CINCO PRINCIPALES FILSOFOS

QUE ABORDAN EL TEMA DE LA DIVINIDAD

1. SANTO TOMS.
La relacin entre la Filosofa y la Fe.
La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde
sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda
reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este
aspecto del "Credo quia absurdum est", de Tertuliano, y que se
transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de
Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta
de una mayor autonoma.
No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la
tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente Agustiniano,
aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin
filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados
como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo,
la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los
evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la
concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la
concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.
Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la
fe ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo
del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre
otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad
1

para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra,

y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La
verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo
caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la
otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de
una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos
campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de
conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades
naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la
teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las
verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin
divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin
tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La
filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido,
de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo
propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de
un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado
por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por
ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la
teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la
"criada" de la teologa.
Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin
de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e
independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el
mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos
fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.
Bibliografa.
La Filosofa de Tomas de Aquino.
http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm

Sobre la existencia de Dios

As, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada
es llevar al conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino tambin como
principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales
segn ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer
dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la
marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre,
es el camino en nuestra marcha hacia Dios.
La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo
que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la
distincin de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en
cuanto que proceden de l.
Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente:
primero, la existencia de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es;
tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:
Es o no es evidente Dios por s mismo?
Es o no es demostrable?
Existe o no existe Dios?
Artculo 1: Dios, es o no es evidente por s mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo:
1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo
conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios.
Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de
que Dios existe est impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios
es evidente por s mismo.
2. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir
su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster
lo atribuye a los primeros principios de demostracin. Por ejemplo, una
vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que
el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que
significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe.
3

Si con este nombre se da a entender lo ms inmenso que se puede

comprender, ms inmenso es lo que se da en la realidad y en el
entendimiento que lo que se da slo en el entendimiento. Como quiera
que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente est
en el entendimiento, habr que concluir que tambin est en la realidad.
Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega
que la verdad existe est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad
no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea
verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad.
Juan 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios
existe es evidente por s mismo.
Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s
mismo, tal como consta en el Filsofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando
trata los primeros principios de la demostracin. Sin embargo, pensar lo
contrario de que Dios existe, s puede hacerse, segn aquello del Sal
52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios
existe no es evidente por s mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s
misma y no para nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una
proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido
en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado
animal est incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos
conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin
sera evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros
principios de la demostracin, pues sus trminos como ser - no ser, todoparte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en
qu el sujeto, la proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser
para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto
de la proposicin. As ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del
espritu comunes para todos y evidentes por s mismos que slo
comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar.
4

Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, considerada en s

misma, es evidente por s misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo
mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto
que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino
que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente
para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est
impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad
del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por
naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le
puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo,
saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro
el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre,
que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el
placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se
expresa lo ms inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos
creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien
entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo
no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se d en la
realidad, sino tan slo en la comprensin del entendimiento. Tampoco se
puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que
en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y
esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por s mismo; pero que exista
la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.
Artculo 2: La existencia de Dios, es o no es demostrable?
Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es
demostrable:
1. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no
son demostrables, puesto que la demostracin convierte algo en
evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apstol en
Hebreos 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
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2. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no

podemos saber qu es, sino slo qu no es, como dice el Damasceno.
Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de
sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a l, en cuanto que
los efectos son finitos y l es infinito; y lo finito no es proporcional a lo
infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir
de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de
Dios no puede ser demostrada.
Contra esto: est lo que dice el Apstol en Romamos 1,20: Lo invisible de
Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sera
posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia
de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.
Respondo: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es
absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por
el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto
se nos presenta como ms evidente que la causa, y por el efecto
llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto
puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se
nos presenten como ms evidentes): porque, como quiera que los efectos
dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado
la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en
s misma no se nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable
por los efectos con que nos encontramos.
A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de l pueden ser conocidas
por la sola razn natural, tal como dice Rom 1,19, no son artculos de fe,
sino prembulos a tales artculos. Pues la fe presupone el conocimiento
natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfeccin lo
perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en s mismo es
demostrable y comprensible, sea tenido como creble por quien no llega a
comprender la demostracin.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el
efecto como definicin de la causa para probar la existencia de la causa.
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Esto es as sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar
que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre,
no lo que es; ya que la pregunta qu es presupone otra: si existe. Los
nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos
ms adelante (q.13 a.1). De ah que, demostrado por el efecto la
existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este
nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un
conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto
puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. As,
por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun
cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto
de cmo es l en s mismo.
Artculo 3: Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado.
Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien
absoluto. Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se
da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en
muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios
no existe, encuentra su razn de ser en otros principios; pues lo que es
natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo
encuentra en la razn y voluntad humanas. As, pues, no hay necesidad
alguna de acudir a la existencia de Dios.
Contra esto: est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo
soy el que soy.
Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras
distintas.
La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es
cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y
todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no
ser que en cuanto potencia est orientado a aquello para lo que se
7

mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms

que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms
que por quien est en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que
la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la
mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo
distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo
tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro.
Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo,
o que se mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido
por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido
por otro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar
indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no
habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que
por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada
si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel
primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos
encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas
eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea
causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa
imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la
primera es causa de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la
ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el
orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara
tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa
eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y
esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa
eficiente primera. Todos la llaman Dios.
La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y
dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden
ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan
o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad
existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir,
8

en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la

posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto
es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista,
es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada
existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son
slo posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser
necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte,
no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su
necesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado
al tratar las causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir
algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no
est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos
le dicen Dios.
La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las
cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y
otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero
este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan
ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se
aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz,
muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las
cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice
en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero algo sea lo
mximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero -as el
fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores, como se
explica en el mismo libro , del mismo modo hay algo que en todos los
seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin.
Le llamamos Dios.
La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos
que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos
naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando
cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde
se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino
intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la

flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas
las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
A las objeciones:
1. Escribe Agustn en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna
manera permitira que hubiera algn tipo de mal en sus obras, a no ser
que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece
a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un
bien.
2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la direccin
de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza tambin
se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera
tambin, lo hecho a propsito es necesario reducirlo a alguna causa
superior que no sea la razn y voluntad humanas; puesto que stas son
mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y
posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y
absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.
Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cmo es para que
se pueda llegar a saber qu es. Como quiera que de Dios no podemos
saber qu es sino qu no es, al tratar de Dios no podemos centrarnos en
cmo es, sino, mejor, en cmo no es. Por lo tanto, lo primero a tratar ser
cmo no es; lo segundo, cmo es conocido por nosotros; lo tercero, cmo
llamarle.
El cmo no es Dios puede demostrarse no aplicndole todo lo que es
incompatible con l: la composicin, el movimiento y cosas parecidas.
Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la
composicin. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es
imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfeccin. En
tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar,
su unidad.
Bibliografa.
Santo Tomas de Aquino. Suma Teolgica - Parte 1 - Cuestin 2

CINCO VIAS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS.

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Primera va.
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como
una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia
de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor
inmvil es Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta
por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que
nada se mueve ms que en cuanto esta en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo,
sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no
puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera
motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que
mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no
habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento
que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo
impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor
que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.
Segunda va.
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden
ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido
antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir
una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una
primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
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La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este

mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues
en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la
primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la
ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la
ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente,
es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos
llaman Dios.
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir,
que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira
ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un
primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir
o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen,
y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre,
ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.
Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo
en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que
en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra
nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su
necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro,
como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes,
12

aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista

algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa
de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo
cual todos llaman Dios.

Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los
seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de
un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser
ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al
mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y
ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que
es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y
ese ser inteligente es Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre,
obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
13

donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino

intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende
a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como
el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas
las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.
Bibliografa.
Santo Tomas de Aquino. Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3.

2. DAVID HUME.
Para entender su ideologa, primero hay que entender su formacin. Fue
educado en la tradicin del calvinismo escocs, variante de la doctrina
cristiana. El joven David asista a la iglesia por lo menos tres horas cada
domingo, donde los sermones ponan nfasis en la cada de Adn y Eva,
en la pecaminosa y degradada condicin humana, en la impotencia de la
humanidad y en el juicio futuro de Dios. Ello conllev que a la edad de
diecisiete aos, Hume abandone la religin, sin embargo, su experiencia
con el calvinismo durante aquella poca habra de desempear un papel
decisivo en su pensamiento.
Las creencias filosficas de Hume recibieron una gran influencia del
filsofo ingls John Locke y del obispo y filsofo irlands George
Berkeley. Tanto Hume como Berkeley diferenciaban entre la razn y los
sentidos. Hume, sin embargo, fue ms all e intent probar que la razn y
los juicios racionales son tan slo asociaciones habituales con diferentes
sensaciones o experiencias.
Dado que para David Hume slo es posible el conocimiento de las cosas
que se ofrecen al mundo emprico o perceptual, este filsofo declarar
imposible el conocimiento de la esencia y existencia de Dios.

14

Hume rechaza el argumento ontolgico indicando que no es posible

demostrar a priori la existencia de Dios, puesto que las cuestiones de
existencia slo se pueden decidir con la experiencia, nunca con el mero
anlisis de una idea. La no existencia de un objeto correspondiente a una
idea no es algo contradictorio con dicha idea: no es absurdo que no
existan los tringulos, ni las mesas, ni tampoco Dios. Pero tampoco nos
sirven los argumentos a posteriori, ni siquiera el relativo al orden y
finalidad en el mundo, que de todos es el mejor, puesto que parten del
principio de causalidad, principio criticado por Hume y que debe admitirse
con restricciones: en realidad no existe la causalidad como una propiedad
de las cosas mismas, en las cosas slo encontramos sucesin,
encontramos que a un acontecimiento le sigue otro, pero nada ms; en
todo caso, podemos aceptar la existencia de vnculos causales pero slo
entre los datos de la percepcin, nunca respecto de cosas situadas ms
all de estos datos.
La actitud de Hume ante todo relacionado con Dios: su concepto, su
esencia, su existencia, actividad, creatividad etc., nace de su teora del
conocimiento, que es un empirismo extremo que lleva a un puro
fenomenismo, aunque los esfuerzos y el tiempo que Hume dedic al
estudio religioso probablemente supere al dedicado al restos de sus
especulaciones filosficas.
Para Hume todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia
interior, es decir lo que nosotros percibimos en nuestra conciencia. No
conocemos los objetos ni los seres tal como son en s, nicamente las
percepciones que esos objetos producen en nuestra mente : Todas las
percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros distintos
que yo llamar impresiones e ideas. Podemos llamar impresiones a las
percepciones que penetran con ms fuerza y violencia; y con este
nombre yo comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y
emociones , cuando hacen su primera aparicin en el alma.
(Investigacin sobre el entendimiento humano sec. 2.)
Las ideas son representaciones internas, dbiles, plidas menos vivaces
que afectan a los sentidos internos. Son las dbiles imgenes que dejan
las impresiones en el pensamiento y en el raciocinio. Entre sentir y
pensar, o entre impresiones e ideas no existe ms diferencia que el
15

grado de fuerza y vivacidad con que impresionan el espritu y penetran en

nuestro pensamiento o conciencia.
Todas nuestras percepciones provienen de la experiencia sensible, es
decir de las impresiones que se producen en los sentidos externos, tanto
las impresiones o sensaciones como las ideas, pues toda idea procede
de alguna impresin recibida en nuestros sentidos.
Pero de dnde provienen las impresiones que recibimos en nuestros
sentidos ? No sabemos, nosotros lo que sabemos es que hemos recibido
tal impresin que tenemos en nuestra conciencia; pero la causa ltima
es, en mi opinin, perfectamente inexplicable por la razn humana, y
siempre ser imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente
del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente , o si
derivan del Autor de nuestro ser. (Treatrise I 3 sc.5)
El fenomenismo de Hume no puede ser ms claro.
Este fenomenismo nos impide conocer la existencia de la sustancia tanto
material como espiritual, la existencia de un Yo subsistente humano el
principio de causalidad que no proceda de la observacin y de la
experiencia sensible y no digamos de Dios.
Dios no cae dentro del campo de nuestros sentidos en consecuencia
nada podemos decir de l. No vale la prueba de la existencia de Dios
basndose en principio de causalidad formulado, por ejemplo as: Todo
la que empieza a existir es necesariamente causado. Porque el mismo
no cae dentro de nuestra experiencia sensorial.
Dados estos principios Hume llega a sta conclusin: Cuando nosotros
recorremos una biblioteca , persuadidos de este principio, qu criba
debemos hacer ? Si tomamos en las manos un volumen de teologa o de
metafsica escolstica, por ejemplo nos preguntaremos: Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de cantidades o de nmeros? No.
Contiene algn raciocinio experimental en torno a cuestiones de hecho y
de existencia? No. Pues entonces, arrojadlo al fuego, porque no contiene
ms que sofismas e ilusiones. (Treatrise I sec. 12 p.3)Hume distingue dos aspectos en el tema de la religin, uno gira alrededor
de la racionalidad de la religin, el otro sobre el origen de la religin.
16

En cuanto a la racionalidad de la religin Hume la rechaza pues el objeto

principal de la religin que es Dios y su existencia no puede ser
demostrada por la razn, para ello sera necesario que el principio de
causalidad tuviera valor emprico y experimental, cosa que como se ha
dicho Hume niega. No podemos decir nada sobre una realidad que est
fuera de la experiencia sensible, como es Dios.
El fundamento racional de la religin hay que buscarlo en la necesidad
que tiene el hombre de explicar el orden del mundo.. Hume hace esta
afirmacin en su obra Historia natural de la religin y en la Investigacin
sobre el entendimiento humano, pero, sobre todo, en los Dilogos sobre
la religin natural.
Desde antiguo se ha utilizado el llamado argumento teleolgico como una
prueba de la existencia de una Inteligencia Suprema para explicar el
orden maravilloso o ms bien la ordenacin que existe en el mundo, por
la cual toda la actividad de la naturaleza funciona en orden a la
consecucin de un fin, esa ordenacin requiere una causa y esa causa es
una Inteligencia Suprema que ordena a los seres sin conocimiento, de
manera que obren para la consecucin de un fin.
Hume afirma que tal conclusin no es ms que una analoga basada en
que el hombre utiliza su razn en todos los productos artificiales : casas,
barcos, que realiza, ordena todos los elementos de su accin para la
consecucin del fin previamente propuesto, pero tal extrapolacin para
explicar la actividad de la naturaleza carece de fundamento puesto que
de la misma no podemos tener confirmacin sensorial, ni experiencia
sensitiva.
Adems tal extrapolacin est llena de dificultades : La experiencia nos
dice que nuestros conocimientos son limitados, y que el mundo es
imperfecto y que en l abunda la miseria y el mal, no podemos deducir de
ello la necesidad de la existencia de una causa perfecta.

3. JOHN LOCKE.

17

LIBRO IV ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

CAPTULO X
Acerca de nuestro conocimiento de la existencia de Dios

Locke comienza afirmando que la idea de Dios no es INNATA lo que

impide que podamos contemplar de un modo evidente su existencia. Ello
no quiere decir, sin embargo, que no pueda ser demostrada. Locke afirma
que Dios nos dot de una serie de facultades (inteligencia, lenguaje,
memoria) que pueden convertirse en excelentes medios para descubrirlo
y conocerlo. Tal tarea requiere meditacin y atencin, pero, al mismo
tiempo no necesitaramos ir mucho ms all de nosotros mismos para
conocer su existencia. Y es que, segn Locke, del conocimiento intuitivo e
indubitable que tenemos acerca de nosotros mismos podran deducirse
poderosas razones que nos demuestren la existencia de Dios. Por lo
tanto, segn Locke, a partir de lo que el hombre sabe sobre s mismo
sera posible demostrar la existencia de Dios. Y si alguien tuviera la
pretensin de ser tan escptico que negara su propia existencia, Locke,
propone que se le deje disfrutar su amada felicidad de no ser nada, hasta
que el hambre y la sed aprieten para que as pueda convencerse de lo
contrario.
Aunque Dios no nos ha dado ninguna idea innata sobre El mismo; aunque no nos
imprimi ningunos caracteres originales en nuestras mentes por los que podamos
contemplar su existencia, sin embargo, como nos dot de estas facultades que
nuestras mentes poseen, no se ha quedado sin nuestro reconocimiento, desde el
momento en que tenemos sentidos, percepcin y capacidad de razonamiento, y en
que no podemos carecer de una prueba tan clara de El, puesto que lo llevamos en
nosotros mismos. Ni podemos tampoco quejamos con justicia de nuestra ignorancia
en este punto tan trascendental, puesto que nos ha dotado suficientemente de los
medios para descubrirlo y conocerlo, en la forma en que sea necesario para los fines
de nuestro ser, y para el importante asunto de nuestra felicidad. Pero aunque sta
sea la verdad ms obvia que la razn puede descubrir y aunque su evidencia sea (si
no me equivoco) igual a la certidumbre matemtica, sin embargo, requiere meditacin
y atencin, y la mente debe aplicarse regularmente a deducirla de alguna parte de
nuestro conocimiento intuitivo, o, de lo contrario, estaramos en una incertidumbre e
ignorancia tan grande de ello, como de otras proposiciones cualesquiera, con
18

respecto a las cuales furamos capaces de una clara demostracin. Para mostrar, por
tanto, que somos capaces de conocer, es decir, de estar seguros de que hay un Dios,
y para mostrar cmo podemos llegar a esta certidumbre, pienso que no necesitamos
ir ms all de nosotros mismos, y de nuestro conocimiento indubitable que tenemos
de nuestra propia existencia.

Una de las cosas que el hombre sabe es que, lo que ya decan los
griegos, de la NADA no puede surgir un ser. Ello no demostrara, segn
Locke, que tiene que existir algn ser que ha existido desde la eternidad.
Ese ser eterno, al mismo tiempo, es quien ha transmitido sus potencias a
otros seres lo que implica que, dado que el hombre encuentra en s
mismo la percepcin y el pensamiento, tambin el ser eterno debe estar
dotado de inteligencia y es capaz de conocimiento. Y es que si alguien
dice que hubo un tiempo en que ningn ser tena conocimiento, entonces
sera imposible explicar cmo existe alguien con conocimiento aqu y
ahora; ya que es imposible que las cosas carentes de conocimiento, y
que operan ciegamente, y sin ninguna percepcin, puedan haber
producido un ser dotado de conocimiento. Y es que, segn Locke, resulta
repugnante para la razn pensar que la materia sin sentido tiene el poder
de incluir en s misma, la sensacin, la percepcin y el conocimiento. Por
consiguiente, a partir de la consideracin sobre nosotros mismos y sobre
lo que en nosotros encontramos podemos deducir que existe un Ser
eterno, todopoderoso y sapientsimo, y que no tiene la mayor importancia
que le llamemos Dios o no. Si alguien tiene la pretensin de ser tan escptico
como para negar su propia existencia (pues dudar de ella es materialmente
imposible), djesele disfrutar su amada felicidad de no ser nada, hasta que el hambre
o algn otro dolor le convenza de lo contrario..... Por lo mismo, el hombre sabe, por
una certidumbre intuitiva, que la pura nada no puede producir mejor un ser real... Si,
por tanto, sabemos que hay algn ser real, y que la nada no puede producir ningn
ser real, resulta una demostracin evidente que ha existido algo desde la eternidad,
puesto que lo que no ha existido desde la eternidad tuvo un comienzo, y lo que tuvo
un comienzo debi ser producido...Adems, resulta evidente que...todas las potencias
que tenga las habr recibido y tendrn su origen en la misma fuente. Esta fuente
eterna, por tanto, de todas las cosas deber ser tambin la fuente de origen de toda
potencia... Adems, el hombre encuentra en s mismo la percepcin y el
conocimiento. Nosotros podemos avanzar un paso ms y tener la certidumbre de que
no existe solamente un ser, sino que, al mismo tiempo, este ser existente est dotado
de inteligencia y es capaz de conocimiento. Hubo un momento, pues, en que no
ramos capaces de conocimiento y en el que el conocimiento empez a ser, o, ms
bien, en que desde la eternidad hubo un Ser capaz de conocimiento. Si se dice que
hubo un tiempo en que ningn ser tena conocimiento alguno, cuando el Ser eterno
19

no estaba dotado de todo entendimiento, replicar que era imposible que hubiera
habido alguna vez, en ese caso, ningn conocimiento, pues es imposible que las
cosas absolutamente carentes de conocimiento, y que operan ciegamente, y sin
ninguna percepcin, puedan haber producido un ser dotado de conocimiento, lo
mismo que resulta imposible que un tringulo haga por s mismo que sus tres ngulos
sean mayores a dos rectos. Porque tan repugnante resulta para la idea de materia sin
sentido el poder incluir en s misma la sensacin, la percepcin y el conocimiento,
como repugnante es a la idea de tringulo el que pueda incluir unos ngulos mayores
a dos ngulos rectos.... De esta manera, a partir de la consideracin sobre nosotros
mismos y sobre lo que nosotros encontramos infaliblemente en nuestra propia
constitucin, nuestra razn nos lleva al conocimiento de la siguiente verdad segura y
evidente: que existe un Ser eterno, todopoderoso y sapientsimo, y que no tiene la
mayor importancia el que se le llame Dios o no.

Dado por hecho de que ha tenido que existir Algo desde toda la eternidad,
ya que, de lo contrario, caeramos en el absurdo de tener que imaginar
que una nada perfecta y una ausencia de todo ser fue, al mismo tiempo,
quien produjo la existencia de cualquier ser real, Locke, se pregunta
ahora que Clase de Cosa pudo ser ese algo eterno. Segn l, existen
Dos Clases de seres a los que les podra corresponder el honor de ser
identificables con el ser eterno: los Seres Cogitantes y los Seres no
Cogitantes. Los primeros son seres sensibles dotados de pensamiento y
de percepcin. Los segundos son puramente materiales, desprovistos de
sentidos, percepcin o pensamiento. Pues bien, afirma Locke, si existe
algo eterno, entonces deber pertenecer a alguna de estas dos clases:
a cul de las dos podra pertenecer? Es evidente, seala Locke, que tal
ser eterno tiene que pertenecer a los seres cogitantes, ya que, de lo
contrario, caeramos en el absurdo de tener que afirmar que la materia
(ser no cogitante), aun admitiendo que pudiera ser eterna, podra ser
capaz de producir el pensamiento. En definitiva, si suponemos que la
materia es identificable con el ser eterno, entonces nos sera muy difcil
de explicar como de tal materia pudo surgir la percepcin y el
pensamiento. Por consiguiente, concluye Locke, no tenemos ms
remedio que admitir que el ser eterno debe ser identificable con un ser
cogitante. Ninguna verdad es ms evidente que la que establece que tiene que
existir algo sobre la eternidad. Nunca he odo a nadie tan falto de razn, ni a nadie
que supusiera una contradiccin tan manifiesta como para admitir un tiempo en el que
existiera una nada perfecta. Pues sera el mayor de todos los absurdos el imaginar
que la pura nada, la negacin perfecta y ausencia de todo ser, pudiera una vez
producir cualquier existencia real. As pues, siendo inevitable que toda criatura
20

racional llegue a la conclusin de que algo ha existido desde la eternidad, veamos

a continuacin qu clase de cosa tiene que ser ello.... Existen nicamente en el
mundo dos clases de seres que el hombre pueda conocer o imaginar: En primer
lugar, aquellos que son puramente materiales, desprovistos de sentidos, percepcin o
pensamiento, como lo son los recortes de nuestras barbas o de nuestras uas. En
segundo lugar, los seres sensibles, dotados de pensamiento y de percepcin, tal y
como nos encontramos a nosotros mismos. A los cuales, si os parece, los
denominaremos de ahora en adelante seres cogitantes y seres no cogitantes;....
Por tanto, si debe haber algo eterno, veamos qu clase de ser tiene que ser. Y en
este sentido parece totalmente obvio para la razn que necesariamente deber ser un
ser cogitante; porque es imposible es concebir que alguna vez la pura materia no
cogitante pudiera producir un ser inteligente y pensante,.... La materia, pues, por su
propia fuerza, no puede producir por s misma, ni mucho menos, el movimiento; ....
Pero supongamos que el movimiento es eterno tambin; sin embargo, la materia no
cogitante y el movimiento, sean cuales fueren los cambios que puede producir en la
forma y en el volumen, jams podr decir el pensamiento....Divdase la materia en
cuantas partes se quiera ... y nunca podr producir la sensacin, el pensamiento y el
conocimiento...Porque es imposible concebir que la materia, con o sin movimiento,
pueda tener originariamente en ella misma, y a partir de ella misma, la percepcin y el
conocimiento, como se deduce con evidencia a partir de que, entonces, la sensacin,
la percepcin y el conocimiento tendran que ser propiedades eternamente
inseparables de la materia y de. cada una de sus partculas....Por tanto, ya que es
preciso que el primer ser eterno sea necesariamente un ser cogitante.

Este Ser Cogitante Eterno: es material o puramente espiritual?. La

respuesta de Locke es la siguiente: existen algunos hombres que se
sienten inclinados a identificar a Dios con un ser material ya que ello les
sugiere de un modo inmediato el concepto ms ordinario que tienen de s
mismos, y de otros hombres a quienes consideran como seres materiales
pensantes. Ahora bien, esta concepcin desemboca tambien en el
absurdo ya que estaramos afirmando que el ser pensante es una
composicin de partculas materiales y que, en definitiva, son stas las
que sienten y piensan. Por el contrario, existen otros que consideran que,
por un lado, existe un ser eterno, cogitante e inmaterial; y, por otro, la
materia como algo eterno (esto es lo que, por ejemplo, pensaba Platn).
Ahora bien, segn Locke, defender esta postura implica, de hecho, no
solamente negar la creacin sino tener que defender que tanto el ser
cogitante (Dios) como el no cogitante (materia) son el ser eterno. Esta es,
segn me imagino, la nocin a la que ms se inclinan los hombres que piensan en
Dios como un Ser material, ya que se les sugiere de un modo ms inmediato al
concepto ordinario que tienen de s mismos, y de otros hombres a quienes consideran
21

como seres materiales pensantes. Pero este pensamiento, aunque sea muy natural,
no deja de ser menos absurdo que los dems; porque suponer que el Ser eterno y
pensante no es sino una composicin de partculas de materia, cada una de las
cuales es no cogitante, es lo mismo que adscribir toda la sabidura y el conocimiento
de ese Ser eterno nicamente a la yuxtaposicin de las partes, lo cual no puede ser
ms absurdo. Porque las partculas no pensantes de materia, se renan de la forma
que sea, sin embargo, no pueden aadir a s mismas ninguna cosa a no ser una
nueva relacin de posicin, lo cual es imposible que les aporte ningn pensamiento y
conocimiento.....En segundo lugar hay otros que quisieran que la materia fuera
eterna, reconociendo, no obstante, que existe un Ser eterno, cogitante e inmaterial.
Esto, aunque no niegue que existe un Dios, sin embargo, desde el mismo momento
en que niega la primera y principal obra suya, es decir, la creacin, es algo que
merece la pena considerar ms detenidamente. Por qu es preciso que la materia
sea eterna? .... por qu no admitir la posibilidad de que una potencia igual haya
fabricado de la nada un ser material?.... la materia pudo haber sido hecha en un
principio.

Locke parece concluir que no es imposible concebir (y en esto sigue

curiosamente la tesis oficial cristiana) la existencia de un ser eterno
cogitante (Dios) el cual habra podido Crear la Materia. Y es que, segn
Locke, resulta irrazonable negar el poder de un ser infinito tan slo
porque no podemos comprender sus operaciones. Para justificar su tesis,
Locke, nos pide que reflexionemos sobre nosotros mismos y las
operaciones que llevamos a cabo: Por ejemplo, somos conscientes de
que nuestra mano derecha puede estar escribiendo mientras que la
izquierda descansa. Qu es - se pregunta Locke, lo que causa el
descanso en una y el movimiento en la otra? Nada - responde- sino
nuestra Voluntad, es decir, un pensamiento de nuestra mente. Por qu
no pensar que Dios pudo haber creado tambin as, a travs de su
voluntad y su pensamiento, el mundo material?
Pero se me podr objetar si no es imposible admitir la formacin de algo a partir de la
nada, ya que no es posible que nosotros podamos concebirlo. A ello respondo que no.
Porque no resulta irrazonable el negar el poder de un Ser infinito tan slo porque no
podemos comprender sus operaciones.... As, por ejemplo, mi mano derecha escribe
mientras mi mano izquierda descansa. Qu es lo que causa el descanso en una y el
movimiento en la otra? Nada, sino mi voluntad, un pensamiento de mi mente; y slo
con que mi pensamiento cambie mi mano derecha permanecer en reposo y
comenzar a moverse la izquierda. Esto es algo evidente, que no puede negarse;

22

explquese y hgase inteligible, y el paso siguiente consistir en entender la

creacin.

4. INMANUEL KANT.
El tema de Dios ha sido uno de lo ms discutidos a lo largo de la tradicin
filosfica occidental. En este sentido, los grandes filsofos no han sido la
excepcin en cuanto a enfrentarse a tan honda cuestin. En este breve
trabajo se pretende incursionar en la filosofa de Kant con el objetivo de
desentraar cmo aborda l el problema de Dios y, al mismo tiempo, qu
respuesta da al respecto. En pocas palabras, las pginas que conforman
este ensayo intentan responder esta pregunta: cul es la respuesta de
Kant al problema de Dios?
En concreto, se trata de abordar lo que Kant denomina religin natural y
en qu se diferencia respecto de la religin revelada. Pero, en definitiva,
se pretende culminar la exposicin del captulo anterior en lo que se
conoce como tesmo moral kantiano. De ah que, en un primer momento
se hablar de las caractersticas puntuales de ambas religiones y, en un
segundo momento, se abordar esa fe racional hacia la cual nos empuja
la moral.

1. Religin natural y religin revelada. (80)

Comenzaremos la temtica de este captulo con dos textos, de obras
distintas, de Kant. En El conflicto de las facultades sostiene que: las
proposiciones de fe, que se han de ver a la vez como mandamientos
divinos, pueden ser de dos tipos: puramente estatutarias, es decir,
doctrinas reveladas y slo casuales para nosotros; o morales, es decir,
unidas a la conciencia de su necesidad y cognoscibles a priori, doctrinas
racionales de la fe. El concepto de las primeras constituye la fe
eclesistica, mientras que el de las otras constituye la fe de la Religin
81 . Mientras que en la obra La religin dentro de los lmites de la mera
razn Kant afirma lo siguiente: Pero todas las religiones pueden dividirse
23

en: la Religin de la peticin de favor (del mero culto) y la Religin moral,

esto es: la Religin de la buena conducta de vida 82 . Antes de continuar,
solamente se quiere sealar que aqu no nos detendremos en un anlisis
minucioso sobre ambos tipos de religiones. Lo que se pretende es ofrecer
algunas caractersticas principales de ambas religiones, bajo la cuestin
central que domina este trabajo: el problema de Dios. Conviene recordar
aqu la autonoma de la moral kantiana. En el Prlogo de la primera
edicin de La religin dentro de los lmites de la mera razn leemos lo
siguiente: La Moral, en cuanto que est fundada sobre el concepto del
hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga l
mismo por su Razn a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de
otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro
motivo impulsor que la ley misma para observarlo(83) .
Y es que, efectivamente, como bien apunta J. A. Estrada (84), Kant funda
la moral no slo completamente al margen de las inclinaciones de la
sensibilidad humana, sino tambin descontaminada de todo contexto
social. De ah que se le acuse de un completo apriorismo, de un profundo
formalismo. Pero no es ste el momento para las crticas. Pero para ir
entrando en el ncleo de la cuestin, sucede que la filosofa kantiana
establece un vnculo entre moral y religin. Al respecto, nuestro filsofo
afirma que la ley moral conduce:

[] por el concepto del supremo bien, como objeto y fin de la razn pura
prctica, a la religin, esto es, al conocimiento de todos los deberes como
mandatos divinos, no como sanciones, es decir, rdenes arbitrarias y por
s mismas contingentes de una voluntad extraa, sino como leyes
esenciales de toda voluntad libre por s misma, que, sin embargo, tienen
que ser consideradas como mandatos del ser supremo, porque nosotros
no podemos esperar el supremo bien, que la ley moral nos hace un deber
de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo, ms que de una voluntad
moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y,
por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad.(85) .

La cuestin que de inmediato hay que resolver queda expresada en la

siguiente pregunta: a qu tipo de religin nos conduce la ley moral?
24

Nos conduce a una religin natural o una religin revelada? En adelante,

pues, se intentar responder estas preguntas, a la vez que se indicarn
los rasgos esenciales de cada una de las religiones. La religin revelada
es histrica, es estatutaria. Para llegar a los hombres se presenta por
medio de una Escritura, a la vez que requiere de gente erudita, para
poder perdurar en la praxis humana. Si nos atenemos al anlisis de
Colomer, hay que decir que las religiones histricas se caracterizan por
hacerles creer a sus seguidores que la buena conducta se alcanza
solamente cumpliendo la moralidad como un servicio a Dios (86). La
historicidad de tales religiones est acompaada de estamentos (Religin
estatutaria) que mandan obrar bien pero porque Dios as lo exige. Kant
sostiene que La Religin en la que yo he de saber de antemano que algo
es un mandamiento divino para reconocerlo como deber mo es la
Religin revelada (o necesitada de una revelacin); por el contrario,
aquella en la que he de saber primero que algo es deber, antes de que
pueda conocerlo como mandamiento divino, es la Religin natural (87) .
Y es que aqu est en juego la autonoma de la ley moral. Si tenemos
como punto de partida un faktum de la razn pura no podemos arribar a
un tipo de religin en la cual no se cumple con el deber por s mismo, sino
porque antes constituye un mandamiento divino. Es decir, el cumplimiento
del deber kantiano nos conduce a una religin natural y no a una religin
revelada. La praxis moral en Kant nos conduce, pues, a un tipo de religin
circunscrita a los lmites de la mera razn. De ah que Kant seale, entre
otras cosas, que los milagros no son algo que atae a la religin racional
pura. La autntica praxis religiosa radica en el cumplimiento del deber por
el deber. Y slo en base a este cumplimiento puede encontrar el hombre
el favor de Dios. As establece nuestro filsofo este principio: todo lo que,
aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer
para hacerse agradable a Dios es mera ilusin religiosa y falso servicio
de Dios (88) .
La verdadera religin, es decir, la religin natural es (considerada
subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como
mandamientos divinos (89). Por eso es que el filsofo de Knigsberg
afirma que: Slo hay una (verdadera) Religin; pero puede haber
mltiples modos de creencia. Se puede aadir que en las iglesias
diversas, que se separan unas de otras por la diversidad de sus modos
de creencia, puede encontrarse sin embargo una y la misma verdadera
25

Religin. Es, pues, ms conveniente (como tambin efectivamente ms

usual) decir: este hombre es de esta o aquella creencia (juda,
mahometana, cristiana, catlica, luterana), que decir: es de esta o aquella
Religin (90).

La religin natural, pues, est anclada en la misma razn; se trata de una

religin universal. En ella tiene cabida toda la humanidad en tanto que
todos los seres humanos disponen de la ley moral en su interior. Valga
decir, a modo de comentario, que Kant, como buen ilustrado, crea en una
transicin histrica de las religiones reveladas hacia la religin natural o
moral. Dicha transicin slo puede ocurrir en una poca de ilustracin,
que es la poca de Kant. No podemos concluir este apartado sin decir
algo sobre la importancia que adquiere la religin cristiana en el
pensamiento de I. Kant. Nuestro autor le concede un lugar privilegiado al
afirmar que la religin cristiana es la nica que coincide con la religin
natural. El argumento kantiano al respecto consiste en afirmar que
aqulla es la nica religin histrica que aparece ya en palabras del
primer Maestro no como una religin estatutaria, sino moral. A la luz de
este privilegio de que goza el Cristianismo Kant hace su propia lectura,
entre otras cosas, del pecado original, la encarnacin y la redencin. Aqu
no nos detendremos en esos elementos. Baste con decir que Kant
entiende el pecado original en trminos de mal radical; ste consiste en el
hecho de reconocer interiormente la ley moral y, sin embargo, en la
praxis, subordinarla al motivo de la felicidad o del amor a s mismo. Este
mal radical o mal moral no debe pensarse como anclado en una
disposicin natural de tipo biolgico-psicolgico. Tampoco debe pensarse
como una maldad moral absoluta. Kant seala que lo primero convertira
al ser humano en un animal, mientras que lo segundo, en un demonio. La
inclinacin al mal es una caracterstica propia de todo el gnero humano,
algo que tiene su raz en la misma humanidad. Pero el hecho de que
conociendo la ley moral el hombre no la cumple es algo inexplicable para
la razn kantiana. Para que el hombre pueda salir del mal moral en que
se encuentra, Kant echa mano del Hijo de Dios como ideal de la
humanidad agradable a Dios. Este ideal es de gran utilidad para que el
sujeto reoriente su camino hacia el bien moral. Y es que el ser humano
necesita de dicho ideal para reponerse y elevarse al ideal de la santidad.
26

Nuestro filsofo nos habla de una fe prctica en este Hijo de Dios. Y es

en esta fe donde se revela la ayuda de Dios; pero se trata de una ayuda
que no anula la autonoma del sujeto. Esta cuestin del socorro divino
para salir del mal moral, Urea lo resume de la siguiente manera: El
hombre ha de poder convertirse a la moralidad. Como est corrompido en
su disposicin moral, no puede hacerlo por sus propias fuerzas. Por tanto,
slo podr convertirse al bien moral con la ayuda de Dios. Pero, por otro
lado, esa conversin ha de ser tambin producto de su libertad, ya que de
lo contrario no sera imputable y no sera conversin moral. Por lo tanto el
hombre ha de hacerse digno, con su comportamiento libre, de la ayuda
de Dios. Y slo podr hacerse digno mediante el intento de llevar una
vida moralmente buena (Religin moral o de la razn) y no mediante
rezos o profesiones de fe (Religiones histricas o de la conquista del
favor divino). Ciertamente, Kant vuelve a confesar honradamente, es
incomprensible e insondable para nuestra razn en qu consiste esa
ayuda de Dios, por ms que no tengamos ms remedio que suponerla
si no queremos renunciar a esa misma razn; pero en realidad tampoco
necesitamos saber en qu consiste exactamente esa ayuda divina; nos
basta con saber qu es lo que tenemos que hacer nosotros para
hacernos dignos de ella: y eso nos lo dicta la razn moral innata al ser
humano en cuanto tal (autonoma de la Moral respecto de la Religin)
(91).

2. Tesmo moral kantiano.

Ha llegado el momento de concluir nuestro trabajo. Como ya
sealbamos al inicio de este captulo, se trata de culminar la exposicin
sobre la moral fundada por I. Kant. En este sentido, hay que decir, y en
esto consiste la tesis central de este apartado, que el filsofo de
Knigsberg funda una Religin moral. Es decir, la praxis de la moral
kantiana constituye una prctica religiosa, pero se trata de una vivencia
estrictamente racional, de una religin natural, como se indic
anteriormente. Se trata de una fe racional pura prctica que tiene su
fundamento en la ley moral. Esta ley ordena, de modo objetivo, que se
realice el supremo bien, enlace entre virtud y felicidad. Pero para poder
llevar a cabo el supremo bien, que es el objeto de la ley moral, es
necesario que mi conciencia crea, subjetivamente, en la existencia de los
27

postulados que hacen posible el desarrollo de la moralidad (inmortalidad

del alma, libertad de la voluntad y Dios). E. Colomer seala esto del modo
siguiente: El mandato de fomentar el bien supremo y la posibilidad del
mismo en general son necesarios objetivamente en sentido prctico. Pero
el modo como nosotros hemos de representarnos esta posibilidad es slo
una condicin subjetiva de nuestra razn. El supremo bien no es
pensable ni concebible para la razn, sino bajo el supuesto de Dios
y del futuro mundo inteligible. La necesidad moral de los postulados es,
pues, subjetiva, no objetiva. Fomentar el bien supremo es una ley
objetiva del deber. Creer en los presupuestos tericos de la posibilidad
del bien supremo es una necesidad subjetiva de la razn (92) .
Ahora bien, este querer subjetivamente no debe interpretarse
voluntarsticamente, no como un querer que crea su objeto, sino ms
bien como un querer admitir la existencia de determinados objetos. El
asentimiento a los postulados constituye as una fe racional pura prctica.
Una fe originada en la disposicin moral de nimo, pero fundada
legtimamente en la necesidad objetiva de la ley moral y en la necesidad
subjetiva de la razn (93) .
Kant afirma que una vez reconocido que la ley moral pura obliga a cada
cual irremisiblemente como mandato (no como regla de prudencia),
puede decir bien el hombre honrado: yo quiero que exista un Dios, quiero
que mi existencia en este mundo sea tambin, fuera del enlace natural,
una existencia en un mundo racional puro; quiero, finalmente, que mi
duracin sea infinita, persisto en ello y no me dejo arrebatar en esa fe
[] (94).
De ah que en la dinmica misma de la praxis moral los hombres pueden
hacer real el reino de Dios en la tierra. Un reino en el que todos los
hombres se traten como fines en s mismos. Un reino en el que todos son
al mismo tiempo auto legisladores y en el que hasta el mismo Dios
respeta la autonoma de los hombres. En su esmero por hacer real el
supremo bien el sujeto cumple con el deber moral (es un hombre
virtuoso) y solo en base a ese cumplimiento puede convertirse en una
persona digna de felicidad; puesto que como ya se explic antes, el
cumplimiento de la ley moral es el fundamento radical del supremo bien,
de tal manera que aun cuando el enlace entre virtud y felicidad constituye
28

el supremo bien, nicamente al llevar una vida virtuosa puedo hacerme

digno de felicidad.
De ah que nuestro autor afirme que:
[] cuando se pregunta por el ltimo fin de Dios en la creacin del
mundo, no ha de decirse la felicidad de los seres racionales en l, sino el
supremo bien, el cual aade a aquel deseo de los seres racionales an
una condicin, a saber, la de ser dignos de la felicidad, es decir, la
moralidad de esos mismos seres racionales, que contiene la nica
medida, segn la cual ellos pueden esperar llegar a ser partcipes de la
felicidad por la mano de un creador sabio [] Pues nada honra ms a
Dios que lo ms apreciable en el mundo, el respeto por su mandato, la
observancia del santo deber que nos impone su ley, cuando viene a
aadirse su magnfica disposicin de coronar tan hermoso orden con la
adecuada felicidad (95) .
En esto, pues, radica el honor de Dios: que el hombre se haga digno de
felicidad con el cumplimiento del deber moral. Como dice Colomer, el
Dios de Kant es un Dios moral, un Dios que est sometido a su sistema
moral. Nuestro autor seala que en tanto que el ser humano es un fin en
s mismo no puede ser utilizado (slo) como medio ni por el mismo Ser
Supremo.
Que el Dios kantiano es un Dios a la medida de su moral queda bien
sealado cuando afirma que hay, sin embargo, tres [propiedades] que,
exclusivamente y sin adicin alguna de grandeza, son atribuidas a Dios, y
las tres son morales: l es el nico santo, nico bienaventurado y nico
sabio, porque estos conceptos llevan ya consigo la ilimitacin. Segn el
orden de los mismos es l tambin el santo legislador (y el creador), el
bondadoso gobernante (y conservador) y el justo juez, tres cualidades
que encierran en s, todo lo que hace de Dios el objeto de la religin []
96 .
Hemos concluido, pues, lo que nos ha llegado como tesmo moral
kantiano. La religin moral se circunscribe a los estrechos lmites de la
razn. Es la razn pura prctica, por la va del faktum moral, la que hace
posible inteligir a Dios como ser real. Ciertamente, Dios no pude ser un
objeto de conocimiento, pero la praxis moral nos concede una fe, una fe
moral que postula la existencia de Dios como condicin de posibilidad
29

para alcanzar el bien supremo. Ntese que se habla de Dios como

condicin de posibilidad, no como fundamento; puesto que el fundamento
del bien supremo se sita en la mera razn pura prctica.

Kant afirma, pues, que la idea de Dios es una especie de regla heurstica
que gua al conocimiento hacia una unidad sistemtica, algo as como
una unidad sistemtica de los conocimientos del entendimiento. Dios,
pues, es slo una idea pensable que tiene un uso regulador para el
entendimiento.

Desde la facultad de conocer o desde el uso terico de la razn, Dios

resulta ser incognoscible. Pero resulta que tambin hay un uso prctico
de la razn (facultad superior de desear). Estamos, en otras palabras,
ante la conciencia moral; sta es el mbito propio de la razn prctica. Y
los fundamentos de la moral, segn Kant, se encuentran en la estructura
misma de la razn humana. La ley moral, dir este filsofo, est inscrita
en la conciencia de cada sujeto. La ley moral es un faktum de la razn
pura prctica, es un imperativo categrico que se impone por s mismo a
la conciencia. En este sentido, persona moral es aquella que cumple con
la ley moral porque la ley es buena en s misma, por s misma, y no por
sus consecuencias. En esto, pues, consiste la autonoma de la voluntad
humana. La moral no est fundada en un contexto social ni en los deseos
de las personas; la moral est fundada a priori en la conciencia del sujeto.
La ley moral dice as: Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad
pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin
35 universal. Slo el cumplimiento del deber por el deber puede
llevarnos a creer de un modo racional y coherente que Dios existe. Por la
moral, las meras ideas de la razn terica revisten realidad. La razn
prctica presupone como real un alma inmortal, una persona libre y un
Dios que nos garantizar la felicidad en tanto que nosotros cumplamos
con nuestro deber moral, es decir, en tanto que nos hagamos dignos de
felicidad.
Por eso Kant afirma que el objeto de la ley moral es el supremo bien, es
decir, el enlace entre virtud y felicidad. Pero solamente aceptando la
existencia del Ser Supremo la moralidad puede alcanzar su plenitud, es
30

decir, el hombre que ha vivido virtuosamente (cumpliendo la ley moral) se

hace digno de felicidad y es Dios mismo quien garantiza esa felicidad. Por
eso dice Kant que el fin ltimo de Dios para con los hombres no consiste
en que stos sean felices, sino en que se hagan dignos de felicidad:
cumpliendo el deber moral. En definitiva, se trata de un Dios moral.
80 Cfr. Enrique M. Urea, La crtica kantiana de la sociedad y de la religin. Tecnos,
Madrid, 1979, p. 73. En una nota a pie de pgina, Urea seala las distintas
denominaciones que utiliza Kant para los dos tipos de religin.
81 Citado por Enrique M. Urea, op. cit., p. 71.
82 I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn. Traduccin de Felipe
Martnez Marzoa, Alianza Editorial, Madrid, 1969, p. 60. En adelante: RLMR.
83 RLMR, p. 19.
84 Cfr. J. A. Estrada, Dios en las tradiciones filosficas. 2. De la muerte de Dios op.
cit., pp. 119-120.
85 CRPr, p. 181.
86 Cfr. E. Colomer, op. cit., p. 272.
87 RLMR, p. 150.
88 RLMR, p. 166.
89 RLMR, p. 15
90 RLMR, p. 109
91 Enrique M. Urea, op. cit., p. 89.
92 E. Colomer, op. cit., p. 240.
93 Ibdem, p. 241.
94 CRPr, p. 199.
95 CRPr, pp. 182-183
96 CRPr, p. 183.

Bibliografa: Obras de Immanuel Kant.

Crtica de la razn prctica.
Traduccin de Emilio Miana y Villagrasa y Manuel Garca Morente,
Espasa-Calpe, Madrid, 1913.

31

Crtica de la razn pura.

Traduccin de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978.
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Edicin de Luis
Martnez de Velasco, Espasa-Calpe, Madrid, 1999.
La Religin dentro de los lmites de la mera Razn. Traduccin de Felipe
Martnez Marzoa, Alianza Editorial, Madrid, 1969.

5. FRIEDRICH NIETZSCHE.
Introduccin
Nietzsche describi a la cristiandad como una religin nihilista
porque evada el desafo de encontrar sentido en la vida terrenal, y
que en vez de eso crea una proyeccin espiritual donde la
mortalidad y el sufrimiento son suprimidos en vez de transcendidos.
Nietzsche crea que el Nihilismo es un resultado de la muerte de
Dios, negamos a Dios, negamos la responsabilidad de Dios;
solamente as liberaremos al mundo e insisti en que deba ser
superado, dndole de nuevo significado a una realidad monista.
Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los
valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo)
haban perdido su poder en las vidas de las personas, lo que
llamaba nihilismo pasivo. Lo expres en su tajante proclamacin
"Dios
ha
muerto".
En este trabajo me dedicar a exponer dos de los tantos conceptos
que abundan en la filosofa de Nietzsche, los conceptos a
desarrollar son el nihilismo y la muerte de Dios.
Nihilismo.
El nihilismo, segn Nietzsche, es la consecuencia necesaria del
cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofa.
Cuando cae la mscara que oculta las ilusiones, no queda nada:
estamos ante el abismo de la nada. El nihilismo como estado
32

psicolgico aparece por necesidad, en primer lugar, cuando hemos

buscado en todo el acontecer un sentido que no existe en l, de
manera que al que busca acaba por faltarle el valor. Este sentido
poda consistir en la realizacin o el aumento de un valor moral
(amor, armona en las relaciones, felicidad, etc.). Empero, debemos
constatar con valenta que la desilusin con respecto a este objetivo
al que se aspira es una causa del nihilismo. En segundo lugar, se
ha postulado la existencia de una totalidad, una sistematizacin y
hasta una organizacin en todo el acontecer y en su fundamento.
Ahora bien, se ha comprobado que este universal, que el hombre
haba construido para poder creer en su propio valor, no existe. En
el fondo, qu ha sucedido?
Se lleg al sentimiento de la ausencia de valor, cuando se
comprendi que no era lcito interpretar el carcter general de la
existencia mediante la nocin de "fin", la nocin de "unidad" o la
nocin de "verdad".
La crtica al idealismo, al evolucionismo, al positivismo y al
romanticismo no tiene final. Estas teoras son cosas humanas,
demasiado humanas, que se presentan como verdades eternas y
absolutas que hay que desenmascarar. Ms an: Nietzsche, en
nombre precisamente del instinto dionisaco, en nombre de aquel
saludable hombre griego del siglo vi a.C. que ama la vida y que es
totalmente terrenal, anuncia por un lado la muerte de Dios, y por el
otro lleva a cabo un ataque a fondo contra el cristianismo, cuya
victoria sobre el mundo antiguo y sobre la concepcin griega del
hombre envenen la humanidad. Adems Nietzsche se enfrenta
con las races de la moral tradicional, realiza su genealoga y
descubre que es la moral de los esclavos, de los dbiles y de los
derrotados , que se hallan resentidos contra todo lo que es noble,
hermoso y aristocrtico.
El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre
occidental y que quedara expresado en estos tres momentos:
El nihilismo como resultado de la negacin de todos los
valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientacin.
33

El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el

momento de la reflexin de la razn.
El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin:
es el momento de la intuicin, que queda expresada en la voluntad
de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad.
Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la
nueva filosofa. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de
Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre
toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella.
En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre
se descubre a s mismo como responsable de la muerte de Dios
descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo
la voluntad como mximo valor.
Para Nietzsche, el nihilismo es un advenimiento de unas repetidas
frustraciones en la bsqueda de significado o ms precisamente "la
desvalorizacin de los valores supremos". Nihilismo en Nietzsche
se refiere al proceso histrico que surge en el reconocimiento de un
valor sumo y termina en la asuncin o reconocimiento de mltiples
cosas valorables al volverse inoperante lo que antes se mostraba
como lo supremo. Acontece en nuestro tiempo como manifestacin
de la ausencia de una medida nica y al mismo tiempo como la
proliferacin de mltiples medidas, que en cada caso, pueden
aparecer como vlidas. Nietzsche ve en el despliegue del nihilismo
toda fundacin de cultura europea, la que surge como destino
necesario de este proceso.
Bibliografa.
http://www.monografias.com/trabajos64/nihilismo/nihilismo.shtml#ixz
z4Jh2T7fcu
La visin religiosa del mundo haba sufrido ya un gran nmero de
cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo
filosfico, y en las teoras cientficas evolucionistas y heliocntricas
34

modernas, lo que no hace ms que confirmar la desvalorizacin de

los valores supremos. A lo ya sealado, hemos de sumar una
creciente presencia de lo democrtico, la que se muestra como la
afirmacin de una individualidad independiente de Dios y acreedora
de la igualdad, de la mediana.
La democracia, aparece a los ojos de Nietzsche como un momento
del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los
que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se
muestran como negaciones de la vida en la medida en que niegan u
olvidan dimensiones de ella que a su vista aparecen como
constitutivas de ella, como inalienables a lo que a l se le aparece
como vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en
mbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y
las diferencias entre los hombres.
Nietzsche emplea el trmino nihilismo al menos con dos
significados:
Nihilismo activo: Nietzsche lo ve como signo del creciente poder
espiritual, intenta mostrar cmo los valores dominantes son una
pura nada, una invencin; la filosofa nietzscheana es nihilista en
este sentido pues propone la destruccin completa de todos los
valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos
(propone la "transmutacin de todos los valores"). Este nihilismo es
una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la
historia de la cultura, para el reencuentro con el "sentido de la
tierra", la aparicin de una nueva moral y de un nuevo hombre, el
superhombre.
Nihilismo pasivo: A este tipo de nihilismos lo describe como
decadencia y retroceso del poder del espritu, es una de las
consecuencias de la "muerte de Dios", aparece por la conciencia
del carcter radicalmente infundado de la creencia en lo
sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del espritu.
Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores
descansan en algo trascendente, que existe un mbito objetivo
gracias al cual la existencia tiene sentido.
35

La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la

muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento
de que la existencia es absolutamente insostenible, vaca, carente
de sentido. El "nihista pasivo" no cree en ningn valor, puesto que
considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no
existe; termina en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al
deseo, el suicidio.
En este momento crtico encontramos el nihilismo en la
desesperacin de los que consideran que nada tiene sentido ni
valor por no existir aquello que debera ser el fundamento de todo
sentido y valor, Dios. Aqul que dijese que si Dios no existe todo
est permitido, aqul que desesperase de la vida y se levantase en
contra de ella por considerar que sta solo puede tener su
fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe,
ese sera tambin nihilista. El nihilismo se define en funcin de la
volunta de poder. Cuando esta volunta disminuye o se agota,
aparece el nihilismo, puesto que tal voluntad no es otra que la
esencia de la vida.
Contra ese nihilismo pasivo, Nietzsche reacciona con el nihilismo
activo, que por un lado, es una potencia de destruccin que se
origina en el creciente poder del espritu, los valores no caern por
s solos sino que son destruidos directamente por la 'voluntad de
poder', que los niega. Y por el otro, es condicin necesaria para que
la voluntad de poder cree nuevos valores.
La crtica de Nietzsche a la cultura occidental se centra en que la
considera una manifestacin de este nihilismo activo que intenta
adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civilizacin nueva antes
de que la antigua sea definitivamente derrumbada.
Para Nietzsche toda cultura que crea en la existencia de una
realidad absoluta, realidad en la que se sitan los valores objetivos
de la Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. En la medida en que
el cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios,
a la que le opone el mundo de las cosas naturales, y en la medida
en que, segn nuestro autor, dicho mundo "superior" es una pura
nada, la cultura cristiana, y en definitiva toda la cultura occidental,
36

es nihilista pues dirige toda su pasin y esperanzas a algo

inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los
filsofos), despreciando de modo indirecto la nica realidad
existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la
realidad de la vida.
El anuncio de la muerte de Dios.
En La Gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres
que Dios ha muerto. La civilizacin occidental, poco a poco y por
diversas razones, se ha ido apartando de Dios: as es como lo ha
matado. Pero al matar a Dios, se eliminan todos aquellos valores
que sirven de fundamento a nuestra vida, y por lo que tanto se
pierde todo punto de referencia. Hemos eliminado el mundo de lo
sobrenatural, pero al hacerlo tambin hemos quebrado de valores,
o ideales, que estaba vinculada con aqul. Nos encontramos as sin
ningn punto de referencia: hemos asesinado a Dios, y junto con l
ha desaparecido el hombre viejo, pero el hombre nuevo an no ha
parecido.
La muerte de Dios es el ms grande de los hechos. Es un
acontecimiento que divide la historia de la humanidad. No es el
nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que divide la historia
de la humanidad: Cualquiera que nazca despus que nosotros
pertenecer por eso mismo a una historia ms alta que ninguna de
las que hayan transcurrido. Zaratustra comienza por anunciar este
acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las cenizas de
Dios, levantar la nocin de superhombre, del hombre nuevo,
dominado por el ideal dionisiaco que ama la vida y que, volviendo la
espalda a las quimeras del cielo, volver a la saludabilidad de la
tierra. Oh hermanos mos, predica Zaratustra, aquel dios que cree
era la obra enloquecida de un hombre, al igual que todos los dioses,
el hasto, que de un solo golpe con un salto mortal quisiera llegar a
la cima, el pobre hasto ignorante, que ya no sabe ni siquiera
querer: ste fue el que cre todos los dioses y lo sobrenatural.
Aquellos que predicen mundos sobrenaturales son predicadores de
la muerte, porque todos los dioses han muerto.

37

Nietzsche en base a sus conocimiento de nihilismo, y en lo que

significa para l, forja su famosa frase, Dios ha muerto. La frase,
por una parte seala el fin de eso que antes apareca como lo
imperante y por otra indica un terreno frtil, un terreno inexplorado,
en el cual Nietzsche mismo es un colono.
"No habis odo hablar de ese loco que encendi un farol en pleno
da y corri al mercado gritando sin cesar: "Busco a Dios!, Busco a
Dios!". Como precisamente estaban all reunidos muchos que no
crean en dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. Es que
se te ha perdido?, deca uno. Se ha perdido como un nio
pequeo?, deca otro. O se ha escondido? Tiene miedo de
nosotros? Se habr embarcado? Habr emigrado? - as gritaban
y rean alborozadamente. El loco salt en medio de ellos y los
traspas con su mirada. "Qu a dnde se ha ido Dios? -exclam-,
os lo voy a decir. Lo hemos matado: vosotros y yo! Todos somos su
asesino. No tenemos que encender faroles a medioda? No
omos todava el ruido de los sepultureros que entierran a Dios?
No nos llega todava ningn olor de la putrefaccin divina?
Tambin los dioses se pudren! Dios ha muerto! Y nosotros lo
hemos matado! Cmo podremos consolarnos, asesinos entre los
asesinos? Lo ms sagrado y poderoso que posea hasta ahora el
mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos
lavar esa sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu
ritos expiatorios, qu juegos sagrados tendremos que inventar?
No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros?
No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para
parecer dignos de ella?
Todava se cuenta que el loco entr aquel mismo da en varias
iglesias y enton en ellas su Rquiem aeternan deo. Una vez
conducido al exterior e interpelado contest siempre esta nica
frase:
"Pues, qu son ahora ya estas iglesias, ms que las tumbas y
panteones de Dios?" (1)
A partir de la frase "Dios ha muerto", Nietzsche se refiere tanto a la
ceguera del pasado en tanto incapacidad de ver esto, como a la
38

asuncin de una nueva posibilidad de relacionarse con lo que es,

posibilidad dada por la asuncin de dicha muerte.
Nietzsche trata esta frase ms que como una mera declaracin
provocativa, casi como una revelacin, como si representase el
potencial de nihilismo que arrastra el alzamiento y el progreso en el
contexto de un concepto absurdo y sin significado.
Ante Dios! - Mas ahora ese Dios ha muerto! Vosotros hombres
superiores, ese Dios era vuestro mximo peligro. Slo desde que l
yace en la tumba habis vuelto vosotros a resucitar. Slo ahora
llega el gran medioda, slo ahora se convierte el hombre superior en seor! Habis entendido esta palabra, oh hermanos mos?
Estis asustados: sienten vrtigo vuestros corazones? Veis
abrirse aqu para vosotros el abismo? Os ladra aqu el perro
infernal? Bien! Adelante! Vosotros hombres superiores! Ahora es
cuando la montaa del futuro humano est de parto. Dios ha
muerto: ahora nosotros queremos -que viva el superhombre (2)
Dios ha muerto, deca Nietzsche. La concepcin segn la cual el
mundo tiene un orden y sentido, ya sea ste inmanente o
trascendente, ha sido superada. El hombre ha tomado conciencia
de que todo lo que consideraba como sagrado, santo, bello y
bueno, no lo era en s mismo sino porque l lo valoraba as. Dios
haba sido la brjula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido
matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco a poco de su
pensamiento y de su cultura.
Si no hacemos de la muerte de Dios un gran renunciamiento y una
perpetua victoria sobre nosotros mismos, tendremos que pagar esa
perdida. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda
desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo
cristiano y de la metafsica dogmtica, para quienes slo hay un
Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre.
Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa
verdad nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un
39

intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen

de Dios. Pese a ello, con la cada del Dios y de la metafsica
tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no
encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de
fundamentacin.
Dicho de otro modo, con Nietzsche la rebelin desemboca en la
ascesis. La rebelin parte del Dios ha muerto al que considera
como un hecho establecido, y se vuelve contra todo lo que aspira a
reemplazar falsamente a la divinidad desaparecida y deshonra a un
mundo, sin duda sin direccin, pero que sigue siendo el nico crisol
de los dioses. Nietzsche no ha concebido el proyecto de matar a
Dios. Lo ha encontrado muerto en el alma de su poca. Es el
primero que ha comprendido la inmensidad del acontecimiento y
decidido que esta rebelin del hombre no poda llevar a un
renacimiento si no era dirigida. Cualquier otra actitud con respecto a
ella, ya fuese el pesar o la complacencia, deba llevar al
Apocalipsis.
l no ha formulado, por lo tanto, una filosofa de la rebelin, sino
que ha edificado una filosofa sobre la rebelin. El hombre se
descubre como aquel que valora, aquel que da sentido. La vida
tiene el sentido que nosotros le damos y en ello reside la grandeza
del
hombre.
Conclusin.
Puede decirse que Nietzsche se lanza con una especie de alegra
espantosa al callejn sin salida al que empuja metdicamente a su
nihilismo. Su finalidad confesada es hacer insoportable la situacin
para el hombre de su poca. La nica esperanza parece consistir
para l en llegar al extremo de la contradiccin.
Si entonces el hombre no quiere perecer entre los nudos que le
ahogan, tendr que cortarlos de un golpe y crear sus propios
valores. La muerte de Dios no termina nada y no se puede vivir sino
con la condicin de preparar una resurreccin. "Cuando no se
encuentra la grandeza en Dios -dice Nietzsche-, no se la encuentra
40

en ninguna parte; hay que negarla o crearla". Negarla era la tarea

del mundo que le rodeaba y que vea correr al suicidio. Crearla fue
la tarea sobre humana por la que quiso morir.
____________
(1) Friedrich Nietzsche ,"De la gaya scienza". El loco
(2) Friedrich Nietzsche,"As habl Zaratustra". Del hombre superior.
Bibliografa:
- Friedrich Nietzsche, "As habl Zaratustra", (Del hombre
superior).
- Friedrich Nietzsche , "De la gaya scienza", (El loco).
- Historia del pensamiento filosfico y cientfico, tomo III "del
romanticismo hasta hoy", Giovanni Reale y Daro Antiseri.
- Historia del pensamiento filosfico y cientfico, tomo III "del
romanticismo hasta hoy", Giovanni Reale y Daro Antiseri.
- http://www.monografias.com/trabajos64/nihilismo/nihilismo2.shtm
l#ixzz4JhBg1tR1

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