos los
143

pares de opuestos que constituyen el universo del discurso hu

mano aparecen ahora como interrelacionados, mostrndose en
su mutua co-relatividad en tanto que manifestaciones contra
puestas de la misma compleja realidad emergente.
Nos encontramos as con que todo entendimiento humano,
todo conocimiento explcito y temtico, viene precedido por una
interpretacin o comprensin previa, implcita, sobre la que se
recorta, e. d., por un suelo de creencias y de prejuicios que
son efectivos; aunque no nos demos cuenta de que estn ac
tuando, de tal modo que lo que a primera vista puede parecer
una visin inmediata del objeto es ya el resultado de una inter
pretacin previa que lleva a cabo un primer filtrado y una selec
cin. Nada por tanto ms lejano a la actitud hermenutica que la
pretensin de lograr un conocimiento sin supuestos, incondicio
nado, absoluto, universalmente vlido. De lo que se trata no es
tanto de trascender los lmites de nuestra finitud como de asu
mirlos reflexivamente. Asumir los lmites de la racionalidad y de
la autoconciencia quiere decir reconocer que fuera de su control
se dan una serie de procesos interpretativos espontneos que
configuran la primera visin del mundo, quedando ciertos as
pectos de la realidad subrayados o destacados mientras que otros
quedan acallados u ocultados. Una tal visin discriminativa in
consciente o preconsciente constituye la materia prima de
toda otra interpretacin racional y temtica, pero en cuanto tal
slo se manifiesta a travs de lo no dicho por stas, a travs de
aquello que es tenido por evidente y que se da por supuesto. Se
tratara del subsuelo afectivo en el que se encuentran entreteji
dos los prejuicios y valores, constituyendo paradjicamente los
pilares sobre los que se edifica la visin lgico-conceptual del
mundo y de la vida.
La hermenutica filosfica con su tesis central que pone de
relieve la implicacin de la interpretacin en todo conoci
miento humano, no ha de ser entendida, por tanto, como una
epistemologa autnoma y libre de toda carga ontolgica. Al
contrario, Gadamer la presenta en continuidad solidaria y en
coimplicacin con una subyacente filosofa hermenutica. Al
decir que toda aprehensin de la realidad es ya interpretativa
no se est apuntando sin ms a la mera relatividad e imperfec
cin del conocimiento humano. Esta tesis se prolonga, y se
144

l1111du111cnta, en una concepcin de la realidad como originaria11111tll' interpretada, e. d., en la consideracin del ser como len
Nll1/1 y en la visin de la verdad no como un estado, sino
rn11111 un acontecimiento, como un proceso continuado. No se
lrnlu yu de una realidad (y de una verdad) que sera primaria111e111c en s y slo derivativa e imperfectamente sera a
olro (o sea, como apariencia o aparicin, interpretacin, re
prcse111acin o lenguaje).7 Ahora la relacin es lo primario y
oriinul. de tal modo que lo real slo acontece en la mediacin
rr1ms,ntativa (e. d., en la interpretacin, en el lenguaje}, al
l'i11t1.ando ah su verdadero ser cuasidramtico y/o teatral.
Pues bien, este modelo hermenutico contrapuesto tanto a
Hllhjctivismos como a objetivismos, ha sido elaborado por Ga
dumcr en el terreno de la reflexin sobre la obra de arte, para
Her luego convalidado en el mbito de las ciencias del espritu
( en particular de la historia}, quedando generalizado, final
menle, a la totalidad de la experiencia humana mediante el
l'Oncepto de lenguaje. Veremos, pues, brevemente, cmo abor
du Gadamer el problema de la historia (y de la tradicin), y
cmo a su travs se ve conducido hacia la nocin-clave de la
lingisticidad y de la ontologicidad del lenguaje.
' La hermenutica de la historia
Al plantearse el problema de la historia, Gadamer .trata de
hacer primeramente justicia a la verdad del historicismo, con
su legtima exigencia de que el saber sea consciente de su his
toricidad, e. d., de su relatividad y parcialidad en tanto que
resultado de un proceso histrico. En esta verdad, que, a su
vez, es parcial y relativa, nuestro autor quiere buscar un co
rrectivo adecuado para la inflacin del saber absoluto hege
liano, una cura de finitud. Pero, correlativamente, la con
ciencia histrica deber abandonar, segn l, su concepcin
ohjetivista, atendiendo ahora a la perspectiva hegeliana de la
mediacin dialctica entre sujeto y objeto, poniendo as de
relieve su propia pertenencia a una comn historia dialctica.
Tal es la doble misin del concepto de la eficacia histrica:
la significacin histrica de todo texto y la consignificacin
145

dialgico-dialctica de toda historia como historia comn o

tradicin.
El resultado de esta especie de coniuctio oppositorum ser
la nueva conciencia hermenutica, en el seno de la cual Gada
mer desarrolla su hermenutica de la tradicin. La compren
sin del ser queda ahora tematizada como comprensin hist
rica, por cuanto que la precomprensin que la posibilita es
concebida por l como un efecto de la eficacia histrica. Pero,
a su vez, la historia representa ahora el mbito de manifesta
cin-ocultacin del ser, la mediacin entre el ser y el pensar,
el mbito del apalabramiento de lo real.
Desde esta perspectiva neohermenutica, la comprensin
del sentido del pasado no puede ya ser abordada como si se
tratara del conocimiento de un objeto (separado y ajeno al his
toriador), puesto que l mismo est dentro de la historia y, al
comprenderla, se est comprendiendo a s mismo. Correlativa
mente, el sentido de un texto del pasado no se puede reducir
ya al sentido original que tuvo en su momento ni al sentido
literal de lo que dice, sino que se encuentra abierto a lo que
quiere decirle al intrprete. Pues la obra, toda obra humana,
es pensada por nuestro autor como formando una unidad con
sus efectos en la historia, con las interpretaciones que provo
ca. As, el sentido original comparece ya siempre penetrado
por el sentido propio del intrprete (fusin de horizontes).
La historia no podr, por tanto, ser concebida como un obje
to muerto, que pudiera conocerse y dominarse con un saber
metdico. El pasado histrico, en la medida que su influencia
llega a nosotros y en la medida que lo comprendemos, es ya tra
dicin viva y vivida ( convivida), y, como dice Gadamer, nos
habla por s misma como lo hace un t. 8 Tal es, en sntesis, el
resultado de la hermenutica de la tradicin con la que nuestro
autor intenta responder a la pregunta por la posibilidad de la
comprensin histrica (siguiendo el camino del primer Heideg
ger). Pero en esta conclusin est ya contenida la necesidad de
que la tematizacin de la hermenutica desde la historia y la his
toricidad del hombre deje paso a un nuevo enfoque que tome
como punto de partida el lenguaje y la lingisticidad del ser hu
mano. Pues el que la tradicin nos hable por s misma como lo
hace un t no quiere decir, sin ms, que lo que en la tradicin

146

"''l'l'dr II la experiencia tenga que ser entendido como la opinin

,le 1111 t, como la expresin vital de una individualidad. No, este
"huhlur por s misma significa ms bien que la tradicin tiene
111 11,1111ralt'za del lenguaje, que la tradicin es lenguaje, y que lo
111111Nmitido ha de ser comprendido como un contenido de enti
llo llhrc de cualquier atadura a la mera opinin particular, tanto
drl intrprete como del propio autor. La hermenutica de la tra
dkil'm (histrica), sin quedar anulada, deja as paso a la herme11t1111i,a del lenguaje: !afusin de horizontes, que caracteriza a la
rn111prcnsin, no es ya vista como un producto de la historia
IIIINIIHI, sino como un resultado o un rendimiento del lenguaje.9
l.u historia quedar, en adelante, relegada a un segundo lugar
l't'rntl' al lenguaje, que pasar a un primer plano; la autorrepre
.1r11t1ll'in del ser no se cumple ya histricamente, como tiempo,
Ni110 lingsticamente. El ser es reinterpretado ahora por nuestro
nulor como (y desde el) lenguaje, el cual es considerado funda111c11talmente en tanto que mediacin de sentido (consentido, in
tlrsu hjetivo, interlingstico, dialgico).
. l . La ontologicidad del lenguaje
La neohermenutica se sita, como hemos dicho, en una
perspectiva distinta a la de la filosofa moderna con su dicoto
ma entre res cogitans y res extensa y su primaca del cogito.
Desde su nueva perspectiva, Gadamer trata de recuperar, si
hicn modificndola y renovndola, la concepcin antigua de la
,.,,cfproca pertenencia de ser y conocer, de sujeto y objeto. El
uspecto positivo de este pensamiento antiguo, que nuestro au
tor asume frente al pensamiento moderno, consiste en que en
l no se hace mencin de ningn espritu sin mundo con cer
tidumbre de s mismo y que tuviera que hallar el camino hacia
el ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente
juntas. Lo primario aqu es la relacin.' Pero, por otro lado,
Gadamer rechaza la determinacin del concepto de pertenen
cia como una referencia teleolgica del espritu a la estructura
del mundo, segn la cual el ser mismo tendra una estructura
lgica, estara organizado de antemano de una forma racional
y ordenada a un fin o telos, de tal modo que el espritu finito

147

que lo conoce se limitara a copiar o descubrir progresivamen

te un orden previo del ser que, en cuanto tal, estara absoluta
mente claro y presente para un espritu infinito:
La metafsica griega, que piensa el ser de lo que es, piensa este
ser como un ente que se cumple o realiza en el pensar. Este pensar
es el pensamiento del nous, que se piensa como el ente supremo y
ms autntico, el que rene en s el ser de todo lo que es.11
Gadamer considera vinculante la crtica moderna de la te
leologa, y no trata en consecuencia de restablecer la media
cin total de pensamiento y ser sobre la que descansa la doc
trina de la inteligibilidad de lo real. Pero, por otro lado, tam
poco trata de transferir esta inteligibilidad al mundo histrico,
con lo que no hara ms que repetir a Hegel (cfr. supra). A
este respecto afirma nuestro autor:
No podemos limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la filo
sofa de la identidad del idealismo alemn: nosotros pensamos
desde el lenguaje como centro. 12
Pues bien, un pensamiento que parte de la base de una ex
periencia hermenutica (comprensin del sentido), que se
constituye y se desarrolla en y a partir del lenguaje como cen
tro en el que sujeto y objeto (hombre y mundo) se con-jugan y
se re-presentan en su unidad originaria, no puede ya concebir
la verdad, clsicamente, como mera adecuacin a una pre
sunta realidad predada ni, idealsticamente, como pura crea
cin de la subjetividad. En este sentido, Gadamer sigue a
Heidegger en la caracterizacin de la verdad como aletheia o
desvelamiento, o sea, como el acontecimiento en el que el
sentido accede al lenguaje. 13 Con ello se est rechazando tan
to la mera subjetividad como la pura objetividad de la verdad:
su emergencia depende de la actividad del sujeto-intrprete,
pero esta accin va exclusivamente dirigida a dejar que acon
tezca. Segn esto, el comportamiento hermenutico podra ser
simblicamente comparado con la agricultura, en la cual la
labor humana no es directamente creadora sino ms bien posi
bilitadora y reguladora del crecimiento. y reproduccin natu
ral. As pues, el acontecer de la verdad consiste ahora en el ac148

ndn 1kl sentido al lenguaje, sentido que, por su parte, slo es

11 g,11,rcndose.
Tomemos el caso de la comprensin de un texto, la cual,
l'OIIIO ya hemos visto, se realiza segn la dialctica de pregun111 y respuesta que marca la conversacin entre el intrprete y
111 tradicin. Pues bien, aqu lo decisivo es, segn nuestro au
lor, que al'ontece algo o se realiza algo:
Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que accede a l
como la palabra de la tradicin, ni es adecuado describir lo que tie
ne lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es, de
manera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo
u otro podra llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin.14
lJn mismo texto acepta siempre una pluralidad de interpreta
dones diferentes sin perder por ello su identidad. El 'texto es
l'OlllO un organismo vivo que tiene una identidad dinmica, la
rnal se puede presentar en distintas modulaciones. Pues la
identidad, dialcticamente concebida, no es una continua afirma
d(m de lo mismo en la que quedase reabsorbida y eliminada cual
quier diferencia, sino que implica la afirmacin de s mismo en
situaciones distintas y hasta opuestas. Cada palabra interpretado
ra es necesariamente parcial y finita, lo cual quiere decir que tie
ne que empezar por alguna parte e itentar superar esa parciali
dad atendiendo a la totalidad de sentido que el texto representa.
Pero esa totalidad de sentido slo existe en la medida que se pone
en juego y se representa, en la medida que accede de nuevo al
lenguaje por la interpretacin, regenerndose. Nos encontramos,
por tanto, situados en el corazn mismo del enigma dialctico de
lo uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a Platn y que se prolonga
con la disputa de los universales, arribando hasta nuestros das
en la polmica entre historicismo y estructuralismo. Y la respues
ta hermenutica a este enigma radica, en la mediacin o coimpli
C'acin de los opuestos; en la circularidad entre el todo y las par
tes. No se trata de afirmar que la verdad es el todo (sentido en s
del texto) hipostatizndolo, con lo que la particularidad de las in
terpretadones se reducira a un epifenmeno accidental, ni tam
poco se trata de considerar lo 'mismo como una proyeccin o abs
traccin a partir de lo otro. El todo es real, pero slo en tanto que

se pone en juego, aconteciendo en la multiplicidad de sus conju

gaciones (representaciones). Como dice nuestro autor:
Ser una y la misma cosa y ser a la vez distinto, esta parado
ja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descu
bierto que toda tradicin es en realidad especulativa, es decir,
representacional o teatral. 1 5

Segn esto, la interpretacin, el comportamiento herme

nutico, se encuentra integrado en el acontecer de sentido
transmitido por la tradicin. El hacer del hermeneuta es
ms bien un padecer: aqu ocurre como en una verdadera
conversacin, que surge algo que ninguno de los interlocuto
res abarcara por s solo.16 A este respecto seala nuestro au
tor que al fenmeno hermenutico le subyace una primaca del
or asuntivo o exttico, frente al ver objetivador esttico.
Toda esta problemtica de lo particular y lo general encuen
tra su paradigma en el lenguaje. Como entrevimos anteriormen
te, podemos decir que si cada lenguaje particular, en tanto que
visin o acepcin del mundo, se refiere al mundo en s como
a un todo, ello se debe a que lo que el mundo es no resulta algo
distinto de las acepciones en las que se ofrece, ya que encuentra
el ser en sus representaciones lingsticas. De este modo, lo que
se representa no queda como distinto de s mismo en cuanto que
se ha representado: El modo como algo se presenta a s mismo
forma parte de su propi ser: 17 tal es el modo de ser especulati
vo de la realidad omnmoda, o sea, lo que podramos llamar el
carcter realizativo de lo real.
Pues bien, con ello Gadamer pone de relieve la estructura
universal ontolgica que apunta a la constitucin fundamental
de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin.
Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entraas del ser mis
mo, quedando cargad con un significado ontolgico: lo que
accede al lenguaje recibe en la palabra su propia determina
cin.18 El ser acontece en el lenguaje, y no es algo distinto
de las visiones, rostros o caras en que se ofrece. Cada inter
pretacin es, por tanto, un acontecimiento de la verdad: el ser
se ofrece por s mismo a la comprensin. Con esto llegamos a
la tesis central de la hermenutica gadameriana:

150

El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenme

no hermenutico devuelve aqu su propia universalidad a la
constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta
en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su
propia referencia a lo que es como interpretacin. 19

Con esta tesis nuestro autor salva a la hermenutica del ex

trnvo en el mar del relativismo y del escepticismo, al cual se
vera abocada en caso de defender la teora del metaforismo
fundamental del lenguaje en un contexto ontolgico tradicio11111. Gadamer asegura la verdad del lenguaje en funcin, pre
l'i.l'llmtnte. del carcter lingstico (especulativo) de la reali
tl11tl misma. Como lo afirma en un texto clebre:
Representarse, ser comprendido, son cosas que no slo van
juntas en el sentido de que la una pase a la otra. La obra de arte
es una con la historia de sus efectos, igual que lo transmitido his
tricamente es uno con el presente de su ser comprendido: ser es
peculativo, distinguirse de s mismo, representarse, ser lenguaje
que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo el arte y la histo20
I o.
. todo ente en cuanto puede ser comprend"d
na,
. smo

La vieja concepcin de la realidad ltima como Ser sustan

tivo, esttico, autosubsistente, ordenado en s mismo, racional
inteligible, es ahora sustituida por una interpretacin dinmica
de lo real como lenguaje o palabra portadora de un sentido, el
cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpreta
ciones cual autorrepresentaciones y/o accidentaciones. Frente
al talante impositivo del viejo Ser sustantivo, presente, perfec
to, formal y definido, que excluye lo irracional, lo material, el
mal y la muerte, relgndolos al mbito del no-ser, la in-defi
nicin hermenutica de la realidad como lenguaje accidentado
en su acontecimiento o diccin humana vendra a co-implicar
el ser y el no-ser, lo comprensible y lo irracional, la vida y la
muerte, la presencia y la ausencia, el bien y el mal. Como afir
ma a este respecto Ortiz-Oss:
Reinterpretar el ser como lenguaje es, por lo dems, tomar
en serio a Aristteles, segn el cual el ser se dice de diferen
tes modos. El ser se dice as o as, es decir, pasa por el len-

151

(
guaje. Mientras que, frente a la metafsica clsica, no todo pasa

por el ser (por ejemplo, la nada), por el lenguaje pasa todo,

pues incluso puede hablarse de la nada con sentido. El lenguaje
es, as, ms envolvente o totalizador que el ser clsico que ex
cluye el no-ser.21
La verdad que emerge en el proceso dialctico de la conver
sacin entre varios interlocutores o, como caso extremo, en el
dilogo del alma consigo misma, tiene frente a la clsica verdad
visual-racional-objetiva un carcter auditivo, consensual, inter
subjetiva. Una tal verdad lingsticamente relacionada (o re
latada: apalabrada) dice ahora un sentido consentido y conveni
do por una comunidad a la que, a su vez apalabra, un sentido
impuro, accidentado, encarnado, contingente. La realidad apare
ce como nuestra realidad, como nuestra propia diccin que,
sin embargo, no es totalmente libre sino condicionada (con-dic
cionada) por nuestro(s) lenguaje(s), que, por su parte, est(n)
referido(s) al Lenguaje (Lagos) que habla a su travs.
Frente a la interpretacin entitativa de lo real como Ser,
que identifica apriorsticamente realidad y conocimiento (ra
cionalidad), la versin hermenutica ve lo real como un texto
cuyo sentido no est dado ni inmediatamente presente en
su mera materialidad externa, sino que codepende del modo de
ser del que lo comprende, que es correlativo al grado de la
comprensin misma, que slo se manifiesta a partir y a travs
del sin-sentido conjurado. Presencia y ausencia, desvelacin y
oultamiento, sentido y sin-sentido, son ahora trminos que no
se excluyen sino que se encuentran siempre en relacin dialc
tica, mutuamente co-referidos, pues nuestra comprensin est
siempre marcada por la finitud del acontecer ling.stico en el
que se concreta y realiza la contingencia interpretativa:
El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean, no es
el <<logos ousias y no alcanza su plena realizacin en la auto
contemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que per
cibe nuestra esencia histrica finita.22
As pues, Gadamer rechaza la concepcin griega (y hege
liana) de que lo real posea una estructura racional o inteligi152

hle, una perfecta ordenacin teleolgica previa (lagos puro)

que nuestro lenguaje slo conseguira reflejar siempre de una
manera imperfecta, para hablar de su estructura lingstfca
({ow>s impuro) que slo se forma y con-forma en los dife
rentes lenguajes. Segn esto, ya no se puede distinguir clara
mente entre lo que algo es y el modo como se representa en el
knguaje, pues este acceder al lenguaje no significa adquirir
una segunda existencia: la realidad misma es lenguaje. Como
dke nuestro autor:
En todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad es
peculativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse,

una distincin que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo
una indistincin.23

As pues, la contrapartida de la tesis que afirma la especu

lat ividad del lenguaje como representacin o interpretacin de
la realidad consiste en la afirmacin del modo de ser especula
tivo (lingstico) de la realidad misma, la cual tiene su ser en
su representarse, y cuyo sentido slo emerge en la medida que
se lo conjuga, interpreta o representa. Ahora el aparecer no
es visto ya como una mera propiedad de lo real, sino como
lo que constituye su verdadera esencia epifnica. Tal es la do
hle dimensin puesta de relieve por la neohermenutica: que el
ser es un representarse y que el comprender es un acontecer.

NOTAS
1. Dentro de la extensa bibliografa sobre el concepto cientfico de la ex
plicacin, se pueden consultar entre otros: W. Stegmller, The problem of
ausality, recogido en Co/lected papers on Epistemology, Philosophy of
Science and History of Philosophy, Dordrecht, Reidel, l 977, vol. 11, cap. 2; M.
Bunge, Causalidad, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1973; E. Nagel, la es
tructura de la ciencia, Buenos Aires, Paids, 1974, cap. 2; Current Research
in Philosophy of Science, ed. por P.D. Asquith y H.E. Kyburg, Philosophy of
Science Association, East Lansing, Michigan, 1979, pp. 252-281.
Para la polmica epistemolgica entre la explicacin en las ciencias de
la naturaleza y la comprensin en las ciencias humanas, cfr. G.H. von
Wright, Explicacin y comprensin, Madrid, Alianza Universidad, 1979;

153

VV.AA., Ensayos sobre explicacin y comprensin, Madrid, Alianza Univer

sidad, 1980.
2. Cfr. al respecto H.G. Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Bar
celona, Alfa Argentina, 1981, pp. 95-111. La comprensin de nuestro mundo
vital que se ha ido condensando en nuestro lenguaje no puede ser sustituida
con las posibilidades de conocimiento de la ciencia (ibd., p. 16). En esta
misma direccin, A. Ortiz-Oss ha sonsacado el trasfondo antropolgico de la
dicotoma entre explicacin y comprensin (cfr. A. Ortiz-Oss, Smbolos,
mitos y arquetipos, Bilbao, La Gran Enciclopedia Vasca, 1980, pp. 467 y ss.)
3. A este respecto, se puede consultar la presentacin del pensamiento de
Gadamer por su discpulo R. Bubner en La filosofa alemana contempornea,
Ctedra, 1984, pp. 69 y ss. La neohermenutica se distancia en este sentido del
anarquismo metodolgico de P.K. Feyerabend, por cuanto para ste el re
chazo del mtodo es ya una propuesta sobre el modo de actuar dentro de la
ciencia, mientras que Gadamer lo que pretende es recuperar un concepto de
verdad que trascienda los lmites de la ciencia (cfr. P.K. Feyerabend, Con
tra el mtodo, Barcelona, Ariel 1975).
4. H.G. Gadamer, Verdad y mtodo, p. 11, (Salamanca, Sgueme, 1977).
5. H.G. Gadamer, ibd., p. 12.
6. La diferencia relativa entre ambas radica en que mientras que la herme
nutica filosfica se plantea el problema de la comprensin e interpretacin, la
filosofa hermenutica interpreta explcitamente la realidad omnmoda como
apalabrada.
7. Se podra establecer un cierto paralelismo entre esta concepcin gada
meriana y la teora de J. Echarri segn la cual lo real sera primariamente fe
nmeno, e.d., ser-a-otro (cfr. J. Echarri, El mundo del fsico, Universidad
Deusto, 1977).
8. H.G. Gadamer, ibd., p. 447.
9. H.G. Gadamer, ibd., p. 434.
10. H.G. Gadamer, ibd., p. 550. La concepcin de la relacin como lo pri
mario aparece en el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (y en Espaa
en Amor Ruibal).
11. H.G. Gadamer, ibd., p. 547.
12. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
13. Cfr. al respecto, M. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
14. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
15. H.G. Gadamer, ibd., p. 566.
16. H.G. Gadamer, ibd., p. 553.
17. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
18. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
19. H.G. Gadamer, ibd., p. 567.
20. H.G. Gadamer, ibd., p. 570.
21. A. Ortiz-Oss, El inconsciente colectivo vasco, p. 209. (Ed. Txertoa,
San Sebastin, 1982).
22. H.G. Gadamer, ibd., p. 569.
23. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.

154

CONCLUSIN GENERAL
Y REINTERPRETACIN FINAL

Aun cuando el movimiento contracultural (underground)

de 111 dcada de los sesenta no ha acertado a tomar a la herme
nc!'uth.:a por bandera (seguramente por fortuna... para ella), hoy
mrnltu obvio que la actitud hermenutica est impregnada de
1111 espritu un tanto marginal, crtico y hasta corrosivo para
rnn cierta verdad y, correlativamente, para con su reali
ilud, y tiene algo de revuelta o conspiracin contra el
formal orden establecido que dicta las susodichas verdad y
reulidad. Claro que, por otro lado, esto que afirmamos de la
hermenutica puede decirse con propiedad de todo autntico
pensamiento, puesto que todo pensar es emergencia y confor11111cin (relato) de un fondo irracional, anrquico, indmito y,
en cierto grado, inmanipulable, vindose obligado el pensa
miento, si quiere ser tal, a no renegar de ese fondo (en el que
encuentra su origen), sino a transmutarlo permaneciendo fiel,
de un modo u otro, a sus orgenes.
En el caso de la hermenutica, representada en este caso
por Cassirer, Gadamer y Durand, podramos acotar ese fondo
emergente a travs de la figura de F. Nietzsche, aun a riesgo
de irritar a alguno de nuestros hermeneutas. Defendemos, en
155

efecto, que el giro hermenutico imprimido a la filosofa en

el siglo xx, y an hoy en trance de realizacin, puede ser
comprendido como una re-interpretacin y mediacin de la
radical perspectiva abierta por Nietzsche en el siglo pasado,
perspectiva que podemos ver condensada en el siguiente tex
to-clave:
Qu es la verdad? Una hueste en movimiento de metfo
ras, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una
suma de relaciones humanas que han sido extrapoladas, realza
das y adornadas potica y retricamente, y que despus de un
prolongado uso un pueblo considera firmes, cannicas y vincu
lantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado
que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son aho
ra consideradas como monedas sino como metal. 1

La verdad queda as desenmascarada, para Nietzsche,

como mentira, bien que en un sentido extramoral, por cuan
to que todo conocimiento, concebido ahora en su implicacin
y compromiso con la vida, es siempre perspectivstico, parcial
e interesado, e. d., relativo. Entre sujeto y objeto ya no se pos
tula ninguna causalidad, ninguna exactitud: el hombre, al co
nocer el mundo, lo traduce a su propio lenguaje, lo recrea hu
manizndolo, invistindolo con las proyecciones de sus pro
pias ficciones, necesidades y deseos, de tal modo que nunca
podremos encontrar una verdad pura y absoluta, sino verda
des parciales, relativas, perspectivsticas y, en tanto, cargadas
de falsedad. Desde este momento, ya nadie puede erigirse
en poseedor de la verdad. Ya no importa tanto el criterio de la
verdad como el criterio de la vida: lo que est en cuestin
ahora no es la verdad o falseqad de algo, sino ms bien en qu
medida ese algo es ventajoso para la vida. Nietzsche reafirma
el carcter impuro de la relacin entre el hombre y la reali
dad, puesto que entre ambos se interpone una esfera interme
dia y unafuerza mediadora libre para poetizar, imaginar, me
taforizar, fingir o, dicho desde la perspectiva de la verdad pu
ritana, para mentir. De ah que el hombre comparezca como un
animal mentiroso: como un poderoso genio contructor
que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as de156

drlo, sohre el agua en movimiento, una catedral de conceptos

i11fi11itamentc complejos. 2
Este 4ue podramos denominar escepticismo relativo
11ic1zscheano es, en nuestra opinin, el trasfondo que da pie, y
Nohrc el c.ue se destaca, la actual hermenutica. Hay en ella, en
l'l'cLlo, una cierta desazn ante todo sistema cerrado de pensa
miento, una propensin a insistir sobre el carcter interpretati
vo dt todo entendimiento, sobre la mediacin lingstica de
1111cstra verdad y, correlativamente, sobre el carcter lingsti
l'O dt la propia realidad. Ahora bien, el ubicar de este modo a
111 hcr111e11utica no pretendemos, ni mucho menos, reducirla a
1111 1111:ro escepticismo asptico, hedonista y ldico, cosa que
t11111porn puede hacerse con la filosofa de Nietzsche. Baste se
n11l11r a este respecto que tanto el escepticismo nietzscheano
rn1110 el escepticismo hermenutico representan un primer mo111,11111 en el desarrollo del discurso, mas no su culminacin.
l't'l'o dejando ya de lado a Nietzsche, diremos que para la her
llll'lll'lltica el resquebrajamiento de la verdad petrificada no es
1111 fin en s mismo, absoluto, sino relativo, en tanto que medio
pura que por las fisuras abiertas emerja el sentido oculto por
rna1110 que ocultado, oprimido y reprimido por la verdad cons
tituida: o el escepticismo como propedutica para la compren
.1i,11 (gnosis) del sentido.
lkrmcnutica y lenguaje
Frente a lafilosofa antigua, que pretende dar cuenta de la
nnlidad ltima definindola como Ser, pero tambin frente a
In filosofa moderna, que se desentiende del Ser para poder
ptnsar al propio sujeto (racional) como espritu que conoce, la
11ueva actitud hermenutica se atiene al problema de la inter
1rttacin como un punto de partida radical en el que quedan
rl'planteadas tanto la cuestin ontolgica como la cuestin
gnoseolgica, mostrndose en su mutua coimplicacin (co
rl'latividad). La interpretacin, hermenuticamente interpreta
da, c.uiere decir al mismo tiempo modo de ser y modo de cono
nr: lenguaje que articula (apalabra) a objeto y sujeto: proto
rrelacin de hombre y mundo al encuentro. Ahora el discurso
157

sobre nuestros discursos comparece en el lugar de la filosofa

primera, asumiendo su voluntad de totalizacin, como inter
pretacin reintegradora de las interpretaciones. Las interpre
taciones, as ancladas en el lenguaje (lingisticidad: Sprachli
chkeit --cfr. Gadamer-) dejan de ser meramente subjetivas
para adquirir un carcter objetivo-subjetivo en tanto que re
presentaciones de una realidad que slo es representndose,
e. d., en tanto que perspectivas de la propia realidad.3
La hermenutica, que en cuanto tal es hermenutica del
lenguaje, comporta dos facetas ntimamente vinculadas. Por
un lado se presenta como una antropologa hermenutica en la
que el hombre comparece como intrprete de un lenguaje que
le interpreta, de tal modo que apalabrando el mundo se apala
bra a s mismo. Distendido entre la naturaleza y el espritu, en
tre el mito y el lagos, el hombre es el escenario de un drama
originario que l mismo ha de representar a su modo y manera.
La libertad, que lejos de ser una utopa irrealizable se ha con
vertido en condicin para llevar a cabo la interpretacin de la
propia necesidad, aparece ahora como smbolo de la radical
ambivalencia humana. Pero, adems de esta faceta antropol
gica, la hermenutica comporta tambin una faceta ontolgica
(una ontologa hermenutica) por cuanto que interpreta la rea
lidad ltima como un lenguaje en continua con-jugacin, e. d.,
como ser transido por la relacin. Se trata de una concepcin
dinmica de la realidad no como pura esencia, inmutable y
sustancial, sino como un relato incompleto del que el hombre
es co-relator. Dicha concepcin hermenutica de una realidad
flotante, abierta a la interpretacin, que rehye y escapa a
cualquier reificacin, se muestra acorde con la fsica actual en
su radical descosificacin de la realidad basada sobre la
ecuacin de la convertibilidad mutua de materia y energa. 4
Pues bien, frente a la adscripcin clsica y moderna de la
filosofa a la razn (pura) como organon que, posibilitando la
visin trascendente de los conceptos puros (exactos, inmuta
bles y perfectos), lleva a cabo la liberacin (desligacin) res
pecto al ordo natural-material-irracional de la vida espontnea
(y sus necesidades), la hermenutica recurre posmodernamente
al lenguaje cual instancia intermediaria, hilo conductor o ca
mino de ida y vuelta que atravesando a los contrarios (sic ra-

158

1.1\11 y vida) los relaciona, articula y rene. El lenguaje herme11t'u1ico se presenta ahora con una mayor universalidad, globa
lidnd y alcance que la razn, por cuanto que penetra aquello
que la razn excluye por resultar opaco a sus razonamientos y
definiciones: el no-ser cual catico y azaroso ser-en-devenir
l'Urcnte de te/os (finalidad).
En efecto, la actual actitud hermenutica puede quedar ra
dirnda en un posicionamiento respecto al plemos origina
rio que subyace a nuestra cultura: la confrontacin entre el
1.1pfritu con su logos (abstracto y formal) y la vida que se ex
presa en mitos.5 Semejante implicacin en un conflicto de per11111nente actualidad proporciona a la hermenutica la visin
( fnscinante y terrible) de la otra cara de la realidad consti
luida por la razn. Y la propuesta hermenutica defiende que
C's posible proyectar una solucin a dicho conflicto distinta de
In resolucin vigente, e. d., no sojuzgando a la vida en una su
hlimacin represiva, sino asumindola y articulndola inma11,111,mente. Para ello es necesario dejar hablar a la vida, dar1, la palabra y escucharla: atender a sus deseos y propensiones
.. irracionales, autctonos (inmanentes), que expresan necesi
d,11/t's representndose a travs de axiologas y valoraciones.
Se lratara, en definitiva, de compensar el excesivo predomi
nio de lo diurno-racional en nuestra cultura occidental (y en su
filosofa), predominio que se expresa en la escena originaria
dtI hroe acorazado que, espada en mano, da muerte al dra
n, construyendo sobre su cadver momificado un prodigioso
,dificio de conceptos. Y dicha compensacin se lograra a tra
vs de un inicitico viaje a oriente, donde predomina lo noc
lurno y el hroe, desarmado, es devorado y regurgitado,
nrornando bajo la figura de un viejo sabio (o un joven evanes
tcnle, alado) provisto de un caduceo dutex en el que lo su
perior y lo inferior quedan coimplicados.
Queda as simblicamente apalabrado el sentido de la ac1ual hermeneutizacin de la razn por el lenguaje. Esta tarea
tx ige una cierta transgresin de la ley (formal) que dicta a la
vida un orden trascendente y riguroso que la encorseta y la
amordaza. Pero no se trata de una transgresin hacia la deca
dencia (retorno al caos originario), sino de una exploracin de
la alteridad que, a despecho de la perfeccin, acarrea una

159

complexin de los opuestos. La razn hermenutica o lin

gstica mira al mismo tiempo al mito y al logos, a los valores
y a las ideas. Podemos caracterizarla, por tanto, como una ra:
zn mito-lgica. Frente a la razn raciocinante, que nada en
tiende, o ms bien se des-entiende, de valores, amores, queren
cias ni tendencias (vitales), la hermenutica sabe que de ellos
proviene: es una razn religada e implicada. Por ello puede
descubrir tras los conceptos smbolos pregnantes por cuanto
que impregnados de vivencias y que expresan preferencias o
valoraciones vitales, as como tras la filosofa pura una im
pura antropologa.
En terminologa freudiana, podramos diagnosticar herme
nuticamente a nuestra cultura occidental por una inflacin
del super-yo (principio de realidad), que ata demasiado en
corto al ello (principio de placer) para adaptarlo a sus pro
pios fines, confinndolo dentro de unos lmites precisamente
definidos y privndole (pero tambin privndose) de sus fuer
zas creadoras. Atendiendo a este esquema, la actitud herme
nutica consistira no en cortar sin ms las amarras, sino en
fortalecer al yo como instancia mediadora, transicional y
transaccional que, a diferencia de la propuesta freudiana (su
blimacin cultural del instinto nico y, ltimamente, sexual),
articule y relate los instintos de un modo no-represivo, con
forme a sus propios fines, a travs de la cultura y la razn co
mo medios. 7
Entre eros y civilizacin, entre el mtico retorno a la natu
raleza originaria y el utpico progreso hacia la cultura tecnol
gica, entre la Iglesia y el Estado, entre tradicin y revolucin,
el lenguaje hermenutico se ancla en el presente dramtico y
lo re-lata, y su relato dice, simblicamente, la totalizacin de
los contrarios. El smbolo, y no el puro concepto, es ahora el
organon de la hermenutica, un organon duplex, que tiene
dos funciones heterogneas pero concordables en un proceso
de recproca hermeneusis. La interpretacin comparece as
como relacin de lo racional y lo irracional, pues incluso lo
que no puede afirmarse lgicamente puede ser relatado lin
gsticamente.

160

El lcnuaje de la hermenutica actual

Tras esta contextualizacin general, y centrndonos ya en
nuestros tres hermeneutas, podemos sealar un hilo conductor
1111e recorre sus respectivas obras: la consideracin revaloriza
dora del lenguaje como hermeneusis mediadora de mito y lo
gos, de mundo (ser) y hombre, de inconsciente y conciencia.
l:I lenguaje, que haba quedado sumergido bajo el peso del
pl'llsamiento occidental, vuelve ahora a ser puesto a flote tras
111111 complicada operacin no exenta de riesgos. Desde tradi
l'iones dispares y con perspectivas diversas, nuestros autores
rnnvcrgen en el rescate, apalabramiento y desescombramiento
dl' las razones que la razn abstracta acalla y silencia. To
dos ellos coinciden en apuntar hacia una razn plural (bifron
t,. andrgina) que desborda y engloba a la razn raciocinante.
l lua tal razn hermenutica, ganada en y a travs del lenguaje,
s, caracterizara no por ser meramente razonante, sino por ser,
didw en terminologa de Ortiz-Oss, relacionante, por cuanto
que con diversas estrategias re-lata, e. d., pone en relacin lo
,lcmental disperso, articulndolo conforme a su sentido inma11,11t1-emergente.8 Asumir, y no reprimir, esa pluralidad o di
frrencia sera la tarea de la hermenutica.
Frente a la fascinacin del pensamiento occidental por la
pureza cognoscitiva como va de acceso a la verdad, nues
tros tres autores, tras constatar la relatividad (humana, dema
siado humana) de la susodicha verdad, propugnan un acerca111k11to interpretativo, asumidamente impuro (e. d., relativo,
prrspectivstico, implicado e interesado) a nuestros lenguajes
qt1l' apalabran la realidad (nuestra realidad) no en cuanto tal,
sino en su sentido, e. d., en su significacin antropolgica. En
1111110 que interpretacin de la interpretacin, la hermenutica
rn111parece no como pura contemplacin de la realidad en su
Sl'r (verdadero, racional), sino como diccin humana (o tra
duL"cin) de lo que lo real puede querer decir ms all de lo
que propia y efectivamente dice. Encontramos aqu, por tan
to, una voluntad gnstica de comprender el sentido latente que
l'lllerge apalabrado y mediado en lenguajes. A diferencia del
Sl'r (trascendente, esttico), que es y no puede no ser, un tal
s,11tido tendra un carcter procesual en tanto que deviene en

161

sus mediaciones interpretativas, siendo y no siendo al mismo

tiempo. La comprensin del sentido pasa por el lenguaje e im
plica una interpretacin (personal: en relacin a la persona y a
su vida) que transmuta o transfigura la realidad objetiva (obje
tivada): al conocer (el sentido) el hermeneuta transforma la
realidad y se transforma a s mismo.
Este trasfondo gnstico subyacente a la hermenutica que
da actualizado por nuestros autores en la reinterpretacin de la
dialctica entre sujeto y objeto no ya como un obstculo a su
perar por un pretendido saber absoluto, sino como condicin a
asumir y a articular inmanentemente en el proceso de inter
pretacin. Entre el sujeto y el objeto, as relativizados (corre
lativizados: des-absolutizados), se extiende ahora un campo
intermedio cual terreno de juego en el que ambos se encuen
tran ya siempre conjugados e interpenetrados: se trata del len
guaje que, en tanto que realidad mediadora entre lo exterior y
lo interior, representa el horizonte ltimo en el que inscriben
tanto las cosas como nuestros saberes y experiencias.
Otra tesis nuclear asimismo compartida por nuestros tres
hermeneutas afirma que dicho lenguaje interpretativo, al que
se atiene la hermenutica, anida en su propio interior una
dialctica fundamental, de tal modo que para poder dar
cuenta de l ser preciso recurrir a un esquema plural que
establezca una estructuracin tripartita como reflejo de su
unidad en la diversidad. Y, aun cuando los esquemas elabo
rados por Cassirer, Gadamer y Durand pueden fcilmente ser
puestos en correlacin, la diferencia entre ellos surge a la
hora de repartir las primacas. Mientras que Cassirer se incli
na ltimamente hacia el logos, Gadamer pone especial nfa
sis en el lenguaje natural-ordinario y Durand, por su parte,
acenta el papel del mito en su arquetipicidad. Nosotros no
intentaremos reducir esta diversidad en la que se cifra la fe
cundidad de la hermenutica y que, por otro lado, se muestra
coherente con la naturaleza del propio lenguaje. Baste sea
lar que consideramos legtimo el privilegiar cualquiera de
los susodichos niveles, siempre que se trate de un privilegio
metodolgico y se mantenga como tal, e. d., mientras se trate
de una primaca relativa y no absoluta, ya que en caso de ab
solutizarse, acarreara la exclusin y aniquilacin de los
162

111111 dos 11 i veles. Veamos cmo se concretara este peligro

,11 \'11d11 11110 de nuestros autores.
< '11ssirlr, desde la herencia kantiana, concibe el lenguaje
11111'1 pn1111ivo como un universo de formas simblicas (tras
r11111l11111lcs) que, si bien encuentra su origen en la proximidad
,hI 1111111 a la inmediatez de la vida, se va desligando de ella
por 111 i111ervencin del lenguaje (lingstico), el cual prepara
111 1'llll'l'!,.:c1H.:ia del logos. Mito, lenguaje y logos representaran
111 11111dalidades de la mismafuncin simblica, pero sera en
l'I /t1,L;t1.1 donde, en opinin de Cassirer, el smbolo se realiza
11111 pknamente. El peligro de esta posicin cassireriana, en
, 1111 dl ser llevada hasta su extremo olvidando la fundamenta1 ll't11 111i10-lingstica del concepto puro, consistira en una re1111d11 l'll el idealismo-culturalista del siglo XIX. Desprovisto
d1 u 1111l'laje en el mundo de la vida, en la praxis antropolgi111 vital. el smbolo se volvera meramente operativo como til
11 111.,tn1111cnto de un conocimiento funcional y de una razn
111 11110 instrumental. Para Gadamer, ms receloso que Cassi111 tl'spcclo a la ciencia, el anclaje de la hermenutica radica
,11 111 tradicin lingstica que habla en nuestro lenguaje na1111111 rnal protointerpretacin de hombre y mundo. De este
111111111. < iadamer viene a propugnar un entendimiento lingsti111, por traduccin al lenguaje, tanto de los prejuicios (prelin
.it11stirns) como de los conceptos (poslingsticos). Al primar
11.1 l'I lcnguaje ordinario se consigue una revalorizacin de los
p11i11il'ios (e. d., del mito) en tanto que condicin de la inter
jlll'lnl'i6n, bien que al precio de acallar en cierto sentido a la
rnmia. Pero el riesgo que se corre es que el lenguaje quede
1,/,ostasiado y reinvestido con los atributos del ser que preten
,k suplantar, con lo que la realidad, redefinida como lenguaje,
vol Vl't'a a decir inteligibilidad, sentido puro, verdad, armona,
hdll-1.a, bondad, etc. Nos las habramos, entonces, con un
111n11 l'steticismo, segn el cual habra que traerlo todo al len
v.11njl. habra que decirlo todo para proceder a mostrarlo, este111ismo que, en nuestra opinin, precisa de un cierto acalla111il1110 crtico y teraputico. En cuanto a Durand, sealaremos
ljlll'. pese a haber anclado terica y metodolgicamente el len
p,11ajl' en la infraestructura mitolgica, parece olvidar a veces
1,11 sus escritos ms corbinianos) dicho contacto ctnico, in163

clinndose hacia un gnosticismo mstico de signo platnico

que intenta superar la mediacin (material) en nombre de un
sentido trascendente.
En cualquier caso, ms que la cuestin de las primacas
(mientras, como hemos dicho, sean metodolgicas), lo que nos
interesa destacar a este respecto es la afirmacin de la irreduc
tible diversidad del lenguaje (en sus mltiples juegos: cfr.
Wittgenstein), que relata en diferentes claves y con distintos
estilos la protorrelacin en que sujeto y objeto se con-jugan en
un doble proceso de asimilacin y adaptacin. 9 Una tal diver
sidad del lenguaje implica una correlativa diversidad del co
nocer mismo y de la propia realidad que en l quedan interpe
netrados. Mito y lagos, las dos modalidades antagnicas del
lenguaje, comparecen ahora como las dos formas de vida
fundamentales, como los dos modos de interpretar (representar
y entablar) la relacin entre el hombre y el mundo.
Replanteamiento
Con la instalacin de la hermenutica en el nivel del len
guaje, el consensus abstracto, fundado sobre la verdad racio
nal, que rige y define a nuestra cultura occidental, se ha visto
relativizado en nombre de un consentimiento afectivo que,
desde la proximidad a la vida, le acusa de ser excesivamente
formal, externo, vaco, carente de sentido. Paralelamente, el
concepto ha sido mostrado en su condiccionalidad lingstica
por cuanto que la abstraccin subsuntora de lo individual en lo
general slo puede llevarse a cabo sobre la base de una previa
interpretacin lingstica. Dicha interpretacin, a diferencia de
la racionalizacin pura, no sublima lo individual separndolo
de lo material-catico que se expresa en su singularidad, sino
que lo asume en su diferencialidad propia (accidental). articu
lndolo con otros casos individuales en virtud de una similitud
de sentido que se hace patente en el contexto de la vida. El
lenguaje articula lo elemental-individual no atendiendo al or
den trascendente de las esencias, sino a partir de su valor en
relacin a la vida. La savia de la significacin no le viene al
lenguaje de arriba, del concepto. Ms bien, le llega de aba164

jo,.,, rnmo una emergenc ia (inmanacin) procedente de su in

Sl'l'l'i6n en la vida. Pues es en la vivencia misma donde se se
ngu espontneamente la primera comprensin o comprensin
1r,1i11, latente todava en forma de mitos, prejuicios y creen
l'ius. ' 0 Ahora, para la hermenutica, la razn pura, que repre
sl'nla una conquista ciertamente tarda de la vida, queda relati
vi,.ada en virtud de su condiccionalidad lingstica como un
.. t',rano al servicio de la vida. Pero tambin la precompren1-it',11 vital, por su parte, ha de quedar relativizada en referencia
al llnguaje que interpreta (expresa y representa) su sentido la
tl'llll'. apalabrndolo intersubjetivamente. De este modo, la
hl'rntcnutica, ms inter esada por el sentido que por la verdad,
ha destacado la conexin intrnseca de la razn y su mundo ce
kstl' de esencias universales con el (sub)mundo de la vida y
sus valores reales, del cual ei ltirna instancia procede por la
111ldiacin del lenguaje.
l'ucs bien, tras este recorrido por la hermenutica del len
)!.1111jc como interpretacin mediadora entre las creencias y las
11llas, entre el mito y el lagos, entre la realidad (vivida) y la
11kalidad (pensada), podramos proponer finalmente un replan
ll'a111iento del lenguaje de la hermenutica como lenguaje sim
hlico. No es el concepto sino el smbolo, cuya funcin psico
k,irn compensadora consiste en mantener reunidos lo incons
l'ilnte y lo consciente, el sentido y la imagen, el que se nos
1 ,frece como medium en el que tieile lugar la experiencia her111rnutica. El sentido, motivo ltimo de la bsqueda herme11(;11tica, no se encuentra directameI1te dado ni en la mera in111icin senso-afectiva ni en la pura intuicin intelectual, sino
qm acontece y se realiza indirectamente en el smbolo. Con
1s1c desplazamiento del concepto y su consensus abstracto por
tI smbolo y su consentimiento convivido, la hermenutica
viene a esbozar un proyecto de compensacin del racionalismo
mTidcntal, incapacitado para comprender el sentido. Se trata
de una voluntaria desconstruccin de la visin directa para re111t"'rar desde el presente la arcaica y originaria visin indi
recta (metafrico-simblica) y su sentido figurado. He aqu
que la mtafora, en tanto que diccin indirecta de algo desco
nocido o inefable a travs de algo conocido, representara el
horizonte ltimo en el que se inserta, en ltima instancia, toda
165

diccin (interpretacin) humana. Traer algo al lenguaje (apala

brarlo) significar, entonces, verlo como algo, e. d., ponerlo
en relacin con algo diferente pero, en cierto sentido, igual.
Se tratara de una visin transversal o trans-visin: visin
transpositiva o transfiguradora (traductora) que, sacando
(arrancando) a la imagen de su contexto habitual, le impri
me una re-orientacin significativa, convirtindola ms all de
su literalidad en representacin de un sentido figurado (incog
noscible e indecible directamente).
As pues, el ver como constitutivo de la interpretacin nos
remite no a la captacin de la esencia (ideal) por la subsuncin
de lo particular en lo universal, sino a la comprensin del sen
tido implicado en la vivencia. La razn hermenutica se funda
no en el ser (abstracto, trascendente), sino en el valer (concre
to, inmanente) que emerge a travs de lo accidental (material
catico) como una finalidad inmanente que en el smbolo en
cuentra su relato. Interpretar quiere decir, por tanto, valorar, y
la hermenutica comparece, finalmente, como axiologa: re
creacin en el presente del sentido (latente) a partir del pro
pio sin-sentido.

q11l"H" dcdr des-represin, insurgencia de lo oprimido y reprimido, revitali

llll'ii'l11 lk lo csclerotizado.
X. ( 'fr. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. El correlacionis1110 d, Amor Ruihal y la Escuela de Heidegger.
1. Sobre la conducta como asimilacin de lo dado a esquemas anteriores y
rn1110 aromodacin de los esquemas a la situacin actual, cfr. J. Piaget, Seis
,.1111dio.v de psicologa, Barcelona, Seix Barral, 1976, cap. 4.
10. Sobre la comprensin inmanente a la vida como fundamento de la her111,m111ica, cfr. W. Dilthey.

NOTAS
l. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 9.
2. F. Nietzsche, ibd., p. 12. Cfr. asimismo la p. 14.
3. Cfr. al respecto el perspectivismo de Ortega, en el cual la perspectiva
queda definida como el orden y la forma que la realidad toma para el que la
contempla (El tema de nuestro tiempo, p. 157).
4. Cfr. al respecto la teora de la danza csmica en F. Capra y del rea
lismo lejano en B. d'Espagnat.
5. Nietzsche rescat del olvido esta polmica originaria, formulndola
como la pugna entre Dioniso y Apolo (cfr. El origen de la tragedia).
6. Este caduceo simbolizara al lenguaje y su razn mito-lgica.
7. Frente a la absoluta renuncia freudiana al deseo originario en nombre
de la realidad y la cultura (sobredeterminadas, en ltima instancia por el Es
tado), se tratara de instaurar una renuncia relativa en nombre del propio
deseo y su realizacin simblica, pues el orden -como dijera el mismsi
mo marqus de Sade- es fiador de placer (o la razn como fiadora de
vida). Y aun cuando una tal renuncia relativa no deja de ser renuncia, y en
cuanto tal dolorosa, en la situacin actual de nuestra neurotizada cultura

166

167

NDICE

PRESENTACIN, por Andrs Ortiz-Oss .........

PRLOGO e IINTRODUCCIN.La filosofa y el lenguaje

0. G.DURAND Y LA ESCUELA DE ERANOS.PLANTEAMIENTO

GENERAL
1. Bachelard y la Escuela de Eranos .............
2. La polmica con el estructuralismo
3. Filosofa y Tradicin .......
4. Transicin: el lenguaje simblico

21
21
26
32

l. EL SMBOLO ..............
1. Acota.cin y ubicacin ......
2. Semanticidad y no-linearidad del smbolo ..
3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico
4. Funciones d la imaginacin
5. Morfologa de lo imaginario ..............

49
49
53
56
68
72

2. EL MITO Y SU INTERPRETACIN.MITOCRfTICA Y MITANLISIS

1. El mito como lenguaje .
2. El mito y la historia ...
3. El mito y la obra de arte

91

41

93

97

100
205

EXCURSO.La hermenutica orie,ntal

. .(H.
., Corbin)

109

REFLEXIN CONCLUSIVA
Hermes y el sentido
Recapitulacin

115
115
118

BIBLIOGRAFA ...

123

APNDICE l.Hermenutica del lenguaje en la filosofa

de E.Cassirer ..................... .
l.El neokantismo pluralista cassireriano
2. El lenguaje como mediacin entre mito y logos

127
127
129

APNDICE 2.La ontologicidad del lenguaje en la hermenutica

de H.G. Gadamer ............. .
1. La hermenutica como teora filosfica
de la comprensin .......
2. i...a hermenutica de la historia
3. La ontologicidad del lenguaje

141
145
147

CONCLUSIN GENERAL Y REINTERPRETACIN FINAL

El forido ...............
Hermutica y lenguaje .......
El lenguaje de la hermutica actual
Replanteamiento . . . . . . . ...

155
155
157
161
164

APDOSIS.El patriarcado y su simblica; por Jos Beriain

l. El sustrato matriarcal mediterrneo
2. e1 estrato patriarcal indoeuropeo
Bibliografa ...............

169
170
172
174

APLICACIN.Aproximacin hermenutica a la antropologa

vasca; por Andrs Ortiz-Oss .............
l. Introduccin: por uaa antropologa hrmenutica
2. Una ejemplificacin problemtica .. : : .....
3. Modelos inte_rpretacioriles .... : ........
4. Contextualizacin: el matriarcalismo como horizonte
hermenutico
5. Conclusin inconclusa

206

141

175
175

lll
182

186
193