Alguns Elementos da

Sociologia da Religio de Max Weber

Profa. Dra. Raquel Weiss1

Introduo

ax Weber um dos autores mais importantes dentre aqueles que se

dedicaram ao estudo do fenmeno religioso. Na verdade, possvel
afirmar que a anlise da religio compreende um dos aspectos mais
fundamentais de sua obra sociolgica. De modo geral, esse tema

aparece em seus textos de duas maneiras diferentes, quais sejam: enquanto um

objeto analisado em sua singularidade como no caso do texto Tipos de
Comunidade Religiosa e enquanto uma manifestao social que influencia de
maneira significativa os demais aspectos da vida comunitria como o caso de
seu clebre livro A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, no qual o
autor considera o impacto da religio protestante sobre o desenvolvimento e a
autonomizao da esfera econmica.
Tendo em vista tais aspectos, meu objetivo neste texto apresentar alguns
elementos constitutivos da perspectiva sociolgica weberiana acerca da religio.
Para tanto, a exposio est dividida em trs partes. Na primeira, apresento
algumas consideraes gerais sobre essa temtica na obra do autor, procurando, de
uma parte, destacar alguns de seus conceitos centrais e, de outra parte, explicitar a
importncia da utilizao dos tipos ideais para dar uma feio peculiar sua
anlise.
Na segunda parte, discuto alguns argumentos de Weber que dizem respeito
ao nascimento e ao desenvolvimento das religies, desde aquelas denominadas
naturalistas at culminar nas religies soteriolgicas, caracterizadas como
monotestas. Quanto a esse processo, ser importante destacar a mudana no papel
atribudo s divindades e na relao do homem com o mundo sobrenatural, fato
que trouxe importantes conseqncias para a forma e a finalidade da ao
1

Professora Adjunta do Departamento de Sociologia da UFRGS e diretora do Centro Brasileiro de

Estudos Durkheimianos. Contato: weiss.raquel@gmail.com Este artigo foi concludo em
Dezembro de 2005.

religiosa. Ao final dessa parte, procuro discutir como Weber problematiza as

grandes religies, que so consideradas como religies ticas, que diferem
substancialmente daquelas anteriores, e que se caracterizam por um crescente
confronto com a ordem mundana.
A terceira parte trata justamente dessa relao de tenso das religies
soteriolgicas com o mundo, de modo a ressaltar como esta postura de rejeio
por parte de algumas ticas da salvao teve conseqncias no processo de
autonomizao das esferas de valor, fato esse que caracteriza o mundo moderno.
Com relao a isso, minha inteno e justamente destacar a importncia da
religio enquanto um elemento explicativo da sociedade como um todo, o que
justifica a importncia concedida por Weber a este tipo de ao.

1. Principais Aspectos da Sociologia da Religio de Weber

Uma das caractersticas da Sociologia da religio realizada por Max Weber diz
respeito ao fato de que o autor no estava preocupado em apreender a essncia do
fenmeno religioso nem, portanto, suas formas elementares, como foi o caso do
empreendimento durkheimiano. O interesse maior do socilogo alemo era
entender o comportamento produzido por tal fenmeno, ou seja, sua influncia
sobre a ao humana. No incio da primeira seo de seu texto Tipos de
Comunidad Religiosa, qual d o nome de O Nascimento das Religies, o
autor deixa explcito os princpios que norteiam sua abordagem:
Em general, no tratamos de da esencia de la religin, sino de las
condiciones y efectos de um determinado tipo de accin comunitria, cuya
comprensin

se

puede

lograr

solo

partiendo

de

las

vivencias,

representaciones y fines subjectivos del individuo esto es, a partir del

sentido pues su curso es demasiado polimorfo. (Weber, 1983: 328)

De modo geral, o interesse de Weber pelo problema pode ser desdobrado em

trs frentes principais. Em primeiro lugar, interessa-lhe a conduta do ser religioso,
ou seja como a religio determina a ao dos sujeitos, seus modos de vida. Em
segundo lugar, preocupa-se com a influncia do comportamento religioso sobre as
outras dimenses da vida. Quanto a isso, Julien Freund (1987: 132) observa que
em primeiro lugar ocupou-se com a relao da religio com a tica e com a
economia, e , em segundo lugar, com a relao existente com a poltica e a
2

educao. Finalmente, um terceiro aspecto envolvendo o estudo da religio est

presente na obra do autor, e diz respeito em sua preocupao em compreender os
conflitos que podem resultar do confronto entre os valores religiosos com as
demais esferas, conforme ser melhor discutido na terceira parte deste texto.
A categoria que utiliza para caracterizar o fenmeno religioso o conceito de
divino, que lhe parece mais fundamental que o de Deus, por isso, a ao
religiosa, que o que lhe interessa, definida justamente como a relao do
homem com o divino, seja esse divino a alma, os deuses ou os demnios. Nesse
contexto, o smbolos so algo realmente importante, na medida em que so os
meios capazes de dar uma significao s foras sobrenaturais nas quais o homem
acredita, isto , so um meio de tornar tangvel algo que puramente espiritual.
Note-se que nesse aspecto a perspectiva de Weber tambm diverge daquela de
Durkheim, pois, enquanto o segundo afirma ser o smbolo a expresso de uma
realidade realmente existe, a sociedade, para o primeiro o smbolo apenas uma
forma de tornar concreta a idia de um fora espiritual.
A considerao acerca do totemismo reala ainda mais tal divergncia, pois,
se para Durkheim essa era a forma mais primitiva de religio, e o totem
representava, na verdade, a importncia atribuda prpria comunidade, mesmo
que de maneira inconsciente, para Weber, o totem no mais que o smbolo de
uma fraternidade. Alm disso, conforme observa Freund (1987: 139), Weber
apenas evoca o tomismo para (...) lhe recusar o valor de princpio universal de
explicao de toda religio e de toda socializao que muitos socilogos de seu
tempo acreditavam encontrar nele.
Retornando s consideraes gerais acerca dos aspectos constitutivos da
Sociologia da religio weberiana, acredito ser importante insistir sobre sua
concepo mais geral acerca do fenmeno, ou seja, sua concepo ontolgica
acerca do que a religio. Assim como em Durkheim a concepo ontolgica a
esse respeito estava estreitamente ligada com a concepo de sociedade, e mesmo
com seus pressupostos, o mesmo ocorre na obra de Weber, embora tal fato no
possa ser apreendido com tanta clareza. Sabemos que, para o socilogo alemo, a
sociedade no vista como um entidade sui generis, que possui uma realidade
concreta que se impe ao indivduo, mas o que importa o fato da interao, na
medida em que influencia a conduta humana.

As diferentes formas de interao, que tem lugar nas diferentes esferas da

vida so o fator determinante das aes humanas, e justamente essa ao o
elemento essencial da sociologia weberiana, na medida em que o autor tem com
preocupao maior compreender o sentido da ao, tal qual percebido pelos
agentes. O caso do presente assunto no outro, pois, o que interessa o autor a
religio enquanto motivao da ao, ou seja, a relao com o mundo sobrenatural
como algo que influencia a ao em um sentido muito especfico. Quanto a isso,
possvel afirmar que a concepo ontolgica de religio que est na base do
pensamento do autor se revela quando este afirma que a religio uma ao
comunitria, ou seja, mais do que um conjunto de crenas, ou uma realidade que
paira acima dos indivduos, a religio um certo tipo de ao. Cabe trazer aqui a
definio de ao comunitria, tal qual formulada por Weber (1979: 215) em seu
famoso texto classe, estamento e partido, quando escreve que ao comunitria
aquela ao que orientada pelo sentimento dos agentes de pertencerem a um
todo, e que difere a ao societria na medida em que esta definida como uma
ao que orientada no sentido de um ajustamento de interesses racionalmente
motivado. Enfim, ao definir a religio como uma ao comunitria, Weber
ressalta o aspecto congregador da religio, que tem impacto sobre a ao dos
indivduos na medida em que fornece parmetros comuns para aqueles que
pertencem a essa comunidade.
Uma vez definido o que Weber entende como religio, podemos passar agora
para a discusso de alguns conceitos essenciais apresentados em suas anlises, ou
melhor, de alguns tipos ideais. Em primeiro lugar, os tipos ideais de atores
religiosos e, em segundo lugar, os tipos ideais de religio e de ao religiosa.
Nas sees dois e quatro do texto Tipos de Comunidade Religiosa, h uma
tentativa de caracterizar de forma tpica alguns dos principais atores da religio,
que so, de alguma maneira, os responsveis pela coordenao da atividade
religiosa, ou seja, so profissionais da religio. Inicialmente, Weber caracteriza o
tipo do sacerdote em oposio ao do mago ou feiticeiro. No quadro a seguir esto
resumidas as principais caractersticas desses dois tipos ideais

Quadro 1
Caractersticas dos Tipos Ideais do Sacerdote e do Feiticeiro em Weber
Variveis

Sacerdote

Feiticeiro

Funo

Honra s Divindades

Expulsa os Demnios

Status

Funcionrio de um
Grupo Organizado

Sujeito Autnomo

Saber

Intelectualmente Formado
para o saber de uma Doutrina
Conceitualmente Elaborada

Saber Essencialmente
Emprico, sem Doutrina
Racionalizada

Certamente, essas caractersticas so vlidas apenas com tipos ideais, pois,

no plano real, encontram-se prticas mgicas no exerccio do sacerdcio, ou
magos que so intelectualmente bem instrudos, etc. Alm do sacerdote e do
mago, Weber caracteriza ainda uma terceira figura, que o profeta. De modo
geral, o profeta definido como aquele que portador de um carisma especial,
sendo que carisma entendido como um dom que a pessoa possui por natureza. O
profeta m lder carismtico, na medida em que no sua tarefa no se limita a
reproduzir a tradio, como acontece com o mago ou o sacerdote, mas com seu
carisma ele traz algo de novo, contribuindo, assim, para renovar ou para fundar
uma nova religio. O profeta pode ser tanto um legislador, como apenas um
mestre, mas o que relevante que, enquanto profeta, sua atividade no
remunerada.
Quanto aos tipos ideais de religio, Weber identifica em primeiro lugar a
religio considerada como puramente ritual, caracterizada por aceitar o mundo e
tentar s e adaptar a ele, e a religio de convico, orientada no sentido da
salvao, que se caracteriza por uma oposio ao mundo. Neste ltimo caso, a
religio se torna a finalidade da prpria conduta de vida, e a ao no mundo
depende do significado atribudo pela religio.
Na verdade, como fica claro na seo Os Caminhos da Salvao e sua
Influncia nos Modos de Vida, a influncia da religio sobre a vida prtica varai
muito segundo o caminho da salvao que prescrito e segundo a qualidade
psquica da salvao que se pretende alcanar. Essa diferena existente entre as
religies de convico faz com que Weber apresente uma nova distino, que
so as simples religies de salvao, como o caso do budismo, e religies
soteriolgicas, caracterizadas pela crena em um salvador.

No caso das simples religies de salvao, a idia a de que a salvao se d

sem a mediao de qualquer poder sobrenatural, dependendo somente da ao do
prprio homem. Nas religies soteriolgicas, ao contrrio, o salvador aparece
como o mediador necessrio da salvao. Tanto em um caso como no outro, as
religies prescrevem diferentes condutas por parte do crente, o que leva a Weber a
propor os tipos ideais das condutas ticas, que so o comportamento asctico e o
comportamento mstico.
No caso do misticismo, a religio prope que o homem seja um recipiente
de Deus, o que pressupe uma absteno de toda atividade e todo pensamento,
para que se crie um vazio interior, que deve ser prescrito por Deus. Nesse caso, h
uma postura de renncia do mundo. O ascetismo, por outro lado, caracterizado
como uma postura tico- religiosa em que o homem se concebe como um
instrumento da vontade divina, e dependendo do que a religio defende como
sendo a vontade divina, a ascese pode se dar de duas maneiras distintas. No
primeiro caso, o temos uma ascese que postula uma recusa do mundo, em que o
crente adota a postura de estar no mundo sem ser do mundo, e acredita que pela
prtica de oraes e da caridade, contribui para o Reino de Deus, com o caso dos
monges cristos. No segundo caso temos uma ascese que acontece no mundo, em
que o trabalho visto como a possibilidade de glorificao de Deus, por isso deve
ser to bem feito quanto possvel. Os puritanos representam perfeitamente esse
ltimo caso e, como se sabe, Weber considera a conduta dos puritanos como
responsvel pelo esprito do capitalismo.
Essas religies de salvao, que ocupam a maior parte da anlise do autor a
respeito desse tema so, na verdade, formas bastante recentes de religiosidade, e
que so o resultado de profundas transformaes de formas mais antigas, em que a
relao do homem com as divindades se dava de forma completamente distinta. A
prxima seo ser dedicada justamente ao modo como Weber percebe a origem
das religies e sua progressiva transformao.

2. Origem e Transformao das Religies

A premissa da qual parte Weber a de que, mesmo em sua forma originria, toda
ao religiosa racional em algum grau, na medida em que apresenta alguma
finalidade para a vida cotidiana. Inicialmente, as aes religiosa teriam surgido

com uma orientao para este mundo, como uma forma de tornar melhor a vida do
homem na terra, como um modo mgico de atuar sobre o mundo. Nesse primeiro
momento, temos que a referncia ao divino apenas um meio para que se obtenha
fins essencialmente terrenos.
O primeiro tipo de religio apresentado por Weber o que chama de
naturalismo primitivo, em que se tinha a idia de que os seus habitavam objetos,
animais, plantas ou fenmenos da natureza, como o sol. Aos poucos, a alma, os
deuses ou os demnios passam a ser representados simbolicamente, e as entidades
que antes continham essas foras, passam a ser apenas o seu smbolo.
Com isso, os rituais simblicos se tornam fundamentais, na medida em que a
relao com o smbolo tem a funo de trazer resultados reais para o mundo
terreno, ou seja, como diz Weber (1982: 332), se trata de obtener efectos reales
mediante um actuar significativo (...). Todos los crculos de la actividad humana
son atrados a este crculo mgico-simblico. Portanto, com isso temos a
primeira mudana no perfil religioso, de um naturalismo animista para um
simbolismo.
Nesse segundo momento, os deuses so representados por animais,
fenmenos da natureza e mesmo por formas humanas e h tambm o incio de
uma classificao dos deuses, no que se refere delimitao de suas funes ou
mesmo de um estabelecimento de uma hierarquia entre eles. Isso diz respeito ao
que Weber (1982: 334) chama de formao do panteo e que pode ser definido
com la especializacion y rigurosa caracterizacin de determinadas figuras
divinas por um lado, y por outro, su dotacin com atributos fijos y alguna
demarcacin de sus competncias.
Uma outra caracterstica que se percebe nesse momento, que todo tipo de
ao comunitria - seja ela uma famlia, um cl ou agrupamento de cl-, passa a
ter o seu prprio deus, e toda vez que um novo grupo se forma e arroga para si um
poder, h necessidade de adotar um deus particular, ou seja, passa a existir um
identidade entre a divindade e a comunidade poltica. A crena em um deus
comum garante a existncias de crenas e rituais em comum, bem como a
aceitao das mesmas obrigaes. Para o autor, esse fato tem um profundo
significado, na medida em que a aceitao de um mesmo deus quer dizer que
todos os membros do grupo aceitaram assinar um mesmo contrato.

Uma outra constatao a de uma certa tendncia de universalizao dos

deuses do panteo, especialmente daquele que considerado como o deus mais
importante. Na verdade, Weber defende que esse processo est vinculado outro,
qual seja, o de monoteizao, na medida em que contribui para ressaltar uma
gradual primazia atribuda a um determinado deus do panteo. O caso da adorao
de Jheov como o nico deus seria resultante justamente da formao de uma
grande confederao, que procurou universalizar o seu deus, com a inteno de
garantir uma unidade de culto e de conduta.
Aos poucos, a ao religiosa que era apenas uma coero da divindade,
passou a ser tambm um culto divindade, especialmente divindade de
responsvel pela tica, na medida em que se trata de um deus especializado na
proteo da declarao do direito, bem como o deus que dispe do orculo.
Inicialmente, os deuses no tinham qualquer funo tica, mas apenas de proteger
esse tipo particular de ao, que era claramente determinada pelos homens.
Entretanto, houve uma progressiva importncia funo tica dos deuses e em
algumas religies isso passou a ser uma determinao dos prprios deuses e la
elaboracin conceptual de este postulado (...) da lugar al desarollo de uma etica
religiosa (Weber, 1982: 350). Com isso, a relao com a divindade deixa de ser
uma relao de coero por parte dos homens e de uma simples prtica ritual com
a inteno de obter benefcios, e passa a existir a idia de que se deve praticar os
mandamentos, como garantia de assegurar a boa vontade de deus. H, por assim
dizer, uma certa inverso de lugares: se antes o homem recorria s divindades
para satisfazer seus prprios interesses nesta terra, agora orienta sua ao no
sentido de obedecer a vontade de deus, com vistas a obter sua complacncia no
outro mundo.
Esse , sem dvida, um trao constitutivo das religies monotestas, que
surgem justamente com a idia de um deus universal, onipotente e onisciente.
Contudo, isso traz questionamento que caracteriza as religies mundiais: como
pode ser deus um to perfeito e poderoso e o mundo, que ele criou, to
imperfeito? Isso o que Weber chama de problema da teodicia, ou seja, a
necessidade de explicao para o sofrimento injusto, e que tem conseqncias
fundamentais para sua anlise das religies, e da relao destas com as demais
esferas da vida. Segundo o autor (Weber, 1982: 413), em todas partes el

problema est enlazado de alguna manera com los fundamentos determinates del
desarollo religioso y de la necessidad de salvacin.
Portanto, a idia de salvao surge como uma resposta para o problema da
contradio entre o poder infinito de Deus e a injustia do mundo por ele criado,
na medida em que a idia de salvao desloca a promessa de uma vida feliz para
uma vida supra-terrena. A ao religiosa no tem como objetivo a felicidade nesta
vida, mas na outra, o que depende de nossa salvao. Com isso, tem-se a crena
na Providncia, como um poder que se coloca acima dos homens e que o
responsvel por seu destino, e que est na origem na dissociao entre mundo e
religio, que at ento caminhavam lado a lado. De acordo com o autor,
precisamente porque esta creencia [na Providncia] no contiene ninguna
soluccin racional del problema prctico de la teodicea, alberga ls ms fuertes
tensiones entre el munod y Dios, entre el deber ser y el ser (Weber, 1982: 415).
A discusso da prxima seo dedicada justamente anlise do modo
como Weber percebe a tenso das religies de salvao com o mundo, na medida
em que criam um modo de vida essencialmente religioso que interfere em todos os
aspectos da vida, e que entra em confronto com um mundo cada vez mais
racionalizado, e que caracterizado por uma progressiva autonomizao das
esfera de valor.

3. A Tenso entre a tica Religiosa e as Esferas Mundanas

No texto Religies Religiosas do Mundo e suas Direes, Weber se preocupa
exatamente com a tenso existente entre a conduta religiosa e as demais esferas a
vida. Na verdade, o autor se concentra especialmente sobre as religies
soteriolgicas, que seriam responsveis por fundar uma tica fundada na idia de
uma fraternidade acsmica. Essas religies de salvao, que em ltima anlise so
responsveis pela idia de uma so caracterizadas por Weber. como religies
cujas profecias tm por substncia dirigir um modo de vida para a busca de um
valor sagrado(1979, 376) incitando, assim, uma conduta metdica de vida
orientada para a busca do sagrado que se sustenta sobre a promessa da libertao
do sofrimento. Desta maneira, os fiis orientam sua conduta de modo a atingir um
estado sagrado que lhe garanta a salvao e esta atitude ainda mais provvel
quanto mais sublimada, mais interior e mais baseada em princpios a essncia do

sofrimento, pois ento importante colocar o sujeito em um estado permanente

que o proteja intimamente contra o sofrimento (ibid.).
justamente este sentimento comum de um sofrimento que existe ou que
pode vir a existir que congrega os fiis em torno de uma comunidade religiosa,
comunidade na qual todos procuram agir orientados pelo princpio da
fraternidade, com o intuito de se manterem livres do sofrimento. De acordo com
Weber, este princpio da fraternidade exige, por parte de todos, uma atitude de
caritas, que por definio um amor concreto, que visa o bem de todo sofredor,
de cada prximo, do homem em geral e at mesmo do inimigo. Esta caritas no
prescreve atitudes benevolentes porque cada indivduo deve amar o outro de todo
corao, com toda a mente e com toda alma. No. Esta atitude benevolente
requerida dos indivduos para satisfazer a Deus, para com Deus que o primeiro
dos dez mandamentos da tradio judaico-crist exige este amor, quando
prescreve Amars teu Deus com todo teu, corao, com toda a tua alma e com
toda a tua mente. Assim, o homem foi levado a um acosmismo do amor sem
objeto, na medida em que no importa a quem dirijo minha atitude benevolente2, o
que importa que o fim desta atitude agradar a Deus (e garantir a salvao).
Tal como afirma Weber, este amor acsmico, embora surja em meio s
comunidades religiosas, no deve se restringir aos irmos de f, pois, sua
exigncia tica tende sempre na direo de uma fraternidade universalista que
ultrapassa as barreiras das associaes comunais, incluindo freqentemente as de
nossa prpria f (Weber, 1979: 379).Desta maneira concebido, o princpio da
fraternidade acsmica se configura enquanto uma tica que orienta a ao
humana, pregando a caridade para com todos os homens. justamente este
princpio de amor universal que no encontra mais terreno para ser cultivado em
um uma cultura racionalmente organizada para a vida vocacional do trabalho
cotidiano.
Para Weber, esta nova configurao cultural que surge em contraposio a
um mundo onde vigorava a tica da fraternidade, marcada por um intenso
2

Se o amor exigido para com Deus um amor sem medidas, o amor para com o prximo tem
como medida o prprio indivduo que realiza a ao. No cristianismo, esta idia se encontra no
novo Mandamento, prescrito pelo prprio Cristo que exorta Ama a Deus sobre todas as coisas e
o prximo como a ti mesmo. Esta idia do amor ao prximo est presente em todas as grandes
religies, e chamada a Regra de Ouro, que, de maneira geral, expressa sob a seguinte
formulao : no faas aos outros aquilo que no gostarias que fosse feito a ti e faas aos outros
aquilo que gostarias que fizessem a ti.

10

processo de racionalizao que, segundo a interpretao de Habermas,

correspond (...) la rationalisation culturelle, cest la conduite methdique de
vie; Weber accorde ses fondemnts motivationnel un intert de premier plan,
para quil pense saisir un facteur, pour ne pas dire le facteur il plus important,
lemergence du capitalisme. (Habermas, 1987: 189). Esta nova conduta racional
da vida teria surgido como conseqncia do modo de vida proposto pelas religies
protestantes, e seria caracterizada por alguns traos essenciais, que so
sintetizados a seguir, a partir de uma anlise de Habermas (ibid.) a este respeito.
Em primeiro lugar, esta cultura racionalmente organizada implicou na total
rejeio dos meios mgicos e todos os sacramentos enquanto meios de salvao, o
que teria como conseqncia um desencantamento definitivo da religio. Uma
segunda condio para o processo de racionalizao se deu em funo do
isolamento do crente em meio a um mundo que diviniza a criatura (e no mais
Deus) e no seio de uma religio que se nega a identificar de maneira prvia os
eleitos de Deus, e que prope, em decorrncia disto, a idia de vocao do
trabalho: pelo xito no trabalho que se reconhecem os eleitos de Deus. Assim,
instaurou-se uma ascese intra-mundana do trabalho profissional, que se contrape
negao do mundo proposta pela tradio judaico-crist. Uma ltima
caracterstica deste processo de racionalizao da cultura moderna apontada por
Habermas, do ponto de vista da conduta humana, se refere ao rigor metdico de
uma conduta de vida regulada por princpios, auto-controlados por um eu
autnomo (razo substantiva, em contraposio razo objetiva antes
predominante), e que penetra sistematicamente em todas as esferas da vida.
Assim, cada esfera da vida passa a ser regida por princpios que lhe so prprios,
desvinculando-se gradualmente da religio, que antes englobava todas as esferas
em sua totalidade.
Para Weber, a autonomizao das esferas de valor um aspecto fundamental
do processo de racionalizao, o que caracteriza este processo e, ao mesmo
tempo, o principio do agravamento da tenso entre as condies mundanas da
vida e a tica fraternal, pois, como ele afirma: A religio da fraternidade sempre
se chocou com as ordens e valores deste mundo, e quanto mais coerentemente
suas exigncias foram levadas prtica, tanto mais agudo foi o choque. A diviso
tornou-se habitualmente mais ampla na medida em que os valores do mundo

11

foram racionalizados e sublimados em termos de suas prprias leis (Weber,

1979: 379).
Assim, Weber promove um encontro entre a religio e os demais elementos
de sua teoria sociolgica, que aqui esto em tenso. A seguir, apresento de forma
breve o modo como o autor caracteriza a tenso existente entre a conduta religiosa
promovida pela tica das religies soteriolgicas e as demais esferas religiosas,
para, ao final, mostrar que Weber percebe que essa relao de tenso tem
conseqncias para o prprio domnio da tica em geral no mundo moderno.
A primeira das esferas abordadas por Weber a esfera econmica,
considerada o campo no qual a tenso com a religio foi mais evidente. Uma
economia que se desvincula da religio e se torna uma economia racional,
definida por Weber (1979, 379) como sendo uma organizao funcional voltada
para os preos monetrios que se originam nas lutas de interesse dos homens no
mercado. Assim, o trao caracterstico da esfera econmica a impessoalidade
das relaes na medida em que so mediadas pelo dinheiro, o mais impessoal
dos elementos - e a busca do lucro, considerado um fim em si mesmo. A
contradio essencial desta esfera com a religio se d porque enquanto a segunda
incita aes orientadas com relaes a valores, a primeira exige que as aes
sejam orientadas com relao a fins, ou seja, se trata de uma esfera impregnada
pela instrumentalidade. A tenso se agrava na medida em que o mundo econmico
se fecha sob sua prpria lgica, radicalizando seus princpios mercadolgicos de
ampliao do lucro, ou seja, minando qualquer possibilidade de que imperativos
fraternais permeiem as aes dos homens quando agem neste campo.
Da mesma maneira, a esfera poltica se contrape tica da fraternidade por
tratar-se de um campo que se move de acordo com sua prpria dinmica
consciente-racional, e na qual os homens devem agir de maneira impessoal, tal
qual na esfera econmica, no obstante esta impessoalidade tenha justificativas de
outra natureza. Segundo Weber, o princpio da tenso entre Estado e Religio se
deu com a instituio das religies universais, que passaram a transcender as
barreiras locais, e se agravou no momento em que o Deus nico tambm
considerado um Deus de amor. E isto em si um ponto de divergncia, na medida
em que a poltica se caracteriza por algo que diametralmente oposto ao amor
fraternal: a violncia. Assim, o cerne da tenso reside na prpria essncia do
Estado moderno, no que se refere sua funo de salvaguardar (ou modificar) a

12

distribuio externa ou interna de poder (Weber, 1979: 383), bem como no que
se refere aos meios para cumprir tal funo, que no outro seno o uso da
violncia.
A esfera esttica, assim como a esfera ertica, caracteriza-se por um
comportamento no-racional, e isto assume um significado particular na sociedade
moderna, quando se agrava a tenso com a tica da fraternidade. O foco desta
tenso no reside simplesmente na valorizao, por parte da religio, do contedo
da obra, em detrimento da valorizao da forma, por parte da arte, nem mesmo na
crtica religiosa ao contedo demasiado profano das obras de arte. Weber afirma
que a competio se d de maneira mais veemente em razo da prpria funo
assumida pela dimenso esttica no mundo moderno: em uma cultura tomada por
processos racionais e instrumentalizantes, a arte surge como um refgio para o
esprito, proporciona uma salvao das rotinas da vida cotidiana, e especialmente
das crescentes presses do racionalismo terico e prtico(Weber, 1979: 391)
Assim, a arte no s compete com a religio em sua funo redentora, como
tambm mina a possibilidade de existir uma tica da fraternidade em seu domnio,
porque a tica da fraternidade se impe de maneira objetiva e possui uma
dimenso universalizante, enquanto a salvao proporcionada pela arte intramundana, refere-se a critrios estticos e no divinos, critrios estes que so
essencialmente subjetivos, na medida em que o gozo esttico depende da
sensibilidade e do artista e daquele que contempla a sua arte.
Na esfera ertica, a maior fora irracional da vida, existe uma profunda
tenso com as religies de salvao, que tem origem com a instituio do celibato
clerical, e que se agrava quando o erotismo passa a assumir um significado em si
prprio, desvinculando-se do controle e das interdies religiosas. No mbito da
religio, a prtica sexual era concebida quase como uma concesso especial aos
cnjuges, que deveriam entender essa prtica como uma contribuio para a
perpetuao da humanidade, ou seja, que deveria ter como finalidade a
reproduo, e no apenas o prazer do amor carnal. Entretanto, ao desvincular-se
da religio, o erotismo passou a ser considerado um valor em si, uma esfera na
qual o homem podia se libertar da opresso das exigncias das prticas
racionalizantes das outras esferas da vida e experimentar o verdadeiro amor,
pela total comunho de seu corpo e de sua alma com o ser amado, que a ele se
doava da mesma maneira.

13

Um erotismo desta maneira sublimado, com este significado to profundo,

significou um ataque frontal aos princpios religiosos, particularmente porque,
para a religio, a plenitude do amor s poderia ser atingida na relao do fiel com
seu Deus, e tal amor pressupunha uma doao constante do indivduo a todos os
homens. A comunho propiciada pelo erotismo seria demasiado individual e
demasiado mesquinha para uma religio que propunha aes pautadas por uma
tica baseada na idia de uma fraternidade universal, pois, como afirma Weber
(1979, 399), Aos olhos dessa tica, o mais sublime erotismo o polo oposto de
toda

fraternidade

orientada

religiosamente,

nesses

aspectos:

deve,

necessariamente, ser exclusiva em sua essncia interior; deve ser subjetiva no

mais alto sentido imaginvel; e deve ser absolutamente incomunicvel. Em
suma, a essncia do erotismo diametralmente oposta essncia da tica da
fraternidade, e concorre com esta na medida em que oferece uma experincia
redentora ainda neste mundo.
Se na esfera ertica e esttica, a religio compete com foras no-racionais,
tentando negar, racionalmente, a validade destas esferas, na esfera intelectual a
religio encontra foras absolutamente racionais, na medida em que se defronta
com princpios racionalmente fundamentados, e que oferecem explicaes para o
mundo que divergem das explicaes sobre as quais se sustentam as prprias
crenas religiosas. Entretanto, o cerne dessa tenso no reside apenas no contedo
dessas explicaes, mas na prpria lgica que as inspira: enquanto, por um lado, a
religio apresenta o mundo como um todo coerente, cujo sentido dado pela
prpria existncia de Deus, como um ser perfeito que ordena o cosmo, por outro
lado, as explicaes dadas pelo conhecimento intelectual se restringem a explicar
as causas dos fenmenos, sejam eles naturais ou sociais, sem qualquer explicao
para o sentido do mundo.
Entretanto, aquilo que o pensamento racional logrou demonstrar, ou ao menos
por em questo, foi justamente a falta de significado do mundo, colocando pois
uma questo crucial para a explicao religiosa: como possvel que Deus, um ser
perfeito, tenha criado um mundo de tal maneira imperfeito? Obviamente, a
religio tentou buscar respostas para tal questo, mas, segundo, Weber, quanto
mais se esforava em buscar estas respostas, tanto mais contribua para o
desenvolvimento do pensamento racional e, paradoxalmente, tanto mais suas

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explicaes eram consideradas no-racionais, como por exemplo a explicao do

pecado original como causa de todo o sofrimento no mundo.
Como resultado deste embate, a religio sai desacreditada e a cincia se
fortalece e, embora tambm no seja capaz de explicar as causas e o significado
de todas as coisas, arrogou-se a representao da nica forma possvel de uma
viso racional do mundo (e) (...) criou uma aristocracia baseada na posse da
cultura racional e independente de todas as qualidades ticas pessoais do homem.
A aristocracia do intelecto , portanto, uma aristocracia no-fraternal. O homem
do mundo considera a posse da cultura como o maior bem (Weber, 1979: 402).
Na avaliao do socilogo a substituio de valores religiosos pela posse da
cultura, ou seja, do conhecimento racionalmente produzido, traz como grave
conseqncia a dissoluo da possibilidade de que os homens do mundo moderno
possam agir guiados pela tica da fraternidade, e que tambm j no encontram
nenhum sentido para vida, a no ser o sentido particular que cada indivduo possa
conferir para sua prpria vida e para suas aes. Assim, se consolida a destruio
de uma tica fundada sobre valores objetivos, passveis de guiar a ao de todos
os homens, e se inaugura um perodo onde a nica tica possvel se que se
pode falar de tica neste caso -, aquela fundada na razo subjetiva, ou seja
aquela cuja validade repousa na conscincia de cada homem, e que ineficaz
como parmetro regulador da ao coletiva.
A partir desta discusso sobre a autonomizao de cada uma das esferas da
vida, foi possvel delinear o processo pelo qual a tica da fraternidade foi
aprofundando a tenso com o mundo e como foi sendo gradualmente expulsa
destas esferas. Como conseqncia disto, Weber apresenta um diagnstico
bastante crtico e pouco esperanoso: o mundo moderno, que no deixa mais lugar
para o cultivo da fraternidade acsmica, um mundo sem sentido e no qual no
existe, e nem poder existir, um parmetro tico que oriente a ao humana, pois
este mundo rejeitou a nica fonte capaz de gerar uma tica objetiva: a religio.

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Referncia Bibligrfica
FREUND, Julien. (1987) Sociologia de Max Weber.Rio de Jneiro, Forense.
HABERMAS, Jrgen (1987). Thorie de LAgir Comunicationnel Tome I. Paris,
Fayard.
RUNCIMAN, W. G.(1969) The Sociological Explanation of Religious Beliefs.
In European Journal of Sociology, Vol. 10, p. 149-191.
WEBER, Max (1979a). Rejeies Religiosas do Mundo e suas Direes In
Ensaios de Sociologia, Rio de Janeiro, Zahar.
________. (1979b). Classe, Estamento e Partido. In Ensaios de Sociologia, Rio
de Janeiro, Zahar.
________.(1982) Tipos de Comunidad Religiosa. In Economia y Sociedad.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica.

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