La obra El Enigma Precolombino de Fernando Schwarz, de la que aqu

ofrecemos su Introduccin, fu publicada en Martnez Roca, Barcelona

1988.

FERNAND SCHWARZ
(INTRODUCCION)
n el momento de reeditar esta obra, nos ha parecido necesario
confirmar nuestra ptica sobre las civilizaciones de la Amrica antigua,
precisando los frutos de las investigaciones recientes en el campo de las
ciencias del hombre.
Dichas investigaciones se inscriben en la corriente tradicional. Por lo
tanto, empezaremos por definir mejor la tradicin.
1. La tradicin
La palabra tradicin (en latn, traditio, "acto de transmitir"), viene del
verbo tradere, "hacer pasar", "dar", "entregar"; tiene, pues, un sentido
general de "transmisin".
Pero la tradicin no se reduce a la simple conservacin y transmisin de
lo adquirido anteriormente. En el curso de la historia, integra lo que
existe por primera vez a lo que ya exista. La tradicin hace "ser de
nuevo" lo que ha sido. No se limita a transferir el saber de una cultura,
sino que se identifica con la vida misma de una comunidad.
Ren Alleau propone tres postulados que permiten captar las
caractersticas fundamentales de la experiencia tradicional:
"Mediacin e integracin de las culturas en las condiciones
variables de la naturaleza, manifestacin en s misma de una
comunidad a travs de la "recreacin" perpetua de sus
valores, aspiracin a lo absoluto en sus relaciones con la

experiencia de lo sagrado".1
a) La integracin de las nuevas experiencias
El acto de transmitir y el acto de inventar constituyen dos operaciones
especficamente humanas, puesto que no hay ninguna especie animal
capaz de adaptar la continuidad de lo adquirido en sus experiencias
anteriores a la discontinuidad de sus descubrimientos, de sus invenciones
y de sus experiencias nuevas. Por lo tanto, la tradicin no se reduce a la
conservacin de los elementos de una cultura, es decir, su mantenimiento
en el mismo estado. Una invencin que no se transmitiese tendra que
ser reinventada continuamente y, a la inversa, en ausencia de toda
invencin nuestras tradiciones seguiran siendo las mismas que en el
Paleoltico, y nuestras culturas no se habran desarrollado ni las
hubiramos edificado jams,
As, toda tradicin aade a su capacidad pasiva de conservacin su
capacidad activa de integracin de lo que existe por primera vez,
mediante su adaptacin a lo que exista anteriormente.
V. G. Childe ha demostrado que la nocin de "bagaje espiritual"
desempea un papel determinante en la evolucin de la humanidad.
"Las sociedades escribe tienen que reaccionar tanto en su
medio espiritual como en su medio material. Por ese motivo,
se dotan de un bagaje espiritual, sin limitarse a un material de
armas y herramientas. La tradicin, que tiene a su cargo ese
bagaje espiritual, no puede considerarse como una simple
mediadora. Hay que tener en cuenta tambin el hecho de que
acta sobre la herencia que transmite, a travs de la seleccin
que practica y las operaciones que efecta sobre los valores
que juzga dignos de ser transmitidos."2
As debemos encarar la evolucin de las tradiciones de la Amrica
antigua, lo mismo que la perennidad de ciertos valores que se
conservaron durante la transicin de la civilizacin del culto al jaguar a
la del culto al ave solar.

b) La recreacin" de los valores

Transmitir significa
"hacer que sea lo que ya ha existido";
conservar,
"guardar lo que ha sido transmitido".
Estos dos aspectos (activo y pasivo) no deben confundirse cuando se
procede al anlisis de la funcin universal de la tradicin, principalmente
cuando se trata de sus vinculaciones con la vida de una comunidad.
"La tradicin no es slo una mediacin y una integracin,
necesarias en toda cultura. Al conservar y transmitir lo que
sabe, una comunidad se "recrea" a s misma y "hace que sea
de nuevo" tanto lo que ha sido como lo que quiere ser.
"La expresin espontnea de la comunidad tradicional
consiste en la fiesta, origen de las ceremonias por las cuales,
al estar cada uno de sus miembros en concordancia con todos
los dems, la misma unidad intemporal opera en todos ellos y
reconcilia la naturaleza y los dioses con el hombre."3
c) La experiencia de lo sagrado
"Los actos tradicionales no son repeticiones maquinales de actos
estereotipados, sino que expresan una correspondencia profunda entre lo
que se cree y lo que es as recreado.
"En efecto, el acto ritual y la liturgia constituyen el medio
ms perfecto de cumplir la conmemoracin y el "hacer que
sea" que exige toda verdadera tradicin de la experiencia de
lo sagrado."4
Los estudios antropolgicos distinguen entre la tradicin y el
conservadurismo, y consideran este ltimo como una reduccin de la
tradicin puesto que, habiendo perdido el sentido de los gestos y los
smbolos transmitidos, es incapaz de recrear.

Las sociedades precolombinas eran sociedades tradicionales. Su

calendario y sus smbolos nos dicen mucho acerca de su capacidad
dinamizadora y de su sentido de la mutacin. En la actualidad,
desarraigadas por la conquista y los genocidios, las sociedades indias se
limitan a una resistencia desesperada, a fin de conservar y transmitir los
valores supervivientes de sus races rotas.
Aunque sea de manera tarda, las ciencias humanas han emprendido la
tarea de hacerles justicia y poner de manifiesto la grandeza de esos
pueblos, que estn lejos de ser las razas salvajes o "primitivas" que nos
describieron los herederos de Voltaire o de Auguste Comte.
2. La renovacin de las ciencias del hombre
Todava poco conocidas del pblico en general, las ciencias del hombre
se encuentran en plena mutacin. Las investigaciones emprendidas por
Mircea Eliade en el campo de la historia de las religiones, y los trabajos
sobre las estructuras antropolgicas del universo imaginativo realizados
por Gilbert Durand ofrecen una imagen nueva del hombre y de las
sociedades tradicionales. Abordaremos nuestro estudio de los pueblos
precolombinos a la luz de esa gran renovacin.
Para ello, en primer lugar necesitamos comprender el peligro que
presentan los procedimientos reduccionistas empleados generalmente
hasta ahora en el estudio de las tradiciones y las civilizaciones
precolombinas.
Las ciencias humanas, nacidas de la investigacin positivista del siglo
XIX, elaboraron la imagen de un hombre dividido, disperso entre su
cabeza, sus piernas y su corazn. Juzgaron al hombre de la Amrica
precolombina como un ser primitivo, reducido exclusivamente a su
destreza tcnica, sin contacto Con su arte, su pensamiento y los smbolos
de su tradicin religiosa, presentados como una fantasmagora sin el
menor inters.
Hoy, en cambio, resulta impensable separar su pensamiento simblico de

sus realizaciones materiales.

El "nuevo espritu antropolgico", producto de las investigaciones ms
recientes, se propone integrar de manera complementaria el conjunto de
las funciones que animan al ser humano, pese a que a veces parezcan
contradictorias, como la razn y la imaginacin, el consciente y el
inconsciente.
Por ejemplo, el hombre contemporneo no es exclusivamente un
productor de herramientas y de un lenguaje conceptual racional (homo
sapienssapiens), sino tambin homo symbolicus, es decir, capaz de
expresarse mediante smbolos y, por consiguiente, capaz de elaborar un
lenguaje metalingstico, el de los mitos.
El homo sapiens es capaz de atesorar y transmitir experiencias
conscientes, lo que le permite transcender el condicionamiento natural
de su biologa y elaborar una tradicin.
Nuestra especie no ha evolucionado desde el punto de vista fisiolgico,
desde hace como mnimo cuarenta mil aos y, a pesar de las diferencias
aparentes en la piel, la estatura o el pelo, la humanidad se compone de
una sola especie (el homo sapiens u homo religiosus), nacida de diversas
mutaciones, iniciadas hace varios millones de aos. La caracterstica
esencial de esta nueva especie consiste en su capacidad de hacer renacer
la experiencia de lo sagrado.
No fue solamente la razn la que hizo del hombre aquello en que se ha
convertido, sino su facultad de reconstruir un universo global, donde
coexisten lo visible y lo invisible, donde se unen lo mensurable y lo
inconmensurable. La especie se diferenci y cambi, por una parte,
adquiri la capacidad de no reducir la creacin a la sola escala de lo
material y lo observable; por otra, obtuvo la capacidad de representarse
una dimensin "otra" (lo sagrado) gracias a la imaginacin.
Cuando la humanidad se interes por otra cosa que lo observable y lo
mensurable, se apart de las dems especies animales y comenz su
verdadera humanizacin, en el sentido concreto del trmino.

3. Homo sapiens u homo religiosus

Como precisa Edgar Morin,5 gracias a los nuevos descubrimientos
cientficos, se ve cada vez con mayor claridad, por un lado, que la
dimensin mental no constituye el monopolio del hombre, sino que
existe en todo el universo; por otro lado, que el modo en que el hombre
se organiza no le pertenece tampoco en exclusiva.
Estudiar exclusivamente el hombre y la civilizacin a travs de la
organizacin social y econmica ha perdido toda razn de ser. Como
demuestran los ltimos estudios en etnologa, no fue la especie humana
la que invent los comportamientos de cortejo amoroso, de sumisin, de
estructura jerrquica... Los lleva en su interior desde el principio, de
acuerdo con un modelo csmico general. Simplemente, los interpreta en
funcin de sus particularidades especficas, que le permiten (al menos en
potencia) combinar los complementarios, superar los antagonismos, es
decir, innovar y salir de la mecanizacin refleja por medio de una
autoproduccin y una autoorganizacin.
Como expuse ya en mi obra La tradition et les voies de la connaissance,
hier et aujourd'hui,6 la especificidad humana reside en las funciones que
permitieron al hombre convertirse en un "participante consciente en la
lgica de la vida".
Lo que diferencia al hombre de las dems especies o reinos no es una
funcin constituyente suplementaria (como la mano o el cerebro), sino
ms bien el hecho de haber logrado que emergiesen de su estado virtual
otras dimensiones, distintas de las simplemente materiales.
El homo sapiens resulta de la emergencia de un nuevo estado de
consciencia, la toma de consciencia de lo sagrado.
Rudolf Otto7 presenta lo sagrado como la dimensin de lo "otro", como
una cualidad muy especial, que se sustrae a todo lo que hemos
denominado "racional", cualidad inaccesible por completo a la
comprensin conceptual. Mircea Eliade8 demuestra que lo sagrado

forma parte de las funciones de la consciencia humana. Se trata, pues, de

un componente irreductible del hombre. Fue el despertar de esta funcin
lo que dio origen a la ltima mutacin humana.
Aunque el motivo se nos escapa, se comprueba que en un momento dado
de la evolucin, hace quiz cincuenta mil aos, ochenta mil o incluso
ms, se cre un umbral de comunicacin entre el consciente y el
inconsciente del hombre, permitiendo el establecimiento de una
intercomunicacin entre la lgica y la afectividad, entre lo imaginario y
lo real.
En ese momento surgen estados de consciencia hasta entonces
desconocidos, que modifican sensiblemente el comportamiento de la
especie.
La irrupcin de lo sagrado y su toma de consciencia provocan una
ruptura de niveles y, en consecuencia, una interferencia vertical,
ascendente y descendente, entre los distintos planos que componen el
universo (el Cielo, la Tierra y el mundo subterrneo).
Se trata de una toma de consciencia y de una participacin en la
heterogeneidad de lo viviente y, por lo tanto, en las cualidades
diferenciadas de la sustancia. Gracias a lo sagrado, las cosas se califican
y toman un sentido.
El hombre adquiere as la consciencia de lo trascendente. Est dispuesto
y motivado para ir ms all de las apariencias y de las sujeciones
inmediatas de la materia. Nacen la aventura, la bsqueda, la nocin de
porvenir, y el hombre no se contenta ya con sus costumbres y su
condicionamiento natural.
Aunque las especies prehumanas, como el homo erectus (hace un milln
seiscientos mil aos) o el hombre de Neanderthal hace un milln de
aos), reconocan ya el fenmeno de la muerte, el homo sapiens no slo
reconoce la muerte como un hecho y como una prdida irreparable, sino
que la concibe sobre todo como la transformacin de un estado en otro
estado. Para la consciencia del sapienssapiens, la muerte significa una

ley de la naturaleza y un smbolo.

En efecto, un rbol, un lugar o un animal no son sagrados en s mismos;
se transforman en tales por su participacin en una realidad trascendente.
Slo en este sentido, para el homo religiosus un objeto en particular
puede significar la imagen de un todo, esto es, un smbolo. Y en tanto
que smbolo, dicho objeto conlleva significaciones que trascienden su
realidad temporal y limitada en el espacio. A travs del smbolo, las
propiedades de las cosas, a veces contrarias, se vinculan entre ellas y con
el universo.
El Sol, fuente de vida, puede ser agente de la muerte, debido a su fuego
y su calor. La noche, fuente de las sombras y del mal, puede ser la matriz
bienhechora que hace nacer el Sol al llegar el alba.
Vincular las diversas cualidades del ser a travs de la
complementariedad parece ser la caracterstica esencial de la mentalidad
del homo religiosus.
Las civilizaciones precolombinas elaboraron sus tradiciones particulares
hallando la correspondencia entre lo que est arriba y lo que est abajo.
El jaguar, por ejemplo, figura entre las primeras representaciones
simblicas.
Depositario de las energas, es al mismo tiempo el depositario de las
potencias estelares que organizan los cielos. Pero es tambin el espritu
de la medianoche, que fecunda la tierra y dirige las fuerzas telricas. El
jaguar celeste se corresponde con el jaguar terrestre. Como veremos en
el captulo III, son los dos rostros complementarios de una misma
funcin vital.
En efecto, la espiritualidad activa apareci cuando el hombre se liber
del dominio de su medio ambiente natural inmediato (gracias al cual
satisfaca sus necesidades materiales) y tom consciencia de su medio
ambiente telrico y csmico.
Poco a poco, mediante el desarrollo de su universo imaginativo
(conjunto de imgenes y de relaciones de imgenes que constituyen el

acerbo pensado del hombre), se concret la emergencia de una visin

desde el interior, verdadera consciencia interna del hombre.
La bsqueda del hombre se caracteriza por el hecho de dirigirse hacia las
profundidades, mostrndose como la necesidad de comprender las cosas
desde dentro, desde el interior, ms all de las apariencias. Y dado que el
hombre transforma el mundo en imgenes, se puede reconocer en su
universo imaginativo, como afirma Gilbert Durand, el patrn oro de la
hominizacin.
Todo el arte precolombino va dirigido precisamente a poner de relieve el
sentido de la estructura invisible, motor de la creacin. En el simbolismo
precolombino, cada imagen participa de una realidad que viene de
dentro y que remite a una nueva imagen significativa, en un circuito
interminable de mutaciones.
Una lectura esttica de esos smbolos reduce las representaciones
precolombinas a simples composiciones estticas.
4. El hombre precolombino: homo religiosus
El hombre precolombino es tambin un lector y un experimentador de lo
sagrado, un homo religiosus capaz de distinguir y transmitir lo "otro".
Hemos de comprender sus tradiciones y sus smbolos dentro de esta
perspectiva. El universo imaginativo precolombino supo traducir el
contraste y la experiencia de los hombres de la Amrica antigua gracias
a esta funcin transfigurativa, a travs de los ritos, los mitos, los
smbolos y la arquitectura sagrada, que reproducan objetivamente las
disposiciones ntimas de la Amrica antigua.
Ms all de las diferencias formales aparentes en los mitos y los
smbolos, todas las tradiciones de Amrica poseen en comn ciertas
concepciones; por ejemplo, la de considerar al hombre como
intermediario entre el Cielo y la Tierra y responsable de la conservacin
del mundo, la concepcin simblica del centro o la nocin de
complementariedad.

Aunque sus manifestaciones sean diversas y adaptadas a las

particularidades locales, las estructuras y las funciones hierofnicas son
las mismas. El hombre precolombino participa en lo sagrado como un
intermediario entre el Cielo y la Tierra, como mediador capaz de hacer
csmico lo material y lo terrestre. Todos sus actos tienden no slo a
conciliar los contrarios, sino tambin a "sacralizar" y, por consiguiente, a
calificar lo profano y lo natural.
Se trata de poner en correspondencia el microcosmos y el macrocosmos,
las estructuras del cosmos y la vida humana, gracias a un sistema de
correspondencias analgicas, que permiten pasar del cuerpo a la
casa-templo y al espacio celeste. La vida del hombre precolombino se
desarrolla como una vida humana, al mismo tiempo que adquiere el
sentido de una vida transhumana.
El mito mexicano de Quetzalcatl encierra enseanzas fundamentales
sobre este papel csmico del hombre. Ya en las grutas de Oxtotitln
(1000 a. de C.) aparece una probable representacin de un sacerdote
chamn luciendo la mscara de un ave, sentado sobre un
dragnjaguarserpiente y haciendo el signo de la unin entre el Cielo y la
Tierra.
Ms tarde, para mostrar el ser mediador entre lo humano y lo divino, la
representacin evolucion hacia la serpiente emplumada.
Ahora bien, aunque citemos nicamente ejemplos del rea mexicana, se
encuentran los mismos elementos en todas las civilizaciones de la
Amrica precolombina.
5. El mito de Quetzalcatl
La versin ms antigua del mito de Quetzalcatl es de origen tolteca
(10001200 d. de C.). Segn ella, Quetzalcatl fue un rey de una pureza
absoluta hasta el da en que, cediendo a las incitaciones de la bella
Quetzalpetatl, se embriag y realiz el acto carnal. Trastornado por lo
que consideraba como el ms horrible de los pecados, se aplic a s

mismo un castigo ejemplar. Abandon su reino bien amado y se arroj a

una hoguera. Cuando su cuerpo se hubo quemado, su corazn se elev
hacia el cielo donde se transform en el planeta Venus.
Con su autosacrificio, Quetzalcatl super el condicionamiento terrestre
y venci a la muerte en su propio reino.
"A travs de la dolorosa experiencia humana, en la que el
pecado [el aspecto oscuro y corporal de la vida] resulta tan
necesario como el lado luminoso, el alma individual puede
alcanzar una experiencia superior liberadora."9

Quetzalcatl, llevando en la mano izquierda uno de los smbolos de la

penitencia. (Codex Borbnico.)

a) El hombre, mediador entre el Cielo y la Tierra

De todos los testimonios aztecas, se deduce que el hombre es la
encarnacin de una parcela celeste.
Veamos, por ejemplo, las palabras que la partera diriga al recin nacido:
"Hijo mo muy amado y muy tierno [ ... ] has de saber y
comprender que tu casa no est aqu [ ... ] Esta casa en que
has nacido no es ms que un nido, un albergue al que has
llegado [ ... ] tu salida a este mundo donde brotas y floreces [
... ] Tu casa es otra [ ... ] Has sido formado por tu madre y tu
padre, mujer y hombre celestes [ ... ] Has llegado a este
mundo [viniendo] de lejos, pobre y fatigado [ ... ] Nuestro
Seor Quetzalcatl, que es el creador, puso en este polvo una
piedra preciosa y una valiosa pluma".
En efecto, el alma humana se representaba simblicamente con la piedra
preciosa o con la pluma.
El quetzalcatl (el aveserpiente) contiene la revelacin del origen celeste
del ser humano. Las plumas de la serpiente remiten al espritu que
permite al hombre, cuyo cuerpo se arrastra por la tierra como el del
reptil, conocer la alegra sobrehumana de la creacin.
b) La consciencia de lo sagrado
Quetzalcatl ensea que la grandeza humana reside en la consciencia de
un orden superior. Los precolombinos conciben la existencia sobre la
Tierra como una preparacin para la muerte, que es el verdadero
nacimiento, que se alcanza liberndose del yo, limitado y mortal.
En la formacin de los caballeros pertenecientes a las rdenes de los
caballeros guilas o de los caballeros Jaguares (dentro de la sociedad
azteca) se preconizaba la renuncia, el alejamiento, la purificacin, a fin
de poder ser iniciado en los misterios sagrados. Durante los ritos de
iniciacin, el candidato se preparaba para la muerte, es decir, aprenda a
sacrificar su yo perecedero para renacer a una vida regeneradora. As

pues, los misterios de las civilizaciones precolombinas tenan como

misin lo mismo que los de todas las tradiciones asimilar el hombre a
la divinidad. Por ejemplo, se denominaba al Sol
"el rey de los que regresan".
Ofrendo, ofrendo cacao en flor;
si pudiese ser enviado a la Casa del Sol...
Hermoso y muy preciado es el recinto de plumas de quetzal:
si pudiese conocer la Casa del Sol, dirigirme a ella...
Nadie puede captar
en su alma la flor embriagadora:
desparramo flores de cacao,
su aroma embalsama el agua de Huexotzinco.10
Por lo tanto, Quetzalcatl ensea a los hombres el alejamiento y la
renuncia, con los cuales pueden recuperar su unidad perdida, liberndose
de la dualidad. Y al salvarse a s mismo, el hombre, del que Quetzalcatl
es el arquetipo, salva la creacin.
c) El hombre, participante consciente en el mantenimiento del cosmos
En efecto, una vez terminada la creacin, el hombre desempea un papel
de primer plano en el centro del drama csmico. Su misin consiste ante
todo en mantener la creacin, permitiendo vencer el desgaste provocado
por el tiempo y garantizar la perpetuacin de la creacin en el plano de
la existencia manifestada. El hombre tiene la posibilidad de perpetuar la
creacin ms all del acto creador original.
La energa indispensable para la marcha del universo slo poda surgir
del hombre, puesto que slo l posee un centro susceptible de entrar en
comunicacin con el corazn del universo.
Los pueblos precolombinos crean que la creacin slo era posible a
travs del sacrificio: sacrificio del dragn primordial, sacrificio del Sol
desmembrado, que dio nacimiento a la humanidad, sacrificio del hombre

para restaurar la unidad original del astro.

De este modo, la visin precolombina de lo sagrado est profundamente
vinculada a la aventura del hombre que se convierte en estrella o sol.
Para conseguirlo, tiene que asumir los distintos componentes de la
creacin. Las vestiduras de ciertos sacerdotes resultan muy explcitas.
Gracias a la pluma, el sacerdote es pjaro, pero tambin es cielo;
mediante la concha que lleva en el tobillo, es el mar; por su tnica o su
cinturn de piel de jaguar, es la Tierra.
Se percibe lo sagrado como el medio de transformarse en un hombre
global, participando conscientemente en el ritmo csmico.
Las penitencias, las heridas rituales, la muerte ritual ofrecen la
posibilidad de liberar un excedente de energa vital. La muerte se
convierte entonces en fuente de vida. El rito inicitico, destructor de la
personalidad anterior del candidato, libera nuevas energas, que le
permiten reconstruirse una nueva personalidad, ms potente.
El hombre puede colaborar, mediante su autosacrificio, en la liberacin
de las energas necesarias para la conservacin del mundo. Esto permite
comprender el sentido del autosacrificio preconizado por Quetzalcatl,
que se opuso a los sacrificios humanos.
Pero aun en los casos en que no se trataba de autosacrificio, el sacrificio
humano no se cometa jams en el sentido de la matanza de los
inocentes, sino que se inclua siempre en una perspectiva ritual, cosa que
a nuestra tradicin occidental le cuesta mucho trabajo comprender.
Hemos de recordar que, entre los aztecas, el sacrificado era un guerrero,
es decir, alguien que se haba preparado para ofrendar su vida, lo que le
daba el derecho de subir al cielo.
"Van al Cielo, a la Casa del Sol, los que mueren en la guerra,
tanto si expiran en el campo de batalla como si son
capturados para matarlos [sacrificarlos] ms tarde."11
d) La guerra florida o la unin de los complementarios

El hombre ha de luchar durante toda su vida para reconciliar el espritu y

la materia de que est formado. Su ser interior se convierte en campo de
batalla. Si gana el espritu, su cuerpo "florece", y una nueva luz da
fuerza al Sol. Esta "guerra florida", renovada en cada criatura consciente,
est simbolizada por dos corrientes divergentes y complementarias, una
de agua y otra de fuego, que se unen en el centro del hombre.
El trofeo que persigue el hroe de la guerra florida no es otra cosa que su
alma, el centro unificador.
Por lo dems, la pirmide principal del Templo Mayor de
MxicoTenochtitln estaba consagrada a las dos divinidades que
simbolizan la unin csmica del agua quemada: Tlaloc, el dios de la
lluvia, y Huitzilopochtli, el dios tribal de los aztecas, vinculado al fuego
y a la guerra. El elemento generador no es, pues, ni el calor ni el agua,
sino una combinacin equilibrada de ambos. La guerra florida no tiene
un objetivo material, sino un objetivo ritual.
Se trata de vencer a las potencias de la naturaleza y, para el hombre, de
imponer su poder al mundo que lo rodea. Para l significa la ocasin de
adquirir, por sustitucin, los poderes encarnados en los animales. El
hombre que reviste la piel del jaguar al que ha vencido se apropia de sus
cualidades, de su potencia. La funcin "hombre" implica el dominio de
las fuerzas de la naturaleza.
Del mismo modo, el papel nutritivo, germinativo, de la Tierra portadora
de vida, no dominadora sino protectora, es eminentemente femenino. No
hay antagonismo, sino complementariedad.
Por otra parte, la idea de la guerra participa en el movimiento y en la
lucha de los elementos, gracias a los cuales vive el universo. La misma
idea reaparece en el mito del Quinto Sol azteca, segn el cual los dioses
se sacrifican para que exista el mundo.
La guerra sagrada o florida asegura la continuidad del cosmos, a travs
del fenmeno de participacin consciente del hombre, cuyo sentido
inicitico ha explicado perfectamente Christian Duverger.12

El lenguaje simblico precolombino propone una dinmica debida a las

relaciones intercambiables entre gneros diferentes y contrarios, por
ejemplo, el hombrejaguar. De este intercambio contradictorio entre dos
especies enemigas, una vertical, la otra horizontal, una inteligente, la
otra vital, nace en el interior de dicho intercambio una consciencia, un
ser que lo trasciende.
De una parte, las fuerzas del tigre, dominadas e integradas por el
pensamiento humano, permiten a ste romper los lmites estrechos de la
razn y participar en la inteligencia csmica; de otra parte, el
sentimiento humano transforma el gesto feroz del tigre en un impulso de
armona.

Detalle de un bajorrelieve de Teocalli, llamado de la guerra sagrada por

el objeto que sale de la boca de la cabeza, y que significa la "guerra
florida" instituida por los aztecas.

Tal es la nocin de] doble movimiento, caracterstica del pensamiento

simblico de todas las tradiciones de la Amrica precolombina. La unin
csmica estaba simbolizada por el tresbolillo.

e) La imagen del centro, sede de los complementarios

El mito del Quinto Sol (o el juego de pelota, o sus anlogos en otras
civilizaciones) manifiesta claramente la consciencia que el hombre
precolombino tena del desgaste de las energas en las que se apoya el
orden del universo.
Christian Duverger afirma:
"Los aztecas saben que el movimiento es ineluctablemente
entrpico [generador de prdida, de un orden decreciente]. El
mundo slo existe en y por el movimiento, pero la
degradacin progresiva de la energa cintica hace
peligrosamente temporal el orden csmico establecido".13
Existen, pues, otras fuentes de energa, otro dinamismo productor de un
orden creciente, eguentrpico?
El mejor simbolismo de la idea del centro, de la dinmica de los
complementarios, productora de una orden creciente, se halla en el
jeroglfico azteca Ollin, que representa una encrucijada de caminos, con
un ojo en el centro.
Ollin es la imagen del movimiento. Est asociado a la pelota solar, que
rebota sin cesar en el campo de los jugadores, los cuales la impregnan
con su vitalidad, comunicndole un impulso suplementario. La puesta en
movimiento del jugador permite a la pelota continuar la carrera inicial de
los orgenes. Mediante la ofrenda de su propia energa, el hombre se
opone al desgaste del ciclo del tiempo manifestado en el movimiento de
la pelota entre los dos campos de jugadores, simbolizando el da y la
noche.

a, b, c: Teotihuacn
d: Codex Borbnico

e: Codex Florentino
f: Codex Borbnico y Borgia

Ollin: el jeroglfico del "movimiento".

Ollin, como todo smbolo mtico y, por consiguiente, paradjico, designa

igualmente el temblor de tierra, por el que se manifiesta el final del
movimiento entrpico. En efecto, el temblor de tierra causa una ruptura
del orden cotidiano. Las potencias inferiores emergen en un impulso
ascendente, y todo es derribado. Se establecen numerosos lazos entre las
diferentes capas del universo. Ollin simboliza a la vez el movimiento y
su detencin, un doble movimiento, el del orden y el desorden,
regenerador de las energas.
Ollin aparece representado como smbolo de vida e insignia de muerte.
Ocupa el centro, el corazn de una cruz dinmica, una encrucijada de
caminos, el lugar en el cual, segn las leyendas indgenas, se produce la
aparicin de los espritus. Ese centro animado del doble movimiento,

asociado al corazn, es el lazo que hace comunicar las energas y las

funciones csmicas, puesto que el corazn, que permite la renovacin,
de la sangre y, por lo tanto, de las energas, asegura tambin las
funciones del cuerpo. El mexicano lo identificaba con la cifra 5, smbolo
de la quintaesencia de la consciencia dinmica, capaz de trascender los
contrarios.
El centro constituye la quinta direccin del espacio precolombino,
simbolizando el eje vertical, que trasciende la cruz cardinal horizontal.
Los precolombinos representaron la quinta direccin del espacio en las
pirmides que, por su capacidad ascendente, permite a la materia
trascenderse y aproximarse al cielo, rompiendo as la horizontalidad.
Quetzalcatl representa, pues, la consciencia del centro, la del corazn.
El mexicano asociaba el nmero cinco con la superacin, la inestabilidad
y, por lo tanto, la ruptura de niveles, por oposicin al cuatro, que
contena todas las virtudes del equilibrio, de la armona y de la
estabilidad.
El centro no slo constituye el origen virtual de todas las cosas; una vez
la cosa figurada, esto es, llegada al cuatro, se convierte en la fuente de su
superacin, de su movimiento transfigurador.
La consciencia del hombre precolombino se instala en el interior de una
dinmica paradjica. El smbolo seala siempre una direccin en dos
sentidos. Por ejemplo, un rectngulo cortado por un zigzag se transforma
en la representacin del universo. El Cielo arriba, la Tierra abajo, estn
unidos por una escalera que asciende y desciende y que significa el
horizonte.
En consecuencia, los precolombinos lograron su participacin consciente
en lo sagrado proponiendo una ruptura del orden natural a travs del
quinto movimiento, o quintaesencia.

NOTAS

REN ALLEAU, Encyclopaedia Universalis, Tradition, p. 230.

Ibdem.

Ibdem.

Ibdem.

EDGAR MORIN, Le paradigme perdu.- la nature humaine, ditions du

Seuil, Pars 1973.

FERNAND SCHWARZ, La tradition et les voies de la connaissance, hier et

aujourd'hui, N.A.D.P., 1985.

RUDOLF OTTO, Le sacr, Payot, Pars 1963.

MIRCEA ELIADE, La nostalgie des origenes, Gallimard, Par s 1971.

LAURETTE SJOURN, El universo de Quetzalcatl, Fondo de Cultura

Econrnica, Mxico 1961.

10

Leyenda de los soles, citada en NGEL MARIA GARIBAY, Historia de la

literatura nahuatl, Editorial Porra, Mxico, 1953.

11

FRAY BERNARDINO DE SAHAGN, Cdex Florentino, 1950-1955.

12

CHRISTIAN DUVERGER, La fleur ltale, ditions du Seuil, Pars, 1979.

13

Ibdem.

ARTICULOS