UNIVERSIDADE DE SOPAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAAO EM FILOSOFIA

CAIO CARAMICO SOARES

EVANGELHOS DA REVOLTA
Camus, Sartre e a remitologizao moderna

So Paulo
2010

UNIVERSIDADE DE SOPAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAAO EM FILOSOFIA

EVANGELHOS DA REVOLTA
Camus, Sartre e a remitologizao moderna

Caio Caramico Soares

Tese apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo
de Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo
2010

CAIO CARAMICO SOARES

EVANGELHOS DA REVOLTA
Camus, Sartre e a remitologizao moderna
Banca Examinadora

UNIVERSIDADE DE SOPAULO
So Paulo
2010

 minha me e minha irm, Ida e Carolina,

'pilares' de amor e de fora que me encorajam e abrem,
nos mais difceis desertos de asfalto, Ilhas de bem-aventurana.

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, pela excelncia de sua orientao, por sua
confiana e pela amizade, pelas aulas magistrais sobre Sartre e Camus e, especialmente,
pela maneira como encarna as npcias entre saber e sabedoria, tica ensinada e vivida.
A Manuel da Costa Pinto, pela honra de sua amizade e em reconhecimento de sua
grandeza como pesquisador de Albert Camus, no s evidenciada pela intimidade mpar
com suas obras, mas pela inteligncia elevada e corao profundo com que lhes d vida.
Ao Prof. Dr. Ricardo Fabbrini e Prof. Dr. Camila Salles Gonalves, pela arguio
atenta e ricas sugestes oferecidas no exame de qualificao.
Prof. Dr. Paula Montero, por me permitir meus primeiros, tmidos mas
subjetivamente importantes passos no estudo das relaes entre mito e histria, e entre
evangelho e revolta.
Claudia Bavagnoli, por sempre voltar de longe, pelo olhar lindo, pelas palavrasadagas, de provocao e estmulo, pela cumplicidade igual dos felinos irmos na
alegoria da monja Coen.
Aline, coragem de jaguna, pureza de Atena, fio de Ariadne.
A Ariel Bogochvol, "dr. Rieux" em tempos de peste.
A Helena Carreras, pelas aulas de msica e de ternura.
Ao querido padre Pedro Sbalchiero Neto (in memorian), em cujo exemplo tico e afeto
paternal tive inesquecveis pressentimentos do sagrado imanente.
A Jairo Maciel, que me propiciou uma das experincias mais felizes em toda minha
vida, ao me dirigir no papel principal de Calgula, de Camus.
secretaria de Filosofia da USP, pela competncia e simpatia.
Ao CNPq, pelo suporte financeiro.
A todos aqueles que, direta ou indiretamente, contriburam para a realizao deste
trabalho.

ii

"Mas nada pode desencorajar o apetite pela divindade no

corao do homem".
ALBERT CAMUS
O Homem Revoltado

iii

RESUMO

O presente trabalho uma anlise das obras de Albert Camus e de Jean-Paul

Sartre sob o ngulo do que o crtico russo E. M. Mielietnski designou, em sua A
Potica do Mito, de remitologizao moderna, fenmeno de revalorizao do mito,
forma de discurso e de pensamento supostamente arcaica, mas que, em pleno sculo XX
era que deveria marcar o auge da dessacralizao e autonomizao racional do
homem, ressurge como representao poderosa de explicitao da condio humana e
do tempo presente.
Um ressurgimento mais patente na literatura com as obras de Joyce, Kafka e
Thomas Mann, entre outros, crtica literria e cincias humanas (especialmente a
psicologia freudiana e junguiana e a etnologia), mas que tambm intervm de maneira
significativa na filosofia ocidental, em bases que nos propomos a abordar em suas
figuraes particulares em Albert Camus e Jean-Paul Sartre.
A clebre querela entre os dois, por conta da publicao por Camus de O
Homem Revoltado, em 1952, oferece o contexto objetivo para uma investigao que,
contudo, vai alm de tal episdio, e mesmo das diferenas exclusivamente ideolgicas e
filosfico-doutrinais ali em questo. Tomando por eixo privilegiado de anlise
justamente O Homem Revoltado, pretendemos estudar os principais aspectos da
armao mitopotica da obra, luz de suas ressonncias em outras obras do autor, para
depois lanar pistas para um cotejo deste especfico "mitologismo moderno" que
tambm propomos desvendar enquanto fenmeno de "camuflagem do sagrado",
segundo Mircea Eliade com o que Sartre apresenta especialmente na pea As Moscas,
em suas concepes dramatrgicas em geral e tambm em textos como "Erostrato" e o
"Prefcio" de Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon, no que nos propomos chamar
de a antropo(a)gonia mtica sartriana, calcada no valor simblico da violncia para a
gnese do humano, em contraste com a "nostalgia participativa" que, em Camus, une os
homens entre si e com a Natureza.

PALAVRAS-CHAVE: CAMUS SARTRE MITO RELIGIO REVOLTA

iv

ABSTRACT

This thesis analyzes the works of Albert Camus and Jean-Paul Sartre by the
perspective designated by the Russian critic E.M. Mielietnski in his book The Poetics
of Myth, as modern remythologization, the phenomenon of revalorization of myth, a
form of discourse and thought supposedly archaic but that in the 20th century an era
that should mark the apex of man's secularism and rational autonomy reemerges as a
powerful representation of the universal human condition and/or the present time.
An evident resurgence in literature through the works of Joyce, Kafka and
Thomas Mann, among others literary criticism and the humanities (especially Jungian
Freudian and psychology as well as ethnology) but one that also intervenes in a
significant manner in Western philosophy, on foundations which we propose to
approach through the particular case of Albert Camus and Jean-Paul Sartre.
The famous quarrel between the two, due to Camus's publication of The Rebel in
1952, offers the objective context for an investigation that reaches beyond that episode
and the exclusively ideological differences and philosophical doctrines in question.
Privileging an analysis of The Rebel, we intend to study the principal aspects of the
book's mythic-poetic motif, in light of its resonance with the author's other works, in
order to set the stage for a comparison of this specific "modern mythology" which we
further propose to reveal using the "camouflage of the sacred" phenomenon, according
to Mircea Eliade with that which Sartre presents, particularly in the theatrical piece
The Flies, in his dramaturgical concepts in general and also in written works such as
"Erostrato" and the preface to Franz Fanon's Wretched of the Earth, in what we propose
to call the mythic Sartrian anthropo(a)gonv, draped in the symbolic value of violence to
the human genesis, in contrast with the "participatory nostalgia" which, in Camus,
unites men within themselves and Nature.

KEYWORDS: CAMUS SARTRE MYTH RELIGION REVOLT

SUMRIO
INTRODUO

01

CAPTULO 1
SMBOLOS, CAMUFLAGEM DO SAGRADO E A REMITOLOGIZAO MODERNA .

17

Remitologizao moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

Camuflagem do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40

CAPTULO 2
AMIZADE E RUPTURA ENTRE SARTRE E CAMUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

Dossi da ruptura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90

CAPTULO 3
A 'NOITE ESCURA' DO ABSURDO REVOLTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

O 'homem absurdo' segundo "O Mito de Ssifo" . . . . . . . . . . . .

119

O homem revoltado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

136

Descensus ad inferus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

A "idade de bronze" da revolta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

O pensamento do midi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

190

CAPTULO 4
DA NOSTALGIA ANTROPO(A)GONIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

202

A revolta sartriana como antropo(a)gonia mtica . . . . . . . . . . . . . 237

CONCLUSO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

272

BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

284

vi

INTRODUO
"No fundo, o que est implicado no conflito de Sartre e de Camus uma maneira
diferente de interpretar a pureza revolucionria. Ser puro, para o autor de O Homem
Revoltado [Camus], afirmar a revolta como a exigncia de um absoluto moral,
recusando sua degradao no real da histria, ou seja, praticamente, sua encarnao na
estrutura de um novo Estado. Ao contrrio, o autor de As Mos Sujas [Sartre] v a
pureza, ou ao menos a verdadeira probidade, na coragem do homem que ousa fazer a
histria, custe o que custar; e ele no tem seno desconfiana para com um moralismo
que se presta s nobres seguranas da torre de marfim, e que designa os cidados de
bem para a 'Repblica das Belas Almas'" (SIMON, 1961, p. 134).
Na volumosa bibliografia consagrada s obras de Jean-Paul Sartre e de Albert
Camus, a formulao acima, de Pierre-Henri Simon, sobre os motivos da clebre
ruptura entre ambos em 1952, se destaca por assinalar um aspecto que "compreende" a
briga em si mas a ultrapassa, ao remeter ao subjacente contraste de pressupostos ticofilosficos.
Pe em foco uma noo, a de pureza, que de imediato sinaliza para um terreno
comum subjacente ao confronto: vises do fato poltico que, a despeito da formulao
conflitante, so igualmente merecedoras da alcunha de moralistas, no sentido clssico
deste termo, consagrado nas letras francesas desde Montaigne e Pascal (cf. COSTAPINTO, 1998, p. 30): o moralismo como investigao, particularmente afeita ao
"ensaio" pela liberdade subjetiva que o gnero permite, pelas fronteiras que franqueia
entre literatura e filosofia, dos critrios da conduta humana eticamente autntica, ou
"purificada" de m-f, iluses e mentiras, ou seja, das motivaes mais ou menos
escondidas (dos outros e/ou de si mesmo) que tendem a desviar desse caminho

ontologicamente o homem ntico cotidiano e "decadente", na acepo existencial dada

por Heidegger em Ser e Tempo.
preciso levar em conta, pois, o terreno moral como ingrediente constitutivo
das opes ideolgicas de momento, por parte de Sartre e Camus. Elas recolocavam em
jogo a definio da essncia do agir moral, definio que para ambos no se podia
descolar da reflexo aguda sobre a condio histrica do homem. Portanto presumia o
enfrentamento das questes e paixes prementes do tempo os primeiros encontros de
ambos durante a angstia e a resistncia aos horrores nazistas, o auge da amizade em
meio s esperanas em torno do ps-2 Guerra, as tenses crescentes e a ruptura, como
que em uma sntese microcsmica do contexto de acirramentos ideolgicos da Guerra
Fria.
Olgria Matos percuciente ao mostrar que Sartre e Camus foram "amigos na
contramo": enquanto Camus, j nos anos 1930, se engaja na luta antifascista e se
posiciona contra a poltica colonial na Arglia e, mais tarde, vem a ser o editor do
"Combat" jornal clandestino dos anos da resistncia ocupao alem na Segunda
Guerra, Sartre se interessa apenas por questes epistemolgicas, e somente depois de
1941 comea a se aproximar da poltica. Depois, Camus quem progressivamente se
afasta da militncia poltica ou partidria. Com a Guerra Fria, separam-se
definitivamente (MATOS, 2009, p. 163).
Matos assinala ainda o contraste que se impunha entre, por um lado, o 'parti pris'
sartriano pela violncia como mediao dialtica" e, do lado de Camus, um "humanismo
inscrito na tradio clssica da tica e da poltica da amizade". Uma tradio que o fazia
se insurgir contra a ideia de violncia progressiva que Camus lia, no Humanismo e
Terror de Merleau-Ponty, de 1948, sobretudo, como a legitimao da violncia do
Estado comunista supostamente com vistas ao sucesso da transformao revolucionria
que desse fim a toda violncia.
Ora Sartre cada vez mais tendeu a tomar "o Merleau-Ponty de Humanismo e
Terror por patrono" (MATOS, ibid., p. 164), o que o levaria a acatar, aquilo que sua
pea As Mos Sujas tambm de 1948, cabe frisar sintetizava to bem, j pelo ttulo:
em livre traduo "weberiana", a diferena entre Maquiavel e o Sermo da Montanha, a
ideia de que a poltica o terreno de uma tica da responsabilidade, por contraste com a
tica a convico vlida, na modernidade, para a esfera da vida privada (diria Max
Weber).
2

O poltico mais "idealista", aquele que se pretenda pr a servio das causas mais
"nobres", pode e deve recorrer a meios como a astcia e a violncia (cf. WEBER, 1982,
140ss).
Era o caso da revoluo que, para prevalecer, no podia se escudar apenas na
"pureza" defendida pela revolta em Camus, a convico nos ideais humanistas e
pacifistas, dos valores dados de antemo na natureza humana e que cabe histria
ratificar. A acepo de pureza deveria aqui ser outra: a da responsabilidade, que Sartre,
em O Existencialismo um Humanismo, liga ao dado ontolgico de que o homem,
escolhendo-se pelo que faz, escolhe pelos demais, projeta um sentido de humanidade
no dado de antemo:

"O existencialista no tem pejo de declarar que o homem angstia.

Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se d conta de
que no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm um
legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a
humanidade inteira, no poderia escapar ao sentimento de sua total e
profunda responsabilidade" (SARTRE, 1978, p. 7).

A responsabilidade "legisladora" portanto poltica, e por que no,

revolucionria, at pelo vcuo em que instaura suas medidas corriqueira nas
situaes do dia-a-dia, mas se impe com mais intensidade, pressiona as malhas da mf e da inrcia institucional que tentam tamponar essa angstia, na peculiar situaolimite da revoluo propriamente dita, nesse tempo kairtico (mtico) que abole a
banalidade das horas e exige decises que, em nome da eficcia, presumem o
pragmatismo e a lgica da imposio sobre os inimigos, at que o universalismo tico
ansiado pela teoria o fim do particularismo da luta de classes, e o resgate do homem
como ser genrico e generoso tenha alcanado condies objetivas de efetivao.
No entanto e este aspecto foi muito ressaltado noutra polmica to expressiva
quanto esta, a que ps em lados opostos os tambm amigos e aliados intelectuais Sartre
e Merleau-Ponty (cf. CHAUI, 2002b, p. 272s), no possvel descolar o realismo
poltico assumido por Sartre em sua guinada pr-marxismo no incio dos anos 1950 e os
pressupostos filosficos mais fundamentais de sua obra.
De alguma forma, O Ser e o Nada (2007a), de Sartre, anunciaria "as mos
sujas"; nele, o eu e o si mesmo constituem uma ameaa ao outro e o outro para o eu, seu
3

olhar privando-me de meu mundo, aniquilando radicalmente a minha liberdade. Quanto

intersubjetividade, o lugar em que "ser olhado e visto" coincide com "ser conhecido
e sequestrado", a presena do outro me atinge em cheio e, objetivando-me, "nadifica"
minha experincia de sujeito: a presena do outro em meu campo existencial no me
promove condio de sujeito, mas morte e runa no meu ser. Entre Quatro Paredes
(2007b) d o conflito do encontro: "no preciso de grades, o inferno so os outros".
O outro como obstculo requer as "mos sujas" (MATOS, ibid., p. 164). O outro
como obstculo, acrescentaramos, implica uma das dimenses fundamentais do
mitologema (tema mtico) da antropo(a)gonia, peculiar releitura sartriana do tema
clssico da "cosmogonia" (dimenso mais importante do mito enquanto narrativa das
"origens" do mundo e dos entes, segundo Mircea Eliade).
J a posio de Camus remonta a outros pressupostos; "suas referncias tericas,
alm de Nietzsche, so o materialismo antigo e a ideia de 'absurdo' na compreenso de
um mundo em que predomina 'a fora das coisas', como em A Queda e O Homem
Revoltado e os moralistas dos sculos XVI e XVII franceses, de Montaigne a La
Rochefoucauld e Pascal, que no cederam vertigem da coerncia, acentuando
contradies e mscaras, dentre elas, para Camus, a luta pelo poder e a 'vontade de
potncia'' (MATOS, ibid., p. 164).
Assim Humanismo e Terror parecia ser, segundo Aronson, a bssola da
crescente radicalizao poltica de Sartre na contramo, tambm, do prprio MerleauPonty, que cada vez mais questiona as formulaes de seu livro de 1948, o que
desaguaria na ruptura com o comunismo sovitico e com o "ultra-bolchevismo" de que
acusa Sartre (cf. MERLEAU-PONTY, 2006, p. 121s), Camus ento muito
influenciado, pessoal e intelectualmente, por Arthur Koestler:

"Dedicando-se ao romance anti-stalinista de Arthur Koestler, O Zero e o

Infinito, Camus recusa a razo histrica que se revelaria pela crtica do
intelectual radical e pela ao consciente do proletariado. Para Camus, ao
contrrio, todo processo revolucionrio revela a fora menos do homem e
mais da contingncia na histria; quando se procura o 'incondicionado',
nos deparamos com 'coisas'". (MATOS, ibid., p. 164)

Pairava no ar no s o espectro do comunismo, que o bloco ocidental

denunciava como "totalitarismo" equiparvel aos recm-derrotados nazismo e fascismo.
4

Em termos intelectuais, crescia a sombra, fascinante e/ou assustadora, da obra de Karl

Marx, que vinha transtornar os limites acanhados da filosofia universitria francesa
(CHAUI, 2002, p. 267s). O mais contundente testemunho aqui o de Sartre em Questo
de Mtodo:

"Foi por volta desta poca [meados dos anos 1920] que li O Capital e A
Ideologia Alem: eu compreendia tudo luminosamente e no
compreendia absolutamente nada. Compreender modificar-se, ir alm
de si mesmo: essa leitura no me modificava. Mas o que comeava a me
transformar, em contrapartida, era a realidade do marxismo, a grave
presena, no meu horizonte, das massas operrias, corpo enorme e
sombrio que vivia o marxismo, que o praticava, e que exercia,
distncia, uma irresistvel atrao sobre os intelectuais pequenoburgueses. (...) Repito-o: no era a ideia que nos perturbava; no era
tampouco a condio operria, da qual tnhamos um conhecimento
abstrato, mas no a experincia. No: era uma ligada outra, era,
teramos dito ento em nosso jargo de idealistas em ruptura com o
idealismo, o proletariado como encarnao e veculo de uma ideia. E
creio que preciso aqui completar a frmula de Marx: quando a classe
ascendente toma conscincia de si mesma, essa tomada de conscincia
age distncia sobre os intelectuais e desagrega as ideias em suas
cabeas" (SARTRE, 1978, p. 119).

Sartre, neste mesmo ensaio, traa as bases de um dilogo do seu existencialismo

com o marxismo, que ento denomina de a "filosofia de nosso tempo, insupervel
porque as circunstncias que a engendraram no foram superadas" (SARTRE, 1978, p.
124). E relata que para esse dilogo teve importncia capital a descoberta traumtica,
com os horrores da Segunda Guerra Mundial, da "existncia" da Histria, e da Histria
como horizonte ou campo de concentrao da existncia concreta:

"Foi a guerra que fez explodir os quadros envelhecidos de nosso

pensamento. A guerra, a ocupao, a resistncia, os anos que se
seguiram. Queramos lutar do lado da classe operria, compreendamos
enfim que o concreto histria e a ao dialtica. Havamos renegado o
realismo pluralista por t-lo reencontrado nos fascistas e descobramos o
mundo" (SARTRE, ibid., p. 120.)

No anseio pelo concreto, contra o idealismo "alimentar" da filosofia acadmica,

o marxismo veio a se impor como filosofia insupervel; porm antes dele adveio a

conscincia da violncia como elemento sine qua non da realidade e de sua

compreensibilidade:

"Sob a influncia da guerra e da revoluo russa, opnhamos em teoria

somente, bem entendido a violncia aos doces sonhos de nossos
professores. Era uma m violncia (insultos, rixas, suicdios, assassnios,
catstrofes irreparveis), que trazia o risco de nos conduzir ao fascismo;
mas ela tinha aos nossos olhos a vantagem de pr nfase nas contradies
da realidade. Assim, o marxismo como 'filosofia tornada mundo' nos
arrancava da cultura defunta de uma burguesia que vegetava sobre seu
passado; enveredvamos s cegas na via perigosa de um realismo
pluralista que visava ao homem e s coisas na sua existncia 'concreta'"
(SARTRE, ibid., p. 120).

Interessante repensar luz dessas reminiscncias a virulncia com que Sartre

veio a acusar Camus de um moralismo de "bela alma" e de fazer, em O Homem
Revoltado uma pseudo-anlise das ideias revolucionrias, com um idealismo ingnuo e
artificialmente dissociado das bases materiais dos processos histricos.
A essa altura, Sartre radicalizava em bases ideolgicas explicitadas no artigo
"Os Comunistas e a Paz", da mesma poca de sua "Resposta a Camus" a experincia
de uma converso que lhe parece um dado biograficamente estruturante, para alm
mesmo de seus contedos conjunturais; referimo-nos a um enredo mtico pessoal que na
auto-biografia As Palavras ele designaria de um "catastrofismo revolucionrio e
descontnuo", literariamente decantado nas converses abruptas de personagens como
seu Orestes, e pautado sempre por um tropismo do concreto que implica tambm um
tropismo da violncia, quando menos na maneira como as escolhas implicam recusas:
vide a adeso fundamental a uma fenomenologia existencial inspirada em Husserl e
Heidegger, mediada pelo Hegel de Kojve, e a posterior guinada pr-Marx.
Considerem-se tambm as opes polticas mais marcantes que, desde o flerte
com a tentao enfim recusada do fascismo (ou de um "anarchisme de droite"),
atrao pelo marxismo, pontua-se, do priplo da nusea ao engajamento (GOMEZMULLER, 2004), por um perceber e imaginar o mundo concreto cravejado de
violncias a sofrer e a impor.
E este tropismo da violncia reaparece na especulao de Sartre, acima
registrada, sobre o influxo espiritual da classe ascendente sobre os intelectuais, a modo

de uma enxurrada de desagregao das ideias arraigadas. Cabe assinalar que Marx, por
suas anlises da mais-valia, demonstrava objetivamente a dimenso violenta das
relaes sociais capitalistas, e "o carter cientfico do ressentimento de classe pelo
conhecimento dos mecanismos da acumulao do capital, e a justificativa da luta se
fundamentava na prpria histria, espao do advento da sociedade sem classes, sem
explorao econmica, sem a necessidade da religio e sem trabalho alienado", segundo
Olgria Matos.
Para Sartre,

"na senda de Marx, a democracia democracia de uma classe, o direito,

direito de uma classe, a moral, moral de uma classe, a cincia, cincia de
uma classe. Por isso, o "estado de exceo" revolucionrio suspende a
proibio de matar, o assassinato sem culpa ou castigo porque se
concebe como violncia justa (MATOS, 2009, p. 165).

J Camus acusa o que, em toda violncia, h de dio e desprezo entre os

homens, voltando-se, assim, contra a pena de morte. revoluo
defendida por Sartre, Camus ope a revolta que no luta pelo poder,
mas o partido da no-violncia, atento a que "em todas as lutas armadas a
licenciosidade uma grande atrao", a impunidade garantida e
aprovada na luta pela vitria histrica" (ibid.).
No artigo em questo, Olgria Matos comenta a ento recm-lanada edio
brasileira do livro de Ronald Aronson, Camus e Sartre- o Fim de uma Amizade no PsGuerra (ARONSON, R., 2007), livro do qual tive a honra e grande oportunidade de ser
o tradutor.
Doravante indispensvel na bibliografia sobre o tema, o livro de Aronson me
possibilitou uma experincia decisiva para a presente tese: o contato intensivo com as
principais fontes diretas e indiretas de documentao de uma das polmicas intelectuais
mais espetaculares do sculo XX. As marcas desta imerso esto mais evidentes no
Captulo 2 desta tese, dedicado reconstruo das principais linhas de fora tericas da
aliana e ruptura entre Sartre e Camus.
No entanto, eu trazia das experincias de pesquisa teatral com destaque para a
encenao da pea Calgula, de Camus e do mestrado sobre As Moscas, de Sartre,
depois convertido em livro, uma outra forma de pensar questes das assim chamadas
filosofias da existncia mais do que questes "existencialistas", adjetivo que alis
7

Camus sempre recusou, razo pela qual ser reservado sempre, neste trabalho, para
Sartre (para uma convincente justificativa da deciso, no apenas terminolgica, de se
elencar Camus entre os pensadores da existncia, tamanhas as correspondncias e
afinidades em torno sobretudo do horizonte da finitude, cf. WORMS, 2009, p. 320s).
Mas antes de explicar essa perspectiva especfica, cabe assinalar um aspecto de
articulao das dmarches entre Sartre e Camus que foi levado em conta no presente
trabalho, ao permitir um primeiro grande elo entre a dimenso mtica que em Sartre se
concentra mais explicitamente no teatro, e o mitologismo aparentemente mais
generalizado em Camus.
Entre outras semelhanas fundamentais de contedo, h uma de ordem formal na
ntima imbricao que ambos concebem e praticam da filosofia com outros gneros de
escrita, como o romance, o teatro, a reportagem jornalstica, a crtica literria. Afora
uma questo de talentos pessoais, bem como do interesse "miditico", tal poligrafismo
parece remeter a um impasse mais amplo da histria do pensamento ocidental: a questo
do estatuto da filosofia depois da "decomposio do Esprito Absoluto", expresso de
Marx e Engels; noutras palavras, a problemtica da "sobrevivncia da filosofia (e
tambm da literatura) nas condies sociais do mundo contemporneo, sinalizando a
busca (nem sempre deliberada) de uma nova forma (filosfico-literria?) que possa dar
conta do tempo presente" (MENDONA, 2001, p. 2).
A crise da dico "tratadstica" da filosofia tradicional se resolve (ou ao menos
se recoloca), no caso de Camus, num ousado questionamento das fronteiras mesmas
entre discurso filosfico e artstico, como que num quiasma em que o grande romance
passa a ser considerado uma filosofia posta em imagens, e a filosofia, um romance dos
conceitos.

"Nunca seria demais insistir no carter arbitrrio da antiga oposio entre

arte e filosofia. Caso se queria entend-la em sentido estrito, ela
inequivocamente falsa. Caso somente se queira dizer que essas duas
disciplinas tm, cada uma, seu clima particular, isso sem dvida
verdadeiro, mas muito vago. A nica argumentao aceitvel residia na
contradio suscitada entre o filsofo fechado no meio de seu sistema e o
artista colocado diante de sua obra. Mas isso valia para uma certa forma
de arte e de filosofia que ns, agora, consideramos secundria. A ideia de
uma arte separada de seu criador no apenas fora de moda. falsa. Por
oposio ao artista, observa-se que nunca nenhum filsofo fez diversos
sistemas. Mas isso verdadeiro na mesma proporo em que nunca
8

nenhum artista exprimiu mais que uma s coisa sob diferentes faces"
(CAMUS, 1989, p. 121).
E Camus continua:
(...) "Pensar , antes de tudo, querer criar um mundo (ou limitar o seu, o
que vem a dar no mesmo). partir do desacordo fundamental que separa
o homem de sua experincia para encontrar um terreno de interpretao
conforme sua nostalgia, um universo espartilhado de razes ou aclarado
de analogias que permite resolver o divrcio insuportvel. O filsofo,
mesmo se for Kant, criador. Tem seus personagens, seus smbolos e sua
ao secreta. Como tem seus desenlaces" (ibid.).

E, luz da autodefinio de Camus como um criador de mitos, expresso que

ele tambm atribuiria a um grande romancista (e, pois, "filsofo") como Melville
(CAMUS, 2002, p. 28-29) por contraste com o "romancista" e o "filsofo" tradicionais,
despontou um importante elo de conexo com a j aludida maneira como eu vinha
tentando estudar questes da filosofia da existncia.
Que forma era esta de interpelar primeiramente Sartre, e agora tambm Camus?
Era seguir as pegadas do espinhoso e fugidio problema do mito, que deu suporte
pesquisa de mestrado, convertida em livro (LIUDVIK, 2007) como tambm traduo
da pea As Moscas, de Sartre (2005c).
O presente trabalho resulta do dilogo difcil, mas recompensador, entre dois
campos temticos aparentemente imiscveis: de um lado, as filosofias da existncia de
Sartre e Camus e a rota de coliso, por motivos polticos, ideolgicos, ticos, dos dois
autores aps o lanamento de O Homem Revoltado, em 1951 e no fervor de uma
"Guerra Fria" que era na verdade escaldante; de outro, numa "temporalidade"
aparentemente to distante, to menos "histrica", to mais, agora sim, fria, na acepo
tcnica cunhada por Lvi-Strauss para designar a histria dos povos ditos "semhistria", ou mais afeitos estabilidade, repetio, permanncia "parmendica", no
a irreversibilidade la Herclito, os povos "tradicionais" no duplo sentido de sua
antiguidade e de seu apego s tradies, ao que Eliade chama de ontologia arcaica (cf.
LVI-STRAUSS, 1993, p. 328ss; ELIADE, 1969).
Um precedente pouco animador em termos de discusso dos "mitos" da
intelectualidade francesa de meados do sculo eram as provocaes de Raymond Aron,

em O pio dos Intelectuais ou Mitos e Homens, livros porm servidos de um propsito

duplamente iconoclstico em relao a Sartre e em relao ao prprio mito, que vira
"pio dos intelectuais" em mero remake do julgamento sumrio da religio como "pio
do povo" que nos pareceu de imediato insuficiente.
Como em muitos processos de pesquisa, a "desmedida" abrangncia das
intenes iniciais teve de se compor com as restries e selees que a realidade acaba
por impor. E a ideia de "explicar a querela" Sartre X Camus luz das "regncias
mticas" antpodas de uma e outra "obra" teve de ir sendo repensada no contexto de um
tempo que corria acelerado linear e irreversvel mas que no me libertava do eterno
retorno das mesmas obsesses primordiais relativas ao mito.
E aqui decises restritivas foram tambm inevitveis, visto ser o "mito" uma
expresso ela prpria "protica" (para usarmos, em circularidade proposital, de uma
alegoria mtica), na multido de suas definies e abordagens possveis, nos distintos
campos de estudo e autores. Nossa estratgia foi fechar o foco em uma especfica
maneira de pensar a categoria de mito, seguindo a trilha dos ensinamentos do grande
crtico russo E. M. Mielietinski, e seu j clssico livro A Potica do Mito
(MIELIETINSKI, 1987), e do historiador das religies Mircea Eliade. As formulaes
tericas de um e outro, conforme sua relevncia para a perspectiva de estudo aqui
adotada, esto detalhadas no Captulo 1.
A cultura do sculo XX, em crise com relao aos iderios burgueses e
iluministas de progresso e razo, volta-se cada vez mais para o espectro tambm
fascinante e/ou assustador, como o de Marx das formas arcaicas de pensamento e de
ao, os grandes smbolos, narrativas literrias e rituais religiosos de outras eras, que j
no so mais pr-julgados como mera superstio ou fssil de estgios ultrapassados da
evoluo humana; a remitologizao , diramos com Nietzsche, sobretudo um
fenmeno de transvalorao, pois os mitos so, conforme Mielietinski comprova com
exemplos da filosofia (discutida brevemente, com rpidas aluses a Bergson, Sorel e O
Mito de Ssifo, de Camus), literatura e cincias humanas, revalorizados como formas
seja de parodiar criticamente o passado e o presente, seja de abrir caminho ao futuro,
mas sempre desvelando algo do essencial, do mais profundo do homem, um "algo" que
foi superficial e artificialmente soterrado, no curtssimo intervalo temporal de quatro
sculos (desde o fim da Idade Mdia), por um verniz, um "ideal de homem" que os

10

surtos de irracionalidade, violncia e desespero se encarregaro de destruir, nesta era de

catstrofes que foi o sculo passado.
As obras de Sartre e Camus que comecei a visualizar cada vez mais assim, no
plural, inclusive na diversidade interna dos especficos textos e momentos de cada um
dos autores so repletas de exemplos desta retomada do mito. Minha primeira
experincia de pesquisa do tema, com As Moscas releitura sartriana da lenda de
Orestes e Electra, lavadas aos palcos gregos por squilo, Sfocles e Eurpides, me
trazia confiana de que o caminho era interessante e relativamente original, em relao
bibliografia especializada.
Mas, de to cativante que at pela paixo que este texto de Sartre h anos me
suscita, o "repouso" provisrio obtido com uma primeira formulao do "mitologismo
sartriano" logo deu lugar a inquietaes labirnticas. Custou-me muito tempo e energia
para que eu me "desapegasse", por assim dizer, do cosmos parte oferecido por As
Moscas e me permitisse um novo patamar de observao, e foi em meio a tal "crise" que
a paixo pelo mitologismo camusiano encontrou a brecha para invadir e dominar os
espaos. Reflexo disto v-se na extenso das anlises aqui consagradas a obras de
Camus.
Tomando por eixo de referncia O Mito de Ssifo e O Homem Revoltado, textos
discutidos mais frontalmente no Captulo 3, imps-se como tnica da investigao no a
querela em si, que contudo era foroso mapear e analisar em detalhe, tarefa do Captulo
2, mas, a partir dela, aspectos relevantes da remitologizao moderna, sobretudo o
percurso conceitual camusiano entre o absurdo e a revolta como um sintoma e um
algoritmo especfico da remitologizao moderna, distinto por exemplo da crtica
literria de inspirao junguiana to marcante como fenmeno do mitologismo
moderno, segundo Mielietinski.
O algoritmo mtico camusiano, assim como o junguiano, ou o lvi-straussiano,
tanto pode ser analisado em seu teor mitopotico prprio (como Lvi-Strauss dizia a
respeito de Freud, cada releitura, mesmo terica, do mito, conta uma "nova verso" do
mito, ou seja, "remitologiza"), quanto transcende-se a si mesmo, isto , parece nos
oferecer implicitamente, luz da mitopoese exercida por Camus no trajeto do absurdo
revolta, um conjunto de critrios para interpretar fenmenos mitopoticos externos ao
universo conceitual estritamente camusiano, por exemplo a experincia mtica sartriana,
que tem no teatro, como veremos, seu lcus privilegiado, na medida em que o mito
11

vocacionado, naquele mbito, a buscar algo comparvel aos objetivos do discurso

conceitual da filosofia: o desvelamento eidtico da condio humana concreta, em seus
dilemas cotidianos e em seus conflitos entre liberdade ontolgica e situao histrica.
Que gnero de verdade pretendido, se que se pretende algum, por um
discurso como o de Camus, que presume a diluio das fronteiras entre fico e reflexo
terica? A pista mais importante parece ser, como o estudo de Manuel da Costa Pinto
mostra sobejamente, a prpria escolha do gnero ensastico, em sua evocao da
tradio montaigniana. Proporamos, a este respeito, um paralelo entre o ceticismo de
Montaigne, para o qual o ensaio convm justamente por presumir uma percepo
fortemente auto-relativizada e subjetivada de si e do mundo, e o que Sartre aponta em
Camus como sendo a aposta na "impotncia em que estamos para pensar com nossos
conceitos, com nossas palavras, os acontecimentos [vnements] do mundo" (SARTRE,
2005b, p. 102-103).
como se apenas pelas vias indiretas, "apofticas", da imaginao (no
delirante, abstrata, mas encarnada no cotidiano) fosse ainda possvel, por paradoxal que
parea, alguma relao semntica sempre interpretativa, mais que explicativa com o
mundo absurdo. Uma relao que implica a verve da inveno, da criao como gesto
revoltado por excelncia.
Uma das crticas mais recorrentes de Les Temps Modernes e da esquerda
intelectual francesa da poca parece decorrer de um mal-entendido deste tipo: julgar O
Homem Revoltado por uma pretenso que ele no tinha a de ser um livro de histria e
uma tentativa de explicao exaustiva dos processos revolucionrios da modernidade.
Se h preocupao "histrica" na obra de Camus, ela mediada primordialmente pelas
injunes subjetivistas do gnero ensastico, pelas limitaes "cticas" que Camus
forosamente se impe em virtude de suas dmarches do absurdo e da criao revoltada
e tambm pelo pathos nietzschiano, bem apontado por Hlder Ribeiro:

"Se Nietzsche empreende uma genealogia da moral crist, para

compreender como esta veio a produzir a negao da prpria vida, e isto
no contexto da sociedade burguesa do sculo XIX, Camus empreende
uma genealogia da moral poltica do sculo XX, para compreender como
esta veio a produzir a negao hitleriana e estalinista da vida. Um e outro
recorreram ao que Nietzsche chamava uma 'semiologia das paixes'
destinada a fazer aparecer por detrs dos sistemas morais (cristos ou

12

polticos) uma ligao original vida, concebida como paixo"

(RIBEIRO, 1996, p. 88-9).

O elo estrutural entre O Homem Revoltado e Nietzsche, contudo, no se limita

ao objetivo de uma genealogia das ideias e valores. Abrange tambm o que para
Nietzsche metodologia (no sentido forte da palavra) imprescindvel: o perspectivismo,
tambm ele calcado numa premissa ctica de inapreensibilidade do real como uma
totalidade objetiva, independente das paixes ou interesses de quem o interpreta.
Por essas razes o "mito" parece despontar na obra ensastica em Camus no
como mero recurso esttico, ou como alegorias para conceitos pr-estabelecidos, e sim
como um estilo "simblico" de cognoscilidade que tem analogias com a ontologia
mtica tradicional (Eliade) e que se situa entre a arte e o pensamento terico, valendo-se
de ambos sem se esgotar em nenhum dos dois.
E a histria das idias esboada em O Homem Revoltado, nesse sentido, no s
uma genealogia la Nietzsche, como quer Hlder Ribeiro, mas tambm um ambguo
experimento de Histria como historiografia e como fico, uma histria mtica,
distinta dos parmetros de nossa moderna histria da filosofia. Um "essai" mediado por
perspectivas idiossincrticas que levam inclusive autores "reais", como Epicuro,
Lucrcio, Nietzsche, Marx, Hegel, a serem postos em relativa equivalncia, na
economia argumentativa de Camus, a personagens mtico-literrios como Prometeu,
Caim, Ivan Karamazov, de Dostoivski. Todos eles personagens de um enredo
dramtico que encarna simbolicamente "a evoluo de um raisonnement sobre a revolta
metafsica e moral que no est, porm, em nenhum desses autores seno no prprio
Camus. Numa perspectiva estritamente filosfica, como se Camus fizesse Plato falar
contra Plato, Hegel falar contra Hegel, violando sua letra de modo a julgar seu sentido
ltimo de acordo com finalidades que s assumiam um lugar proeminente na prpria
obra camusiana" (COSTA PINTO, 1998, p. 18).
Picasso dizia que "a Arte uma mentira que nos ensina a compreender a
verdade". No fosse o perigo de nos fazer resvalar para o chich que oporia mito e
histria como a mentira e a verdade, essa sentena poderia muito bem auxiliar-nos no
desbravamento das ambiguidades de O Homem Revoltado, seguros contudo de que suas
perspectivas e "releituras" dos autores que chama para briga no perfazem um mero
jogo imaginativo ou um idealismo escapista e incompetente para "explicar" a Histria.

13

Alm de estudada em seu universo de referncia imanente em especial O Mito

de Ssifo e O Homem Revoltado, o mitologismo camusiano ser indagado em suas
potencialidades de oferecer o que chamamos de um especfico algoritmo de (re)leitura
do mitologismo moderno, sobretudo na dimenso "sombria", seno mesmo demonaca
(em sentido at dostoievskiano, o do demnio moderno do niilismo assassino), que
toma no iderio moderno das revolues.
Essa dimenso de uma mitopoese do mundo que faz tambm um mitocrtica do
moderno que nos permitiu de volta ao contexto da querela entre Sartre e Camus
rearticular Camus com a perspectiva sartriana (Captulo 4), que contudo entrar em foco
derivadamente, respeitada em seus pressupostos internos, sim, mas trabalhada sobretudo
como uma possibilidade exerccio diacrtico para elucidar a significao e alcance da
aventura mtica de Camus.
O vis cripto-religioso que predomina na crtica de Camus aos sucessivos
avatares da revolta moderna, em especial o profetismo da "ideologia alem" (expresso
que Camus retoma, em sentido mais amplo, do clssico marxiano, cf. MARX &
ENGELS, 2007) e o "novo Evangelho" que seria O Contrato Social de Rousseau, nos
inspirou a metfora que d ttulo ao presente trabalho, Evangelhos da Revolta,
expresso que logo se viu aplicvel ao prprio Homem Revoltado, conforme se
avolumavam as evidncias de um forte e peculiar senso de sacralidade em Camus,
"camuflada" nas vestes modernas. Camuflagem no especfico sentido proposto por um
dos maiores historiadores da religio e do mito no sculo XX, Mircea Eliade (cf.
Captulo 1).
Coerentemente com as restries metodolgicas inevitveis ao andamento da
pesquisa, optamos deste modo por aprofundar o mais que pudssemos o horizonte de
pensamento em que uma mitopoese e mitocrtica latentes e patentes em Camus
gravitam, se veem e podem enxergar o "mundo" ao redor inclusive a obra sartriana.
Como ferramenta dessa investigao, logo nos pareceu que o dilogo incisivo com a
perspectiva filosfica de Eliade era fundamental.
O dilogo entre Eliade e Camus foi preparatrio de uma espcie de algoritmo
unificado da remitologizao moderna, ou de uma de suas vias: a o descensus ad inferos
rumo a uma nova "situao" metafsica e histrica do homem, no mais de harmonia,
mas sim de confrontao, com as perspectivas mitolgicas arcaicas. Quem diz confronto
com o passado, necessariamente presume um retorno do ou ao passado. S nos
14

afetando, s estando em relao ativa conosco, e nos interessando, que o passado se

faz digno de ser confrontado. E a ideia de revolta porta essa ambiguidade, pela acepo
de protesto, de ruptura, de um lado, mas tambm, de outro, pela hifenizao possvel
como "re-volta", nova volta.
nesse sentido derivativo, que parte do horizonte de Camus, que nos pareceu
cabvel tambm a Sartre o algoritmo dos "evangelhos da revolta", a "Boa Nova"
(sentido etimolgico da palavra evangelho), de ndole religiosa, no que restaura em
novas bases o senso do sagrado, que o homem revoltado do sculo XX se d a si mesmo
aps o anncio nietzschiano da "morte de Deus".
Em Camus, o sentido imediatamente pejorativo desses "evangelhos" se liga
ideia de auto-divinizao do homem. Desde o incio da revolta moderna, com a
Revoluo Francesa embora seu arqutipo remonte s lendas milenares de Prometeu e
de Caim (cf. CAMUS, 2000, p. 438ss) , o homem tende a se ver no mais como mera
criatura de Deus, e sim rival dele, cobiando mat-lo para lhe tomar o lugar.
Em Sartre, verdade, a noo existencial de que o homem um "projeto de ser
Deus" anuncia mas frustra este desejo parricida pois o homem necessariamente
fracassa nesse projeto de auto-divinizao, no abole sua contingncia de para-si numa
fuso Em-si-Para-si, sendo por isso uma "paixo intil" (SARTRE, 2007, p. 750).
Mas da perspectiva camusiana, a adeso sartriana Histria acaba por sucumbir
tentao da divinizao, que uma presso cultural mais vasta, "arquetpica", na
medida em que a Revolta um arqutipo da modernidade, do vis de O Homem
Revoltado. No, pois, um "arqutipo" psicolgico, do inconsciente coletivo, la Jung.
Mas uma dimenso ontolgica, "necessidade metafsica" que o homem tem de ir alm
da existncia meramente emprica, transcendendo-a rumo a algo que a possa "preceder".
Se no uma essncia pois a existncia precede a essncia, ao menos de uma condio
originria, que nos levou a estudar primeiramente a "revelao arquetpica da liberdade
em As Moscas, e agora aprofundar o especfico sentido moderno (remitologizante) que a
idia de Revolta, em Camus, assume como arqutipo (Captulo 3 e primeira metade do
Captulo 4) para, ao final, levantar pelo menos algumas pistas de legibilidade que o
algoritmo camusiano-eliadiano do Evangelho da Revolta, no magnfico invento mtico
que a antropo(a)gonia mtica em Sartre.

15

Alm de retomar os resultados da pesquisa e trazer mais alguns elementos sobre

o conceito de Evangelhos da Revolta, conclumos com algumas sugestes sobre a
importncia de se pensar hoje a revolta e a revoluo, Camus e Sartre, como eixos de
uma experincia radical do mito como libertao, no mistificao. Parafraseando o
chamamento sartriano de guerra, "ns temos razo [e mitos]1 para nos revoltar" (cf.
SARTRE, 1974, p. 30).

Eventuais interpolaes de comentrios meus ao longo de citaes sero sempre grafadas entre
colchetes.

16

CAPTULO 1
SMBOLOS,

CAMUFLAGEM

DO

SAGRADO

REMITOLOGIZAO MODERNA

"Os seres humanos sempre foram criadores de mitos", afirma Karen Armstrong
(ARMSTRONG, 2005, p. 7). Em apoio a essa tese, a autora recua longnqua poca
dos homens de Neandertal que habitaram a Europa e partes do oeste da sia h cerca
de 300.000 anos atrs. Mais especificamente, ela salienta a existncia, j entre aqueles
ancestrais do Homo sapiens, de tmulos e sinais de rito funerrio (como sacrifcio de
animais); um sinal de que "esses povos pioneiros adquiriram conscincia de sua
mortalidade, criando algum tipo de contranarrativa que lhes permitia enfrentar a
situao" (ibid.).
Eis-nos j lanados nas imediaes do drama existencial drama, inclusive, no
sentido etimolgico do termo grego, ao-subjacente ao mito: ele a modalidade
primordial das contranarrativas com as quais o homem de todas as pocas elabora
simbolicamente a sua condio mortal.
"Somos criaturas em busca de sentido" (ibid.) no por uma mera curiosidade
intelectual, mas sim por uma questo de vida ou morte; por questionarmos a vida e a
morte, no as vivenciando como fatos meramente biolgicos, "naturais", mas sim, como
diramos com SARTRE (1978, p. 17), uma situao que adquire sentido (significado e
rumo) quando e enquanto confrontada e assimilada a um projeto hermenutico.
O homem mtico, segundo Armstrong, aquele que primeiro desafiou a pura
imanncia emprica, postulando uma transcendncia que justificasse aquilo que, graas

17

a sermos conscientes, se nos apresenta como mistrios desde o mero fato de haver Ser
e no apenas o Nada at nosso destino aps a morte.
"Os seres humanos (...) facilmente se desesperam, e desde a origem mais remota
inventamos histrias que permitem situar nossas vidas num cenrio mais amplo e nos
do a sensao de que a vida, apesar de todas as provas caticas e arrasadoras em
contrrio possui valor e significado (ARMSTRONG, 2005, p. 8).
Os tmulos de Neandertal seriam ilustrativos, prossegue Armstrong, acerca de
cinco importantes aspectos do mito (ibid., p. 8-9):
- Ele "se baseia sempre na experincia da morte e no medo da extino".
- inseparvel do ritual de uma certa representao litrgica: os ossos de animais,
descobertos junto a esses tmulos, indicam que o sepultamento era acompanhado de
sacrifcios.
- O prprio fato de tratar-se de tmulos remete situao-limite que tpica do
mito; ele vem ao encontro justamente nos e para os instantes extremos, cruciais,
para os limiares de grandes crises, transformaes e confrontos com o desconhecido.
O mito "fala a respeito de algo para o que inicialmente no temos palavras. Portanto,
o mito contempla o mago de um imenso silncio".
- Nos tmulos dos homens de Neandertal, o corpo s vezes colocado em posio
fetal, como se estivesse sendo preparado para o renascimento. Isso nos mostra que o
mito no uma histria que nos contam por contar, no tem, pois, uma funo
meramente ldica, ou de entretenimento, como poderamos supor desde um ngulo
puramente literrio de interpretao. No, tais histrias visam a nos mostrar "como
devemos nos comportar", nos colocam "na atitude espiritual ou psicolgica correta
para a ao adequada, neste mundo ou no outro". Por este valor exemplar que
Eliade designou os mitos como arqutipos , como veremos adiante.
- Toda mitologia "fala de outro plano que existe paralelamente ao nosso mundo, e
em certo sentido o ampara. A crena nessa realidade invisvel, porm mais
poderosa, por vezes chamada de mundo dos deuses, um tema bsico da mitologia".

A mitologia pode assim ser comparvel chamada filosofia perene, eixo da

"organizao mitolgica, social e ritual de todas as sociedades at o advento da

18

modernidade cientfica", e, ainda, vigente nos povos tradicionais da atualidade. Isso

porm sem se reduzir ao discurso abstrato e conceitual que veio a se impor como
cnone da filosofia ocidental. Ao invs de conceitos, imagens e smbolos, antes que
dissertao, seria um saber articulado pela descrio e narrao: "Mito 'saber em
histrias'. Tambm o saber mais englobante, a orientao mais genrica sobre a posio
do homem na realidade circundante, transmitido como narrativa mtica, como
descrio de acontecimentos passados" (BURKERT, 2001, p. 47). Um passado porm
atual ou atualizado periodicamente, vivo, transcendente ao regime de tempo linear e
irreversvel (cf. ELIADE, 1969).
Conforme afirma Armstrong,
"Segundo a filosofia perene, tudo o que acontece neste mundo, tudo o
que vemos e ouvimos aqui embaixo tem sua contrapartida no reino
divino, que mais rico, forte e duradouro que o nosso. E cada realidade
terrena no passa de uma sombra de seu arqutipo, o modelo original do
qual apenas uma cpia imperfeita. S pela participao nessa vida
divina os frgeis e mortais seres humanos realizam o seu potencial. (...)
[Os mitos] contam como os deuses se comportam, no por mera
curiosidade ou porque os contos so interessantes, mas sim para permitir
que homens e mulheres imitem esses seres poderosos e experimentem
eles mesmos a divindade" (ARMSTRONG, 2005, ibid., p. 10).

No livro que dedica a tal tema, o escritor Aldous Huxley (HUXLEY, 1995)
atribui a Leibniz a criao do termo philosophia perennis, mas diz que "a coisa" existia
desde muito antes, "imaterial e universal", um fenmeno com trs grandes dimenses:
metafsica que reconhece uma Realidade divina substancial no mundo das coisas, das
vidas e das mentes; psicolgica que encontra na alma algo semelhante Realidade
divina ou idntico a ela e tica que coloca o termo final do homem no conhecimento
do Fundamento imanente e transcendente de todo ser.
Trata-se de um substrato ideolgico comum aos mitos arcaicos e s teologias
mais elaboradas, isto , em palavras de Huxley, um elo entre o "saber tradicional de
povos primitivos em todas as regies do mundo" e "em cada uma das religies mais
elevadas" (HUXLEY, 1995, p. 9).
Mito e religio so, dessa perspectiva, fenmenos inextricveis; com a ressalva,
porm, de que aqui o conceito de religio tomado em sentido mais amplo do que suas
diversas possibilidades de partidarizao confessional e sistematizao em teologias. O

19

grande fundamento do mito "religioso" seria uma experincia existencial que

discutiremos mais amplamente ao tratar da noo de sagrado. Antes disso, porm, cabe
antecipar essa importante especificidade e interdependncia do mito tradicional com
horizontes religiosos de interpretao do mundo, portanto remetidos a substratos
arquetpicos transcendentes (ainda que possam estar encarnados nas coisas e fenmenos
"naturais") e divinos. "A mitologia no tinha a ver com a teologia, no sentido moderno
da palavra, mas sim com a experincia humana" (ARMSTRONG, ibid., p. 11). Embora
pressuponha o dualismo platnico entre o mundo dos arqutipos eternos e o dos entes
empricos, o mito arcaico, ao mesmo tempo, desvelava uma identidade substancial entre
deuses, humanos, animais e natureza.
"A prpria existncia dos deuses era inseparvel da existncia da
tempestade, do mar, do rio ou daquelas emoes humanas mais intensas
amor, dio ou paixo sexual que pareciam momentaneamente erguer
homens e mulheres a um plano diferente da existncia, de modo que
passavam a ver o mundo com novos olhos" (ibid.).

De onde viemos, para onde vamos: estas e outras questes, que escapam
cognio puramente emprica, so tentativas por excelncia de florescimento de mitos.
O que ajuda a entender tanto o rebaixamento delas condio de clichs irresolvidos
quanto, mais amplamente, a reviravolta semntica que veio a reduzir o mito, sobretudo
desde o sculo XVIII com a prevalncia de uma "viso cientfica da histria" , a
sinnimo de inverdade, fantasia.

Remitologizao moderna
Pretendemos aqui, oferecer alguns parmetros conceituas gerais para a ulterior
investigao dos "evangelhos da revolta" em Camus e Sartre, vistos da tica do
processo histrico-cultural da remitologizao moderna, deve comear por uma
distino fundamental entre o mito "em si", conforme autores como Armstrong
pretendem discutir da perspectiva histrico-filosfica acima esboada, e a
remitologizao moderna. Alis, o que a remitologizao moderna?
Para ainda nos valermos do rico panorama histrico do mito em Armstrong, o
fenmeno da remitologizao coincide cronolgica e tematicamente com o que,
primeira vista, poder-se-ia considerar a era da "morte da mitologia", isto , a
20

modernidade, ou seja, pelo modelo de civilizao instaurado no Ocidente com as pelas

revolues burguesas e pelo iluminismo.
Embora fale em "morte da mitologia", Karen Armstrong, paradoxalmente, se
remete tambm, ao pensar o contexto histrico-cultural moderno, a algumas importantes
retomadas de lendas e tradies mticas arcaicas em obras de arte de vanguarda, por
exemplo Joyce, T. S. Eliot, Picasso.
No se trata, porm, do que ela mesma defende como um ideal para os tempos
atuais, isto , que tenhamos

"mitos que nos ajudem a nos identificar com nossos semelhantes, e no

apenas com quem pertence a nossa tribo tnica, nacional ou ideolgica.
Precisamos de mitos que nos ajudem a valorizar a importncia da
compaixo, que nem sempre considerada suficientemente produtiva ou
eficiente em nosso mundo racional pragmtico. Precisamos de mitos que
nos ajudem a desenvolver uma atitude espiritual, para enxergar adiante
de nossas necessidades imediatas (...) que nos auxiliem a novamente
venerar a terra como um lugar sagrado, em vez de utiliz-la apenas como
'recurso'" (ARMSTRONG, 2005, p. 115).

O paradigma mtico cuja revitalizao Armstrong acalenta associado aos

primrdios da chamada Era Axial2: uma celebrao sobretudo da tica universalista, de

Recorrendo a um conceito de Karl Jaspers, Armstrong designa como Era Axial (1.800 a 200
d.C.) a etapa seguinte da experincia mtica. A revoluo que ocorre ento sobretudo de
mentalidade o despertar de uma nova conscincia moral, influente sobre os rumos da religio
e do pensamento em geral, at os dias de hoje. Surgem novas religies e sistemas filosficos:
confucionismo e taosmo na China, budismo e hindusmo na ndia, o monotesmo no Oriente
Mdio e na Grcia, e o racionalismo na Europa. Dentre os nomes paradigmticos do perodo,
cabe citar os profetas hebreus dos sculos VIII, VII e VI a.C., Buda (563-347), Confcio (551479), Lao-Ts, os autores trgicos, Scrates (469-399), Plato (427-347), Aristteles (384-322).
Simultaneamente, chineses, indianos, gregos e judeus viviam um tempo de profunda
conturbao social, guerras, deportao, massacres, destruio de cidades, ascenso das classes
mercantis. Em resposta a isso, seus arqutipos mticos privilegiaram a questo do sofrimento
como parte inevitvel da condio humana e exigiam uma religio "mais espiritualizada, que
no dependesse tanto de prticas e rituais externos (ARMSTRONG, 2005).
Cresce a percepo da interioridade humana, como instncia tica e religiosa preferencial. Os
mestres axiais ensinam um olhar para dentro de ns mesmos e, ao mesmo tempo, um trato
compassivo para com os outros. "Todos os sbios [axiais] execraram a violncia de sua poca,
pregando uma tica de compaixo e justia" (ibid., p. 71).
A eticizao e desmagicizao dos rituais implicava uma transformao hermenutica dos
mitos: seu verdadeiro significado est bem menos na liturgia do que nas intenes mentais que
presidem a conduta seja no templo ou no dia-a-dia. "Os sbios mostraram que o mito no

21

uma compaixo no adstrita a tribos, naes, nem mesmo espcie humana, incidindo
tambm pelo resgate de elementos mticos ainda mais antigos, "pagos" no amor
ecolgico pelo planeta. Cabe lembrar que a autora v tamanha importncia e
"atualidade" em se pensar aquele perodo histrico-cultural, que lhe dedicou outro
profundo estudo (cf. ARMSTRONG, 2008).
Desse ponto de vista, compreensvel o juzo de que as expresses mticas na
arte do sculo XX no configurem um "renascimento" do mito. Elas trazem a marca no
de alguma positividade tico-religiosa, ao estilo do mito tradicional, mas sim a de uma
negatividade abissal, tipicamente moderna. So espelhos crticos em que a "Ratio"
tecno-cientfica, e suas quimeras acerca do Progresso histrico, eram desmascaradas
como a to temida barbrie, caos. Os mitos modernistas so sobretudo retratos de um
"dilvio", no mais de cheias naturais, como nas narrativas em que as incipientes
civilizaes urbanas de milnios atrs projetavam as angstias de uma autonomizao
inconclusa face ao poderio e caprichos da natureza (cf. ARMSTRONG, ibid., p. 53-54),
mas de energias csmicas e humanas barradas ou manipuladas insuficientemente pelas
represas domesticadoras da civilizao moderna.
Tambm o trabalho do crtico literrio K.K. Ruthven nos de valia por oferecer
muitos subsdios acerca da remitologizao que a cultura ocidental encena desde pelo
menos o perodo romntico.

"Quando os escritores percebem que no devem pretender crescer para

fora do mito, seno crescer aproximando-se dele, o romantismo triunfa, e
mais uma vez, a criana torna-se pai do homem. Na evocao das origens
dionisacas da tragdia feita por Friedrich Nietzsche, podemos ver o
desprezo iluminista pelo primitivo transformado em admirao
romntica". (RUTHVEN, 1997).

revelaria seu significado completo exceto quando conduzia ao exerccio prprio da compaixo e
da justia na vida cotidiana" (ibid. p. 77-78).

guisa de exemplo, na ndia vdica, as aes rituais tambm eram chamadas de karma
("feitos"); Buda, porm, insistindo no carter suprfluo do que exorbite a esfera tica e
psicolgica da luta espiritual por salvao (nirvana), "redefiniu karma como as
intenes que inspiram nossas aes cotidianas" (ibid., p. 77), segundo revelado por
documentos como o Anguttara Nikaya.
22

Prefigurando a posio de Thomas Mann, de que "na vida da raa humana, o

mtico um estgio antigo e primitivo, ao passo que na vida do indivduo, ele um
estgio tardio e maduro", Nietzsche conclama, em O Nascimento da Tragdia (1872),
reparao de um grave erro histrico: o socratismo, que alienou o homem, cortou-lhe os
laos com as razes mticas da vida. O "homem socrtico", desta perspectiva, um "erro
de evoluo", que caberia a gnios profundamente sensveis melodia ancestral do
mito, como Richard Wagner, erradicar (cf. RUTHVEN, 1997, p. 71s).
Mas uma caracterizao ainda mais cuidadosa do retorno do mito no sculo XX
nos oferecida pelo livro A Potica do Mito, de Mielietinski. O crtico russo mostra ali
que um dos traos mais importantes das vanguardas artsticas e de variados expoentes
das cincias humanas e da filosofia do sculo passado foi uma revalorizao do mito
como forma discursiva e como revelao de camadas mais profundas do psiquismo, da
histria e da sociedade (MIELIETINSKI, 1989; cf. LIUDVIK, 2007).
E, ainda segundo Mielietinski, com o mito, renasce, nessas correntes de arte e
pensamento, um fascnio pelas concepes "arcaicas" do tempo, calcadas na idia de
circularidade e repetio, ponto muito destacado por Mircea Eliade: a Histria, ao invs
de fluxo evolutivo linear e contnuo, se mostrar como um "eterno retorno" aos mesmos
prottipos das Origens.
nessa chave que entenderemos a remitologizao moderna. O conceito,
cunhado por Mielietinski em A Potica do Mito (1989), refere-se ao amplo processo
histrico-cultural, situado em fins do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX, de
revalorizao do mito como categoria pertinente em campos distintos com a literatura,
com Joyce, Thomas Mann, Yeats, Eliot, entre outros, e a crtica literria mbitos aos
quais Mielietinski dirige preferencialmente a expresso que d ttulo ao livro, ou seja,
"potica do mito", e tambm as cincias sociais, a poltica enquanto teoria e prtica
concreta de luta pelo poder e a psicologia e a filosofia.
A ttulo de exemplificao, podemos recorrer a um dos livros mais importantes
para a voga da "psicologia do mito" no sculo XX, Smbolos da Transformao, de
Jung (2008a). A despeito da validade ou no a que possa aspirar em termos cientficos,
a perspectiva junguiana destacada pelo prprio Mielietinski como fundamental
compreenso do processo mais amplo da remitologizao moderna, enquanto sintoma
de "simpatia" do homem do sculo XX por uma auto-representao que,
paradoxalmente, volta-se ao remoto o mito como forma mentis e experincia cultural
23

supostamente "arcaicas", de povos antes julgados "atrasados" para tentar explicar o

universal e portanto o tambm atual.
Smbolos da Transformao de grande importncia, pelo menos "histrica" j
que suas formulaes sobre o mito enquanto contedo do "inconsciente coletivo"
seguem sendo, no mnimo, muito controversas dentro e fora do mbito da psicologia,
por assinalar a ruptura entre Jung e seu ex-mestre Freud, numa querela que envolveu,
entre outras questes, o prprio estatuto e valor do mito e da religio como sintomas
patolgicos ou regressivos (Freud) ou como expresses simblicas do processo de
desenvolvimento natural da personalidade (Jung). Mas, por ironia, a obra se abre com
uma referncia elogiosa de Jung a Freud, em termos e num tom que remontam
imediatamente ao "clima" cultural da remitologizao moderna:

"Quem conseguiu ler a Traumdeutung [A Interpretao dos Sonhos,

1900] de Freud sem se indignar com a novidade e a audcia
aparentemente injustificvel de seu procedimento e sem repulsa moral
contra a incrvel crueza da interpretao dos sonhos, e portanto conseguiu
deixar este assunto especial agir sobre si serenamente e sem preconceitos,
ter sentido uma impresso profunda no trecho em que Freud lembra que
um conflito individual, isto , a fantasia de um incesto, uma das razes
principais do grandioso tema antigo, a saga de dipo. A impresso
causada por esta simples constatao pode ser comparada com aquela
sensao especial por que passamos quando, em meio ao rudo e
agitao de uma rua de cidade moderna, deparamos repentinamente com
uma relquia antiga: o capitel corntio de uma coluna numa muralha ou o
fragmento de uma inscrio. Ainda agora estvamos entregues aos
afazeres efmeros e barulhentos do quotidiano, quando nos aparece algo
de muito distante e estranho, que desvia nosso olhar para coisas de outra
ordem: erguemos os olhos da infinita multiplicidade do presente para
uma unio mais elevada com a realidade histrica. Lembramos de
repente que neste lugar, onde agora andamos agitados de um lado para
outro, h dois mil anos j reinavam vida e atividade semelhantes, ainda
que sob forma um pouco diversa, paixes semelhantes dominavam os
homens e estes tambm estavam convictos da singularidade de sua
existncia. Comparo esta impresso, facilmente causada pelo primeiro
encontro com monumentos antigos, com aquela que Freud desperta com
sua referncia saga de dipo. Ainda agora estvamos ocupados com
as conflitantes impresses das incontveis variveis da alma individual,
quando subitamente deparamos com aquela singela grandiosidade da
tragdia de dipo, aquela luz perene do teatro grego. A ampliao do
horizonte traz em si como que uma revelao. (...) se conseguirmos fazer
a distino entre reconhecimento objetivo e julgamentos emocionais,
estar transposto o abismo que separa o nosso tempo da antiguidade, e
veremos com surpresa que dipo ainda vive" (JUNG, 2008, p. 3-4).
24

Passagem rica e complexa como esta permitiria mltiplas direes de

questionamento, por exemplo a da "confiabilidade" do prprio elogio de Jung a Freud.
A impresso que se tem, tendo em vista a proverbial sobriedade cientfico-teraputica e
o pathos radicalmente anti-religioso de Freud, que estamos diante de um caso tpico
de auto-projeo de Jung3, alis um exemplo no isolado, se considerarmos suas
incurses no reino dos mitos ou da alquimia como rebatimentos de sua prpria teoria
psicolgica em campos culturais alheios e nos quais ela busca seu "lastro" e seu lugar
como releitura e relegitimao moderna (cf. LIUDVIK, 2009).
Ora, de um mecanismo de auto-projeo tambm que se trata na
remitologizao moderna. Ela no restaurao do mito em si, pelo menos enquanto
fenmeno arcaico, cuja essncia, se existe, est afastada de ns pelo que o prprio Jung
chamou de "abismo" embora talvez ele tenha acreditado na sua psicologia como ponte
e pontfice da religao (religare-religio).
Ao nosso ver, atitude mais adequada, ante as dificuldades de transpor a
heterogeneidade cultural e ontolgica das facetas do mito, a de um certo relativismo
ctico como o de Ruthven, que se dedica a mostrar, em sua obra O Mito (1997), a
proliferao "protica" de definies do fenmeno mtico, nos diversos autores e
campos de pesquisa.
"O que mito? 'Sei muito bem o que , desde que ningum me pergunte; mas
quando me pedem uma definio, fico perplexo'. Assim respondeu Santo Agostinho em
suas Confisses (ix, 14), abraando a difcil causa de apreender essa categoria esquiva
chamada tempo, e descrevendo a aflio de toda pessoa obrigada a dar uma definio
curta e inclusiva do mito" (apud RUTHVEN, 1997, p. 13). H "grande diversidade de

Conforme testemunham as cartas trocadas entre os dois durante o perodo da amizade

profissional desde 1907 e interrompida pela publicao de Smbolos da
Transformao, em 1912, Jung nunca foi "insincero" para com o seu mentor, no que se
refere confiana, toda dele, Jung, e da qual ele parece convencer Freud, de que a
psicanlise bem poderia ter uma tarefa muito "bonita" e "abrangente", a de "reavivar nos
intelectuais o sentido do simblico e do mtico, de reconverter o Cristo para o anunciado
deus da videira que ele foi, e assim reabsorver aquelas foras instintivas e extticas do
cristianismo, para a nica finalidade de transformar o culto e o mito sagrado naquilo
que eles foram, isto , na inebriante festa de alegria, onde a pessoa pode reconquistar o
ethos e a santidade de um animal" (Carta de Jung a Freud, em 11/02/1910; cf. JUNG,
1999, p. 34).
25

interpretaes contraditrias, e nenhuma delas possui o alcance suficiente para explicar

definitivamente o que o mito", prossegue Ruthven, no que insinua os humores cticos
que impregnaro toda sua apresentao panormica uma entre tantas outras igualmente
bem informadas (cf. tambm, por exemplo, JABOUILLE, 1994) do mito e de suas
chaves de interpretao ao longo dos sculos.
Mas importante frisar, nosso campo primeiro de preocupaes no o
fenmeno mtico em si4, mas a remitologizao moderna, e desse prisma que podemos
voltar passagem de Jung e explor-la mais, em suas potencialidades como chave de
leitura desta ampla auto-projeo da cultura do sculo XX mediante a qual o mito
ressurge como imagem "arcaica" com funo de espelho para o tempo atual. Espelho

"A palavra mito", esclarece Marilena Chau, "vem do grego, mythos, e deriva de dois verbos:
mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para os outros) e mytheo (conversar, contar,
anunciar, nomear, designar). Para os gregos, mito um discurso pronunciado ou proferido para
ouvintes que recebem como verdadeira a narrativa, porque confiam naquele que narra; uma
narrativa feita em pblico, baseada, portanto, na autoridade e confiabilidade da pessoa do
narrador, que o poeta-rapsodo, cuja legitimidade provm do fato de ter sido escolhido pelos
deuses para a misso de proferir um discurso o mito que, devido a tal provenincia direta dos
deuses, sagrado e inquestionvel. O mito, prossegue Chau, "uma narrativa sobre a origem
de alguma coisa (origem dos astros, das plantas, dos animais, do fogo, da gua, dos ventos, do
bem e do mal, da sade e da doena, da morte, dos instrumentos de trabalho, das raas, das
guerras, do poder etc.)". E, ainda, "J nesta definio, diga-se de passagem, deparamos com a
importncia do aspecto cosmognico na lgica do mito (e no s no contexto grego, como
veremos da perspectiva de Mircea Eliade). E a palavra gonia vem de duas palavras gregas: do
verbo gennao (engendrar, gerar, fazer nascer e crescer) e do substantivo genos (nascimento,
gnese, descendncia, gnero, espcie). Gonia, portanto, quer dizer: gerao, nascimento a
partir da concepo sexual e do parto. Cosmos (...) quer dizer mundo ordenado e organizado.
Assim a cosmogonia a narrativa sobre o nascimento e a organizao do mundo, a partir de
foras geradoras (pai e me) divinas" (CHAU, M., 2002, p. 28-30; apud LIUDVIK, 2007, p.
11-12).

Mas, apenas para registrar algo da amplitude semntica do termo "mito", valha-nos o
rastreamento propositalmente generalista de JABOUILLE: "Mito o vocbulo comum
que remete para a cultura antiga, para o passado, para a literatura e para a criao
artstica em geral. Mito recorda histrias de deuses e de heris, tem uma tonalidade
nebulosa, lrica, agressiva; sugere, tambm, sociedades primitivas, grupos reunidos
volta da fogueira, contadores de lendas. dipo, Ulisses, Zeus, Aquiles, Electra,
Hrcules, Rmulo, Vnus, Sanso, Wotan, Oro, Rongo, Krishna, Vishnu, Iemanj,
Ts'ai-Shen, Shen Nung, Quetzalcoatl, Cu Chulainn ... Uma longa lista de nomes que
provocam ressonncias 'mticas' no ouvido do homem moderno. E o mito de Don Juan?
Ou o mito dos Beatles ou de Mick Jagger? D. Sebastio ou o 'Quinto Imprio'? Os
ttulos dos jornais so preenchidos pela palavra mito e, muitas vezes, em situaes que
nada tm a ver com a perspectiva generalizada ou com a cultura clssica. Sinnimo de
mentira, exagero, utopia, histria inventada e ato ou personagem, individual ou coletiva,
engrandecidos, o mito faz parte do vocabulrio corrente do homem do sculo XX d.C."
(JABOUILLE, 1994, p. 13-14).
26

cindido, dilacerado, que como se afigura e se des-figura, a olho nu, uma civilizao
que v frustrarem-se, com o ressurgimento de dios tnicos, bandeiras irracionalistas
(de colorao mtica, por exemplo no nazifascismo), burocratizao e tecnificao
opressivas e surtos de violncia e de guerra, as expectativas de que o novo sculo seria o
da concretizao definitiva do iderio emancipatrio acalentado desde o Iluminismo e a
Revoluo Francesa, e que prosseguia ainda, e se radicalizava, com os movimentos
socialistas e comunistas do XX.
Se a crise do sculo XX assinala uma tendncia de dissociao (a "anlise" na
psicanlise freudiana sintoma cultural nesse sentido), o anseio da remitologizao ,
na vertente que estamos tomando como exemplo e que no ser de todo alheia, em seu
significado mais profundo, ao empreendimento mitopotico em Albert Camus, por
exemplo, um anseio de nova sntese, de uma religao, se no mais como a totalidade
positiva e institucionalizada que a Cristandade usufrura antes da modernidade, ao
menos como potncia de contestao da modernidade enquanto status quo sociocultural
e de denncia da "Ratio" ocidental, que historicamente se soerguera rumo hegemonia
com base na crtica cerrada, pelo Logos filosfico desde Plato, contra o "mythos" que
provinha da aurora dos tempos5. No mais uma crtica ao estilo, por exemplo, da
categoria marxiana da "ideologia", pois no se trata apenas de denunciar a contradio
entre as promessas universalistas da classe burguesa e a realidade injusta da sociedade
capitalista. No, agora teremos "situao" e "oposio" do teatro de classes moderno
sendo desmitificadas por uma crtica que, ora denuncia o mito sob as vestes da razo,
ora reclamar o retorno ao mito como "salvao" e reintegrao do homem com os
outros, com o mundo, com sua verdade. o que aquele pargrafo inicial de Smbolos da
Transformao est celebrando, num tom quase plotiniano com que exalta o retorno ao
Uno substancial e "silencioso" dado no mito para alm do caos, da confuso, da
fragmentao e da iluso separatista que a "cidade moderna" impinge aos seus servos e

"A
tendncia
para
desmitificar
(Entmythisierung)
ou
desmitologizar
(Entmythologisierung) prpria da nossa cultura e da nossa civilizao ocidentais. ela
que est na base do esprito de 'evangelizao', da misso que certas sociedades
identificadas com ideais ecumnicos se atriburam de destruir as velhas tradies e os
velhos mitos pela imposio de realidades culturais alheias. Assim como os
colonizadores europeus da frica e das Amricas, outros exemplos histricos de
tentativa de destruio que mostrou, no fundo, serem apenas um esforo de
substituio e renovao de velhas mitologias, segundo este autor, foram as
Revolues Francesa e Russa. (JABOUILLE, 1994, p. 15).
27

sonmbulos. A metfora do sono e do despertar, alis, ter especial importncia no

contexto de Jung, pois dele a tese, depois popularizada por Joseph Campbell e muitos
outros, de que o mito o "sonho coletivo", e o sonho, o "mito individual" (cf. p. ex,
CAMPBELL, 2007). De novo pondo entre parnteses a questo da veracidade emprica,
a "mitologizao" do sonho por Jung culturalmente sintomtica de uma busca de
evaso para alm ou para debaixo dos limites da razo vgil, rumo a domnios da alma
humana onde estaria implcita, dormitando, uma outra (ir)razo, superior e mais sbia,
mais autntica, a do inconsciente coletivo, cujos arqutipos universais teriam a melhor
expresso possvel nos mitos, religies e contos de fada das mais diversas tradies
culturais.
Jung se serve de uma categoria tipicamente teolgica, a de revelao, para
definir o impacto da ampliao de horizontes trazida pela descoberta freudiana de que
"dipo vive". E de fato podemos pensar a remitologizao moderna na chave de uma
revelao, no sentido de algo que mostra e algo que mostrado (des-velado), mas
tambm de algo que esconde e algo que volta a se esconder (velado de novo, revelado).
Por mais "sincera" que seja em seu esforo de elucidar o que o mito "autntico" foi e ,
a remitologizao, se adotarmos a cautela metodolgica proposta por Ruthven, se nos
apresenta como um leque de hermenuticas irredutveis entre si, e que, dando um passo
a mais, poderamos considerar como de uma natureza no de todo alheia ao registro
ficcional, no sentido de "inveno", de seleo, exagerao e excluso de traos
segundo critrios no impostos pelo real, e sim pelo olhar que interpela o real.
Curiosamente, essa orientao nos aproxima em certo sentido da maneira como
a antropologia contempornea opera com a categoria do mito, menos como uma
propriedade intrnseca da "mente primitiva" e mais como um modo de codificao da
experincia temporal encontradio em todas as sociedades, mesmo as modernas, lado a
lado com uma alternativa cognoscitiva e prtica que poderamos chamar de "histria".
Assim por exemplo nas celebraes sobre o V Centenrio da chegada europia ao
continente americano, a "histria" mesma (o passado tal como ele foi) se v
transformada em matria de fabulao mtica de diferentes maneiras pelos diversos
grupos em conflito; a mitologizao aqui, enquanto fabricao da memria por
operaes seletivas que reconfiguram o passado com vistas a interesses dos grupos
sociais no presente e no futuro (cf. MONTERO, 1996, p. 14).
Paula Montero mostra que, no mbito antropolgico,
28

"as distines entre mito e histria foram sendo elaboradas no bojo de um

debate que procurava caracterizar as diferenas entre as sociedades
ocidentais e 'arcaicas' tomando como referente a presena ou no de
transformaes sociais. Essa controvrsia cristalizou-se na clebre
oposio formulada por Lvi-Strauss entre sociedades 'quentes' e 'frias',
retraduzida por muitos de seus leitores como uma oposio entre
sociedades com e sem histria. Na sua crtica a essa oposio proposta
pelo estruturalismo levistraussiano, Jonathan Hill [Rethinking History
and Myth (1988)] procura mostrar que essa dicotomia desaparece quando
se reconhece que mito e histria no so categorias que se distinguem em
funo dos fenmenos que classificam. Segundo ele, esta distino s
pode ser feita analiticamente quando se considera que mito e histria so
duas formas diversas de conscincia: a primeira d prioridade estrutura,
na sua relao, at mesmo contraditria, com o conjunto de relaes
sociais tornadas possveis pelas classificaes a narrativa mtica
expressa, pois, uma forma de conscincia que garante que as oposies
socialmente importantes no sero esquecidas; j a segunda enfatiza a
ao social presente, fundada no conhecimento das aes passadas que,
por serem inteiramente humanas como aquelas, no so pensadas como
qualitativamente distintas dela. Assim, enquanto a conscincia mtica
seria a principal metfora pela qual uma sociedade se reproduz, a
conscincia histrica implicaria uma percepo, por parte do ator, de sua
capacidade de promover ajustamentos da ordem social. Os trabalhos
compilados na obra citada procuram demonstrar que mito e histria no
caracterizam tipos distintos de agrupamentos sociais, mas so, na
verdade, duas formas possveis de conscincia que operam
universalmente em qualquer sociedade" (MONTERO, 1996, p. 16-7).
E MONTERO, aps assimilar a dmarche de Hill no que ele postula a
coexistncia entre as conscincias mtica e histrica em todas as sociedades, no
obstante tambm a subverte fazendo o caminho inverso: no seu trabalho tratava-se de
demonstrar como as sociedades consideradas sem histria operam, em momentos de
crise ou de mudana acelerada, com a conscincia histrica. O presente trabalho, ao
contrrio, tem como foco sociedades histricas, e procura mostrar como, num contexto
especfico, os acontecimentos reconhecidos pela conscincia histrica passam a operar
na forma do mito" (MONTERO, ibid., p. 16-7).
J para nossos propsitos, o que se salienta na idia de remitologizao moderna
seu aspecto de metamito, ou mito do mito: assim como "mtica" a forma como as
sociedades "histricas" podem operar com a Histria, tambm "mtica" a maneira
como a civilizao moderna, com a crise do paradigma iluminista da razo e do

29

progresso, "retorna" ao passado mtico e assim reinventa o mito como forma de

conscincia, ou de inconsciente, viva no presente.
O bias do retorno mtico ao mito, como circularidade inscrita na estrutura da
remitologizao moderna, repercute num de seus dados de "contedo": a idia,
recorrente em distintas verses da remitologizao, de um tempo cclico do mito
primitivo, por contraste com a linearidade irrepetvel do tempo moderno do "progresso"
e da "evoluo".
o que nos fez, desde a pesquisa do mestrado (LIUDVIK, 2007), elegermos
como referencial maior, tpico-ideal em termos weberianos, para a compreenso da
remitologizao, a obra O Mito do Eterno Retorno de Mircea Eliade, dedicada
justamente a demonstrar a repetitividade intrnseca ontologia arcaica e a sua forma de
conceber a temporalidade csmica e humana. Sem pretendermos refazer em detalhes a
longa exposio das teses do livro j encetada em nossa pesquisa anterior, todavia
inevitvel que retomemos os traos mais importantes daquela obra no que continuam a
ser pregnantes para os objetivos de nossa investigao na etapa atual, dedicada ao
confronto de mitologismos isto , os singulares constructos do processo de
remitologizao moderna- que une e separa Camus e Sartre.
Publicado em 1949, na Frana, O Mito do Eterno Retorno (ELIADE, 1969)
escrito desde 1945. So datas por si mesmas sugestivas para nossa investigao, at pela
contemporaneidade que se revela com relao ao auge do prestgio pblico, naquele
pas, de certa idia de "existencialismo" que tinha em Sartre e Camus os seus maiores
cones filosficos e literrios. E, de fato, mais que um mero paralelismo cronolgico, o
que h uma rivalidade explcita entre ambas as vertentes, pelo menos do ponto de vista
no hegemnico no campo intelectual, mas muito influente de Eliade, que
compartilhava com seus colegas do clebre crculo de Eranos, em Ascona (Sua) que
reunia gigantes da Histria das Religies como Gershom Scholem e Henri Corbin, sob a
influncia central da obra e da personalidade carismtica de Jung e uma mesma
antipatia profunda pela "antropologia" (no sentido ontolgico, filosfico, do termo, e
no o da especialidade acadmica) existencialista. Segundo descreve Steven
Wasserstrom:

"L pelos anos cinquenta, um objetivo que os principais colaboradores de

Eranos evitavam era o que eles chamavam de 'existencialismo'. Mircea

30

Eliade era inclinado, por exemplo, a definir os contrastes entre a

verdadeira diferena que distingue a posio arquetpica antropolgica
(tradicional) da posio existencialista (histrica). (...) depois da guerra, e
especialmente com o aquecimento da Guerra Fria, o 'existencialismo'
veio a ser associado, ao menos nos crculos de Eranos, com uma certa
patologia do modernismo o historicismo, o marxismo, o
existencialismo, na litania de Eliade" (WASSERSTROM, 2004, p. 115).

em O Mito do Eterno Retorno que Eliade perfaz seu ataque mais direto ao
existencialismo. Um ataque que se d no captulo final da obra, quando Eliade proclama
a necessidade de um retorno (religao, como vimos em Jung) do homem moderno ao
mito tradicional. No exatamente mediante o roteiro pretendido por Jung, isto , pelo
reconhecimento da identidade de fundo entre anseios profundos da alma individual, tal
como revelados na terapia pelos sonhos, fantasias e delrios psicticos, e a sabedoria dos
smbolos mticos, supostamente "inconscientes". Eliade aqui mais sutil e nuanado, ao
ver o prprio inconsciente junguiano menos como substrato do que como indcio
comprovador da teoria eliadiana de que o homem moderno, por mais dessacralizado que
se pretenda, no consegue se ver livre da experincia mtica originria, ainda que ela
ressoe, nos dias atuais (mais especificamente, os de Eliade e de Jung, meados do sculo
XX), no mais como voz direto dos deuses, e sim como ecos oblquos da prpria psique
humana ancestral.
O retorno ao mito, para Eliade, no depende do instrumental das especialidades
"positivas" hegemnicas da episteme moderna sociologia, psicologia, economia
poltica etc. . uma experincia, alis, dificilmente acessvel ao homem aprisionado
aos gabinetes acadmicos em geral, mas ainda assim tem na Histria das Religies uma
espcie de mediador intelectual, ou uma "Arca de No", como o prprio Eliade a
designou (cf. ELIADE, 1987, p. 110), destinada a "salvar" os tesouros espirituais
ancestrais do desastre propiciado pelo homem moderno com sua obsesso pela Histria,
que Eliade, em diapaso similar ao de Heidegger, associa avassaladora conquista da
Terra pelo "mundo" antropotecnocntrico, e a um regime temporal exclusivamente
constitudo pelas aes humanas e pelas consequncias (muitas vezes imprevistas ou
incontrolveis) destas aes, sem interveno de nenhum "arqutipo" transcendente de
orientao e de significao, como fora possvel at pelo menos Hegel e Marx.
"Pode-se dizer que a Histria moderna atualiza o processo mais vasto de
secularizao, pois, se "toda religio postula um 'outro' que enfrenta o homem como
31

uma realidade objetiva, poderosa" (BERGER, P., 1985, p. 85, apud LIUDVIK, 2007,
p.201), a concepo moderna de tempo 'irreligiosa' ao esvaziar este Outro da Histria,
que no a mera Natureza inerte, "em-si", estranha, indiferente ou hostil liberdade do
homem, mas sim o arqutipo, o mito que 'anulava' a Histria ou a remetia a uma Origem
ou Finalidade de outro nvel ontolgico, de outra qualidade tica e de muito maior
beleza do que o terror histrico. Para crticos da religio como Feurbach e Marx e,
claro, Sartre , a supresso deste "Outro" elogivel como uma forma de desalienao
humana, pois deixamos de relegar a outrem a responsabilidade por nosso prprio
destino. Para Eliade, porm, tal processo gera um impasse, pois j no h como "tolerar"
a histria se ela a medida de todas as coisas: nossa angstia de vivermos a
temporalidade destrutiva j no tem mais consolo, se entrega ao que os homens de todas
as eras evitavam com todas as foras: o senso do absurdo, da insignificncia ou,
lembrando termo fundamental do existencialismo, do 'nada' "(ibid.).
Heidegger mostra que "a historicidade da existncia humana interdita toda
esperana de transcender o Tempo da Histria" (ELIADE, 1969, p. 174). Sem inteno
transhistrica (ibid. p. 175), ou seja, "afirmando o histrico como um fenmeno
'absolutamente indicativo de si mesmo', para usar expresso sartriana, paradoxalmente
se nega sentido ao histrico, ou melhor, se cai num niilismo, pois somos abandonados
angstia de que os primitivos tanto fugiam, a angstia da Histria, o 'terror' da finitude e
da brutalidade; como os acontecimentos, sem arqutipos que os justifiquem, poderiam
ser mais do que um 'jogo cego de foras econmicas, sociais ou polticas ou, pior ainda,
resultado de 'liberdades' [liberts] que uma minoria toma e exerce diretamente sobre a
cena da histria universal?' (ELIADE, 1969, p. 175, apud LIUDVIK, 2007, p. 202).
Eliade diz que uma liberdade que implique a recusa da existncia de Deus, como
o caso do "existencialismo ateu" de Sartre e que se considerava poca ser tambm o
de Camus, instaura uma situao Eliade explicitamente aqui retoma o vocabulrio
sartriano que inevitavelmente conduz ao desespero. Desespero que advm no da
condio humana em si, mas da condio histrica a que o prprio homem moderno
"decide" confinar-se. "Um desespero provocado no por sua [a do ser humano]
existencialidade [existencialit], mas por sua presena num universo histrico no qual a
quase totalidade dos seres humanos vive aprisionada por um terror contnuo (mesmo
que nem sempre consciente)" (ELIADE, 1969, p. 187).

32

"A histria e o progresso so, no vocabulrio mito-potico

propositalmente mobilizado por Eliade, uma 'queda', pois implicam,
ambos, o 'abandono definitivo do paraso dos arqutipos e da repetio';
Eliade considera o cristianismo, nessa medida, uma religio prpria a
esse homem, um resgate possvel da experincia arquetpica, isto ,
transhistrica, nos termos de nossa prpria herana e trajetria cultural
de crescente enredamento no vu de Maya da Histria" (LIUDVIK,
2007, p. 204-205).
O desfecho de O Mito do Eterno Retorno, em polmica direta com o
existencialismo, assume um tom sombrio em seu diagnstico da modernidade como era
em que a conscincia humana violentamente e artificialmente privada de seu
"substrato" ontolgico supremo, tradicionalmente oferecido pelos mitos. Mas poucos
anos depois, no ensaio Os Mitos no Mundo Moderno, de 1953, Eliade menos
"elegaco", ao explorar com argcia as variadas "camuflagens", segundo ele, da
conscincia mtico-religiosa, portanto do sagrado, na cultura dessacralizada do sculo
XX. neste contexto que ele dir que a psicologia junguiana uma dessas formas
indiretas de retorno do divino, reencarnao do deus em termos palatveis para um
homem tpico-ideal comprometido com as balizas laicizadas da cincia e da conscincia
modernas. Neste ensaio, alis, Eliade especifica que entende por "mundo moderno" a
"sociedade ocidental de seu tempo, ou melhor, 'um certo estado de esprito que se
formou, por aluvies sucessivos, a partir do Renascimento e da Reforma'. So
'modernas', segundo ele, as 'classes ativas das sociedades urbanas', ou seja, o extrato
desta populao que foi mais ou menos diretamente 'modelada pela instruo e pela
cultura oficial'. O restante da populao, em especial na Europa central e sul-oriental,
mantinha-se ainda ligado ao "horizonte espiritual" coberto pelo conceito de "homem
arcaico", no sentido cronolgico ou naquele, j apontado por ns, de homem apegado
"arch", ao arqutipo (LIUDVIK, 2007, p. 205, nota 2). As ideologias que incendiaram
(literal e figurativamente) o sculo XX, como o nazismo e o comunismo, as festas como
a do Ano Novo, formas de entretenimento como a leitura de romances e o espetculo
teatral ou o filme, so exemplos que Eliade d de manifestaes "profanas", isto ,
despidas aparentemente de significao religiosa, do mito em sua significao
ontolgica mais importante, qual seja, a de uma experincia de xtase (sada) da
Histria comum, de abolio do tempo cotidiano, no caso da sociedade capitalista, o
tempo do lazer criador versus o tempo do trabalho mecnico (o prprio profano, e no o
sagrado do rito religioso, abolindo o profano, neste caso). "Mesmo no levando em conta a

33

origem mitolgica do drama e do filme, resta o fato importante de que estas duas espcies de
espetculo utilizam um tempo totalmente diverso do 'perodo profano', um ritmo temporal
concentrado e ao mesmo tempo partido que, para alm de toda a implicao esttica, implica
uma profunda ressonncia no espectador" (ELIADE, 1989, p. 23-4).

Ou seja, tal como a leitura, o espetculo mitologizante "no s por seus

'contedos' muitas vezes inspirados nos arqutipos arcaicos, como o tema da iniciao
do heri, da hierogamia, da luta do bem contra o mal, etc., mas tambm por sua
substncia imaginria: so formas de 'diverso' que, aparentemente inofensivas, portam
a mesma semente de 'rvolte' que levava o homem arcaico de volta ao mito, para fora da
histria, para alm do tempo linear, contnuo e insignificante da cotidianidade.

"Toda a poesia", acrescenta Eliade, " um esforo para recriar a

linguagem, para abolir por outras palavras a linguagem corrente de todos
os dias, e inventar uma nova, pessoal e privada, em ltima instncia
secreta. Mas a criao potica implica a abolio do tempo (...) e tende
recuperao da situao paradisaca primordial, no tempo em que se
criava espontaneamente, no tempo em que o assado no existia, porque
no havia conscincia do tempo, memria da durao temporal. Diz-se,
alis, em nossos dias: para um grande poeta, o passado no existe, o
poeta descobre o mundo como se assistisse cosmogonia, como se fosse
contemporneo do primeiro dia da Criao' (ELIADE, ibid., p. 24).
Estaria to distante desta ambio 'mtica' o filsofo quando, como diz
Georges Gusdorf (GUSDORF, 1980, p. 17), se deixa levar pelo 'desejo
secreto de toda filosofia', qual seja, 'pr fim' prpria Filosofia, no
sentido de ultrapassar suas predecessoras e rivais e chegar s chaves
ltimas, mais ou menos sistemticas, de 'explicao' ou recriao
conceitual do mundo (histrico ou tout court)?" (LIUDVIK, 2007, p.
206-7).

Victor Jabouille se pe num horizonte prximo ao de Eliade quando fala da

"necessidade mtica do ser humano", e da ironia de que, "mesmo dizendo-se amtica e
pretendendo atuar de uma forma amtica, a nossa sociedade aproveita rodas as
oportunidades para criar e afirmar uma mitologia que pensa adequada sua realidade.
Pensemos nas atitudes da indstria cinematogrfica ou nos adeptos do desporto de
competio, todas denunciantes de uma acentuada tendncia para (re) criar mitos no
sculo XX d.C, denotando a simples cpia do mito do heri. E os mitos polticos? Sero
uma nova expresso da nostalgia do Paraso Perdido, da Idade do Ouro transposta para a

34

sociedade sem classes, para o comunismo? Self-made man ou heri do trabalho, duas
imagens de um mesmo arqutipo" (JABOUILLE, 1994, p. 14).
Mas em que se funda tamanha "necessidade mtica"? Certamente no apenas
num prazer, de todo modo inegvel, de contar e ouvir histrias ou, mais criticamente,
numa tendncia irreprimvel do homem a se auto-enganar, como entenderamos se
fixados s acepes pejorativas ou empobrecidas do mito no senso comum (mera
fbula, iluso, mentira etc).
Jabouille bastante eliadiano ao dizer que o homem "pede ao mito" nada menos
do que
"uma resposta teolgica para suas aspiraes, uma compreenso mais
vasta que o integre, de uma forma sacral, no macrocosmo a que pertence
e, simultaneamente, um encontro consigo prprio e com a divindade,
encontro que lhe traga a paz e a f. Mas tambm uma integrao social,
uma personalizao da sociedade circundante, um dimensionamento
macrocosmtico do Universo; inversamente, uma generalizao, uma
socializao de seus problemas individuais, uma projeo do ego numa
escala dimensionada cosmicamente, uma compreenso do Ser que no
passa apenas pela via ontolgica. O mito pode ainda assumir uma
dimenso histrica: nele o homem reconhece as suas origens, as suas
tradies, e esta perspectiva pode tornar-se nacional. Ao encontrar-se
com o passado, ao integrar-se num fluido temporal e existencial definido,
tambm a si que o homem se encontra. E o mito como cincia, como
conhecimento emprico dos fenmenos materiais? Gnoseologia? Por que
no tica, se se pode inserir um conjunto de valores morais
caractersticos, padres de uma 'ordem', de um momento, de uma cultura,
uma tica a defender ou a combater?" (JABOUILLE, 1994, p. 17-8).

Se a necessidade mtica , para dizermos com Jabouille, um anseio de "resposta

teolgica" para as questes mais profundas, o na medida em que consiste na
linguagem (simblica), no pensamento e na experincia por excelncia do sagrado.
Uma definio do sagrado, da tica de Eliade, indispensvel a que possamos
dimensionar, a seguir, o que o filsofo romeno quer dizer por camuflagem do sagrado,
expresso que nos ser de importncia crucial no estudo dos mitologismos modernos de
Camus e Sartre.
O sagrado e o profano so portanto "duas modalidades de ser no mundo, duas
situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria". Assim com
Lvi-Strauss, em outra chave terica, coloca o "pensamento selvagem" em p de
igualdade com o pensamento cientfico, Eliade logra pela via fenomenolgica (ele
35

explcito em seu dbito com relao ao enfoque fenomenolgico de Rudolf Otto e

Edmund Husserl) uma desconstruo do esquema evolucionista para o qual o mito e a
religio seriam relegados ao status de "uma manifestao primitiva e atrasada, algo que
a evoluo ascensional da inteligncia humana foi superando com o tempo, para atingir
um estgio em que f e conhecimento da realidade necessariamente se contradizem e,
pois, ou se adota uma ou a outra. Em outras palavras, o conhecimento conforme
Frazer deixa de se satisfazer com a explicao religiosa e passa a preferir a filosfica
ou cientfica, como se a primeira exclusse as outras" (JOHNS, 2005, p. 60).
Isso no significa menosprezo de Eliade s muitas diferenas na experincia
religiosa universal, decorrentes da histria. Trata-se apenas de uma questo de nfase; a
busca de certas recorrncias do fenmeno religioso em geral, um pouco como o
estudioso da literatura que, para clarificar aspectos do fenmeno potico em si, articula
exemplos histricos os mais diversos; no s poticas historicamente solidrias
(Homero, Virglio, Dante), mas "tambm algumas criaes baseadas em outras
estticas", poemas hindus, chineses, mexicanos, etc. (ELIADE, 2008a, p. 21). E segue o
autor: "O que nos interessa, acima de tudo, apresentar as dimenses especficas da
experincia religiosa, salientar suas diferenas com a experincia profana do Mundo.
No insistiremos sobre os numerveis condicionamentos que a experincia religiosa no
mundo sofreu no curso do tempo" (ibid., p. 22).
O homo religiosus de Eliade, esteja ele "situado" no quadrante histrico-cultural
que for, vive uma descontinuidade qualitativa entre sagrado e profano que se alastra por
todas as coisas, experincias, e que cinde o prprio espao e o tempo segundo essas
diferentes "dignidades" ontolgicas hierarquizadas: toda realidade vale e existe se e na
medida em que imita ou reitera algum arqutipo dos Primrdios mticos da vida humana
e csmica. Frisar essa caracterstica nos ser importante para aquilatar, mais adiante, a
significao verdadeiramente mtica e ritualstica (e o rito a atualizao prtica do
mito) conferida por Sartre a seu teatro, cujo teor engajado no o torna "jornalstico", isto
, preso imediatez histrica das questes sociais e existenciais por ele tematizadas. Por
isso a predileo sartriana por enredos que rompem com o continuum espao-temporal a
que seu pblico est ideologicamente condicionado e habituado. Nesse sentido, uma
quebra que lembra a abolio peridica do tempo profano pelo homem arcaico, sua
nostalgia pela transcendncia sagrada oferecida pelos enredos mticos. "Pela repetio
anual da cosmogonia, o Tempo era regenerado, ou seja, recomeava como Tempo

36

sagrado, pois coincidia com o illud tempus em que o Mundo viera pela primeira vez
existncia"; e "participando ritualmente do 'fim do Mundo' e de sua 'recriao', o
homem tornava-se contemporneo do illud tempus, portanto, nascia de novo,
recomeava sua existncia com a reserva de foras vitais intactas, tal como no momento
de seu nascimento" (ibid., p. 73).
Tambm o homem no-religioso, insiste Eliade, vive "tempos" distintos, de
"intensidades" dispares: "quando escuta sua msica preferida ou, apaixonado, espera ou
encontra a pessoa amada, ele experimenta, evidentemente, um ritmo temporal diferente
de quando trabalha ou se entendia" (ibid., p. 65).
Mas h nisso uma diferena essencial, em comparao com a temporalidade
vivida pelo homem religioso: para este, h

"intervalos que so 'sagrados', que no participam da durao temporal

que os precede e os sucede, que tm uma estrutura totalmente diferente e
uma outra 'origem', pois se trata de um tempo primordial, santificado
pelos deuses e suscetvel de tornar-se presente pela festa. Para um
homem no-religioso, essa qualidade trans-humana do tempo litrgico
inacessvel. Para o homem no-religioso o Tempo no pode apresentar
nem rotura, nem 'mistrio': constitui a mais profunda dimenso
existencial do homem, est ligado sua prpria existncia, portanto tem
um comeo e um fim, que a morte, o aniquilamento da existncia. Seja
qual for a multiplicidade dos ritmos temporais que experimenta e suas
diferentes intensidades, o homem no-religioso sabe que se trata sempre
de uma experincia humana, onde nenhuma presena divina se pode
inserir" (ELIADE, 2008a, p. 65).

Ainda em O Sagrado e o Profano, Eliade formula de modo lapidar a definio

bsica de mito a qual retorna muitas vezes ao longo de suas obras:

"O mito conta uma histria sagrada, quer dizer, um acontecimento

primordial que teve lugar no comeo do Tempo, ab initio. Mas contar
uma histria sagrada equivale a revelar um mistrio, pois as personagens
do mito no so seres humanos: so deuses ou Heris civilizadores. Por
esta razo suas gesta constituem mistrios: o homem no poderia
conhec-los se no fossem revelados. O mito pois a histria do que se
passou in illo tempore, a narrao daquilo que os deuses ou os seres
divinos fizeram no comeo do Tempo. "Dizer" um mito proclamar o
que se passou ab origine. Uma vez 'dito', quer dizer, revelado, o mito
torna-se verdade apodtica: funda a verdade absoluta [ao contrrio, pois,
37

do sentido de "mentira" ou mera "fantasia" que a palavra mito adquiriu na

modernidade] . ' assim porque foi dito que assim', declaram os
esquims netsilik a fim de justificar a validade de sua histria sagrada e
suas tradies religiosas. O mito proclama a apario de uma nova
'situao' [referncia velada de Eliade ao existencialismo, que tem na
"situao" um de seus conceitos mais importantes] csmica ou de um
acontecimento primordial. Portanto, sempre a narrao de uma
'Criao': conta-se como qualquer coisa foi efetuada, comeou a ser.
por isso que o mito solidrio da ontologia: s fala das realidades, do
que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente [o mito como
narrativa tpica da ontologia arcaica]" (ELIADE, 2008a, p. 84-85).

Eliade prossegue: "'Devemos fazer o que os deuses fizeram no comeo', afirma

um texto indiano (Shatapatha Brhmana, VII, 2, 1,4). 'Assim fizeram os deuses, assim
fazem os homens', acrescenta Taittirya Br. (I, 5, 9, 4). A funo mais importante do
mito , pois, 'fixar' os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades
humanas

significativas:

alimentao,

sexualidade,

trabalho,

educao,

etc..

Comportando-se como ser humano plenamente responsvel, [ou seja, sem fugir de sua
responsabilidade, mas assumindo-a em plenitude, mais amplamente do que os modernos
existencialistas suporiam] o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as
aes deles, quer se trate de uma simples funo fisiolgica como alimentao, quer
uma atividade social, econmica, cultural, militar, etc.. " (ibid., p. 86-7).
O homem religioso

"assume uma humanidade que tem um modelo trans-humano,

transcendente. Ele s se reconhece verdadeiramente homem quando imita
os deuses, os Heris civilizadores ou os Antepassados mticos. Em
resumo, o homem religioso se quer diferente do que ele acha que no
plano de sua existncia profana [eis o princpio sagrado de certo impulso
ontolgico teatralidade, ao representar algo ou algum que no se , o
que deveremos retomar ao analisar o enfoque sartriano do teatro]. O
homem religioso no dado: faz-se a si prprio ao aproximar-se dos
modelos divinos. Estes modelos, como dissemos, so conservados pelos
mitos, pela histria das gestas divinas. Por conseguinte, o homem
religioso tambm se considera feito pela Histria, tal qual o homem
profano. Mas a nica histria que interessa a ele a Histria sagrada
revelada pelos mitos, quer dizer, a histria dos deuses, ao passo que o
homem profano se pretende constitudo unicamente pela Histria humana
portanto, justamente pela soma de atos que, para o homem religioso,
no apresentam nenhum interesse, visto lhes faltarem os modelos
divinos. preciso sublinhar que, desde o incio, o homem religioso
estabelece seu prprio modelo a atingir no plano trans-humano: aquele
38

revelado pelos mitos. O homem s se torna verdadeiro homem

conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses" (ibid., p.
88-89).

E o autor encerra O Sagrado e o Profano retomando a questo central de O Mito

do Eterno Retorno (cf. LIUDVIK, 2007), a saber, a progressiva dessacralizao do
tempo, em duas fases principais (nesse nvel Eliade, vemos, resolutamente diacrnico,
e no sincrnico como quando analisa a fenomenologia em geral da conscincia
religiosa): a moderna, com o advento das filosofias ps-hegelianas, confinando cada vez
mais a experincia humana do tempo a um fluxo contnuo, linear, imanente, sem
arqutipos, abandonado ao que Eliade chama de "o terror da Histria", e antes dela, a
"pr-moderna", que se v na ndia e em Israel pela crtica temporalidade cclica
primordial: na ndia, pela estigmatizao do ciclo csmico com samsara a ser abolido
pela "iluminao" do homem e o fim de suas reencarnaes na roda do Tempo, que
sempre o eterno retorno do sofrimento; em Israel, pelo legado intelectual e prtico dos
profetas, chamando o Povo Eleito a "imitar" o arqutipo divino no na mera repetio
litrgica dos rituais, mas sim pela conduta tica e pela obedincia vontade de Deus, tal
como manifestada ao longo da Histria da Salvao (linear e contnua, no mais cclica)
(cf. ELIADE, 2008a, p. 97).
Outra manifestao histrica da crise do "mito do eterno retorno", isto , da
temporalidade cclica, que reduzia a Histria humana a liturgia, Eliade detecta na
mensagem soteriolgica de Zaratustra (o profeta iraniano da antiguidade, e no o de
Nietzsche, que paradoxalmente traz de volta justamente o iderio arcaico do eterno
retorno). Mas

"o mais decisivo combate contra o mito foi desencadeado, sem dvida,
pelos profetas de Israel, ao investirem contra as divindades cananias da
fertilidade, 'conseguindo esvaziar a natureza de toda presena divina', a
ponto de, mais do que distinguir, literalmente separar o homem das
outras criaes, pois foi formado imagem de Deus e reina sobre a
natureza', com consequncias prenhes de significado e de longo alcance,
como logo se veria por ocasio da instaurao do cristianismo. De certo
modo, a histria da religio a histria do desencadeamento dialtico
dessa tenso bsica entre o humanismo, que tende a ser excludente, e o
restante da criao. De um lado, a iluminao humana [o valor
soteriolgico de uma certa tomada de conscincia do homem, de uma
autodescoberta como ser separado ontologicamente do restante da

39

Criao], desrtica em sua nsia de conquista; de outro, as

potencialidades adormecidas do mito, como religiosidade intrnseca de
comunho. Uma tenso que esteve presente ao longo de toda a nossa
histria, mas que vem se tornando particularmente visvel e evidente em
nossos dias atravs de uma de suas faces, talvez a mais visvel mas no a
mais bem compreendida: o descontrole ecolgico" (JOHNS, 2005, p. 67).

Camuflagem do sagrado
Uma excelente discusso do conceito de camuflagem do sagrado segundo
Eliade, encontramo-la em Cleide Cristina Scarlatelli Rohden, A camuflagem do sagrado
e o mundo moderno luz do pensamento de Mircea Eliade (ROHDEN, 1998). Ela
comea por indicar a pertinncia da obra eliadiana na atualidade, marcada pelo chamado
"retorno ao sagrado", na contra-mo dos diagnsticos de que a modernidade teria
representado uma crise definitiva ou ao menos um crescente esvaziamento do prestgio
cultural, social e poltico da religio:
"Sabemos que o mundo moderno se constitui precisamente na recusa de
um apelo a uma realidade transcendente. A religio, considerada ora
como uma etapa na histria do pensamento, ora como alienao ou
neurose, foi pouco a pouco abolida dos espaos do mundo moderno.
Entretanto, nesse mesmo mundo, crtico e voraz da religio, nos
deparamos com o fenmeno do retorno ao sagrado. Essa questo vem
desafiando telogos, filsofos e pesquisadores no campo das cincias
humanas. Na obra do filsofo e historiador das religies Mircea Eliade, o
retorno do sagrado aos espaos do nosso mundo moderno dessacralizado
encontraria de certo modo a sua justificao de fundo no fato de o
sagrado ter sobrevivido camufladamente e, dessa forma, jamais ter sido
totalmente abolido na vida do homem moderno. Analisar este fenmeno
da camuflagem do sagrado, luz do pensamento do filsofo e historiador
das religies Mircea Eliade, constitui um tema do qual dedicamos o livro
(ROHDEN, 1998, p. 09).

A seguir, a comentadora destaca a afirmao de Eliade: "Penso que o sagrado

est camuflado no profano como, para Marx, o profano est camuflado no sagrado" (A
provao do labirinto, apud ROHDEN, p. 09). Aqui, alis, Eliade marca uma diferena
em relao a Marx que no se limita a uma mera inverso de termos, mas tambm uma
guinada metodolgica: em Marx, critica o fato de aplicar religio uma escala
extrnseca natureza mesma do fenmeno religioso, redutivismo o qual (tambm
criticado por Eliade em Freud) estaria nas antpodas da atitude fenomenolgica que se
deveria manter, em respeito realidade sui generis da religio como modalidade de
40

conscincia e conduta subjetivas. Era por reducionismo que Marx chegava constatao
do profano (os interesses econmico-polticos, a luta de classes, a ideologia e alienao)
subjacente ao sagrado. J Eliade pretende que combatendo o reducionismo, para ele
um desvio e equvoco cientficos, que se chega a constatar o sagrado camuflado no
"cosmos" supostamente profano da modernidade.
Alis, a passagem do caos ao cosmos, a instaurao de uma Ordem, a vivncia
nuclear e suprema do sagrado, segundo Eliade; a "cosmicizao" do mundo, vital para
que as coisas e aes tomem sentido, valor e hierarquia, tem seu momento fundante,
histrica e ontologicamente, justamente nesta modalidade de ser-no-mundo que Eliade,
ecoando aqui a fenomenologia heideggeriana, v constituir o sagrado e impregnar as
categorias vitais do esprito humano, como queria Kant: espao, tempo e causalidade.
No por acaso, em obras como O Sagrado e o Profano, Eliade d tanta nfase a essa
demarcao primordial, entre o sagrado e o profano, entre o valor extraordinrio e o
valor ordinrio (quando no o desvalor puro e simples), conforme projetada em tipos de
espao (o templo versus a rua, por exemplo; ou, como exemplarmente afirmado pelo
imperativo bblico: "No te aproximes daqui, disse o Senhor a Moiss, descala as
sandlias; pois o lugar onde te encontras uma terra santa." (Ex 3, 5) e de tempo (o
tempo "mtico" das festas litrgicas e o tempo comum do trabalho rotineiro). Quanto
"causalidade", ela tambm importante no contexto do sagrado se atentarmos para a
idia mesma de arqutipo (modelo transcendente de todos os seres, acontecimentos,
instituies, na viso "arcaica") enquanto fundamento de explicao e legitimao da
"Ordem" (seja entendida a ordem como status quo ou como comando, voz de poder).
O sagrado se manifesta e de hierofanias, etimologicamente, manifestaes do
sagrado, que se constitui a matria-prima do historiador das religies, segundo Eliade
atravs de quaisquer objetos do meio natural, profano mas nunca plenamente, e
sempre mediante a lgica dos smbolos. Essa dialtica, qual seja, a manifestao (de
novo recorremos a analogia com Heidegger) do "Ser" sagrado mediante o "ente"
profano, segundo Eliade, se verifica tanto nos cultos de elementos da natureza quanto
no mistrio da Encarnao de Cristo. Ou seja, Eliade recusa a perspectiva evolucionista
de apreciao dos fatos religiosos segundo qualquer escala que fosse do simples ao
complexo ou mesmo do "imoral" ao moral. Sua idia de arcaico remete antes noo de

41

arkh, fundamento, momento estrutural da conscincia humana e no "etapa" histrica

do devir da conscincia humana6.
A formulao eliadiana muito similar, diga-se de passagem, do filsofo
George Gusdorf: "A conscincia mtica no uma idade desvalorizada da inteligncia;
ela atesta uma posio permanente do pensamento humano em geral" (GUSDORF,
1979, p. 14).
Gusdorf assinala tambm:

"A conscincia arcaica primitiva corresponde a um primeiro

estabelecimento do homem no universo; as orientaes fundamentais, as
intenes essenciais determinam a configurao da morada comunitria.
Afirma-se aqui uma presena cujas estruturas no podem ser rasuradas
nem renegadas, acontea o que acontecer". (GUSDORF, 1979)

Muito influenciado por Eliade, Gusdorf assim prepara os fundamentos para uma
filosofia do mito calcada na crtica do "intelectualismo" hegemnico na Europa, e na
Frana em especial, de Descartes a Leon Brunschvicg: "O intelectualismo projeta a
realidade humana sobre o plano de ordenamento racional, rechaando as instncias
arcaicas; mas esta reduo do homem funo demonstrativa implica diminuio
capital e perverso do ser" (ibid., p. 14).
Seria interessante, mas nos afastaria muito de nossos objetivos, esboar as
principais linhas de fora da apologia de Gusdorf ao mito, to bem sintetizadas em
formulaes como esta: "Ex-sistncia significa secesso. Mas a conscincia mtica
opera a reunio conferindo realidade um sentido humano. Os mitos desenham uma
imagem do mundo em reciprocidade com uma medida" (ibid., p. 32); cabe-nos por ora,
to-somente, registrar que essa construo promove uma singular articulao entre o
mitologismo la Eliade (ibid., p. 39) e a fenomenologia existencial la Sartre e
Merleau-Ponty, embora fazendo severas crticas ao "jargo abstrato" e a pesada
conceituao terica que os assim chamados existencialistas impingem quilo que eles
prprios reconheciam, a princpio, escapar dos esquemas doutrinais e intelectualistas: a

portanto atravs da experincia do sagrado que nascem as idias de realidade, de verdade, de

significao, que sero ulteriormente elaboradas e sistematizadas pelas especulaes
metafsicas" (ELIADE, "Aspects du Mythe", apud ROHDEN, 1998, p. 39).

42

existncia em sua concretude e imediatez (ibid., p. 15). E especialmente interessante

para um estudo de histria da filosofia o postulado assim formulado por Gusdorf, acerca
das relaes entre mythos e logos desde as origens do pensamento grego: a "conscincia
filosfica nasceu da conscincia mtica, da qual se separou lentamente, pela ruptura de
um equilbrio no qual se havia atingido uma harmonia doravante perdida para sempre. A
filosofia vai conservar de resto a nostalgia de suas origens. O que ela visa a
restaurao da ordem originria" (ibid.).
Voltando ao problema da camuflagem: ela, pois, no se reduz a um evento da
modernidade, embora se exacerbe na modernidade, com a suposta reduo do religioso
(aqui, scio-histrica, e no por deliberao intelectual, como em Marx ou em Freud,
deliberao alis que poderamos ler, no redutivamente mas em termos de
constelaes, como um sintoma, no plano das idias, desse movimento redutor antireligioso mais profundo no campo da Weltanschauung e das instituies).
Onde h camuflagem, portanto, encarnao do infinito no finito, do sagrado no
profano, h necessariamente, segundo Eliade, um smbolo. Ou seja, um ente, discursivo
e/ou material, que representa, na finitude de sua condio espcio-temporal, aquilo que
transborda todos os limites, o "numinoso" de que falava Rudolf Otto, uma das grandes
influncias intelectuais sobre Eliade. Das Numinose, o numinoso, em Otto, tem como
caractersticas essenciais o sentimento de "criaturidade" e pequenez do homem ante o
Ser de que provm "no leveis a mal, se ainda ouso falar ao meu Senhor, embora seja
eu p e cinza", diz Abrao a seu Senhor. Alm disso, e em seguida, o numinoso "se
apresenta aos homens como mysterium tremendum, mistrio que faz os homens
estremecerem. Otto resume o tremendum no ideograma de 'inacessibilidade absoluta'
acrescentando o elemento majestas, isto , da preponderncia absoluta, absoluta
superioridade de fora. O ltimo elemento a ser acrescentado aos elementos do
tremendum e do majestas o que Otto chama de Energie do numinoso que provoca nos
homens os sentimentos de ardor e amor impetuoso (ROHDEN, 1994, p. 32-33).
Por isso o smbolo investido de numinosidade, por representar e presentificar,
no aqui-agora, algo que em si seria insuportvel vista do humano, tal como o Sol se
fosse visto de perto. Por isso tambm o smbolo, enquanto vivo, no recai jamais
condio de mero "sinal" convencional, mantendo antes uma dimenso de
inabitualidade "mistrica", por assim dizer. Jung, tambm muito influenciado por Otto
e no essa a nica afinidade entre os projetos de Jung e de Eliade, para alm da
43

diferena que apontamos entre o vis psicologizante e o ontolgico com que um e outro
apreendem o mito, insiste repetidas vezes na distino entre smbolo e sinal, sendo o
smbolo a melhor manifestao possvel, e circunstancial, de uma realidade em si
desconhecida, por ele chamada de "inconsciente", mas que tem uma proporo csmica
tamanha que chega quase a se confundir, seno com Deus, ao menos com a imago Dei
que o homem porta em sua alma, para alm das distintas roupagens culturais recebidas
por este Soberano.
O smbolo compartilha assim do que Otto considera essencial ao prprio
sagrado, a aura do sanctum, do "separado", do imiscvel com o resto. "O sagrado (...)
aparece ento como o sentimento de qualquer coisa que exige um respeito incomparvel
no qual deve-se reconhecer o valor objetivo supremo" (apud ROHDEN, p. 35).
Como escreve MARINO (1981): "o sagrado se isola, 'sai' da zona da experincia
profana, que ele nega, anula. Tudo o que divino contrrio do que humano. Alm
disto, toda experincia religiosa absoluta somente pode se realizar negando o resto, quer
dizer, todas as experincias possveis. Por isto a polarizao torna-se inevitvel:
realidade verdadeirarealidade aparente, espao sagradoespao profano, sacralidade
masculinasacralidade feminina (MARINO, 1981).
A necessidade mtica (Jabouille) assim, necessariamente, uma necessidade
simblica, pois mediante smbolos que o arquetpico ganha corpo mtico na existncia
dos homens. E a necessidade simblica, por sua vez, haure sua fora do que Eliade
chamaria a soif ontologique, a sede ontolgica, a atrao pelo Ser antes que
"esquecido" (Heidegger) no mundo entorpecido dos entes, o anseio profundo do homem
por viver o mais perto possvel da e o mais intensamente possvel a realidade
transcendente, com seus deuses, heris e ancestrais. Marino afirma que, para Eliade, o
homo religiosus universal um homo significans. O homem est sempre buscando e
conferindo um significado para seus gestos e para o mundo em que vive.
Outro trao constitutivo do simblico e que, como os demais, pauta
decisivamente o cotejo do paradigma eliadiano com os "mitologismos" de Camus e
Sartre, neste trabalho seu poder de redeno, que no seno o poder de promover a
religao do emprico com o arquetpico, seja na experincia litrgica peridica ou
como esperana escatolgica para o alm-vida. E em ambos os casos, pela ruptura (atual
ou futura, provisria ou definitiva) com a Histria, abolio imaginria da Histria.

44

A redeno, pois, redeno da Histria, seja na Histria (como caracterstico

da Histria da Salvao judaico-crist) ou contra a Histria (segundo a tica dos povos
"primitivos" conforme traduzidos por Eliade). "O sagrado, o religioso, carrega consigo
um poder de redeno tambm. Este poder vem atravs da imitao de um modelo
exemplar para a ao, repetindo o que um Deus ou Heri fez, fazendo algo transhumano. A idia de redeno atravs da imitao de um modelo exemplar algo que eu
encontro na conscincia humana (ELIADE, 1973a, p. 102).
O smbolo, portanto, hierofnico pelo prprio significar alguma coisa "outra"
que no ele prprio. Segundo Rudolph Otto, Eliade considera o sagrado como uma
realidade totalmente distinta, "totalmente outra". Entretanto, apesar de ser essa realidade
totalmente distinta da existncia humana, o sagrado se manifesta aos homens. Na
verdade, se o sagrado no se manifestasse e no se fizesse compreender, nada
significaria para ns. Assim, para se manifestar, faz a sua irrupo precisamente em
nosso mundo, em nossas vidas. Para traduzir o ato de manifestao da realidade ltima,
Eliade prope um termo especial: hierofania.

"Para traduzir o ato de manifestao do sagrado nos propusemos o termo

hierofania, que cmodo, sobretudo por no implicar nenhuma preciso
suplementar: ele somente exprime o que est implicado em seu contedo
etimolgico, a saber, que qualquer coisa de sagrado se mostra para ns.
Poderia dizer que a histria das religies, desde as mais primitivas at as
mais elaboradas, construda por uma acumulao de hierofanias, pelas
manifestaes das realidades sagradas. Da mais elementar hierofania, por
exemplo, manifestao do sagrado em um objeto qualquer, uma pedra
ou uma rvore, at a hierofania suprema que , para um cristo, a
encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade.
sempre o mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de 'ordem
diferente', de uma realidade que no pertence ao nosso mundo, em
objetos que fazem parte integrante do nosso mundo 'natural', 'profano'.
(ELIADE, 1965a, p. 17 ).

E o significado redentor do smbolo est no fato de ele representar a "descida"

do cu ou a "ascenso" da Terra, o smbolo se historiciza para que a Histria se deshistoricize, isto , seja liberta de seus condicionamentos aterradores, ligados morte, ao
sofrimento, ao Mal. E essa dialtica seria bem anterior sua especfica codificao
teolgica crist.

45

"O grande mistrio consiste no fato mesmo de que o sagrado se

manifesta, pois como vimos acima, ao se manifestar, o sagrado se limita
e se historiciza. Ns percebemos a que ponto se limita o sagrado ao se
manifestar numa pedra. Mas somos inclinados a esquecer que o prprio
Deus aceita se limitar e se historicizar, encarnando em Jesus Cristo. Isto
, repetindo-o, em grande mistrio, o mysterium tremendum o fato de
que o sagrado aceita se limitar. Jesus Cristo falava o aramaico: ele no
falava o snscrito, nem o chins. Ele teria aceitado a limitao na vida e
na histria. Mesmo que ele continuasse a ser Deus, ele no seria mais o
Todo-Poderoso da mesma forma como, num outro plano, o sagrado, ao
se manifestar em uma tal pedra ou rvore, renuncia a ser o Todo e se
limita. Evidentemente, h grandes diferenas entre as inumerveis
hierofanias; mas no se deve jamais perder de vista que suas estruturas e
sua dialtica so sempre as mesmas" (ELIADE, 1965b, p. 157).

Insistindo um pouco mais no que a camuflagem do sagrado tem de inerente ao

smbolo, cumpre ressaltar que, na experincia simblica, o transcendente no se afigura
em conflito com o imanente, mas numa complexio oppositorum: "Transcender (transascendere, transcendere), considerando a sua significao literal, que seria 'subir alm
de' remete-nos metfora platnica da subida ou ascenso. A transcendncia assim
compreendida vem se opor ao que imanente, que designaria o mundo de nossas
experincias imediatas (muito sensvel), enquanto que o transcendente diz respeito a um
mundo que se encontra alm do nosso, no qual encontramos realidades que so modelos
da realidade sensvel" (ROHDEN, 1994, p. 69; cf. VAZ, 1992, p. 99).
Mas o smbolo, ao traduzir o inefvel, ao conter o transbordante, ao significar
(apontar para o Outro de si), o sagrado, uma experincia de transcendncia na
imanncia. Rohden, muito a propsito, cita a analogia entre o smbolo eliadiano e a
clebre alegoria kantiana do vo da pomba, para a qual a resistncia do ar, ao contrrio
de ser um empecilho, como a pomba talvez pudesse imaginar, uma condio de
possibilidade assim tambm os limites da razo, ao invs de impedir os "vos" da
metafsica, so o fator que pode alicer-los.

"Kant procura mostrar com essa alegoria como a metafsica, confiante na

razo humana, pensa poder abandonar o cho da experincia, a que o
homem, em sua condio de finitude, est vinculado, para movimentar-se
no mundo da abstrao, em que no existe a possibilidade do apelo
experincia. Se atentarmos para o sentido da alegoria, podemos descobrir
nele um enfoque positivo de finitude. A finitude no um elemento
negativo da condio humana. (...) A finitude, com sua resistncia ,
antes de mais nada, aquilo que possibilita o vo; querer elimin-la seria
46

destruir a prpria possibilidade de vo". (ROHDEN, 1994, p. 72-73; cf.

STEIN, 1976, p. 52).

A finitude enquanto ponto de partida da transcendncia a essncia da

experincia simblica segundo Eliade.
Mas de que transcendncia estamos tratando? aqui que se mostra o divisor de
guas entre a camuflagem simblica (universal) e a camuflagem moderna do sagrado.
Esta ltima, ao invs da camuflagem tradicional, presume o processo histrico da
dessacralizao (por Weber chamado de o "desencantamento do mundo") e, pois, a
crtica e crise de plausibilidade da transcendncia religiosa, se por religio entendermos
necessariamente remisso a uma realidade metafsica suprassensvel. A questo que,
para Eliade, o homo religiosus atemporal embora deva ser apreendido na diversidade
histrica de suas manifestaes universalistas, pois o ontolgico se "encarna", se "situa"
historicamente. Por coerncia com essa premissa que, insistimos, com Mielietinski, ser
uma das vertentes mais expressivas da remitologizao moderna, posta entre parnteses
a discusso da validade "cientfica" possvel sim continuarmos a enxergar smbolos,
portanto hierofanias, mesmo na cultura "moderna" tal como definida por Eliade sob a
chave da dessacralizao e da contestao das mensagens religiosas tradicionais, e/ou de
seus representantes institucionais. E esta perspectiva se revelar particularmente
fecunda quando nos voltarmos diretamente aos mitologismos modernos ou existenciais
de Camus e Sartre.
Detalhando um pouco melhor essa segunda variante da camuflagem do sagrado,
acompanhemos a linha expositiva adotada pela comentadora Rohden:

"Religio e mundo moderno parecem, primeira vista, inconciliveis

(...). O anncio do fim da religio e da morte de Deus foram as mximas
do mundo moderno". Kant, em sua obra "O que o iluminismo?"
descreve um novo homem, que se liberta do poder heteronmico e
proclama a sua autonomia. O homem ousa conhecer e dominar o mundo,
que deixou de ser tabu. O mundo dessacralizado e torna-se um espao
homogneo [e no mais heterogneo como precpuo a uma concepo
dualista do tipo templo/rua, ou seja, sagrado/profano], onde o homem
livre para interferir, modificar e conhecer. O universo deixa de ser uma
morada sagrada e torna-se profano. O homem se aceita unicamente como
ser histrico. O homem finito torna-se o centro das questes da filosofia
moderna. (ROHDEN, 1994, p. 93).

47

Cabe frisar a correlao, bem mostrada por Rohden, entre os seguintes elos, no
exaustivos, da dessacralizao ou, qui, "profanao" (generalizao do profano)
moderna: fim da religio (expresso que traduziramos melhor como crise da religio,
ou perda da hegemonia cultural e social da religio, sua retrao no espao pblico)
morte de Deus autonomia humana dominao humana sobre o mundo o espao
homogneo historicidade absoluta finitude. Quanto ao que estamos chamando de
historicidade absoluta, a variante temporal da homogeneizao que tambm avana
sobre a espacialidade moderna; ou seja, j no haveria a descontinuidade, precpua ao
homo religiosus, entre o templo e a rua (espacialmente) e tambm, temporalmente
falando, entre o Mito (instante primordial da coabitao com os deuses e grandes heris)
e a Histria.

"O homo religiosus s se considera verdadeiramente homem, na medida

em que segue um modelo trans-humano, isto , na medida em que imita
os atos dos seres sobrenaturais. O homo religiosus se faz ao seguir os
modelos divinos. Somente a histria sagrada, o mito, interessam a ele, na
medida em que, na histria humana, no existe nenhum modelo divino.
Contrariamente, o homem moderno s se reconhece verdadeiramente
homem, na medida em que no recorre a um modelo trans-humano. O
sagrado torna-se um obstculo para a sua liberdade. Acredita que s se
tornar ele prprio no dia em que tiver matado o ltimo Deus"
(ROHDEN, 1994, p. 97; cf: ELIADE, 1965a, p. 172).

Porm o sagrado, desta perspectiva "remitologizante" proposta por Eliade, no ,

vale insistir, ao contrrio do orgulho positivista e evolucionista do sculo XIX, um
"estgio" do desenvolvimento da conscincia, um aspecto estrutural, ontolgico, e que
necessariamente toma as vestimentas condicionadas historicamente. Ora, na
modernidade, o condicionamento histrico, como vimos, consiste na presso da prpria
Histria, na "historializao" da auto-imagem do homem, uma vez falidos os modelos
trans-histricos (arqutipos) que antes modulavam a prpria experincia histrica e a
"aboliam" imaginariamente de tempos em tempos. Portanto, com essa presso da
Histria que a ontologia arcaica viva como sempre, pois remonta arkh (fundamento)
da natureza humana, segundo Eliade ter de se haver. Aqui se recoloca a importncia
"simblica" (no sentido que vimos acima) da prpria histria das religies, como uma
espcie de antdoto que compartilha da natureza do "mal" a Histria mas poderoso
48

para "super-lo", numa dialtica la Hegel, para desmascar-lo na contramo dos

desmascaramentos j clssicos, isto , exemplares (expresso cujo prestgio no
mnimo curioso, em se tratando de uma modernidade que se pretendesse corroso dos
arqutipos), operados pelo marxismo e pela psicanlise:

"Se verdade que Marx analisou e 'desmascarou' o inconsciente social e

que Freud fez o mesmo a respeito do inconsciente pessoal, logo, se
verdade que a psicanlise e o marxismo nos informam sobre como
penetrar nas supra-estruturas para atingir as causas e os verdadeiros
motivos, ento a histria das religies tal como a compreendo possui o
mesmo objetivo: identificar a presena do transcendente na experincia
humana, isolar, na enorme massa do inconsciente, aquilo que transconsciente (...), desmascarar a presena do transcendente e o suprahistrico na vida de todos os dias" (ELIADE, 1987, p. 109-110).

Eliade afirma que, no mundo moderno, temos a perfeita camuflagem do sagrado,

isto , a sua identificao com o profano. O sagrado tornou-se irreconhecvel. E
precisamente um fator histrico que vem explicar a tese elidiana da irreconhecibilidade
do sagrado no mundo moderno, o qual est na base do processo de secularizao. Como
explica Andr Guimares, para Eliade, a encarnao muda o destino das hierofanias na
medida em que o profano passa a ter um valor positivo na experincia religiosa:

"com o advento e triunfo do cristianismo o homem no pode viver seno

na histria: atravs do mistrio da encarnao do Verbo a histria
mesma que foi santificada pela presena de Deus, de sorte que todo
acontecimento histrico se torna potencialmente hierofnico"
(GUIMARES, 1989, p. 127-128).

Esse o novo problema que se coloca ao homem moderno: a nova manifestao

do sagrado se faz atravs do cotidiano, do banal, do que aparentemente nada tem a
revelar. entre os fatos aparentemente corriqueiros que se manifesta para ns o sentido
ltimo de nossas vidas. Portanto, com o nosso cotidiano que devemos nos ocupar e
preocupar.

"Na transformao do evento histrico em hierofania, no se trata de uma

hierofanizao do tempo, que constitui um fenmeno familiar a todas as
49

religies, mas o 'evento histrico como tal que revela o mximo de

trans-historicidade'. O paradoxo reside no fato de que, ao conferir, pela
encarnao do logos num ser concreto, historicamente condicionado, o
mximo de trans-historicidade ao evento histrico, o divino totalmente
dissimulado na histria, de modo que o milagre se torna um elemento
integrado vida cotidiana" (GUIMARES, 1989, p. 127-128).

E, segundo Girardot:
"na histria das religies, a passagem em direo a uma
'irreconhecibilidade do sagrado' mais completa, indicada pela
substituio do mito como histria sagrada do homem, por uma situao
onde a histria explica a realidade como meramente acidental, e a fico
nada explica em absoluto. Assim, na histria, o mito e a religio,
progressivamente, tornaram-se apenas fices, e o significado real da
experincia interpretado como completamente histrico ou apenas
acidental. (...) Diferentemente do homem primitivo, e dos raros santos e
fundadores religiosos das tradies civilizacionais, os quais podiam
periodicamente vencer a opacidade da histria, tornando-se atores no
drama mtico da primeira e ltima palavra de Deus ao homem, o homem
moderno est destinado a ser um espectador entediado e impaciente de
um drama completamente obscurecido pela cortina da histria cultural"
(GIRARDOT, 1982, p. 9).

Que Eliade no perde nunca de mira o existencialismo, nestas surpreendentes

afirmaes sobre o mundo moderno, fica patente numa observao preciosa que nos
confidencia a seguir:

"Eu no posso levar em considerao apenas o que certo homem me diz,

quando ele conscientemente afirma: 'No acredito em Deus, eu acredito
na histria', e assim por diante. Por exemplo, eu no acho que Jean-Paul
Sartre d tudo de si em sua filosofia, porque sei que Sartre dorme, sonha,
ouve msica e vai ao teatro. E no teatro ele entra numa dimenso
temporal na qual ele no mais vive seu moment historique. L ele vive
numa outra dimenso. Ns vivemos numa outra dimenso quando
ouvimos Bach. Uma outra experincia temporal dada no drama.
Passamos duas horas assistindo a uma pea, ainda que o tempo nela
representado ocupe anos e anos. Ns tambm sonhamos. Este o homem
completo. No posso cindir este homem completo, e acreditar
imediatamente em algum quando conscientemente diz no ser um
homem religioso (ELIADE, 1973a, p. 104).

50

Sartre no s "assistia" a teatro, como tambm escrevia peas, uma das quais, As
Moscas, nos ocupa desde o mestrado, e novamente aqui, como particularmente rica em
contedos "mticos" que vo alm do fato bvio da pardia da tragdia grega (no caso,
da Orestia de squilo). Mais que isso, o teatro de situaes, que tem em As Moscas seu
marco oficial (se no considerarmos a pea amadora Bariona, encenada no campo de
prisioneiros durante o Natal d 1940 (cf. LIUDVIK, C., 2007) de fundao, nos parece
constituir o mago de um mitologismo histrico que uma das formas primeiras do
engajamento intelectual que levaria Sartre ao dilogo mais incisivo com o materialismo
histrico.
Mas no se restringe a Sartre as implicaes polmicas do novo
"desmascaramento" intencionado pela histria das religies de Mircea Eliade; os
prprios inventos dos "mestres da suspeita" Marx e Freud passam agora a serem
suspeitos de portar um significado objetivo no previsto pelos dois pensadores, no ao
menos na letra de seus textos mais panfletariamente hostis ao fenmeno religioso.
Como se d isto?
Eliade, como vimos, na sua busca sincrnica pelo sentido, consegue estabelecer
conexes entre pocas passadas com o nosso mundo moderno dessacralizado mostrando
que o homem religioso ainda guarda, em seus comportamentos aparentemente profanos,
uma significao sagrada. O fenmeno inicitico, como explica Eliade, pode muito bem
se perpetuar no mundo moderno, entretanto, camuflado em profano, tornando
impossvel o seu reconhecimento num primeiro olhar. A psicanlise, por exemplo,
guarda um padro inicitico, na medida em que o analisando, ao descer at o mais
profundo de si mesmo para lembrar e reviver o seu passado, de alguma forma realiza
uma operao semelhante s descidas iniciticas aos infernos. Da mesma forma que o
nefito deveria vencer as provas iniciticas, morrendo e ressuscitando para uma nova
vida, o analisando se confronta com os monstros que habitam o inconsciente, para
poder, enfim, viver uma vida mais plena. Da a afirmao de Eliade segundo a qual
mesmo certos movimentos polticos, que se julgavam totalmente fora da esfera do
sagrado possuem, inconscientemente, elementos mticos. Lembremos, por exemplo, que
o marxismo considera ser a religio o pio do povo. E, a respeito do marxismo Eliade
escreve:

51

"Marx (...) retoma e prolonga um dos grandes mitos escatolgicos do

mundo asitico-mediterrnico, a saber: o papel redentor do justo (o
eleito, o ungido, o inocente, o mensageiro de nossos dias, o proletariado),
por cujos sofrimentos chamado a mudar o estatuto ontolgico do
mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a consequente
desapario das tenses histricas encontram o seu precedente mais exato
no mito da Idade de Ouro, a qual, segundo mltiplas tradies,
caracteriza o comeo e o fim da Histria. Marx enriqueceu este mito
venervel com toda uma ideologia messinica judaico-crist: por um
lado, o papel proftico e a funo soteriolgica que ele atribui ao
proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal que pode ser
equiparada ao conflito apocalptico entre o Cristo e o Anti-cristo, seguido
da vitria definitiva do primeiro (cf. ROHDEN, 1994, p. 113-114).

A rdua tarefa do homem moderno , portanto, descobrir a realidade ltima

mascarada, camuflada nas atividades mais banais que ele prprio realiza. Cumpre a ele
reconhecer o que h de sagrado no profano para salvar a vida da banalidade. Na vida do
homem moderno, marcada pela ausncia de sentido, h uma tenso paradoxal, na
medida em que o essencial est camuflado no que profano. So os acontecimentos
mais corriqueiros os que guardam uma mensagem espiritual da natureza, da cultura e da
histria. Mas essa mensagem s pode ser decifrada se os homens estiverem preparados
imaginativamente; assim, podendo encontrar um sentido no que absurdo (cf.
GIRARDOT, 1982, p. 10).
A histria das religies, para Eliade, tem justamente a funo de despertar e
educar o homem imaginativamente, para que este possa perceber um mundo que faz
parte de sua humanidade, mas que foi abolido de sua vida. Enfim de trazer lembrana,
um mundo de sentidos atravs dos mitos e smbolos das cultuas tradicionais para o
nosso mundo desencantado pela racionalidade tcnica.
Como escreve Eliade, na medida em que a histria das religies busca decifrar o
sentido do fenmeno religioso, ela deixa de ser um museu de fsseis que nada tm a
dizer, descobrindo situaes que so apropriveis pelo homem moderno, as quais so
capazes de transformar no s investigador como tambm o leitor. Uma hermenutica
criativa transforma o homem porque no somente instruo, mas sim uma tcnica
espiritual. A compreenso de eventos passados representa, segundo o pensador, uma
descoberta criativa. Entrar em contato com as grandes descobertas do passado, conhecer
os seus mitos, smbolos, transforma a conscincia do indivduo, preparando-o para
receber outras dimenses do real. Em "Fort Interdite", um dos personagens deste
52

romance afirma justamente que, para ver os milagres preciso saber v-los, seno
passamos por eles e no os reconhecemos.
justamente esta capacidade de ver um sentido que faz Eliade suportar um
determinado momento de sua vida, como exilado. Ao meditar sobre a sua condio de
exilado, Eliade se compara a Ulisses em seu caminho rumo a taca, rumo ao Centro.
Mas para se perceber, como Ulisses, condenado pelas Foras que decidem o destino
terrestre, o exilado deve saber encontrar um sentido escondido em seus sofrimentos,
considerar esses sofrimentos como provas iniciticas, obstculos no caminho que os
levam rumo ao Centro (cf. ELIADE, 1973b, p. 317). Saber que no h mais perfeita
camuflagem da realidade ltima do que esse real acinzentado. Enfim, como o prprio
Eliade, saber

"ver os signos, os sentidos escondidos, os smbolos, nos sofrimentos,

depresses, desencantamentos de todos os dias. V-los e l-los mesmo se
eles no esto l; se os virmos, podemos construir uma estrutura e ler
uma mensagem no escoamento amorfo das coisas e o fluxo montono
dos acontecimentos histricos" (ELIADE, 1973b, p. 317).

Evidentemente controverso, um projeto como o de Mircea Eliade talvez seja um

caso clssico das grandes idias que valem menos pela validade absoluta de suas
respostas, e tanto ou mais pela beleza intrnseca de sua construo intelectual e pela
agudeza das questes e problemas que suscita, mal contempladas por uma
"hermenutica da suspeita" excessivamente saturada da auto-confiana, quando deixa de
ser crtica do presente para se converter em ideologia do presente, auto-imagem
complacente do homem secularizado.
No caso especfico do presente trabalho, essa perspectiva terica de colocao
de alguns dos problemas mais importantes da filosofia e da teoria social modernas as
ambivalncias da dessacralizao nos valer sobretudo como bssola para o
questionamento, em seus prprios termos, da experincia mitopotica e mitohermenutica de Albert Camus, em seu dilogo com o "caso Sartre".
Alm da "riqussima contribuio de historiador e ensasta literariamente
consumado" (JOHNS, 2005, p. 63), e pala orientao francamente ontolgicoexistencial de sua meditao sobre o mito, Eliade prima por um trao peculiar que

53

redunda em vantagem comparativa para sua teoria. Fugindo tanto ao atesmo

iconoclstico quanto ao partidarismo confessional, o sbio romeno alcana uma posio
"sui generis", bem sintetizada pelo seu conterrneo e amigo Cioran quando o define
como "um esprito religioso sem religio", trao esse que, completa Johns, tornava
Eliade "especialmente capacitado a captar o contraditrio universo do fenmeno
religioso sem dogmatismo" (ibid., p. 63). Tal peculiaridade paradoxal de autor e obra
so de uma sutileza digna considerao quando se tem em vista o problema do mito, do
smbolo, do sagrado, em obras de jaez a princpio to estranho a tudo isto, como as de
Camus e Sartre.

54

CAPTULO 2
AMIZADE E RUPTURA ENTRE SARTRE E CAMUS

Como afirma o melhor bigrafo das complexas relaes pessoais e intelectuais

entre Sartre e Camus, Ronald Aronson, tais relaes comearam "para Camus, em 1938,
e, para Sartre, em 1942, com a entusiasmada descoberta recproca de seus primeiros
livros, seguida da amizade a partir de 1943, quando se conheceram pessoalmente"
(ARONSON, 2007, p. 13; traduo revisada para o presente trabalho).
ARONSON prossegue:

"Embora no sem crticas, as primeiras reaes de Sartre e Camus um ao

outro expressaram a afinidade literria e filosfica que permearam seu
relacionamento. Elas tambm nos introduzem em um dos lugares mais
importantes de sua interao ao longo de vinte anos as mtuas
referncias [textuais], s vezes diretas, s vezes veladas. Desde quando se
conheceram at as ltimas palavras que trocaram, por escrito que
aconteceram alguns de seus encontros mais vitais e densos" (ibid., p. 25).

Vejamos ento o que foi esta primeira modalidade de "relacionamento". Bem

entendido, no se trata aqui de uma anlise exaustiva dos pressupostos e
desdobramentos subjacentes s resenhas, e sim de um resumo dos principais argumentos
e avaliaes explicitadas por ambos.
em outubro de 1938 que Camus leu e resenhou A Nusea, de Sartre. Segundo
ARONSON (ibid., p. 25), o jovem pied-noir [francs nascido na Arglia] era um
reprter novato e dono de uma coluna intitulada "O salo de leitura" em um dirio
esquerdista argelino. Havia publicado dois pequenos livros de ensaios, O Avesso e o

55

Direito e Npcias, e, aps abandonar um primeiro romance, comeara a escrever O

Estrangeiro. Embora estivesse ainda com vinte e poucos anos, o aspirante a escritor
produziu em sua coluna literria avaliaes notavelmente seguras sobre a nova fico
que estava sendo publicada em Paris, incluindo Os Moedeiros Falsos, de Gide, A
Conspirao, de Nizan, Po e Vinho, de Silone, Folhas Inteis, de Huxley, Jubiab, de
Jorge Amado e A Nusea e O Muro, de Sartre.
Em seu comentrio sobre A Nusea, foi "exigente" e ao mesmo tempo
"elogioso", nas palavras de Aronson; no se comportou como um provinciano
deslumbrado, inferiorizado e servilmente interessado em cavar reconhecimento pela
sofisticada metrpole francesa; punha-se na condio de um par de Sartre, comungando
com ele nos propsitos mais profundos, porm insatisfeito com o que considerou ser o
malogro final da obra.
Lembremos que A Nusea o relato da "ruptura da tranquilizadora vida diria de
Antoine Roquentin, que est hospedado em uma cidade porturia setentrional e
trabalhando numa biografia da poca da Revoluo. Roquentin sente-se nauseado
conforme experimenta o absurdo normalmente escondido por suas rotinas, e a verdade
deste absurdo desponta com ainda maior nitidez conforme sua vida lentamente
desmorona" (ibid., p. 26).
Camus confidencia a um amigo, poucos dias depois de ter escrito a resenha, que
aquele livro lhe obsedara os pensamentos, e era "muito prximo de uma parte de mim",
conforme Carta a Lucette Meurer (in: TODD, O., Albert Camus: A Life, 1997 (apud
ARONSON, ibid., p. 26)). Que proximidade era essa? E em que aspectos esse
entusiasmo se revertia em decepo?
"Um romance nunca passa de uma filosofia posta em imagens", afirma logo de
sada o resenhista. "Em um bom romance, toda a filosofia passou pelas imagens. Mas
basta que ela ultrapasse as personagens e a ao, que aparea como uma etiqueta sobre a
obra, para que a intriga perca sua autenticidade, e o romance, sua vida" (CAMUS, 1998,
p. 133).
O que faz o grande romancista, diz Camus, a "fuso da experincia com o
pensamento, da vida com a reflexo sobre seu sentido", tal como exemplificado por A
Condio Humana, de Malraux (ibid.).

56

Mas justamente por este critrio que A Nusea brilha e ao mesmo tempo falha:
uma poderosa meditao filosfico-literria sobre a existncia, porm sem o
necessrio equilbrio de ambas as dimenses; a teoria sobrecarrega a narrativa, a teoria
prejudica a vida. Estamos diante de um verdadeiro "romance", no que concerne obra
de arte que, para tal, deve ser investida de um pense profonde; porm "os dons
emocionantes de romancista e os jogos da mente [de l' esprit] mais lcida e mais cruel
encontram-se ao mesmo tempo prodigalizados e jogados fora [prodigus et gaspills]"
(ibid., p. 133).
Por um lado, "o romance desenha-se: pequeno porto do Norte da Frana,
burguesia de armadores que concilia a missa e a boa comida, restaurante onde o
exerccio de comer retoma, aos olhos do narrador, seu aspecto repugnante, tudo o que
toca, enfim, ao lado mecnico da existncia traado com uma mo segura em que a
lucidez no d lugar esperana" (ibid., p. 134). Nos "passinhos sem futuro de uma
velha senhora ao longo de uma rua estreita", temos uma figurao do tempo e "uma das
ilustraes mais opressivas da filosofia da angstia, tal como resumida pelo
pensamento de Kierkegaard, de Chestov, de Jaspers ou de Heidegger" (ibid.).
Temos assim presentes em A Nusea filosofia e literatura, pensamento e
imagem, as duas faces do "verdadeiro romance", cada uma das quais to convincente
quanto a outra. "Mas, reunidas, no so uma obra de arte, e a passagem de uma para
outra demasiado brusca, demasiado gratuita para que o leitor encontre a convico
profunda [conviction profonde] que a arte do romance" (ibid.). Mais adiante, Camus
aponta parentesco de Sartre com o universo kafkiano, com a diferena porm de que
"diante do romance de Sartre, no sei que incmodo impede a adeso do leitor e o
mantm no limiar do consentimento" (ibid., p. 135).
A afinidade referida com o escritor tcheco remete noo de absurdo, que
Camus localiza no fulcro temtico do romance, ou melhor, do "monlogo" de Sartre: a
tomada de conscincia, por parte de um homem comum, acerca da absurdidade
fundamental subjacente sua vida, desde os atos mais corriqueiros e elementares (ibid.).
"Nas vidas mais bem preparadas [mieux prepares], sempre chega um momento em que
o cenrio desmorona. Por que isto e aquilo, esta mulher, esta profisso e este apetite de
futuro? E, para dizer tudo, por que esta agitao para viver em pernas que vo
apodrecer?" (cf. CAMUS, 2006a, p. 795).

57

E na sequncia da parfrase que faz da temtica sartriana, Camus introduz, de

modo muito sugestivo do ponto de vista de nossos objetivos na presente pesquisa,
justamente a noo de revolta, imbricada assim problemtica do absurdo: "De tanto
viver remando contra a corrente [ force de vivre contre-courant], um desgosto, uma
revolta toma conta de todo o ser, e a revolta do corpo [la rvolte du corps] chama-se
nusea" (CAMUS, 1998, p. 135).
Aqui se insinua a segunda grande objeo de Camus obra inaugural do que
viria, com O Ser e o Nada, se firmar como sendo o existencialismo de Sartre: agora j
no esttica o "desequilbrio" entre cosmoviso e narrativa, mas propriamente
filosfica. O jovem crtico franco-argelino questiona a noo mesma de absurdo em A
Nusea, ou melhor, a idia de trgico que lhe correlata. Aqui Sartre incorreria num
"erro" que no s seu, mas de uma "certa literatura" que acredita que a vida trgica
por ser miservel. Ao contrrio, a tragdia da vida que ela pode ser "emocionante
[bouleversante] e magnfica". E Camus explica: "Sem a beleza, o amor ou o perigo,
seria quase fcil viver. E o heri de Sartre talvez no tenha entendido o verdadeiro
sentido de sua angstia quando insiste no que lhe repugnante no homem, ao invs de
fundar em suas grandezas as razes de se desesperar" (CAMUS, 1998, p. 135-136;
CAMUS, 2006a, p. 795).
Esta passagem da resenha importante por nos fazer ver a independncia
filosfica com que desde o incio Camus se posiciona com relao a Sartre, atitude que
torna duvidosa a tentativa, muito frequente no senso comum, de assimilar os dois
pensadores a uma mesma escola doutrinria, dita existencialista. Ainda que os dois
partam de uma intuio originria que pode ser verbalizada com uma mesma palavra, o
absurdo, ela porm no se afigura como um mesmo conceito, em um e outro autor.
Essa pelo menos a ressalva muito ntida feita por Camus no texto em exame:
"Constatar a absurdidade da vida no pode ser um fim, nas apenas um comeo. Esta
uma verdade da qual partiram quase todos os grandes espritos" (CAMUS, 2006a, p.
795-6). Mais do que a descoberta do absurdo, importam as consequncias que dela
decorrem raciocnio que seria desenvolvido em profundidade por Camus no ensaio O
Mito de Ssifo.
Mas a crtica termina com um tom positivo, de saudao a um escritor que, pelo
que se v de sua obra de estria, nos autoriza a dele esperar tudo, um escritor de "dons
ilimitados", vide a capacidade que demonstra de se manter "nos extremos do
58

pensamento consciente" e "com uma lucidez to dolorosa". o bastante para que

"gostemos de A Nusea como de um primeiro apelo de uma mente singular e vigorosa,
cujas obras e lies por vir aguardamos impacientemente" (CAMUS, 1998, p. 136).
Na resenha seguinte, "O Muro, de Jean-Paul Sartre", Camus comea por
estabelecer a conexo entre seu novo objeto de anlise, O Muro, com A Nusea: os
mesmos "temas singulares" da novela reaparecem nos contos. E tambm a predileo
por situaes-limite, nos "limites do corao ou do instinto", da administrabilidade autoconsciente de si mesmos, fazendo do caso excepcional uma histria cotidiana (ibid., p.
137).
Ao invs, porm, de uma demonstrao, que j era usual numa "certa literatura",
provavelmente influenciada pelas idias de Freud, de que "o mais banal dos seres j
um monstro de perversidade" por exemplo, todos ns desejamos, em maior ou menor
grau, a morte daqueles que amamos Camus v em Sartre o objetivo inverso:
demonstrar como "o mais perverso dos seres age, reage e se descreve como o mais
banal" (ibid., p. 138). Esse jogo de palavras entre o perverso e o banal desemboca numa
crtica ao uso feito por Sartre da obscenidade, que no um defeito por si s, desde que
no seja meramente "gratuita" [caso de "Intimidade", um dos contos da coletnea
sartriana], desde que tenha uma certa "grandeza", como se v em Shakespeare e mesmo
em outras passagens de O Muro, por exemplo no conto "Erostrato" (ibid.).
Camus, embora sem usar explicitamente o conceito de "situaes-limite", de
Jaspers, o evocara, como vimos, ao falar de como a narrativa sartriana tende aos
extremos. Extremos da condio humana entendida e sentida do prisma do absurdo, e
aqui vemos Camus projetar como intencionalidade sartriana uma noo que era crucial
para ele prprio: "H em Sartre um certo gosto pela impotncia, no sentido pleno e no
sentido fisiolgico, que o leva a adotar personagens que chegam aos confins de si
mesmos e que se chocam contra um absurdo que no conseguem ultrapassar. Tropeam
em sua prpria vida e, se ouso diz-lo, por excesso de liberdade" (CAMUS, 2006a, p.
825-6).
So seres "sem amarras, sem princpios, sem fio de Ariadne, livres a ponto de
ficarem desagregados, surdos aos apelos da ao ou da criao. Um nico problema os
preocupa e eles no o definiram. Da, o prodigioso interesse das narrativas de Sartre e,
ao mesmo tempo, sua maestria profunda" (CAMUS, 1998, p. 138). "So por fim
arruinados pela "liberdade superior e ridcula" que tm, diramos mais sartrianamente,
59

que so. E a entretecer os fios desse destino, porm provavelmente to surpreendido e

arrastado pela autonomia da narrativa quanto ns leitores, v-se um narrador cioso,
paciente, seguindo suas personagens no detalhe e desvelando nelas aes
verdadeiramente importantes quando "fteis" (ibid., p. 139).
Seis anos antes de Sartre explicitar, na conferncia "O Existencialismo um
Humanismo" (SARTRE, 1978), a famosa frmula de que os homens esto "condenados
a serem livres", Camus j consegue identificar no universo sartriano o paradoxo de
homens que so livres, porm "encerrados" e solitrios em sua prpria liberdade, que de
nada lhes serve.
Para ns que pretendemos apontar como o tema mtico do "terror da Histria" se
conjugaria na diferena entre Camus e Sartre, posteriormente, importante frisar desde
j como no passa desapercebida a Camus a dimenso temporal que tende a se autoabsolutizar na cosmoviso sartriana: "Trata-se de uma liberdade que se situa somente no
tempo, e a morte lhe d um desmentido breve e vertiginoso. Sua condio absurda. Ele
[o homem segundo Sartre] no ir mais longe e os milagres daquelas manhs em que a
vida recomea no tm sentido para ele" (CAMUS, 1998, p. 139). Aqui se insinua um
possvel contraponto ao "terror da Histria", que em O Homem Revoltado ser
desenvolvida ao mximo contra as filosofias puramente historicistas; esse contraponto
est ligado noo de "milagre", que por sua vez no ter em Camus conotaes
transcendentalistas, extra-naturais, sendo algo de imanente, rotineiro, natural ["as
manhs em que a vida recomea"].
Outro aspecto antecipatrio de elementos centrais do pensamento camusiano
maduro pode ser sinalizado, j prximo do fim do texto, quando Camus fala da
dificuldade de se manter a "lucidez" uma vez que a revelao do absurdo se tenha
imposto da maneira como Sartre o faz. E isso explica (mas no justifica) as "sadas"
buscadas pelo homem desesperado, entre elas, a violncia [contra o si no suicdio,
contra outrem no assassinato, respectivamente analisados em O Mito de Ssifo e O
Homem Revoltado]:
" normal que estes seres, privados de divertimentos humanos [no sentido
pascaliano?], o cinema, o amor ou a Legio de honra, se retirem para um mundo
desumano onde, desta vez, criaro suas prprias correntes: demncia, loucura sexual ou
crime. Eve quer ficar louca. A personagem de 'Erstrates' quer cometer um crime e Lala
quer viver com seu marido impotente" (ibid., p. 140). E mais adiante, outro personagem
60

da galeria sartriana experimenta outra forma de salvao, a prometida pela "nostalgia da

destruio de si" (ibid.), nostalgia da parte do suicida que quer de volta o repouso e a
tranquilidade subtradas pela vida: "E, no melhor destes contos [de O Muro], 'O Quarto',
Eve olha seu marido delirar e tortura-se procurando o segredo daquele universo onde ela
gostaria de se fundir, daquele quarto afastado onde aspira adormecer, com a porta
fechada para sempre" (ibid.).
Finalizando o artigo, Camus celebra esse autor que, "em dois livros, soube ir
diretamente ao problema essencial e faz-lo viver atravs de personagens obsedantes"
(ibid.). Um duplo elogio, filosfico e literrio: o mrito de Sartre de atingir "o
problema" dos problemas, isto , o absurdo, e faz-lo mediante uma narrativa poderosa
e sedutora a ponto de dar vida a essa idia, a essa questo, que tambm a do prprio
Camus, o que nos faz comprovar o sentimento de afinidade intelectual profunda neste
primeiro grande gesto, "textual", de aproximao de Camus a Sartre. Veremos a seguir
que a recproca verdadeira.
A "Explicao de O Estrangeiro", por Sartre, foi originalmente publicada em
"Cahier du Sud", em fevereiro de 1943, e mais tarde republicada em "Situations I".
Neste texto, de uma generosidade atestada no s pela extenso considervel, como pelo
tom francamente aprovativo, Sartre se refere inicialmente tima acolhida com que foi
brindado este que pode ser considerado "o melhor livro desde o armistcio", segundo se
disse repetidamente.

"Em meio produo literria da poca esse romance era ele mesmo um
estrangeiro [un tranger]. Vinha-nos do outro lado do equador, do outro
lado do mar; falava-nos do sol, nesta acre primavera sem carvo, no
como uma maravilha extica, mas com a familiaridade cansada dos que
lhe desfrutaram em demasia; no se preocupava em enterrar uma vez
mais e com suas prprias mos o Antigo Regime, nem [em referncia
era Ptain, marcada pela ideologia mea-culpista quanto aos "pecados"
nacionais que teriam levado a Frana derrota de 1940 (cf. LIUDVIK,
2007)] em nos imbuir do sentimento de nossa indignidade; lembrvamos
ao l-lo que j houvera obras que pretendiam valer por si mesmas e nada
provar" (SARTRE, 2005a, p. 117).

E Sartre comenta:
"Mas em contrapartida a essa gratuidade o romance ficava bastante
ambguo: como se deveria compreender esse personagem que no dia
61

seguinte morte de sua me 'tomava banho de mar, iniciava uma relao

amorosa irregular e ia rir diante de um filme cmico', que matava um
rabe 'por causa do sol' e que na vspera de sua execuo, afirmando que
'tinha sido feliz e que ainda o era', desejava muitos espectadores em torno
do cadafalso para 'acolh-lo com gritos de dio'? Alguns diziam: ' um
nscio, um pobre coitado'; outros, mais inspirados, ' um inocente'.
Restaria no entanto compreender o sentido dessa inocncia" (SARTRE,
2005a, p. 117).

A "explicao" proposta por Sartre de O Estrangeiro vai-se valer embora se

ressalte que no temos aqui um "romance de tese", mas sim uma obra ficcional
relativamente autnoma, da articulao do romance com o ensaio filosfico O Mito de
Ssifo, publicado pouco depois, e no qual

"Camus nos deu o comentrio exato de sua obra: seu heri no era nem
bom nem mau, nem moral nem imoral. Essas categorias no lhe convm:
ele faz parte de uma espcie muito singular qual o autor reserva o nome
de absurdo. Mas sob a pena de Camus essa palavra assume duas
significaes muito diferentes: o absurdo ao mesmo tempo um estado
de fato e a conscincia lcida que certas pessoas adquirem desse estado.
'absurdo' [absurde] o homem que em face de uma absurdidade
fundamental [absurdit fondamentale] indefectvelmente tira as
concluses que se impem. H a o mesmo deslocamento de sentido que
ocorre quando chamamos de 'swing' uma juventude que dana o swing"
(ibid.).

E Sartre passa ao exame da questo camusiana central:

"O que ento o absurdo como estado de fato, como dado original? Nada
menos que a relao do homem com o mundo. A absurdidade primordial
manifesta antes de tudo um divrcio: o divrcio entre as aspiraes do
homem quanto unidade e o dualismo insupervel do esprito, entre o
impulso [l'lan] do homem em direo ao eterno e o carter finito de sua
existncia, entre a 'inquietao' [le 'souci'], que sua prpria essncia e a
vaidade de seus esforos. A morte, o pluralismo irredutvel das verdades
e dos seres, a ininteligibilidade do real, o acaso eis os plos do
absurdo". (ibid. p. 117-118).

Sartre prossegue situando Camus na tradio dos grandes moralistas franceses,

em especial Pascal: "No aprovaria ele incondicionalmente esta frase de Camus: 'O

62

mundo no nem to racional nem irracional a tal ponto'? No nos mostra ele que o
'hbito' e o 'divertimento' [divertissement] mascaram ao homem 'seu nada, seu
abandono, sua insuficincia, sua impotncia, seu vazio'? Pelo estilo glacial de O Mito de
Ssifo, pelo tema de seus ensaios, Camus se localiza na grande tradio desses
Moralistas [maiscula no original] franceses que [Charles] Andler com razo denomina
'os precursores de Nietzsche'; quanto s dvidas que levanta sobre o alcance de nossa
razo, esto na tradio mais recente da epistemologia francesa. Se pensarmos no
nominalismo cientfico, em [Henri] Poincar, em [Pierre] Duhem, em [Emile] Meyerson
entenderemos melhor a repreenso que nosso autor dirige cincia moderna em O Mito
de Ssifo: '... falam-me de um invisvel sistema planetrio onde os eltrons gravitam em
torno de um ncleo. Explicam-me este mundo com uma imagem. Reconheo ento que
chegaram poesia ...'" (SARTRE, 2005a, p. 93-94; [SARTRE, 2005b, p. 118]).
Surge ento o primeiro reparo importante, acerca das credenciais filosficas de
Camus, ponto que seria retomado, em voltagem emocional muito mais pesada, no texto
de ruptura, mas que aqui se insinua aps um discreto "alis":

"O senhor Camus emprega algum coquetismo ao citar texto de Jasper,

Heidegger e Kierkeggard, que alis, nem sempre parece compreender
muito bem [qu'il ne semble d'ailleurs pas toujours bien comprendre].
Mas seus verdadeiros mestres esto em outra parte: o torneado de seus
raciocnios, a claridade de suas idias, o talhe de seu estilo de ensasta e
um certo gnero de sinistro solar [sinistre solaire], ordenado cerimonioso
e desolado, tudo anuncia um clssico, um mediterrneo" (SARTRE,
2005b, p. 94). Sua linhagem mais a de Pascal, de Rousseau mesmo de
[Charles] Maurras, "tambm ele um mediterrneo, embora difiram sob
vrios aspectos" a que remete muito mais do que a "um
fenomenolgico alemo" ou "um existencialista dinamarqus" (ibid., p.
95).

Num diapaso heideggeriano que bem mais do prprio Sartre que de

Heidegger, o texto aprofunda o conceito de absurdo como teor ontolgico do "ser-nomundo" que o homem: "Por certo o absurdo no est nem no homem nem no mundo,
se os tomarmos parte; mas como a caracterstica essencial do homem 'estar-nomundo' [tre-dans-le-monde], o absurdo acaba por coincidir com a condio humana.
Tambm no o objeto imediato de uma simples noo".

63

Ele, sim, e aqui temos uma expresso que se a tomarmos como nova autoprojeo de Sartre, nos ser fundamental para mais tarde pensarmos o cerne mitopotico
de A Nusea, "revelado por uma iluminao desolada [une illumination dsole].

'Levantar, bonde, quatro horas de escritrio ou de fbrica, refeio,

bonde, quatro horas de trabalho, refeio, sono, bonde, e segunda, tera,
quarta, quinta, sexta, sbado no mesmo ritmo' (O Mito de Ssifo), e
depois, de repente, 'os cenrios desabam' e chegamos a uma lucidez sem
esperana. Ento, se sabemos recusar o socorro enganoso das religies ou
das filosofias existenciais manifestamos algumas evidncias essenciais: o
mundo um caos, uma 'divina equivalncia que nasce da anarquia; no
h amanh, j que morremos. 'Em um universo subitamente privado de
iluses e de luzes, o homem se sente um estrangeiro. Esse exlio sem
recurso, j que privado das recordaes de uma ptria perdida ou da
esperana de uma terra prometida" (SARTRE, 2005b, p. 95).

Fazendo eco a ciso, crucial na ontologia sartriana, entre o em-si (ser das coisas
e dos viventes em geral, com exceo do homem) o para-si (subjetividade humana),
Sartre chancela essa descoberta da condio desterrada do homem: "de fato", como quer
Camus, "o homem no o mundo"; e citando O Mito de Ssifo: "'Se eu fosse rvore
entre as rvores (...), esta vida teria sentido, ou melhor, tal problema no o teria, pois eu
faria parte deste mundo. Eu seria este mundo ao qual agora me oponho com toda a
minha conscincia (...). Essa razo to derrisria, ela que me ope a toda a criao"
(apud SARTRE, 2005a, p. 119).
Camus fala tambm no absurdo como uma "paixo", a "paixo do absurdo" [la
passion de l'absurde], que faz o homem recusar o suicdio e, decidindo viver, o leva a
sustentar a contradio e o dilaceramento:

"O homem absurdo no se suicidar: ele quer viver, sem abdicar de

nenhuma de suas certezas, sem amanh, sem esperana, sem iluso, sem
resignao tampouco. O homem absurdo se afirma na revolta [L'homme
absurde s'affirme dans la revolte]. Ele fixa a morte com uma ateno
apaixonada e essa fascinao o liberta: ele conhece a 'divina
responsabilidade' do condenado morte. Tudo permitido, j que Deus
no existe e j que morremos. Todas as experincias so equivalentes, e
convm to-somente adquiri-las na maior quantidade possvel"
(SARTRE, 2005b, p. 96).

64

O homem absurdo, diz Camus, tem como "ideal" to-somente o "presente e a

sucesso de presentes diante de uma alma sempre consciente" [outro elemento que
prefigura a crtica de Camus s utopias revolucionrias, que se agarram a "futuros"
ansiados, no ao presente vivido] (SARTRE, 2005a, p. 120).

"Todos os valores desmoronam [s'croulent] perante essa 'tica da

quantidade'; o homem absurdo, jogado neste mundo, revoltado [revolt],
irresponsvel, no tem 'nada a justificar'. Ele inocente. Inocente como
aqueles primitivos de que fala Somerset Maugham, antes da chegada do
pastor que lhe ensina o Bem e o Mal, o permitido e o proibido: para ele,
tudo permitido. Inocente como o prncipe Michkin, que 'vive num
perptuo presente, matizado de sorrisos e de indiferena. Um inocente
em todos os sentidos do termo, um 'idiota' tambm, se quiserem. E agora
compreendemos plenamente o ttulo do romance de Camus. O
estrangeiro que ele quer descrever justamente um desses terrveis
inocentes que fazem o escndalo de uma sociedade porque no aceitam
as regras de seu jogo. Vive tambm entre estrangeiros, mas tambm um
estrangeiro para eles. por isso que alguns o amaro, como Marie, sua
amante, que o quer 'porque ele estranho'; e outros o detestaro por isso,
como aquela multido do tribunal cujo dio ele sente subitamente crescer
em sua direo. E ns mesmos, que ao abrir o livro ainda no estamos
familiarizados com o sentimento do absurdo, em vo tentaramos julg-lo
segundo nossas normas habituais: tambm para ns ele um estrangeiro"
(SARTRE, 2005a, p. 120).

Voltando questo do romance de tese, Sartre tem o cuidado de mostrar como o

prprio Camus concebe e recusa esta pseudo-soluo esttica, s possvel ao que
ironicamente poder-se-ia chamar de um "pensamento 'satisfeito'"; ao contrrio, O
Estrangeiro "o produto de um pensamento 'limitado, mortal e revoltado'" (ibid., p.
121).
A prpria adoo da "forma romanesca" reveladora de uma "humildade altiva"
em Camus: a "convico", em palavras de Camus, acerca da "inutilidade de todo
princpio explicativo" e tambm a da "mensagem instrutiva da aparncia sensvel"
(apud. SARTRE, 2005a, p. 121). Trata-se aqui no de "resignao" mas do
"reconhecimento revoltado dos limites do pensamento humano" (SARTRE, 2005a, p.
121). Sartre mostra assim o gnio crtico no que tem tambm de antecipatrio com
relao aos desdobramentos que um pensador sob anlise vir a concretizar, na medida
em que assinala a dimenso da revolta de Camus, presente, sim, em O Estrangeiro e O

65

Mito de Ssifo, mas que certamente eclodiria em dimenso ainda mais central poucos
anos depois, em obras como A Peste e O Homem Revoltado.
No impossvel uma "traduo filosfica" do romance absurdo: O Mito de
Ssifo exatamente isso, "dublagem" a qual mais tarde Sartre ir avaliar. Mas, mesmo
assim, o romance no perde essa radical gratuidade.

"O criador do absurdo, de fato, perdeu at a iluso de que sua obra

necessria. Ele quer, ao contrrio, que lhe apreendamos perpetuamente a
contingncia; deseja que escrevamos em epgrafe: 'Poderia no ter sido'
Como Gide queria que escrevssemos no fim de 'Os Moedeiros Falsos':
'Poderia ser continuado'. Poderia no ter sido; como esta pedra, como
este curso d'gua, como este rosto; um presente que se d
simplesmente, como todos os presentes do mundo. Ela no tem nem
mesmo a necessidade subjetiva que os artistas reivindicam para suas
obras quando dizem: 'No podia deixar de escrev-la, precisava me livrar
dela'. Reencontramos aqui, passado pelo crivo do sol clssico, um tema
do terrorismo surrealista: a obra de arte apenas uma folha destacada de
uma vida. Ela a expressa, certo; mas poderia no t-la expressado"
(ibid., p. 121-122).

Se a traduo filosfica para O Estrangeiro vivel, isso se deveria ao fato de o

romance apresentar como um sentimento aquilo que, simetricamente, O Mito de Ssifo
revela como noo: o absurdo.

"Em 'O Mito de Ssifo' ele escreve: Assim como as grandes obras, os
sentimentos profundos significam sempre mais do que tm conscincia
de dizer. (...) Os grandes sentimentos carregam consigo seu universo
esplndido ou miservel'. E mais adiante acrescenta: 'O sentimento do
absurdo no no entanto a noo do absurdo. Ele a funda, nada mais.
No se resume a ela ... Poderamos dizer que O Mito de Ssifo visa nos
dar essa noo e que O Estrangeiro quer nos inspirar esse sentimento. A
ordem de publicao das duas obras parece confirmar essa hiptese: O
Estrangeiro, lanado primeiro, nos mergulha sem comentrios no 'clima'
do absurdo; o ensaio vem em seguida para iluminar a paisagem"
(SARTRE, 2005a, p. 124).

Ao optar por publicar O Estrangeiro pouco antes de O Mito de Ssifo, como,

cogita Sartre, se Camus estivesse convidando o leitor a primeiro testemunhar a
"realidade pura" da condio absurda, mais bem expressa pela imagem artstica do que

66

pelo conceito terico, para depois alar-se do sentimento noo de absurdo pela
transposio racional. Nada mais prprio, alis, de um sentimento que, nele prprio, diz
da "impotncia em que estamos para pensar com nossos conceitos, com nossas
palavras, os acontecimentos [vnements] do mundo" (SARTRE, 2005b, p. 102-103).
Como Sartre afirma em ensaio devotado a Faulkner, "a tcnica romanesca
sempre remete metafsica do artista" (SARTRE, 2005a, p. 93). E essa articulao, no
caso de Camus, dever-se-ia buscar nas pegadas do que Sartre considera a "obsesso do
silncio" em O Estrangeiro.

" que o silncio, como disse Heidegger, o modo autntico da fala. S

se cala quem pode falar. Camus fala muito em O Mito de Ssifo chega a
tagarelar, e no entanto confia-nos seu amor pelo silncio. No ensaio, ele
cita Kierkegaard 'O mais seguro dos mutismos no calar-se, mas falar'
e acrescenta que 'um homem mais homem pelas coisas que cala do
que pelas coisas que diz'. Assim, em O Estrangeiro ele se disps a calarse. Mas como calar-se com palavras? Como traduzir com conceitos a
impensvel e desordenada sucesso dos presentes? Esse desafio implica o
recurso a uma nova tcnica" (SARTRE, 2005a, p. 126).

Antes de responder diretamente qual essa "tcnica", Sartre relembra que j se

tentou definir Camus como "Kafka escrito por Hemingway" (ibid.). A primeira
comparao no o convence.
"Kafka o romancista da transcendncia impossvel: o universo, para ele,
carregado de signos que no compreendemos; h um reverso do pano
de fundo. Para Camus o drama humano , ao contrrio, a ausncia de
qualquer transcendncia (...) o inumano simplesmente a desordem, o
mecnico. Em Camus nada h de suspeito, de inquietante, de sugerido: O
Estrangeiro nos oferece uma sucesso de perspectivas luminosas. Se elas
nos desorientam, somente por sua quantidade e pela ausncia de um elo
que as uniria" (ibid.).
Camus de uma sensorialidade solar, vibrante, certamente
afastada das angstias de um Kafka. "Est bem tranquilo no corao da
desordem; a cegueira obstinada da natureza certamente o irrita [l'agace],
mas o reconforta [le rassure], seu irracional apenas um negativo: o
homem absurdo um humanista, ele s conhece os bens deste mundo
[les biens de ce monde]" (ibid.). "A aproximao com Hemingway parece
mais frutfera" (ibid.). Parentesco de estilos evidente: as frases curtas,
"e cada uma se recusa a se aproveitar do impulso adquirido pelas
precedentes, cada uma um recomeo. Cada qual como uma tomada

67

cinematogrfica sobre um gesto, sobre um objeto. A cada novo gesto, a

cada novo objeto corresponde uma nova frase" (ibid., p. 126-127).

Porm Camus se utiliza da "tcnica narrativa americana" com finalidades

prprias, ela no chega a ser uma influncia determinante; Sartre prev que ela seria
dispensada nas obras seguintes de Camus (ibid., p. 127). "Lemos em O Mito de Ssifo:
'Os homens tambm destilam o inumano. Em certas horas de lucidez, o aspecto
mecnico de seus gestos, sua pantomima destituda de sentido, torna estpido tudo o
que os rodeia'. Eis ento o que preciso reter de incio: O Estrangeiro deve nos colocar
ex abrupto 'em estado de mal-estar ante a inumanidade do homem' (ibid.).
Sartre porm acha que Camus se equivoca no tipo de exemplo que d desse
inumano: o homem que fala ao telefone atrs de uma divisria de vidro (ibid., p. 127-8).
Mas se o exemplo filosoficamente frgil (ibid., p. 128), por outro lado muito
revelador acerca do universo artstico de Camus. "Seu "procedimento" (narrativo)
"evidente": entre os personagens de quem fala e o leitor ele vai intercalar uma divisria
de vidro. Com efeito, o que h de mais incoerente que homens atrs de um vidro?
Parece que tudo passa atravs dele, menos o sentido dos gestos. Resta ento escolher o
vidro, que ser a conscincia do Estrangeiro. , de fato uma transparncia: vemos tudo,
o que ela v. S que ela foi construda de maneira a ser transparente para as coisas e
opaca para as significaes" (ibid.).
Impe-se a Sartre ento uma nova contextualizao filosfica do autor de O
Estrangeiro, desta vez luz do "postulado analtico" segundo o qual "toda realidade
redutvel a uma soma de elementos"; foi o postulado de Hume, outrora, ao dizer que
"discernia na experincia to-somente impresses isoladas", e tambm o que agora
praticado pelos neo-realistas americanos, "quando negam que haja entre os fenmenos
algo alm de realizaes externas" (ibid., p. 129). Um reparo se insinua, contudo:
"Contra eles, a filosofia contempornea estabeleceu que as significaes so elas
tambm dados imediatos. Mas isso nos levaria muito longe. Basta-nos assinalar que o
universo do homem absurdo o mundo analtico dos neo-realistas" (ibid.), e se filia a
antecedentes literrios como Gulliver.
"Pois o sculo XVIII tambm teve os seus estrangeiros em geral 'bons
selvagens' transportados a uma civilizao desconhecida que ali percebem os fatos antes
de lhes captarem o sentido. O efeito desse deslocamento [dcalage] no seria
68

precisamente o de provocar no leitor o sentimento do absurdo? Camus parece lembrarse disso diversas vezes, em particular quando nos mostra seu heri refletindo sobre as
razes de sua priso. Da o uso da "tcnica americana" em O Estrangeiro" (ibid.),:

"O que nosso autor toma emprestado a Hemingway ento a

descontinuidade de suas frases entrecortadas [discontinuit de ss phrases
haches], que se pauta pela descontinuidade do tempo. Agora
compreendemos melhor o talhe de sua narrativa: cada frase um
presente. Mas no um presente indeciso, que destoa e se prolonga um
pouco no presente que lhe segue. A frase precisa, sem arestas, fechada
em si mesma; separada da frase seguinte por um nada, da mesma forma
que o instante de Descartes est separado do instante que lhe segue. Entre
cada frase e a seguinte o mundo se aniquila e renasce: a fala, to logo
vem tona, uma criao ex nihilo; uma frase de O Estrangeiro uma
ilha. E camos em cascata de frase em frase, de nada em nada. Foi para
acentuar a solido de cada unidade frasal que Camus escolheu construir
sua narrativa no pretrito perfeito composto " (ibid., p. 130).

Ao invs de uma narrativa organizada, h um "cintilar de pequenos brilhos sem

amanh dos quais cada um uma volpia" (ibid., p. 131). E isso que permite a Camus
crer que se cala, ao escrever O Estrangeiro.

Todas as frases se equivalem, "como so equivalentes todas as

experincias do homem absurdo" (ibid.). Mas pouco a pouco a obra se
organiza por si mesma sob os olhos do leitor, revela a slida subestrutura
[substructure] que a sustenta. No h um s detalhe intil, nenhum que
no seja retomado em seguida e incorporado ao debate. Fechado o livro,
compreendemos que no podia ter comeado de outra forma, que no
podia ter outro fim: nesse mundo que se quer nos apresentar como
absurdo e do qual cuidadosamente se extirpou a causalidade, o menor
incidente tem peso; no h nenhum que no contribua a conduzir o heri
em direo ao crime e execuo. O Estrangeiro uma obra clssica,
uma obra de ordem [une oeuvre d'ordre], composta a propsito do
absurdo e contra o absurdo [a propos de l'absurde et contre l'absurde].
Era exatamente isso o que queria o autor? No sei; a opinio do leitor
que estou dando" (ibid., p. 132).

Voltando ao fio condutor do captulo, a saber, o desenvolvimento da amizade e

crescente conflito entre Sartre e Camus segundo, em especial, o relato de Ronald

69

Aronson7, podemos, com este comentador, frisar que este primeiro "momento" do
relacionamento o primeiro reconhecimento recproco mediante resenhas crticas, antes
do contato pessoal tem a marca da ambivalncia. Muitas afinidades a se celebrar, mas
no uma "identidade" absoluta.

"Sartre tinha uma viso mais negativa, e Camus mais positiva, tanto da
natureza quanto da realidade humana. Basta abrirmos O Estrangeiro
paralelamente a A Nusea para ficarmos impressionados pelo contraste
entre Meursault/a deslumbrante fisicidade de Camus e Roquentin/o
famoso nojo de Sartre pelo fsico. Camus revelou o mundo sensual da
frica do Norte, como em Npcias, e seu leitor dificilmente ignora sua
intensidade e seus prazeres. A escrita de Sartre nunca expe o mundo
fsico ou o corpo do modo direto, inquestionvel e frequentemente
jubiloso to natural a Camus. De fato, um dos mais chocantes contrastes
na fico moderna, como o prprio Camus sabia, entre a cinzenta e feia
Bouville "cidade de lama" de A Nusea e a brilhante, tremeluzente
cidade porturia de O Estrangeiro, suas praias, o campo ao redor, o
Havre e Argel" (ARONSON, 2007, p. 34).

O ponto de vista de ARONSON extremamente consistente inclusive na forma como

recapitula e assimila criticamente as verses "clssicas" da amizade e ciso de Sartre e
Camus. Vide, por exemplo, a passagem seguinte (ARONSON, 2007, p. 36): "A maioria dos
bigrafos de Sartre e de Camus segue esta tendncia dos dois a minimizar, retrospectivamente, a
importncia deste relacionamento. As entrevistas de John Gerassi com Sartre e Beauvoir entre
1970 e 1973, por exemplo, apresentam as memrias deles j filtradas conforme as concluses
que ambos compatilhavam quanto ao moralismo e ao escapismo poltico de Camus e segundo o
radicalismo poltico de Sartre. "Sartre gostou de Camus" a princpio. Eles, por um curto perodo,
tiveram timo relacionamento. [cf. GERASSI, J., Jean-Paul Sartre, p. 8, apud. ARONSON,
2007, p. 36]. Gerassi apresenta Camus como um contraponto ao engajamento revolucionrio de
Sartre. Ronald Hayman menciona Camus frequentemente nas sees de sua biografia de Sartre
que lidam com a Ocupao, a Resistncia, a Libertao e os anos do ps-guerra, e depois na
poca da ruptura. Mas ele no transmite a idia de uma atrao forte ou de um relacionamento
importante entre os dois [cf. HAYMAN, R., Sartre: A Biography, Nova York, p. 1987, apud.
ARONSON, 2007]. E em sua biografia de Camus, Patric McCarthy faz o possvel para encerrar
o assunto: "Camus no era especialmente atrado por Sartre... Sartre sentia uma atrao mais
forte". [MCCARTHY, P., Camus, Nova York, 1982, p. 183-184, apud. ARONSON, 2007]. Seu
argumento, desenvolvido extensamente, de que embora "em 1943 Sartre pudesse ver em
Camus um esprito aparentado" (ibid., p. 186), os dois no eram prximos, compartilhavam
pouco, e que apenas brevemente: "O relacionamento Camus-Sartre mal compreendido se
imaginamos, por um lado, que foi um longo perodo de amizade antes da ruptura furiosa ou, por
outro, que os dois tivessem muito em comum (ibid., p. 183). Annie Cohen-Solal, no entanto,
ajuda a focalizar a discusso nos anos e meses antes de eles se encontraram, ao apontar o agrado
recproco que sentiram em relao aos escritos um do outro. Em seu primeiro artigo sobre
Camus, Sartre, nas palavras de Cohen-Solal, "esboa um tipo de parentesco que o fascinou"
Sartre, (ibid., p. 189).

70

Outra diferena-chave, mostra o bigrafo, est no prprio mbito interno da

afinidade mais ampla das temticas a existncia, a angstia, o absurdo da vida, a busca
da autenticidade para alm dos pseudo-consolos da tradio religiosa e metafsica e das
linguagens conjuno entre literatura e filosofia:

embora "ambos tenham escrito importantes trabalhos de filosofia e fico

e tenham tido sucesso ao lidar com outros gneros, por temperamento,
um [Sartre] era filsofo, absorvido em teorias e idias gerais, enquanto o
outro [Camus] era primeiramente um romancista, mais vontade para
capturar situaes concretas a distino de Camus entre a "inteligncia"
e o "elemento instintivo". O brilhante jovem filsofo tomou o absurdo
como seu ponto de partida e, lentamente, nos cinco anos entre A Nusea
e O Ser e o Nada, explorou como a atividade humana constitui um
mundo significativo a partir da existncia bruta e sem sentido. O
romancista filosfico construiu toda uma viso de mundo seguindo a
noo de que o absurdo um dado intransponvel da experincia
humana" (ibid., p. 34-35).

No de admirar, deste modo, a posterior irritao de Camus em se ver

associado ao "existencialismo", rtulo que tambm evitaremos, embora se nos justifique
a incluso de ambos os autores na rubrica de "filosofias da existncia". A independncia
que Camus fez questo de manter em relao "famillie" sartriana, mesmo nos
momentos mais intensos da amizade, reflete e confirma em nvel mais estritamente
biogrfico a tenso entre afinidades e discordncias que vemos no seio mesmo de suas
respectivas produes intelectuais. Como relembraria Simone de Beauvoir, (cf. A
Cerimnia do Adeus, p. 369), em conversa com Sartre: "Creio que [Camus] ficava
muito irritado porque, sendo voc mais conhecido e ele muito jovem, tomavam-no mais
ou menos como discpulo seu".
Importante para nossos propsitos, ao invs de reconstruir detalhadamente a
evoluo da amizade que comea em junho de 1943, quando Camus se apresenta a
Sartre na pr-estria de As Moscas marcar este movimento ideolgico similar que a
guerra e a Resistncia acarretaro para ambos:

"Como ns, Camus passara do individualismo participao; sabamos,

sem que ele jamais tivesse aludido a isso, que tinha grandes
responsabilidades no movimento 'Combat'." (cf. BEAUVOIR, A Fora
da Idade, p. 557). "A Ocupao, a Resistncia e a Libertao (...)
71

afetaram a ambos decisivamente e adicionaram uma dimenso poltica

atrao pessoal e afinidade literrio-filosfica entre eles. A poltica os
levaria a se separar em 1952 aps t-los juntado em 1944 (ARONSON,
2007, p. 45).

E, curiosamente, se depois da separao Camus quem ficaria com a fama,

junto s esquerdas ao menos, de certo "quietismo" poltico, a verdade que o
"engajamento" que Sartre viria a conceber e vivenciar no ps-guerra era j uma
realidade prtica para Camus, em seus anseios e desiluses.
Conforme Aronson descreve em detalhes as participaes de Camus, e que
procuramos comparar com as de Sartre:

"A atividade poltica adveio muito mais naturalmente para Camus. Ele
fora membro do Partido Comunista por dois anos, entre o outono de 1935
e o vero ou outono de 1937. Era um membro ativo; bem conhecido
como organizador de uma trupe teatral argelina que apresentava peas
polticas e de vanguarda. Considerando sua relutncia nos anos 1950 em
apoiar a Frente de Libertao Nacional da Arglia bem como o
distanciamento de O Estrangeiro no que se refere ao assassinato
inexplicvel do rabe por Meursault a sada de Camus do brao argelino
do Partido Comunista Francs (PCF) digna de nota. Ele foi expulso por
se recusar a seguir a guinada que, sob a interpretao colonial da Frente
Popular, iria atenuar o apoio anterior do PCF ao nacionalismo rabe"
(ibid.).

J para Sartre a poltica foi uma descoberta lenta e dolorosa, como mostramos
amplamente em nosso estudo sobre As Moscas (cf. LIUDVIK, 2007). verdade que, j
em seus anos de formao, Sartre mostrou veemente hostilidade ao idealismo vigente no
sistema acadmico francs; seu anseio pelo "concreto", se mais tarde convergiria para as
classes operrias e o campo terico marxista, tem no nascedouro outro direcionamento:
a fenomenologia de Husserle e Heidegger, em 1933; vide o clebre relato de Simone de
Beauvoir, em A Fora da Idade:

"Raymond Aron passava o ano no Instituto Francs de Berlim e,

enquanto preparava uma tese sobre histria, estudava Husserl. Quando
veio a Paris, falou com Sartre. Passamos uma noite juntos no Bec de Gaz,
na Rua Montparnasse; pedimos a especialidade da casa: coquetis de
abric. Aron apontou seu copo: "Ests vendo, meu camaradinha, se tu s
72

fenomenologista, podes falar deste coquetel, e filosofia". Sartre

empalideceu de emoo, ou quase: era exatamente o que ambicionava h
anos: falar das coisas tais como as tocava, e que fosse filosofia. Aron
convenceu-o de que a fenomenologia atendia exatamente a suas
preocupaes: ultrapassar a oposio do idealismo e do realismo, afirmar
a um tempo a soberania da conscincia e a presena do mundo, tal como
se d a ns. Sartre comprou, no Bulevar Saint-Michel, a obra de Lvinas
sobre Husserl e estava to apressado em se informar que, andando,
folheava o livro"

S aps sua libertao do campo de prisioneiros em Trier, a volta a Paris e a

criao do grupo de resistncia antinazista, que comea a guinada de Sartre rumo ao
engajamento:

"O movimento Socialismo e Liberdade foi criado com Beauvoir, Maurice

Merleau-Ponty, membros da famille de Sartre e Beauvoir, e alguns
alunos e ex-alunos. Os membros correram riscos ao imprimir e distribuir
panfletos antialemes. Mas com a Unio Sovitica em paz com a
Alemanha nazista, o Partido Comunista mais ou menos aquiesceu com a
Ocupao at 21 de junho de 1941, e os socialistas no estavam prontos a
renunciar ao governo de Vichy, a cuja autorizao a maioria de seus
deputados havia votado favoravelmente. O pequeno grupo de Sartre
agonizou por algumas razes, incluindo a falta de uma experiente
liderana poltica, o amadorismo, e o fato de que a maioria dos ativistas
polticos mais experientes no tinha ainda comeado a se mobilizar
contra os alemes e Vichy (ARONSON, 2007, p 56).

Conforme mostramos em nosso estudo de As Moscas, foi esta pea a maior

expresso, no terreno literrio, do "engajamento" que Sartre pretendia vivenciar na e
opor Ocupao; sua teoria mesma da liberdade v na condio humana, quando
assumida com sinceridade, uma "oposio", um no que oposto, em negao
hegeliana da negao, aos elementos de no-liberdade impostos pela situao.
E quanto a Camus? Embora o envolvimento poltico no lhe fosse de todo
estranho nos anos de juventude na Arglia, a Resistncia tambm pode ser considerada
o grande marco fundamental de sua guinada rumo a uma filosofia de cunho menos
individualista, menos "solipsista" no que o Absurdo, em seu estado bruto, implica da
agonia solitria do homem no palco do mundo. A militncia no "Combat" expresso
prtica da reviravolta que, em termos intelectuais, tem sua expresso paradigmtica
nas Cartas a um Amigo Alemo.
73

A proximidade com As Moscas no apenas cronolgica o ensaio geral da

pea, onde se deu o primeiro contato pessoal com Sartre, fora em junho, e os efeitos
dessa dupla experincia se fazem sentir na primeira destas cartas, escrita no ms
seguinte. A primeira delas, de julho de 1943, foi publicada clandestinamente no final
daquele ano; a segunda foi escrita em dezembro de 1943 e publicada no incio de 1944.
As duas ltimas apareceram aps a Libertao.
Nesses artigos, Camus ostensivamente explica a um amigo, alemo que no via
h cinco anos, por que os franceses foram derrotados, por que eles haviam lenta e
dolorosamente pegado em armas contra os ocupantes e por que eles venceriam
(ARONSON, ibid., p. 61).
Aronson v, nesses escritos, uma deliberada construo, por Camus, de um
"mito nacional" (ibid.), argumento que nos parece equivocado, no mnimo por
simplificar demasiadamente o propsito de Camus, como nos fica bem claro no prefcio
do escritor para a edio italiana:

"[Estas cartas] Foram escritas e publicadas na clandestinidade. Tinham

um objetivo, que era de esclarecer um pouco o cego combate que nos
opunha e, desse modo, tornar esse combate mais feroz. so pginas de
circunstncia que podem, por isso mesmo, deixar transparecer um tom de
injustia. Se, na verdade, tivssemos de escrever sobre a Alemanha
vencida, a linguagem a empregar seria um pouco diferente. Mas o que
quero evitar um equvoco. Quando o autor das "Cartas" diz: Vs, ele
no quer dizer Vs, Alemes, mas sim Voz, Nazis; quando diz Ns, isso
nem sempre significa Ns, franceses, mas Ns, europeus livres. So duas
atitudes que oponho e no duas naes, mesmo se, num dado momento
da histria, essas duas naes chegaram a encarnar duas atitudes
inimigas. Para citar uma frase que me no pertence, direi que amo demais
o meu pas para ser nacionalista" (CAMUS, s/d1, p.14-15; destaques
meus)

Trata-se, no de um libelo nacionalista, no sentido de uma exaltao de alguma

identidade profunda, alguma raiz herica natural do povo retrica que alis estava
muito em voga nos meios colaboracionistas, mas de um "documento contra a
violncia" em geral, e que, veremos, traz nesse sentido muitos elementos de
antecipao, na crtica ao terror irracional dos nazistas, da linha e do tom dominantes
na crtica ao terror racional dos comunistas, em O Homem Revoltado.

74

Esse um bom motivo para relermos com a maior ateno algumas passagenschave das Cartas a um Amigo Alemo.
Na primeira carta temos a sntese dos principais argumentos pelos quais Camus
traduz sua abominao visceral aos "carrascos", sejam estes da orientao ideolgica
que for. Rebatendo um hipottico interlocutor hitlerista, Camus comea pela afirmativa
de que os fins no justificam os meios (primeiro nexo fundamental com O Homem
Revoltado), e que o amor ao pas e a luta por ele no excluem, antes exigem, o amor
justia (assim como o pensador argumentar que a solidariedade poltica com os
injustiados, com os oprimidos, no autoriza eticamente uma luta de classes que
justifique no presente massacres e mentiras, seja na forma da luta de classes ou como
poltica de Estado, em nome de uma paz e harmonia absolutas no amanh).
Que a tica no se define segundo convenincias estratgicas e circunstncias
histricas, segundo a definio do outro como amigo ou inimigo, o que Camus j sabe
desde agora, e radicalizaria na crtica aos apologistas da violncia progressista: O "dio
e a violncia so coisas vs em sim mesmas".
Particularmente interessante a forma como se d, nas "Cartas", uma
transposio "poltica" de elementos cruciais da filosofia de Camus, segundo expressa
no Mito de Ssifo razo pela qual, de novo, no veramos tanto um mito nacional,
como quer Aronson, mas sim um mito filosfico, a mitologizao do Absurdo aqui
no nvel de uma alegorizao sensvel de um contedo terico, como tambm, em
outras bases, podemos notar na prpria retomada do personagem lendrio de Ssifo,
no ensaio acima referido. No irracionalismo nazista Camus v uma resposta
ideolgica equivocada comparvel, em seu irracionalismo delirante, ao "suicdio
filosfico" amplamente discutido em O Mito de Ssifo (cf. CAMUS, 1989, p. 47ss)
para uma problemtica que em si real: a nudez enfim redescoberta, sem as vestes da
culpa judaico-crist, da falta de sentido das coisas, a inverdade profunda, por extenso
de uma viso de mundo e de um catecismo moral como os ensinados pelo cristianismo
ao longo de sculos de domesticao dos "instintos" do homem europeu:

"Ns tnhamos muita coisa a dominar em ns mesmos e talvez, mais do

que tudo, a perptua tentao de nos parecermos convosco. Porque
sempre houve em ns algo que se deixa levar pelo instinto, com
menosprezo da inteligncia e em virtude do culto da eficincia. As nossas
grandes virtudes acabam por nos cansar. A inteligncia envergonha-nos
75

e, por vezes, imaginamos uma barbrie feliz onde a verdade existisse sem
qualquer esforo" (CAMUS, s/d1, p. 23). ]

Na quarta carta esta tenso "psicolgica" entre inteligncia e instintos se

desdobra numa outra tenso, esta ligada mais diretamente dimenso do Absurdo:

"Voc nunca acreditou no sentido do mundo [ou numa "razo superior de

existir"] e da concluo que tudo era indiferente, que o bem e o mal se
definiam de acordo com a nossa vontade. Voc pressupunha que, na
ausncia absoluta de uma moral, humana ou divina, os nicos valores
eram os que regiam o mundo animal, isto , a violncia e astcia. O que o
levou a dizer que o homem no representava coisa alguma, que a alma
podia ser aniquilada, e que, mesmo na mais insensata das histrias, o
dever do indivduo no podia ser outro seno a ambio do poder, e a sua
moral o realismo da conquista. E, na verdade, eu, que julgava pensar
como voc, no dispunha de nenhum argumento para lhe opor, salvo um
gesto violento de justia que, ao fim e ao cabo, me dava a impresso de
ser to pouco razovel como a mais sbita das paixes" (CAMUS, s/d1,
p.78).

E Camus prosseguem, com palavras que so dramtico testemunho dos

pressupostos filosficos de sua particular transio, assinalada por Beauvoir como um
ponto em comum com Sartre, do isolamento engajamento, do solipsismo de Mersault
, por assim dizer, solidariedade com outras solides:
A diferena fundamental entre "mim e voc", ou seja, entre o homem da
lucidez e o homem do escapismo ante voragem corrosiva do Absurdo,
que: "voc desesperava de nimo leve, ao passo que eu nunca aceitei de
bom grado o desespero. E ainda porque voc admitia facilmente a
injustia da nossa condio, no hesitando mesmo em aument-la,
enquanto que eu, pelo contrrio, considerava que o homem devia colocar
a justia a servio do combate contra a eterna injustia, e devia criar
felicidade para protestar contra o universo do sofrimento. Voc fez do
desespero uma embriaguez, libertou-se dele a partir do momento em que
o proclamou como um princpio, aceitou destruir as obras do homem e
combater o prprio homem para o mergulhar mais ainda na sua misria
essencial. Quanto a mim, recusando o desespero e a tortura do mundo,
queria somente que os homens voltassem a ser solidrios uns dos outros,
para juntos, lutarem contra o seu abominvel destino" (ibid., p.79-80).

76

Os deuses, a seguir, surgem associados ao princpio do Mal uma conexo

metafsica de fundo "gnstico" (cf. CAPTULO 4) que se manteria mais tarde, quando
da crtica de Camus verso de esquerda do totalitarismo:

Partimos de um mesmo princpio; deduzimos morais diferentes:

"Cansados de lutar contra o Cu, os vossos entregaram-se a esta
esgotante aventura, cuja tarefa consiste em mutilar as almas e destruir a
Terra. Numa palavra, vs escolhestes a injustia, passando-vos para o
lado dos deuses. A vossa lgica no passava de uma aparncia. (...) [Eu]
escolhi a justia a fim de permanecer fiel Terra. Continuo a pensar que
este mundo no tem qualquer sentindo superior. Mas sei que nele, se
alguma coisa tem sentido, o homem, porque ele o nico a exigi-lo.
Este mundo possui pelo menos a verdade do homem, e nosso dever darlhe a razo contra o prprio destino. E essa razo no outra seno o
prprio homem. ele que far com que seja salva, se quisermos, a idia
que fazemos da vida. O seu sorriso e o seu desdm vo perguntar-me:
mas o que salvar o homem? E eu digo-lhe com toda a fora do meu ser:
no mutilar, dar todas as oportunidades a essa Justia que s ele capaz
de conceber" (ibid., p.81).
O herosmo peculiar que emerge desta denncia das divindades diferir de uma
"dialtica trgica" como a de squilo, por exemplo (cf. TORRANO, J. 2000) justamente
por no apontar, neste caso, como horizonte normativo final a expiao da hybris
herica e conseqente reintegrao harmnica dos pontos de vista humano e divino,
mas sim, ao contrrio, a auto-afirmao humanista (luciferina, dir-se-ia) da dignidade
que os homens tm no devido aos deuses, mas apesar deles. H sim uma lio de
modstia a colher junto aos gregos: eles nos ensinam " a filosofia dos limites, o senso do
relativo e do real concreto, o humilde e fervoroso apego terra, e o amor do presente"
(SIMON, ibid., p. 123), por contraste com a espera ilusria ensinada pelas filosofias da
Histria judaico-crists, que neste sentido impuseram a desmesura e o desequilbrio
como fatores doravante estruturais da relao entre a cultura e a natureza. Mas a lio
grega da diferena essencial entre mortais e imortais como que transvalorada por
Camus com o despejo dos deuses da posio de expresso ontolgica da physis. Eles
so doravante a figura prfida de um demiurgo injusto, cego e prepotente, um pouco
maneira da "Vontade" schopenhaueriana, e a essa luz (sombria) que ganha sentido a
dura afirmao do heri do humanismo camusiano: "Para ser homem, recusar ser um
deus. No meio-dia (midi) do pensamento, o revoltado recusa assim a divindade para
compartilhar as lutas e o destino comum" (O Homem Revoltado, apud SIMON, ibid.).

77

Este argumento contra a auto-divinizao do homem moderno, desenvolvido em

plenitude em O Homem Revoltado, remonta, portanto, s Cartas a um Amigo Alemo,
crtica de Camus naos nazistas enquanto cmplices dos deuses
A tentao que os franceses tiveram de vencer, antes de entrar na guerra aos
alemes, era a de no se nivelar a eles, seja na motivao torpe (animalesca) de todo
dio, seja na "filosofia" herica calcada na complacncia com o Absurdo:

"Eis a nossa fora: pensar como vs, na profundeza do mundo, nada

recusar a um drama que nos diz respeito, mas, ao mesmo tempo, ter
conseguido salvar a idia de homem ao cabo deste desastre da
inteligncia [a descoberta do Absurdo?], e tirar da coragem infatigvel
de renascer. No a menos verdade que a acusao que lanamos ao
mundo se mantm com todo o seu peso. Pagamos demasiado cara esta
nova cincia para que a nossa condio tenha deixado de nos parecer
desesperante. Centenas de milhares de homens assassinados ao romper
da alva, os muros horrveis das prises, uma Europa cuja terra fumega
ainda dos milhes de cadveres dos seus filhos, tudo isso foi preciso para
adquirir o conhecimento de duas ou trs nuances que no serviro, quem
sabe, seno para ajudar alguns de ns a morrer melhor. Sim,
desesperante. Mas resta-nos provar que no merecemos tamanha
injustia. a tarefa a que nos obrigamos, e ela comea a partir de
amanh". (CAMUS, s/d 1, p.88-89).

Ronald Aronson, em sua anlise das "Cartas" orientada, naturalmente, pelo

interesse de salientar as similaridades e tenses entre as vises de mundo de Camus e
Sartre, astuto ao frisar a preocupao de Camus em dizer que com "as mos
limpas" que os franceses, depois de trs anos de humilhaes, se decidiram por tomar
em armas contra os ocupantes nazistas (ARONSON, p. 61). As mos limpas, nesse
caso, denotam o fato de a Resistncia estar do lado da justia, do Bem, do direito,
aliando "o esprito e a espada", fazendo jus a uma grandeza nacional que de tipo no
chauvinista, como a reclamada pelos alemes, e sim sintonizada ao que grandioso no
homem universal.
Se a escrita mesma das "Cartas" porta um efeito de leitura e se articula
visceralmente s pea de Sartre ambas como libelos pr-Resistncia, cabe porm,
como Aronson o faz brilhantemente, notar a diferena profunda entre os dois projetos
filosficos subjacentes a este gesto de, para dizer como Camus (ibid., p. 38-39), entrar
na Histria: "O Orestes de Sartre adota a violncia em sua deciso de matar Egisto e

78

Clitemnestra, em parte como uma maneira de se tornar real, de ganhar solidez e

densidade. Para Sartre, o caminho para alm de uma existncia imaginria,
ensimesmada, tinha de passar pela ao violenta. Nas "Cartas", Camus s aceitou com
relutncia a violncia, e com uma funo especfica: libertar os franceses dos alemes.
Embora o assassinato gratuito por Meursault em O Estrangeiro tenha sempre chocado
os comentaristas, muito da vida poltica e da obra de Camus foi um compromisso crtico
com a violncia poltica" (ibid.).
E Aronson prossegue:

"Aps a guerra ele [Camus] ganhou cada vez maior visibilidade como
um oponente da violncia poltica, o que culminaria em O Homem
Revoltado. Aps a ruptura com Sartre, ele escreveu um vigoroso ensaio
contra a pena de morte, e no comeo da guerra da Arglia condenou a
violncia de ambos os lados contra civis. Sartre, ao contrrio, tratou a
violncia como uma prova do tornar-se real. Se Camus cada vez mais se
preocupava em relao aos danos que ela acarretava a suas vtimas, e a
seus efeitos morais negativos, Sartre enfocava seus efeitos psicolgicos e
polticos positivos para aqueles que escolhiam pratic-la, especialmente
as vtimas da opresso, quando todos os outros caminhos estivessem
bloqueados. Neste sentido, a violncia se tornou central para a
perspectiva tanto de Sartre quanto de Camus, um a abraando
visceralmente, e o outro, com igual veemncia, repelindo-a. Na Frana
ocupada, o filho do privilgio estava dramaticamente confortvel com as
mos sujas numa poca em que o pied-noir de Argel estava determinado
a entrar e a sair do combate com as mos limpas" (ARONSON, p. 6364).

Essas diferenas, contudo, puderam seguir submersas durante os anos de

camaradagem pessoal entre os dois, ainda se a contextualizamos "naqueles momentos
em que a Libertao prope amplos campos de acordo e de trabalho comum entre os
intelectuais franceses", observa Horacio Gonzles:

"Camus, Sartre, Malraux, Aron, Merleau-Ponty, Queneau, Olivier,

Paulhan, Beauvoir ou Aragon, podem imaginar-se compartilhando o
mesmo conselho de redao de alguma revista, porque a ocupao alem
e o governo de Ptain proporiam uma imagem inimiga diante da qual
todos s espelhavam como agentes de um nico corpo coletivo que se
libertava. Gaullistas, comunistas e cristos so as trs vises do mundo
que estavam de braos dados como partes distintas do rio comum da
Resistncia. Todavia, pouco tempo depois, todos estaro s voltas com o
79

grande debate. Les Temps Modernes, recm-fundada [por Sartre e sua

"famillie"], e da qual Malraux decide no participar, no era o mesmo
que Combat, o jornal que Camus molda e anima" (GONZLES, H.,
2002, p. 49).

O "grande debate", a que se refere Horcio Gonzles , evidentemente, em torno

da questo comunista, que se recoloca com fora inaudita no imediato ps-guerra,
devido, entre outros motivos, emergncia da Unio Sovitica no cenrio mundial e, no
cenrio domstico, ao crescimento do PCF e ao desprestgio moral e poltico da direita8.
Por outro lado, Camus e Sartre despontam da Resistncia com um tamanho
prestgio literrio, filosfico e poltico que logo atrair dos comunistas, ao invs de
dilogo, a rivalidade e a confrontao, como se fossem, o "existencialismo" e o
"marxismo", vertentes de pensamento concorrentes junto s coraes e mentes.
Sobre a enorme reputao dos dois escritores naquele perodo, Aronson diz que
"foi facilitada pela relativa falta de concorrentes. Alguns de seus potenciais rivais, como
Vladimir Janklvich, tinham se devotado luta contra os alemes, se tornando
prisioneiros, indo para campos de concentrao ou sendo mortos. Outros haviam
recusado por princpio publicar qualquer coisa, enquanto outros ainda tinham se
comprometido com os alemes ou com Vichy durante a Ocupao. Nesse meio-tempo,
Camus e Sartre desenvolviam um corpo significativo de escritos que leitores famintos
devorariam aps a Libertao. Em termos mais crus, as carreiras dos dois haviam
lucrado com a Ocupao. O prprio Camus lembrou que seu amigo Ren Leynaud no
escrevera nada durante a Ocupao porque, tendo mergulhado de cabea na Resistncia,
'tinha decidido que s escreveria depois"'. Mas o 'depois' nunca chegou para Leynaud,
que foi preso pela milcia de Vichy em 16 de maio de 1944 e metralhado um ms
depois, junto com outros dezoito prisioneiros, por soldados alemes que evacuavam
Lyon. Mais tarde, o clebre autor de O Estrangeiro escreveu o prefcio de um livro
pstumo com os poemas de Leynaud" (ARONSON, p. 67). Outros autores adotaram a
via de uma confrontao deliberada do regime de Vichy, se recusando a publicar na
Gallimard ("por ter se acomodado aos alemes") ou entregando seus textos para editoras

Nas eleies de 21 de outubro de 1945, o Partido Comunista recebe 26,2% dos votos; na de 2
de junho de 1946, 25,9%; na de 10 de novembro de 1946, 28,2%; enfim, na de 17 de junho de
1951, 26,9% (Dados citados por Franois Goguel e Alfred Grosser em La Politique en France,
Paris, 1964) (WERNER, 1972, p. 15).

80

clandestinas, como as ditions de Minuit. "A excelente reputao de Camus como

resistente adveio do trabalho de alguns meses no Combat, no perodo final da
Ocupao, e de alguns artigos. Por isso recebeu a medalha da Resistncia em 1946,
sobre a qual ele disse que nunca pediu e nunca iria usar. "O que fiz foi pouco e ela no
foi dada ainda aos amigos que foram mortos do meu lado". Camus sempre mostrou o
maior respeito por aqueles que deram mais, embora nunca tenha corrigido os amigos
que espalharam a lenda do Camus resistente. At porque o mito se baseou num perodo
de genuno envolvimento de sua parte. E quase desde o momento em que comeou a
amizade Camus-Sartre, o principal exemplo de engajamento, para Sartre, no foi outro
seno o duro e sensvel argelino (...).Camus estava vivendo o engajamento que a fico
e as peas de Sartre explorariam como questo central nos dez anos seguintes"
(ARONSON, p. 68-69).
Aronson descreve de modo muito vvido o clima de euforia generalizada com
que a Frana despertava do pesadelo das humilhaes e horrores de guerra.

"Por um abenoado momento aps a Libertao, parecia que os famosos

'amanhs que cantam' antecipados pelo mrtir Gabriel Peri haviam
chegado. Sim, a fome apertava; milhes haviam sido deportados ou
estavam ainda em campos de prisioneiros, campos de concentrao ou
campos alemes de trabalho forado; havia grande escassez de tudo; e as
energias estavam agora voltadas a expulsar da Frana os ltimos alemes
e ganhar a guerra. Mas para um movimento que acabava de lutar e vencer
uma guerra civil, e que comeara a lutar regularmente junto dos Aliados,
esses desafios pertenciam a um povo livre" (ARONSON, p. 77).

Sintomtico quanto a tais esperanas que Camus tenha podido afirmar, num de
seus primeiros editorias aps a sada da clandestinidade: "A libertao de Paris constitui
apenas um passo rumo libertao da Frana, e aqui a palavra libertao deve ser
considerada em seu sentido mais amplo" (cf. CAMUS, "Combat Continues ...," 21 de
agosto de 1944, in: Between Hell and Reason, 39; Camus "Combat," 140, apud
ARONSON, p. 77).
Isso significava, entre outras coisas, pr um fim aos privilgios do dinheiro.

"O editorial reverbera as notas predominantes no pensamento da

Resistncia. O governo do perodo da Libertao, seus quadros militares,
81

as foras sociais e polticas que ele refletia e, de fato, o prprio humor da

Frana iriam pender decisivamente para a esquerda. Como pessoas
comuns podiam no assumir a tarefa de construir a histria com suas
prprias mos, e criar mudanas radicais, quando muitas dessas pessoas
haviam participado numa luta que havia varrido do mapa o apodrecido
edifcio de Vichy? Afinal, eles tinham derrotado e desarmado os
colaboradores, e iriam agora puni-los e desacredit-los. E as lutas de De
Gaulle e da Resistncia haviam convergido numa vitria no apenas para
os Aliados, mas para uma Frana soberana" (ibid., p. 78).

Mas, de modo alis anlogo ao que se verificou no contexto brasileiro de luta

contra a ditadura militar e de redemocratizao, a Quarta Repblica logo dissipou a
iluso de uma "harmonia" que no era posta seno pela existncia circunstancial de um
inimigo comum (o Estado autoritrio). O sentimento de rivalidade entre
"existencialistas" (forma como Sartre e Camus, entre outros, eram percebidos,
celebrados e denegridos pela mdia e opinio pblica) e marxistas, nessa medida,
correspondia a um fato objetivo, a uma efetiva diferena de orientaes ainda que sob o
guarda-chuva comum de um esquerdismo poltico e cultural.

"As idias de Sartre e de Camus puseram em foco o humor ps-guerra da

gerao mais jovem, especialmente daqueles que haviam vivido sob uma
situao-limite aps a outra. Muitos nesta gerao eram profundamente
individualistas e por isso pouco dispostos a se dobrar disciplina
intelectual e poltica do comunismo. Dados luta, e mesmo, por vezes,
esperana, eles tinham temperamento esquerdista, mas de uma forma que
era fortemente independente e ctica. A experincia dos ltimos anos
havia tornado os jovens receptivos a perspectivas baseadas no sentimento
de absurdo do mundo. Sartre e Camus os atraam no s pelas idias que
os dois vocalizavam, mas tambm porque estavam determinados a pr
em prtica tais idias" (ARONSON, p.80).

A repulsa dos dois ao capitalismo, verdade, no se articulava tanto como

crtica econmica, mas nas bases do moralismo francs clssico, crtico com relao aos
hbitos, valores e estruturas que fazem o homem escamotear a si mesmo. O iderio
socialista assim podia se combinar com o individualismo existencial, na medida em que
este, diferentemente do anlogo (mas muito diverso) liberal, podia naturalmente incluir
uma tica de igualdade e de solidariedade dos homens na vivncia comum dos fardos do
viver e do morrer.

82

Os dois eram naturalmente igualitaristas. Filho da classe operria, Camus

nunca usou seu sucesso para se pr acima dos outros, especialmente
daqueles que compartilharam de sua infncia em Argel. Para ele, era
claro que devia haver igualdade de condies. A infncia mais
privilegiada suscitou em Sartre profunda hostilidade ao privilgio.
Sempre despretensioso em relao aos outros, tinha um dio visceral por
aqueles que acreditavam ter direitos sobre os outros e pelas instituies
que incrustam tais direitos em seu funcionamento normal. O nico
sistema social que Sartre e Camus achavam aceitvel seria aquele em que
todos os seres humanos se relacionassem uns com os outros com respeito
mtuo. Ser poltico era promover o socialismo. Seus valores sociais mais
fundamentais eram no-conformistas, democrticos, individualistas e
antiautoritrios. Embora vindos de mundos nitidamente contrastantes, os
dois viam o bem-estar da classe trabalhadora como fundamental para a
mudana social. Cada um deles via sua tarefa poltica como sendo a de
criar uma presena independente que se conduziria entre os comunistas e
os demais grupos de esquerda, dando voz a uma poltica nova e ativa, que
evitaria o idealismo ineficaz ao mesmo tempo que insistiria na
construo de uma alternativa sociedade burguesa" (ARONSON, p. 8081).

Camus e Sartre saam da experincia ambgua da Segunda Guerra o horror da

Ocupao e o herosmo da Resistncia- vinculados por uma profisso de f poltica que
pode se manter relativamente coesa por algum tempo, antes dos acirramentos
ideolgicos da Guerra Fria, que viriam a inviabilizar esse anseio de que socialismo e
liberdade (o nome do movimento de resistncia sartriano) fosse um par conceitual de
indissociabilidade inquestionvel, e no um racha de slogans incompatveis:

"Sintomaticamente, um editava o novo jornal esquerdista dominante que

emergiu da Resistncia, e o outro a nova revista esquerdista dominante.
Cada uma dessas publicaes promovia as idias e valores da
Resistncia. Como editores, tanto Sartre como Camus procuravam
inscrever suas vozes novas numa coalizo que superaria rivalidades
anteriores e se valeria do desejo disseminado de um novo pensamento e
de uma renovao moral e poltica da sociedade francesa. As duas
publicaes diferiam to nitidamente como qualquer jornal difere de uma
revista intelectual. Camus foi convidado a participar de Les Temps
modernes e declinou por estar absorvido no trabalho no Combat; seu
colega Albert Ollivier ocupou seu lugar". (ARONSON, p. 84).

83

A hostilidade cada vez mais explcita da parte dos intelectuais ligados ao Partido
Comunista, juntamente com o acirramento da Guerra Fria e as revelaes acerca dos
Processos de Moscou e dos campos de prisioneiros na Unio Sovitica, no s minaram
o aparente consenso anti-direitista entre os intelectuais ditos bem-pensantes da Frana
do ps-Guerra; configurariam uma "situao", para usar o termo de Sartre, que imps, a
ele e a Camus escolhas e respostas cada vez mais contundentes e divergentes. "(...) as
imagens de Sartre e de Camus ficam cada vez mais contrastantes. O primeiro preconiza
a revolta, e vai continuar radicalizando seu pensamento. O segundo sai da revolta e
professa a moderao, a reforma, em conformidade com um desespero atuante, um
humanismo ateu, um esprito de fraternidade sem iluso", diz Michel Winock
(WINOCK, 2000, p. 533), que a nosso ver comete impreciso ao dizer que Camus "sai
da revolta". Melhor seria dizer que ele pe em xeque a revolta que por outro lado
seguir reivindicando num plano metafsico em sua variante poltico-revolucionria,
como fica claro em sua argumentao em prol de uma "poltica do relativo", num artigo
publicado na revista Caliban de novembro de 1948, sob o sugestivo ttulo de A
Democracia. Exerccio de Modstia:

"A democracia no o melhor dos regimes. o menos mau.

Experimentamos um pouco de todos os regimes e agora podemos
compreender isso. Mas esse regime s pode ser concebido, realizado e
sustentado por homens que saibam que no sabem tudo, que se recusam a
aceitar a condio proletria e nunca se conformam com a misria dos
outros, mas que se recusem, justamente, a agrav-la em nome de uma
teoria ou de um messianismo cego" (apud WINOCK, 2000, p. 534)

Sartre, por seu turno, aprofundava o dilogo com o marxismo, no na forma de

uma adeso passiva, mas de um metabolismo interior que passa sobretudo por
metamorfoses e radicalizaes de sua teoria do engajamento, seja, em O
Existencialismo um Humanismo, como responsabilidade precpua a todo o homem de
inventar-se fazendo escolhas por si e por toda a humanidade, seja, como na
"Apresentao de Les Temps Modernes" e em O Que a Literatura?, com a discusso
crtica da literatura enquanto atividade necessariamente marcada pela finitude humana
(inocuidade da aspirao do escritor a uma "imortalidade" e universalismo abstratos) e
pelo horizonte hermenutico imposto pelas questes de sua poca. No texto de
inaugurao de sua revista, Sartre declara com vigor:
84

"Uma vez que o escritor no tem como se evadir, ns queremos que ele
abrace sua poca fortemente; esta sua nica chance: ela foi feita para
ele e ele para ela. Lamenta-se a indiferena de Balzac em relao
Revoluo de 1848, a incompreenso medrosa de Flaubert em relao
Comuna. Lamenta-se isso por eles. H qualquer coisa que eles perderam
para sempre. Ns no queremos perder nada de nossa poca. Pode haver
alguma mais bela, mas esta poca a nossa. Ns temos apenas esta vida
para viver, em meio a esta guerra, desta revoluo, talvez.(...) Cada
palavra tem consequncias. Cada silncio tambm. Considero Flaubert e
Goncourt responsveis pela represso que se seguiu Comuna porque
no escreveram uma linha sequer para evitar isso. Algum poderia dizer
que isso no da conta deles. Mas o processo de Calas era da conta de
Voltaire? A condenao de Dreyfus era da conta de Zola? A
administrao do Congo, de Gide? Cada um desses autores, num
momento particular de suas vidas, avaliou sua responsabilidade de
escritor. A Ocupao nos ensinou a nossa. Uma vez que agimos sobre
nossa poca pela nossa prpria existncia, decidimos que esta ao ser
deliberada (SARTRE, 1948, pg. 12-13)".

Uma das principais bigrafas de Sartre, Annie Cohen-Solal assinala: "Desde que
a guerra terminou, cada texto, cada interveno sua insiste um pouco mais no
compromisso. Por etapas sucessivas, vai se colocar na posio frontal aos vrios
partidos polticos, julg-los, atac-los, critic-los, antes de por sua vez entrar na arena"
(COHEN-SOLAL, 2008, p. 342). Entrada na arena que se dar, primeiro, com a criao
de um partido prprio e aps o malogro da empreitada e consequente "lio de
realismo", na converso em "companheiro de estrada" do Partido Comunista Francs.
Mas para alm das conjunturas biogrficas, cabe ressaltar a estrutura filosfica
que permite e mediatiza tal "converso". Se o existencialismo eminentemente uma
filosofia da ao, pela qual o homem se faz e se transforma no que projeta ser, seu
prottipo e embocadura tica ser cada vez mais o da ao militante, pela qual a
sociedade mesma se experimenta e se transforma como subjetividade, ou sntese de
subjetividades, em devir. Neste processo, uma noo-chave do existencialismo sartriano
servir de elo mediador: o conceito de situao (o contexto objetivo no qual, pelo qual e
contra o qual se d o exerccio efetivo da liberdade subjetiva). Em termos de sua
intrnseca dimenso histrica, a situao se vai deslocando da dimenso ontolgica de
"historicidade" existencial, ao estilo do Dasein heideggeriano, rumo concreticidade
dialtica das situaes histrico-sociais, num pndulo permanente de subjetivao da
objetividade e objetivao da subjetividade.
85

As relaes pessoais entre os dois filsofos vo tambm sendo submetidas a

progressivo desgaste, depois do entusiasmo inicial que chegara a valer, lembremos, um
convite de Sartre a que Camus atuasse com um dos protagonistas de Huis Clos (cf.
LIUDVIK, 2007, p. 36). E isso inclusive antes das rusgas ficarem mais srias o que
aconteceria sobretudo no contexto da publicao na Frana das denncias de Arthur
Koestler sobre os horrores do stalinismo, e a resposta de Merleau-Ponty em Humanismo
e Terror, que foi entendida por muitos, e inclusive por Camus, como uma apologia dos
Processos de Moscou.
Aronson assinala um desconforto por assim dizer estrutural relao entre o
"normalien" Sartre, de origem burguesa e confortavelmente instalado no "mainstream"
da intelectualidade francesa, e o "pied-noir" Camus:

"Camus no tinha nenhum gosto por se submeter ao tipo de

relacionamento que eles "gostavam de ter com as pessoas". Embora
Sartre respeitasse essa independncia, Camus fazia tudo para evitar ser
visto como satlite de Sartre. Mas, conforme os dois iam se tornando o
assunto de Paris e de toda a Frana, essa percepo crescia, e Camus
sentiu que tinha de se definir por contraste em relao a Sartre. E essa
necessidade de autodefinio se tornou ainda mais urgente porque Sartre
estava tomando Camus como um modelo e transformando em teoria o
modo de ser de seu amigo. (...). Bem antes da clebre apresentao de
Sartre para "Les Temps Modernes", Camus havia feito o enftico convite
ao engajamento na Resistncia em um artigo annimo de maro de 1944,
em seu clandestino Combat. Ele atacava o refro do 'isso no me diz
respeito', muitas vezes dito pelos no-engajados. Em resposta, ele insistiu
que cada ato do inimigo e cada ato da Resistncia diria respeito a 'todos
ns'. Pois todo o povo francs hoje est ligado por um inimigo de tal
modo que o gesto de uma pessoa cria o esprito de resistncia em todos
os demais, e a distrao ou indiferena de uma nica Tipicamente
conciso e evitando apelos amplos teoria ou histria, o chamado de
Camus s armas demonstrou o engajamento que o ocuparia at 1947
como editor do Combat e pelo resto de sua vida como um ativista
intelectual' (ARONSON, p. 91-92).

O comentador diz que "o manual do engajamento de Camus foi o romance A

Peste, publicado quase simultaneamente a O Que a Literatura?, de Sartre uma
coincidncia cronolgica que torna tanto mais significativa a diferena de tom com que
o romance de um e o ensaio crtico de outro apontam para o imperativo tico do
compromisso. A comear da natureza "ontolgica" da empreitada: o Mal a combater,

86

em Camus vide a prpria alegoria escolhida em A Peste, a de uma calamidade natural

metafsico, tendo na Histria modalidades parciais e infinitamente variveis (nunca
extirpveis de todo) de manifestao; j na convocao sartriana ao compromisso o
horizonte em que a tarefa se coloca, assim como o Mal a enfrentar, eminentemente
histrico.

A Peste transmite a determinao anti-herica de fazer o que deve ser

feito diante de uma ameaa total, sem, como diz o narrador, 'dar
demasiada importncia s belas aes'. Aqueles que participaram das
'equipes sanitrias' do romance o fizeram porque 'sabiam que era a nica
coisa a fazer, e no decidir faz-lo que teria sido incrvel'. A situao o
exigia; isso era tudo. No comeo, o jornalista Rambert, que como Camus
havia deixado sua esposa e queria se juntar a ela, planeja abandonar a
Oran isolada pela quarentena. Mas finalmente decide ficar. Ele aprende
pela experincia que combater a pestilncia 'a preocupao de todos';
isso s pode ser feito num ato coletivo que exige um generoso trabalho
de equipe, a disposio de submeter-se s exigncias da situao e a
aceitao dos riscos inerentes ao ato (ARONSON, p. 92).

Se, em 1945, Sartre podia mencionar A Peste ainda em elaborao, mas ele
tinha acesso aos manuscritos como exemplo de literatura "engage" (ARONSON, p.
95-96), tal opinio seria radicalmente reformulada, conforme vemos em entrevista que
concedeu vinte cinco anos depois em termos que projetam no julgamento sobre o examigo a transformao poltico-ideolgica por que ele prprio passara: "Quando penso
em Camus afirmando, anos depois, que a invaso alem foi como uma epidemia de
peste que chega sem razo, e acaba sem razo quel con, que babaca!" (SARTRE,
1990, p. 191)
Camus, por sua vez, manteve quanto questo terica do engajamento do
escritor uma distncia j presente em sua resenha de antes da guerra, sobre A
Conspirao, de Paul Nizan: o engajamento poltico neste caso tornar-se membro do
Partido Comunista como o casamento, "um problema to ftil quanto o da
imortalidade, um tema com que um homem lida por si mesmo e a respeito do qual no
deve ser julgado." Nos seus dirios e entrevistas no ps-guerra, "Camus passou a
defender a liberdade do escritor, embora nunca duvidasse da necessidade de o escritor
"descrever as paixes do dia" e "o drama de nossa poca." Em uma anotao em seu
dirio em meados de 1946, Camus escreveu: "Prefiro homens engajados a literaturas do

87

engajamento. Coragem na vida e talento na obra isso no nada mau. E alm do mais,
o escritor engajado quando deseja s-lo. Seu mrito est em seu impulso. Mas se isto
deve se tornar uma lei, uma funo, ou um terror, onde est o mrito?".
Segundo o bigrafo Aronson, era Sartre que Camus tinha em mente ao falar de
"uma lei, uma funo", o que obviamente considerava "um terror". "Parece", prosseguiu
Camus referindo-se aos que conclamam ao engajamento que escrever "um poema
sobre a primavera seria servir ao capitalismo9. Mas insistindo em que a humanidade
precisa do "po do corao" tanto quanto de po e justia, Camus notou que gostaria
irrestritamente de uma obra "se ela fosse bela". Estava falando de Sartre quando disse:
"Eu deveria gostar mais de v-los menos engajados em sua obra do que em seu dia-adia"? o que parece, porque anotao seguinte no dirio foi sobre o existencialismo, e,
por volta de 1946, quando falava em existencialismo, era a Sartre que se referia, mesmo
sem nome-lo. Ele o acusou de incorporar o grande erro de Hegel, "que consiste em
reduzir o homem histria". Ele acreditava que Sartre havia contradito seu prprio
princpio bsico, porque humanos completamente absorvidos na histria perderam toda
a liberdade (ARONSON, p. 100-101).
Aqui podemos notar que, assim como em Sartre, h em Camus uma estrutura
filosfica interna que modula as sucessivas tomadas de posio conjunturais. Se, em
Sartre, o compromisso do intelectual vai presentificar a progressiva concretizao sciopoltica do que j havia de "histrico" na noo mesma de situao, em Camus a crtica
do engajamento se constituir como um desdobramento da suas formulaes anteriores
sobre o absurdo e as tentativas humanas de escapismo, em especial mediante o chamado
suicdio filosfico. "O existencialismo no era menos culpado do que o cristianismo ou
o marxismo de se evadir do absurdo de modos diagnosticados em O Mito de Ssifo.
Camus afirmou isso numa famosa entrevista no outono de 1945 (ibid.).
Aps insistir em que no era um filsofo porque "no acreditava suficientemente
na razo para acreditar num sistema", Camus assinalou que o existencialismo toma duas
formas, a religiosa e a esttica. O existencialismo esttico, incluindo-se aquele de
Husserl, Heidegger e Sartre, termina tambm numa "divinizao, mas que
simplesmente a da histria, considerada como o nico absoluto. No se cr mais em
Deus, mas se cr na histria. Camus percebia o valor da religio e reconhecia a
9

Em Que a Literatura? Sartre frisaria o fato de considerar a poesia uma exceo a seu apelo
por uma literatura engajada.

88

importncia da histria, mas sustentou no acreditar "no sentido absoluto do mundo"

(apud Aronson, p. 102).

Cabe retomar a essa luz a negativa clebre de Camus, em entrevista de

1945, "Non, je ne suis pas existentialiste...": "No, eu no sou
existencialista. Sartre e eu sempre nos surpreendemos ao ver nossos
nomes associados. Ns pensamos at mesmo em algum dia publicar um
pequeno anncio onde os signatrios afirmaro no ter nada em comum e
se recusaro a responder, cada qual, pelas dvidas que o outro tiver
assumido. Pois, enfim, isto uma brincadeira. Sartre e eu publicamos
todos os nossos livros, sem exceo, antes de termos nos encontrado.
Quando nos conhecemos, foi para constatar nossas diferenas. Sartre
existencialista, e o nico livro de idias que eu publiquei, O Mito de
Ssifo, era dirigido contra os filsofos ditos existencialistas. O Mito de
Ssifo havia acusado Chestov, Kierkegaard e Jaspers de escapismo
porque "eles divinizam aquilo que os esmaga e encontram uma razo
para esperar naquilo que os desguarnece. Essa esperana forada , em
todos os casos, de carter religioso" (apud ARONSON, p. 102).

E Aronson aduz algumas outras citaes cruciais de ensaios de Camus, para

mostrar os precendentes do anti-historicismo que se exacerbaria com O Homem
Revoltado:

"O que exatamente estava em jogo em sua reprovao a Sartre? Embora

Camus buscasse se apartar das injunes de seu amigo acerca do
engajamento, ele estava tambm insistindo na oposio fundamental
entre 'histria' e 'o mundo' ou a 'vida', que havia sido parte de seu prprio
pensamento desde os anos 1930. Ao lamentar o incio da guerra em
setembro de 1939, por exemplo, ele esperava que aps a guerra as
rvores voltariam 'a florir, j que o mundo acaba sempre por vencer a
histria'. Numa de suas resenhas em 'O salo de leitura', ele se refere
favoravelmente viso do escritor Andr Chamson sobre a Histria
como "um episdio ridculo em relao ao qual a vida acaba sempre por
triunfar'. E em suas Cartas a um Amigo Alemo ele havia falado sobre
"entrar na histria" para combater a Ocupao. Como Sartre disse mais
tarde, Camus se acreditava fora da histria e se via ingressando nela de
tempos em tempos. Engajado como sempre foi, Camus considerava que a
histria nos aliena de ns mesmos e de tudo o que nos mais vital" (apud
ARONSON, p. 102).

89

Dossi da ruptura
Esta nossa incurso pelos fatos e, sobretudo, pelos textos mais representativos
para uma compreenso objetiva da relao Sartre/Camus entra agora em sua fase
derradeira e, em certo sentido, "dramtica": hora de relatar, ainda que em termos
sintticos, os principais contornos argumentativos e propriamente filosficos do cisma
de 1952, um dos principais acontecimentos da cena filosfica mundial no sculo XX.

"A questo de como lidar com O Homem Revoltado era um problema

para Les Temps Modernes desde o lanamento do livro. 'A partir de
novembro', nos conta Beauvoir, 'Sartre pediu um voluntrio para fazer
uma resenha de O Homem Revoltado, de Camus. Por amizade, recusava
que se falasse mal do livro; entretanto, ningum pensava bem dele. Ns
nos perguntvamos como sair desse impasse'. A cada duas semanas a
questo era colocada nas reunies editorias". Francis Jeanson10, editor
responsvel pela revista, aps Mearleau-Ponty ter se afastado, no incio
de 1951, foi afinal o escolhido. Prefigurada pelo crescente mal-estar
recproco, em escala pessoal, e pelo acirramento ideolgico da Guerra
Fria, a ruptura propriamente dita entre Sartre e Camus se precipita a
partir da publicao, no nmero 79 de Les Temps Modernes, em maio de
1952, da resenha de Jeanson sobre O Homem Revoltado: "Albert Camus
ou l'ame rvolte"11 (ARONSON, 2007, p. 228).

10

Jeanson havia conhecido Sartre sobre quem vinha j escrevendo de maneira entusiasmada
no escritrio de Les Temps Modernes. Embora, ao contrrio de Camus, tenha assumido a
posio de discpulo de Sartre, de certo modo se antecipou ao mestre em termos de sua guinada
do existencialismo ao marxismo, ou de uma tentativa de articulao entre ambos,
"incorporando, numa perspectiva nica, tanto a dimenso individual, subjetiva da experincia
quanto a exigncia histrica e social por uma mudana estrutural. Ele se sentia 'mais marxista
do que os marxistas'. Mas ele nunca foi membro do partido e nunca se viu como um
companheiro de viagem. (...) Por se aproximar do marxismo e por sua disposio de dar apoio
crtico aos comunistas, bem como por sua habilidade terica de integrar o existencialismo e o
marxismo, o jovem estava frente de seu mentor no final dos anos 1940 e incio dos anos 1950.
Intelectual e politicamente, ele devia estar mais vontade para resenhar O Homem Revoltado do
que seu mestre" (ARONSON, 2007, p. 234).

11

Sartre relata como o processo da escolha veio a recair sobre Jeanson: "A briga definitiva foi
quando ele publicou seu livro O Homem Revoltado. Procurei algum que quisesse encarregar-se
de fazer uma crtica em Les Temps Modernes, sem atac-lo, e isso foi difcil. Jeanson no estava
l, na ocasio, e entre os outros membros de Les Temps Modernes ningum queria ocupar-se de
falar a respeito, porque eu queria uma certa discrio e todos detestavam o livro. De maneira
que durante dois ou trs meses, Les Temps Modernes no falou de O Homem Revoltado. Depois
Jeanson voltou de viagem e me disse: 'Eu quero faz-lo" (in: BEAUVOIR, S., A Cerimnia do
Adeus, apud ARONSON, 2007, p. 232-233).

90

O ttulo por si de uma ironia cida, ao brincar com a homofonia de "l'homme

revolt" e "l'ame rvolte", sendo esta segunda expresso, evidentemente, uma evocao
da idia de bela alma, muito usada como arma de ridicularizao pelos adversrios de
Camus. O que a bela alma? Na Fenomenologia do Esprito, Hegel diz que a "bela
alma" algum a quem falta a "fora para fazer-se coisa e suportar o ser", ou seja, a
fora da exteriorizao, ou melhor, da extruso (Entusserung), no sentido da atividade
vulcnica (cf. MENESES, 1992, p. 10).
At para a histria do relacionamento pregresso entre Sartre e Camus a palavra
traz um eco sugestivo. Em As Moscas, pea cuja estria foi o pretexto para o primeiro
encontro pessoal dos dois, uma das cenas cruciais quando Electra acusa Orestes de
"bela alma", o que no contexto queria dizer o mesmo que "covarde", incapaz de assumir
a situao de violncia existente a tirania de Argos (metfora da Ocupao nazista) e
dialeticamente agir com violncia para dar fim quela outra violncia: "Vaite, bela
alma. No tenho a ver com belas almas; um cmplice o que eu queria" (SARTRE,
2005c, p. 57).
Em nosso estudo sobre As Moscas, trazamos outros dados da filosofia hegeliana
relevantes tambm ao presente contexto: Interessante aqui resgatar outra afirmao de
Hegel, acerca especificamente da tragdia: ele diz que esta implica uma ao que rompe
a "bela tranquilidade", ou "simplicidade compacta", ostentadas pelo mundo tico
anterior. O preo, porm, desse agir a instaurao de lados opostos dos quais s um
perseguido pelo agente, unilateralidade que, por sua vez, engendra culpa.

"A conscincia-de-si seu agir, e portanto sua culpa; j que o agir

essencialmente ciso. S inocente o ser da pedra; a criana, no. (...) O
heri, ao seguir uma s das Leis, transgride a outra, que como potncia
ofendida clama por vingana. (...) A outra potncia espreita nas trevas, e
surge ante o fato consumado para lavrar o flagrante. O agente no pode
negar a culpa e o delito: sua ao trouxe a possibilidade luz do dia, o
inconsciente ao consciente; faz experimentar o outro lado da essncia
como seu, mas agora como potncia violada que ganhou como inimiga".
Opera-se uma dissoluo da essncia tica (apud MENESES, ibid., p.
1278).

H em Hegel uma ntima imbricao entre ao, liberdade e culpa, termos que
por sua vez se antagonizam com a "bela alma" e com a "bela tranquilidade" do gozo

91

passivo e inerte das benesses de um mundo (inconscientemente) apaziguado."O agente,

o "heri", quem faz essa travessia por entre cises, antagonismos e retaliaes; e
algum que, por definio, se faz cmplice ativo de uma "desordem", que ele considera
necessria constituio ou restaurao de uma ordem mais justa do que a
estabelecida". (LIUDVIK, 2007, p. 148-9).
Ronald Aronson, neste contexto, detalha um pouco mais a inteno de Jeanson
ao evocar a "bela alma" hegeliana, enquanto figura da "pureza" moral. "O prprio
Camus havia falado [em O Homem Revoltado] de Hegel como tendo inaugurado o
ataque moderno pureza com sua 'denncia da bela alma e das suas atitudes ineficazes'.
Na medida em que defendia a devoo das belles ames pureza, Camus foi escarnecido
por Jeanson e, depois, por Sartre. Com o ttulo de sua resenha, Jeanson dava sinal de
que o prprio Camus seria o alvo" (ARONSON, 2007, p. 236)
No era pequeno o peso filosfico, poltico e moral de se acusar algum ainda
mais quando esse algum era to prximo de ser uma "bela alma", no contexto em que
Jeanson o faz, acusao que, insinuada no ttulo, se confirma no corpo do texto
(JEANSON, 1952, p. 2088). E uma estratgia que faz pensar num dos dados mais
importantes da polmica do ps-guerra sobre o comunismo: na arena intelectual, ela de
alguma forma transpunha certos dispositivos e quadros mentais recm-utilizados na luta
antifascista seja pelos adversrios do comunismo, que tentam com sofreguido
mostrar o parentesco totalitrio desta ideologia com a de Hitler e de Mussolini, seja a
dos setores pr-comunistas, que aplicavam um esquema de autocompreenso e autolegitimao que se hauria da aura de dignidade tica que ainda ventava da memria
recente da Resistncia.
Mas as ironias de Jeanson no param no ttulo. Ele inicia o artigo citando o
aplauso que O Homem Revoltado suscitou junto mdia conservadora. E nem precisa
mais do que fazer uma "citao" de terceiros (estratgia sabidamente comum nas
redaes de jornal) para desfechar um golpe contra o adversrio visado: cita, no caso,
uma das crticas positivas que vem no livro de Camus "une sorte d'imitation de
l'homme", (JEANSON, 1952, p. 2070). Nada mais constrangedor num ambiente como o
da poca, nas rodas ento hegemnicas de intelectuais existencialistas e/ou de esquerda,
do que ter o nome associado no s "Frana profunda", catlica e direitista, mas, et
pour cause, a um clssico da devoo "carola", A Imitao de Cristo... . Em A Queda,
de 1956, romance perpassado das lembranas e amarguras que restaram da briga de
92

quatro anos antes, Camus retrataria esse cenrio dos "cafs especializados, onde se
reuniam os nossos humanistas profissionais":
"Naturalmente [diz Clamence, o protagonista e narrador em A Queda] meus
bons antecedentes faziam com que eu fosse bem-recebido. L, sem me fazer notar,
deixava escapar um palavro: 'Graas a Deus!', dizia, ou mais simplesmente, 'Meu
Deus...' Bem sabe como nossos ateus de roda de bar so comungantes tmidos. Um
momento de espanto seguia-se ao enunciado desta enormidade, entreolhavam-se,
estupefatos, depois estourava o tumulto, uns fugiam do bar, outros cacarejavam com
indignao sem nada ouvir; todos se retorciam em convulses, como o diabo na gua
benta" (CAMUS, A., 2006b, p. 70).
Que h desde j um subtexto de pardia religiosa envolvida no relato por
Jeanson das "saudaes" da direita a O Homem Revoltado, fica claro quando, logo em
seguida, o crtico indaga: "Qual ento esta 'boa nova' [Boa Nova, como se sabe, o
significado etimolgico de Evangelho] que todos saudaram com tanta alegria?"
(JEANSON, 1952, p. 2071). Mas ento o crtico se refere no apenas aos conservadores,
admite que a boa acolhida foi geral, inclusive por setores de esquerda o que seria
supostamente uma virtude, mas que Jeanson reverte em defeito: no seria a "satisfao
geral" suscitada um sinal no de fora de O Homem Revoltado, mas sim de "uma certa
inconsistncia de seu pensamento, que o tornava indefinidamente plstico e malevel,
apto a receber muitas formas diversas? (ibid., p. 2071).

Outra conjectura de Jeanson sobre as razes da recepo entusiasmada a O

Homem Revoltado indica qual a posio que o prprio resenhista tomar acerca das
caractersticas desta obra: "(...) deveremos supor que os homens de hoje, impotentes em
fazer penetrar nesse mundo suas solues ideolgicas, vencidos pelo desencorajamento,
escorregam todos juntos revolucionrios ou no no oco de um humanismo vago, s
elevado do que preciso de anarquismo para expressar seu protesto geral contra tudo o
que se faz, em nome de tudo o que eles pensam que seria prefervel fazer?" (ibid.. 1952,
p. 2071).
Do ponto de vista "estritamente literrio", admite o crtico, um livro que beira a
perfeio (ibid., p. 2071). O que porm talvez no seja exatamente um elogio:
estaramos diante de uma obra "excessivamente bela" para o que se prope ser, isto

93

uma obra de "protesto", de revolta? (ibid., p. 2072). Para piorar, uma obra repleta de
frmulas "transcendentais" (ibid.). Desencarnadas, "dessituadas", escapistas com
relao ao homem concreto, s situaes que, para Sartre e seus aliados, so cada vez
mais necessariamente situaes histricas, no metafsicas como em Camus.

"A Peste j era uma crnica transcendental. Diferentemente de O

Estrangeiro aonde o mundo era visto atravs de uma subjetividade
concreta, que se descobria "estrangeira" somente existindo dentre outras
subjetividades concretas- , A Peste contava acontecimentos vistos de
cima, atravs de uma subjetividade fora de situao que no vivia tais
acontecimentos e se limitava em contempl-los." (JEANSON, 1952, p.
2072).

Ainda em comparao com L'tranger, La Peste j no mais "a histria de um

caso-limite, o de Mersault", mas sim "la chronique d'um phnomne collectif, d'une
ville em proie une pidmie et contraint de vivre em tat de sige. Roman
mtaphysique, La Peste aurait pu s'intituler 'la condition humaine' [em nota, Jeanson
ressalva que, no romance de Malraux, essa expresso"la condition humaine", tem
sentido "muito mais concreto" (ibid., p. 2073, nota 1): pois a cena real no era essa
cidade mas o mundo, e as personagens reais no eram esses homens e essas mulheres de
Oran, mas a toda a humanidade, nem essa doena, mas o Mal que pesa sobre todas
existncia consciente (ibid., p. 2073).
Camus representa a humanidade injustamente submetida a uma anti-Razo,
condenado ao Absurdo e ao Mal em violao de um Direito que ser o seu. A essa
injria metafsica, o homem s pode opor uma "honra metafsica", que consiste em
"sustentar o absurdo do mundo" sob o preo de uma revolta ela mesma absurda. Assim,
o Dr. Rieux (em A Peste) lana um desafio peste, esforando-se em arrancar-lhe o
maior nmero possvel de vidas humanas. Mas ele no pode ignorar que a luta
desigual, e que ele antecipadamente vencido, suas vitrias aparentes sendo somente
devidas ao prazer e aos caprichos do Flagelo. Quanto ao prestgio particular que se
associa em geral profisso de mdico, ele no saberia mascarar aqui o fato de que essa
moral de Cruz-Vermelha revela de uma "tica de quantidade" na perspectiva da qual,
segundo o que dizia Camus, "todas as experincias so diferentes" (ibid., 1952, p.
2074).

94

"Moral da Cruz-Vermelha" outra das caricaturas anti-camusianas duradouras

que Jeanson conseguiu com sucesso pespegar, quase como a inscrio sobre a "cruz" em
que Camus se viu colocado desde ento pela fria de seus crticos esquerdistas. Alm
de, a nossos olhos retrospectivos, soar injusta com a prpria instituio mencionada,
uma crtica que tampouco parece fazer justia ao esprito de combatividade concreta que
A Peste celebra e pe em cena, mesmo se o engajamento ali praticado no concorde
com uma filosofia da Histria ao gosto de Jeanson, j que para Camus o Mal histrico
alegorizado ento pela catstrofe natural apenas um avatar entre muitos possveis do
Mal que pesa sobre a Criao em geral.
Vejamos como ento Jeanson passa problemtica geral de O Homem
Revoltado:

"Aps ter-se forado, no Mito de Ssifo, em provar a existncia do

absurdo, depois de estabelecer que a conscincia do Absurdo conduz no
ao suicdio, mas revolta, Albert Camus nos prope agora uma reflexo
sobre as relaes entre a revolta e o assassinato e especialmente aquele
que ele nomeia 'o assassinato legtimo' ou 'o crime lgico'. Assim, ele se
pergunta se a revolta que protesta contra 'uma condio injusta e
incompreensvel' leva justificar o assassinato universal, ou se ns
podemos ao contrrio descobrir, ttulo de limitao implicada pelo seu
prprio sentido, 'o princpio de uma culpa razovel'. A ao na histria
no pode pretender a inocncia, mas uma vez excluda, o homem pode
ainda se abster de escorregar na direo da culpa total." (ibid., p. 20742075).

E Jeanson prossegue o comentrio sobre o conceito de revolta em Camus, ao

mostrar, corretamente, como ela implica uma transformao da condio "estrangeira"
radical, do estado de tranget, vividos pelo homem absurdo, diramos ns, um tanto
hegelianamente, num primeiro estgio de sua auto-conscincia:

"A revolta se fundamenta somente nela mesma, mas ela remete uma
solidariedade de homens, que ela no saberia consequentemente se
autorizar em negar sem, da mesma forma, perder o nome de revolta e
consentir o assassinato. A revolta de Ssifo era ao mesmo tempo dio
pela morte e paixo pela vida, negao dos deuses e aposta pelo absurdo:
ela podia permanecer individual. A revolta que questo partir de

95

agora extrai o indivduo de sua solido: 'o primeiro progresso de um

esprito tirado da estranheza [tranget] reconhecer que ele divide essa
estranheza [tranget] com todos os homens... O mal que um nico
provava torna-se peste coletiva... (A revolta) a primeira evidncia... um
lugar comum que fundamenta em todos os homens o primeiro valor. Eu
me revolto, logo ns somos." (ibid., p. 2075).

Camus passa ento a um estudo da revolta metafsica, movimento pelo do qual

um homem se revolta contra sua condio e a criao inteira; reivindicao motivada de
uma unidade feliz, contra o sofrimento de viver e de morrer. (JEANSON, 1952, p.
2075).
Esse captulo, de cerca de 100 pginas, seria "totalmente desprovido de
interesse", segundo Jeanson num juzo no mnimo questionvel, do ponto de vista da
economia interna da obra, mas que reflete a prpria subordinao, para a equipe de Les
Temps Modernes, do metafsico, "secundrio", ao histrico se o abstrassemos de sua
funo preparatria para a argumentao posterior, acerca da "inconsistncia" da revolta
histrica:

esse captulo, com efeito, que tem a misso de nos incitar a entender
como a revolta metafsica se altera para revolta histrica. aqui ento
onde tudo comea a se deteriorar: 'o revoltado s queria, a princpio,
conquistar seu ser prprio e mant-lo na face de Deus. Mas ele perde a
memria de suas origens e, pela lei de um imperialismo espiritual, aqui
est em marcha o imprio do mundo atravs de assassinatos
multiplicados pelo infinito. Ele expulsou Deus de seu cu, mas o esprito
de revolta metafsica se unindo ento ao movimento revolucionrio sem
desvio, a reivindicao irracional da liberdade vai tomar paradoxalmente
como arma a razo, nico poder de conquista que lhe parece puramente
humano... (ibid., p. 2075-2076).

Importante frisar a forma em que, na leitura de Jeanson, h como que um

"teocentrismo" negativo implcito no raciocnio de Camus. No s implcito mas
estruturador, na medida em que pe os critrios que tornaro possvel criticar a revolta
histrica como se fosse um mero "desvio" em relao verdadeira revolta, que a do
homem contra Deus. Mas o teocentrismo negativo no sucumbiria, na medida em que
fora Camus ao julgamento tambm forado, e simplista, da revoluo poltica como
revolvimento cripto-religioso do homem que esqueceu as verdadeiras razes de se

96

revoltar: "Dito de outra forma, se Stalin procura h trinta anos propagar o comunismo
no mundo, simplesmente, queremos ou no, 'para fundar enfim a religio do homem'"
(ibid., p. 2076).
Mas Jeanson toma o cuidado de registrar ao menos deixa constar os termos do
plano de referncia em que Camus inscreve seu exame da revoluo: no se trata nem
de estudo "descritivo" dos processos concretos, nem uma recenso das j tantas vezes
discutidas "causas histricas ou econmicas das grandes revolues", mas sim de
explorar a existncia, em "quelques faits rvolutionnaires", de um certo tipo de
desdobramento lgico da "revolta metafsica" (ibid., p. 2076-2077).

No faremos menos ao ressaltar a ambio que envolve essa clusula

restritiva. Aparentemente, trata-se para o autor de se abster de toda
incurso em um domnio que ele estima j suficientemente explorado: ele
se limitar ento em considerar as revolues do ponto de vista do
metafsico, deixando de lado suas causas vulgares histricas ou
econmicas. Na verdade, ele vai muito mais longe, j que ele cr poder
encontrar nos fatos revolucionrios a "ordem lgica" da revolta
metafsica: ele vai at negar o papel da histrica e da econmica na
gnese das revolues. Sua empreitada, em suma, visa reduzir o conceito
de 'revoluo' ao conceito de 'divinizao do homem'. 'O comunismo
russo se apoia na ambio metafsica que esta tentativa descreve, a
edificao, depois da morte de Deus, de uma cidade do homem. 'To
incansvel quanto a prpria histria, a pretenso humana divindade
ressurge, com mais razo, de seriedade e eficcia sob as espcies de
Estado racional, como o na Rssia, etc. (JEANSON, p. 2077).

uma "estranha concepo de histria", que acaba por "suprimi-la enquanto

tal"; trata-se de "eliminar toda situao concreta, para [ento] obter um puro dilogo de
idias: de um lado o protesto metafsico contra a tentao igualmente metafsica da
onipotncia. O primeiro constitui a verdadeira revolta, a segunda, sua perverso
revolucionria. Neste nvel de elevao do pensamento, as querelas teolgicas podem
sem dvida parecer decisivas, mas no, certamente, a simples existncia de homens que,
por exemplo, passem fome e que e decidam, seguindo sua muito inferior lgica, a lutar
contra os responsveis por sua fome. Tudo indica que Camus no acredita nas infraestruturas" (ibid., p. 2077).
Esta instncia "teolgica" do discurso camusiano, ridicularizada por Jeanson,
nos parece decisiva para a compreenso da dimenso mitopotica que no turva, antes

97

potencializa, uma meditao aguda da parte de Camus sobre a Histria, meditao que
no aponta para o quietismo insinuado por Jeanson, mas para uma crtica (na acepo
consagrada desde Kant) das condies ticas de um engajamento intelectual e poltico
que no propicie a proliferao do "terror da Histria", mas sua diminuio (cf.
CAPTULO 3).
Marx, ou melhor, o "esprit monolithique et monstrueux qui est ici appel Marx"
[Jeanson sinaliza, claro que pejorativamente, a dimenso de "personagem" imaginrio
diramos ns, mtico, e de um tipo "demirgico", na acepo gnstica (cf. CAPTULO
3) que o sujeito histrico concreto (aqui Marx) assume em O Homem Revoltado],
caracterizado pelo autor de O Homem Revoltado de uma maneira to grosseira e
caricatural, segundo Jeanson, a ponto de sustentar a opinio de que "a revolta dos
alemes contra Napoleo se explica somente pela escassez de acar e caf. Certamente,
pensa Camus, devemos poder 'admitir que a determinao econmica tem um papel
capital na gnese das aes e dos pensamentos humanos', sem se achar da mesma forma
preso to berrantes concluses (JEANSON, 1952, p. 2077).
Se at mesmo a Stlin duvidoso atribuir a interpretao que Camus d ao
marxismo um "determinismo histrico" grosseiro a ponto de supor ser o pensamento
"absolutamente determinado pela realidade exterior", tal interpretao tanto mais
descabida para se dar conta do "movimento real do pensamento na obra de Marx" (ibid.,
p. 2078).
Uma deficincia que por si s aponta para o fracasso das ambies principais de
O Homem Revoltado, como a de explicar a passagem, no caso russo e em seus
precedentes, da revoluo ao terror; se h algum "vcio inerente a toda revoluo",
conviria sem dvida explicit-lo, mas sobretudo nas "estruturas concretas da ao
revolucionria", mais do que nas cogitaes dos filsofos (ibid., p. 2078). Ainda mais se
as crticas so superficiais como no caso das objees que Camus consegue esboar
contra Hegel.

"Camus condena toda procura pela eficcia como geradora do Mal

histrico; logo, ele parece ao contrrio propor ele prprio certos arranjos
na histria, certos tipos de solues, que s poderiam ter sentido na
hiptese de uma crena relativa na eficcia () assim, a eficcia lhe
parece aceitvel na medida em que ela se torna inconcebvel, em que ela
somente pode ser postulada por um tipo de credo quia absurdum. () A

98

sugesto de Camus, finalmente, que h um mistrio de ineficcia, e que

basta atingir os extremos da mesma para v-la milagrosamente se
inverter e tornar-se a 'verdadeira' eficcia" (JEANSON, 1952, p. 2082).

Sobre o "pensamento do meio-dia" (ou "mediterrneo") [midi], com que O

Homem Revoltado se encerra, Jeanson no v mais do que um mero idealismo fadado
ao fracasso: " no entanto de se temer que o puro pensamento, fosse ele de 'midi', no
possa grande coisa" (ibid., p. 2082).
E neste fracasso que estaria o mistrio de sua "santidade" sua superioridade
em relao ao feio mundo da ao pragmtica orientada pela eficcia. Outros exemplos
histricos saudados por Camus confirmam essa santidade do ineficaz: "Ah! Como o
sindicalismo revolucionrio bonito quando ele no precisa ser revolucionrio (cf. os
pases escandinavos), e como as revolues seriam autnticas assim que elas
fracassassem!" (JEANSON, 1952, p. 2083).

A potncia que esmagou a Comuna a "salvou", assim, de um "terrvel sucesso"!

(ibid.). Camus estaria, em outras palavras, "exaltando a 'rebelio humilhada' contra a
'rebelio triunfante' encarnada pela Unio Sovitica. Jeanson ataca o que v como sendo
o culto do derrotismo poltico Camus promovendo como nica atitude poltica legtima
aquela condenada por antecipao ao sofrimento de Ssifo. O Partido Comunista,
Jeanson sustenta, fala pela classe operria, e rejeit-lo de modo precipitado prescrever
o fracasso" (ARONSON, 2007, p. 238).

Aqui est, enfim, Camus em seu ponto de partida, em sua 'verdadeira'

revolta: esta que no se arrisca a acabar nunca, j que ela se dirige a 'esta
condio injusta e incompreensvel', j que ela no outra coisa a no ser
a existncia que luta contra a existncia e em se fazendo revoltante pela
sua prpria revolta contra si. Por que, consequentemente, esse longo
desvio pela histria? Exatamente para acabar com a histria (JEANSON,
p. 2083-2084).

A "herana mediterrnea", ironiza Jeanson, compreensivelmente demoveu

Camus de uma maior considerao pela histria. Aqui a resenha sobe o tom e, ao final

99

do trecho destacado, "abaixa o nvel", como se diria no contexto dos debates polticos
contemporneos, usando de um linguajar durssimo:

Vista das praias africanas, a histria propriamente dita se confunde com a

'histria do orgulho europeu', que somente um interminvel delrio
noturno. Ssifo j sabia que no se deve deixar cair na armadilha da ao:
preciso agir, claro, mas simplesmente por agir e sem atingir resultado
algum, sem alimentar a iluso de dar um sentido a algo que no saberia
t-lo. A resistncia, porm, teve que abrir uma brecha no sistema, por
onde penetraram algumas iluses: a Liberao vinda, Camus acreditou
estar vontade na histria, ao ponto que ele se compromete em moralizla. A Revoluo estava acontecendo, ela ia ser pura e nobre. Mas esse
idlio no durou: na verdade, a histria era apenas uma vagabunda
[garce], mais sensvel violncia que linguagem das virtudes; era hora
de comear a ruptura. em 1947 que Camus comeou a escrever O
Homem Revoltado (ibid., p. 2084).

J no podendo encetar um retorno direto a Ssifo, tendo-se deixado tomar pela

histria, " na prpria histria em que preciso partir de agora desprender dela. Esse
novo livro deveria ento tratar da histria, para mostrar que ela no existe: mais
precisamente, ele designaria nela um tipo de Mal no segundo grau, uma crise de loucura
do homem absurdo, a mais dubitvel doena do condenado morte"(ibid., p. 2084).
Um curioso paradoxo, ou sinal a mais da inconsistncia, seno repulsa fbica, na
relao de Camus com a Histria: ao fundar sua noo de "revolta metafsica" na chave
da revolta do escravo, Camus est partindo de uma revolta histrica o protesto contra
estruturas concretas de uma sociedade dada, isto , contra um certo tipo de relaes
inter-humanas; aps "esta breve incurso numa histria que ele no nomeia [enquanto
tal], ele se limitar em seguida a nomear histria aquilo que no o . Pois s se tratar,
desde ento, da revolta metafsica, que incapaz de 'tirar o homem de sua solido', uma
vez que, ao contrrio, o condena a ela, num corpo-a-corpo interminvel e vo com sua
condio" (ibid., p. 2084-2085).
Estamos aqui em um nvel de confrontao que teolgico. "Camus, certamente,
no ateu: um antitesta passivo. No nega Deus (j que o acusa de injustia), no
pretende derrot-lo (isso seria 'desmedida'): no quer seno desafi-lo, e permanecer
sem cessar, ante este Senhor, o Escravo revoltado. Um estranho escravo, que quer

100

apenas 'conquistar seu ser prprio e mant-lo face a Deus': puro conflito metafsico, do
qual so claramente alijados os homens e a histria deles": [ibid., p. 2085].

Se Deus o Carrasco absoluto que, condenando o homem morte

inflingindo-lhe a tortura do Absurdo, o submete imediatamente e para
sempre Injustia absoluta, ele se torna certamente pouco vontade em
levar srio as injustias relativas, e mais vo de pretender remedi-las:
'as crianas sempre morreram injustamente, mesmo na sociedade
perfeita'. Assim, o revolucionrio ao mesmo tempo a vtima e o otrio
de Deus, porque ele projeta se igualar em potncia e no saberia
evidentemente consegui-lo. O revoltado, por outro lado, a vtima que se
rebela em um desafio permanente: aquela que no d a Deus a satisfao
de contemplar seus fracassos pois ele no projeta nada e no saberia,
consequentemente, fracassar (ibid.).

Tudo se passa como Camus estivesse "em busca de um refgio", se esforando

antecipadamente em "justificar aqui um eventual 'desligamento', uma evaso em direo
a alguma retirada definitiva ou se dedicar s delcias revoltadas de uma existncia sem
histria. O livro, em todo caso, nos prope manifestaes frequentes desse maniquesmo
que situa o Mal na histria e o Bem fora dela, e que requer consequentemente escolher
contra ela, na medida de todo o possvel."
A aluso s dimenses 'gnsticas' do ataque de Camus ao Deus-Histria, como
mostramos no CAPTULO 3, se v assim de antemo respaldado por Jeanson, j que o
maniquesmo, historicamente, uma heresia sobejamente perpassada de motivos
gnsticos.
E, insistindo numa crtica qual devemos objetar a confuso que pressupe entre
suposta "fuga da Histria" e uma recusa, por Camus, de uma dada filosofia da Histria
(o historismo, que veremos melhor adiante), Jeanson sentencia: "Como negar que a
revolta seja, e de uma maneira bastante radical, negao da histria assim que
caracterizamos uma pela medida e que fazemos da outra o prprio lugar da 'desmedida',
do cinismo, da destruio e da servido sem limites, uma srie indefinida de
'convulses', 'uma prodigiosa agonia coletiva'?" (ibid., p. 2086).
Se verdade que a revoluo est sempre sujeita a mistificaes, no seria
porm a "pior iluso" sustentar o projeto de uma "revolta pura e repousando apenas em
si mesma"? E no seria perverso, em nome desse iderio abstrato, "desesperar

101

Billancourt" como diria um personagem da pea Nekrassov, de Sartre, ou seja, tirar

dos condenados da Terra a legitimidade de combater para negar aquilo que os nega
no um "Deus" nebuloso e silencioso, mas outros homens e dadas condies de
opresso objetiva? Em tal ao revolucionria, verdade, pode haver consequncias
imprevistas e negativas, mas no seria este o preo da mudana efetiva? Estamos aqui,
claramente, no mago da teoria da violncia progressista que Merleau-Pontu defendia
em Humanismo e Terror e que fora veementemente recusada por Camus, inclusive
tendo sido um dos mbeis de sua deciso de escrever este libelo,O Homem Revoltado,
contra o "assassinato filosfico", na sequncia da recusa do suicdio filosfico em O
Mito de Ssifo.
Mas Jeanson abre uma fresta para a revolta legtima: no como uma autoridade
moral de moderao da histria papel no qual, querendo ou no, a revolta se faz
cmplice do status quo, mas sim "viva no corao de um projeto revolucionrio", e
assim contribuindo "na sade da empreitada, no cessando de manifestar esse tipo de
exigncia absoluta e generosidade impaciente (esse amor dos homens vivos, to bem
dito por Camus) que a prpria mola da autenticidade" (ibid., p. 2089).
O Homem Revoltado se tornou um "mito", arremata Jeanson, numa acepo
pejorativa de mito como mistificao, justamente por ser "um grande livro fracassado
[manqu] () Ns imploramos aqui Camus de no ceder fascinao, e encontrar em
si esse acento pessoal por onde sua obra nos permanece, apesar de tudo,
insubstituvel" (ibid., p. 2090).
Sartre admitiu a Simone de Beauvoir que no ficou satisfeito com a resenha de
Jeanson: no pela qualidade do texto, pela "violncia" com que fez o que todavia no
era to difcil assim, mostrar "as falhas do livro" (BEAUVOIR, S., A Cerimnia do
Adeus, apud ARONSON, 2007, p. 235). O objetivo a que Sartre se propunha, como
editor, viu-se assim parcialmente frustrado: ele queria, apesar de publicar um texto
crtico, em coerncia com as diretrizes ideolgicas de Les Temps Modernes,
salvaguardar a amizade com Camus. No foi possvel. E por mais de um motivo.
Primeiro, pelo artigo em si e sua publicao numa revista que, "anos antes, ele havia
falado em fundar com Sartre e Beauvour, uma revista que o havia convidado para seu
conselho editorial original e que havia publicado um captulo de O Homem Revoltado [o
trecho sobre Nietzsche] apenas oito meses antes da resenha de Jeanson". Alm disso,
Camus ficou perplexo pelo fato de Sartre no se ter dado ao trabalho de escrever de
102

punho prprio sobre um livro to importante de um aliado to significativo. E mais, por

ter encarregado da tarefa um "novato de Les Temps Modernes, nem sequer pertencente
ao conselho editorial do veculo (ARONSON, p. 239). Desdm, desrespeito,
incompetncia ou m-f na leitura da obra: o tratamento de Sartre e seu Les Temps
Modernes a O Homem Revoltado soou a Camus como um esforo de humilh-lo, uma
declarao de guerra e o fim de uma amizade.
A resposta, uma carta datada de 30 de junho de 1952 e publicada em Les Temps
Modernes de outubro juntamente com a resposta de Sartre e a de Jeanson, foi de uma
agressividade proporcional ao grau em que Camus se sentira pessoal e intelectualmente
ferido. Dirigindo ao "sr. Diretor", ele a um s tempo trata com distncia o prprio
diretor, Sartre, ao cit-lo pela funo, sem nome-lo, e comea o que ao longo do texto
recorrente: a desqualificao de Jeanson recusando-se sequer a v-lo como interlocutor
altura e at como o autor da resenha Camus insistir em se referir a Sartre como se
fosse o verdadeiro autor, seja esta uma suspeita literal ou um modo de dizer de sua
certeza de que Sartre era "solidrio" s teses levantadas pelo resenhista.
Camus diz que lhe importa menos o artigo em si de uma "fraqueza"
surpreendente do que a "o mtodo intelectual e a atitude" do qual este artigo d
testemunho". Menos que um estudo, a resenha seria um objeto de estudo, um sintoma.
Vejamos rapidamente como Camus passa pelos principais pontos da crtica de Jeanson.
Quanto boa acolhida da direita, considera um argumento irrelevante, pois a
adeso da direita ou da esquerda nada diria sobre o mrito ou demrito intrnseco de
uma obra. Alm disso, Jeanson teria sido impreciso neste aspecto, pois houve tambm
detratores de O Homem Revoltado que dificilmente poderiam ser considerados de
esquerda (cf CAMUS, 2000, p. 754-5). Alis, a prpria terminologia direita/esquerda
estaria corrompida por fora de um raciocnio que fora toda e qualquer posio crtica
ao "marxismo dogmtico" merecer o rtulo de direita12. O "mtodo intelectual" que

12

Camus lamenta que, com tamanha simplificao ideolgica, ponha-se a perder um esforo to
recente de Sartre, justamente no sentido de pensar uma terceira via que salvaguardasse a
possibilidade de uma teoria e prtica poltica esquerda mas independente do stalinismo.
"Postulando, sem se dignar a explicar, que o sindicalismo revolucionrio ou o que lhe parece
no poder ser elevado dignidade histrica, ele [agora se dirige a Jeanson] leva a crer,
contrariamente a vossas antigas posies, que no h terceira soluo, que ns no temos outra
sada alm do 'status quo' ou o socialismo cesariano; ele fora ento a concluir, justificando
assim o que h de pior no nosso tempo, que a verdade em histria se identifica com o sucesso.

103

Camus quer pr a nu mostra assim sua primeira inconsistncia, qual se junta outra, a
de apelar para o "mtodo da autoridade" isso verdade porque Hegel ou Marx assim
falaram, o que no mnimo problemtico em se tratando de "escritores da liberdade",
ironiza Camus.
E a tnica da crtica de Camus, em seu nvel mais profundo para alm da
fervura e dos ressentimentos da ocasio, estar precisamente nesta contradio, no
existencialismo marxianizado de Jeanson e de Sartre, entre a defesa da liberdade e a
sujeio ao determinismo aqui vivenciado no nvel "micro" do princpio da autoridade,
mas que se estende e se exacerba pela adeso a uma viso da Histria determinada pela
luta de classes e sua lgica "objetiva", operante j quando dos Processos de Moscou e
que voltava a mostrar suas garras ao demonstrar que Camus, a despeito de suas
preferncias subjetivas, se alinhava "objetivamente" s foras reacionrias com as idias
defendidas em O Homem Revoltado. E Camus refora essa similaridade entre a resenha
e os Processos de Moscou:

"Simplesmente, como o livro e seu autor se opem ao mesmo tempo a

essa demonstrao, seu colaborador corajosamente refez meu livro e
minha biografia. Acessoriamente, como bem difcil de encontrar, hoje,
na minha atitude pblica, argumentos em favor de sua tese, ele se
estende, para ter razo um dia, sobre um futuro que ele me fabricou de
todas as peas e que cala minha boca. Tentemos sobreviver no detalhe
desse interessante mtodo"(CAMUS, p. 756).

Mais adiante, outro dado da realidade sovitica, constrangedor para seus aliados
ocidentais, seria levantado por Camus: os campos de concentrao, e injustificvel
silncio que a resenha teria mantido a respeito, como que num jogo duplo em que aceita
uma doutrina (dogmaticamente) mas tergiversa sobre a poltica que tal doutrina
prescreve e pe em prtica (ibid., p. 767).
"E o que dizer desses "escritores da liberdade", ou "escritores do progresso",
para os quais a beleza de estilo seria "de direita"?" questiona Camus. "Os homens de
esquerda devem, por uma questo de 'virtude revolucionria', escrever garranchos
grotescos e ininteligveis?" (ibid., p. 756).

Sozinho, para terminar, o marxismo ser revolucionrio porque sozinho, hoje, no movimento
revolucionrio, ele dispe de um exrcito e de uma polcia" (CAMUS, 2000, p. 765).

104

Camus prossegue ponto a ponto a rebater as crticas de Jeanson. Tentou-se, diz

ele, contra toda evidncia, fazer de O Homem Revoltado "um manual antihistrico e o
catecismo dos abstencionistas". Um "irrealismo" a servio do pensamento reacionrio.
Mas como acusar de "transcendentalismo" uma obra que, bem ou mal, se remete to de
perto nossa histria? (ibid., p. 757). Uma acusao que, lembremos, Jeanson dirigia j
ao romance A Peste, para a irritao de Camus:

"Depois de tudo, nenhum leitor, salvo do vosso ponto de vista, no ter a

ideia de contestar que, se h evoluo em O Estrangeiro e A Peste, ela se
fez no sentido da solidariedade e da participao [em manuscrito
mencionado por Quilliot em nota, essa frase prossegue assim:'da
participao, como aquela que se fez de A Nusea Idade do Prazer
(ibid., p. 1734, nota 3)]. Dizer o contrrio, mentir ou sonhar. Mas como
fazer de outra forma para provar contra toda realidade que eu estou
destacado da realidade e da histria?" (ibid., p. 758).

Jeanson, ao passar anlise de O Homem Revoltado em si aps aquela

avaliao equivocada da "involuo" de Camus de O Estrangeiro at A Peste, todavia
se recusa a discutir as teses centrais desta obra: "a definio de um limite atualizada
pelo prprio movimento da revolta; a crtica do niilismo ps-hegeliano e da profecia
marxista, a anlise das contradies dialticas perante o fim da histria, a crtica da
noo da culpa objetiva, etc." (ibid., p. 759).
E, ao contrrio, a resenha discute a fundo "uma tese que no se encontrava" no
livro: uma suposta "recusa" por Camus a "qualquer papel ao econmico e ao histrico
na gnese das revolues. "Em verdade, no sou estpido ou inculto o bastante para
isso. Se, numa obra, eu estudasse exclusivamente a influncia do cmico grego sobre o
gnio de Molire, isto no significaria que eu negasse as fontes italianas de sua obra. O
que eu empreendi em O Homem Revoltado foi um estudo do aspecto ideolgico das
revolues" (ibid., p. 759). Isso no s era um direito de Camus, mas talvez tambm
uma urgncia objetivamente,
"em um tempo em que a economia nosso clich [tarte la crme] e em
que centenas de volumes e publicaes chamam a ateno de um pblico
bastante paciente sobre os fundamentos econmicos da histria e a
influncia da eletricidade sobre a filosofia. O que Les Temps Modernes
faz todos os dias com tanta boa vontade, por que o teria refeito eu?
preciso se especializar. O que eu mostrei, e ainda mantenho, que h nas
revolues do sculo XX, dentre outros elementos, uma evidente
105

empreitada de divinizao do homem e eu escolhi esclarecer

especialmente este tema" (ibid.) tendo inclusive anunciado
explicitamente tal propsito, no incio do livro.

A passagem acima, por exemplo ao falar na necessidade de "especializao" de

quem queira tratar de processos histricos, mostra que as circunstncias no toldaram,
antes espicaaram em Camus, naquele momento de extrema irritao, o senso de ironia
j de per si to entranhada com mais sutileza, verdade na dico mesma de seu
discurso literrio.
E Camus ento aproveita para esclarecer: "(...) meu livro no nega a histria
(negao que seria desprovida de sentido) mas critica apenas a atitude que visa a fazer
da histria um absoluto". Sua "verdadeira tese" de que "o servio histria por ela
mesma culmina no niilismo" (ibid., p. 762). Veremos em detalhes como Camus articula
essa tese ao longo de O Homem Revoltado (no CAPTULO seguinte), mas desde j
importante salientar essa diferena crucial, em jogo na querela entre Camus e Sartre: o
estatuto e o alcance da Histria num e noutro pensador. Como vimos, a atitude terica
tipificada pela resenha de Jeanson, e que tambm a de Sartre: uma nfase cada vez
maior na concretude histrica a ser dada ao conceito de situao, como contexto que
condiciona o exerccio subjetivo da liberdade e pode afet-lo a ponto de sufoc-lo
devido s injustias na forma de apropriao dos frutos do trabalho social. J para
Camus o problema do raciocnio marxiano no parece estar propriamente nesta tese,
mas em todo o ethos historicista que lhe subjaz, e que priva o pensamento dos
horizontes mais amplos, metafsicos, da condio humana, como se o Mal inerente ao
mundo fosse to somente uma inveno social, como se na mais perfeita das sociedades
ainda no continuasse a haver crianas que morrem, o que, v-se em A Peste, simboliza
para Camus (em retomada alis do protesto de Ivan Karamazov, muito enfatizado em O
Homem Revoltado) o que h de mais terrvel e injustificvel na Criao.

"Vossa crtica me faz escrever, com efeito, que o existencialismo (como

o stalinismo) prisioneiro da histria. Ele triunfa com baixo custo
desferindo esse lugar-comum de que todos, inclusive eu, somos
prisioneiros da histria, e que no me cabe afetar ares emancipados. Sem
dvida, e aqui esto coisas que, talvez, eu saiba melhor que ele. Mas na
verdade, o que eu tinha escrito? Que o existencialismo era 'at agora
tambm submisso ao historismo e sua contradies'. Vosso artigo, aqui
como em toda obra, substitui o historismo pela histria, com efeito,
106

suficiente para transformar o livro em seu contrrio e seu autor em um

idealista impenitente. Eu vos deixo julgar a seriedade ou a dignidade de
um mtodo semelhante."(ibid., p. 763).

Aps contestar o determinismo econmico que v em Marx e sua difcil, para

dizer o mnimo, conciliao com uma filosofia da liberdade, Camus volta a bater
noutro dos impasses que haveria nesse, dir-se-ia, frankenstein existencial-marxista: a
questo do "sentido da Histria". Na tese merleau-pontyana da violncia progressiva,
que considera assumida por Jeanson e Sartre, haveria implcita uma perspectiva talvez
melhor seria dizer, uma (m-)f de fim da Histria: fim enquanto finalidade e enquanto
um acabamento da "pr-Histria" das opresses e alienaes, ou seja, da Histria tal
como a conhecemos e a vivemos at aqui. Ora, nada mais avesso a essa f do que a
coragem, que Sartre antes personificava to bem, de pensar e no tamponar o absurdo, a
contingncia a conflitividade da vida humana, ou, resumiramos com Eliade, o terror da
Histria.
"A verdade que vosso colaborador gostaria que nos revoltssemos contra tudo,
menos contra o Partido e o Estado comunistas" (ibd., p. 770), prossegue; mais ao final,
Camus no desperdia a chance de uma ironia que ningum seno ele e Sartre poderiam
ento compreender: aludindo ao episdio em que, em pleno furor dos dias da Libertao
de Paris, encontrou Sartre cochilando numa poltrona da Comdie Franaise13: "Eu
comeo a ficar um pouco cansado de me ver, e de ver sobretudo velhos militantes que
nunca recusaram lutas de seu tempo, receber sem trgua suas lies de eficcia da parte
de censores que nunca colocaram sua poltrona no sentido da histria" (p. 772).
Passemos agora rplica de Sartre, publicada em Les Temps Modernes de
outubro de 1952, juntamente com a de Jeanson. Esta ltima, alm de ter passado
despercebida em meio ao turbilho das cartas dos dois gigantes em coliso,
redundante em relao s linhas de fora principais da querela que Jeanson todavia
tanto ajudara a explodir, com a resenha. Por isso nosso captulo se concluir com a
exposio da carta de Sartre.

13

"Lembremos as palavras de Camus, quando acordou seu amigo sonolento que estava
'ocupando' a Comdie-Franaise durante a insurreio de agosto de 1944: 'Voc colocou sua
poltrona no sentido da histria!'" (ARONSON, 2007, p. 243).

107

O incio da carta famoso: "Caro Camus, nossa amizade no era fcil, mas
sentirei falta dela".
Muitas coisas aproximavam os dois ex-amigos, poucas as separavam, mas essas
poucas eram ainda demasiadas, j que nas amizades preciso "concordar em tudo ou
brigar" tendncia "totalitria" que Sartre, no sem ironia, v em comum nas amizades
e nos processos histricos, pelo menos conforme Camus os pintava (cf. SARTRE, 1964,
p. 90).
Sartre diz, com a virulncia que manter em todo o texto14, que via em Camus
uma "mistura de auto-suficincia sombria e de vulneralibidade", razo pela qual se
sentia inibido em fazer o que finalmente agora far: dizer "verdades inteiras", sem
poup-lo por conta dessas fragilidades. E, numa referncia histrica ao 9 Termidor,
[quando um movimento de convencionais se insurgiu contra Robespierre, lder do
regime do Terror, deliberando por sua destituio e priso] diz que Camus "fez seu
Termidor" (ibid., p. 91). E Sartre provoca, retomando o bordo j explorado por
Jeanson: "A Repblica das Belas-Almas teria vos nomeado seu acusador pblico?"
questionamento que ecoaria parodicamente em A Queda, quando Camus faz de seu
Clamence um ex-advogado famoso e especialista nas causas nobres, em prol dos fracos
e oprimidos, da viva e do rfo (cf. CAMUS, 2006b, p. 15).
A seguir se queixa das "distncias" que Camus tomara dele, Sartre, com o frio
"ao sr. Diretor", e de Jeanson, ao no citar-lhe o nome uma nica vez, reduzindo-o a
coisa, a uma sopeira ou bandolim. E questiona, duramente: "Mas eu vos pergunto,
Camus, quem sois vs, para tomar tais distncias? E o que vos d o direito de destinar a
Jeanson uma superioridade que ningum vos reconhece?" (SARTRE, 1964, p. 98).
Novamente voltando caricatura hegeliana, Sartre lana a pergunta retrica:
"Haveria um racismo da beleza moral? Vs tendes uma bela alma, a dele [de Jeanson]
feia: entre vs a comunicao no possvel" (apud ARONSON, p. 249).

14

Em outubro de 1951, Sartre gostaria de proteger a amizade e evitar uma coliso to

desagradvel. O que se passava por volta do vero de 1952? Ele atacou Camus porque agora via
os anticomunistas como 'ces'? A converso de Sartre certamente no o teria levado a redefinir
to radicalmente seu amigo se Camus no tivesse rompido a amizade, permitindo a Sartre julglo em termos puramente polticos" (ARONSON, 2007, p. 248) ou seja, como mais um
anticomunista, digno da clera que Sartre cada vez mais acalenta em relao a tal figura
ideolgica, virulncia s comparvel que, outrora, nos tempos de A Nusea, dirigira contra os
"salauds", e mais tarde aos colaboracionistas, nos clebres artigos sobre a Ocupao (cf.
SARTRE, 1949).

108

E, dez anos depois daquele ligeiro reparo, na resenha sobre O Estrangeiro,

acerca da qualidade da compreenso de Camus sobre Husserl e Heidegger, Sartre volta
a contestar os dotes filosficos de seu oponente, agora com maior ferocidade:

"E se vs estivsseis enganado? E se o vosso livro testemunhasse

simplesmente sua incompetncia filosfica? Se ele fosse feito de
conhecimentos recolhidos s pressas e de segunda mo? Se ele desse
somente uma boa conscincia aos privilegiados, como poderia
testemunhar disso o crtico que escrevia outro dia: 'Com Sr. Camus, a
revolta muda de campo'? E se vs no raciocinsseis direito? Se vossos
pensamentos fossem vagos e banais?" (SARTRE, ibid., p. 100-101).

Em especial a avaliao sobre o marxismo seria to simplista que deita a perder,

com falsos dilemas, por exemplo, entre mtodo e profetismo, a "verdade profunda"
daquela filosofia.
Sartre rebate a acusao de omisso quanto aos campos soviticos, dizendo que
Les Temps Modernes inclusive tomou posio a respeito ainda quando a opinio pblica
mal comeava a descobrir essa realidade. Que "inadmissvel", diz Sartre, porm to
inadmissvel quanto o uso que a imprensa "dita burguesa" [formulao de Camus] faz
dela na propaganda anti-comunista, como se no houvesse abusos igualmente pelas
potncias capitalistas (cf. SARTRE, ibid., p. 104-105).

"Se abrssemos a boca para protestar contra qualquer abuso, eles a

fechariam imediatamente: 'E os campos'? Exigia-se que as pessoas
denunciassem os campos sob pena de serem cmplices deles. Excelente
mtodo: ou os infelizes [ou seja, a classe operria oprimida] viravam as
costas para os comunistas ou se faziam cmplices do 'maior crime da
Terra'. Foi neste momento que comecei a achar todos esses mestrescantores abjetos. Pois, para mim, o escndalo dos campos de
concentrao nos pe a todos em questo vs, como eu e todos os
outros. A Cortina de Ferro no seno um espelho e cada uma das
metades reflete a outra metade. Cada giro do parafuso aqui corresponde a
outro l, e finalmente, aqui e l, somos tanto os que pregam quanto os
que so pregados" (apud ARONSON, 2007, p. 251).
Cabe assinalar que esta ltima articulao, indo para alm do partidarismo
maniquesta da Guerra Fria, parece de algum modo se aproximar do que veremos haver
em O Homem Revoltado de denncia da civilizao ocidental tout court; stalinismo e
109

capitalismo como irmos gmeos e rivais cuja ciznia no impede, antes salienta, a
similaridade de fundo de seus princpios estruturais e de sua lgica destrutiva. O que
Sartre no faz, ao contrrio de Camus, renegar as potencialidades da experincia
sovitica e sua necessidade quase como um mito mobilizador das conscincias, seja
verdico ou no, o que faz lembrar Georges Sorelpara os oprimidos do mundo inteiro
unirem-se e combatem. "Tudo indica, com efeito, que pelas palavras 'liberdade sem
freio' vs viseis nossa concepo da liberdade humana" (SARTRE, ibid., p. 108). Alm
de claramente copiadas de um terceiro, no caso, do estudo do Padre Troisfontaines
"mas que mania vs tendes de no ir s fontes" , uma expresso equivocada: um
"freio" no se aplica seno a foras reais do mundo, "freia-se" a ao fsica de um objeto
agindo sobre um dos fatores que a condicionam.

"Ora, a liberdade somente uma fora: no sou eu que quero assim, sua
definio. Ela ou no : mas se ela , ela escapa dos encadeamentos dos
efeitos e das causas; ela de outra ordem. () a ideia permanece [desde
a concepo epicurista do clinamen at a atualidade] de uma ruptura, de
um desgarramento [dcrochage], de uma soluo de continuidade. Eu
no ouso vos aconselhar a remisso a O Ser e o Nada, a leitura vos
pareceria inutilmente rdua: vos detestais as dificuldades de pensamento
e decretais s pressas que no h nada a compreender para evitar
antecipadamente a censura de no ter compreendido" (ibid.).

O pargrafo a seguir especialmente importante para entender o horizonte

histrico que, ontolgico a princpio, Sartre converte em critrio moral e poltico. Ela
rica em sugestes para se pensar, no como inconsistncia interna de um
existencialismo marxianizado, e sim como contradio histrica objetiva, a disjuno
entre liberdade ontolgica e determinismo social: a sociedade capitalista que faz a
exteriorizao da prxis dos indivduos tomar, contra eles prprios, a feio de uma
fora estranha, externa e opressiva.

"Nossa liberdade hoje no outra coisa que a livre escolha de lutar para
nos tornarmos livres. E o aspecto paradoxal dessa frmula expressa
simplesmente o paradoxo da nossa situao histrica. No se trata, vs
vedes, de engaiolar meus contemporneos: eles j esto na gaiola; tratase, ao contrrio, de nos unir a eles para romper as grades. Pois ns
tambm Camus, ns estamos engaiolados. E vs quereis realmente
impedir que um movimento popular degenere em tirania, no comeais

110

por conden-lo sem recurso e por ameaar se retirar ao deserto, na

proporo que os vossos desertos no so alm uma parte um pouco
menos frequentada de sua jaula; para merecer o direito de influenciar os
homens que lutam, preciso primeiramente participar de seu combate;
preciso primeiramente aceitar muitas coisas se deseja mudar algumas. A
Histria apresenta poucas situaes mais desesperadas que a nossa, o
que justifica os vaticnios; mas quando um mesmo homem sabe somente
ver nas lutas atuais o duelo imbecil de dois monstros abjetos, eu entendo
que esse homem j nos deixou: ele se isolou num canto e se fecha; longe
de dominar como um rbitro [arbitre] de uma poca qual ele vira
deliberadamente as costas, eu o vejo inteiramente condicionado por ela e
apoiado sobre a recusa que lhe inspira um ressentimento bastante
histrico (ibid., p. 110).
Essa metfora do "rbitro de uma poca" estaria entre as vrias referncia
satiricamente rearticuladas por Camus no romance A Queda, mediante as ambigidades
do "juiz-penitente" Jean-Baptiste, Clamence, que se define como um"profeta vazio para
tempos medocres", diferindo nesta falta de grandeza sua e de sua poca, no que
portanto no se "descola" pessoalmente da Histria, apesar de enxerg-la,
paradoxalmente, com 'ares emancipados" de um rato possuidor da conscincia lcida
em comparao com o "colega" de profetismo que anunciara a chegada do Messias
(CAMUS, 2005, p. 88).
Note-se o imaginrio religioso novamente evocado guisa de pardia e de
reiterao do rtulo de um Camus quietista, j que o "deserto" em questo se afigura
como smbolo de exlio asctico dos santos, fartos do mundo pecaminoso.

"Vs fostes para vs e amanh o podeis ainda ser a admirvel

conjuno de uma pessoa, de uma ao e de uma obra. Foi em 1945:
descobramos Camus, o Resistente, como tnhamos descoberto Camus, o
autor de 'O Estrangeiro. () essa aparente contradio" [entre o redator
do Combat clandestino e seu heri absurdo, que levar risca sua
honestidade a ponto de se recusar a dizer que amava sua me e sua
amante, e que nossa sociedade condenava morte] nos fazia evoluir no
conhecimento de ns mesmos e do mundo, vs no estveis longe de ser
exemplar. Pois, vs resumeis em vs os conflitos da poca, e os
superava pelo vosso ardor em viv-los. Vs reis uma pessoa [une
personne, em itlico no original, a mais complexa e rica: o ltimo e o
melhor vindo das nerticas de Chateaubriand, e o defensor aplicado de
uma causa social. Vs tnheis todas as chances e todos os mritos, pois
uneis o sentimento da grandeza ao gosto apaixonado pela beleza, a
alegria de viver no sentido da morte" (ibid., p. 111).

111

Sartre prossegue recapitulando em traos gerais as linhas-mestras do pensamento

de Camus, nisto, alis, comprovando o mesmo brilho de "Explicao de O Estrangeiro",
na capacidade de imergir na anlise interna das obras do ex-amigo (ibid., p. 112s):

"Toda negao contm um florescimento do sim"; o consentimento que subjaz

recusa "consagra o acordo do amor e da revolta".

O homem no inteiramente ele prprio seno quando feliz. ""E o que a

felicidade seno o simples acordo entre um ser e a existncia que ele leva? E qual
acordo mais legtimo pode unir o homem vida, seno a dupla conscincia de seu
desejo de durao e de seu destino de morte? A felicidade no era nem totalmente
um estado, nem totalmente um ato, mas essa tenso entre as foras de morte e as
foras de vida, entre a aceitao e a negao, pelo qu o homem define o presente
isto , ao mesmo tempo o instante e o eterno e se altera nele mesmo. Assim, no
instante em que vs descreveis um desses momentos privilegiados que realizam um
acordo provisrio entre o homem e a natureza e que, de Rousseau Breton,
forneceram um de seus maiores temas nossa literatura, o senhor podia introduzir
ali uma nova nuance de moralidade. Ser feliz era fazer seu trabalho de homem; vs
nos fazeis descobrir 'o dever de ser feliz'. E esse dever se confundia com a
afirmao que o homem o nico ser do mundo que tem um sentido 'porque ele o
nico a exigir t-lo?"

"A experincia da felicidade, semelhante ao Suplcio de Bataille, mas mais

complexo e rico, lhe fazia rebelar-se perante um Deus ausente como uma censura,
mas tambm como um desafio: 'O homem deve afirmar a justia para lutar contra a
injustia eterna, crer na felicidade para protestar contra o universo da infelicidade'.
O universo da infelicidade no social, ao menos no no incio: a Natureza
indiferente e vazia aonde o homem estrangeiro e condenado a morrer; em uma
palavra, o 'silncio eterno da Divindade.' (). O senhor recusava o engano da
Alma e da Ideia. Mas j que, de acordo com seus prprios termos, a injustia
eterna isto , j que a ausncia de Deus uma constante ao longo das mudanas
da histria a relao imediata e sempre reiniciada do homem que exige ter um
sentido (quer dizer que este dado a ele) a esse Deus que mantm eternamente o
silncio, ele prprio transcendente Histria. A tenso pela qual "o homem se
realiza que , ao mesmo tempo gozo intuitivo de ser ento uma verdadeira

112

converso que o arranca da 'agitao cotidiana e da historicidade' para faz-lo

coincidir enfim com sua condio".

Em suma, o senhor permanece na sua grande tradio clssica que, desde Descartes
e se exclumos Pascal, inteiramente hostil Histria.

Esse arremate da reconstruo crtica, to mais sofisticada que o de Jeanson,

converge contudo para o diagnstico que seu colaborador j propusera: escapismo antihistrico de Camus. um desfecho no sem parelelos no contexto mais amplo da obra
do prprio Sartre. Do mesmo Sartre que recomendava o exerccio de "pensar contra si
mesmo", e que d prova, com suas personagens ficcionais, de Roquentin (A Nusea) a
Frantz Von Gerlach (Os Seqestrados de Altona), em suas nas ilustraes do conceito
de m-f em O Ser e o Nada sobretudo o clebre garom que atua no "papel" de
garom e em suas pesquisas biogrficas de psicanlise existencial sobre si mesmo e
sobre escritores, como Baudelaire a Flaubert, Sartre d prova, dizamos, de um fascnio
especial por criaturas humanas que descumprem o "imperativo" da liberdade (que ,
para ele, cada vez mais, liberdade histrica). Fora alis em sua anlise de Baudelaire,
que Sartre, como lembra Pierre-Henri Simon, introduzira nitidamente a diferena entre
o revoltado, que intenciona "manter intactos os abusos que sofre para poder se revoltar
contra eles", e o revolucionrio, que "quer mudar o mundo, e o ultrapassa rumo ao
futuro, rumo a uma ordem de valores que ele inventa" (SARTRE, Baudelaire, apud.
HENRI-SIMON, P., 1961, p. 116). "Ora", constata Henri-Simon, "em Sartre a revolta,
puro movimento sentimental, ineficaz e corrompido de m-f, inferior revoluo, a
nica que se inscreve na histria comportando a marca da 'grande liberdade dos
construtores'. As coisas se apresentam de outra forma para Camus. 'O revolucionrio',
escreve ele, ' ao mesmo tempo revoltado ou ento no revolucionrio, mas policial e
funcionrio que se volta contra a revolta. Mas, se ele revoltado, acaba por se levantar
contra a revoluo" (ibid., p. 116). A revolta uma vigilncia infinita, atitude
essencialmente cindida entre o sim e o no, e que, assim como a conscincia absurda,
no renuncia a sua contradio interna, antes a toma como ponto de partida tico; o
homem revoltado assim no se rende jamais ao consentimento puro (a um "sim"
dogmtico) em relao ao mundo, mesmo quando esse "mundo", esse estado de coisas,
o da revoluo. A revolta vitoriosa se cristaliza em revoluo, "ou seja", uma nova
ordem social que veio substituir outra. Com um esprito quase gnstico, "ctaro", para
113

lembrarmos a heresia esmagada pela Igreja medieval nas Cruzadas, Camus considera
contudo que "toda ordem social opressiva por natureza; e, significativamente
referindo-se idia de "heresia", enquanto dissidncia movida pelo desejo de manter a
conscincia pura, a fidelidade no ao poder, mas justia, Camus sentencia que "todo
revolucionrio termina sendo opressor ou hertico" (cf. SIMON, ibid., p. 116-7).
Do ponto de vista sartriano, Camus recusa a Histria tambm porque
condicionado historicamente por uma cultura que recusa a Histria: "Vs recusastes
antes toda experincia porque nossa cultura a recusa e porque colocveis os valores
humanos na luta do homem contra o cu. Vs vos escolhestes e criastes tal como vs
sois meditando sobre os males e a inquietudes que eram vosso quinho pessoal e a
soluo que vs lhes destes uma sabedoria amarga que se esfora por negar o tempo"
(ibid., p. 114-115).
Negao do tempo que, vimos no captulo inicial, uma atitude tpica da
"remitologizao moderna" ao menos em sua vertente la Mircea Eliade, e que, de fato,
parece de alguma forma compartilhada por Camus, como veremos no estudo de suas
fabulaes mticas em especial em O Homem Revoltado.
A participao de Camus na Resistncia "um combate austero, sem glria e
sem pluma"; o "primeiro contato" de Camus com a Histria, sob o aspecto de um
sacrifcio:

"vs dissestes que lutveis 'por essa nuance que separa o sacrifcio da
mstica' (). Vs acusastes os alemes de vos ter arrancado de vossa luta
contra o cu para vos obrigar a tomar partido nos combates temporais dos
homens: 'H tantos anos, vs tentais me fazer entrar na Histria...'. E,
mais adiante: 'Vs fazeis o que era necessrio, ns entramos na Histria.
E durante cinco anos, no mais foi possvel gozar do grito dos pssaros.
A Histria era a guerra; para vs era a loucura dos outros [trechos das
"Cartas a um Amigo Alemo"; itlicos de Sartre]. Ela no cria, ela
destri; ela impede a erva de crescer, os pssaros de cantar, o homem de
fazer amor () vs levveis em paz [dans la paix; itlico no original]
um combate atemporal contra a injustia do nosso destino e os nazistas
tinham, a vossos olhos, tomado partido dessa injustia. Cmplice das
foras cegas do universo, eles procuravam destruir o homem. Vs
combateis, como escrevestes, 'para salvar a ideia do homem [nova
citao das "Cartas a um Amigo Alemo", destaque de Sartre]. Quer
dizer, no procurveis fazer a Histria', como disse Marx, mas impedir de
se fazer. A prova: depois da guerra, no enxergveis o retorno ao status
quo:' Nossa condio (no) cessou de ser desesperadora'. O sentido da

114

vitria aliada vos pareceu ser a aquisio de duas ou mais nuances que
no tero talvez outra utilidade alm de ajudar alguns dentre ns a morrer
melhor'. Depois de ter tirado cinco anos de histria, vs pensveis que
pudesses voltar (e todos os homens com vs) ao desespero de onde o
homem deve tirar sua felicidade e 'a fazer a prova que ns no
merecamos tanta injustia' (aos olhos de quem?) retomando a luta
desesperada que o prprio homem 'contra seu destino revoltante'. Como
ns vos amvamos ento. Ns tambm, ramos nefitos da Histria e ns
nos havamos submetido com repugnncia, sem compreender que a
guerra de 1940 era somente um modo de historicidade nem mais nem
menos que os anos a tinham precedido" (ibid., p. 116).

Sartre insinua que Camus, tendo estado frente em relao aos colegas da
Resistncia, inclusive do prprio Sartre, passou de imagem vital a miragem, de smbolo
da poca a caricatura de si mesmo, parou no tempo por ter recusado "o tempo" no
ps-guerra, justamente por manter-se fixado a um molde intelectual que s fizera
sentido naquele perodo herico em que a "luta do homem" j no se dava como no
tempo da luta contra os nazistas, mas de um modo menos unitrio, compacto, talvez
mesmo menos generoso; agora entravam em cena dados mais complexos, relativos
luta de classes internacional e pragmtica de um projeto de revoluo anticapitalista.
O que antes podia representar uma "realidade exemplar" se tornou mera e v afirmao
de um ideal; essa propalada "unio dos homens ante a morte e a solidariedade das
classes" j no passa de quimera e uma obstinao anacrnica, sinalizadora de que
Camus "parou no tempo", uma vez retomadas as lutas entre as classes. "Vossa
personalidade que foi real e viva tanto quanto o fato a alimentava torna-se uma
miragem; em 1944 ela era o futuro, em 1952 ela passado e o que nos parece a mais
revoltante das injustias que tudo isso vos ocorre de fora, sem que vs tnheis
mudado" (ibid., p. 121).
Sartre d um exemplo sinttico da diferena entre a "revolta metafsica" de
Camus e a indignao concreta de quem vtima no "da Histria, abstratamente, mas
da correlao de foras sociais de um dado contexto histrico:

"Uma criana morria, vs acusveis o absurdo do mundo e o que esse

Deus surdo e cego no qual tinheis acreditado para poder cuspir-lhe na
cara; mas o pai da criana, se ele fosse desempregado ou mo-de-obra,
acusava os homens: ele sabia bem que o absurdo de sua condio no o
mesmo em Passy e em Billancourt" (ibid., p. 118).

115

Depois de desqualificar como falso problema a crtica de Camus ao "profetismo"

de Marx, Sartre diz que Camus igualmente simplrio ao cobrar dele, Sartre, uma
resposta abstrata a uma pergunta abstrata: a Histria tem ou no tem um sentido? E
Sartre ironiza:

"Eu no entendia o seu dilema 'ou a Histria tem um sentido, ou ela no

tem...', etc., antes de ter relido suas Cartas a um Amigo Alemo. Mas
tudo tornou-se claro para mim quando encontrei l esta frase que vs
dirigs ao soldado nazista: 'H anos o senhor tenta me fazer entrar na
Histria'. 'Claro, normal que ele coloque suas condies antes de
entrar'. Assim como a menininha que tateia a gua com o dedo do p
perguntando: 'Ela est fria?' vs observais a Histria com desconfiana,
vs mergulhais nela um dedo e o tirais rpido e perguntais: 'Ela tem um
sentido?'" (ibid., p. 122-123).

E, aps a metfora satrica, tenta uma resposta mais fundamentada, em que

retoma a dialtica marxiana pela qual os homens fazem a histria, mas segundo
circunstncias herdadas, no escolhidas, o que faz pensar tambm a afirmao, de matiz
mais existencial de Ortega: "Eu sou eu e minhas circunstncias".
Sartre argumenta:
"() se eu pensasse que a Histria era uma piscina cheia de lama
[lembremo-nos de que o nome da cidade em que Roquentinn vive seu
adeus anti-humanista Histria "Bouville", literalmente, cidade de
lama] e sangue, faria como vs, imagino, e eu pensaria duas vezes antes
de mergulhar nela. Mas suponhais que eu j esteja l, suponhais que, no
meu ponto de vista, vosso mau humor mesmo seja a prova de vossa
historicidade. Suponhais que vos respondam como Marx: A Histria no
faz nada. o homem, o homem real e vivo que faz tudo; a Histria
somente a atividade do homem perseguindo 'seus prprios fins'. Se isso
verdade, aquele que cr se afastar, cessar de compartilhar os fins de seus
contemporneos e apenas ser sensvel ao absurdo das agitaes
humanas. Mas se ele declama contra elas, voltar justamente dessa
forma, e a contragosto, ao ciclo histrico pois ele fornecer sem querer
quele dos dois campos que se mantm na defensiva ideolgica (isto ,
aquele cuja cultura agoniza) os argumentos prprios para desencorajar o
outro".
Sartre assim insinua uma crena quase apocalptica acerca dos rumos sombrio da
civilizao ocidental, que segundo ele est na defensiva ideolgica, posio na qual
116

encontra "objetivamente" em O Homem Revoltado, quer seu autor pretenda ou no,

"subjetivamente", prestar tal servio, um novo libi e anestesia para a agonia final. E
prossegue:
Aquele que adere ao contrrio aos fins dos homens concretos, lhe ser
imposto de escolher seus amigos, pois ele no pode, em uma sociedade
destroada pela guerra civil, nem assumir os fins de todos, nem recuslos ao mesmo tempo. Mas no momento em que ele escolhe, tudo ganha
um sentido: ele sabe porque os inimigos resistem e porque ele se bate.
Pois na ao histrica que a compreenso da Histria dada. A Histria
tem um sentido? Vs perguntais, ela tem um fim? Para mim, a pergunta
que no tem sentido: pois a Histria, fora do homem que a faz, apenas
um conceito abstrato e imvel do qual no se pode dizer que tem um fim
ou que no tem. E o problema no conhecer o seu fim, mas de lhe dar
um. No mais, ningum age em vista da Histria somente. Na verdade, os
homens so engajados em projetos a curto prazo iluminados por
esperanas distantes. E esses projetos no possuem nada de absurdo: aqui
so os tunisianos que se revoltam contra o colono, l fora so os menores
que fazem uma greve de reivindicao ou de solidariedade. No se
discutir se existem ou no valores transcendentes Histria: ser
percebido simplesmente que, se tais valores existem, eles se manifestam
travs de aes humanas que so por definio histricas. E essa
contradio essencial do homem: ele se faz histrico para perseguir o
eterno e descobre valores universais na ao concreta que ele leva em
vista de um resultado particular" (ibid., p. 124).

A carta se encerra nesse mesmo tom, dizendo que, como Marx, o autor cr ser
incuo especular se h ou no um sentido da Histria, na medida em que existir criar
sentido, e tudo o que resta aos homens lutar para que a Histria, dentre todos os
sentidos que pode assumir, tome aquele que lhes convenha melhor:

"Marx nunca disse que a Histria teria um fim: como ele o teria podido?
Tanto quanto dizer que o homem, um dia, estaria sem objetivos. Ele
somente falou de um fim da pr-histra, isto , de um objetivo que seria
atingido no seio da prpria Histria e ultrapassado como todos os
objetivos. No se trata de saber se a Histria tem um sentido e se ns nos
dignamos a participar dela, mas, nos momentos em que ns estamos nela
at os cabelos, de tentar dar-lhe o sentido que nos parece melhor, no
recusando nosso concurso, to fraco que ela seja, a nenhuma das aes
concretas que ele requer" (ibid., p. 124-125).

De uma obra pontuada por aluses violncia, e, mais que isso, por certa
mitologizao estrutural da violncia da existncia e da Histria (cf. CAPTULO 4,
117

nossa discusso da antropo(a)gonia sartriana), Sartre aproveitou a ocasio para exercer,

por conta prpria seus dotes de violncia, num ataque que, se no destruiu Camus, como
parecia pretender, foi determinante para o ostracismo que passou a cercar desde ento o
ex-amigo junto aos setores hegemnicos da intelectualidade francesa. No obstante, no
epitfio comovente que dedicou ao ex-amigo morto, em 1960, Sartre nos faz pressentir
a paixo subjacente e amalgamada aos gestos de dio da briga de 1952, pois confessa
que desde ento nunca deixou de pensar em Camus, e, a cada vez que se debruava
alguma notcia sugnificativa nos jornais, se perguntava o que Camus estaria pensando
do instante nesse mesmo instante; ao se separarem, eles apenas estabeleceram uma outra
forma de estarem juntos, "sem se perderem de vista neste mundinho estreito que nos
dado" (apud LIUDVIK, C., 2007b, p. 39). Mundinho estreito que talvez se possa ler
tambm como mundinho histrico, sobretudo quando em suas "guerras frias" as mais
escaldantes em acelerao mecnica, deixa se perder a possibilidade do dilogo e da
amizade sob os escombros da truculncia, vaidade e incompreenso.

118

CAPTULO 3
A 'NOITE ESCURA' DO ABSURDO REVOLTA

O 'homem absurdo' segundo "o mito de Ssifo"

No aleatrio que escolhamos para encabear um captulo sobre o mitologismo
camusiano, ainda que a ttulo de provocao, a metfora da "noite escura", por aluso ao
clssico poema espiritual de So Joo da Cruz, Noite Escura (cf. JOO DA CRUZ,
So, 2008). E nem se trata de superestimar o elemento biogrfico que "a paixo" de
Camus, desde jovem, pela leitura dos grandes "msticos espanhis" (BORRALHO,
1984, p. 194), entre os quais o chamado "Doutor Mstico". Sobretudo o que nos anima
a homologia do percurso conceitual do absurdo revolta, em Camus, com a senda
mstica exemplificada por Joo da Cruz, mas no restrita a ele, na medida em que
pertinente ao roteiro mtico (mais ainda que mstico) universal do descensus ad infero
(descida ao inferno) na qual a alma busca a experincia unitiva com a luz divina
mediante a expiao preliminar de suas "trevas" interiores. Se se pode falar em mstica
no caso de Camus, seria sempre com muitas aspas e ponderaes, e preferencialmente
remetendo s alegaes de Aniello Montano para designar Camus como um "mstico
sem Deus"; ou melhor, nosso respaldo viria de Roger Garaudy, autor em quem Montano
por sua vez se apoiou: "Roger Garaudy, um dos mais ativos filsofos marxistas
franceses do ps-guerra, atento aos temas da f e aflio religiosa de muitos crentes e
no crentes, pode cunhar a categoria de 'msticos sem Deus', defensores de um atesmo
desesperado" (MONTANO, in: PENZO, & GIBELLINI, (orgs), 2002, p. 482-483).
Em nota, o comentador nos reporta ao livro de Garaudy Perspectivas do
Homem, onde o filsofo marxista analisa, mirando principalmente Sartre, de cujo
existencialismo "ateu" tenta ser iconoclasta dizendo:
119

"O atesmo, uma vez que vivido no desespero, a atitude mais prxima
da f, j a vida da f. Reciprocamente, uma vez que a f cessa de
comportar nela o desespero, a angstia da dvida, o atesmo, ela no
mais a f. uma conseqncia inelutvel deste subjetivismo absoluto que
no deixa de fora da subjetividade seno o nada. O atesmo desesperado
da paixo intil de Sartre est no prprio corao da f de Kierkegaard,
ancestral de todos os msticos sem Deus (GARAUDY, 1961, p. 51-52)

Montano logo a seguir resgata a referncia especfica de Sartre a esse

"misticismo sem Deus" de Camus. Uma referncia que apareceria em outras palavras,
mais "duras":

"(...) Sartre, para definir a postura do pensador franco-argelino, utiliza a

categoria de 'antitesta', distinguindo-a de 'ateu'. Mais do que um 'sem
Deus', considera-o um homem em polmica com Deus. E vai alm,
mostrando como tal posio , ao mesmo tempo, causa e efeito de uma
interpretao da histria incongruente e desviante. Imputar a Deus todos
os males do mundo acaba substancialmente absolvendo os homens de
toda responsabilidade. O 'antitesmo' de Camus acaba transformando-se,
por isso, numa rejeio da Histria. E, no limite, acrescentamos ns, num
regresso a uma espcie de fidesmo medieval invertido. Se o homem
medieval entregava-se a Deus e dele esperava todo bem e toda felicidade,
o homem de Camus, embora desiludido com o Deus Amor e Providncia,
continua a crer em sua onipotncia e, no esperando mais dele a soluo
para os seus problemas, acusa-o e imputa-lhe todo o mal do mundo. Tal
postura , certamente, tpica de uma mentalidade que reduz ou anula as
responsabilidades concretas e histricas dos homens e que se habitua a
referir-se exclusivamente a Deus, tanto positiva quanto negativamente"
(MONTANO, ibid., p. 483).

nessa "mentalidade", para usar a expresso de Montano, ou diramos ns,

nessa atitude ontolgica, que se fundamenta, ao nosso ver, o elo positivo entre Camus e
Eliade, entre o homem absurdo de um e o "homo religiosus" que vimos predominar nas
culturas no-modernas. Elo positivo, tambm, entre o caminho que vamos recontar aqui,
do absurdo revolta, de O Mito de Ssifo a O Homem Revoltado, com a senda mtica e
mstica de uma "iniciao" que culmina no na harmonia da alma com Deus, mas ao
contrrio, na "luciferina" recusa de Deus Lcifer como o portador da Luz e primeiro
revoltado contra a tirania celeste e instaurao do sagrado horizontalizado da
solidariedade com os homens e das npcias com a vida.
120

Como afirma Mauro Gama na apresentao de sua traduo de O Mito de Ssifo,

Albert Camus uma das principais "manifestaes da conscincia crtica neste sculo
XX. Um autor cujas advertncias e diagnsticos ainda ressoam com espantosa
atualidade numa poca marcada, como a nossa, pela 'busca desesperada mas
persistente de novos valores', sob a sombra da ameaa do medo, da psicopatologia [e
seus

mecanismos

compensatrios

venda

pelas

indstrias

da

mdia

da

psicofarmacologia, etc.] e dos 'sinistros desvios da igreja e dissimulao'" (CAMUS,

1989, p. 7-8).
"Da o encontro cada vez mais frequente com o absurdo. E face a face com a
sua condio, esse homem [o "homem absurdo"] tem muito poucos amigos. Um deles,
de extraordinria inteligncia e lealdade, Albert Camus" (ibid., p. 8).
E, no conjunto da obra de Camus, O Mito de Ssifo desponta com importncia
especial, ao oferecer a primeira e mais ntida formulao terica para uma questo o
absurdo e a revolta que iria perpassar no s O Estrangeiro, romance que
supostamente o duplo na forma ensastica, mas todo o restante da produo terica e
artstica de Camus.
O Mito de Ssifo tem por eixo dramtico, poder-se-ia dizer, "tomada de
conscincia, pelo ser humano, da falta de sentido (ou, portanto, do sentido absurdo) da
sua [do ser humano] condio" (ibid., p. 8-9). Uma "tomada de conscincia" na qual
absurdo e revolta se colocam como momentos ou aspetos indissociveis.
A epgrafe escolhida para a seo "Um Raciocnio Absurdo", vem de Pndaro:
" minha alma, no aspira imortalidade: esgota o campo do possvel". Vemos de
imediato, e por negao, uma referncia temporalidade: o "campo do possvel"
designado como aspirao que devemos eleger ao invs de um outro "campo"
hipottico, o da imortalidade. E um verbo de ao especifica ainda mais o modo como
se deve dar essa eleio do campo do possvel, esgotando-o, ou seja, percorrendo-o,
experimentando-o, "devorando-o".
Em que medida a noo de absurdo se insinua desde j, se que o faz?
A resposta pressupe uma temporalidade especfica conscincia absurda. A
temporalidade da finitude humana, do seu horizonte ltimo mortal, sem redeno
nenhuma numa vida aps a morte ou num Tribunal Absoluto religioso ou metafsico.
E nesse horizonte de finitude insinua-se, com a palavra campo do possvel, um
121

sentido de restrio (deixemos de esperar e/ou de nos medir luz do impossvel, do que
escapa condio humana). A finitude se coloca tambm na inscrio histrica que as
preocupaes filosficas devem tomar, ou que pelo menos tomam neste livro: Camus
sabe e quer colher sua questo o absurdo conforme est dada na sua poca: a
sensibilidade absurda que se encontra dispersa no sculo. Tratar dessa sensibilidade
absurda, e no de uma filosofia absurda, "que nosso tempo, a rigor, no conheceu"
(CAMUS, 1989, p. 21).
Camus no reivindica originalidade para o tema que escolheu, mas sim para a
forma, o lugar que lhe dedicar: "o absurdo, tomado at aqui como concluso,
considerado neste ensaio como um ponto de partida". (ibid., p. 21). "On trouvera
seulement ici la description, l'tat pur, d'un mal d'esprit. Aucune metaphysique,
aucune croyance n'y sont mles pour le moment". (CAMUS, 2004, p. 21).
O que quer dizer colocar o absurdo como ponto de partida? assim como
Gerd Bornheim dizia ao comentar a "experincia instauradora" representada por A
Nusea para o existencialismo sartriano (cf. BORNHEIM, 2007, p. 13s) refazer, em
bases doravante existenciais, e no apenas gnosiolgicas, o cogito de Descartes, ou seja,
repetir, em novos termos, a aventura fundadora da filosofia moderna: voltar ao grau
zero, privar-se de todas as supostas certezas e garantias, e expor-se vertigem da dvida
radical, hiperblica, vivida como uma questo, literalmente, de vida ou morte.
Interrogar o absurdo ou se deixar interpelar por ele se pr a questo do
sentido da vida h ou no h? e, ainda mais que isso, a questo de se vale a pena ou
no viver, mesmo em no havendo sentido a vida.
Por isso, se o absurdo a questo crucial, e, medida em que ele no se
apresenta solto no ar, e sim encarnado em condutas concretas, Camus pode fazer a
afirmao j clebre:
"S existe um problema filosfico verdadeiramente srio: o suicdio.
Julgar se a vida vale ou no a pena ser vivida responder questo
fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem trs dimenses, se o
esprito tem nove ou doze categorias, vem depois. So jogos [des jeux];
preciso primeiro responder" (CAMUS, 1989, p. 23).

Se, como frisa Manuel da Costa Pinto (in: CAMUS, 2002, p. 10), inadequado
rotular Camus como "filsofo", no sentido tradicional, sistemtico, do termo, vemos,

122

contudo legitimidade em se lhe atribuir preocupaes, alm de literrias (como ensasta

e escritor de fico), tambm filosficas: desde o incio de O Mito de Ssifo temos uma
aluso fundamental, e fundante, filosofia. E um questionamento e "bouleversement"
das bases e do escopo da prtica existencial de filosofar: fuga especulao abstrata,
tida por ele como estril, e mergulho na "condio humana" no que tem de mais
dramtica, pattica: a situao-limite em que a vida se defronta com a morte, e pior,
pode consentir (covardemente?), com a morte pelo morrer voluntrio, o suicdio.
A busca da natureza prpria do filosofar em Camus se fortalece, queremos crer,
com essa outra pista que o autor nos oferece: escudando-se aqui numa referncia a
Nietzsche, Camus diz que um filsofo, para ser digno de considerao, deve "pregar
com o exemplo". Uma "honestidade" intelectual, uma conjuno tal entre pensar e
viver, que nos sugere que todo homem "filosofa" na medida em que enfrenta o absurdo
e ainda assim diz "sim" vida; e reciprocamente, todo "filsofo", nesse sentido lato de
todo homem que se pe a pensar no sentido da vida, deveria se suicidar se, por ventura,
o "raciocnio absurdo" conduzisse a essa concluso tica, a do no valer a pena viver.
Em provvel aluso cifrada ao estudo sociolgico clssico de Durkheim, O
Suicdio, [DURKHEIM, E., 2000] Camus ressalva que tratar de um tipo de suicdio
motivado pelo "desgosto de viver" que no se reduz a um mero fenmeno social, e que
tampouco se deixa explicar pela moralidade altrusta em linguagem durkheimiana
presente, por exemplo, nos "suicdios polticos ditos de protesto na revoluo chinesa"
(CAMUS, ibid., p. 24).
No gesto de se matar, o homem profere uma ltima "resoluo" filosfica: uma
confisso. Confisso de que "se foi ultrapassado pela vida ou que no a
compreendemos". Ou, em termos mais coloquiais, confessar que viver "no vale a
pena". No decorre, porm, da mera descoberta do absurdo, isto , da inexistncia de
respostas, no mundo, para os anseios profundos do homem por significado,
durabilidade, coeso das coisas em torno de um cnone tico ou metafsico superior.
O que o suicida "declara", filosoficamente, que no apenas a existncia se
sustenta em artifcios principalmente o hbito, mas tambm que tais artifcios so
derrisrios, imprestveis, assim como v toda a "agitao cotidiana" e intil todo o
sofrimento de viver.
"Qual ento este incalculvel sentimento que priva o esprito do sono
necessrio vida? Um mundo que se pode explicar ainda que com ms
123

razes um mundo familiar. Mas, pelo contrrio, em um universo

subitamente privado de iluses e luzes o homem se sente um estrangeiro.
Este exlio no tem sada, uma vez que ele [o homem] privado de
lembranas de uma ptria perdida [metafsica platnica] ou da esperana
[judaico-crist] em uma terra prometida. Este divrcio entre o homem e
sua vida, entre o ator e seu cenrio, o prprio sentimento do absurdo.
(...) h uma ligao direta entre esse sentimento e a aspirao ao nada".
(CAMUS, ibid., p. 26).

O suicdio, pois, resposta prtica e consentimento definitivo no com o

niilismo enquanto conceito abstrato, mas com um niilismo vivido, encarnado, que quer
fazer sangrar os pulsos, que quer a aniquilao. Mas, se o niilismo quer tal aniquilao,
o corpo do homem no a quer, recua, se apega vida, apego este em que "h algo mais
forte que todas as misrias do mundo". E Camus pretende levar a srio essa recusa que
provm do corpo, pois "o julgamento do corpo vale tanto quanto o do esprito e o corpo
recua ante o aniquilamento". (ibid., p. 27).
Esse "julgamento do corpo" nos remete aos ensaios pr-guerra de Camus, por
exemplo Npcias em Tipasa: "Caminhamos ao encontro do amor e do desejo. No
buscamos lies, nem a amarga filosofia que se exige da grandeza. Alm do sol, dos
beijos e dos perfumes selvagens, tudo o mais nos parece ftil". (CAMUS, 1979, p. 1214)
E mais adiante, no mesmo texto:
"Aqui compreendo o que se denomina glria: o direito de amar sem
medida. Existe apenas um nico amor neste mundo. Estreitar um corpo
de mulher tambm reter de encontro a si essa alegria estranha que desce
do cu para o mar. Daqui a pouco, quando me atirar no meio dos
absintos, afim de que seu perfume penetre meu corpo, terei conscincia,
contra todos os preconceitos, de estar realizando uma verdade que a do
sol e que ser tambm a de minha morte. (...) uma vida com sabor de
pedra quente, repleta de suspiros do mar e de cigarras, que agora
comeam a cantar. A brisa fresca e o cu azul. Gosto imensamente
desta vida e desejo falar sobre ela com liberdade: d-me o orgulho de
minha condio de homem. No entanto, j me foi dito vrias vezes: no
h nenhum motivo para estar orgulhoso. Mas creio que h muitos: este
sol, este mar, meu corao saltitando de juventude, meu corpo, com sabor
de sal e o manso cenrio onde a ternura e a glria se reencontram no
amarelo e no verde. para conquistar tudo isso que preciso aplicar minha
fora e meus recursos". (CAMUS, 1979, p. 12-14)

a difcil e preciosa conquista de uma "cincia de viver", um savoir vivre, para

124

o qual no precisamos, diz Camus, de quaisquer mscaras, e nem de mitos:

"Bem pobres so aqueles que tm necessidade de mitos! Nesse lugar, no

decorrer dos dias, os deuses servem de leito ou de ponto de encontro.
Descrevo e digo: 'Eis aqui algo que vermelho, azul ou verde. Isto o
mar. Esta a montanha. Aquelas so as flores'. Por que precisaria falar
em Dionsio, para dizer que gosto de esmagar pelotas de
lentiscos?".(CAMUS, 1979, p. 12-14).

Se aqui o mito parece uma mscara que oprime, esconde e artificializa a relao
direta com o mundo, com a natureza, veremos ele tomar outra valorao em momento
posterior da obra de Camus: ainda mscara, talvez, mas j como persona, a mscara do
ator grego: um instrumento de trabalho para o artista, um recurso a mais para o criador
em busca de dar contornos, formas, matria-prima da realidade. No por acaso o Mito
de Ssifo ser aplicado condio de alegoria por excelncia da verdade (no da
"mscara" mentirosa) da condio humana, ou seja, do homem autntico: absurdo e
revoltado, em seu jbilo pela vida e protesto contra o mal e a morte.
Mas, para chegarmos a Ssifo, longa descida (catabase descida aos infernos)
nos aguarda. Descida ou travessia no deserto, numa nova ascese cujas "tentaes" no
mais sero as que ameaam a f crist (desesperana, desamor, cobias mundanas, etc.);
mas, sim, ao contrrio, a prpria "f" nos deuses de outrora a moral, o "mundo
verdadeiro" por oposio a "este" mundo aparente que se degrada em idolatria do
bezerro de ouro na trilha da transvalorao inconoclstica de Nietzsche, que d a um
de seus livros mais fervorosamente hostis aos deuses da "moralina"o ttulo de
Crepsculo dos dolos (NIETZSCHE, 2006).
Se uma das virtudes cardeais da teologia crist a esperana, em O Mito de
Ssifo ela toma a magnitude de um grave "pecado" para o santo sem Deus frmula que
apareceria em A Peste, como aspirao tica suprema do personagem Tarrou (cf.
CAMUS, 1996, p. 222)15 ou seja, para o homem autntico. Poderamos mesmo
organizar a leitura da totalidade de O Mito de Ssifo de uma tal forma que a "esperana"
15

"Em resumo disse Tarrou com simplicidade, o que me interessa saber como algum
pode tornar-se um santo.
Mas voc no acredita em Deus... [diz o mdico Rieux].
Justamente. Poder ser um santo sem Deus o nico problema concreto que tenho hoje"
(CAMUS, 1996, p. 222).

125

tem importncia (negativa) to grande quanto o suicdio, enquanto modalidades de

conduta que significam, diramos com Erich Fromm, "medo liberdade" e esquiva s
responsabilidades do viver. Em alguns momentos parece at que a esperana equivale a
um suicdio o "suicdio filosfico" em que se quer fugir do absurdo, da confrontao
dilacerada entre o homem e sua vida, no pela abdicao da vida, mas sim pela extino
da conscincia, graas ao salto da f dos "existencialistas".
Demoremo-nos um pouco mais num passo anterior a essas esquivas: a
descoberta do absurdo, ou sua respectiva "tomada de conscincia". Camus recorre a
seus talentos de narrador para nos descrever (verbo aqui muito importante) essa "hora
absurda" (Fernando Pessoa). E essa escolha no se d por mero capricho estilstico,
mas, em obedincia a um "mtodo" a anlise dos sentimentos (neste caso, o do
absurdo) mediante os atos que eles animam e as atitudes de esprito que eles
pressupem" (CAMUS, 2004, p. 27). No s um mtodo, mas uma convico
epistemolgica: "todo conhecimento [enquanto saber racional sistemtico, e explicativo
(no "compreensivo")] impossvel. Apenas se podem enumerar as aparncias e se
fazer sentir o clima" (CAMUS, 2004, p. 28) , tarefas por excelncia do escritor, do
"pensador por imagens":

"Ocorre que os cenrios desmoronam. Levantar-se, bonde, quatro horas

de escritrio ou fbrica, refeio, bonde, quatro horas de trabalho,
refeio, sono, e segunda, tera, quarta, quinta, sexta e sbado no mesmo
ritmo, esse itinerrio cumprido na maior parte do tempo. Um dia o
'porqu' desperta e tudo comea nesse cansao tingido de espanto.
'Comea', isto importante. O cansao [lassitude] est no final dos atos
de uma vida mecnica, mas ao mesmo tempo ele [ao mesmo tempo em
que...] inaugura o movimento da conscincia. Ele a desperta e exige uma
resposta. A resposta ser o retorno inconsciente cadeia [la chane] ou o
despertar definitivo. Ao fim do despertar vem, com o tempo, a
conscincia: suicdio ou restabelecimento. Em si, o cansao tem alguma
coisa de desanimador. Aqui, eu tenho de concluir que ele bom. Pois
tudo comea com a conscincia e nada sem ela tem valor" (CAMUS,
1989, p. 32-33).

Nesse elogio da conscincia, reencontramos o acento cartesiano de um cogito

que se interroga auto-reflexivamente, encontra seus limites, mas no os renega mediante
fantasmagorias da ignorncia ou da mera imaginao (os mitos no sentido pejorativo j
assinalado).

126

E nesse elogio ao "cansao", retornamos epgrafe: esgotar o campo do possvel

tambm esgotar-se, exaurir-se antes de recobrar as foras: em termos iniciticos,
diramos trata-se da exausto que precede uma mutao no estatuto ontolgico ou
regime de conscincia do nefito16, um certo tipo de morrer para renascer, sem as
iluses de outrora, sem a vida confortvel, talvez, mas falsa, que levvamos antes do
escndalo do absurdo tornar insuportveis os hbitos do escamoteamento, o
"divertissement" pascaliano.
Conjugando os recursos da filosofia e da literatura, Camus segue a descrio da
revelao absurda segundo ocorre para um dado "personagem" hipottico:

"Mas chega um dia e o homem constata ou diz que tem trinta anos.
Afirma assim sua juventude. Mas, ao mesmo golpe, se situa com relao
ao tempo. Toma lugar nele. Reconhece que est num dado momento de
uma curva que confessa dever percorrer. Ele pertence ao tempo e, nesse
horror que o agarra, reconhece nele seu pior inimigo. Amanh, ele queria
tanto o amanh, quando deveria t-lo recusado. Essa revolta da carne
[revolte de la chair] o absurdo". (CAMUS, 1989, p. 33).

Esse "homem de trinta anos" por que precisamente esta idade? Alguma aluso
(pardica) idade em que Jesus Cristo comea sua vida pblica, segundo a tradio?,
esse personagem, dizamos, vive em pequena escala o que Mircea Eliade chama de o
"terror da histria" que assombra o homem de todas as eras, e que leva os povos a
inventar mitos que dem significado e justificativa para os tantos sofrimentos que
marcam a experincia humana do tempo, a comear do sofrimento inerente ao prprio
tempo, marca de nossa finitude e de nosso aniquilamento inelutvel, contnuo, mais ou
menos violento ou ostensivo.
Aqui j se insinua a possibilidade de entrever em O Mito de Ssifo, para alm do
recurso a diversas alegorias filosficas figuras exemplares da noo de absurdo, a
dimenso, transvalorada, do smbolo (cf. CAPTULO 1), no sentido de que ele reitera
nas bases especficas, contextualizadas, da obra e das preocupaes de Camus, uma

16

"O termo iniciao, no sentido mais geral; designa um corpo de ritos e de ensinamentos cujo
objetivo produzir uma modificao radical do estatuto religioso e social da pessoa que vai ser
iniciada. Em termos filosficos, a iniciao equivalente a uma mutao ontolgica da
condio existencial. O novio emerge da sua provao como um ser totalmente diferente:
tornou-se outro" (ELIADE, 1989b, p. 137).

127

ao ritual praticada pelo homem desde o tempo em que ele, no encontro com o
absurdo, preferia no sucumbir ao absurdo, classificando-o como uma modalidade de
ser o profano que secundria, inferior e ultrapassvel (pelo sagrado). No s
nomeando o absurdo como o profano por excelncia: o homem arcaico, segundo Eliade,
foge do "terror da Histria" mediante outro estratagema que aparecera com destaque em
Camus e em seu "mitologismo moderno" sisifiano: a revolta.
"Revolta" inerente ao prprio sagrado protesto contra o mal e a morte, essas
obras do "demnio", no linguajar teolgico judaico-cristo. Revolta contra o Tempo,
pelo menos contra a temporalidade profana, domnio de tudo o que h de instvel,
efmero, ilusrio, obscuro, destrutivo, violento.
Ssifo vive a condio absurda na vertente outra, oposta, do suicdio fsico, ou
metafsico: pela revolta. Revolta, porm, de um condenado dos deuses, revolta contra
os deuses, contra o "criador e sua criao" (de novo traduzimos aqui para o horizonte
teolgico judaico-cristo que onde o prprio Camus inscreve historicamente o
"homem revoltado". Para os gregos, desobedecer aos deuses, blasfem-los, incorrer
em hybris; os cristos tambm condenariam esse gesto como orgulho pecaminoso. Mas,
para os "santos do absurdo", ou seja, para o verdadeiro "homem revoltado" esse orgulho
uma virtude, aquele "orgulho de minha condio de homem" to celebrado em
Npcias.
Cumpre reiterar que o caminho que nos leva a Ssifo prisioneiro do mundo
subterrneo, habitante do inferno (Hades) uma descida, a catabase, como os gregos
designavam a descida aos infernos do heri ou do nefito nos ritos de iniciao; caso
literrio clssico o da visita de Ulisses, na Odissia, ao submundo dos espectros, onde
alis, ele ver, ao longe, Ssifo cumprindo sua triste pena de carregar a rocha at o alto
da montanha e v-la novamente descer ao sop, para ento reiniciar o esforo, ad
aeternum.
Vejamos, a ttulo de ilustrao dessa geografia descensional que permeia o
argumento filosfico-literrio de O Mito de Ssifo, mais esta descrio da tomada de
conscincia do absurdo:

"Um degrau mais baixo [aps aquele choque primeiro do "homem de

trinta anos" que se apercebe de que sua vida uma luta contra o tempo e
destinada ao fracasso] eis a estranheza [tranget]; perceber que o mundo
128

 'espesso', entrever at que ponto uma pedra estranha [etrangre], nos

irredutvel, com que intensidade a natureza, uma paisagem pode nos
negar. No fundo de toda beleza jaz alguma coisa de inumano, e essas
colinas, a doura do cu, esses desenhos das rvores, eis que no mesmo
instante perdem o sentido ilusrio de que os revestimos, doravante mais
longnquos que um paraso perdido" (CAMUS, 1989).

Mais longnquos, talvez, porque esto a uma distncia incomensurvel, enquanto

que o "paraso perdido" aquele mito antigo ora morto (para ns, isto , para os
modernos, para o niilismo moderno), uma distncia que nossa imaginao ajuda a
medir e que nossa esperana nos permite suportar, at que venha o dia do retorno ao
paraso. Mas prossigamos com Camus:

"A hostilidade primitiva do mundo atravs dos milnios, se soergue de

novo contra ns. Por um segundo, no o compreendemos mais, porque
durante sculos no o compreendamos nele seno as figuras e os
desenhos [mticos!] que lhe atribuamos; doravante nos faltam foras
para usar deste artifcio. O mundo nos escapa porque volta a ser ele
prprio. Esses cenrios mascarados pelo hbito tornam a ser o que so. O
mundo nos escapa porque volta a ser ele prprio" (ibid., p. 31).

Para o ponto de vista de nossa pesquisa, o mitologismo moderno subjacente

relao e confronto de Sartre e Camus cumpre ter especial ateno ao passo seguinte
do "conto" filosfico da descoberta arquetpica do absurdo. Pois, ao falar do inumano
que brota tambm de dentro do humano, ou dos homens, Camus far meno direta ao
romance A Nusea, de Sartre:

"Os homens tambm secretam algo do inumano. Em certas horas de

lucidez, o aspecto mecnico de seus gestos, sua pantomima privada de
sentido torna estpido tudo que lhes circunda. Um homem fala ao
telefone por trs de uma divisria envidraada: no ouvido, mas se v
sua mmica inalcanvel: pergunta-se por que ele vive. Esse mal-estar
ante a inumanidade do prprio homem, esta queda [chute] incalculvel
ante a imagem do que ns somos, essa 'nusea', como a chama um autor
de nossos dias [Sartre] tambm o absurdo. Assim tambm o estranho
que, em certos momentos, vem ao nosso encontro no espelho, o irmo
familiar e no entanto inquietante que reencontramos em nossas prprias
fotografias ainda o absurdo" (CAMUS, 2004, p. 31).

129

Como vemos, Camus prossegue fiel ao seu cogito sui generis que, aps o
colapso das opinies mal fundadas, das certezas ilusrias, se agarra estritamente s
evidncias que vm ao encontro. O absurdo impregna essas evidncias; isso porque no
falamos ainda daquela outra evidncia absurda, aquele "inumano" mais brutal: a
"indesejada das gentes" (Manuel Bandeira), a morte. Nosso destino. "Sangrenta
matemtica" imperturbvel, fatum diante do qual toda moral, toda consolao, so
inteis (ibid., p. 35).
Mas h ainda um outro tipo de evidncia que igualmente se apresenta entre os
dados imediatos da conscincia absurda: sua repulsa ao absurdo, presente tanto nas
operaes mticas primordiais do homem, segundo Mircea Eliade, quanto nos
"procedimentos mais evoludos" que o esprito humano possa empreender, por exemplo
com os trocadilhos e as acrobacias da lgica" (CAMUS, 1989, p. 36). sempre aquela
"sensao inconsciente do homem diante do universo" (ibid., p. 36): a exigncia de
familiaridade, a fome de clareza. a nostalgia da unidade, o apetite de absoluto, que
ilustram, diz Camus, "o movimento essencial do drama humano" (ibid., p. 37), tema que
reaparecer de outro modo, reenviada cena pblica, poltica, num sentido forte, nada
banal, o de coexistncia humana na polis, para alm da subjetividade solitria, em O
Homem Revoltado.
A nostalgia humana vai alm do mero anseio pela felicidade a qual, alis,
conforme os primeiros escritos de Camus sinalizam, est longe de ser uma quimera
inalcanvel ["no h vergonha alguma em ser feliz (...) para mim, infeliz aquele que
tem medo de gozar", afirmava em Npcias]. Verdadeiramente perdida para sempre,
constitutiva do mago da falta ontolgica do homem, , diramos com uma palavra de
Baudelaire, uma "correspondncia" total entre o ser humano e os outros seres, ou o ser
em geral: "Se o homem reconhecesse que tambm o universo pode amar e sofrer, ele
estaria reconciliado" (ibid., p. 37).
Ou seja, o que angustia no carregarmos como Ssifo o fardo de ter de
sofrer, mas estarmos ss (ao menos em relao ao Cosmos, ainda que nos reste a
companhia dos outros solitrios, a solidariedade que mais tarde o conceito de revolta
vir a salientar).
Esta solido, este desamparo num mundo hostil, nos dilacera tambm porque o
mundo nos nega o que nossa conscincia (e inconsciente) nos pede: transcendncia, sob
as figuras platnicas (e mticas, segundo Eliade) da eternidade e da unidade: "Se o
130

pensamento descobrisse nos espelhos cambiantes dos fenmenos, relaes eternas que
pudessem resumi-los, e as resumissem em um princpio nico, poder-se-ia falar de uma
felicidade do esprito [distinta da felicidade concreta da carne, o gozo, que vimos acima]
diante da qual o mito dos bem-aventurados no seria seno uma ridcula contrafao"
(CAMUS, 2004, p. 34-35).
Estamos agora em melhores condies para apreender como fenda ontolgica
sermos um ser cujo ser demanda de um Ser inexistente, mas que por isso mesmo nos
assedia com a insustentvel leveza de sua ausncia a experincia fundamental do
homem absurdo:
"Este mundo em si mesmo no razovel, isto tudo que se pode dizer.
Mas, o que absurdo o confronto deste irracional e deste desejo
apaixonado de clareza [em termos da simblica tradicional, o equivalente
seria: desejo de Luz (cf. ELIADE, 1991, p. 9ss), o que por sua vez remete
ao simbolismo arcaico, e to valorizado por Camus, do Sol (cf.
CAPTULO 4)] cujo apelo ressoa no mais profundo do homem. O
absurdo depende tanto do homem quanto do mundo. Ele , por ora, o
nico lao entre eles. Cola-os um ao outro como s o dio pode fundir os
seres. Isto tudo o que posso discernir neste universo desmedido onde
acontece minha aventura" (CAMUS, 2004, p. 39).

O cogito camusiano tem aqui um momento crucial: ficaram para trs todos os
fantasmas que amparavam mas iludiam o pensamento antes da fatdica crise. Comea
ento uma busca que no hesitaramos em qualificar como asctica por uma regra de
vida que seja coerente com os desapegos e desiluses exigidos pela lucidez, pela
honestidade intelectual, pela consonncia entre o pensar e o ser (se no em termos
ontolgicos gerais, dada a fenda com o mundo, ao menos na esfera subjetiva: meu ser
correspondendo na sua prtica filosofia (de vida) articulada pelo meu pensar).
Para reforar o tom asctico, Camus repetidamente se servir no livro,
doravante, da metfora do(s) deserto(s) (cf., p. ex., CAMUS, 1989, p. 41). Como os
santos de outrora, cuja renncia ao mundo (ou seja, ao espao da cidade, por exemplo,
Alexandria com seus luxos e sedues) prembulo para os combates propriamente
ascticos contra as tentaes no deserto (vide Flaubert, A Tentao de Santo Anto),
assim tambm se dar com o "santo sem Deus" de Camus: o homem absurdo e
revoltado.
Para se manter fiel a si mesmo, a seus princpios (o que no deixa de ser

131

arqutipos axiolgicos, embora imanentes, encarnados na finitude e no desamparo

humano), o homem camusiano, vemos no restante do livro, enfrentar uma srie de
obstculos. Os externos, so mais bvios, e pouco precisam ser explicitados pelo autor:
a presso da sociedade, da Ordem vigente, das instituies, da moral, para que a ovelha
tinhosa retorne ao rebanho (caso tpico de "evangelhos da revolta" sartrianos, como As
Moscas).
Mas, grande moralista (no sentido propriamente francs do termo, (cf. COSTAPINTO, 1998), Camus dedica seu refinamento analtico sobretudo aos obstculos
internos. neste nvel que se localizam dois grandes problemas estudados na primeira
metade do livro, os dois grandes "suicdios", fsico e o metafsico ou o "filosfico".
As crticas a Kierkegaard, Chestov, Jaspers, Husserl tero por denominador
comum o repdio de Camus a todo escapismo filosfico com que o homem, mesmo no
se matando fisicamente, se mata moralmente abdicando da conscincia lcida, portanto
do absurdo, portanto daquela relao dilacerada com uma vida que amamos
instintivamente mas que no se cansa de frustrar e escarnecer de nossos ideais mais
elevados; alis, como breve parnteses, vale aqui notar que diferentemente de
Nietzsche, que em tantos outros aspectos o influencia, Camus no considera os ideais
morais tradicionais, em si mesmos, como fruto de uma "vontade de poder" desvirtuada,
de fraqueza e de dio vida como ela . A tendncia humana aos ideais simplesmente
um dado a mais da natureza, de nossa natureza, que difere, sim, do que a vida-comoela- nos oferece, sem que essa diferena tenha que ser abolida: a natureza em si
diferena e conflito consigo mesma, sendo um captulo disto a nostalgia humana por um
"mundo verdade".
Talvez, em nova pardia linguagem teolgica tradicional, Camus comenta a
singular trindade do absurdo: homem, mundo e o prprio absurdo como constitutiva
de uma estrutura que no pode abrir mo de nenhum de seus termos:

"Destruir um de seus termos destru-la totalmente. No pode haver

absurdo fora de um esprito humano. Assim, o absurdo termina, como
todas as coisas, com a morte. Mas tambm no pode haver absurdo fora
deste mundo. E com esse critrio elementar que eu julgo que a noo de
absurdo essencial e que ela pode figurar como a primeira de minhas
verdades. A regra do mtodo evocada antes aparece agora. Se julgo que
uma coisa verdadeira, devo preserv-la. Se me disponho a trazer a um
problema sua soluo, mister que eu ao menos no escamoteie por esta
132

prpria soluo um dos termos do problema. O nico dado para mim o

absurdo. O problema como sair disso e se o suicdio deve ser deduzido
desse absurdo. A primeira e, no fundo, nica concluso de minhas
pesquisas preservar aquilo mesmo que me esmaga, respeitar, por
consequncia, o que julgo essencial nele. Acabo de defini-lo como um
'confronto e uma luta sem repouso'" (CAMUS, 1989, p. 51)

A lgica absurda tem o conflito como premissa a desavena entre homem e

mundo e tambm como seu desenlace normativo; o conflito inerente e deve ser
preservado, na medida em que expressa a vida (que o corpo ama) e a verdade essencial
dessa vida: o absurdo. com tal parmetro tico que Camus pode, sem entrar no detalhe
dos diferentes sistemas filosficos que evoca, critic-los por, segundo ele, comungarem
de um mesmo equvoco: a evaso. Eles fracassam na resposta que do ao nico
problema filosfico "verdadeiramente srio", porque consentem com o suicdio. Um
suicdio do esprito, dir-se-ia: a fuga. O abandono do dilaceramento, pela "conciliao"
forada com aquilo a unidade, a clareza, o significado absoluto que, no mximo,
deveria ser mantido como uma "nostalgia" ntima, que no necessariamente corresponde
a algo de verdadeiro no mundo objetivo s porque existe subjetivamente (diferena
fundamental entre o desfecho do cogito de Camus e o de Descartes, ainda amparado na
"comprovao" da existncia de Deus pelo prprio fato de sua existncia como idia no
pensamento humano).
Como exemplo, citemos a observao de Camus acerca do "nmero pattico de
saltimbanco" operado pelo pattico expediente da "humilhao do intelecto" em
Chestov: uma complacncia com o absurdo para, em verdade, tra-lo e falsific-lo;
"quando, l pelo fim de suas anlises apaixonadas, Chestov descobre o absurdo
fundamental de toda a existncia, ele no diz aqui de modo algum 'eis aqui o absurdo',
mas sim eis aqui Deus: ele que precisamos louvar, mesmo se no corresponde a
nenhuma de nossas categorias racionais" (CAMUS, 1989, p. 52).
"Salto" semelhante outros "existencialistas" operam, negando o "carter humano
e relativo" de uma regra de vida autntica fiel ao absurdo.

"Se h absurdo, no universo do homem. No momento em que sua

noo se transforma em trampolim da eternidade, j no se liga mais
lucidez humana. O absurdo no mais a evidncia com que o homem se
depara e no consente. A luta ludibriada. O homem integra o absurdo e

133

nessa comunho faz desaparecer dele seu carter essencial, que a

oposio, dilaceramento e divrcio. (...) A embriaguez do irracional e a
vocao do xtase desviam do absurdo um esprito sagaz. Para Chestov, a
razo v, mas h alguma coisa para alm da razo. Para um esprito
absurdo, a razo v e no h nada para alm da razo" (CAMUS, 1989,
p. 53-54).

Camus assim v o absurdo no como os antigos viam o profano: uma realidade

inferior, catica, mas de algum modo secundria, aparente, a ser suprimida pelo mito
redentor. O absurdo se revela a paixo do homem. Paixo, inclusive, na ressonncia
crist da palavra: via crucis (sem redeno). E paixo como objeto de estima, de amor.
Pois o amor vida, "instintivo", naturalmente se desdobra em um amor ao absurdo,
amor esse "espiritual", j mediado pela reflexo, pelo pensamento depurado das iluses,
mas que celebra o absurdo direito de se estar vivo.
Celebrando o absurdo, Camus j est, necessariamente, proclamando o valor da
revolta (em O Homem Revoltado, o autor aprofundaria a revolta como valor primeiro,
instaurao, ou melhor, "resgate", do valor da vida e do homem). De fato ao contrrio
de uma leitura linear, etapista do "desenvolvimento" terico de Camus de O Mito de
Ssifo a O Homem Revoltado, o que h uma bscula constante em torno de uma
mesma tenso expressa nas idias de absurdo e revolta: j h, de modo incisivo, revolta
em O Mito de Ssifo, tanto quanto h absurdo em O Homem Revoltado.
Em O Mito de Ssifo, se ainda no se encorpou como conceito desenvolvido, a
revolta j uma noo, uma palavra fundamental. Vide o fato de, na crtica a
Kierkegaard, Camus condenar a trapaa que diviniza o irracional, por contradio com o
que verdadeiramente seria digno de uma "filosofia"(de vida) fiel ao humano: o grito da
revolta (CAMUS, 2004, p. 60).
Se, diz Camus, "eu fosse rvore entre rvores, gato entre os animais, esta vida
teria um sentido, ou melhor, este problema no o teria, pois eu faria parte deste mundo.
Eu seria este mundo ao qual me oponho agora por toda minha conscincia e por toda
minha exigncia de familiaridade. Esta razo to derrisria, ela que ope a toda a
criao. No posso neg-la de uma penada". Ou seja, no h dialtica que, por decreto
de algum Esprito absoluto, traga ao meu esprito, ao esprito que sou eu, a "negao da
negao" que reconciliasse a conscincia infeliz com a ordem das coisas.
Meu esprito, pois, "desordem" e antes que o argumento culmine na apologia

134

de alguma filosofia "positiva" como a do anarquismo, Camus se centrar no entremeio

que precede os anarquismos e as bandeiras revolucionrias em geral: e este "espao"
intermedirio ser o da revolta.
O Homem Revoltado explicitaria o muito que a revolta tem de intermediao e
de mediatizadora entre vetores antagnicos, entre o "sim" e o "no".
Por ora, queremos salientar o fundo ontolgico mais remoto da noo capital da
obra madura de Camus, a "revolta". Que fundo este? O prprio absurdo. A noo de
revolta, tal como alada condio de protagonista conceitual na obra de 1951, no nos
parece denotar uma negao do pensamento absurdo anterior, ou uma fuga"para alm
da angstia", como quer Hlder Ribeiro (RIBEIRO, 1996, p. 131).
Em O Mito de Ssifo, j vemos enunciada a revolta como uma das nicas
"posies filosficas coerentes" aps a crise sem volta representada pelo absurdo. A
ascese iniciada com a renncia s iluses mundanas (inclusive, talvez, ao hedonismo
juvenil dos escritos que antecedem a mudana da ensolarada Arglia para a sombria
Europa conflagrada), esta ascese, dizamos, prosseguiu com o enfrentamento das
"tentaes do deserto", sobretudo o suicdio (fsico e metafsico) e a esperana (de
cessao do conflito mediante aquelas formas de suicdio).
E assim como Cristo volta do deserto com o seu "evangelho" (Boa-Nova) pronto
para ser revelado a todas as gentes, assim tambm o "deserto" do absurdo foi incubador
do Evangelho da revolta, que todavia conforme no ensaio de 1951 veremos em
detalhetambm ser apropriado e trado por diferentes tipos de "igreja" que
supostamente se encarregariam da transmisso da Boa Nova.
A revolta "um confronto perptuo do homem com sua prpria obscuridade. Ela
exigncia de uma impossvel transparncia. Ela recoloca o mundo em questo a cada
momento. Assim como o perigo fornece ao homem a insubstituvel ocasio de aprender,
assim tambm a revolta metafsica [que em O Homem Revoltado ser desdobrada em
suas vrias figuraes filosfico-literrias desde fins do sculo XVIII at meados do
sculo XX, e confrontada "revolta histrica", sobretudo s revolues de esquerda]
estende a conscincia ao longo de toda a experincia. Ela esta presena constante do
homem a si mesmo. Ela no aspirao, ela sem esperana. Esta revolta no seno a
certeza de um destino esmagador, sem a resignao que deveria acompanh-la"
(CAMUS, 2004, p. 78-79).

135

Nesse sentido que erraramos em considerar o suicida um revoltado (contra a

vida). O suicida exatamente o contrrio do revoltado; pois aceitao aceitao da
morte, rendio prematura a ela. Ora, o absurdo "conscincia e recusa da morte"
(ibid., p. 79); sofrimento de quem se sabe condenado morte e, ainda assim, se apega
vida. O absurdo no s desemboca na revolta como uma das alternativas possveis; em
ltima instncia, o absurdo revolta, unidade dual (no uma "sntese" dialtica em
algum patamar lgico superior) que vemos bem na alegoria e no smbolo de Ssifo.

O homem revoltado
tempo de tentarmos fixar os contornos centrais do conceito de revolta em O
Homem Revoltado.
Assim como na citao de Pndaro, que vimos iniciar O Mito de Ssifo, temos
aqui outra epgrafe muito importante para o desenrolar do conjunto da argumentao de
Camus: desta vez so palavras de Hlderlin, em A Morte de Empdocles: "E
abertamente entreguei meu corao terra sria e doente, e muitas vezes, na noite
sagrada, prometi am-la fielmente at a morte, sem medo, com a sua pesada carga de
fatalidade, e no desprezar nenhum de seus enigmas. Dessa forma, liguei-me
fatalidade por um elo mortal".
Trata-se de um texto trgico de um dos poetas que mais viriam a influenciar
filsofos como Nietzsche e Heidegger. Um diapaso nietzschiano avant la lettre se
pressente, por exemplo, na evocao holderliniana da paixo pela "terra sria e doente"
e fidelidade a seus enigmas e a sua pesada "fatalidade" (amor fati). Comparemos com o
clamor de Zaratustra pelo "sim" do homem ou melhor, do Ubermensch ao sentido
da terra, e estaremos, certamente na trilha que nos conduzir a Camus e a seu
"pensamento do midi".
Mas no nos precipitemos. Por ora, cumpre, ao abordar O Homem Revoltado,
ver em que medida essa obra vasta, difcil, heterognea e multidimensional abriga em
sua noo-chave a de revolta, o interesse de fazer jus ao imperativo do "sentido da
terra" justamente na medida em que se mantm fiel tambm ao "sentido do homem",
isto , ao (paradoxal) sentido absurdo, ou ao absurdo como ponto de partida da criao

136

de sentido.
Se O Mito de Ssifo dialogava com a finitude humana tambm pelo
"engajamento" numa problemtica de seu tempo a sensibilidade absurda que Camus
percebia disseminada na cultura e na sociedade de ento, O Homem Revoltado
aprofunda tal "engajamento"inscrio histrica da reflexo filosfica em termos mais
propriamente polticos. Pois o problema objetivo a tratar passa a ser o crime poltico,
isto , o terrorismo e o assassinato como meios de luta pela transformao poltica
revolucionria. Camus qualifica esse fenmeno ideolgico como "assassinato racional,
justificado por um sistema", e o interpelar em bases similares quelas empregadas, em
O Mito de Ssifo, na anlise do suicdio.
Ou seja, o nico problema filosfico "realmente srio" j foi devidamente
enfrentado em sua poca prpria o "tempo das negaes", regida pela abdicao
niilista em relao s velhas iluses que animavam o viver, individualmente falando.
Um novo problema filosfico crucial, porm, desponta num intervalo temporal que
pequeno em nmero de anos do incio dos anos 1940 ao incio dos anos 1950, mas
que envolve grandes mudanas qualitativas. A guerra terminou, deixando imenso rastro
de destruio. Mas tambm novas esperanas utpicas, agora ligadas em especial ao
comunismo, que se irradia Europa adentro desde seu foco fundamental na poderosa
Unio Sovitica, uma das grandes vitoriosas da guerra contra o nazismo.
Por isso Camus contrasta o "tempo das negaes" de O Mito de Ssifo com o
"tempo da ideologia", que contextualiza e incita a escrita de O Homem Revoltado. De
novo, verdade, a morte, o matar est no centro das atenes. No mais, porm, o
matar-se do indivduo isolado, desesperado e fugitivo da vida, mas o assassinato de
outrem, praticado ou consentido por razes que, ironicamente, falam em "otimismo"
com relao ao futuro do homem. Razes revolucionrias, sobretudo a dos intelectuais
de esquerda, "companheiros de viagem" da luta de partidos e regimes socialistas para
derrotar o adversrio capitalista na nova guerra: a Guerra Fria.
Mas no samos daquele "clima" histrico-cultural, daquela paradoxal aletosfera
a que escritores e filsofos vinham dando, desde fins do sculo XIX, a alcunha do
"niilismo": "Se o nosso tempo admite facilmente que o assassinato tenha suas
justificaes [ideolgicas], por causa dessa indiferena pela vida que a marca do

137

niilismo" (CAMUS, 2008, p. 16)17.

H uma articulao lgica a lgica do niilismo, em termos histrico-culturais
entre estas duas maneiras de a vida sucumbir morte. "No se pode dar uma coerncia
ao assassinato se a recusamos ao suicdio. luz do confronto [entre homem e mundo,
na condio absurda], assassinato e suicdio so uma mesma coisa, que preciso aceitar
ou rejeitar juntos" (ibid., p. 16-17).
E se a lgica niilista perpassa o brotar de ambas as questes, suicdio e
assassinato poltico, a refutao de ambas as possibilidades de ao obedece, segundo
Camus, tambm a uma lgica a lgica do absurdo e da revolta (...), entendidas como
momentos ou aspectos de uma mesma atitude filosfica ante uma realidade que cega e
hostil a quaisquer aspiraes ticas, metafsicas ou religiosas por algum "sentido de
vida" final, absoluto e apaziguador.
Assim como em O Mito de Ssifo escolhera uma espcie de suicdio a
motivada pelo desgosto de viver, no, por exemplo a dos terroristas como tema para
pensar o absurdo, assim tambm O Homem Revoltado articula uma questo filosfica
mais geral a revolta com uma atitude concreta, o assassinato, mas um tipo de
assassinato, aquele com motivaes poltico-revolucionrias. Da as frases de abertura
do livro:

"H crimes de paixo e crimes de lgica. O cdigo penal distingue um do

outro, bastante comodamente, pela premeditao. Estamos na poca da
premeditao e do crime perfeito. Nossos criminosos no so mais
aquelas crianas desarmadas que invocam a desculpa do amor. So, ao
contrrio, adultos, e seu libi irrefutvel: a filosofia pode servir para
tudo, at mesmo para transformar assassinos em juzes" (ibid., p. 13).

Entre os temas de O Mito de Ssifo e O Homem Revoltado h, portanto, a

afinidade fundamental da "lgica niilista" dos tipos de suicdio e de assassinato
abordados. Mas h tambm um crescimento, um fortalecimento dessa lgica. A
"negao", mais pontual no tempo dos suicidas amargurados, se v como que
generalizada, multiplicada em escala de massas na era das ideologias assassinas em

17

Traduo modificada, com base no cotejo com L'Homme Rvolt. Paris: Gallimard, 2000, in:
Essais (Coleo Pliade); p. 17).

138

xtase:

"De certa maneira, o homem que se mata na solido preserva ainda um

valor, uma vez que, aparentemente, ele no reivindica para si nenhum
direito sobre a vida dos outros. A prova que ele no utiliza jamais, para
dominar outrem, a terrvel fora e a liberdade que a sua deciso de
morrer lhe d; todo suicdio solitrio, quando no h ressentimento,
generoso ou desdenhoso. Mas h desdm em nome de alguma coisa. Se o
mundo indiferente ao suicida, porque este tem uma idia daquilo que
no lhe ou poderia no lhe ser indiferente. Acredita-se tudo destruir e
levar tudo consigo, mas dessa prpria morte renasce um valor que talvez
tivesse justificado que se vivesse. A negao absoluta, portanto, no se
esgota com o suicdio. Ela no poderia s-lo se no pela destruio
absoluta, de si e dos outros. (...) Suicdio e assassinato so aqui duas
faces de uma mesma ordem, a de uma inteligncia infeliz que prefere ao
sofrimento de uma condio limitada a negra exaltao onde terra e cu
se aniquilam" (ibid., p. 17-18).

Pontuemos aqui, novamente, o aparecimento da noo de "infelicidade"

associada a uma determinada atitude da inteligncia; sem fazer concesses a um
irracionalismo qualquer, Camus no obstante nos faz indagar se aquela felicidade
sensorial, gozosa, "telrica" e carnal de Npcias no seria uma meta mais exequvel
para o ser humano integral, corpo e esprito, fiel ao sentido da terra no que este impe
tambm os limites trgicos com os quais e contra os quais o homem revoltado usufruir
de uma felicidade possvel. , de fato, o que se torna explcito nas pginas finais do
livro, na apologia ao "pensamento do midi" (ibid., p. 319 ss).
O assassinato ideolgico, legitimado pela utopia "racional" de uma redeno
comunista, para Camus a "consequncia extrema" dos "valores de suicdio dos quais
nosso tempo se nutriu" graas a essa "lgica mesquinha" que a do niilismo, lgica essa
que, deflagrada pelo suicdio individual, se radicaliza como assassinato ideolgico para
finalmente se consumar como suicdio coletivo. [Segundo palavras de Camus, a
"demonstrao mais notvel foi fornecida pelo apocalipse hitlerista de 1945. A autodestruio no era nada para os loucos que se preparavam nos covis para uma morte
apotetica. O essencial no era se destruir sozinho, e sim arrastar consigo um mundo
inteiro" (ibid., p. 17)]. Esta reflexo sobre suicdio coletivo enquanto consumao
ltima dos "valores de suicdio" do niilismo tanto em sua verso nazista como na
comunista, que sustentada no fetichismo da Histria nos abre uma interessante

139

perspectiva hermenutica para a anlise do mitologismo apocalptico de Sartre em sua

adaptao de As Troianas (SARTRE, 1966).

"De armas na mo e com um n na garganta" (CAMUS, 2008, p. 18), os

guerreiros da revolta histrica tentam no front, ilusoriamente, preencher o
vazio que lhes compeliram vida na caserna. O matar, sem dio nem
amor, mas por "razes de estado" (ou do Partido), o "divertimento"
pascaliano no fascnio obsedante pelo sangue dos outros, claro que com
sublimes objetivos finais, mas que, no fundo, so como o lcool do
alcolatra; embriaguez para fugir da realidade, e para eludir inclusive a
felicidade que seria possvel, sob os limites da condio humana. No
mais, talvez, a felicidade solitria do mar e do sol ("Mersault", o heri do
absurdo) das terras argelinas, e sim a felicidade solidria de uma revolta
que, em si mesma, leva o homem transcendncia. No a transcendncia
"vertical" do homo religiosus tradicional, que se revela contra a Histria
para se reintegrar ao mito; antes, a transcendncia horizontal da
fraternidade e emancipao de homens igualmente desterrados em sua
prpria ptria este mundo, o nico que temos".

A revolta o "grau zero" da descoberta do valor isto , do reconhecimento da

dignidade humana universal, tanto de senhores como dos escravos, mas que no ser
efetivada sob as balizas da luta de morte hegeliana entre senhor e escravo, nem mesmo
em qualquer "ltima guerra para dar fim a todas as guerras", ou seja, a um "ltimo"
golpe dos escravos que viria a encerrar a era da desigualdade e do conflito de classes.
A "dignitas" humana que faz de Camus um pensador nas fileiras do humanismo
aquela que podemos experimentar na concretude do aqui-agora. No , porm, a mera
"liberdade interior" que o apstolo Paulo oferecia aos cristos como status ontolgico e
abstrato, o nico que conta nesses poucos dias que, segundo sonhavam os primeiros
discpulos de Cristo, precediam a segunda vinda.
Veremos que Camus aproxima tais expectativas escatolgicas dos cristos ao
prprio iderio revolucionrio de Marx. E rejeita a ambos, como formas de uma
mensagem esquiva, "divertimento", em relao ao nic et nunc, ao presente, ao instante,
que o locus temporal da felicidade absurda e revoltada.
o tipo de comparao cristianismo e marxismo que certamente contribuiu
muito para as hostilidades de leitores de esquerda de O Homem Revoltado, como Sartre
e Jeanson, que em seus comentrios em Les Temps Modernes insistiram em bater na
suposta "a-historicidade" e generalismo dos argumentos de Camus. Este, porm, se
140

antecipou a essas objees quando, j no incio de O Homem Revoltado, esclarece qual

o escopo de sua anlise "histrica": o que lhe importa contar a "histria do orgulho
europeu" (CAMUS, 2008, p. 21), tal como manifestado ao longo desses ltimos sculos
(de fins do sculo XVIII a meados do sculo XX):

"S um historiador poderia pretender expor em detalhe as doutrinas e os

movimentos que se sucederam neste perodo. Deve ser possvel buscar
nele um fio condutor. As pginas que se seguem propem apenas
algumas balizas histricas e uma hiptese de leitura. Esta hiptese no
a nica possvel; ela est longe, alis, de esclarecer tudo. Mas ela explica,
em parte, a direo e, quase inteiramente, os excessos [dmesure] de
nosso tempo. A histria prodigiosa que aqui evocada a histria do
orgulho europeu" (ibid, p. 21-22).

J sublinhamos a presena de certa noo de "revolta" no primeiro ensaio: a

revolta como "filosofia" (de vida) coerente com dois aspectos: um, a descoberta do
absurdo, e outro, a recusa das tentaes de um regresso s velhas iluses ou do suicdio
fsico ou metafsico. O comediante, o conquistador e o don juanismo so exemplos
valorizados por Camus de uma "tica da quantidade" compatvel com um homem que j
no se cobra ser "bom" o bastante para depois que morrer ir para o cu e no para o
inferno. O inferno, em certo sentido, j aqui e agora, e no por culpa do homem, e sim
do prprio Deus inexistente, ou seja, do buraco, da fenda ontolgica entre as aspiraes
humanas e o silncio e insensatez do mundo. No por acaso o heri absurdo por
excelncia Ssifo ser um morador do Hades, maldito dos deuses, amigo dos homens
assim como Prometeu, arqutipo de O Homem Revoltado.
Mas no podemos dizer que a revolta de Ssifo seja a mesma de Prometeu. Pois
esta ltima comporta j uma dimenso coletiva no to patente na primeira. Como
dizamos h pouco, o homem revoltado o solitrio solidrio que faz do vazio absurdo
a brecha do florescimento de mais, no menos, amor vida. Vida que no me pertence,
vida que sou eu e o meu prximo. E se no "devo" me matar primeira regra moral
conquistada no cogito de O Mito de Sisifo, no "devo" tambm matar o outro.
O homem revoltado um "homem que diz no". No, no caso dirigido contra
alguma "ordem" palavra cuja ambivalncia semntica cabe ser frisada aqui. Pois
"ordem" pode significar tanto um status quo vigente, certa forma de hierarquia, certa
organizao do mundo (cosmos, por oposio ao caos), arranjo estvel das coisas, dos
141

homens e de suas regras. E ordem pode tambm se traduzir como um comando

qualquer, uma exigncia do superior a seu subordinado. A revolta "nega" nesses dois
sentidos. Mas, ao faz-lo, "afirma" tambm alguma coisa; em sua recusa a uma
intromisso julgada intolervel, ela germina e germinada pela "certeza confusa de um
direito efetivo", ou melhor, pela "impresso do revoltado de que ele est 'no direito
de...'". (ibid., p. 25). Por isso o homem revoltado um homem de um No, mas tambm
de um Sim. Como o suicida individual, ele "afirma" um valor maior que justificaria a
vida; mas quer que esse valor efetivamente se concretize, e lutar por isso, se preciso for
e entregando a prpria vida: "Antes morrer de p do que viver de joelhos" (ibid., p. 27).
A revolta nasce de uma tomada de conscincia antes de se concretizar, na
prtica, em obras ou movimentos polticos. E a tomada de conscincia de que uma
dada "ordem" (na ambgua acepo j referida) inadmissvel luz de um dado "valor".
Um valor que do homem enquanto tal, e portanto tambm meu. A revolta, pois,
franqueia a possibilidade para o homem de uma identificao [identification] at ento
despercebida.

"Frequentemente at, ele [o escravo] havia recebido sem reagir ordens

mais revoltantes do que esta que desencadeou sua recusa. Usava de
pacincia, rejeitando-as talvez no seu ntimo, mas, uma vez que se
calava, estava mais preocupado com seu interesse imediato do que
consciente de seu direito. Com a perda da pacincia, com a impacincia,
comea ao contrrio um movimento que pode se estender a tudo o que
antes era aceito" (CAMUS, 2008, p. 26).

Veja-se que h, de fato, um movimento de conscincia antes de alguma

mobilizao prtica. Um movimento de onde at onde? Pelo que e contra o qu? J
vimos: movimento que nega uma ordem que negava um direito. Negao de uma
negao, em prol da (re) afirmao de um valor imperioso demais para que eu, para que
ns, possamos ainda permanecer "calados" (quem cala consente, diz o clich). Mas tal
afirmao embute por sua vez uma certa "identification" do eu, do ns, com "uma parte"
de mim e de ns, parte no acessria, residual, mas sim crucial, constitutiva, que
doravante meu e nosso "bem supremo". Por isso a sada do torpor ou da raiva muda
que antes permeava meu/nosso consentimento com a "ordem". J no queremos
"acordos" com essa ordem, tempo agora do "Tudo ou Nada". quase uma
cosmogonia psicolgica e social: "A conscincia vem luz com a revolta" (ibid., p. 26142

27).
Que a revolta tenha algo em comum com o sagrado, uma hiptese no mnimo
interessante que se deixa ler nos termos dessa nova "cosmogonia" que vem abolir a
ordem (cosmos) anterior. Camus chega a falar na "conscration exclusive" ao ideal da
liberdade possvel formulao do "movimento de conscincia" e da mobilizao
prtica do escravo identificado com aquele "Bem" arquetpico que ele visa defender e
promover, mesmo que se sacrificando, doando a existncia pessoal a certo iderio trans
ou meta pessoal. Nesse "fracasso" emprico o revoltado, assim como o mrtir religioso,
comunica aos que ficam o grau de sua convico no valor da revolta. uma das vias
para aquela "transcendncia", no caso, horizontal, em nome de "um valor, ainda
confuso" sentido como compartilhado por todos os homens.

"V-se que a afirmao implicada em todo ato de revolta se estende a

alguma coisa que ultrapassa o indivduo na medida em que o retira de sua
suposta solido e lhe fornece uma razo para agir. Mas importa assinalar
desde j que esse valor que preexiste a toda ao contradiz as filosofias
puramente histricas, nas quais o valor conquistado (se que um valor
se conquista) ao final da ao. A anlise da revolta conduz pelo menos
suspeita de que h uma natureza humana, como pensavam os gregos, e
contrariamente aos postulados do pensamento contemporneo" (ibid., p.
28).

Evidentemente um dos alvos aqui Sartre, que faz da recusa da noo de

"natureza humana" um axioma na doutrina existencialista. Se a existncia precede a
essncia, o homem s o que fizer de si mesmo em suas escolhas e nesse sentido todo
valor advm na e da ao, mas jamais lhe precede. No captulo em que nos dedicamos a
discutir segundo as ferramentas desenvolvidas em funo do mitologismo de O
Homem Revoltado o mitologismo em Sartre, veremos o quanto esse axioma
importante na "converso" do filsofo Histria, nesse mesmo perodo entre meados
dos anos 1940 e incio dos anos 1950 em que Camus articula um engajamento histrico
mediado por uma noo, a de "revolta", que em suas matrizes ontolgicas se aproxima
mais da conscincia mtica hostil ao "terror da histria" do que do vis historicista,
tipicamente moderno, do engajamento la Sartre.

"Por que se revoltar se no h em si nada de permanente a ser

143

preservado? por todas as existncias ao mesmo tempo que o escravo se

insurge, uma vez que ele julga que, sob aquela ordem vigente, alguma
coisa nele negada, alguma coisa que no pertence somente a si, mas que
um eixo comum onde todos os homens, mesmo aquele que o insulta e o
oprime, tm uma comunidade preparada" (CAMUS, 2008, p. 28).

Preocupado em distinguir a revolta e o que Scheler e principalmente Nietzsche

chamam de "ressentimento", Camus salienta que seu homem revoltado no
impulsionado por aquele humanitarismo que mal pode disfarar o dio ao mundo: amase, nesse caso, a "humanidade" para no se ter de amar os seres em particular. Exemplos
distintos, mas igualmente paradigmticos, seriam, segundo Scheler e Camus concorda
os casos do utilitarismo de Bentham e da utopia igualitria de Rousseau:

"Mas a paixo do homem pelo homem pode nascer de outra coisa que
no o clculo aritmtico dos interesses [Bentham] ou uma confiana,
alis terica, na natureza humana. Em face dos utilitaristas e do preceptor
de Emlio, h por exemplo, esta lgica, encarnada por Dostoievski em
Ivan Karamazov, que vai do movimento da revolta insurreio
metafsica" (ibid., p. 31).

Esta passagem sugestiva tambm por exemplificar um gesto recorrente ao

longo do todo o livro: uma certa equiparao entre pensadores, doutrinas e obras
literrias (sobretudo determinados personagens dessas obras, como interlocutores e
referenciais da exegese "histrica" (e mitopotica) de O Homem Revoltado.
Destoando do "sculo de rancores" que seria o sculo XX, a revolta no como
o regozijo prometido por Tertuliano aos cristos oprimidos deste mundo: ir para o cu e
de l apreciar o espetculo dos imperadores ardendo no fogo do inferno. Curiosamente,
dois dos exemplos camusianos do que efetivamente a revolta uma "afirmao
apaixonada" ambientam-se tambm no inferno, dessa vez como moradia escolhida ou
consentida pelo homem revoltado.

"Quando, em O Morro dos Ventos Uivantes, Heathcliff prefere seu amor

a Deus e clama pelo inferno para que possa juntar-se amada, no
apenas sua juventude humilhada que fala, mas a experincia de toda uma
vida. O mesmo momento faz com que Mestre Eckhart, em um
surpreendente acesso de heresia, diga que prefere o inferno com Jesus ao

144

cu sem ele. o prprio movimento do amor. Contrariamente a Scheler,

nunca demais insistir na afirmao apaixonada subjacente ao
movimento de revolta e que o distingue do ressentimento. Aparentemente
negativa, j que nada cria, a revolta profundamente positiva, porque
revela aquilo que no homem sempre deve ser defendido" (ibid., p. 32).

Para nosso escopo de investigao o mitologismo moderno em Camus, em O

Homem Revoltado, e como chave de leitura da polmica contra Sartre, muito
importante o simbolismo do inferno. Tendo por figurao mais bvia a figura grega de
Prometeu, a revolta camusiana faz um movimento mtico de conscincia que mais
profundo, e que pode ser entendido, metaforicamente, como uma espcie de santidade
luciferina, "orgulho" e Queda do Paraso e consequente assuno do inferno como
hbitat de um ser, o humano, "estrangeiro" e errante num mundo sem Deus nem sentido.
Mas que, como no inferno dantesco veja-se o clebre captulo dedicado ao amor
sacrlego de Paolo e Francesca, tambm o lugar de eleio dos condenados pelo amor
e ao amor. Amor, no caso do homem revoltado, no a uma "humanidade" abstrata ou a
alguma "causa" longnqua, que um dia viesse a erradicar o inferno. Amor concreto,
solidariedade no aqui-agora, como a do dr. Rieux em combate s "pestes" metafsicas e
histricas que espalham terror e opresso e morte.
Uma tal paixo do homem pelo homem s poderia ser julgada uma blasfmia
por autoridades religiosas e morais que pregam que o nico amor "puro" aquele no
contaminado de "idolatria" (apego s criaturas), mas sim reservado, separado
("santificado"), dedicado antes de mais nada ao bom Deus.
Historicamente, a revolta contempornea de um afastamento do homem do
"Sagrado" (vertical). obra de um que tem "conscincia de seus direitos", e no de um
homem la teologia medieval, que se considere um "verme" esperando perdo divino.
Vimos ser a revolta, antes de mais nada, um movimento da conscincia Camus
especifica: "se trata de uma conscincia cada vez mais ampla que a espcie humana
toma de si mesma ao longo de sua aventura" (CAMUS, 2008, p. 33).
Atentemos para esse raciocnio, antropologicamente muito interessante:

"Na verdade, o sdito inca ou o pria no se colocam o problema da

revolta, porque este foi resolvido por eles dentro de uma tradio
[tradition], e antes que eles tivessem podido coloc-los, e a resposta era o

145

sagrado [le sacr]. Se no mundo sagrado no se encontra o problema da

revolta, porque nesse mundo, em verdade, no se encontra nenhuma
problemtica real, todas as respostas estando dadas de uma s vez. A
metafsica substituda pelo mito. J no h interrogaes, s h
respostas e comentrios eternos, que podem ento ser metafsicos. Mas,
antes que o homem adentre o sagrado, e para que ele possa adentr-lo, e
desde que saia do sagrado, e para que possa sair dele, [o homem]
interrogao e revolta. O homem revoltado o homem situado antes e
depois do sagrado, e aplicado em reivindicar uma ordem humana onde
todas as respostas sejam humanas, quer dizer, formuladas dentro do
razovel. Desde esse momento, toda interrogao, toda fala [parole]
revolta, enquanto que, no mundo do sagrado, toda fala, [parole] ao de
graas. Seria possvel mostrar assim que no pode haver para o esprito
humano seno dois universos possveis, o do sagrado (ou para falar em
linguagem crist, o da graa), e o da revolta. A desapario de um
equivale apario do outro. Embora essa apario possa se dar sob
formas desconcertantes" (Camus, 2008, p. 33-34; Camus, 2000, p. 430).

Estamos, na longa citao precedente, prximos do mago da obra de Camus, se

interrogada como um discurso dos mais expressivos sobre a conscincia mtica
moderna, ou o que Mielietinski chama de o "mitologismo moderno" do sculo XX (cf.
CAPTULO 1).
H muito a ser extrado dessas afirmaes de Camus, por exemplo a distino e
mesmo oposio entre metafsica e mito. A metafsica originria, o mito
secundrio. A metafsica, originariamente, interrogao e problemtica; o mito
"resposta" e "comentrio", calando questionamentos. O mito sagrado, a "metafsica"
revolta; da que a primeira grande retrospectiva histrico-literria-filosfica do livro
seja dedicada ao que Camus chama de a "revolta metafsica", embora suas figuraes,
do Marqus de Sade a Andr Breton, passando por Ivan Karamazov e Nietzsche, sejam
maculadas, de uma forma ou de outra, por algum componente de adulterao, de
atraioamento, de perverso do que ou deveria ser a "verdadeira" revolta, ou seja
miticamente falando a revolta arquetpica.
neste ltimo ponto, alis, que vemos reemergir, no seio mesmo deste
complexo filosfico que Camus chama de "revolta", uma dimenso mtica que est
longe de ser casual ou residual. Se o sentimento do absurdo compe-se tambm da
nostalgia da Unidade perdida, a revolta, mutatis mutandis, perpassada pela nostalgia
do que ela prpria atropela: o mito, o desejo mtico de um arqutipo orientador e
unificador, "transcendente" em relao ao que Eliade chama de a homogeneidade e

146

relatividade da esfera (espacial e temporal) do profano (cf. ELIADE, 2008).

A operao de Camus seria a seguinte: fazer da Revolta um arqutipo ainda
mais antigo do que os arqutipos especificamente "religiosos" por isso, assim, como
toda resposta pressupe logicamente uma pergunta, o mito precedido pela
"metafsica", e o sagrado, pela revolta. Mas, remetida s "origens" mais profundas, e
reivindicada como dimenso mais premente do atual homem dessacralizante (cf.
CAMUS, 2008, p. 34), a revolta suplanta o sagrado (tradicional) e se configura, ela
prpria, como um "sagrado" sui generis, compatvel com um "mitologismo" igualmente
peculiar.
Tivemos a oportunidade de enfatizar, no estudo de O Mito de Ssifo o
simbolismo do "deserto" em que o homem absurdo trava suas lutas contra os
"demnios" e tentaes que gostariam de lhe roubar a recm-conquistada conscincia
do "sentido absurdo" no do homem, nem do mundo, exclusivamente, mas da relao
de ambos. A questo do suicdio, ao nosso ver, toma esse estatuto naquele ensaio: o de
evaso e retrocesso , de "queda" de um homem assim destitudo da santidade sui
generis, ou seja, da singularizaao e "separao" do eu purificado ante o mundo do "das
Man" heideggeriano, da inautencidade e massificao.
Seria impossvel entender o conceito de revolta em Camus sem retomar o
conceito de absurdo, bem como a questo do assassinato poltico, condenado em O
Homem Revoltado, sem a compararmos com a questo do suicdio em O Mito de Ssifo.
O ltimo pargrafo da primeira seo de O Homem Revoltado especialmente
esclarecedor, quando reencena o cogito: cartesiano j implcito na reflexo sobre o
absurdo agora como "mtodo" de pensar a revolta:

"Na nossa provocao cotidiana, a revolta desempenha o mesmo papel

que o 'cogito' na ordem do pensamento: a primeira evidncia. Mas essa
evidncia tira o indivduo de sua solido. Ela um eixo comum que
funda sobre todos os homens o primeiro valor. Eu me revolto, logo ns
existimos" (CAMUS, 2008, p. 35; cf. CAMUS, 2000, p. 431-2).

Portanto, a cotidianidade locus em que o Dasein heideggeriano tem sua

angstia existencial normalmente tamponada pelos artifcios da decadncia na
impessoalidade (cf. Heidegger, Ser e Tempo) se afigura como uma "provocao"

147

[preuve] em que o homem desafiado a manter sua lucidez ou "decair" novamente no

inautntico: pensar como se pensa, agir como se age, sentir como se sente, etc..
Em O Mito de Ssifo, a revolta j anunciada como conduta de vida adequada
conscincia absurda, que no se "esquiva", no foge nem de si mesma nem do mundo,
suporta o dilaceramento de uma condio existencial precria, limitada de todos os
lados, cravejada de conflitos e decepes, mas ainda assim digna de ser amada e vivida.
Ora, uma vez que passa de corolrio de uma outra temtica (o absurdo) a
questo fundamental e "ponto de partida" (cogito), a revolta traz tambm novas
revelaes a que o homem ainda no tinha acesso nos movimentos iniciais da crise do
absurdo. A "Morte de Deus" e de todos os outros pretextos de fuga da finitude e da
imanncia no condena o que descobrimos agora o homem ao solipsismo moral ou
amoral de um Mersault. possvel tambm a solidariedade de Rieux, quando se percebe
que o Mal metafsico atinge a todos, a todos nivela enquanto, antes, vtimas da "peste",
e ainda, sujeitos potenciais a um combate peste e a uma vitria, ainda que parcial e
provisria, possibilitadora de alguma paz e felicidade para a "polis". Por isso, se o
cogito se inicia no singular eu penso, ou melhor, eu me revolto, se consuma no
coletivo: ns existimos, ns somos. Nosso ser trans-subjetivo, pois o valor primeiro da
condio humana, que a faz digna de ser protegida e promovida, um valor comum a
cada um e a todos os seres humanos.
Samos assim do "deserto" do absurdo? O que certo que deixamos para trs,
no mnimo, a "aparente esterilidade do mundo" dominado pelo absurdo.

148

Descensus ad inferos
Vimos que Camus confere precedncia revolta at mesmo com relao ao
sagrado tradicional, ao mitologismo religioso. No se preocupa, contudo, em se
respaldar histrica ou etnograficamente: parece deliberadamente se utilizar de uma
histria conjectural como a do "estado de natureza" de Rousseau: um passado
hipottico com valor normativo para a avaliao crtica e transformao de certo status
quo presente a qualidade do "contrato social" vigente no tempo de Rousseau, e os
rumos da Histria nos dois ltimos sculos, na contagem de Camus.
Mas se tem predecessores ilustres na filosofia, esse argumento camusiano
tambm nos remete a uma dimenso ainda mais arcaica do esprito humano, qual seja, a
"necessidade metafsica" do homem remediar seu desamparo existencial na Histria por
meio de mitos cosmognicos que recontem as Origens e, mais que isso, nos permita
vias de retornar simbolicamente a essas Origens, mediante a abolio do aprisionamento
na histria profana, que para os primitivos, segundo Eliade, tinha qualidades
comparveis ao mundo absurdo de Camus.
Duas das modalidade mais importantes de narrativa mtica so a cosmognica,
que reconta as "origens", e a soteriolgica, que projeta, no passado ou no futuro, a gesta
de um deus, heri semi-divino ou ancestral, trazendo "salvao" para um dado grupo
social (tribo, classe social, povo) ou para o prprio "mundo" em geral, que para o
pensamento arcaico normalmente tem por limites justamente o permetro do grupo de
referncia narrativa (cf. ELIADE, 2008, p. 32ss).
Pois bem, nossa proposta de leitura de O Homem Revoltado, para alm de uma
exegese das suas muitas exegeses literrias (Sade, Lautreamont, Rimbaud, Breton) e
filosfico-polticas (Nietzsche, Rousseau, Hegel, Marx), quer enfatizar o ncleo
conceitual do conjunto: noes como "revolta metafsica", "revolta histrica",
"pensamento do midi". Mas isso segundo as balizas de uma leitura mitopotica, para a
qual sero muito importantes ferramentas conceituais como a da "cosmogonia" e da
"soterologia", que Mircea Eliade destaca entre os pilares desse modo de filosofar sui
generis, mais simblico do que conceitual, do homo religiosus tradicional.
Uma das estruturas fundamentais de conexo entre reflexo filosfica e

149

pensamento mtico, em O Homem Revoltado, o de uma catabase ou descensus ad

nferos descida ao inferno. Dispositivo muito usual em enredos mticos, como a
Odissia e a Divina Comdia, e, inclusive na Bblia (vide a descida de Jesus ao inferno
aps a morte), a catabase, no mito tradicional, exprime reiteradamente o estatuto
ontolgico especial dos heris: ao contrrio dos humanos comuns, o heri, na
consecuo de sua tarefa de salvao, passa por um sem-nmero de provas
excepcionais, o que pode incluir a viagem ao mundo nfero, onde lhe aguarda um dado
saber e fazer em funo dos quais ele poder, em seguida, retornar Terra ou ascender
ao cu.
Um outro nvel de descensus ad nferos recorrente no pensamento mtico,
correlato ao da gesta herica, concerne aos ritmos cosmolgicos mais amplos: a
decadncia da Criao divina (uma vez submetida ao desgaste da temporalidade
profana, dos acontecimentos banais, da entropia fsica e moral) reclama um movimento
peridico de abolio desse tempo profano e retorno ritual ao Tempo forte das origens;
a cerimnia prototpica aqui a do Ano Novo, costume, ou melhor dizendo, arqutipo
que os devotos de Iemanj, nas guas de Copacabana vivem to intensamente (embora,
talvez, menos conscientemente) quanto os antigos babilnicos.

"Visto que o Ano Novo uma reatualizao da cosmogonia, implica uma

retomada do Tempo em seus primrdios, quer dizer, a restaurao do
Tempo primordial, do Tempo 'puro', aquele que existia no momento da
Criao. por essa razo que, por ocasio do Ano Novo, se procede a
'purificaes' e expulso dos pecados, dos demnios ou simplesmente
de um bode expiatrio. Pois no se trata apenas da cesso efetiva de um
certo intervalo temporal e do incio de um outro intervalo (como imagina,
por exemplo, um homem moderno), mas tambm da abolio do ano
passado e do tempo decorrido. Este , alis, o sentido das purificaes
rituais: uma combusto, uma anulao dos pecados e das faltas dos
indivduos e da comunidade como um todo, e no uma simples
'purificao'" (ibid., p. 70-71).

no contexto dessa purificao csmica que se insere o retorno ritual s

Origens e descida provisria ao Caos, ao combate primordial com as potncias
demonacas e a reedio da vitria do deus criador e de sua obra. E dessa forma as
dimenses cosmognica e soteriolgica se tocam ao menos nos povos mais balizados
por uma viso cclica do tempo, na medida em que a imitatio dei que repete a Criao

150

implica para o homem tambm uma redeno: a remisso dos pecados, a restaurao da
fora primeva e, em especial, a superao do terror da Histria, tema amplamente
discutido por Eliade (cf. CAPTULO 1).
Caberia aqui, sobretudo, assinalar como ponte para o mitologismo moderno da
doutrina camusiana da revolta, justamente essa valorao da Histria como reino da
decadncia, do adoecimento das foras (ticas, em Camus) e do terror.
isto o que percebemos na textura mesma de O Homem Revoltado. Ao
acompanhar a evoluo (ou melhor, a involuo) da Revolta, segundo Camus, ao longo
de pelo menos trs grandes momentos:
A "Era de Ouro" da Revolta propriamente ontolgica, o movimento de conscincia
primordial que leva o homem (notadamente o homem moderno, sujeito e objeto de uma
civilizao dessacralizante, embora, lembre-se, Camus aponte a revolta como atitude
anterior ao prprio sagrado);
A "Era de Prata" da Revolta Metafsica tal como enunciada na literatura anticrist de
fins do sculo XVIII e sculos XIX e XX, ou seja, de Sade a Breton;
A "Era de Bronze" ou, como diriam os indianos, a Kali-Yuga, "idade das trevas", da
Revolta Histrica.
A rigor, poderamos nos contentar com a dicotomia Revolta Metafsica X
Revolta Histrica, mas nos parece til a proposio de uma Revolta ontolgica como
sendo a dimenso originria, arquetpica, da Revolta Metafsica, que j em suas
figuraes empricas (histricas) na filosofia e na literatura modernas apresenta, de uma
forma ou de outra, algum grau de corrupo e desvio em relao s Origens, aos
Primrdios (do "Homem Revoltado").
Assim, poderamos precisar na arquitetnica conceitual do livro a seguinte trade
de acepes da palavra Revolta:
Revolta Metafsica "originria" (ou ontolgica), que "retorna" no pensamento do midi.
Revolta Metafsica "emprica" (de Sade a Breton).
Revolta Histrica (da Revoluo Francesa construo do imprio e da ideologia
comunistas).
nos termos mitopoticos de um descensus ad nferos e de um mergulho no

151

terror da Histria, (no s os terrorismos histricos, mas a Histria como Terror), que
propomos a visualizao deste encadeamento complexo e heterogneo de leituras
polmicas que Camus vai apresentando.
Leituras que aqui nos importam no em sua referencialidade objetiva (adequao
ou no dos juzos do autor em relao aos livros e idias evocadas), mas como
sequncias de imagens especulares e diacrticas com e contra as quais Camus explicita
uma peculiar leitura da era moderna como ascenso, crise e resgate do esprito de
revolta, no contexto de um desenrolar de ideaes e prticas que, ao contrrio do
"Progresso" burgus, se marca por uma regresso crescente decomposio tica sob a
fora da Histria e expectativa de salvao imanente.
Assim como em O Mito de Ssifo, como se O Homem Revoltado nos
propusesse uma sequncia de alegorias figuraes e nomeaes da noo filosfica
cardeal, antes o absurdo, agora a revolta , mas um subtexto mais profundo e
propriamente simblico, em que o aparente, o "conhecimento", antes a cifra manifesta
de algo latente, no caso, a agonia, morte e ressurreio do pensamento mtico universal,
porm na escala de nossa finitude, precariedade e sem-sentido. Aqui aludimos
diferena classicamente estabelecida, que remonta aos tempos de Goethe, entre alegoria
e smbolo: este segundo implica o "universal apreendido no particular, de maneira viva,
instantnea, indizvel, ao contrrio da alegoria em que o particular ilustra o universal
conceptualizado" (NUNES, 2010, p. 179).
J antecipamos alguns dos traos principais disso que estamos propondo chamar
de "Revolta ontolgica". Ela continua referida no incio da seo do livro dedicada
"Revolta Metafsica", por exemplo quando esta ltima definida como o "movimento
pelo qual um homem se insurge contra sua condio e toda a criao. Ela [essa Revolta]
metafsica porque contesta os fins do homem e da criao. O escravo protesta contra a
condio que lhe imposta no interior de seu estado, o revoltado metafsico declara-se
frustrado pela criao. Para um e outro, no se trata de uma negao pura e simples. Nos
dois casos, com efeito, ns encontramos um julgamento de valor em nome do qual o
revoltado recusa sua aprovao condio que a sua" (CAMUS, 2008, p. 39).
Camus assim reitera o No e o Sim inerentes revolta. O No a um dado status
quo reputado injusto, mas isso segundo um ideal de justia que corolrio de uma
valorao fundamental da natureza humana em si; ela dotada de certas prerrogativas
ticas que no esto sendo respeitadas pela "Ordem" estabelecida. isto o que faz de tal
152

Ordem uma opresso injusta e que deve ser denunciada e, se possvel, abolida.
Mas essa opresso no se d em abstrato, ela efeito da ao de um opressor.
Para o revoltado "histrico" (ou seja, o revolucionrio), esse opressor tambm
histrico: um tirano, um regime, uma classe social, etc.. Para o revoltado metafsico e
falando ainda em seu nvel propriamente ontolgico, porm, o opressor das criaturas s
poderia ser o Criador.
Por isso Camus enftico em dizer:

"A histria da revolta metafsica no pode (...) ser confundida com a do

atesmo. Sob um certo ngulo, ela chega a se confundir com a histria
contempornea do sentimento religioso. O revoltado desafia, mais do que
nega. Primitivamente, ele no suprime Deus, simplesmente lhe fala de
igual para igual. Mas no se trata de um dilogo corts" (CAMUS, 2008,
p. 41).

No captulo sobre o mitologismo sartriano mostraremos este instante crtico de

confronto de homem e Deus na pea As Moscas, aps a hora absurda vivida em A
Nusea e antes da consagrao definitiva da Histria em O Diabo e o Bom Deus. Este
terceiro passo, alis, exemplar quanto ao destino daquele combate arquetpico do
homem ps-abramico, alijado da f, contra o Anjo do Senhor. Esse dilogo nada corts
leva derrubada da soberania divina e instaurao do imprio dos homens, nem que
seja (e no caso de Sartre, de fato o ) ao preo da violncia.

Isso [o "golpe de Estado" que enxota Deus e faz do homem soberano do

homem] no se far sem consequncias terrveis, das quais no
conhecemos ainda seno algumas. Mas essas consequncias no so
decorrentes da revolta em si ou, ao menos, elas no vm tona seno na
medida em que o revoltado esquece suas origens (ibid., p. 41).

Aqui se insinua a clivagem essencial entre a revolta originria e as revoltas

empricas. Talvez no um "esquecimento do Ser" la Heidegger, mas seguramente uma
amnsia de largas propores e gravidade para os rumos, promessas e desastres da
histria contempornea.
Camus voltar muitas vezes a esse tema do esquecimento da verdadeira revolta,
153

que afinal est no prprio cerne dos objetivos argumentativos do livro:

A insurreio metafsica nos oferece, em seu primeiro movimento, o

mesmo contedo positivo da rebelio do escravo. Nossa tarefa ser
examinar o que acontece com esse contedo da revolta nas obras
[oeuvres] que a reivindicam, e dizer ao que leva a infelicidade ou a
fidelidade do revoltado s suas origens" (ibid., p. 42).

A "revolta metafsica propriamente dita" (ibid., p. 43): com essa expresso se

anuncia o que heideggeranamente se chamaria de reduo do ontolgico ao ntico: a
revolta como movimento emprico, histrico, aparece na histria das idias, de maneira
coerente, no fim do sculo XVIII (ibid.), antes mesmo de se configurar a "Revolta
Histrica".
Curiosamente, Camus comea sua "histria das idias" por uma confrontao da
modernidade revoltada com seus supostos lastros mticos, sobretudo a figura de
Prometeu, "j que nosso tempo gosta de se dizer prometeico. Ser que mesmo?"
(ibid.).
Camus reconhece em Prometeu "o maior mito da inteligncia revoltada" (ibid.,
p. 44), mais uma comprovao da relativa atemporalidade arquetpica do
acontecimento (ao menos na verso imaginativa) da Revolta. Camus nota o paradoxo:
"o inesgotvel gnio grego, que tanto contribuiu para os mitos da adeso e da modstia,
soube dar, contudo, o seu modelo insurreio" (ibid.).
J na evocao de squilo (Prometeu Acorrentado) devemos cumprir a regra de
leitura acima esboada: abstrair acertos e equvocos "objetivos" de Camus enquanto
comentador de obras alheias, para, ao invs disso, nos fixarmos na tenso e lgica
interna do prprio pensamento camusiano em expanso dialogal, servindo-se de
pensadores e pensamentos externos como imagens com que e contra as quais se mede e
se (re)afirma.
O squilo de Camus, por exemplo, faz testemunho importante sobre traos
(arquetpicos) da Revolta de Prometeu que continuam ressoando no homem moderno,
como:
A luta contra a morte ("Libertei os homens da obsesso da morte").

154

 Messianismo ("Neles instalei as cegas esperanas").

Filantropia ("Inimigo de Zeus ... por ter amado demais os homens") (ibid.).

Mas a revolta moderna difere disso para pior, como ficaria claro luz das
pginas finais do livro, quando o "pensamento do midi" resgata a revolta originria,
propriamente "prometeica".
No uma inconsistncia primitiva do mito grego insistir tanto na adeso e na
modstia e nos oferecer, por outro lado, a imagem de Prometeu. O prprio squilo
esclarece esse paradoxo, j que seu Prometeu Acorrentado sucedido por outra pea,
Prometeu Portador do Fogo, na qual o revoltado perdoado.

"Os gregos no so vingativos. Em suas audcias mais extremas,

continuam fiis a essa medida [mesure], que eles haviam deificado
[deifie]. O seu rebelde no se volta contra toda a criao, e sim contra
Zeus, que sempre um dos deuses, e cujos dias esto contados"
(CAMUS, 2008, p. 44).

Nesse ponto, volta a mencionar uma noo tipicamente grega a physis,

"natureza" da qual os homens so parte, e no um corpo estrangeiro "histrico", como
gostariam os modernos. "Revoltar-se contra a natureza corresponde a revoltar-se contra
si mesmo. bater com a cabea na parede. (...) O prprio destino um poder cego, que
se suporta como se suportam as foras naturais. (...) dipo sabe que no inocente.
Mesmo contra a sua vontade, ele culpado, tambm faz parte do destino. Lamenta-se,
mas no pronuncia palavras irreparveis" (CAMUS, 2008, p. 44). Algo muito diverso
do que vemos em As Moscas, de Sartre, em que o brado humano da "liberdade" , sim,
uma palavra irreparvel e, simbolicamente, um mito de fundao da moderna
conscincia historicista.
Camus, contudo, se pe claramente mais prximo dos gregos, tanto no seu
"Sim" quanto no seu "No", avesso e direito da complexio oppositorum que a revolta
ontolgica.
J a revolta metafsica propriamente dita presume um horizonte estreitado
"implica

155

"uma viso simplificada da criao, que os gregos no poderiam ter. Para

eles, no havia de um lado os deuses e do outro os homens, e sim degraus
que levavam dos ltimos aos primeiros. A idia da inocncia em
contraposio culpa, a viso de uma histria inteira reduzida luta
entre o bem e o mal eram-lhe estranhas. Em seu universo, h mais erros
do que crimes, sendo a desproporo o nico crime definitivo. No mundo
totalmente histrico, que o nosso ameaa ser no h mais erros, s h
crimes, dos quais o primeiro a ponderao. (...) A noo do deus
pessoal, criador e, portanto, responsvel por todas as coisas d por si s
um sentido ao protesto humano. Pode-se dessa forma, e sem paradoxo,
dizer que a histria da revolta, no mundo ocidental, inseparvel da
histria do cristianismo" (Camus, 2008, p. 45).

Pouco mais adiante, Camus dir que a

"histria da revolta, tal como a vivemos atualmente, muito mais a dos
filhos de Caim do que a dos discpulos de Prometeu. Neste sentido,
sobretudo o Deus do Antigo Testamento que ir mobilizar a energia
revoltada. Inversamente, preciso submeter-se ao Deus de Abrao, de
Isaac e de Jac, quando se completou, como Pascal, a carreira da
inteligncia revoltada. A alma que mais duvida aspira ao jansenismo
mais exacerbado" (ibid., p. 49).

O Evangelho cristo propriamente dito, afirma Camus, est nas antpodas da

mentalidade revoltada, na medida em que responde e soluciona o que a Revolta gostaria
de denunciar e questionar:

"(...) o Novo Testamento pode ser considerado como uma tentativa de

responder antecipadamente a todos os Caim do mundo, ao suavizar a
figura de Deus e ao criar um intercessor entre ele e o homem. O Cristo
veio resolver dois problemas principais, o mal e a morte, que so
precisamente os problemas dos revoltados" (ibid., p. 49-50).

Que "soluo" foi essa? A humanizao do deus, operao pela qual se d a

divinizao do humano que este tem, inclusive, e em especial, de mais doloroso,
sofredor.

"A noite do Glgota s tem tanta importncia na histria dos homens

porque nessas trevas a divindade, abandonando ostensivamente os seus
156

privilgios tradicionais [Camus neste ponto retoma o tema paulino da

"qunosis"]viveu at o fim, incluindo o desespero, a angstia da morte"
(CAMUS, 2008, p. 50) 18.

Outra originalidade notvel do cristianismo, esta, porm, mais favorvel

Revolta, ser destacada mais adiante, quando veremos Camus explorar as analogias
entre o profetismo judaico-cristo e a utopia revolucionria de Marx (cf. CAMUS,
2008, p. 230s).
Em termos mitopoticos, o papel crucial do cristianismo foi o de sacralizao da
Histria:
"Visto que Deus encarnou, isto , que assumiu uma existncia humana
historicamente condicionada, a Histria torna-se suscetvel de ser
santificada. O illud tempus, ["naquele tempo", isto , no tempo mtico das
origens] evocado pelos evangelhos um Tempo histrico claramente
delimitado o Tempo em que Pncio Pilatos era governador da Judia,
mas santificado pela presena do Cristo" (ELIADE, 2008, p. 97).

Nascia assim uma indita valorizao religiosa da Histria, em contraste com a

fobia anti-historicista dos povos regidos pelo "mito do eterno retorno". E, assim como
Max Weber apontaria na tica protestante um ingrediente essencial da marcha histrica
que viria a varrer do espao pblico o antigo protagonismo de mentalidades religiosas,
assim tambm Eliade atenta para esta ironia da Histria ou paradoxo das consequncias:
a sacralizao da Histria, no judeu-cristianismo, como passo preliminar de uma vasta
dessacralizao do mundo, tomando a Histria, cada vez mais, de Hegel a Sartre, a
dimenso de instncia crucial de fundamentao da existncia humana (CAPTULO 1).
Tais problemas esto no cerne das preocupaes de Camus em O Homem
Revoltado. Para delinearmos como eles se concretizam na trama argumentativa no livro,
deveremos aguardar a passagem da Revolta Metafsica ("Era de Prata" da conscincia
revoltada) Revolta Histrica, esta "Kali-Yuga" sintetizada, segundo Camus, pela

18

Camus constantemente declarou sua admirao pela figura humana de Jesus Cristo, despojada
contudo da mistificao teolgica e tambm da hipocrisia dos cultos institucionalizados. Vide,
por exemplo, a fala de Clamence em A Queda: "E ele [Jesus] no era sobre-humano, pode
acreditar. Gritou a sua agonia, e eis por que o amo, meu amigo, ele que morreu sem saber. (...)
Senhor? Ele no pedia tanto, meu amigo. Ele queria que o amassem, nada mais. bem verdade
que h pessoas, mesmo entre os cristos, que o amam. Mas so muito poucos" (CAMUS, 2006a,
p. 86-87).

157

"traio dos intelectuais" (Sartre entre eles, Merleau-Ponty tambm) que aderiram ao
totalitarismo sovitico e, assim, fizeram da filosofia uma serva da "teologia" de nosso
tempo, o Historicismo revolucionrio e assassino.
Para a "decadncia" regressiva que exps o sculo XX ao "terror da Histria"
nas formas mais cruas e ao mesmo tempo sofisticadas dentre elas, o medo do
cataclisma atmico teve papel estratgico a evoluo das idias iconoclsticas desde
Sade, passando pelo niilismo em Dostoievski "se Deus no existe, tudo permitido",
sentena de Ivan Karamazov que Sartre toma como tema fundador do existenciaismo e
em Nietzsche, at os devaneios gnsticos de um Lautramont, ancestral arquetpico da
revoluo surrealista.
guisa de exemplificao, vejamos como a Revolta Metafsica aparece no
"Nietzsche de Camus". Procedimento depois tambm aplicado na anlise sobre Marx,
h na leitura camusiana a atribuio de duas facetas bsicas ao personagem em questo:
um Nietzsche crtico (ou, nesse caso, "cnico") e um Nietzsche "profeta". A preferncia
de Camus claramente pelo primeiro. o Nietzsche que toma o pulso de seu tempo,
tempo segundo ele acometido de uma doena chamada "niilismo":

"Se o niilismo a incapacidade de crer, seu sintoma mais grave no se

encontra no atesmo. A moral no tem f no mundo. Para Nietzsche, a
verdadeira moral no se separa da lucidez. Ele severo com os
'caluniadores do mundo', porque consegue distinguir, nessa calnia, o
gosto vergonhoso pela evaso" (Camus, 2008, p. 88).

Desde j salta aos olhos um par conceitual que Camus l em Nietzsche, e que
ns lemos (muito) no prprio Camus: a lucidez como distintivo de uma boa (saudvel,
autntica) moral e a evaso como moral (regra de conduta, filosofia de vida) equivocada
e funesta. Lcida, para Camus, a conscincia que aceita como dilaceramento e verdade
a condio absurda; e essa conscincia lcida faz do oposto de todo escapismo,
exatamente por dizer um "sim" nietzschiano a este destino doloroso e sem sentido de
que somos, a um s tempo, objeto e sujeito. A lucidez e a coragem no-escapista
apontam, pois, e como tambm em O Mito de Ssifo, para o horizonte normativo (ainda
no devidamente elucidado naquele ensaio) da revolta.

158

"A filosofia de Nietzsche gira certamente em torno do problema da

revolta. Ela comea exatamente por ser uma revolta. Mas se nota o
deslocamento operado por Nietzsche. Com ele, a revolta parte do 'Deus
est morto', que ela considera fato consumado [o 'deslocamento' pode
aqui se referir ao fato de que, segundo vinha sendo mostrado por Camus
em sua retrospectiva da evoluo histrica da Revolta, esta, antes de
Nietzsche, blasfemava com Deus por isso mesmo suposto vivo e
poderoso; sua morte podia ser uma conjectura ou um desejo do revoltado,
mas no ponto de partida, fato consumado, como em Nietzsche]; volta-se
em seguida contra tudo o que visa substituir falsamente a divindade
desaparecida e desonra um mundo que certamente sem direo, mas
que permanece sendo o nico crisol dos deuses. Contrariamente ao que
pensam alguns de seus crticos cristos, Nietzsche no formulou o projeto
de matar Deus. Ele o encontrou morto na alma de seu tempo. Ele foi o
primeiro a compreender a enormidade do acontecimento e decidiu que
esta revolta do homem no poderia levar a um renascimento
[renaissance] se no fosse dirigida [dirige]. Qualquer outra atitude em
relao a ela, quer fosse o remorso ou a complacncia, devia levar ao
apocalipse. Nietzsche, portanto, no formulou uma filosofia da revolta,
mas edificou uma filosofia sobre a revolta" (ibid., p. 89).

Se o niilismo eclode com toda sua fora paralisante e conflituosa em nossa

modernidade em descristianizao, ele no obstante um sintoma que remonta prpria
aurora da civilizao crist. A vitria de Plato e do "platonismo para o povo" da Igreja
crist sobre os trgicos e os romanos assinalou a "revolta" no sentido pejorativo que a
palavra assume em Nietzsche dos instintos enfraquecidos e "pervertidos" (pela moral),
revolta a qual niilista na medida em que vilaniza tudo o que, outrora, era celebrado
como natural: sexualidade, agressividade, egosmo, cdigos de honra militares, em
suma, a vontade de poder. "O niilista", diz Camus comentando Nietzsche, "no quem
no cr em nada, mas quem no cr no que existe" (ibid., p. 91). isso, alis, o que faz,
aos olhos de Nietzsche, o socialismo to condenvel quanto o cristianismo ou o
socialismo: so idealismos que se arrogam a prerrogativa de corrigir a vida e de
melhorar o homem, incutindo-nos a repulsa ao que existe e a esperana nos "amanhs
que cantam" da segunda vinda de Cristo ou do advento do Reino da igualdade
econmico-social entre os homens. Tais traies ao "sentido da terra" de Zaratustra
sero igualmente denunciadas por Camus, desde seus primeiros escritos "pagos", de
ode natureza, carne, ao gozo do agora. So tambm balizas crticas fundamentais do
repdio de "O Homem Revoltado" ao "niilismo histrico" do sculo XX, isto , dos
movimentos revolucionrios que, sob o pretexto do amor ao "Homem Verdadeiro"
(futuro), mentem e matam os homens "reais", se for do interesse da Revoluo. Eis-nos
159

aqui ante no s o "esquecimento", mas a total (totalitria, alis) deformao daqueles

afetos confusos mas autnticos que haviam parido o esprito da revolta na carne e
sangue do homem concreto.
Mas o prprio Nietzsche de Camus se "esquece" dessa revolta originria, ou
permite que a esqueam usando o nome dele como pretexto: Camus aqui toca no
complexo tema das relaes entre Nietzsche e sua posteridade nazista, que ia aos
campos de batalha levando no bolso exemplares de Assim Falou Zaratustra (ibid., p.
93s).
Camus tem o cuidado de salientar a grandeza pessoal e as intenes outras que
cavam um abismo entre Nietzsche e as tradues-traies criminosas que lhe foram
pespegadas. No entanto, v naquela segunda grande dimenso da galxia nietzschiana
o

profetismo

do

Super-Homem

uma

perigosa

tendncia

de

"concordar"

incondicionalmente com a "vida como ela ", no que ela tem de mais espantoso e
problemtico, por exemplo o sofrimento e o assassinato. H uma certa divinizao da
fatalidade: quanto mais implacvel o destino, tanto mais digno de adorao. Ao odium
fati dos moralistas, o amor fati como sucessor. A evaso para um alm-Histria, o sim
ao eterno retorno e o lanar-se trgico e exultante ao Etna da fuso dionisaca com o
Deus-Cosmos (ou seria o Deus-Caos?).
Nada "democrtico", contudo, Nietzsche via uma raa seleta de criadores e
aristocratas espirituais verdadeiramente aptos a cultuar esses novos deuses, e o prprio
humano (na figura do Super-Homem) como divinizado. E aqui Camus toca num tema
fundamental de toda a sua crtica Revolta Histrica: a auto-divinizao do homem,
comum tanto ao historicismo dos comunistas quanto ao racismo dos nazistas ambos,
verses respectivamente racionalista e irracionalista do Homem-Deus que desbancou
as igrejas (crists) do Deus-Homem como novo soberano e senhor do Tempo.
A Revolta Metafsica, em sua dimenso originria, ou como a chamamos,
"ontolgica", era um protesto contra a mentira e contra o crime. Era, portanto, moral, e
nem por isso sinnimo de ressentimento e dcadence (reencontramos assim o sentido
dos esforos iniciais de Camus, no livro, de polemizar com Scheler e distinguir revolta e
ressentimento).
Nietzsche, no af de revelar o quanto a vida vive de iluses e de violncias,
injustias, perspectivas em conflito, acabava no s diagnosticando as hipocrisias do

160

'idealismo moral, mas tambm sancionando a inveno de novas cartilhas de conduta

autorizadas por sua filosofia a mentir e matar. Mesmo infortnio que acometeria o
legado de Marx.
Com Nietzsche, segundo Camus, o esprito da revolta d um passo decisivo: da
"negao do ideal", ele salta (e em O Mito de Ssifo o salto j aparece com acepo
pejorativa, de evaso, naquele caso, dos existencialistas que se refugiam numa nova f),
salta, dizamos, secularizao do ideal. O que quer dizer isto?

"J que a salvao do homem no se faz em Deus, ela deve se fazer na

terra. J que o mundo no tem direo, o homem, a partir do momento
em que o aceita, deve lhe dar uma, que culmine em uma humanidade
superior. Nietzsche reivindicava a direo do futuro humano: 'A tarefa de
governar a terra vai nos derrotar'. E ainda: 'Aproxima-se o tempo em que
ser necessrio lutar pelo domnio da terra, e essa luta ser travada em
nome dos princpios filosficos'. Ele anunciava o sculo XX. Mas, se o
anunciava, porque estava ciente da lgica interior do niilismo e sabia
que um de seus desfechos era o imprio. Por isso mesmo, ele preparava
esse imprio" (CAMUS, 2008, p. 100).

Nesse sentido, no to longe assim a distncia entre Nietzsche e Marx;

ironicamente, as "doutrinas de emancipao socialista", das quais o primeiro era to
ferrenho detrator,

"deviam tomar a cargo, por uma lgica inevitvel do niilismo, aquilo

com que ele prprio havia sonhado: a super-humanidade. (...) O rebelde
que Nietzsche fazia se ajoelhar ante o cosmos se ajoelhar, a partir de
agora, ante a histria. Que h de espantoso nisso? Nietzsche, pelo menos
em sua teoria da super-humanidade [o homem dionisaco, trgico, que
diz sim ao amor fati e ao eterno retorno], e Marx, antes dele, com a sua
sociedade sem classes, substituram o alm pelo mais tarde. (...) Suas
duas revoltas, que terminam igualmente pela adeso a um certo aspecto
da realidade, vo se fundir no marximo-leninismo e se encarnar nesta
casta, da qual Nietzsche j falava que devia 'substituir o padre, o
educador, o mdico'. A diferena capital que Nietzsche, esperando o
super-homem, propunha um sim ao que , e Marx, ao que venha a ser.
Para Marx, a natureza o que se subjuga para obedecer histria, e para
Nietzsche, aquilo a que se obedece para subjugar a histria. a
diferena do cristo e do grego" (ibid., p. 100-101).

161

Estamos assim no limiar da camuflagem e da consagrao desse "niilismo que

Nietzsche pretendeu vencer" (ibid., p. 102). Consagrao, como vimos no CAPTULO
1, vocbulo fundamental na viso eliadiana das constantes universais da conscincia
humana; camuflagem tambm, pois Eliade considera a "camuflagem do sagrado" uma
estrutura essencial daquela conscincia originria, em especial quando forada a se
"adaptar" a uma realidade cultural e social dessacralizada.
Prosseguimos nossa leitura simblica do processo argumentativo de O Homem
Revoltado dando nfase no mincia e complexidade de cada um de seus passos e
"alegorizaes" os "personagens" do enredo trgico, quais sejam, Sade, Ivan
Karamazov, Nietzsche, Rousseau, etc., mas sim ao substrato arquetpico, consciente
ou inconsciente, que faz de O Homem Revoltado um ensaio que, na fronteira (tpica
desse gnero de escrita (cf. COSTA-PINTO, 1998) entre filosofia e literatura, analisa
mitos (os Evangelhos da Revolta, que anunciam a chegada do Homem-Deus ao trono do
Tempo) e constri, ele prprio, um mito.
Uma narrativa mtica, o descensus ad nferos no qual a Revolta Ontolgica (Era
de Ouro hipottica, em que a "natureza humana" toma conscincia de si como uma
realidade dilacerada, a realidade do absurdo) se degrada, progressivamente, em Revolta
Metafsica "propriamente dita" (na pena dos escritores e filsofos que conspiram pela
"Morte de Deus" ou a celebram como fato consumado) e em Revolta Histrica.
Ciclicamente, porm, o livro anuncia ao final o retorno ao incio, quando os motivos da
Revolta ressurgem, depurado das corrupes de sua historicizao, na forma de um
"libelo" esttico e moral pelo "Pensamento do Midi".
Camus anuncia a passagem da Revolta Metafsica ("Idade de Prata") Revolta
Histrica ("Idade de Bronze" ou Kali-Yuga), numa seo intitulada "Niilismo e
Histria":
"Cento e cinquenta anos de revolta metafsica e de niilismo viram retornar com
obstinao, sob mscaras [masques] diferentes, o mesmo rosto devastado [visage
ravag], o do protesto humano. Todas, sublevadas contra a condio [humana] e seu
Criador, afirmaram a solido da criatura, o nada [le nant] de toda moral" [ neste nant
moral e ontolgico que situaremos o ponto de partida do existencialismo e da "teologia
do absurdo" em Sartre, por isso quisemos desde j sublinhar o aparecimento no texto de
Camus dessa o nant, to densamente sartriana a ponto de compor com tre o duo
conceitual do ttulo da obra-magna do existencialismo sartriano]. Camus afirma que os
162

revoltados, ao mesmo tempo que contestavam a Criao e o Criador, "procuraram

construir um reino puramente terrestre em que reinaria a regra [rgle] escolhida por
eles. Rivais do Criador, foram levados logicamente a refazer a criao por sua conta"
(CAMUS, 2008, p. 124).
Mas, como em todos os casos comentados por Camus escolhemos aqui o
exemplo paradigmtico de Nietzsche, a mesma ironia e reviravolta trgicas: a revolta
originria se degrada no crime e na mentira que ela justamente queria denunciar. De
tanto aspirarem "verdadeira vida", Sade e os romnticos, Karamazov ou Nietzsche
descambam para o "mundo da morte" (ibid., p. 124). Por que tamanha maldade?
Por orgulho (hybris), diramos na terminologia trgica tradicional. E, com efeito,
Camus anunciara no incio que queria contar a "histria do orgulho europeu".
Camus compactua com muitos aspectos do pensamento grego, por exemplo a j
mencionada convico na natureza humana como medida e limite. Os revoltados
transgridem justamente isso, ao erigir o mito do "Homem-Deus": forjam um salto do
homem, por exemplo na anteviso marxista de uma Histria redimida de todos os males
e injustias.
Essa hybris, Camus a pensa como esquiva, fuga (categoria j to importante na
mitopotica "travessia do deserto" do homem absurdo em O Mito de Ssifo). Que fuga?
Fuga do "fardo da revolta", da "tenso que ela pressupe", em troca de algum tipo de
tirania e de servido (ibid.). A insurreio humana , a princpio,

"um longo protesto contra a morte, uma acusao veemente a esta

condio regida pela pena de morte generalizada. (...) o protesto dirige-se
sempre a tudo aquilo que, na criao, dissonncia, opacidade, soluo
de continuidade. Trata-se, portanto, no essencial, de uma interminvel
exigncia de unidade. (...) O revoltado no exige a vida [ou seja, no faz
da autoconservao objetivo ltimo e inegvel], mas as razes da vida.
Ele rejeita as consequncias que a morte traz. Se nada perdura, nada se
justifica, aquilo que morre fica privado de sentido. Lutar contra a morte
equivale a reivindicar o sentido da vida, a lutar pela ordem e pela
unidade" (ibid., p. 125).

Essa mesma luta move o homo religiosus, que s pode "suportar" o terror da
Histria, submeter-se a suas crueldades, injustias, sofrimentos, na medida em que lhes
encontra significado transcendente.
163

Revolta e religiosidade tm assim muito em comum, segundo o prprio Camus

admite:
"A insurreio contra o mal continua sendo uma exigncia de unidade.
No mundo dos condenados morte, mortal opacidade da condio, o
revoltado contrape incansavelmente a sua exigncia de vida e de
transparncia definitivas. Sem sab-lo [ou seja, Camus nos autoriza a
falar em "inconsciente", autoriza uma perspectiva de profundidade no
sentido em que essa palavra adjetiva a "psicologia profunda", por
exemplo: psicologia do inconsciente], ele [o revoltado] est em busca de
uma moral ou de um sagrado [sacr]. A revolta uma ascese, embora
cega. Se o revoltado blasfema ento, na esperana de um novo
deus"(ibid., p. 125).

Esse "deus" ter por nome a Histria, nas especulaes de um Hegel ou de um

Marx, e na prtica dos revolucionrios e de seus idelogos no sculo XX. assim que
adentramos na nossa "Idade de Bronze" da conscincia revoltada, o seu acting out de
violncias e brutalidades que quiseram corrigir a Histria mas a agravaram, se
considerarmos, com James Joyce, a prpria Histria como um "pesadelo" do qual
precisaramos despertar. a era da Revolta Histrica.

"As lutas intelectuais dos ltimos sculos serviram para fazer nascer e
crescer as foras da negao e da revolta. At ento [isto , at a
Revoluo Francesa] umas e outras estavam restritas ao campo dos
debates intelectuais. A Revoluo Francesa trouxe-as para a histria. A
luta da Revoluo Francesa foi, portanto, contra o prprio princpio em
que se baseava a monarquia francesa, onde o rei era, na palavra de
Bossuet, verdadeiro deus. Nada se podia fazer contra ele e todos dele
dependiam. (...) Em nome da justia tornava-se necessrio que fosse
eliminado o portador da graa divina" (BARRETO, s/d, p. 84).

Embora cronologicamente anterior (Nietzsche), ou no mnimo contempornea

(Sade)

de

gigantes

da

Revolta

Metafsica,

Revoluo

Francesa

marca

arquetipicamente a "sucesso" da Revolta Metafsica, ou seja, sua converso em

Revolta Histrica, quando as idias deicidas se convertem em prticas regicidas, e
depois, liberticidas.

"Na verdade, a revoluo apenas a sequncia lgica da revolta

metafsica, e ns descobriremos, na anlise do movimento
164

revolucionrio, o mesmo esforo desesperado e sanguinrio para afirmar

o homem diante daquilo que o nega. Dessa forma, o esprito
revolucionrio assume a defesa da parte do homem que no quer se
curvar. Ele tenta, simplesmente, dar-lhe o seu reino no tempo. Ao recusar
Deus, ele escolhe a histria, por uma lgica aparentemente inevitvel"
(CAMUS, 2008, p. 131-132).

A "idade de bronze" da revolta

O que quisemos, em nossa explorao seletiva de todo esse emaranhado de
"comentrios", com os quais Camus alinhavava sua reflexo histrica (e mtica) da
Revolta moderna, foi desenvolver este binmio conceitual [indissolvel] entre
"absurdo" e "revolta" nos dois principais ensaios filosficos de Camus. E, indo alm,
buscamos redimensionar tal binmio numa chave de leitura "mitopotica", de nossa
parte, na esteira do mitologismo moderno que Mielietinski atribui no s a obras de
literatura e de filosofia, mas tambm ao ofcio da crtica, no sculo XX. Isso sem
violentar o material mtico que temos em mos o texto camusiano, limtrofe entre
literatura e filosofia, mas sim propondo novas possibilidades de interpretao de sua
complexidade e de seu poderoso valor heurstico, como uma das principais testemunhas
e tentativas de compreenso crtica do "Terror da Histria" no sculo XX.
Terror da Histria cujas facetas, por assim dizer, circunstanciais ou empricas
os totalitarismos nazista e comunista, a ameaa atmica, o massacre de milhes de vidas
humanas j foram muito enfatizadas entre os comentadores [cf, p. ex. HOURDIN,
1960; SIMON, 1961; BARRETO, s/d; RIBEIRO, 1996] que se debruaram sobre a obra
de Camus. Faltava, a nosso ver, explorar melhor essa outra camada, propriamente
simblica ou arquetpica da denncia camusiana desses terrores histricos: o que eles
tm de comum e de fundamental presentificar, segundo Camus e segundo Eliade "o
terror" que a Histria, quando absolutizada como cenrio exclusivo de interpretao
ontolgica da condio humana.
Por isso as "trs eras" da Revolta a ontolgica, a metafsica e a histrica ,
segundo nossa forma de organizar o processo argumentativo do livro apontam para uma
crescente involuo ou regresso latente ao Tempo. Nada mais oposto ao otimismo
burgus em torno das expectativas iluministas de progresso e emancipao do gnero
humano graas s revolues poltico-econmicas e culturais constitutivas da
modernidade. O marxismo iluminista neste sentido; sua crtica da ideologia , no

165

fundo, cmplice das premissas da sociedade capitalista, ao firmar que os avanos

histricos existiram, mas no foram suficientes, restando uma contradio entre o
prometido e o cumprido, a emancipao aparente e a dominao social ainda vigente,
verdadeiro mal a ser erradicado por mais uma revoluo.
Ora, para Camus o Mal metafsico, antes de ser histrico. E a Histria, longe
de representar uma saudvel separao do humano por sua conquista da Natureza,
tende a agravar o Mal metafsico, reduplic-lo, apesar, e por causa, justamente, da
utopia de autodivinizao do Homem numa Terra Sem Males da Histria reconciliada.
este o tom que predomina na avaliao que Camus faz, na parte III do livro
A Revolta Histrica das principais fontes intelectuais das revolues Francesa e Russa
e do terrorismo que precedeu esta ltima.
Cite-se, por exemplo, o caso do comentrio sobre Rousseau. O ttulo dessa
seo, , com ironia, O Novo Evangelho, em referncia a O Contrato Social, em que
Rousseau pretende estudar a "legitimidade do poder".
"Mas livro de direito, e no de fato, em nenhum momento ele uma coletnea de
observaes sociolgicas. Sua pesquisa refere-se a princpios e por isso mesmo j
contestao. Ela supe que a legitimidade tradicional, supostamente de origem divina,
no adquirida. Ela anuncia, portanto, uma outra legitimidade e outros princpios"
(CAMUS, 2008, p. 141). Antecipa, no campo das idias, a destituio no s do Rei,
mas do suposto direito divino dos reis, movimento que viria a ser dramaticamente
consumado com a Queda da Bastilha e, em especial, o assassinato de Lus XVI. (ibid.,
p. 138s).
Do prisma de nossa investigao, interessa, no comentrio de Camus, a nfase
dada dimenso "sagrada" da cosmoviso e do combate de Rousseau. Por exemplo
aqui:

"O Contrato Social tambm um catecismo, do qual conserva o tom e a

linguagem dogmtica. Como 1789 completa as conquistas das revolues
inglesa e americana, Rousseau leva a seus limites lgicos a teoria do
contrato que se encontra em Hobbes. O Contrato Social d uma larga
dimenso e uma explicao dogmtica nova religio cujo deus a
razo, confundida com a natureza, e cujo representante na terra, em lugar
do rei, o povo considerado em sua vontade geral" (CAMUS, 2008, p.
141).

166

Rousseau como de resto toda a Revolta Histrica traduz em poltica um

processo "revolucionrio" que, na metafsica, gestada desde Sade at sobretudo
Nietzsche: o deicdio. Nos dois nveis, estamos tratando de um assassinato
fundamental: o do Deus cristo e de sua cpia emprica e poltica, o soberano
absolutista, que Rousseau depe para por no lugar uma entidade abstrata, a "Vontade
Geral", que para Camus representa mais uma variao mtica do "arqutipo" religioso
do homem moderno: o prprio homem moderno, transmutado em Homem-Deus, graas
sua cincia, a suas instituies, a sua razo esclarecida e a seu direito de estabelecer o
certo e o errado, o verdadeiro e o falso, as condies do viver e do morrer.
O corpo poltico concebido por Rousseau, "'absoluto', 'sagrado', 'inviolvel'", o
substituto do "corpo mstico da cristandade medieval". Rousseau um dos patronos de
uma "religio civil", e foi "o primeiro a instituir a profisso de f civil. Foi tambm o
primeiro a justificar a pena de morte numa sociedade civil e a submisso absoluta do
sdito realiza do soberano", antecipando os Processos de Moscou quando advoga que
o sdito deve "saber morrer se o soberano mandar", dando razo ao seu prprio algoz
(CAMUS, 2008, p. 143).
Na seo imediatamente posterior a O Novo Evangelho, Camus trata de SaintJust, "que introduziu na histria as idias de Rousseau" (ibid., p. 144) e assim prossegue
a narrativa da regresso que aproxima cada vez mais a "idia" e a "realidade" de uma
Revolta mais e mais afastada e esquecida de suas fontes originrias. A violncia que
ganha corpo e que ganha corpos, nesta regresso, sintoma dessa perverso radical
da sensibilidade ontolgica que deveria fazer do Homem enquanto tal um Homem
Revoltado, mas no um homicida filosoficamente legitimado.
A morte de Luiz XVI "simboliza a dessacralizao dessa histria e a
desencarnao do deus cristo. At esse momento, Deus introduziu-se na histria
atravs dos reis. No entanto, mata-se o seu representante histrico, no h mais rei. S
h [e Camus refere-se aqui ao Deus de Kant, de Jacobi e de Fichte] uma aparncia de
Deus relegada ao cu dos princpios" (ibid., p. 147).
um "terrvel golpe no cristianismo, do qual este no se recuperou", em nome
do Evangelho trazido pela "religio da razo" e seus apstolos tericos ou prticos
(ibid., p. 149). Essa "religio da virtude", como Camus tambm a designa, quer

167

implementar o sonho ancestral do homem, de uma "terra sem Males", nem que ao preo
do extermnio dos "corpos estranhos" que ameaam infectar a nao com o vrus da
dissenso e do "desvio" contra o Bem.

"Saint-Just proclama ento o grande princpio das tiranias do sculo XX:

'Patriota todo aquele que apia a repblica no geral; quem quer que a
combata no detalhe um traidor'. Quem critica traidor; quem no apia
ostensivamente a repblica, um suspeito. Quando nem a razo nem a
livre expresso dos indivduos conseguem firmar sistematicamente a
unidade, preciso decidir-se a eliminar os corpos estranhos" (CAMUS,
2008, p. 153). chegado o tempo do Terror.

No nvel simblico subjacente epiderme dos dizeres e fazeres que moldam os

novos tempos, Camus insiste em enfatizar para grande irritao de Jeanson, na
resenha em Le Temps Moderns, quando diz que Camus estava mais preocupado com
Deus do que com os homens a dimenso antiteolgica e neoteolgica da Revoluo de
1789:

"Deus no est totalmente morto para os jacobinos, no mais do que para

os romnticos [brevemente comentados ainda na parte do livro sobre a
Revolta Metafsica]. A Razo, de certa maneira, ainda mediadora. Ela
implica uma Ordem preexistente. Mas Deus est ao menos desencarnado
e reduzido existncia terica de um princpio moral. A burguesia no
reinou durante todo sculo XIX seno se apoiando nesses princpios
abstratos. S que, menos digna que Sant Just, ela usou esse apoio como
libi, praticando, em todas as ocasies, os valores contrrios" (CAMUS,
2008, p. 160).

nessa contradio, como dizamos h pouco, que a esquerda hegeliana, em

especial Marx, concentraro sua crtica da sociedade burguesa e a realizao mais ampla
dos ideais iluministas que impulsionam as revolues burguesas.
Mas o esprito revolucionrio j estava, de certo modo, consolidado: exigncia
de um poder poltico "consagrado" no mais pela religio eclesial e sim pela "religio
civil", religio das virtudes cvicas e do Estado como realizao da Razo. Mas, da
perspectiva crtica com que Camus repensa a Histria moderna, o que se passa o
crescente esvaziamento tico da poltica. As virtudes "formais" da classe burguesa no

168

so dialeticamente "melhoradas" porque postas em prtica (por exemplo com a clssica

ampliao dos direitos civis e polticos na forma de direitos sociais); o que acelerado
o crepsculo da moral em si:

"A partir do instante em que os princpios eternos, assim como a virtude

formal, forem questionados, no momento em que todo valor for
desacreditado, a razo se por em movimento, no se apoiando em mais
nada alm dos prprios sucessos" (ibid., p. 160).

a consagrao da vontade de poder nietzschiana como motor efetivo da

Histria presente, a positivao histrica do que em Nietzsche ainda podia ter uma
valncia crtico-negativa, de desmistificao dos valores institucionalizados.

"O comunismo russo, por sua crtica violenta de toda virtude formal,
completa a obra revoltada do sculo XIX ao negar qualquer princpio
superior. Aos regicdios do sculo XIX sucederam-se os deicdios do
sculo XX, que chegam aos extremos da lgica revoltada e querem fazer
da terra o reino em que o homem ser deus. Comea o reino da histria,
e, identificando-se unicamente com a sua histria, o homem, infiel sua
verdadeira revolta, de agora em diante estar fadado s revolues
niilistas do sculo XX, que, ao negarem toda moral, buscam
desesperadamente a unidade do gnero humano atravs de um extenuante
acmulo de crimes e de guerras. revoluo jacobina, que tentava
instituir a religio da virtude, a fim de nela criar a unidade, suceder-se-o
as revolues cnicas, quer de direita ou de esquerda, que vo tentar
conquistar a unidade do mundo para finalmente fundarem a religio do
homem. Tudo o que era de Deus ser de agora em diante dado a Csar"
(CAMUS, 2008, p. 160).

Esse denso trecho, um dos mais emblemticos acerca do que est em jogo no
conjunto (e no mago) do ensaio, nos parece sintetizar tambm o simbolismo ou seja, o
"pensamento mtico" de que Camus faz uso. Vide a referncia bblica da frase final: se
o velho Evangelho diferenciava o que de Csar e o que de Deus, o "novo
Evangelho" o Evangelho da Revolta anuncia o "cesarismo" absoluto e divinizado,
com a subsuno da religio e da moral poltica e a entronizao da poltica como
nova religio e nova moral, calcadas no que afirma estar no cerne de uma poltica
dessacralizada no o "Bem comum" de Toms de Aquino, mas a luta pela conquista e
manuteno do poder, de Maquiavel, pai da moderna "cincia poltica".
169

Mas no s nas referncias teolgicas mais evidentes usadas sobretudo pelo

efeito pardico e consequente estranhamento que suscitam, quando aplicadas a
fenmenos normalmente vistos como antagnicos religio que Camus se apropria do
"pensamento mtico", tal como desvelado pelas obras de Mircea Eliade.
Vide o argumento fundamental de que as "revolues niilistas do sculo
XX", direita e esquerda, traem a verdadeira revolta. Ora, est posta aqui uma tenso
entre arqutipo a "verdadeira" revolta, de matriz ontolgica e moral e histria, ou por
outra, o choque entre o sagrado e o profano, o ante-temporal santificado e a
temporalidade corruptora.
A Histria, assim, se configura como mdium da decadncia (simbolizamos isto
ao propor metaforicamente, a subdiviso de O Homem Revoltado num ciclo que vai da
Idade do Ouro "Kali-Yuga" e retorna aurora dourada, sob o sol do pensamento do
midi, de que falaremos mais adiante).
E, mais que mdium, a Histria erigida em totem (e tabu...) da prpria KaliYuga ou "Idade do Bronze" da Revolta, na medida em que, por uma "desmedida"
(hybris) trgica, deixa de ser uma das dimenses constitutivas da existncia humana
(assim como a natureza e a moral), para se tornar "segunda (e verdadeira) natureza" e
moral da eficcia: o que acontece "bom" pelo simples fato de acontecer, "justo"
porque soube se impor s outras perspectivas de inveno de sentido para o caos do real.
Ou, em diapaso menos nietzschiano e mais hegeliano embora, neste nvel da
ontologia historicista da modernidade, elas no estejam to distantes quanto se poderia
imaginar, poderamos simplesmente afirmar: o que acontece, o real, por si s o
racional a Razo em seu devir progressivo como Histria, e o racional o real.

"A partir de Hegel em diante", segundo Mircea Eliade, "todo esforo

concentrado no sentido de conservar e atribuir um valor ao acontecimento
histrico como tal, o acontecimento em si mesmo e para si mesmo". Em seu
estudo da Constituio alem, Hegel escreveu que, "se reconhecermos que as
coisas so necessariamente como elas so, isto , que elas no so arbitrrias e
nem resultam da casualidade, teremos ao mesmo tempo de reconhecer que elas
devem ser como so". Um sculo mais tarde, o conceito da necessidade histrica
vai desfrutar de uma aplicao prtica cada vez mais triunfante; na verdade,
todas as crueldades, aberraes e tragdias da histria tm sido, e ainda so,
justificadas pelas necessidades do 'momento histrico'. Hegel provavelmente no
pretendia ir to longe. Mas, como tinha decidido reconciliar-se com seu prprio
momento histrico, considerou-se obrigado a ver em cada acontecimento a

170

vontade do Esprito Universal. Por isso que ele considerava 'a leitura dos
jornais matinais como uma espcie de bno realista da manh'. Para ele s o
contato dirio com os acontecimentos podia orientar a conduta do homem em
suas relaes com o mundo e com Deus" (ELIADE, 1992, p. 127-128; traduo
corrigida).

Eliade aponta como essa filosofia da Histria acaba por destruir o que
justamente mais queria ter demonstrado como princpio da Histria: a liberdade (ibid.,
p. 128). E alinhava maneira como Camus o faria a filosofia de Hegel, para alm de
sua especificidade, complexidade e nuances internas, a um processo histrico-cultural
mais amplo: a dessacralizaao, entendida por Eliade como corroso progressiva de
qualquer "significado trans-histrico", antes oferecido pelo mito e pela religio.
Em Hegel, contudo, Eliade v ainda elementos de valorao "trans-histrica" da
Histria, ou seja, um fundamento arquetpico (portanto mtico), transcendente: o
Esprito absoluto em sua marcha de realizao. Nem mesmo Marx destri totalmente o
mitologismo, a despeito de sua crtica radical ao "pio do povo" da religio; segundo
Eliade,

Marx trouxe para a imanncia histrica um esquema crtico que, afora

seus eventuais mritos "cientficos" objetivos, resgata "o valor do mito
primitivo da era de ouro, com a diferena de que coloca a era de ouro no
final da histria, ao invs de coloc-la tambm no seu ponto inicial. Para
o militante marxista, aqui que est o segredo do remdio para o terror
de histria: da mesma forma que os contemporneos de uma 'era obscura'
consolavam-se, diante de seus sofrimentos cada vez maiores, com o
pensamento de que o agravamento do mal acelera a libertao final, os
militantes marxistas de nossos dias interpretam o drama provocado pelas
presses da histria como uma mal necessrio, um sintoma premonitrio
da aproximao da vitria, que colocar um fim permanente a todo 'mal'
histrico" (ELIADE, p. 128-129).

Por seu turno, Camus far de Hegel e Marx "personagens" de seu enredo trgico
sobre, no a "revoluo trada", como diria Trotsky, mas sim sobre as revolues
traidoras: traidoras de seu impulso originrio, o protesto humano contra o sofrimento, a
morte, a opresso, a injustia.
Hegel, segundo Camus, contribuiu para o niilismo historicista da "ideologia
alem" dos revolucionrios do sculo XX medida em que seu "universal concreto"

171

corri as balizas ainda atemporais da razo de Saint-Just e de Rousseau; a razo

doravante se v "incorporada ao fluxo dos acontecimentos histricos que ela explica, ao
mesmo tempo em que estes lhe do um corpo" (CAMUS, 2008, p. 161-162).
Preocupa menos a Camus do que a Eliade a perda das consolaes religiosas que
ainda separavam "este" mundo o histrico e o Paraso eterno. O que Camus denuncia
o corolrio tico dessa crise dos arqutipos tradicionais da razo.
Data da inveno hegeliana da razo dialtica

"a idia (hostil a todo pensamento antigo que, pelo contrrio, se

encontrava em parte no esprito revolucionrio francs) de que o homem
no tem uma natureza humana definitiva, que ele no uma criatura
terminada, mas uma aventura da qual pode ser em parte o criador. Com
Napoleo e Idegel, filsofo napolenico, comea a poca da eficcia. At
Napoleo, os homens descobriram o espao do universo; a partir dele, o
tempo do mundo e o futuro. O esprito revoltado se ver profundamente
transformado" (ibid., p. 162-163).

Camus v na obra de Hegel o marco de uma "nova etapa do esprito de revolta"

e de novo se confirma a dimenso genealgica que organiza toda a "narrativa"
camusiana. E, conforme fizera ao comentar Nietzsche, "l" Hegel tambm segundo a
recepo prtica, histrica, dada a suas idias. E, como a Histria quase um demiurgo
malvolo, ao estilo "gnstico", para Camus essa recepo histrica no fez seno
acentuar latncias do texto filosfico favorveis ao cinismo, ao egosmo e brutalidade,
sem nenhuma transcendncia, sem nenhum parmetro moral extrnseco ao af da
eficcia (ibid., p. 163).
nesse diapaso que ir repercutir a clebre crtica hegeliana da "bela alma",
caricatura que, alis, Jeanson e Sartre voltariam a mobilizar contra o prprio Camus.
Nos instantes cruciais da "converso" de Orestes, em As Moscas, insurreio contra os
tiranos divino e humano, veremos justamente a categoria da "bela alma" comparecer
como o avesso covarde do que digno de um homem "autntico": o comprometimento
com a Histria e a tarefa emancipatria, mesmo que ao preo da violncia.
Se Camus ainda podia concordar com a violncia no contexto de um movimento
como o da Resistncia (cf. CAPTULO 2), agora condena o que v como
instrumentalizao perversa desse recurso poltico na propaganda e prxis comunistas

172

do ps-guerra. Por isso no hesita em bater nos fundamentos tcnicos por exemplo a
ridicularizao hegeliana da "bela alma" (CAMUS, 2008, p. 164) que, naquele mesmo
perodo, levavam o ento amigo e parceiro Sartre a se converter necessidade de "mos
sujas" para fazer avanar a Histria.
Outro pilar hegeliano da ideologia comunista atacado por Camus: a dialtica
senhor/escravo, "inflacionada" (como diria Jung) justamente no espao vazio deixado
pelo Terror da Histria e sua primeira grande vtima: a noo de valor, de dignidade
intrnseca da vida humana. "O mundo de hoje s pode ser, aparentemente, um mundo de
senhores e de escravos, porque as ideologias contemporneas, aquelas que modificaram
a face do mundo, aprenderam a pensar a histria em funo da dialtica humana". A
sequncia do raciocnio de Camus se adensa em significao "mitopotica", como
parece inerente estilstica (mas tambm ao substrato ontolgico, que provm do
"pensamento mtico" la Eliade) que tornou essa obra "condenvel" por ser "bela
demais", segundo Les Temps Modernes; afirma Camus:

"Se, sob o cu deserto, na primeira manh do mundo [retorno imaginrio

s "origens", ao illud tempus], s h um senhor e um escravo, se at
mesmo, do deus que transcende a humanidade, h apenas uma ligao
senhor-escravo, no pode haver outra lei no mundo a no ser a lei da
fora. Somente um deus ou um princpio acima do senhor e do escravo
poderia intervir ento, fazendo com que a histria dos homens no se
resumisse unicamente histria de suas vitrias ou de suas derrotas. O
esforo de Hegel, e dos hegelianos em seguida, foi, ao contrrio, no
sentido de destruir cada vez mais toda transcendncia, se bem que haja
infinitamente mais em Hegel do que nos hegelianos de esquerda, que de
qualquer modo se lhe impuseram, ele fornece, no entanto, no nvel da
dialtica do senhor e do escravo [que seria fundamental ontologia
fenomenolgica da conscincia, segundo investigada por Sartre em O Ser
e o Nada] a justificao decisiva do esprito de poder do sculo XX. O
vencedor sempre tem razo, esta uma das lies que se pode tirar do
maior sistema alemo de sculo XX". (CAMUS, 2008, p. 165).

Um momento fundamental da crtica de Camus a Hegel, se quisermos aquilatar

devidamente as diferenas filosficas entre Camus e Sartre, se d na referncia a
Alexandre Kojve (cf. KOJVE, A., 2002). Alis, nas referncias, pois elas so de dois
tipos: implcitas e explcitas.

173

Implicitamente, nesta retomada do problema da dialtica senhor-escravo, que

Kojve, em seus cursos dos anos 1930 sobre Fenomenologia do Esprito, "traduzira" e
realara como a dimenso crucial de compreenso do devir individual e coletivo da
Histria.
Camus dedica trecho considervel deste captulo (p. 166 a 171, na edio
brasileira) a uma glosa deste tema "kojveano" fundamental. Mas uma glosa
evidentemente enviesada pelos interesses filosficos do prprio Camus, que ficam
ntidos, por exemplo, na "constatao" de que:

"O ser que a conscincia hegeliana procura obter nasce na glria,

duramente conquistada, de uma aprovao coletiva. importante
assinalar que, no pensamento que vai inspirar nossas revolues, o bem
supremo no coincide realmente, portanto, com o ser, mas com um
parecer absoluto. A histria dos homens como um todo nada mais , de
qualquer sorte, que uma longa luta at a morte pela conquista do prestgio
universal e do poder absoluto. Em sua essncia, ela imperialista.
Estamos longe do bom selvagem do sculo XVIII e do Contrato Social.
No som e na fria dos sculos, cada conscincia, para existir, de agora
em diante deseja a morte do outro" (CAMUS, 2008, p. 168).

A referncia a Macbeth, de Shakespeare ("a vida uma histria contada por um

idiota, cheia de som e fria, significado nada"), ao final vem reforar o clima niilista
que Camus quer atribuir concepo hegeliana de histria, que, enquanto "histria do
trabalho e da revolta" (ibid., p. 170), antepe a ao contemplao, o antagonismo
solidariedade, em suma, o primado do conflito e da negao (da natureza e do Outro)
como aspectos decisivos da existncia humana, ou seja, da Histria.
A segunda forma de dilogo com Kojve explcita, e no menos contundente:
no Hegel kojveano que ele toma para si como referncia, Camus v traos como o
"conformismo social" e o "cinismo" tico. Corolrios de um niilismo inscrito na lgica
hegeliana da Histria, na qual "o esprito est, e no est, no mundo; ele a se faz e
estar. O valor fica portanto adiado para o fim da histria. At l, no h critrio prprio
para fundamentar um juzo de valor"; e ainda pior, esse relativismo historicista e
tendncia de idolatria ao fato consumado o conduziriam, no limite, condescendncia
ou adeso entusiasmada a "sucessos" histricos como a ascenso de Franco e de Hitler

174

ao poder (cf. CAMUS, 2008, p. 172- 173). E Camus, arrematando o pargrafo dedicado
explicitamente crtica a Kojve, afirma:

"So concluses [esta suposta legitimao "hegeliana" aos regimes

totalitrios, pelo mero fato de terem prevalecido] que o pensamento
reacionrio tradicional teria justificado em suas prpria perspectivas. A
novidade, de incalculveis consequncias, o fato de o pensamento
revolucionrio t-las assimilado. A supresso de todo valor moral e dos
princpios pelo fato rei provisrio, mas real, s pde conduzir, como
vimos ao cinismo poltico, quer do indivduo, quer, mais seriamente, do
Estado. Os movimentos polticos ou ideolgicos inspirados por Hegel
renem-se todos no abandono ostensivo da virtude" (ibid., p. 177).

E o Hegel kojveano que Camus tem em mira seria "niilista" numa outra
acepo, a de Nietzsche: uma forma de "calnia da vida presente em benefcio de um
alm histrico no qual nos esforamos para acreditar" (CAMUS, 2008, p. 173, nota 48).
De um vis muito peculiar, Camus assim nos oferece um diagnstico
comparvel com o de Eliade, sobre ser o hegelianismo sintoma do esvaziamento de
sentido da vida humana quando subsumida lgica da Histria, ao terror da Histria, de
que o terrorismo poltico uma concretizao. Os terroristas russos da virada do sculo
XIX para o XX so "hegelianos", na medida em que, para eles, "era necessrio matar e
morrer a fim de existir", j que o homem e a histria s podem ser criados pelo
sacrifcio e pelo assassinato; a noo hegeliana de que "a negao em si mesma um
ato positivo" justifica antecipadamente "todas as espcies de negao" e anuncia "o
brado de Bakunin e Netchaiev: Nossa misso destruir, no construir" (CAMUS, 2008,
p. 173-174). Cabe aqui nos remetermos pontuao feita por Ronald Aronson sobre a
importncia "simblica" que a violncia assume no pensamento de Sartre, e em
personagens dele como Orestes e Goetz, como "prova" de acesso existncia autntica,
engajada na Histria (cf. CAPTULO 2). No por acaso, alis, a primeira pea de Sartre,
As Moscas, ter sido diretamente influenciada pelo objetivo de estimular o movimento da
Resistncia francesa, inclusive e em especial suas prticas terroristas (cf. LIUDVIK,
2007).
No mbito do processo argumentativo do O Homem Revoltado, de todo modo, a
crtica a Hegel (sobretudo ao Hegel de Kojve e, pois, de boa parte dos intelectuais de
esquerda na poca), confirma-se assim de uma importncia crucial. Pois de Hegel, e

175

de sua releitura materialista por Feuerbach e Marx, que Camus cr partirem as

principais linhas de fora do movimento revolucionrio desde ento:

"O niilismo, a deificao da histria e da Matria, o terror individual [ou

seja, dos terroristas russos] e o crime de Estado [comunismo], essas
consequncias desmesuradas vo nascer, todas, armadas de uma
concepo equivocada do mundo, que remete histria o cuidado de
produzir os valores e a verdade. Se nada pode ser entendido claramente
antes que a verdade, no fim dos tempos, tenha sido revelada, toda ao
arbitrria, a fora acaba reinando" (CAMUS, 2008, p. 176).

Camus segue insistindo na terminologia "teolgica", quando se debrua

especificamente sobre o "terrorismo individual" dos chamados niilistas da Rssia prrevolucionria:

" religio do homem, j formulada pelos doutores alemes", ainda

faltavam apstolos e mrtires. Os cristos russos, desviados de sua
vocao original, desempenharam esse papel. Para tanto, tiveram de
aceitar a vida sem transcendncia e sem virtude" (ibid., p. 179).

No obstante, Camus ainda ressalva certa grandeza moral na atitude dos

terroristas suicidas daquela poca, na medida em que, ao invs de vituperar por causas
libertrias no conforto de uma ctedra universitria, se dispunham a morrer "em meio s
bombas e at na forca", por acreditarem na "grande idia de que todo idealismo vo,
se no for pago com o risco da prpria vida" (ibid., p. 174). Um idealismo desesperado
que tem por contraponto uma outra forma de descendncia hegeliana, o atesmo
materialista, cujo grande exemplo A Essncia do Cristianismo, obra em que Feuerbach
substitui toda teologia por "uma religio do homem e da espcie que converteu grande
parte do pensamento contemporneo" (ibid., p. 175).
Mais adiante, a Revolta Histrica, em sua modalidade anarcoterrorista, reatada
ao seu suposto lastro "metafsico", qual seja, o de uma apologia, muito ao gosto da
insurreio romntica, dos "princpios luciferinos" em luta contra o princpio divino,
que agora se configura, "gnosticamente", como a essncia demirgica do Mal:

176

"A histria", segundo Bakunin, "s regida por dois princpios, o Estado
e a revoluo social, a revoluo e a contra-revoluo, que no o caso
de conciliar, mas que esto empenhadas em uma luta mortal. O Estado
ainda um criminoso em seus sonhos. A revoluo, portanto, o bem.
Esta luta, que ultrapassa a poltica, tambm a luta dos princpios
luciferinos contra o princpio divino. Bakunin reintroduz explicitamente
na ao revoltada um dos temas da revoluo romntica. Proudhon j
decretava que Deus o Mal e bradava: 'Venha, Sat, caluniado pelos
medocres e pelos reis!' Bakunin deixa tambm entrever toda a
profundidade de uma revolta aparentemente poltica: 'O Mal a revolta
satnica contra a autoridade divina, revolta na qual vemos, ao contrrio, o
germe profcuo de todas as emancipaes humanas'". (CAMUS, 2008, p.
188).

O simbolismo religioso tambm utilizado no comentrio sobre Nechaiev,

"monge cruel de uma revoluo desesperada", cujo maior sonho era "fundar a ordem
assassina que permitiria propagar e finalmente entronizar a divindade sinistra que se
decidira a servir" (ibid., p. 190).
Que divindade esta? J sabemos, a causa revolucionria, mas que com
Nechaiev d novos passos rumo ao "terror da Histria" em estado puro: o reino da
violncia e da mentira, vitimando inclusive, caso necessrio, os prprios "irmos" de
luta. At ento, a fora bruta e a perfdia se voltavam ao inimigo, em favor da
comunidade dos oprimidos. "Mas, se a revoluo o nico valor, ela exige tudo e at
mesmo a delao; portanto o sacrifcio do amigo. A partir de agora, a violncia ser
voltada contra todos, em favor de uma idia abstrata". (ibid., p. 192).
Se para Sartre, como veremos, a liberdade cada vez mais indissocivel da
Histria, Camus, ao contrrio, defende que a verdadeira liberdade no se d seno pela
"submisso interior a um valor que enfrenta a histria e seus sucessos" (CAMUS, 2008,
p. 127). A Histria, desse ponto de vista, est longe de ser a instncia decisiva de
realizao da liberdade enquanto desalienao; ela, ao contrrio, tende a ser antagnica
ao princpio da liberdade, se pudermos considerar mais que uma "faon de parler" o
comentrio de que "Hitler era a histria em estado puro" (ibid., p. 211).
Estamos assim em condies de compreender as premissas da crtica de Camus
ao "messianismo utpico" que, segundo ele, marca o aspecto proftico da obra de Marx
(CAMUS, 2008, p. 219s).

177

Assim como fizemos com outros interlocutores da obra de Camus, o seu debate
com Marx nos importa aqui sobretudo na dimenso mtica que ele comporta; um vis
pelo qual o marxismo se desvela como outro dos "evangelhos da Revolta" constitutivos
do culto moderno da Histria como divindade substituta do Deus morto.
Pode parecer paradoxal que a primeira seo de O Homem Revoltado devotada
ao pensamento marxista tenha por ttulo a expresso "A Profecia Burguesa". Mas
Camus desde logo se preocupa em esclarecer. "Marx ao mesmo tempo um profeta
burgus e um profeta revolucionrio. O segundo mais reconhecido que o primeiro.
Mas o primeiro explica muitas coisas do segundo Um messianismo histrico e cientfico
influenciou o seu messianismo revolucionrio, oriundo da ideologia alem e das
insurreies francesas" (ibid., p. 220-221).
Pelo senso comum, Marx forosamente seria rotulvel como um pensador "antiburgus", mas Camus discorda: o marxismo d prosseguimento a uma matriz
civilizatria que tem em comum com a sociedade burguesa, e que recua ainda mais no
tempo, rumo a "origens" mais profundas: nossas razes judaico-crists.

"Em contraposio ao mundo antigo [Grcia], a unidade do mundo

cristo e do mundo marxista impressionante. Ambas as doutrinas tm
em comum uma viso do mundo que o separa da atitude grega. Jaspers
define-a muito bem: ' um pensamento cristo considerar a vida humana
e a sequncia dos acontecimentos como uma histria que se desenrola a
partir de uma origem em direo a um fim, no decorrer da qual o homem
ganha a sua salvao ou merece o seu castigo. A filosofia da histria
nasceu de uma representao crist, surpreendente para um esprito
grego. A noo grega do devir nada tem em comum com a nossa idia da
evoluo histrica. A diferena entre as duas a mesma que distingue um
crculo de uma linha reta" (ibid., p. 221).

Camus assim retoma a tese bsica de O Mito do Eterno Retorno, de Mircea

Eliade: a diferena entre as sociedades arcaicas, fundadas na temporalidade cclica, e a
modernidade, herdeira da concepo judaico-crist da "Histria da Salvao" como
proto-forma da temporalidade linear, irreversvel e constituda de acontecimentos
singulares, cada vez mais despojados de um molde arquetpico (no singular, pois) de
significao. Ainda "sagrada" na sua verso (teolgica) primordial, essa histria linear
se transmutar, com vasto processo de secularizao, num iderio de "Progresso" da

178

Humanidade, conforme s expectativas de desenvolvimento cientfico, tecnolgico,

econmico e scio-cultural.
esse o pano de fundo sintetizado em Camus palas expresses "messianismo
histrico e cientfico" e "messianismo revolucionrio". O primeiro, mais geral, a
grande herana conjugada de cristianismo e iluminismo para a formulao da
modernidade enquanto "projeto" (usando-se aqui a expresso habermasiana). O
segundo, como especfica concretizao histrica do projeto moderno sob as
modalidades da Revoluo burguesa (1789) e comunista (1917), esta ltima, sob tutela
da "profecia" de Marx.
A evidente carga religiosa do linguajar camusiano "profecia", "messianismo"
refora uma vez mais a afinidade a que temos nos referido de O Homem Revoltado com
o que Mielietinski chamou de "a potica do mito", conceito este que, por sua vez, tem
em O Mito de Eterno Retorno uma codificao filosfica paradigmtica (cf.
CAPTULO 1). Se a potica do mito enquanto estilo de crtica literria se debrua sobre
obras de arte, como Ulisses e A Montanha Mgica atrs de seus mais ou menos velados
propsitos e estruturas mtico-rituais, aqui vemos margem para um exerccio de outro
tipo: a potica do mito como forma de crtica filosfico-ideolgica, isto , de
ajuizamento de constructos doutrinrios supostamente "laicos", como o marxismo,
segundo suas latncias mito-poticas, latncias mais especificamente religiosas; o
sagrado camuflado sob o profano, como hermenutica elidiana que virou de pontacabea o cristianismo de "mestres da suspeita" (Marx, Nietzsche, Freud), orientados, os
trs, pelo desmascaramento do profano sob o sagrado.
Camus prossegue sua argumentao acerca do "messianismo histrico"
sinonimizando-o com "filosofia da histria", ou, simplesmente, "pensamentos
histricos" e lhes destaca a atitude de "hostilidade" em relao natureza,
"considerada como um objeto no de contemplao, mas de transformao. Tanto para
os cristos quanto para os marxistas, preciso dominar a natureza. Os gregos acham que
melhor obedecer-lhe. O amor dos antigos pelo cosmos desconhecido pelos primeiros
cristos, que, de resto, esperavam com impacincia um fim do mundo iminente"
(CAMUS, 2008, p. 221). Cosmos e Histria, vale lembrar, a dicotomia que Eliade ala
ao posto de subttulo da edio de O Mito do Eterno Retorno em ingls.
Camus, antecipando sua prpria utopia de um retorno ao "pensamento do midi",
contrasta o demonaco "messianismo histrico" com a antiga atitude de contemplao,
179

de harmonia, de mediao simblica no convvio do homem com a natureza, vista

sempre como palco da eterna re(a)presentao do "drama divino"(ibid., p. 222).
Quebrado esse "belo equilbrio", desde o cristianismo, instaura-se a mquina infernal do
progressismo histrico, que ser apenas reforado quando Cristo tiver sido destronado
da condio de divindade e reduzido a smbolo do "homem-deus", do homem em via de
auto-divinizao. "O deus implacvel dos exrcitos reina novamente, toda beleza
insuflada como fonte de prazeres ociosos, a prpria natureza escravizada. Deste ponto
de vista, Marx o Jeremias do deus histrico e o Santo Agostinho da "revoluo" (ibid.,
p. 222).
Aps uma comparao que s poderia soar como provocativa a leitores de
esquerda, como Jeanson e Sartre de Marx a Joseph de Maistre, Camus volta s
ressonncias "religiosas" do pensador que declarou ser a religio nada mais que "o pio
do povo":

"O atesmo marxista absoluto. No entanto, restitui o ser supremo

estatura do homem. 'A crtica da religio termina na doutrina de que o
homem para o homem o ser supremo'. Sob esse ngulo, o socialismo
assim um empreendimento de divinizao do homem e assumiu algumas
caractersticas das religies tradicionais. Esta reconciliao em todo o
caso ilustrativa quanto aos aspectos cristos de todo messianismo
histrico, mesmo revolucionrio. A nica diferena reside numa
mudana de sinal. Tanto em Maistre quanto em Marx o fim dos tempos
satisfaz o grande sonho de Vigny, a reconciliao do lobo e do cordeiro,
a Marcha do criminoso e da vtima para o mesmo altar, a reabertura, ou a
abertura, de um paraso terrestre. Para Marx, as leis da histria refletem a
realidade material; para Maistre elas refletem a realidade divina"
(CAMUS, 2008, p. 224-225).

Comum a Maistre e a Marx, alm da irnica similaridade fontica de seus nomes

(o que a um esprito literrio como o de Camus no devia ser insignificante
casualidade), era tambm a ojeriza pela Grcia. E esse um sintoma de que, em plos
ideolgicos antagnicos, compartilhavam de uma identidade mais profunda, a do
"esprito histrico de totalidade", que avesso ao "esprito (grego) da unidade", e

"cortado de suas origens religiosas, atualmente ameaa matar a Europa.

'Existe uma fbula, uma loucura ou um vcio que no tenha um nome
grego, um emblema grego ou uma mscara grega?' Deixemos de lado o
180

furor do puritano. Essa veemente repugnncia exprime na realidade o

esprito da modernidade em ruptura com o mundo antigo e em
continuidade estreita, ao contrrio, com o socialismo autoritrio, que vai
dessacralizar o cristianismo, incorporando-o a uma Igreja conquistadora"
(ibid., p. 225).

Assim, quer-nos parecer de uma acepo mais rica do que a de sinnimo de

mentira, quimera, a palavra mito quando aplicada por Camus ideologia burguesa do
progresso. A ela, alis, o pensador dedica um interessante pargrafo de recapitulao de
sua formulao e principais formuladores (CAMUS, 2008, p. 225-226). Destacamos em
forma de tpicos algumas das postulaes mais importantes deste pargrafo:

"A noo de progresso contempornea da era das luzes e da revoluo

burguesa".

Entre suas fontes de inspirao, h a querela do sculo XVII, entre

antigos e modernos, introduzindo "na ideologia europia a noo perfeitamente absurda

de um progresso artstico".

Tambm do cartesianismo, "de maneira mais sria", possvel extrair o

paradigma do progresso, pela "idia de uma cincia sempre crescente".

Mas a "nova f" ter com Turgot, em 1750, uma primeira definio clara.

"Seu discurso sobre o progresso do esprito humano retoma no fundo a histria

universal de Bossuet. A vontade divina substituda unicamente pela idia do
progresso. 'A massa total do gnero humano, alternando calma e agitao, bens e males,
caminha, embora a passos lentos, para uma perfeio maior'".

Esse mesmo otimismo impulsionaria Condorcet, "doutrinador oficial do

progresso, que ele ligava ao progresso do Estado, do qual foi igualmente vtima
oficiosa, tambm, vtima oficial, j que o Estado das luzes obrigou-o a envenenar-se"
[Camus no perde a oportunidade de realar a Histria como Moloch ou, numa metfora
mais prxima, como Cronos (deus, justamente, do tempo) devorador de seus filhos;
imagem muito usada como smbolo da Revoluo que engole os revolucionrios; o
Terror como regime que apenas presentifica o "terror da Histria", em nossa perspectiva
eliade-camusiana].

"O futuro a nica espcie de propriedade que os senhores concedem de

bom grado aos escravos" ligeira concesso camusiana ao foco restrito da crtica

181

marxista ideologia burguesa do progresso; de fato, diz Camus, o progressismo d aqui

as mos ao conservadorismo.

"Hegel e o marxismo destruram os valores formais que iluminavam para os

jacobinos a estrada reta dessa histria feliz [a do progresso]. No entanto, preservaram a
idia dessa marcha para a frente, confundida simplesmente por eles com progresso
social e afirmada como necessria. Davam continuidade desse modo ao pensamento
burgus de sculo XIX" (CAMUS, 2008, p. 227).
Camus, portanto v a dimenso "burguesa" da profecia marxista no contexto da
"revoluo ideolgica do sculo XIX, da qual Marx um dos representantes, e que
consistiu em colocar no fim da histria o Paraso e a Revelao que a tradio colocava
na origem do mundo" (ibid.).
O positivismo de Comte pode ser pensado nesta mesma chave, tendo oferecido
"a definio mais sistemtica" da necessidade da evoluo vide a doutrina comteana
dos "trs estgios do homem" e Camus volta ao leit motiv mitopotico, na era
positivista, o

"advento de uma religio da humanidade. Henri Gouhier define

justamente o empreendimento de Comte ao dizer que, para este, tratavase de descobrir um homem sem traos de Deus. O primeiro objetivo de
Comte, que era substituir em tudo o absoluto pelo relativo, transformouse rapidamente, pela fora das coisas, em divinizao deste relativo e na
pregao de uma religio ao mesmo tempo universal e sem
transcendncia. Comte via no culto jacobino da Razo uma antecipao
do positivismo e considerava-se, com todo o direito, como o verdadeiro
sucessor dos revolucionrios de 1789. Ele continuava e ampliava essa
revoluo suprimindo a transcendncia dos princpios e fundando
sistematicamente a religio da espcie. Sua frmula, 'afastar Deus em
nome da religio', no tem outro significado. (...) Sabe-se que ele
esperava ver nas catedrais 'a esttua da humanidade divinizada no antigo
altar de Deus'. Ele calculava com preciso que iria pregar o positivismo
na catedral de Notre-Dame antes do ano de 1860. Este clculo no era to
ridculo como parece" (CAMUS, 2008, p. 228).

Por mais distintas que sejam em suas intenes ideolgicas de epiderme,

positivismo e marxismo so assim, da tica "mito-crtica" de Camus, sintoma de uma s
e mesma "religio da humanidade": uma "religio sem transcendncia", a qual Marx
182

bem compreendeu que no tinha outro nome seno "poltica"; Comte tambm sabia
disto, ou no mnimo fazia de seu "evangelho" uma "sociolatria" que implicava "o
realismo poltico [Camus cita a propsito a afirmao comteana de que tudo "que se
desenvolve espontaneamente necessariamente legtimo durante um certo tempo"
(ibid., nota 71)], a negao dos direitos individuais e o estabelecimento do despotismo"
(CAMUS, 2008, p. 228).
As utopias de Comte e de Marx so "anncios" ainda por isso, alis, o estatuto
de profecias. Anncios de qu? Das "religies horizontais do nosso tempo", ou mais
simplesmente, da "religio da humanidade"; efetivamente fundada no sculo XX, mas
"com o sangue e o sofrimento dos homens" (ibid., p. 228-229).
A seo seguinte do livro, "A Profecia Revolucionria", prossegue comentando
aspectos da teoria marxista da histria, enquanto retomada "materialista" da dialtica
hegeliana senhor/escravo. As aspas aqui justificam-se pelo fato de Camus considerar a
"dialtica materialista" uma contradio em termos "s pode haver a dialtica do
pensamento" e o materialismo histrico, um equvoco conceitual, na medida em que a
histria, como obra humana evidncia que Camus jamais recusa ou minimiza,
"distingue-se da natureza [e, pois, da "matria"] pelo fato de transform-la pelos meios
da vontade, da cincia e da paixo" (ibid., p. 231).
De todo modo, o que mais importa a Camus at pelo horizonte que o livro
alveja, o da polmica contra "Humanismo e Terror" a conexo de Marx com o
esquema hegeliano de explicao do devir humano enquanto, necessria e
determinantemente, histria do conflito das conscincias rumo reconciliao. Mas, em
comparao com Hegel, mudam os termos "conscincia de si" se traduz como
autonomia econmica, "o reino final do Esprito absoluto", como advento do
comunismo. E, ainda "mais radical do que Hegel, Marx destri a transcendncia da
razo" e esvazia o "valor supra-histrico" arquetpico, diria Eliade que a Histria
ainda tinha para Hegel, por sua teleologia apontar para o reino do Esprito (ibid., p.
233). So praticamente os mesmos termos com que, em O Mito do Eterno Retorno,
Eliade distinguia e articulava hegelianismo e marxismo na marcha ocidental rumo
soberania (seno mesmo tirania) ontolgica do "homem histrico".
Se "burguesa" em sua atualizao da ideologia do Progresso, a profecia de Marx
igualmente revolucionria, "porque completa o movimento de negao que comeou
com a filosofia das luzes" (ibid., p. 232). Uma negao que, em ltima instncia,
183

coetnea e inerente ao advento deste grande personagem que d ttulo ao livro: nosso
Homem Revoltado, como o homem que diz no. Mas que tambm, lembremos, um
homem que diz sim a certa "parte" de si mesmo, a certa intuio de si mesmo, de sua
prpria "natureza", de sua transcendncia supra-histria, que porm se v cada vez mais
obliterada conforme avanam os poderes da negao niilista, da auto-divinizao do
homem histrico.
Assim como defendia Nietzsche contra as deturpaes, ao valorizar o aspecto de
grandeza e de pertinncia ao esforo filosfico deste pensador, Camus tambm ressalta
os mritos de Marx:

"O seu esforo mais profcuo foi revelar a realidade que se esconde por
traz dos valores formais, de que fazia alarde a burguesia de seu tempo.
(...) Que as exigncias da honestidade e da inteligncia tenham sido
utilizadas para fins egostas pela hipocrisia de uma sociedade medocre e
gananciosa, eis uma desgraa que Marx, incomparvel quando se trata de
abrir os nossos olhos, denunciou com uma veemncia desconhecida at
ento. Essa denncia indignada acarretou outros excessos que exigiram
uma nova denncia" (CAMUS, 2008, p. 223).

justamente esta a tarefa a que se prope Camus em O Homem Revoltado.

"Idade de ouro", "apocalipse" com vitria do proletariado, justo sofredor, "linguagem
de encclica" no caso do socialismo utpico de Fourier, mas todo socialismo utpico,
sobretudo o cientfico" (ibid., p. 242)... A anlise camusiana do marxismo continuar
at o fim impregnada de um vocabulrio cripto-religioso que cabe insistir, mais que
artifcio retrico de provocao, um aspecto estrutural do pensamento, aspecto que
estamos chamando de "mitopotico" por remisso ao conceito mielietinskiano de
"potica do mito".

Camus encerra a terceira grande parte do livro ("A Revolta Histrica") com
algumas importantes consideraes gerais, retomando as teses centrais que balizaram o
longo percurso expositivo de Rousseau a Stlin, de 1789 aos Processos de Moscou, que
o arco temporal bsico visado (e criticado) por O Homem Revoltado.
A questo (poltico-ideolgica) mais evidente o totalitarismo, mas a reflexo
sobre ele, bem alm de um combate panfletrio e raso, escava-lhes os fundamentos

184

ontolgicos. Entre estes, a noo de "totalidade" no totalitarismo: "A totalidade, com

efeito, no mais que o antigo sonho de unidade comum aos crentes e aos revoltados,
mas projetado horizontalmente sobre uma terra privada de Deus", isto , de toda e
qualquer fonte transcendente de significao ontolgica e codificao moral dos fatos e
prticas. O que para Eliade devia ser lamentado como perda religiosa, em Camus
denunciado como esvaziamento tico da vida humana, que mesmo absurda, ou porque
absurda, deveria ser amada enquanto tal e zelada pelo homem que, recusando o suicdio,
forosamente recusar o assassinato. "Renunciar a todo valor o mesmo que renunciar
revolta para aceitar o Imprio e a escravido", constata Camus (CAMUS, 2008, p.
269).
Ainda mais interessante, para entendermos a crtica de Camus ao modelo de
"intelectual engajado" capitaneado ento por Sartre, e levado ao extremo ideolgico
pelo Merleau-Ponty de Humanismo e Terror, o passo seguinte de nosso autor: mostrar
a corroso do prprio conceito tico de liberdade, to fundamental aos existencialistas
de Les Temps Modernes:

"A crtica dos valores formais no pode poupar [e no "evitar", como diz
erroneamente a traduo brasileira] a noo de liberdade. Uma vez
reconhecida a impossibilidade de dar origem, unicamente pelas foras da
revolta, ao indivduo livre com o qual sonhavam os romnticos, a
liberdade foi tambm ela incorporada ao movimento da histria.
Tornou-se uma liberdade em luta, que, para ser [tre], deve fazer" (ibid.).

De novo o cogito historicista, ou "ativista", do "fao, logo existo". A Histria

hipostasiada em "totalidade" ontolgica do especificamente humano. A Histria como
conflito sine que non da liberdade. De uma liberdade que ainda vir, nos amanhs que
cantam, no para agora.

"Identificada com o dinamismo da histria, ela s poder desfrutar de si

mesma quando a histria parar, na Cidade. (...) A nao alem [assim
como o mundo em vias de sucumbir ao socialismo, segundo a esperana
e a luta dos militantes] liberta-se de seus opressores, mas ao preo da
liberdade de cada alemo. Os indivduos no regime totalitrio no esto
livres, embora o homem coletivo esteja libertado" (ibid.).

185

 a sociologia de Comte, que tambm de outro modo, a de Marx, ambas vindo

arbitrariamente sufocar, minimizar, "explicar" o indivduo solitrio como subproduto de
causas estranhas a ele prprio e solido em si, que para Camus, contudo, precpua
natureza humana, parte de nosso absurdo, solitrio e solidrio (cf. CAMUS, 2008, p.
232). Mas voltemos ao argumento acerca da liberdade "histrica"; aps ter dito que o
"homem coletivo" o que foi "libertado" [diramos no sentido sinistro, qual um Golem]
pelo totalitarismo, Camus arremata:

"No fim, quando o Imprio emancipar a espcie inteira, a liberdade

reinar sobre rebanhos de escravos, que pelo menos estaro livres em
relao a Deus e, em geral, a toda transcendncia. Explica-se o milagre
dialtico, a transformao da quantidade em qualidade: toma-se a deciso
de chamar a servido total de liberdade. (...) Se a nica esperana do
niilismo reside no fato de que milhes de escravos possam um dia
constituir uma humanidade emancipada para sempre, a histria no passa
de um sonho desesperado [un songe dsespr]. O pensamento histrico
devia livrar o homem do jugo divino; mas essa libertao exige dele a
submisso mais absoluta ao devir. Corre-se ento para a permanncia do
partido, como antes se corria para o altar. Por isso, a poca que ousa
dizer-se mais revoltada s oferece uma escolha: conformismos. A
verdadeira paixo [passion] do sculo XX a servido" (CAMUS, 2008,
p. 270).

Essa a contradio que Camus, tanto aqui como em seus cadernos pessoais,
no cansar de imputar ao existencialismo engajado: querer conciliar "liberdade" e certo
tipo de determinismo histrico, uma contradictio in adjectio que se "resolve" afinal
em uma liberdade postergada e em um Imprio da servido, imprio totalitrio de
ideologias, sim, mais ainda, Imprio totalitrio da "Histria", categoria que Camus ala,
insistimos, a uma condio quase "demirgica", no (mau) sentido gnstico da palavra: o
Deus Histria como Cronos criador e devorador e pai do assassnio, da mentira, da
opresso: o homem que se queria senhor de si mesmo, pela Histria, criou um "Golem"
destinado "revolta" exterminadora de liberdades e de vidas.
"O Imprio ao mesmo tempo guerra, obscurantismo e tirania, afirmando
desesperadamente que ser fraternidade, verdade e liberdade: a lgica de seus postulado
obriga-o a isso". O Imprio, se por um lado essa Histria demonaca, tem por outro
lado sua expresso mais completa nos totalitarismos polticos do sculo XX, o mais
"atual" (para Camus) sendo o Imprio sovitico, a suposta ptria do "humanismo"

186

autntico. Camus reivindica de novo, assim como fizera em relao aos "mentores"
intelectuais do Imprio histrico Nietzsche, Marx, a distino do joio e do trigo at
nesta concretizao emprica do Imprio histrico na URSS: "Sem dvida, h na Rssia
de hoje, e at mesmo no comunismo, uma verdade [a da "revolta" originria, ontolgica,
pode-se supor] que nega a ideologia stalinista. Mas esta tem sua lgica, que preciso
isolar e expor, se se deseja que o esprito revolucionrio escape finalmente desgraa
definitiva" (CAMUS, 2008, p. 270).
Vimos acima uma aluso de Camus a certa noo de "inconsciente" dos
revoltados, e postulamos ento que isso tornava possvel atribuir hermenutica
camusiana do mito moderno uma dimenso de "profundidade", em sentido anlogo ao
da Tiefenpsychologie ou "psicologia profunda". Ora, reencontramos este horizonte
remoto (mas nada desimportante) do "profundo" em outra aluso de Camus ao
inconsciente; bem da verdade, j o argumento da "revanche de Deus" o Deus expulso
pela Histria ressurge na Histria deificada tem algo de "retorno do recalcado",
portanto de inconsciente "freudiano" (ou quem sabe junguiano). Mas outro sinal de
recalque do inconsciente podemos vislumbrar na recusa, pelos revoltados stalinistas, do
prprio inconsciente; o "terror racional" se revela aqui como racionalizao do terror
(no caso, do terror da "natureza", do no epidrmico, portanto no histrico, no homem
profundo).

"O Imprio supe uma negao e uma certeza: a certeza da infinita

maleabilidade do homem e a negao da natureza humana. As tcnicas
de propaganda servem para medir essa maleabilidade, tentando fazer
coincidir reflexo e reflexo condicionado (...). Pode-se assim explicar por
que o marxismo russo rejeita, em sua totalidade, e ainda que saiba se
servir dele, o mundo do irracional. O irracional tanto pode servir ao
Imprio como pode recus-lo. Ele foge ao clculo, e s o clculo deve
reinar no Imprio. (...) Marxistas desavisados atreveram-se a pensar que
poderiam conciliar sua doutrina com a de Freud, por exemplo. Mas logo
tiveram que reconsiderar. Freud um pensador hertico e 'pequenoburgus', porque revelou o inconsciente, conferindo-lhe ao menos tanta
realidade quanto ao superego ou ego social. Este inconsciente pode ento
definir a originalidade de uma natureza humana, em oposio ao ego
histrico. O homem, ao contrrio, deve resumir-se ao ego social e
racional, objeto de clculo. Logo, foi preciso escravizar no apenas a
vida de cada um, mas tambm o acontecimento mais irracional e mais
isolado, cuja expectativa acompanha o homem ao longo de toda a sua
vida. O Imprio, em seu esforo convulsivo no sentido de um reino
definitivo, tende a integrar a morte" (CAMUS, 2008, p. 274).
187

No indicaramos com base neste trecho uma afinidade terica especfica de

Camus com a teoria freudiana do inconsciente; esta parece ser to somente uma
enunciao possvel se mais ou menos validada pelos fatos no vem ao caso do
componente enigmtico da vida e, evidentemente, da morte. Algo que escapa ao regime
do clculo da "planificao", do "homem coletivo" (que desconhece a morte, se
considerarmos a imortalidade da espcie, para alm dos "meros" indivduos efmeros).
A reificao no se d apenas na Histria, como denunciam os marxistas; a
reificao a prpria Histria: "Pode-se subjugar um homem vivo, reduzindo-o
condio histrica de coisa. Mas, se morre recusando, reafirma uma natureza humana
que rejeita a ordem das coisas" (ibid.).
Voltando ao marxismo e ao seu "desmascaramento mitocrtico, uma das
dimenses essenciais da estrutura mtica que estamos estudando em O Homem
Revoltado, Camus diz que ele, "sob um de seus aspectos [o cripto-religioso, diramos],
uma doutrina de culpabilidade quanto ao homem e de inocncia quanto histria".
Culpabilidade do homem na medida em que a "m vontade humana" responsvel por
todo "atraso na marcha liberadora" que haver de culminar, inevitavelmente, na polis
reconciliada, a cidade sem classes, expresso suprema da "boa vontade da histria".
Aqui, Camus parece parodiar a doutrina teolgica tradicional de que "todo o bem devese a Deus, e todo o mal deve-se ao homem" (cf. JUNG, 2008b, p. 77). Mas as
consequncias deste assalto ao cu (das categorias teolgicas) pelo homem histrico,
"imperial", so bem concretas: "Longe do poder, sua traduo histrica [a dessa
doutrina marxista da inocncia da histria e da culpa do homem] era a violncia
revolucionria [com a qual Sartre cada vez mais se identifica]; no auge do poder [e aqui
Merleau-Ponty de Humanismo e Terror o idelogo-tipo] ela ameaava tornar-se a
violncia legal, isto , o terror e o julgamento" (CAMUS, 2008, p. 277).
Os Processos de Moscou so, nesse aspecto, um exemplo emprico valiosssimo
do fenmeno profundo da "religio do homem", e de seus critrios peculiares de culpa e
castigo. De uma forma que lembra muito o retrato que Sartre fizera do colaboracionista
pr-Hitler (cf. SARTRE, 1949), Camus explora o fetiche do "fato consumado"
subjacente ao realismo poltico e idolatria do poder: culpa, no "novo universo"
religioso da Histria, "a culpa coincide com o malogro e o castigo. A histria julgou
Bukharin porque ela o fez morrer. Ela proclama a inocncia de Stalin: ele est no auge
188

do poder"; a "culpa" de Trotsky "s ficou clara para os filsofos do crime histrico no
momento em que o martelo do assassino abateu-se sobre ele" (CAMUS, 2008, p. 278).
Mas no poderia faltar o que h de mais propriamente camusiano na crtica antitotalitria de O Homem Revoltado: a dimenso "religiosa", isto , mtica, que vem de
novo tona na escolha das terminologias e comparaes (que lembram as amplificaes
junguianas):

"Haveria assim uma graa histrica cujo poder o nico que consegue
interpretar os seus desgnios, favorecendo ou excomungando o sdito do
Imprio. Para precaver-se de seus caprichos, ele s dispe da f, pelo
menos tal como definida nos Exerccios Espirituais de Santo Incio:
'Para nunca nos perdermos, devemos sempre estar preparados para
acreditar que preto aquilo que vejo como branco, se a Igreja hierrquica
assim o define'. Essa f ativa nos representantes da verdade, tal como
estabelecida pelo nmero mais recente do Pravda (cf. CAMUS, 2008, p.
272), pode ser a nica a salvar o sdito das misteriosas devastaes da
histria. Ele ainda no est livre do universo do julgamento [l'unuvers du
procs]; [a palavra original, procs, remete tambm a O Processo de
Kafka, uma das maiores expresses literrias da engrenagem obscura do
poder na civilizao burocratizada do sculo XX] ao qual est ligado,
pelo contrrio, pelo sentimento histrico [sentiment historique] do medo.
Mas sem essa f [foi], ele corre o risco de tornar-se um criminoso
objetivo [expresso clssica da doutrina stalinista, conforme sobejamente
mostrado por Koestles em Darkness at Noon (Trevas ao Meio-Dia, aqui
traduzido como O Zero e o Infinito)], sem nunca t-lo desejado e com as
melhores intenes do mundo" (ibid., p. 279).

"Criminoso objetivo", termo-chave dos expurgos stalinistas dos "inimigos

internos" da Revoluo, tambm a noo com que "o crculo se fecha"; a culminao
do "univers du proces", pesadelo kafkiano no qual, ao fim "dessa longa insurreio em
nome da inocncia humana, surge, por uma perverso dos fatos, a afirmao da
culpabilidade geral. Todo homem um criminoso sem que saiba disso. O criminoso
objetivo justamente aquele que se julgava inocente. Ele considerava a sua ao
subjetivamente inofensiva ou at mesmo favorvel ao futuro de justia. Mas
demonstram-lhe que objetivamente ela prejudicou esse futuro. Trata-se de uma
objetividade cientfica? No, mas histrica" (ibid.). Uma "objetividade" caprichosa e
soberana como a dos deuses; alis, uma objetividade que divina, pois esses Processos
de Moscou podem ser comparados a "estranhas festas, onde, segundo rituais
escrupulosos, vtimas cheias de contrio so oferecidas em sacrifcio ao deus histrico"
189

(ibid., p. 280). Ao sdito do Imprio no se permite nem mesmo diferentemente das

exigncias feitas aos "cidados" do regime capitalista uma "neutralidade" ou ausncia
de crena; isso j faz desse sdito um "blasfemo", que se ps fora do sentido da Histria
e ser esmagado por ele (ibid.).
Depois de mais este exerccio "mitocrtico" na anlise dos Processos de
Moscou e de sua noo de culpabilidade objetiva O Homem Revoltado volta
mitopoese, alis, a seu arqutipo mitopotico bsico: Prometeu, aparentemente vitorioso
nesta longa marcha da insurreio humana metafsica e histrica contra Deus. Mas
Prometeu "tornou-se deus", tomou para si a solido e a crueldade de Zeus; "ele no
mais Prometeu, Csar. O verdadeiro, o eterno Prometeu tem agora a cara de uma de
suas vtimas. O mesmo grito, vindo do fundo dos tempos, ressoa sempre no fundo do
desejo da Ctia" (ibid., p. 281).

O pensamento do midi
Estamos no limiar da ltima cmara a ser visitada neste nosso percurso que no
se poderia pretender exaustivo ao longo das complexas e mltiplas reentrncias,
direes e dimenses de O Homem Revoltado. Em questo, agora, a clebre noo de
"pensamento do midi", grand finale equiparvel, tambm por seu teor mtico, funo
de Ssifo no ensaio que levou seu nome: funo de complexio oppositorum em que
linhas de foras aparentemente incompatveis por exemplo, alegria e tristeza, opresso
e liberdade, opacidade e lucidez, no caso da experincia do absurdo feita por Ssifo so
misteriosamente "convergentes", no numa "sntese" hegeliana, mas numa tenso que se
transmutou em regra de conduta possvel para a conscincia desiludida mas autntica.
Para compreendermos melhor o que Camus entende por pensamento do midi e,
em especial, o lugar simblico desta noo no mitologismo de O Homem Revoltado,
precisamos atentar para a seo "Revolta e Revoluo", que encaminhar o
desenvolvimento de uma utopia camusiana.
Tal seo retoma e consolida tudo o que j foi dito sobre a revolta e sua
progressiva perverso histrica culminante nas revolues totalitrias: "A revoluo dos
princpios [1789] mata Deus na pessoa de seu representante [Luiz XVI]. A revoluo do
sculo XX mata o que resta de Deus nos prprios prncipes e consagra o niilismo
histrico. Quaisquer que sejam em seguida os caminhos percorridos por esse niilismo, a
190

partir do instante em que ele quer construir no sculo, fora de qualquer regra moral, ele
constri o templo de Csar. Escolher a histria, e apenas a histria, escolher o niilismo
contra os ensinamentos da prpria revolta" (CAMUS, 2008, p. 282).
Mas reiterao subjaz uma importante mudana de nfase: Camus falar no
s na revolta trada pela revoluo, mas tambm na revolta como valor nostlgico ainda
latente prpria revoluo: o prprio terror "trai" (aqui, no sentido de "revela") a

"nostalgia do valor primitivo da revolta. A revoluo contempornea, que

pretende negar todo valor, j em si mesma um juzo de valor. Atravs
dela, o homem quer reinar. Mas por que reinar, se nada tem sentido? Por
que a imortalidade, se a face da vida horrenda? No h pensamento
absolutamente niilista, seno talvez no suicdio, assim como no h
materialismo absoluto. A destruio do homem afirma ainda o homem. O
terror e os campos de concentrao so os meios extremos que o homem
utiliza para escapar solido. A sede de unidade deve efetuar-se, mesmo
na cova comum. Se matam homens, porque recusam a condio mortal
e querem a imortalidade para todos" (ibid, p. 284).

Essa "terrvel fome de fraternidade", cabe-nos analis-la e, por assim dizer,

salv-la de si mesma, pela "anamnese" que resgata os valores profundos da revolta. Esta
misso no nossa por uma mera questo caritativa, mas porque tal besta-fera da
Histria mtica conforma a nossa histria concreta, o nosso tempo presente, nossa
inescapvel imanncia epocal: "A terra do humanismo tornou-se esta Europa, terra
desumana. Mas este o nosso tempo; como reneg-lo? Se nossa histria nosso inferno
[mais uma confirmao de que nossa nfase na dimenso mtico-religiosa do discurso
camusiano no arbitrria], no poderamos desviar-lhe o rosto. Tal horror no pode ser
escamoteado, ele deve [e aqui sim, h certo sotaque hegeliano] ser assumido para ser
superado (...)" (ibid.).
E a estratgia de discernimento do joio e do trigo tem aqui grande importncia,
para que o momento de verdade do movimento revolucionrio (o de esquerda,
diferentemente do nazista, rejeitado in fatto) possa ser resguardado: "A nostalgia do
repouso e da paz deve ser ela prpria rejeitada, ela coincide com a aceitao da
iniquidade. Aqueles [os reacionrios] que choram pelas sociedades felizes que
encontram na histria, confessam o que desejam: no o alvio da misria, mas seu

191

silncio. Que seja louvado, ao contrrio, este tempo em que a misria grita e atrapalha o
sono dos satisfeitos [rassasis]!" (ibid., p. 284-285).
Comeamos a antever a complexio oppositorum de que se tratar no desfecho do
livro: Camus, depois de tanto insistir na "demonologia" da Histria, sugere ser a
Histria tambm palco apocalptico da vitria sobre o "anticristo" e redeno, ou
melhor, "renascimento": " preciso apostar no renascimento", uma reviravolta da revolta
justamente quando esta revolta, em suas origens (ontolgicas), foi mais negada pela
histria: "Alis, nada mais nos resta seno renascer ou morrer. Se estamos no momento
em que a revolta chega sua contradio mais extrema, negando-se a si prpria, ela
ento obrigada a perecer com o mundo que suscitou ou encontrar uma fidelidade e um
novo lan" (ibid.).
Importantssimo o fato de Camus introduzir aqui, pela primeira vez, uma
referncia (crtica) ao "existencialismo ateu" que , como Sartre definira a identidade
de seu prprio pensamento, na clebre conferncia de 1945, O Existencialismo um
Humanismo.
Camus contrasta a sua prpria, por assim dizer, profecia de um renascimento
europeu com a viso de "progresso" que atribui escola de Sartre. Que progresso seria
este? No se trata, aparentemente, de um teleologismo ingnuo ou meramente
mimetizador de Hegel e Marx, mas sim de um corte, soluo de continuidade em que a
revolta d lugar revoluo. Para "nossos existencialistas", tambm eles "submetidos
por ora ao historicismo e suas contradies" em nota, o autor pondera:

"O existencialismo ateu, pelo menos, tem vontade de criar uma moral.
preciso esperar esta moral [foi a promessa com que Sartre conclura sua
maior obra filosfica daquele perodo, O Ser e o Nada]. Mas a verdadeira
dificuldade ser cri-la sem reintroduzir na existncia histrica um valor
estranho histria" (ibid., p. 285, nota 95), para os existencialistas, dizia
Camus, "h progresso ao passar da revolta revoluo", e o "revoltado
nada se no revolucionrio". Ora, isto est errado: "O revolucionrio
ao mesmo tempo revoltado ou ento no mais revolucionrio, mas sim
policial e funcionrio que se volta contra a revolta. Mas, se ele
revoltado, acaba por se insurgir contra a revoluo. De tal modo que no
h progresso de uma atitude a outra, mas simultaneidade e contradio
sempre crescente" (CAMUS, 2008, p. 285).

192

E a tal contradio que implica o empuxo de retorno s origens da conscincia

revoltada, ou seja, da conscincia propriamente "humana", como vimos anteriormente.
Se a histria "no fonte de valor", mas de niilismo (cf. CAMUS, 2008, p. 286), ela no
obstante o solo ao qual sendo fiis no nos refugiando numa "reflexo eterna", que
seria cmplice da injustia histrica e da misria dos homens (ibid.) ns encontramos
a prpria histria como a ocasio, entre outras, em que o homem pode experimentar a
existncia ainda confusa de um valor que lhe permite julgar a histria. A prpria revolta
nos faz essa promessa" (CAMUS, 2008, p. 286).
A revolta na histria e tambm revolta contra a histria: , no homem, "a
recusa de ser tratado como coisa e de ser reduzido simples histria" de novo, aquele
sentido sui generis que Camus d ao conceito marxista clssico de reificao, no mais
como degradao da histria a uma segunda natureza, e sim a degradao da natureza
em apenas histria.
A revolta
" a afirmao de uma natureza comum a todos os homens, que escapa ao
mundo do poder. Certamente, a histria [como quer o conceito sartriano
de situao] um dos limites do homem; neste sentido o revolucionrio
tem razo. Mas o homem, em sua revolta, coloca por sua vez um limite
histria. Neste limite nasce a promessa de um valor. o nascimento
desse valor [mago do "renascimento" civilizatrio ansiado por Camus]
que a revoluo cesariana combate implacavelmente hoje, porque ela
representa sua verdadeira derrota, a obrigao de renunciar a seus
princpios" (ibid.).

E o tom "apocalptico" reforado logo a seguir:

"em 1950 [a atualidade respectiva ao livro], e provisoriamente, o destino

do mundo no est sendo decidido, como parece, na luta entre a produo
burguesa e a produo revolucionria [portanto, entre capitalismo e
comunismo]; seus fins sero os mesmos [a produo como paradigma
"desenvolvimentista" calcado na imposio destrutiva e hostil do homem
sobre a natureza]. Ela se d entre as foras da revolta e as da revoluo
cesariana. A revoluo triunfante deve comprovar, por suas polcias, seus
tribunais e suas excomunhes [dimenses repressiva, judiciria e
eclesistica da "religio" da Histria], que no h natureza humana. A
revolta humilhada, por suas contradies, seus sofrimentos, suas
renovadas derrotas e seu orgulho incansvel, deve dar seu contedo de
dor e de esperana a essa natureza" (CAMUS, 2008, p. 287).

193

No parece exagerado vislumbrar nesta revolta, "humilhada" mas salvadora, um

papel anlogo, no pensamento mitopotico de Camus, ao do "justo sofredor" da tradio
messinica judaico-crist. Com a bvia diferena de que j no se trata de um
messianismo histrico, se a prpria Histria o reino do Terror em nome da revoluo
"Nossa revoluo uma tentativa de conquistar um novo ser pela ao, fora de
qualquer regra moral. por isso que ela est condenada a s viver para a histria, e no
terror" (ibid.).
Temos, isto sim, indcios de que Camus opera uma reatualizao, em vestes
modernas, da esperana arcaica de abolio mtica da Histria, no por graa dos
deuses, mas por obra dos homens em revolta na Histria, contra a Histria e para alm
da Histria, rumo ao que Camus chama de nascimento do "valor" o valor da vida
humana, a ser zelada como verdadeiro valor sagrado, falta de qualquer transcendncia
a se esperar de uma vida situada sempre pelo abismo da morte irredimvel, o Mal
metafsico por excelncia. O reconhecimento desse valor universal uma experincia do
"Uno", isto , de uma "unidade" imanente do gnero humano alvo e embrio da
"generosidade" tica, mas que difere da totalidade exigida pela revoluo histrica.
A revolta, retorno unidade, "parte do no apoiado em um sim" [ natureza
humana j existente hic et nunc]; a revoluo, reivindicao da totalidade, "parte da
negao absoluta [no s de regimes estabelecidos, mas tambm da suposta
permanncia e fixidez da natureza humana], condensando-se a todas as servides para
fabricar um sim adiado para o fim dos tempos" (ibid., p. 287-288).
Apesar de referenciada por algo pr-estabelecido, nossa natureza, nosso "ser", a
revolta tida por Camus como criao, diferentemente da "revoluo" que,
aparentemente "produtora" do novo, no seno niilismo e, neste sentido, dissoluo,
destruio. Essa dimenso criadora justificar a meditao sobre "Revolta e Arte", na
parte IV do volume, que no poderemos aqui expor em pormenor. O que queremos
marcar o alcance muito amplo e fundamental que a palavra "criao" adquire na
filosofia camusiana da revolta; criao como atitude antagnica destruio ensejada
pelo producionismo histrico, inclusive em sua variante marxista, a praxirevolucionria; a "revolta em conflito com a histria" ensina que, "em vez de matar e
morrer para produzirmos o ser que no somos, temos que viver e deixar viver para criar
o que somos", paradoxo formulado por Nietzsche, (tambm ele adepto da justificao

194

esttica do mundo), graas ao estilo, o mundo que a "criao" original nos legou como
um "estudo mal-acabado" de Deus, nos dizeres de Van Gogh (CAMUS, 2008, p. 294).
Assim como, em O Mito de Ssifo, o ator e o escritor se salientam entre os
artfices da autenticidade existencial ante a verdade do absurdo, assim tambm, em O
Homem Revoltado; o "artista" figura arquetpica exemplar num sentido forte, mtico,
como diria Eliade da Criao humana, criao de si e criao do mundo, ou melhor, recriao, "rival" do Criador, revoltado contra o Criador e sua criao imperfeita,
dolorosa, tantas vezes injusta, mas dotada tambm de uma beleza e dignidade
intrnsecas que nos cabe, como artistas e artfices de uma nova cosmogonia mediada
pela conscincia, pela "noosfera" introduzida pela singularidade humana de sermos
animais criadores de sentido no no-sentido. Eis de novo a ambivalncia entre recusa e
consentimento, sim e no, do homem revoltado.
Assim como a revolta, a arte " tambm esse movimento que exalta e nega ao
mesmo tempo. 'Nenhum artista tolera o real', diz Nietzsche. verdade; mas nenhum
artista pode prescindir do real. A criao [como a revolta] exigncia de unidade e
recusa do mundo. Mas ela recusa o mundo por causa daquilo que falta a ele e em nome
daquilo que, s vezes, ele . A revolta deixa-se observar aqui, fora da histria, em estado
puro, em sua complicao primitiva" (CAMUS, 2008, p. 291).
A arte nesse sentido senda que antes os homens, segundo Eliade, trilhavam
guiados pelo anjo do mito: caminho "para fora da histria", vitria sobre o "terror da
Histria" ou no caso de Camus, em sua polmica especifica contra o totalitarismo
revolucionrio da Histria mesma convertida em religio do Terror. Que no seja mais
o mito religioso, e sim a inveno artstica, esse caminho libertador, um "sinal dos
tempos", como diriam as Encclicas do Conclio Vaticano II; um sintoma histrico,
pois Camus recusa o escapismo atemporal da revolta, portanto tambm do absurdo
que lhe subjaz, e consequentemente o abandono e solido do homem sem Deus. A
revolta no se "abole" a si mesma em algum apaziguamento redentor no "paraso dos
arqutipos" (Eliade), a revolta o arqutipo possvel do homem do desencantamento do
mundo.
Atravs da estilizao artstica, "o esforo criador refaz o mundo, e sempre com
uma ligeira distoro que a marca da arte e do protesto. (...) A arte uma exigncia de
impossvel qual se deu forma. Quando o grito mais dilacerante encontra a sua
linguagem mais firme, a revolta satisfaz sua verdadeira exigncia, tirando dessa
195

fidelidade a si mesmo uma fora de criao" (CAMUS, 2008, p. 311). Essas so

algumas das numerosas formulaes por Camus de uma analogia, seno mesmo
identidade, entre a arte (ele discute especialmente o romance) e a revolta; e nessa
"esttica acima esboada" (ibid., p. 312, nota 103) h lugar tambm para a categoria
romntica do gnio, que Camus redefine como sendo no uma personalidade isolada,
mas "uma revolta que criou sua prpria medida. Por isso, no h gnio, contrariamente
ao que se ensina hoje, na negao e no puro desespero" (ibid., p. 311).
Assim como exalta a criao mtica em Melville pelo equilbrio entre o
simbolismo e a matria histrica concreta, Camus aqui distingue o "grande estilo" por
ser "invisvel", isto , encarnado. "Quando a estilizao [bem como, depreende-se, a
simbolizao mtica e romancista moderno] exagerada e consegue ser vista, a obra
pura nostalgia: a unidade que tenta conquistar estranha ao concreto. Quando a
realidade liberada, ao contrrio, em estado bruto e a estilizao, insignificante, o
concreto se apresenta sem unidade. A grande arte, o estilo, a verdadeira face da revolta
esto entre essas duas heresias" termo este que, mais uma vez, brinca com a esfera do
sagrado e permite supor, como ambio de Camus, deduzir de sua noo de revolta uma
esttica normativa, no apenas descritiva: um cnone do bom e do mau em matria de
qualidade artstica, no porm de modo isolado, abstrato (l'art pour l'art), embora
tambm estejamos aqui bem longe do assujeitamento do artista a qualquer lgica de
"realismo socialista" ou engajamento dogmtico a esta ou aquela ideologia, as "paixes
coletivas" do presente.
"A sociedade da produo", capitalista ou comunista, " apenas produtiva, no
criadora", diz Camus, no que amplia a idia de criao, de matriz eminentemente
esttica, s alturas de novo paradigma civilizatrio. Um paradigma cuja inteligibilidade
depende, a nosso ver, de um elemento tpico do pensamento simblico ou mtico
tradicional, a complexio oppositorum para Eliade, a dialtica das hierofanias, sempre
paradoxais enquanto manifestao visvel do invisvel, do sagrado no profano; para
Camus, a lgica complexa deste arqutipo "desencantado", isto , imanente a um mundo
absurdo, que a revolta como fonte de valor. Na revolta, originariamente, "recusa e
consentimento, singularidade e universal, indivduo e histria se equilibram na tenso
mais crtica".
E que a revolta se situa num ante-tempo "mtico", isto , no-histrico, fundante,
fica ainda mais claro quando Camus declara: "A revolta no em si mesma um
196

elemento de civilizao. Mas ela precede toda a civilizao" e, como mito, no deve ser
s um passado rememorvel, mas um projeto, "idia regularizadora" que seja, cuja luz
crtica se revela "o drama de nossa poca, na qual o trabalho, inteiramente subjugado
produo, deixou de ser criador.
A sociedade industrial s abrir os caminhos para uma civilizao [vejamos o
peso normativo conferido a esta noo, a ponto de ela, diferentemente do que o senso
comum esperaria, ser um estatuto negado pelo autor sociedade industrial", que
tambm a "sociedade revolucionria", verso e reverso ideolgicos de uma mesma
Histria "gnstica", tirnica] ao devolver ao trabalhador a dignidade do criador, isto ,
ao aplicar seu interesse e sua reflexo tanto ao prprio trabalho quanto ao seu produto.
A civilizao de agora em diante necessria no poder separar, quer nas classes, quer
nos indivduos, o trabalhador e o criador, assim como a criao artstica no pensa em
separar a forma e o contedo, o esprito e a histria. assim que ela reconhecer em
todos a dignidade afirmada pela revolta" (CAMUS, 2008, p. 214).
Nossa tarefa, diz Camus,
no "terminar" a histria e isso nos faz distinguir o filsofo da revolta
em relao s banalidades ps-modernistas do "fim da histria", mas
sim "cri-la imagem daquilo que doravante sabemos ser verdadeiro. A
arte, pelo menos, nos ensina que o homem no se resume apenas
histria, que ele encontra tambm uma razo de ser na ordem da
natureza. Para ele [e eis a "mitificao" camusiana de novo se
soerguendo superfcie do discurso], o grande P no est morto. Sua
revolta mais instintiva [Camus reala a visceralidade pr-reflexiva de sua
"antropologia" revoltada], ao mesmo tempo em que afirma o valor e a
dignidade comum a todos, reivindica obstinadamente, para com isso
satisfazer sua fome de unidade, uma parte intacta do real cujo nome a
beleza. Pode-se recusar toda a histria, aceitando no entanto o mundo das
estrelas e do mar. Os revoltados que querem ignorar a natureza e a beleza
esto condenados a banir da histria que desejam construir a dignidade
do trabalho e da existncia" (ibib., p. 316-317).

Por isso a "imagem" da histria que nos cabe, numa civilizao renascida, lutar
por criar, tambm uma imagem da natureza, com a tenso e dissonncia que se
esperam de um mundo que no nos oferece jamais "harmonia" e repouso tranquilo no
sentido. Tenso e dissonncia, mas ao mesmo tempo contemplao e amizade do
homem com o que, em si, nos outros, em todos os seres, escapa de qualquer relao

197

sujeito-objeto, dominao-servido, o "inferno" da vontade de poder to vividamente

retratado por uma obra como Huis Clos, de Sartre (SARTRE, 2007b).
Ao contrrio disto tudo, h que se regatar a "virtude viva que fundamenta a
dignidade comum do mundo e do homem" (CAMUS, 2008, p. 317); insultada pela
ordem vigente, que nesse sentido nada tem de "revolucionria", mas apenas de
autoconservadora, mesmo na ptria do socialismo real, insultada por este status quo,
dizamos, essa "virtude viva", fundamento universal, unidade primordial mas imanente,
est no centro da civilizao autntica, cujo "dia do renascimento" preparamos e
possibilitamos ao sermos fiis regra da beleza e da revolta (cf. CAMUS, 2008, p. 317).
"Longe dessa fonte de vida", diz Camus no incio da ltima parte do livro,
intitulada "O Pensamento do Midi"19, a Europa e a revoluo ento se agitavam numa
"convulso espetacular". Em nome da salvao do mundo, ignbeis fogueiras por toda
parte, uma "ruidosa caridade" ou, para usar os termos do grande antagonista direto de O
Homem Revoltado, um cenrio de humanismo abastardo em terror. "As fontes da vida e
da criao parecem ter secado. O medo imobiliza uma Europa povoada de fantasmas e
de mquinas" (CAMUS, 2008, p. 321).
Um cenrio, como dizamos, apocalpticos. Ou, diramos com Eliade, um roteiro
narrativo escatolgico, que enquanto tal mescla alfa e mega, princpio e fim, destruio
e (re)criao do mundo o complexo mtico-ritual do Ano Novo (cf. ELIADE, 2000, p.
65ss).
E neste enredo, a um s tempo conceitual e mtico, tomar lugar fundamental a
categoria do "pensamento do midi", como reavivamento histrico das origens (antetemporais e intencionalmente anti-histricas) da revolta. A revolta "ontolgica" que
capitaneou e fundou todo o processo argumentativo deste livro mitopotico e mitocrtico que O Homem Revoltado.
Como expresso da complexio oppositorum mtica, a revolta revelao (todo
mito uma narrao que "revela" algo de essencial e originrio do mundo e do homem,
insiste Eliade) de um valor mediador, equidistante, por exemplo, dos plos que
compem o dilema entre "o iogue e o comissrio" (cf. KOESTLER, 1947): ambos, pela
19

Ao invs da edio brasileira, preferimos no traduzir La Pense de Midi por O Pensamento

Mediterrneo, de modo a que se conserve a ambiguidade prpria ao termo midi, em francs: ele
se refere ao Mediterrneo, sim, mas tambm significa meio-dia, expresso de rica pregnncia
simblica no universo camusiano.

198

absteno ou pela destruio, so alternativas de impotncia, a do bem e a do mal,

respectivamente (CAMUS, 2008, p. 81).
Outra "revelao" originria e de mediao dos opostos, na revolta, a recusa
tanto do sagrado, como plenitude de sentido (alienada das medidas humanas), quanto o
niilismo, portanto, do historicismo, do fetiche da "razo histrica" que, em nome de
ideais para o futuro, aceita o mal da histria no presente.

"O revoltado, longe de fazer da histria um absoluto, recusa-a,

contestando-a em nome de uma idia que ele tem de sua prpria natureza.
Ele recusa sua condio, e sua condio , em grande parte, histrica. A
injustia, a transitoriedade, a morte manifestam-se na histria. Ao rejeitlas, rejeita-se a prpria histria" (ibid.).

Mas no se foge dela, antes se sustenta a relao ambivalente e dilacerada que o

homem absurdo tinha, em O Mito de Ssifo, com o mundo, e que em O Homem
Revoltado se v encarnado exemplarmente pelo artista diante do real.

"Se, pela fora dos acontecimentos, ele [o homem revoltado] pode

participar do crime da histria, no pode legitim-lo. Alm de o crime
racional no poder ser admitido no nvel da revolta, ele significa a
prpria morte da revolta". Camus rigoroso a ponto de dizer que: "Basta
que um nico senhor seja morto para que o revoltado, de certa forma, no
esteja mais autorizado a afirmar a comunidade dos homens, da qual
entretanto tirava sua justificao" (ibid., p. 323; 332-333).

Embora recuse a alternativa "jquica", no sentido que a palavra tomava no

debate poltico de ento e cuja discusso uma das partes principais de Humanismo e
Terror, quando da crtica de Merleau-Ponty a Koestler, Camus, e esse "personagem"
conceitual, (conforme o prprio autor dizia em O Mito de Ssifo, ao relativizar as
fronteiras entre fico e filosofia) qual seja, o homem revoltado, est bem mais para
"yogue" do que para comissrio, nesta regra "asctica" do no matars, como forma e
limite da insero do homem no "crime da histria" o puro crime de existir? sem
legitimar tal crime. um equilbrio, porm, que faz o prprio Camus pensar no na

199

ndia, mas nas Grcia, em cujo pensamento solar "a natureza sempre se equilibrou com
o devir". Eis-nos, enfim, diante do clebre "pensamento do midi" que, modalidade, a
nosso ver, deste complexo mais vasto de possibilidades agrupadas por Eliade como
"ontologia arcaica", exprime, em termos "modernos", para o homem do sculo XX, a
recusa primordial do homem de todas as eras (salvo a propriamente moderna) em se
enxergar como criatura da Histria. A "tradio mediterrnea" est para a histria (seja
aqui o "Deus histrico" dos cristos ou a "histria divinizada" dos revolucionrios). "A
natureza, que deixa de ser um objeto de contemplao e de admirao, no pode mais
ser em seguida seno a matria de uma ao que visa transform-la (...) expulso Deus
deste universo histrico, nasce a ideologia alem, na qual a ao no mais
aperfeioamento, mas pura conquista, isto , tirania". Tirania no sem "Resistncia"
clandestina, que provm da "exigncia invencvel da natureza humana, da qual o
Mediterrneo, onde a inteligncia irm da luz que cega, guarda o segredo" (ibid., p.
343).
Este "pensamento do midi" materializao (ainda sim vaga, talvez, no por
uma inconsistncia conceitual de Camus, mas de sua "pregnncia simblica", de sua
aliana com o pensamento mtico) da revolta arquetpica. um pensamento, portanto,
de generosidade e mpeto de transformaes e de recusa das injustias, mas tambm a
aceitao da medida, dos limites humanos, sem concesso a deuses de prtese em que
tentamos tantas vezes racionalizar a angstia da des-divinizao do mundo.
E com referncia, justamente, ao retorno mtico de Ulisses ptria natal, na
Odissia, que Camus conclui no s a formulao de seu pensamento do midi, mas
tambm o livro em si. So frases belssimas, dentre as quais podemos selecionar, por
exemplo:

"No meio-dia do pensamento, o revoltado [assim como Ulisses, ao

renunciar s delcias de uma vida imortal com a deusa Calypso] recusa a
divindade para compartilhar as lutas e o destino comuns. Ns
escolheremos taca, a terra fiel, o pensamento audacioso e frugal, a ao
lcida, a generosidade do homem que sabe [nova remisso velada idia
grega de "gnose", para alm dos rpidos paralelos que identificamos
haver em Camus com certa postura "gnstica"?]. Na luz [materialmente o
sol; simbolicamente a conscincia recm conquistada pelo iniciado], o
mundo resta sendo nosso primeiro e ltimo amor. Nossos irmos
[linguagem tipicamente crist] respiram sob o mesmo cu que ns, a
justia est viva. Nasce ento a estranha alegria que nos ajuda a viver e a
200

morrer e que, de agora em diante, nos recusamos a adiar para mais tarde
[a esperana, "paixo triste" segundo Espinosa, tambm descartada da
"regra (quase no sentido monstico do termo) que o homem absurdo
tomava para sua conduta, aps a crise reveladora por que passa, segundo
O Mito de Ssifo]. (...) com ela, ao longo dos combates, iremos refazer a
alma deste tempo e uma Europa que nada excluir" (CAMUS, 2008, p.
350).

Este "no-excluir", por sua vez, refora a dimenso simblica, dir-se-ia,

inicitica, de todo este vasto percurso argumentativo do O Homem Revoltado e do
"homem revoltado" em si, como personagem conceitual de Camus que "morre"
(sufocado pela Histria a que ajudou a dar vida) e "renasce", com a luz auroral do
"pensamento solar" grego, ou seja, do pensamento do midi do pensamento que, entre
natureza e cultura, entre afeto e razo, entre conceito e imaginao, e, sobretudo, na
Histria, mas "abolindo-a" ritualisticamente rumo ao reencontro incessante com o
arqutipo humano a revolta, , bem se v, um pensamento mtico.

201

CAPTULO 4
DA NOSTALGIA ANTROPO(A)GONIA

Nossa leitura, no captulo anterior, do conceito camusiano de revolta desde suas

razes em O Mito de Ssifo at sua culminncia na defesa do "pensamento do midi" nos
deu inmeras oportunidades de destacar imagens e argumentos repletas de paralelismos
e evocaes que remetem a um subtexto mitopotico mediador entre filosofia e
literatura, no discurso ensastico de Camus.
tempo, neste captulo final, de acompanharmos a trilha recm-proposta num
duplo eixo de desdobramento comparativo: para dentro da obra de Camus, rumo a
outros exemplos e modalidades de criao mitopotica neste universo filosficoliterrio, para assim melhor distinguir a significao mtica de O Homem Revoltado
enquanto sintoma da remitologizao moderna; e para fora, rumo obra de Sartre,
tomada como caso paradigmtico numa experimentao concreta das ferramentas
conceituais que fazem do mitologismo camusiano da revolta no s sintoma, mas
tambm instrumento hermenutico para compreender esta remitologizao moderna,
cuja expresso paradigmtica buscamos em Mircea Eliade e em sua formulao do
problema da camuflagem radicalizada do sagrado.
Quanto ao primeiro desdobramento, um excelente roteiro de apoio o
comentrio de Maria Luza Borralho (BORRALHO, 1984). Antes de se lanar ao seu
rastreamento ainda que mais voltado crtica literria do que aos aspectos filosficos
de fundo do romance A Queda, Borralho levanta sugestes que nos permitem esboar
um panorama das diversas dimenses ou acepes da revisitao camusiana da questo
mtica.

202

"No encontramos na sua obra uma nica definio de 'mito' e, no

entanto, ela est cheia, desde os seus primrdios, de referncias e aluses,
mais ou menos diretas. (...) Perante o silncio terico de Albert Camus,
podemos ns traar um breve esboo do que foram as suas relaes com
os processos mticos ao longo da sua produo literria?" (BORRALHO,
1984, p. 190).

E, falta de uma conceituao propriamente camusiana, Borralho recorre a

Franoise Dolto (O Evangelho Luz da Psicanlise) para definir o mito como "uma
projeo de um imaginrio pr-verbal 'para alm do imaginrio particular de cada um de
ns; o encontro de todos os imaginrios sobre uma mesma representao'. O mito
torna-se, assim, um terreno propcio amizade, fraternidade, construdo que est sobre
a fronteira que une campos tantas vezes adversrios como o caso da Razo e do
Instinto" (ibid., . 191).
Uma das qualidades do recurso a Dolto, neste contexto, o de nos aproximar de
uma primeira dimenso "mtica" fundamental da revolta camusiana: sua dimenso
transubjetiva. O novo cogito enunciado por O Homem Revoltado "Eu me revolto, logo
ns existimos" (CAMUS, 2008, p. 35; cf. CAMUS, 2000, p. 431-2) tinha, naquele
contexto, relao direta com a descoberta do "primeiro valor" no a ser inventado,
como pelo projeto sartriano, mas sim a ser rememorado, resgatado junto a suas fontes
arquetpicas, "sagradas", adotando-se aqui um vis eliadiano de compreenso que se v
respaldado por comentadores como Philipp Knee, para quem a revolta, em Camus,
uma "referncia sagrada invocada no silncio", uma primordialidade anterior inclusive a
quaisquer nomeaes verbais, as quais so j antessala da ideologizao que, para
traduzir, terminam por trair (traduttore, traditore) a revolta originria, que da ordem
do sentimento, no da reflexividade e da discursividade (KNEE, P., in: DUBOIS, 2009,
p. 24).
Aqui encontramos paralelos com o aspecto pr-verbal, pr-reflexivo, afetivo20 e
o aspecto coletivo que marcam o mito enquanto estrutura do imaginrio, segundo a
definio de Dolto trazida tona por Borralho. Traos que, em seu conjunto, apontam
para uma revalorizao profana da experincia arcaica da transcendncia. Profana,
porque j no remete a Deus ou a uma instncia divina impessoal, antes uma
20

Esta dimenso de sentimento como que inscrito no estado de natureza, e a ser desdobrado em critrio
moral fundamental com a passagem civilizao, leva o comentador a propor no mesmo artigo
interessantes paralelos entre a revolta em Camus e a piti em Rousseau (DUBOIS, ibid., p. 12s).

203

"nostalgia participativa" (ibid., p. 19) que integra o homem natureza e aos outros
homens, mesmo se imaginariamente, uma vez abolidas as condies concretas para a
vivncia comunitria e csmica, transpessoal e transcultural, tal como a de nossos
ancestrais. Conforme o prprio Camus salienta, a transcendncia implicada na revolta
"horizontal" (re-ligando o homem ao mundo e aos outros), por oposio
transcendncia vertical que a de Deus ou das Essncias platnicas (cf. CAMUS, 2000,
p. 1683).
Trilhando o fio cronolgico das experimentaes de Camus com relao ao
mito, Borralho relembra duas descobertas fundamentais do jovem autor: uma delas
deriva do contato, aos dezesseis anos, com Jean Grenier, que se tornar seu mestre e
amigo.

"Tomando um pouco a seu cargo a educao do jovem Camus, inicia-o

no estudo da mitologia e do pensamento filosfico grego bem como no
fascnio pelo Oriente, atravs dos textos sagrados indianos. Atraem-no
cada vez mais essas morais que continuam vivas sem deuses; estuda com
paixo os msticos espanhis, e tambm ele participa desse chamamento
do corpo e parece compreender o desrazoar o xtase. Mas Jean Grenier
tambm um escritor, e um escritor que utiliza os mitos para representar
este mundo impulsivo e contemplativo que caracteriza os povos
mediterrnicos. Em Erva dos Campos, Grenier faz de Orfeu o smbolo de
um pensamento igualmente caro a Camus, o da harmonia entre o homem
e a natureza" (BORRALHO, 1984, p. 194).

Outra grande influncia, ainda segundo Borralho, em seu despertar para o mito,
vem da leitura de Nietzsche,

"o autor que, segundo o seu professor Paul Mathieu, [Camus] citava
constantemente, ensinar-lhe- que o mito pode ser recriado, atualizado e
que mesmo Zaratustra, antigo profeta mazdasta, pode ser posto ao
servio de uma nova moral do Super-Homem futuro. Camus, j nessa
altura ligado ao teatro, d-se conta, como ele, e talvez com ele, das
potencialidades do mito, essa 'representao de uma verdade universal
que se abre sobre o infinito', acalentando a ideia de um renascimento da
tragdia baseada nas possibilidades do mito. Quem no deixar de
comparar O Nascimento da Tragdia de Nietzsche e O Futuro da
Tragdia de Camus?" (BORRALHO, ibid., p. 194-196).

204

Borralho faz, no fim deste trecho, referncia ao ttulo de uma conferncia

pronunciada por Camus em Atenas em 1955. Ele ali apresenta suas concepes sobre o
trgico, que entende como embate entre pontos de vista opostos e igualmente legtimos;
o autor reivindica explicitamente a influncia nietzschiana quando salienta o impacto
destrutivo que o racionalismo socrtico teve para a tragdia antiga por analogia com o
significado que Camus v em Descartes para a dbcle do "movimento trgico nascido
da Renascena" (CAMUS, 1995, p. 1709), Tambm faz eco confiana do filsofo
alemo num moderno "renascimento do esprito trgico", pois, diz, o trgico retorna
sempre que o homem se v "dividido entre a esperana absoluta e a dvida definitiva".
Foi assim na Grcia do sculo V, cindida entre as crenas religiosas tradicionais e o
processo de racionalizao (com a democracia, a filosofia, as cidades-Estado, etc.), e
assim atualmente, segundo Camus: "O homem atual, que grita sua revolta sabendo que
esta revolta tem limites, que exige liberdade e sofre a necessidade, este homem
contraditrio, dilacerado, de agora em diante consciente da ambiguidade do homem e de
sua histria, este homem o homem trgico por excelncia" (ibid., p. 1709).
Vemos aqui os caracteres ontolgicos gerais do absurdo e da revolta transpostos,
por assim dizer, em diapaso histrico-cultural, enquanto dados constitutivos do homem
moderno, que trgico num sentido tambm historicamente determinado. Como diria
Pierre-Henri Simon, falando especificamente do teatro sartriano, mas de um modo
certamente extensivo a Camus, trata-se aqui de um novo trgico, diverso tanto em
relao ao trgico grego, " que punha a fatalidade como vontade insupervel dos deuses
ou como razo invencvel do universo", quanto em relao ao trgico cristo, que
opunha s paixes uma vontade orientada pelo dever. Um "trgico do absurdo e da
liberdade", que tem por cenrio "um mundo sem razo e sem sinais no qual surge uma
conscincia autnoma" (SIMON, 1959, p. 169).
Sem sinais, ou melhor, sem smbolos que realizem aquela camuflagem
tradicional do sagrado, tpica das hierofanias (cf. CAPTULO 1). Mas, vimos, a
transcendncia, o sagrado, enquanto tipo de relao afetiva e intelectual do sujeito
com o "totalmente outro" numinoso (Otto) se horizontaliza na revolta, temos razes
para suspeitar da presena em Camus de uma linguagem simblica tambm
horizontalizada, que obedece em termos sui generis deste pensador a tendncia macrohistrica moderna designada por Eliade como camuflagem radicalizada do sagrado, uma
descensus ad inferos processo cuja centralidade, como "metfora" (o que no quer

205

dizer mero adereo inessencial para a economia simblica do discurso) articuladora,

pde ser evidenciada pela leitura de O Mito de Ssifo e O Homem Revoltado efetuada no
CAPTULO 3 mediante a qual o sagrado toma como regra de manifestao no mais a
mera qunosis do infinito num finito especial, "separado" (santo), mas sim decai ao
profano, ao que Camus chama de "as verdades tangveis do mundo, da vida e da
existncia", multiplicidade emprica, ao que para os critrios da ontologia arcaica no
passaria de banal ou mesmo ao catico, negaes do tempo, do espao e dos entes
arquetpicos (cf. CAPTULO 1).
Borralho lembra que por aluso ao mito, e por explcita reivindicao da
linguagem simblica, que se d uma das primeiras criaes literrias de Camus dele,
que se autodefiniria mais tarde no como um romancista nem como um filsofo, na
acepo usual desses termos, e sim como um "artista que cria mitos medida da sua
paixo e da sua angstia" (CAMUS, Carnets II, maio de 1950, apud BORRALHO,
1984, p. 190); Jacqueline Lvi-Valensi destaca que essa nota aparece no mesmo perodo
em que Camus se dedicava elaborao de O Homem Revoltado (cf. LVI-VALENSI,
2006, p. 533). A criao em questo um conto de fadas com que presenteou sua
primeira mulher, Simone Hi, no Natal de 1934.

"O primeiro passo na Literatura significativamente dado aproveitando,

em certa medida, a mitologia celta. O conto, escrito num simples caderno
escolar, tem o nome de O Livro de Melusina. Nele afirma, desde logo,
que a narrativa simblica e as suas personagens-smbolos so as nicas
capazes de representar a vida interior dos homens, 'a nica realidade que
conta para mim'. Dizem os etimologistas que a origem da palavra
smbolo est no ato de reunio de dois pedaos de um s objeto, partidos
por dois amigos antes que a desventuras os separassem. pois um sinal
de fraternidade, de amizade que se reafirma ou de amor que renova os
seus votos. Confere existncia humana a dimenso metafsica que
Camus em tudo procura, na literatura [Borralho em nota remete ao
prefcio de Camus a Moby Dick], na filosofia [cf. "A Filosofia do
Sculo", artigo sobre Bergson nos Escritos de Juventude], ou
simplesmente na linguagem [cf. as notas sobre a filosofia da linguagem
de Brice Parain, em Cadernos II, ano de 1942]" (BORRALHO, 1984, p.
199).

O smbolo se prestar a um desvelamento metafsico e universal da condio

humana, mas no mais na chave sagrado/profana com que era empregado pelo
mitologismo tradicional; se, na cultura moderna (secularizada) a camuflagem
206

radicalizada tende a levar o sagrado a se dissolver e ressurgir sob cifras profanas, um

movimento anlogo parece explicar que o smbolo, para Camus, j no precise ser
"separado" (santo), podendo irromper em "imagens" de um modo geral: "Uma mulher
que dana sem pensar, uma garrafa sobre a mesa, entrevista atravs de um cortinado:
cada imagem se torna um smbolo' [cf. CAMUS, A. O Avesso e o Direito, ensaio "Amor
Vida"; apud BORRALHO, 1984, p. 200]". A citao explcita desta formulao de
Camus ocorre, alis, num momento muito interessante do estudo de Maria Luza
Borralho, quando ela nos reporta a experincia concreta matricial que o jovem Camus
viria a transpor num de seus mitos mais clebres: Mersault, encarnao particular do
"estrangeiro" que somos todos ns, no porm porque alma peregrina e errante no
mundo, inquieta antes de que retorne a regao ontolgico natural, ou melhor,
sobrenatural, ao estilo de Santo Agostinho: "fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso
corao, enquanto no repousa em ti" (AGOSTINHO, 1997, p. 19). Mas, e assim
Camus remitologiza uma categoria arquetpica do homo religiosus ocidental, estrangeiro
o "estado do homem num mundo que no o seu, que no responde s exigncias de
sua natureza racional" (MELANON, 1976, p. 69). Ou ainda, o descompasso que
dilacera o homem como criatura finita entre outras criaturas finitas mas que, ao
contrrio dos demais "conterrneos", pode pensar o infinito e aspira ardentemente a ele,
"uma paixo necessariamente irrealizada", como afirma Franklin Leopoldo e Silva
(LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 231). Mas vamos passagem em questo do texto de
Borralho:

"Durante uma viagem [em 1935] Europa Central, acontece-lhe ficar

sozinho em Praga durante uma semana. Marc-lo- profundamente esta
experincia de estrangeiro, este simbolismo de um homem que no pode
comunicar com os seus semelhantes e se tem de iludir para no ficar
fechado no seu quarto pela angstia. Vive miticamente a situao de
'homem exilado' de Plotino ou da alma peregrina de Santo Agostinho,
autores sobre os quais preparava uma tese. Nunca estamos to perto da
nossa ptria seno quando a perdemos, dir mais tarde ao escrever
Npcias. Quando regressa ao sul, pela Itlia, o Mediterrneo significa o
seu paraso perdido e, como um mstico, encontra agora um smbolo em
cada objeto: 'Uma mulher que dana sem pensar, uma garrafa sobre a
mesa, entrevista atravs de um cortinado: cada imagem se torna um
smbolo'" (BORRALHO, 1984, p. 200).

207

Marcel Melanon vai mais longe na indicao da experincia pessoal subjacente

ao smbolo camusiano do estrangeiro, assimilvel, segundo ele, do exilado, como
condies definidoras da existncia humana:

"Ele viajou muito, ele se viu em pases estrangeiros, e esta experincia o

fez compreender que 'eu no sou daqui tampouco de alhures. E o
mundo no seno uma paisagem desconhecida onde meu corao no
mais encontra apoio. Estrangeiro, quem pode dizer o que esta palavra
quer dizer'. A guerra o fez encontrar muitos deportados, estrangeiros,
exilados fora de seu meio natural. Ele viu neles a imagem de toda a
condio humana. Assim, falando da guerra de 1939-1945: '...A
atmosfera de ameaa e de exlio na qual ns vivemos. Eu quero ao
mesmo tempo estender esta interpretao noo da existncia em geral'
[citaes dos Cadernos de Camus]" (MELANON, 1976, p. 69).

Esse poder "estender-se" hermenutico, que parte de uma conjuntura emprica,

pessoal e histrica, e se decanta numa imagem da condio humana, sem negar a
historicidade mas a transfigurando, aspecto constitutivo dos smbolos. E eles se
relacionam com a Histria tambm num outro nvel, o da recepo e recriao modernas
da tradio. O estrangeiro camusiano, figura da condio metafsica absurda do homem,
evoca e acolhe em si os ecos de uma memria ancestral a interpretao "religiosa" do
estrangeiro, exemplificada por Santo Agostinho mas a subverte. Metamorfose que no
seno um caso especfico em termos de remitologizao de uma atitude ambivalente
de aceitao e recusa que constitutiva da revolta camusiana em si (cf. LEOPOLDO E
SILVA, 2004, p. 228s).
Ainda a respeito do que a obra camusiana traz de amplificaes simblicas
(metafsicas) de experincias pessoais, em O Estrangeiro, gostaramos de apontar um
aspecto que em geral passa desapercebido entre os comentadores: o possvel eco de uma
causalidade traumtica, improvvel se pensssemos no absurdo camusiano como mera
aleatoriedade, "contingncia", uma maneira de ler tal conceito que nos parece equvoca,
como mostraremos mais adiante.
Por ora registremos o episdio literrio que temos em vista aqui: a proposta do
chefe para que se mude para Paris. "Tanto faz" para Mersault, resposta que inquieta o
chefe, que lhe pergunta se no gostaria de uma mudana de vida. "Respondi que nunca
se muda de vida; que em todo caso, todas se equivaliam, e que a minha aqui no me

208

desagradava em absoluto. Mostrou-se descontente, ponderando que eu respondia

sempre margem das questes, que no tinha ambio e que isto era desastroso nos
negcios. Voltei ento para o meu trabalho. Teria preferido no o aborrecer, mas no
via razo alguma para mudar minha vida. Pensando bem, no era infeliz. Quando era
estudante, tinha ambies desse gnero. Mas, quando tive de abandonar os estudos,
compreendi muito depressa que essas coisas no tinham real importncia" (CAMUS,
2005, p. 45). Elptico e lacunar como de hbito, o discurso do narrador no esclarece a
razo da "necessidade" de abandonar os estudos. Talvez no seja excessivo aqui pensar
no por algum biografismo ou psicologismo mecnico, mas pela prpria obra
especfica de Camus oferecer essa legibilidade no dado biogrfico real do estorvo que
a tuberculose implicou para os propsitos de Camus em seguir carreira universitria
(TODD, O., 1998, p. 177-178). Quer seja esta ou no a "causa" de fundo para o
impedimento de que Camus / Mersault prosseguisse os estudos, o mais relevante a
existncia mesma deste impedimento, e o papel causal que ele pode ter sobre o
entorpecimento da conscincia rendida inanidade do "tanto faz"; um impedimento que
pode ser comparvel, ao menos como ocasio "mtica" de ecloso do absurdo em uma
vida, perda por Calgula da amada irm Drusilla (cf. CAMUS, s/d1, p. 11). Fica aqui
ao menos uma possibilidade surpreende de releitura de O Estrangeiro como alegoria da
conscincia traumtica tpica do sculo das catstrofes corriqueiras que "naturalizou"
o trauma, fazendo-o desaparecer sob a neblina do "tanto faz" aparentemente aleatrio
vigente no eterno presente.
Como sublinha Camus, ao estudar a obra de Kakfa em O Mito de Ssifo, "um
smbolo sempre ultrapassa quem faz uso dele e o faz dizer, em realidade, mais do que se
tem a conscincia de exprimir" (CAMUS, 2000, p. 201). A distino inicial entre
imagem e smbolo presumida logicamente quando Camus pontua que a imagem "se
torna" smbolo pode assim se dar pela questo da pregnncia de significaes
possveis, patentes e latentes, tpica da imagem quando ela transcende sua
particularidade concreta, ou faz desta uma das metades de um todo partido. A outra
"metade", no caso, seria a transcendncia metafsica21.

21

Fazemos aqui aluso etimologia da palavra "smbolo": "Em sua origem, o smbolo um objeto
dividido em dois fragmentos de cermica, de madeira ou de metal. Duas pessoas guardam, cada uma
delas, a metade desse objeto (o hospedeiro e o hspede, o credor e o devedor, dois peregrinos, dois seres
que vo se separar por um longo tempo, etc.). Mais tarde, ao juntar as duas metades, reconhecero seus
laos de hospitalidade, suas dvidas ou sua amizade. Os smbolos eram tambm, para os gregos da
Antiguidade, sinais de reconhecimento que permitem aos pais reencontrar os filhos abandonados. (...) O

209

Em que medida essa dimenso simblica pode ser imputada no s criao

romanesca, mas tambm ao pensamento "conceitual", tal como exercitado num ensaio
filosfico como O Homem Revoltado? Indicao positiva neste sentido dada pelo fato
de, em Camus, arte e filosofia deixarem de ser vistas como regimes discursivos
diferentes por natureza.

"Nunca seria demais insistir no carter arbitrrio da antiga oposio entre

arte e filosofia. Caso se queria entend-la em sentido estrito, ela
inequivocamente falsa. Caso somente se queira dizer que essas duas
disciplinas tm, cada uma, seu clima particular, isso sem dvida
verdadeiro, mas muito vago. A nica argumentao aceitvel residia na
contradio suscitada entre o filsofo fechado no meio de seu sistema e o
artista colocado diante de sua obra. Mas isso valia para uma certa forma
de arte e de filosofia que ns, agora, consideramos secundria. A ideia de
uma arte separada de seu criador no apenas fora de moda. falsa. Por
oposio ao artista, observa-se que nunca nenhum filsofo fez diversos
sistemas. Mas isso verdadeiro na mesma proporo em que nunca
nenhum artista exprimiu mais que uma s coisa sob diferentes faces22".
E, mais adiante, o autor sentencia: "Pensar , antes de tudo, querer criar
um mundo (ou limitar o seu, o que vem a dar no mesmo). partir do
desacordo fundamental que separa o homem de sua experincia para
encontrar um terreno de interpretao conforme sua nostalgia, um
universo espartilhado de razes ou aclarado de analogias que permite
resolver o divrcio insuportvel. O filsofo, mesmo se for Kant,
criador. Tem seus personagens, seus smbolos e sua ao secreta. Como
tem seus desenlaces" (CAMUS, 1989, p. 121; destaque nosso).

Arte e filosofia seriam assim modalidades intercambiveis de um mesmo esforo

humano primordial, o da criao de um mundo (retomaremos a questo da criao, com
todo o peso "religioso" que assume em Camus, mais adiante). Por isso tambm o
discurso mtico-religioso no parece ter, a princpio, razo de ser restringido apenas
estilstica literria, configurando-se antes como um modus operandi do pensamento em
geral. Uma dmarche sem dvida originalssima, se cotejarmos Camus com a viso
smbolo separa e une, comporta as duas ideias de separao e de reunio; evoca uma comunidade que foi
dividida e que se pode reagrupar. Todo smbolo comporta uma parcela de signo partido; o sentido do
smbolo revela-se naquilo que simultaneamente rompimento e unio de suas partes separadas"
(CHEVALIER & GHEERBRANT, 2009, p. XXI).
22

Camus insistiria a esse respeito, anos depois, no "Prefcio" para a reedio de O Avesso e o Direito:
"Assim, cada artista conserva dentro de si uma fonte nica, que alimenta durante a vida o que ele e o
que ele diz"; e ainda: "(...) uma obra de homem nada mais do que esse longo caminho para reencontrar,
pelos desvios da arte, as duas ou trs imagens simples e grandes, s quais o corao se abriu uma primeira
vez" (CAMUS, 2003, p. 17 e 35).

210

tradicional do estatuto da filosofia como mtodo de investigao racional da realidade,

mas que de alguma forma se "religa" religiosamente? com a experincia do
pensamento at os pr-socrticos, para a qual mythos e logos eram instncias solidrias
no desvelamento altico do Ser. A reforar esta possibilidade pode-se mencionar um
estudo como de Trageser-Rebetez (TRAGESER-REBETEZ, 2001) sobre "a simblica
de O Homem Revoltado", embora suas boas pontuaes sobre o carter cclico da
Histria em Camus se confundam com uma insistncia montona, seno temerria,
numa "simbologia" do masculino/feminino la filosofia chinesa do yin/yang; esta perde
de vista a profundidade filosfica que o smbolo assume na estrutura discursiva de O
Homem Revoltado como subtexto e fundamento mticos em dilogo crtico tpico da
era da remitologizao moderna com a tradio mtica dita arcaica.
sob as balizas no de uma "simbologia" vaga23 mas da remitologizao
moderna e sua crtica e reivindicao da ontologia arcaica (CAPTULO 1), religando
mythos e logos como nos tempos pr-socrticos, porm nas bases ultramodernas da
descoberta do absurdo da existncia aps a morte de Deus, que julgamos possvel falarse em uma razo mtica em Camus, de que se podem acompanhar os fundamentos e
nuances em suas diversas obras literrias e filosficas. Em O Estrangeiro, por exemplo.
Entre as vrias incidncias do mito no romance, a mais fundamental talvez tenha sido
aquela detectada com maestria por Roland Barthes:

"Exatamente como nas mitologias antigas, ou na Fedra raciniana, o Sol ,

em O Estrangeiro, uma experincia to profunda do corpo, que se torna
seu destino; ele faz a histria e dispe, na durao indiferente de
Mersault, certos momentos geradores de atos [como o assassinato do
rabe na praia, "por causa do Sol" (CAMUS, 2005, p. 107)]. No h
nenhum dos trs episdios do romance (o enterro [da me], a praia, o
processo) que no seja dominado por essa presena do sol; o fogo solar
funciona com o rigor da Necessidade antiga" (BARTHES, 2004, p. 97).

O sol, alis, tem uma significao importante no s por ecoar a antiga

"simbologia" da luz, etc., mas por assumir no universo camusiano um papel de avesso

23

Pelo enfoque fenomenolgico e pela dimenso do sagrado levados em conta por Mircea
Eliade, sua inspirao para pensar os "smbolos" camusianos nos parece mais frutfera tambm
em comparao com o redutivismo a que um comentador como Jean Gassin se condena em
LUnivers Symbolique d' Albert Camus Essai d' Intrtation Psychanalytique (GASSIN, 1981).

211

ou contrapartida da (imago moderna da) Histria: "Para corrigir uma indiferena

natural, fui colocado a meio caminho entre a misria e o sol. A misria impediu-me de
acreditar que vai tudo bem sob o sol e na histria: o sol me ensinou que a histria no
tudo. Muda a vida, sim, mas no o mundo do qual eu fazia minha divindade" (CAMUS,
2003, p. 18). De passagem, cabe assinalar o enftico reforo que esta declarao sobre
"o mundo do qual eu fazia minha divindade" oferece ideia de uma sacralidade
horizontal em Camus, imanente e sensria, que todavia remete "religiosidade
csmica" que Eliade reputa constitutiva dos povos que no passaram ainda pela
"Queda" na Histria (cf. CAPTULO 1).
A inquietante indiferena de Mersault com relao morte da me, por sua vez,
remete ao que o trgico tem de ciso de duas eras, no s a dos deuses e dos homens, do
mito e da histria, mas tambm a das geraes. Um desenraizamento e
incomunicabilidade de seres e de tempos sugerido e simbolizado logo no incio da
narrativa, quando o diretor do asilo, que, "compreendendo" o gesto de Mersault de
internar e "esquecer" a me ali, diz: "O senhor sabe, aqui ela tinha amigos, gente da
mesma idade. Podia partilhar com eles interesses de outros tempos [Elle pouvait
partager avec eux des interts qui sont d'un autre temps]. O senhor jovem e ela
certamente se entediava na sua companhia" (CAMUS, 2005, p. 9).
Outra passagem do incio do romance nos remete ao "instantanesmo" solicitado
pela natureza argelina, que implica outra forma de lidar com a morte (e com a vida):

"Dissera-me [o porteiro] que era preciso enterr-la depressa, porque na

plancie fazia muito calor, sobretudo nesta regio. Foi ento que me
informou ter vivido em Paris e que tinha dificuldade em esquec-la. Em
Paris, s vezes, fica-se com o morto trs ou quatro dias. Aqui no, ainda
nem nos acostumamos ideia e j temos de correr atrs do carro
funerrio. A mulher dele lhe dissera, ento: 'Cale-se, no so coisas que
se digam ao senhor'. O velho enrubescera e se desculpara. [A vergonha
vem se superpor como mscara que mal se consegue grudar a este
"homem natural", elementar, anterior aos cdigos de etiqueta moral; cf.
Npcias]. Eu interrompi para dizer 'no, no...'. Achava o que dizia certo
e interessante (CAMUS, 2005, p. 11-12).

No por acaso nosso "estrangeiro" se sentiu "em casa", ou "em famlia", com o
porteiro neste momento, a despeito do incmodo suscitado com o pedido de manter o
caixo de sua me fechado. E o desencontro entre as etiquetas morais e o apelo dos
212

sentidos e a conscincia de Mersault essencialmente a de um tipo extrovertido e

"sensao", para glosar a tipologia junguiana (cf. JUNG, 2009, p. 438), esse
desencontro, dizamos, se reflete em outro detalhe, em outra aparente miudeza do relato
de Mersault:

"Quando sa [das dependncias do asilo, na manh seguinte, na hora do

enterro], o sol tinha nascido completamente. Por cima das colinas que
separam Marengo do mar, o cu estava cheio de manchas vermelhas. E o
vento, que passava por cima delas, trazia um cheiro de sal. Era um belo
dia que se anunciava. H muito tempo que no ia ao campo e sentia o
prazer que teria em passear, se no fosse por mame" (CAMUS, 2005, p.
16).

Animado pela paixo do absoluto e da verdade, e na medida em que "aceita

morrer pela verdade", Mersault "o nico cristo que ns merecemos", diz Camus, no
"Prface la dition Universitair Amricaine de L' tranger" (apud RASOAMANANA, "Refus de Dieu et sens su sacr chez Camus (Notes sur le 'Christ-Pan'), in:
DUBOIS, 2009, p. 63). um "Cristo-P", segundo frmula anotada nos Cadernos de
Camus, e que sintetiza a "fuso de valores" greco-cristos nos quais o pensador deposita
seus anseios de um retorno ao sagrado sem Deus (cf. RASOAMANANA, ibid.). Linda
Rasoamanana perspicaz em sugerir que a inflexo pag do mito de Cristo no
"estrangeiro" camusiano pode ter influenciado a construo do fato de a "Maria", de
Mersault, ser agora a amante de que ele se recorda com paixo e nostalgia sob a "cruz"
do encarceramento e da espera pela execuo, este sacrifcio sagrado no sentido
derrisrio da "mitificao", sempre presente no horizonte de preocupaes de Camus,
como uma sombra (veremos ainda adiante) no qual o bode expiatrio se doa, se no
pela remisso dos pecados, certamente para o alvio da conscincia da "boa sociedade".
Alis, Maria evoca o arqutipo literrio de Afrodite, a deusa do amor, nascida nas
espumas do mar (cf. GRIMAL, 2000, p. 11) se pensarmos que seu "surgimento" na
narrativa da obra, portanto no campo de conscincia de Mersault, se d no contexto das
guas, durante o "banho de mar" e de Sol em que ele se refrescava, no dia seguinte das
maantes tramitaes do enterro da me (cf. CAMUS, 2005, p. 22). Junto com o Sol, o
mar desponta entre os principais smbolos camusianos do esplendor e da alegria da
imerso do homem na natureza em sua prpria natureza, portanto na corporalidade
como via de acesso ao sagrado (RASOAMANANA, apud DUBOIS, 2009, p. 56); seno
213

a um Absoluto ntico, como definidor da hierofania teologicamente orientada, pelo

menos a um momento de plenitude ontolgica que, se os telogos cristos chamavam de
beatitude (estado de unio da alma com Deus), em Camus recebe a alcunha secularizada
de "felicidade".
Correlato ao smbolo do mar o do "batismo", que nos faz ver novamente a
transvalorao "nietzschiana" operada na camuflagem camusiana do sagrado. O
batismo, em A Queda, significa a submisso do indivduo "'gua amarga' da
culpabilidade e da duplicidade generalizadas"; contudo e eis-nos ante mais um
exemplo de hierofania horizontal em Camus pode-se entrever um "batismo noalienante" no banho de mar de Tarrou e Rieux, "libers enfin de la ville et de la peste"
(RASOAMAMANA, apud DUBOIS, 2009, p. 36).
Voltando ao simbolismo de P, no contexto de O Homem Revoltado, cabe
lembrar a passagem fundamental do livro em que o deus pago invocado:

"A arte, pelo menos, nos ensina que o homem no se resume apenas
histria, que ele encontra tambm uma razo de ser na ordem da
natureza. Para ele, o grande P no est morto. Sua revolta mais
instintiva, ao mesmo tempo em que afirma o valor e a dignidade comum
a todos, reivindica obstinadamente, para com isso satisfazer sua fome de
unidade, uma parte intacta do real cujo nome a beleza. Pode-se recusar
toda a histria, aceitando no entanto o mundo das estrelas e do mar. Os
revoltados que querem ignorar a natureza e a beleza esto condenados a
banir da histria que desejam construir a dignidade do trabalho e da
existncia" (CAMUS, 2008, p. 316-317).

Segundo nos descrevem Chevalier e Gheerbrant, P o

"Deus dos cultos pastorais, de aparncia meio humana, meio animal;

barbudo, chifrudo, peludo, vivo, gil, rpido e dissimulado: ele exprime a
astcia bestial. Busca as ninfas e os jovens, que assalta sem escrpulos;
mas sua fome sexual insacivel e ele pratica tambm a masturbao
solitria. Seu nome, P, que significa tudo, lhe foi dado pelos deuses, no
somente porque todos se assemelham a ele, em uma certa medida, por
sua avidez, mas tambm porque ele encarna uma tendncia prpria de
todo o universo. Ele seria o deus do Tudo, indicando, sem dvida, a
energia gensica desse Tudo, ou o Tudo de Deus ou o Tudo da vida"
(CHEVALIER & GHEERBRANT, 2009, p. 677).

214

Ele foi considerado "a sntese do paganismo" por filsofos neoplatnicos que
exerceram intensa ascendncia sobre Camus, em especial Plotino, sobre quem ele
escreveu uma tese universitria na juventude (cf. CAMUS, 2000, p. 1224ss) e filsofos
cristos.
O trecho destacado de O Homem Revoltado evoca ainda a expresso "P, o
Grande P morreu", que, em Plutarco, se referia "morte dos deuses pagos", mas que
ao longo dos sculos veio a significar mais amplamente o fim de uma era, de uma
sociedade, de uma civilizao (CHEVALIER & GHEERBRANT, ibid.).
Para o artista, o grande P est vivo na medida em que sua revolta no se limita
acepo agonstica do termo, ao protesto, um No mas tambm um Sim, e um Sim
que denota o que h de volta na "re-volta", o retorno no s a uma poca histrica
datada, mas a um estado originrio, uma apocatstase, diriam os gregos (cf. JUNG,
2008, p. 61). A arte promove assim como o pensamento do midi, de que alis a
expresso par excellence a reconexo csmica do homem entorpecido pela "catequese"
historicista; esta, segundo Camus, manifestou pelo iderio da revoluo comunista uma
variante tardia da catequese crist que despaganizou a Europa sculos atrs.
Nesse sentido pode-se no mnimo ter boas razes para suspeitar que a palavra
"beleza", em Camus, est bem alm de algo como um entretenimento sensorial ou lazer
do esteta. Parece investida da carga "numinosa" tpica das antigas hierofanias, cuja
dimenso de fuso csmica do homem como o mundo remete ao fato de a modernidade,
segundo Eliade, ter entre suas vias principais de ressurgimento justamente o amor
ecolgico pela Terra (cf. ELIADE, 2005, p. 27).
Em termos de "intertexualidade" filosfica, outra fonte importante para
compreender o valor radical do Belo em Camus seria Plotino:

"Em [Enadas] V, 8, Plotino elabora os fundamentos da natureza da

beleza, desenvolvendo muitos dos temas apresentados no tratado Acerca
do Belo, Enada I, 6 [1]. Ainda que estes sejam tradicionalmente
considerados os tratados "especficos" acerca da beleza, a teoria do Belo
em Plotino no constitui apenas uma questo particular entre outras
abordadas na sua filosofia; mas tal teoria permeia e conduz toda a sua
metafsica, ao ponto de esta ser definida como uma metafsica do belo.
Em I, 6 [1] Plotino descreve a busca da alma pela beleza, a sua ascese no
reconhecimento da beleza, partindo dos objetos sensveis, passando pelas
aes virtuosas e chegando beleza dela mesma e do inteligvel. Esse
215

desejo amoroso da alma de unir-se beleza inteligvel apresentada

como o bem mximo que a alma pode alcanar e por isso aparece como
quase idntica ao Uno, mas essa proximidade quer apenas frisar que o
caminho que leva a alma em direo ao Uno passa, necessariamente, pela
sua chegada sua verdadeira natureza ontolgica, ou seja, sua realidade
inteligvel, que pura beleza. E para tanto, ela deve retornar, assim como
Odisseu, para a sua verdadeira ptria a sua natureza inteligvel numa
viagem ao interior de si mesma" (cf. SOARES, 200324).

A radicalizao moderna da camuflagem do sagrado se d quando o homem

"passa a acreditar somente na histria e reprime toda dimenso trans-histrica em sua
vida". A esse processo de represso a que o sagrado submetido na modernidade
Mircea Eliade d o nome de "uma segunda queda". Mas o reprimido, no caso, o
sagrado, no extinto, e retorna, camuflado (cf. ROHDEN, 1998, p. 123).
Sintomaticamente, Camus protesta contra o racionalismo europeu, no que ele
reprimiu o elemento trans-histrico da vida, no que ele rompeu o equilbrio entre
natureza e histria, "do que resultou a esperana v de que a histria venha responder
aos apelos humanos de beleza" (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 228). Ou, noutras
palavras, responder aos apelos humanos de sagrado.
Para aprofundar esse tipo de hierofania sui generis no contexto da evoluo da
dmarche camusiana at O Homem Revoltado, precisaramos voltar as atenes para a
experincia e o mito "paradisaco" de que se traveste a Arglia e certa noo de
"argelinidade" nos escritos pr-guerra de Camus. Npcias, sobretudo, em que se respira
uma atmosfera de originariedade, no em chave evolucionista que veria ali um povo
atrasado e inferior, mas em sua nudez agasalhada to-somente pelos afetos primrios do
viver e do morrer, de uma "gente sem f e sem dolos" (CAMUS, 1979, p. 35), que no
passou ainda, portanto, pela Queda na Histria, que no romance sintomaticamente
chamado de A Queda denotaria a decadncia ao mundo da mentira, dissimulao e
egosmos pandmicos da civilizao, contrastada pelo horizonte negativo de um
"homem natural" parodiado, neste romance, pelo Homem de Cro-Magnon na Torre de
Babel, isto , o "gorila" dono do bar Mxico-City, de Amsterd, e sua clientela de
mltiplas nacionalidades (cf. CAMUS, A., 2006, p. 6)..

24

Disponvel na internet em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100512X2003000100009#ast2

216

A prpria nostalgia de Camus pela cultura grega por ele justificada luz de
suas origens argelinas: "La vrit, c'est que c'est un destin bien lour que de natre sur
une terre panne en des temps chrtiens [contraste "terra" X "tempos" reatualizando
aqui a oposio entre Natureza e Histria]. C'est mon cas. Je me sens plus prs des
valeurs du monde antique que des chrtiennes. Malheureusement je ne peux pas aller
Delphes me faire initier!" (CAMUS, 2000, p. 1343).
Acompanhemos algumas das indicaes que Camus oferece, nos ensaios de
Npcias, sobre o seu sentido "pago" de sagrado, que anos depois se metamorfosearia
nas suas reflexes sobre a revolta na criao artstica e no pensamento do midi. Uma
delas surge desde logo: "Na primavera, Tipasa habitada pelos deuses e os deuses
falam no sol, no odor dos absintos, no mar revestido por uma couraa de prata, no cu
de um azul inclemente, nas runas cobertas de flores e na luz que jorra aos borbotes por
entre as pedras amontoadas" (CAMUS, 1979, p. 9).
A seguir, Camus assinala em diapaso claramente dionisaco, contrastado com
"a ordem e a medida" apolneas, que curiosamente viriam a dar o tom, mais tarde, em O
Homem Revoltado, nos apelos de Camus para que o homem do historicismo moderno
expie as culpas de sua hybris revolucionria (dionisaca em sentido sinistro, "sombrio",
como veremos) e aceite seus limites:

"Caminhamos ao encontro do amor e do desejo. No buscamos lies,

nem a amarga filosofia que se exige da grandeza. Alm do sol, dos beijos
e dos perfumes selvagens, tudo o mais nos parece ftil. (...) Deixo a
outros a ordem e a medida. Domina-me por completo a grande
libertinagem da natureza e do mar. Nesse casamento de runas com a
primavera, as runas tornaram-se em pedras novamente e, tendo perdido
o polimento imposto pelo homem, reintegraram-se na natureza. Para o
retorno dessas filhas prdigas, a natureza esbanjou as flores. (...) Tal
como esses homens cuja cincia reconduz a Deus, os muitos anos
fizeram retornar as runas morada materna. Hoje, finalmente, seu
passado as abandona [dissoluo da temporalidade histrica] e nada as
distrai [a histria como vu, como "divertimento" pascaliano,
maquiagem, superficialidade artificial] dessa fora profunda que as leva
de novo ao cerne das coisas que declinam" (ibid., p. 10-11).

Camus ento compreende "o que se denomina glria: o direito de amar sem
medida. Existe apenas um nico amor neste mundo. Estreitar um corpo de mulher
tambm reter de encontro a si essa alegria estranha que desce do cu para o mar. Daqui
217

a pouco, quando me atirar no meio dos absintos, a fim de que seu perfume penetre meu
corpo, terei conscincia, contra todos os preconceitos, de estar realizando uma verdade
que a do sol e que ser tambm a de minha morte" (ibid., p. 13). Eis a referncia solar
que mais tarde teria o protagonismo simblico que se atesta em O Estrangeiro e no
"pensamento do meio-dia", segundo uma das tradues de midi]. E o autor prossegue
levantando uma questo de grande importncia para divisarmos o tipo especfico de
"humanismo" que se pode atribuir: um "orgulho da condio de homem" que presume
no a separao entre Natureza e Histria, como seria patente nas ideologias
revolucionrias e no existencialismo sartriano, mas em sua fuso:

"Em certo sentido, justamente a minha vida que estou representando

aqui, uma vida com sabor de pedra quente, repleta de suspiro do mar e de
cigarras, que agora comeam a cantar. A brisa fresca e o cu, azul.
Gosto imensamente desta vida e desejo falar sobre ela com liberdade: dme o orgulho de minha condio de homem. No entanto, j me foi dito
vrias vezes: no h nenhum motivo para estar orgulhoso. Mas creio que
h muitos: este sol, este mar, meu corao saltando de juventude, meu
corpo com sabor de sal e o mesmo cenrio onde a ternura e a glria se
reencontram no amarelo e no verde [conjuno de qualidades abstratas e
concretas]" (ibid.).

"Come-se mal neste bar. Mas h muitas frutas sobretudo pssegos, que
comemos s mordidelas, o sumo a escorrer-nos pelo queixo. Com os dentes cravados no
pssego, escuto as pancadas violentas de meu sangue a subir at os ouvidos, enquanto
meus olhos vo absorvendo tudo o que veem". A passagem remete a uma celebrao de
uma das dimenses fundamentais do sagrado, ao lado do sagrado do respeito (na
contemplao ritual, por exemplo), o sagrado de excesso (cf. WUNENBURGER,
1981), cujos transbordamentos podem-se dar inclusive mediante a violncia. Em
Camus, a "violncia cega" dos homens entre si e contra si prprios (assassinato,
suicdio) rejeitada com o mesmo vigor com que se v exaltada esta "violncia
csmica", a fora dos elementos, a potncia primordial da Natureza (cf.
RASOAMAMANA, apud DUBOIS, 2009, p. 39).

"Sobre o mar, o silncio enorme do meio-dia. Todo ser belo tem o

orgulho natural de sua beleza, e o mundo, hoje, deixa seu orgulho destilar
por todos os poros. Diante dele, por que haveria de negar a alegria de

218

viver, se conheo a maneira de no encerrar tudo nessa mesma alegria de

viver? No h vergonha alguma em ser feliz. Atualmente, porm, o
imbecil rei e, para mim, imbecil aquele que tem medo de gozar. Temse falado muito no orgulho: vocs o conhecem, o pecado de Sat.
Clamava-se: Cuidado! Vs vos perdereis e s vossas foras vivas. (...)
Mas em outros momentos no consigo evitar a reivindicao deste
orgulho de viver que o mundo inteiro conspira para dar-me. Em Tipasa,
ver equivale a crer, e no me obstino em negar aquilo que minha mo
pode tocar e que meus lbios podem acariciar" (CAMUS, 1979, p. 1415).

Se em O Mito de Ssifo o sentimento do absurdo aparece como o "divrcio entre

o homem e sua vida, entre o ator e seu cenrio, o prprio sentimento do absurdo que
se liga estreitamente a uma 'aspirao ao nada'" (CAMUS, 1989, p. 26), e se o ator ser
ento uma das figuraes tpicas da conscincia absurda, vemos em Npcias a metfora
teatral aproximada de uma experincia de plenitude:

"Existe um sentimento que os atores experimentam ao terem conscincia

de haver cumprido bem o seu papel, isto , no sentido mais preciso, de
terem feito coincidir seus gestos com os da personagem ideal que
encarnam, de terem conseguido penetrar, de certa forma, num desenho
elaborado com antecedncia e que eles subitamente fizeram viver e
pulsar com seu prprio corao. Era exatamente essa sensao que eu
experimentava: representara bem o meu papel. Desempenhara minha
tarefa de homem [Eliade: a experincia ritual como realizao do
arqutipo transcendental (deuses, ancestrais, heris lendrios e
civilizadores, etc.)], e o fato de ter conhecido a alegria durante toda uma
longa jornada no era para mim um xito excepcional, mas apenas a
realizao como vida de uma condio que, em certas circunstncias, faz
com que a felicidade seja um dever para ns. Assim reencontramos uma
solido. Dessa vez, porm, na plenitude" (CAMUS, 1979, p. 16).

O teatro, assim como o estdio de futebol, so os espaos em que Clamence, em

A Queda outra obra perpassada de referncias mticas, minuciosamente anotadas por
Maria Luza Borralho, confessa viver seus raros momentos de "inocncia, somente
comparvel com a que alcana durante as noites de libertinagem, nos momentos que
precedem a aurora" (BORRALHO, 1984, p.269). Espaos em que Clamence transcende
o que, no restante das horas, a mquina infernal do fingimento, da duplicidade, do
julgamento, da tirania dos ou sobre os outros, em que alis o romance faz eco ao clebre
"o inferno so os outros", da pea Huis Clos, de Sartre (SARTRE, 2007b).

219

Eliadianamente, traduziramos a "trgua" deste inferno propiciada pela festa e

pelo rito como o relato de experincias (mticas) de abolio do tempo profano, do
tempo da Queda, e resgate da "inocncia", s possvel numa temporalidade antehistrica. Que o tempo "atemporal", ou ante-temporal, por paradoxal que parea, das
Origens, mesma instncia ontolgica da revolta pura, de que o homem histrico
progressivamente (ou melhor, regressivamente) vai se esquecendo entorpecido pela
Histria e pelos delrios revolucionrios.
Borralho acrescenta valiosas consideraes sobre esta outra faceta do
mitologismo sagrado, em vestes "camufladas" pela modernidade, em Camus, que a
exaltao do teatro enquanto rito (ou seja, representao e atuao do enredo mtico),
enquanto forma de atuar a nostalgia participativa, "orgaca", nupcial em relao aos
outros (que nessa medida, ou neste momento transfigurador, esto longe de ser "o
inferno") e ao mundo:

"(...) pertencem originariamente o teatro e as orgiae ao mesmo universo,

em que o mito e a sua representao favorecem o entusiasmo [cf.
etimologia grega: estar repleto do divino], o contato com a divindade e a
comunho entre os homens da mesma comunidade. A festa, constelao
de rituais, impe ao ser humano uma retomada de conscincia do seu
papel social. Torna-se um jogo em que a individualidade desaparece para
dar lugar coletividade, em que o indivduo (etimologicamente o que
no admite a diviso) se apaga perante a pessoa (em grego, aquele que
usa uma mscara). A persona faz apelo, no v dissimulao mas a
uma sinceridade diferente. Faz do homem aquilo que ele no pode ser
sempre, permite-lhe o desconhecido ou o proibido. A festa assim 'uma
representao sem pblico', segundo uma expresso de Georges Gusdorf,
(1979) e no por acaso que o teatro grego tenha sado das festas
orgisticas em honra de Dionisos. Ele o deus do xtase, mas tambm da
vida que alterna com a morte" (BORRALHO, 1984, p.269).

O xtase assim propiciado , como a revolta, um sim e um no: sim vida e uma
ruptura com as engrenagens niilistas em seu eterno retorno na vida cotidiana, niilismo
passivo, destrutivo, cuja patologia, em sentido nietzschiano25, viria a ser tambm

25

"Pois, se deveras existe um pecado contra a vida, talvez no seja tanto o de desesperar contra
ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim implacvel grandeza desta [ a
definio nietzschiana do niilismo "patolgico", a qual reaparecer, em O Homem Revoltado,
como eixo de crtica a outra forma de trapaa, de esquiva, de fuga para "outra vida", de

220

denunciada pela crtica de O Homem Revoltado ao historicismo: calnia contra a vida,

escapismo rumo a um alm agora representado como o mais tarde, o futuro tpico, "os
amanhs que cantam". Vimos, com Eliade (CAPTULO 1) e Camus (CAPTULO 3),
que nesse sentido o comunismo herdeiro da escatologia judaico-crist do Juzo Final,
um dos marcos da converso da humanidade da religiosidade csmica para a
religiosidade histrica, depois suplantada pela religio da Histria. As hierofanias
csmicas de Npcias, calcadas, como sugerido pelo ttulo, na hierogamia (casamento
sagrado)26 entre o homem e a Natureza, implicam temporalmente a recusa da futuridade
em que Sartre inscreveria o cerne da condio humana como projeto e a consagrao
do instante presente, sem amanh, sem esperana (esta "tentao" que o homem absurdo
enfrenta em sua peculiar aventura de ascese, segundo O Mito de Ssifo):
"Sim, estou presente. E o que mais me impressiona, nesse instante, que no
posso ir mais longe. Tal como um homem em priso perptua, quando todo ele est
presente. Mas tambm como um homem que sabe que o amanh ser semelhante, e
todos os outros dias. Pois, para um homem, a tomada de conscincia de seu presente
significa j no esperar mais nada" (CAMUS, 1989, p. 21-22).
E Camus acrescenta, de modo ainda mais contundente:

"Que significam aqui as palavras que falam de futuro, de maior bemestar, de situao? Que significa o progresso do corao? Se rejeito
obstinadamente todos os 'mais tardes' do mundo, porque se trata, da
mesma forma, de no renunciar minha riqueza presente. No me agrada
acreditar que a morte se abre para uma outra vida. Para mim, ela uma
porta fechada. No digo que seja um passo que no tenha de ser dado;
mas uma aventura horrvel e suja. Tudo o que me proposto esfora-se
por libertar o homem do peso de sua prpria vida. E, diante do voo
pesado dos grandes pssaros no cu de Djemila, justamente um certo
peso de vida que reclamo e obtenho" (ibid.).

Por esse leque de imagens sensrias e sensuais, afirma-se desde j, na obra de

Camus, a vida como valor supremo, sentimento de categoria reflexiva, afeto imediato
"pecado", pois: o culto historicista da revoluo]. Esses homens no trapacearam" (CAMUS,
1979, p. 39).
26

" noite ou depois da chuva, o ventre regado por um smen com odor de amndoa amarga, a
terra inteira repousa de ter sido possuda pelo sol durante todo o vero. Ento, novamente, esse
odor consagra as npcias do homem e da terra, despertando em ns o nico amor
verdadeiramente viril deste mundo: perecvel e generoso" (ibid., p. 40).

221

que no tampona, que antes agua na conscincia humana o horror da morte (ibid., p.
23-24) e lhe exige a recusa de todas as mistificaes, de todos as postergaes, por
exemplo a da Histria e de outros mitos no sentido pejorativo de misticao, de "(hiero)
histrias" da carochinha.
Da a aparente "recusa" do mito: "Bem pobres so aqueles que tm necessidades
de mitos! Nesse lugar, no decorrer dos dias, os deuses servem de leito ou de ponto de
encontro. Descrevo e digo: 'Eis aqui algo que vermelho, azul ou verde. Isto o mar.
Esta a montanha. Aquelas so as flores'. Por que precisaria falar em Dionsio, para
dizer que gosto de esmagar pelotas de lentiscos?" (ibid., p. 12).
Sinalizando para uma tica to agudamente marcada pelo sentimento hedonstico
e trgico do amor pela vida e do horror pela morte, tomada como destino ltimo e sem
redeno num alm, Camus parece se antecipar a possveis crticas de ser ele um
materialista. E essa rplica antecipada traz mais elementos interessantes compreenso
do aspecto negativo que em suas ambivalncias ele v no mito: "O materialismo mais
repugnante no aquele em que se cr, mas o que pretende fazer-nos tomar ideias
mortas por realidades vivas, e desviar para mitos estreis a ateno obstinada que
dedicamos quilo que em ns deve morrer para sempre" (ibid., p. 47).
Poucos anos depois, Camus ensinaria a via para livrar dessa esterilidade os
mitos: fertiliz-los pela imaginao. "Os mitos so feitos para que a imaginao os
anime" (CAMUS, 1989, p. 142). Ou, no ensaio de 1946 sobre Prometeu: "Os mitos no
tm vida por si mesmos. Aguardam que ns os encarnemos" (CAMUS, 1979, p. 95)
um apontamento importante para demarcar a diferena entre um mitologismo como o
camusiano e formas mais substancialistas (Jung) ou apriorsticas (Lvi-Strauss) de se
afirmar e revalorizar o mito como fundamento explicativo do esprito humano. Trata-se,
em Camus, de uma concepo "existencializada" e performativa, francamente receptiva
ao que h de ficcional e pardico na remitologizao moderna em geral (cf. CAPTULO
1), compatvel, em termos de gneros de discurso, com um vis ensastico (que mescla,
em Camus, literatura e filosofia, ambas dimenses de uma subjetividade em corpo a
corpo com um mundo que no explica, e sim interpreta), no "tratadstico"o, e que o
autor pe em prtica ao "re-imaginar" o destino trgico de Ssifo, condenado pelos
deuses ao inferno eterno (o descensus ad infero que vimos ser precpuo tomada de
conscincia do homem absurdo; o "eterno" transvalorado e no mais ansiado e projetado
como a instncia do infinito beatfico de Deus, mas sim como instncia hostil ao
222

inumano) e pena de carregar um rochedo at o cimo da montanha para v-lo rolar

abaixo e ter de descer para traz-lo sempre de novo.
"A partir de 1938", relata Borralho, "aumentam as referncias sobre a cultura
clssica: indicaes bibliogrficas sobre a cultura etrusca em 1938, plano de estudo do
pensamento grego em 1939 e em dezembro de 1940. Aumenta tambm a importncia do
mito na obra de Camus. Em 1938 comea a escrever O Mito de Ssifo. A escolha deste
mito tem por si s algo de surpreendente, j que ele no possui uma grande tradio
literria. No podemos deixar, no entanto, de fazer uma relao, ainda que fortuita, com
um poema de Baudelaire:
'Pour soulever um poids si lourd,
Sisyphe, il faudrait ton courage!
Bien qu'on ait du coeur l'ouvrage,
L'Art est long et le Temps est court'.

Tambm o homem absurdo de Camus corajoso e sente a necessidade de criar.

Mas no se limita a uma breve comparao: erige o mito transformando a sua
personagem num smbolo de um pensamento, imagina pormenorizadamente os seus
sentimentos quando toda a ao j terminou. E Ssifo se limita a cumprir a sua
condenao" (BORRALHO, 1984, p. 210).
Ssifo, diz Camus27 " o heri absurdo. Ele o tanto por suas paixes como por
seu tormento. O desprezo pelos deuses, o dio Morte e a paixo pela vida lhe valeram
esse suplcio indescritvel em que todo ser se ocupa em no completar nada. o preo a
pagar pelas paixes deste mundo" (CAMUS, 1989, p. 142). Uma das verses antigas da
lenda, relata o autor, d conta de que Ssifo,

"estando prestes a morrer, imprudentemente quis pr prova o amor de

sua mulher. Ele lhe ordenou jogar o seu corpo insepulto em plena praa
pblica. Ssifo se recobrou nos infernos. Ali, exasperado com uma
obedincia to contrria ao amor humano, obteve de Pluto o
consentimento para voltar Terra e castigar a mulher. Mas, quando de
novo pde rever a face deste mundo, provar a gua e o sol, as pedras
aquecidas e o mar, no quis mais retornar escurido infernal. Os
27

Para uma anlise, do ponto de vista literrio, das diversas releituras que o mito de Ssifo
recebeu ao longo dos sculos, incluindo-se a de Camus, cf. BASTIAN, & BRUNEL, 2004.

223

chamamentos, as iras, as advertncias de nada adiantaram. Ainda por

muitos anos ele viveu da curva do golfo, do mar arrebentando e dos
sorrisos da terra. Foi necessria uma sentena dos deuses. Mercrio veio
apanhar o atrevido pelo pescoo e, arrancando-o de suas alegrias,
reconduziu-o fora aos infernos, onde seu rochedo estava preparado"
(ibid., p.142).

Eis um primeiro nvel de identificao simblica de Ssifo com a condio

humana: a paixo pela vida, verdadeiro conatus pelo qual o homem recusa o suicdio e
impulsionado a fazer do absurdo no o caixo, mas o bero, no a runa mas o incio,
pela inveno tica de formas de dar vida, se no sentido, ao menos e sobretudo
felicidade. "A felicidade e o absurdo so dois filhos da mesma terra. So inseparveis"
(ibid., p.144).
O Mal histrico um avatar temporal e provisrio do Mal metafsico. Por isso a
temporalidade em Camus volta a ser cclica, como nos povos arcaicos, que nisto
produziam mmesis culturais de "comportamentos" cclicos da Natureza, como as
estaes, as cheias, as safras, nascimentos e mortes, etc., e no linear, progressiva,
"progressista". No por acaso a imagem com que ele alegoriza a Ocupao Alem, em A
Peste (CAMUS, 1996), a de um inimigo "natural"28, o flagelo, e no propriamente
poltico-social, conforme a transposio literria dada por Sartre ao mesmo tema, em As
Moscas.
E se o Orestes sartriano, ao partir, leva consigo "as moscas" do remorso e da
opresso, anunciando a possibilidade de uma nova era para o povo de Argos (cf.
SARTRE, 2005c), veja-se a forma bem menos otimista com que se encerra a "crnica"
dos horrores recm-vivenciados pela populao de Oran (Paris), ento eufrica nas
praas e nas ruas, em celebrao da "vitria":

"Na verdade, ao ouvir os gritos de alegria que vinham da cidade, Rieux

lembrava-se de que esta alegria estava sempre ameaada. Porque ele
sabia o que esta multido eufrica ignorava e se pode ler nos livros: o
bacilo da peste no morre nem desaparece nunca, pode ficar dezenas de
anos adormecido nos mveis e na roupa, espera pacientemente nos
28

Dans L' tat de Sige [pea de Camus de 1948, um ano posterior e com temtica anloga de
A Peste], cette symbolique temporelle est formule encore plus prcisement: () la peste suit
les chemins de l' anne. Elle a son printemps o elle germe et jaillit, son t o elle fructifie.
Vienne l' hiver et la voil peut-tre qui meurt (TRAGESER-REBETEZ, 2001, p. 60).

224

quartos, nos pores, nos bas, nos lenos e na papelada. E sabia, tambm,
que viria talvez o dia em que, para desgraa e ensinamento dos homens, a
peste acordaria os seus ratos e os mandaria morrer numa cidade feliz"
(CAMUS, 1996, p. 268-9).

Cabe assinalar a noo de "causalidade" que insinuada na ltima frase: "a peste
acordaria os seus ratos e os mandaria morrer numa cidade feliz". Mera metfora? Nem
tanto, se consideramos a complexa e interligada relao de Camus com as ideias de
Deus, absurdo e de contingncia.
Excelente subsdio para tanto o artigo de Aniello Montano, tanto mais que ele
nos sugere por essa via uma clara e importante distino entre Camus e Sartre:

"Camus no aceita a teoria da contingncia desenvolvida por Sartre

desde a publicao, em 1936, de A Nusea. A existncia humana e a dor
de que sofre no podem ser contingentes, ou seja, carentes de uma causa
que justifique a sua presena. Exigem, pelo contrrio, a determinao de
uma causa geradora especfica: Dizer como diz Camus que o mal
presente no mundo absurdo no significa dizer que inexplicvel, ou
que no o efeito de uma causa. Significa apenas que ele o que no
deveria ter lugar, porque no logicamente justificvel. Sua presena no
mundo real provoca aquela insondvel oposio entre realidade e desejos
humanos que Camus indica com o termo absurdo." (MONTANO, 1998,
p. 481).

E Montano prossegue colocando diretamente Deus na "cena do crime", e no

banco dos rus:

"A exigncia de determinar um princpio nico, metafsico, do mal e da

dor, confere ao pensamento de Camus aquele verniz religioso que lhe
permite rejeitar a etiqueta de ateu e afirmar que na irreligiosidade h algo
de "vulgar" e de "desgastado". O mal, para Camus, est na raiz das
prprias coisas. coessencial ao mundo. No tem um alcance natural ou
histrico, mas metafsico. E o escndalo que evidencia e desenvolve
toda a sua carga malfica sem que um Deus o impea. Na ausncia do
Deus Amor e Providncia, se realmente preciso pensar em um Deus,
preciso imagin-lo "surdo" e "cego" tragdia que acontece no mundo.
preciso consider-lo "indiferente" s tragdias humanas e preocupado
somente em julgar: em salvar ou condenar eternamente, numa vida
ultramundana" (ibid., p. 482).

225

Vemos a essa luz uma possibilidade no mnimo consistente de pensar "a peste",
sujeito ativo e causal do envio ("misso") dos ratos para destruir os homens, para alm
de alegoria (histrica) dos nazistas, e tambm no apenas uma alegoria (metafsica) do
Mal e sim smbolo hierofnico do "Mau", de um Deus demonaco, comparvel ao
perverso demiurgo da cosmologia gnstica de Marcio, cristo herege, nascido no ano
de 85, e que fascinava Camus e foi por ele estudado no texto de 1936 para obteno do
Diploma de Estudos Superiores na Universidade de Argel (cf. ARCHAMBAULT,
1979, p. 29s). Os marcionistas, espalhando-se com a edificao de igrejas na Itlia,
Egito, Palestina e Sria, "tiveram seus bispos (um dos quais foi mrtir) e mostraram-se
rivais particularmente temveis do clero romano at ao sculo IV" (ALEXANDRIAN,
s/d, p. 48).
Com Marcio, explica Alexandrian,

"a igreja crist primitiva encontrou o seu primeiro cismtico de grande

envergadura, comparvel a Lutero. Mas ele manteve-se, antes do mais,
um perfeito representante da Gnose, da qual exprimia com vigor a crena
fundamental num Deus bom, desconhecido, e num Deus mau, que se
manifestava na criao do mundo. (...) O dualismo de Marcio no a
luta do Bem e do Mal: os gnsticos no so to simplistas. o
antagonismo entre um Deus de Justia, odioso pela sua dureza com a
espcie humana, e um Deus de Bondade, que lhe superior. Nas suas
Antithses, Marcio exps, atravs de exemplos, que este Deus de
Bondade anunciado pelos Evangelhos no podia corresponder ao Deus
Juiz e Guerreiro (judex fierus, bellipotens) do Antigo Testamento. Negou
todas as 'profecias messinicas' concernentes vinda de Cristo, que ele
apresentava como um revolucionrio pacfico que o Deus Bom enviara
aos homens, graciosamente, sem pr-aviso, para os libertar do domnio
do Deus Juiz" (ibid., p. 49).

Ao final do captulo sobre a gnose em sua Histria da Filosofia Oculta,

Alexandrian afirma que o sculo XX marcou uma verdadeira "consagrao" desta
antiga heresia. No apenas pelo grande achado arqueolgico de meados dos anos 1940
evangelhos cristais apcrifos e outros textos milenares, dessas tradies, mas tambm
pela enorme receptividade que o gnosticismo, essa "contra-cultura" do incio de nossa
era, recebe por parte das vanguardas, em especial os surrealistas. Mas ele d destaque,
neste contexto, precisamente a Albert Camus, a sua tese de 1936 que "tratava
principalmente da Gnose", e ao seu "romance gnstico", O Estrangeiro (ibid., p. 76).

226

Nessa mesma linha, Claudio Willer em tese de doutorado na USP, recmpublicada em livro, na qual discorre sobre a presena da gnose em grandes nomes da
poesia moderna (alguns, inclusive de tanta importncia para Camus, acolhidos ou
combatidos, como Blake, Baudelaire, Rimbaud, Breton e Lautramont) destaca a
retomada por Camus dos estudos gnsticos da juventude na seo sobre a revolta
metafsica em O Homem Revoltado e, tambm sobre O Estrangeiro, e assinala:

"De fato, uma das 'escrituras' gnsticas coincide com aquele da narrativa
de Camus: O Estrangeiro, Allogenes, tambm um epteto de Set,
terceiro filho de Ado e sua 'outra descendncia', conforme Gnesis 4 e 5,
progenitor, para os gnsticos, dos 'eleitos' ou 'perfeitos', aqueles com
acesso gnose. Uma verso integral do Allogenes s foi recuperada em
1945, entre os cdices de Nag Hammadi; mas essa 'escritura' j era
conhecida por meio de citaes, comentrios e refutaes dos filsofos
neoplatnicos que Camus estudou: Plotino e Porfrio de Tiro, bem como
os heresilogos cristos" (WILLER, 2010, p. 20-21)

Todos esses elementos merecem e ensejam uma pesquisa parte que de nosso
desejo fazer na continuidade de nossos estudos, inclusive passando pela leitura
minuciosa da tese de 1936 e ponderando a influncia dos diferentes autores e conceitos
da gnose sobre a obra camusiana. Mas desde j, so muito valiosos para uma
compreenso da mtica de O Homem Revoltado e do "antitesmo", ao invs de atesmo,
de Camus, segundo expresso usada por Jeanson (1952) na crtica em Les Temps
Modernes.
Provisoriamente, nossa suposio de que, de novo, podemos falar em uma
revolta que se trata aqui no de uma adeso confessional nem de uma "influncia" literal
e rigorosa dos gnsticos sobre Camus, mas sim de mais uma de suas evocaes e
reinvenes arquetpicas, no sem ironia, e no sem o esprito pardico, provocativo e
subversivo que so tpicos da potica do mito no sculo XX, por exemplo em obras
tambm embebidas de leituras e inspiraes "hermticas", como A Montanha Mgica,
de Mann, e Finnegans Wake, de Joyce (cf. MIELIETINSKI, 1989). Mas a dimenso
simblica nem por isso se v diminuda, ao contrrio: como se Camus, recusando a
contingncia, precisasse sim "forjar" um Deus contra o qual se debater, como disse
Sartre; um Ente com responsabilidade causal pelo absurdo (escndalo tico) do Mal, e
contra o qual se subleva o 'estrangeiro' humano, nossos ssifos, prometeus e cristos sem

227

Deus, smbolos no s da condio humana, mas de certo 'Absoluto" imanente ao

homem e ao mundo, e no mais ntico, e sim ontolgico, consubstancial aos
componentes de beleza, luz, paixo e generosidade imanentes vida e latentes, quais
"centelhas divinas" outra imagem recorrente na antropologia gnstica tradicional, no
corpo e na alma do homem. Um ser que enseja o dever-ser, o valor inscrito na natureza
humana, o Direito humano felicidade, paz, ao amor, unidade, Direito esse,
conforme Jeanson bem nota (JEANSON, 1952, p. 2074), afrontado pelo Mal levando
o homem revolta que exige a restaurao do estado natural e "de direito" da condio
humana.
Outro aspecto fundamental de apropriao irnica (o que no quer dizer
superficial, artificial nem meramente jocosa) de temas gnsticos por Camus aparece no
que chamamos, ao longo do CAPTULO 3, a percepo "demirgica" da Histria. No
da histria em si " meu livro no nega a histria (negao que seria desprovida de
sentido) mas critica apenas a atitude que visa a fazer da histria um absoluto", dizia
Camus na carta de ruptura com Sartre (CAMUS, 2000, p. 762) mas da Histria como
abstrao dos historistas e pecado original do niilismo totalitrio. Assim como a autodivinizao pela via do historismo racional, o terror irracional dos nazistas no limite
um uso com consequncias ticas equivocadas da verdade que h no niilismo, a saber,
de que "se Deus no existe, tudo permitido", inclusive que o homem usurpe o trono do
Criador e, de rival do Deus vivo, passe a um imitador do Deus morto, imitador, claro,
no que esse demiurgo la Marcio tinha, durante sua vida (na alma aterrorizada e cega
dos homens e sociedades que se pautavam por Ele) de juiz implacvel (um trao do
personagem talvez mais luciferino de todos da galeria camusiana, o "juiz-penitente"
Clamence, de A Queda), general sanguinrio e carrasco cruel; cabe relembrar as
palavras contundentes das Cartas a um Amigo Alemo:

Partimos de um mesmo princpio; deduzimos morais diferentes:

Cansados de lutar contra o Cu, os vossos entregaram-se a esta esgotante
aventura, cuja tarefa consiste em mutilar as almas e destruir a Terra.
Numa palavra, vs escolhestes a injustia, passando-vos para o lado dos
deuses. A vossa lgica no passava de uma aparncia. (...) [Eu] escolhi a
justia a fim de permanecer fiel Terra. Continuo a pensar que este
mundo no tem qualquer sentindo superior. Mas sei que nele, se alguma
coisa tem sentido, o homem, porque ele o nico a exigi-lo. Este
mundo possui pelo menos a verdade do homem, e nosso dever dar-lhe a
razo contra o prprio destino. E essa razo no outra seno o prprio
228

homem. ele que far com que seja salva, se quisermos, a ideia que
fazemos da vida. O seu sorriso e o seu desdm vo perguntar-me: mas o
que salvar o homem? E eu digo-lhe com toda a fora do meu ser: no
mutilar, dar todas as oportunidades a essa Justia que s ele capaz de
conceber (CAMUS, s/d2, p.81).

Voltando questo do nexo entre mito e histria suscitado pela nossa meno de
A Peste: ainda que a historicidade no se baste a si mesma, sendo cifra de uma realidade
menos visvel, ela segue sendo componente fundamental da simblica camusiana. Por
isso perfeitamente legtimo, por exemplo, ver nas relaes entre Mersault com o
mundo do trabalho e com seu patro, em O Estrangeiro, uma imagem poderosa da
alienao capitalista, assim como, por outro lado, possvel, e mais que isso,
explicitamente sugerido pelo texto de O Mito de Ssifo que se aproxime a tragdia do
heri grego aos sofrimentos do operrio da sociedade capitalista. Mas a identidade no
est dada no mero fato de o "trabalho de Ssifo" denotar a repetitividade maante e sem
sentido do trabalho alienado, necessrio tambm, num e noutro caso, a tomada de
conscincia, uma certa desalienao subjetiva, embora se mantenha intocada a
alienao objetiva, seja a das relaes sociais, seja a da condio metafisicamente
subjugada do homem em um Cosmo sem Deus ou, pior, regido, "gnosticamente", por
algum demiurgo perverso, senhor no de amor e bondade, mas sim de uma crueldade
posta j no fato de "ter criado seres que podem pensar o infinito e que no podem
realiz-lo" (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 231).

"Se esse mito [o de Ssifo] trgico, que seu heri consciente. Onde
estaria, de fato, a sua pena, se a cada passo o sustentasse a esperana de
ser bem-sucedido? O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida
nas mesmas tarefas e esse destino no menos absurdo. Mas ele s
trgico nos raros momentos em que se torna consciente. Ssifo, proletrio
dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda a extenso de sua
condio miservel: nela que ele pensa enquanto desce" (ibid., p.143).

Um "estico revisto e corrigido por Nietzsche", na definio sucinta de Georges

Hourdin (1960), Camus v em Ssifo o herosmo trgico do homem que conquista a
liberdade na medida mesma em que aceitou o jugo da fatalidade, sem se render aos
deuses, cuja fora deriva de nossa fraqueza, da "insatisfao" e do "gosto pelas dores
inteis" aqui Camus retoma tema clssico da crtica da religio desde Feuerbach

229

(1988), mas que recua muitos sculos, at Epicuro e Lucrcio, cuja teraputica
filosfica v na recusa do medo e da esperana em relao aos deuses indiferentes em
relao aos assuntos e s dores humanas um dos passos preparatrios para a verdadeira
felicidade, para a fruio plena dos prazeres da vida sem sujeio aos fantasmas da
morte (cf. CAMUS, 2008, p. 46s).
A rendio do homem tristeza equivale, no mito pago, "vitria do rochedo"
sobre Ssifo. E, no mito cristo, s "nossas noites de getsmani"29 (CAMUS, 1989, p,
143-144)". Alis, no despropositado apontar uma certa superposio entre as imagens
de Cristo e Ssifo no mitologismo camusiano. No s porque e nisso faz lembrar
tambm Prometeu, a quem o autor dedica ensaio especfico, que no qual vemos tambm
a imagem crstica, em tons dostoivskianos, em termos de evocao da parbola do
Grande Inquisidor, aqui re-imaginada na figura de um Prometeu que, se retornasse, teria
dos homens a mesma acolhida que antes sofreu dos deuses: "cravariam-no ao rochedo,
vtima do mesmo humanismo do qual o smbolo primeiro" (cf. CAMUS, 1979, p. 93)
Ssifo, em alguns relatos, sofre o castigo por ter sido um benemrito da humanidade,
ao acorrentar a Morte (ibid., p. 141), para a fria do deus Pluto (de novo, o divino
representado "gnosticamente" como potncia da ira, da impiedade, do Mal e da morte).
Mas tambm porque o prprio destino de Cristo, quando despojado do "mito estril" da
Ressurreio estril porque ontologicamente insincero para com a condio humana,
que assume mas "ultrapassa", como nos saltos dos suicidas filosficos, se assemelha ao
de Ssifo. Rasoamanana nos traz, a este propsito, elementos importantes: "Camus juge
le sacrifice christique d'autant plus mystrieux et respectable qu'il lui semble vain.
Puisqu'il faut s'accommoder du silence de Dieu, qui n'a mme pas daign rpondre au
"Lama Sabactani' de son Fils, la possibilit d'une morale toute immanente doit tre
examine" (in: DUBOIS, 2009, p. 51-52). O Lama Sabactani, aqui, faz referncia ao
"grande grito" de Cristo na cruz: "Eli, Eli, lam sabachtni?', isto , "Deus, meu Deus,
por que me abandonaste? (Mt 27, 46). Um lamento, um protesto que, se no universo
camusiano fariam de Cristo mais um santo da revolta, na tradio eclesistca tendem a
ser amortecidos pela interpretao tipicada pela Bblia de Jerusalm, em nota que
acompanha este versculo: "Grito de uma angstia real, mas no de desespero; essa

29

Getsmani o local ao qual Cristo leva seus discpulos e se afasta para orar, em agonia por
pressentir a priso e a morte iminentes (Mt 26, 36s).

230

queixa, tomada da Escritura, uma orao a Deus e, no Salmo, seguida pela certeza
jubilosa do triunfo final" (2002, p. 1.756)
Vemos assim, de modo muito especial mediante o Ssifo e o Prometeu crsticos
(no "cristos", no sentido dogmtico e eclesial) de Camus, a apropriao peculiar que o
homem camusiano faz do sagrado enquanto anseio universal que, enquanto experincia
histrica tradicional (verticalizante), foi deixada para trs, mas que revive na revolta,
cujos smbolos "horizontalizam" at mesmo a suprema hierofania vertical da cultura
ocidental (cf. ELIADE, 2008. p. 17), isto , Jesus Cristo.
Mas a tristeza que anuncia a vitria do rochedo, isto , daquilo que nega o
homem, pode por sua vez ser negada pelo homem, no suspiro altivo com que Ssifo vive
a "hora da conscincia", ao ver abaixo de si o rochedo e o destino que ter novamente
de soerguer com os braos. A caminho do "covil dos deuses", o heri ele "superior
ao seu destino. mais forte que seu rochedo", j que "no existe destino que no se
supere pelo desprezo" (CAMUS, 2008, p. 143). Desprezo morte e aos deuses, esses
emissrios do terror da morte. J no h mais com quem contar para se fugir de si
mesmo, e eis a a verdadeira liberdade. "Toda a alegria silenciosa de Ssifo est a. Seu
destino lhe pertence. Seu rochedo sua questo. Da mesma forma o homem absurdo,
quando contempla o seu tormento, faz calar todos os dolos" (ibid., p.144).
E pouco adiante, vem o desfecho magnfico da releitura camusiana:

"Deixo Ssifo no sop da montanha! Sempre reencontra seu fardo. Mas

Ssifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e levanta os
rochedos. Ele tambm acha que tudo est bem. Esse Universo doravante
sem senhor no lhe parece nem estril nem ftil. Cada um dos gros
dessa pedra, cada claro mineral dessa montanha cheia de noite, s para
ele forma um mundo. A prpria luta em direo aos cimos suficiente
para preencher um corao humano. preciso imaginar Ssifo feliz"
(ibid. p.145).

Recebe assim um primeiro coroamento magistral a descoberta que Camus fazia,

desde meados dos anos 1930, do poder do mito como "uma maneira de transcrever o
desespero da condio humana". Como continua Borralho,

231

"Herman Melville, autor que Camus admira pela sua tcnica de incluso
do mito num realismo descritivo, mostra-lhe um espao em que o Mal
uma fora invisvel e sobrenatural mas que pode encarnar em animais,
pessoas e objetos. A partir de uma leitura de Georges Gurvitch, que
recupera o mito como valor filosfico, pensa Camus escrever um tratado
do desespero. Esta relao entre mito e angstia est bem presente em
obras como O Minotauro, O Estrangeiro e A Peste, livro em que o
desespero faz parte de um mundo em que Orfeu perde irremediavelmente
a sua Eurdice. A vida, como a morte, separa sempre os amantes" (cf.
BORRALHO, 1984, p. 211-212).

Ao lado de Don Juan, do ator, do conquistador e do artista, Ssifo se destaca

como a imagem mais nitidamente "arquetpica" at porque embebida diretamente das
fontes mticas tradicionais(CAMUS, 1979, p. 38) deste primeiro "homem revoltado"
que o ensaio sobre o absurdo nos apresenta. J no livro de 1951, novamente o artista,
em especial o romancista, voltaria a ser destacado como heri revoltado. Isso se
quisermos restringir esfera propriamente "artstica" a figura ali discutida do "Criador"
humano. Pois uma leitura ampliada desta imagem possvel at por conta do alcance ali
tomado pela noo de criao: eixo de uma reflexo no apenas esttica, mas tambm
religiosa, sobre o papel do artista como rival do Criador, em confronto com Ele na
busca da edificao de um mundo paralelo (mas nem por isso "quimrico") que d
corpo aos anseios de completude e unidade que a primeira criao, a divina, sempre de
novo condena ao escrnio e ao fracasso. A revolta, nesse sentido, cosmognica,
portanto arquetpica (cf. CAPTULO 3); no mitologismo camusiano, tal afirmao
remonta a uma primeira proclamao fundamental, em Npcias, do iderio da criao,
revestido da originariedade ontolgica de que o "povo argelino" uma encarnao
mtico-histrica, o bom selvagem investido, no presente, de uma misso de ensinar os
caminhos para a regenerao (apocatstase) do homem que transcende os miasmas da
Histria enquanto "civilizao":

"O contrrio de um povo civilizado um povo criador. Tenho a

esperana de que esses brbaros, que se estiram descuidadamente nas
praias, talvez estejam, sem saberem, modelando o rosto de uma cultura
em que a grandeza do homem encontrar por fim seu verdadeiro rosto.
Esse povo inteiro, voltado para o presente, vive sem mitos, sem consolo.
Depositou todos os seus bens sobre esta terra, permanecendo desde ento
sem defesa contra a morte. Os dons da beleza fsica lhe foram
prodigalizados. E, juntamente com eles, a singular avidez que sempre
acompanha esta riqueza sem futuro. Tudo o que aqui se faz, demonstra a
232

indiferena pela estabilidade e o descaso pelo futuro. Vive-se em ritmo

acelerado, e, se surgisse qualquer manifestao de arte, obedeceria a esse
dio pelo durvel, que impulsionou os drios a talharem em madeira sua
primeira coluna. No entanto, possvel encontrar, a um s tempo, no
rosto violento e obstinado deste povo, uma medida e um desbordamento,
tal como neste cu de vero, vazio de ternura, perante o qual todas as
verdades podem ser ditas e onde nenhuma divindade enganadora jamais
traou os sinais da esperana ou da redeno. Entre este cu e os rostos
para ele voltados, nada existe em que se possam fixar uma mitologia,
uma literatura, uma tica ou uma religio, mas, to-somente, pedras,
carne, estrelas e estas verdades que a mo consegue tocar" (CAMUS,
1979, p. 38).

E Camus prossegue:
'Sim, para l que precisamos retornar'. A unio almejada por Plotino,
que pode haver de estranho em encontr-la na terra? A Unidade exprimese aqui, em termos de sol e de mar. sensvel ao corao, atravs de
certo saber carnal, que origina sua amargura e sua grandeza. Descubro
que no existe felicidade sobre-humana nem eternidade alguma para
alm da curva dos dias. Estes bens irrisrios e essenciais, estas verdades
relativas so os nicos que me comovem. Quanto aos outros, os 'ideais',
no tenho a alma suficientemente grande para compreend-los. No
quero dizer que seja preciso bancar o idiota, mas a verdade que no
encontro sentido algum na felicidade dos anjos" (ibid.).

Calgula exclama com horror, aps a perda da amada irm Drusilla e do

desmoronamento do seu antigo idealismo: Como duro, como amargo tornar-se um
homem!" (CAMUS, s/d1, p. 32). Npcias, escrito quase simultaneamente, reflete esse
mesmo espanto, mas indica caminho bem diverso da pedagogia sanguinria adotada
ento pelo imperador romano, pardia do Super-Homem nietzschiano e dos tiranos
direita e esquerda, cmplices, todos, da iluso historicista e da auto-divinizao do
homem, forma espria de reviver o sagrado denunciada em O Homem Revoltado. Ao
contrrio do "cesarismo" imperial e da "purificao" artificial e policialesca da
sociedade, o caminho "mediterrneo" o de uma pureza religada s fontes originrias
da vida, em que homem e mundo so verso e reverso (ou "avesso e direito") de uma
mesma unidade: "Nem sempre fcil ser um homem e muito menos ser um homem
puro. Ser puro, no entanto, significa reencontrar essa ptria da alma [pouco acima,
Camus j se referira a essa "ptria da alma" em que "tudo aspira, porm, a certos
instantes" (e no ao eterno, como no platonismo e agostinismo)], onde se tornam
sensveis os laos profundos que nos unem ao mundo, onde as pulsaes do sangue se
233

confundem com as pulsaes violentas do sol das duas horas. bem sabido que a ptria
se reconhece sempre no momento de perd-la o que atestam as agonias abafadas de
Mersault, os arrebatamentos suscitados pela esperana de indulto, as quais ele, que era
to sensorial e to raso de psicologismos, at a condenao, agora confessa precisar
"racionalizar" (CAMUS, 2005, p. 118). A esperana, alis, to deletria na "marche
difficile" a que Camus convida "vers une saintet de la ngation un herosme sans
Dieu l'homme pur enfin" (CAMUS, Carnets 1935-1948, apud RASOAMAMANA, in:
DUBOIS, 2009, p. 51), que o inspira, em Npcias, a um esboo de releitura do mito de
Pandora, que prefigura, pela forma e contedo tico, o tema sisifiano: "Da caixa de
Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a
esperana em ltimo lugar, por consider-la o mais terrvel de todos. No conheo
smbolo algum mais emocionante do que este [e aqui o mito valorizado como recurso
de desvelamento da condio metafsica do homem]. Porque a esperana, ao contrrio
do que se cr, equivale resignao. E viver no resignar-se" (CAMUS, 1979, p. 3940).
Prosseguindo a tarefa de amplificar em termos da obra camusiana em geral os
fundamentos para uma leitura mitopotica de O Homem Revoltado, a referncia ao
artigo que Camus consagra a Melville -nos particularmente proveitosa neste contexto,
porque Camus tece ali consideraes que, embora projete ao escritor norte-americano,
podem muito bem ser reenviadas a si prprio por uma regra de leitura "espelhada" que
Manuel da Costa Pinto nos ajuda a estabelecer segundo o dbito camusiano com a
grande tradio ensastica francesa, que de Montaigne instaura o auto-retrato da
subjetividade do escritor sob o pr-texto dos "textos" da cultura e da vida (COSTAPINTO, 1998) .
E, de fato, assim como se autodefiniu como um "criador de mitos", em anotao
em seus cadernos pessoais, Camus aplica o mesmo estatuto a Melville, apenas dois anos
depois:
A histria do capito Ahab por exemplo, que se lana do Mar Austral ao
Polo Norte no encalo de Moby Dick, a baleia branca que lhe cortou a
perna, pode sem dvida ser lida como a paixo funesta de uma
personagem enlouquecida pela dor e pela solido. Mas tambm podemos
pensar nela como um dos mitos mais perturbadores que j se imaginou
sobre o combate do homem contra o mal [nisto o ensaio, tambm por
este rebatimento "especular" de luzes sobre o prprio ensasta, ajuda a
descortinar as preocupaes metafsicas em jogo num romance como A

234

Peste] e sobre a lgica irresistvel que acaba por armar o homem justo
primeiramente contra a criao e o criador, depois contra seus
semelhantes e contra si mesmo. Se verdade que o escritor de talento
recria a vida, ao passo que o gnio, alm disso, a coroa com mitos, ento
no devemos duvidar que Melville , antes de tudo, um criador de mitos
(CAMUS, 2002, p. 28-29; destaques nossos).

E outra referncia preciosa, ainda que sucinta, que colhemos ali para pensar o
receiturio esttico de Camus, e o estatuto do mito nele, vem da comparao que o
ensasta faz entre Melville e Kafka:

"Como criador, ele [Melville] est, por exemplo, nos antpodas de Kafka,
cujos limites artsticos nos faz sentir. Em Kafka, a experincia espiritual,
embora insubstituvel, ultrapassa a expresso e a inveno, que assim
permanecem montonas. Em Melville, aquela se equilibra com estas,
encontrando constantemente seu sangue e sua carne. Como os maiores
artistas, Melville construiu seus smbolos sobre o concreto, e no sobre a
matria do sonho. O criador de mitos s atinge a genialidade na medida
em que os inscreve na espessura da realidade e no nas nuvens fugidias
da imaginao. A realidade que Kafka descreve suscitada pelo smbolo,
o smbolo sai da realidade, a imagem nasce da percepo. Por isso
Melville nunca se apartou nem da carne, nem da natureza, obscurecidas
na obra kafkiana" (CAMUS, ibid., p. 31-32).

Vemos pr-delineada aqui uma tenso e conjuno entre o natural e o

inverossmil explicitadas pela voz narrativa tanto de O Estrangeiro como de A Peste (cf.
LVI-VALENSI, 2006, p. 534) e que parecem estar no mago da concepo
romanesca camusiana. E portanto de uma dada concepo de filosofia, j que o
verdadeiro romance "uma filosofia posta em imagens" (CAMUS, 1998, p. 133).
Jacqueline Lvi-Valensi fala a este propsito numa "mitologia do real", a qual no em
absoluto uma viso idealizada da realidade mas uma abordagem da verdade ontolgica e
moral do homem" (LVI-VALENSI, ibid., p. 532 e 540). O pensamento, artstico e
filosfico a um s tempo, trabalha "com mitos, sem dvida", no h para Camus
oposio entre mito e realidade, mas "mitos sem outra profundidade que no a dor
humana e, como ela, inesgotvel. No a fbula divina que diverte e cega, mas o rosto, o
gesto e o drama terrestre onde se resume uma difcil sabedoria e uma paixo sem
amanh" (CAMUS, apud LVI-VALENSI, p. 532).

235

Em termos da esttica meditada por O Homem Revoltado o tema ressurgiria no

questionamento dos vnculos indissolveis entre a "unificao" estilstica oferecida pelo
criador e a concretude emprica da matria-prima (a realidade) a ser transfigurada. Ou
melhor, pelo menos no caso dos grandes romancistas-filsofos idealizados por Camus,
mitologizada. Pode-se "aplicar ao conjunto da criao romanesca esta definio que o
prprio Camus d de O Estrangeiro", diz Lvi-Valensi, que cita: "O Estrangeiro no
nem real, nem fantstico. Eu veria nele antes um mito encarnado mas muito enraizado
na carne e no calor dos dias" (ibid., p. 535). Ao nosso ver, este mesmo princpio
estrutural vlido para os romances pode, mutatis mutandis, ser desvelado sob as
estruturas discursivas de uma obra "no-ficcional" como O Homem Revoltado, o que
nos permitiu o tipo de leitura da obra proposto no CAPTULO 3.
A comentadora acerta ao ver como fundamento da "mitologia do real"
camusiana uma confidncia do autor, pouco antes da morte: "Eu tenho o senso do
sagrado e no acredito na vida futura, eis tudo". Porm talvez seja imprecisa ao falar
aqui em uma "mitologia sem transcendncia que remete exclusivamente vida
terrestre". No que no haja essa remisso exclusiva vida "terrestre", mas esse um
lao, como vimos acima, que aponta, no a inexistncia da transcendncia, e sim uma
transcendncia sui generis, que Camus chama de horizontal, e que com Eliade
traduziramos como sintomtica da camuflagem radicalizada do sagrado no mundo
moderno. rfo de Deus, portanto de entes que configurem um "pres-ente" para sua
eterna sede de Ser o homem moderno, sob a, por assim dizer, "alestosfera" do absurdo
e da revolta, passaria a buscar por arqutipos (modelos exemplares, "transcendentais")
no mbito do prprio absurdo e da revolta, que assumem os limites da finitude e do
relativo, e no mais, para usar palavras do prprio Camus, em algum salto metafsico
rumo a Deus ou s Essncias platnicas, movimento que em O Mito de Ssifo Camus
alcunhara de suicdio filosfico, e que em O Homem Revoltado vemos se desdobrar no
fetichismo da Histria como novo "absoluto" metafsico do homem desencantado. Ora,
tal Absoluto, nova e ilegitimamente entificado, de alguma forma reinstaura a trapaa
metafsica que tem por pilar histrico-filosfico o dualismo platnico da essncia
inteligvel e da aparncia sensvel que para Eliade no seno uma traduo filosfica
da ontologia arcaica que os povos primitivos articulavam em smbolos mticos, mais
que em conceitos abstratos (CAPTULO 1).

236

A revolta sartriana como antropo(a)gonia mtica

Como que este percurso em busca dos subtextos e dos fundamentos que O
Homem Revoltado haure da remitologizao moderna ajudaria a pensar, no apenas a
especfica querela com Sartre, mas a essncia do que os afastava e continuava a uni-los?
Sim, porque,

"como diz o grande discpulo de Lacan, Jacques-Alain Miller: 'Todo

mundo sabe que se deve estar de acordo para poder realizar uma
controvrsia, e isso o que faz com que os dilogos sejam to difceis.
Deve-se estar de acordo em alguns pontos fundamentais para poder-se
escutar mutuamente'. Freud tambm elucidou o potencial destrutivo que
as divergncias podem ter quando, paradoxalmente, so poucas, quando
eclodem num solo de afinidades" (apud LIUDVIK, 2007b, p. 36).

Com isso, no pretendemos minimizar as importantes divergncias polticas,

ideolgicas, filosficas e inclusive pessoais afinal, o peso do ressentimento no se faz
sentir s nas lutas de classes, mas tambm para a dbcle das amizades supostamente
mais slidas, e Aronson (2007) nos d ricas indicaes de que a histria de Sartre e
Camus no exceo neste aspecto. Mas o que queremos salientar que, se a ruptura de
1952 foi um episdio to significativo para eles e para a histria e a poltica
contempornea, , por um lado, porque envolve, sim, discrdias e dicotomias
fundamentais a nossa poca, por exemplo o duelo weberiano entre as ticas da
convico e da responsabilidade, representadas respectivamente pela moral antiviolncia de Camus e a poltica sartriana da eficcia revolucionria (cf. MATOS, 2007).
Mas tambm por ter um fundo comum embora multidimensional, do qual uma das
camadas corresponde justamente ao que temos discutido ser a grande tendncia
histrico-cultural e poltica da remitologizao moderna.
Para o escopo do presente trabalho, optou-se por conferir centralidade
perspectiva camusiana, em particular em O Homem Revoltado. Vimos sua relevncia
mitopotica no horizonte imanente s preocupaes literrias e filosficas de Camus,
nucleadas na auto-nomeao do autor como, nem romancista, nem filsofo, mas criador
de mitos. Imagens verbais e sensveis, conceituais e simblicas nas quais Camus registra

237

e transfigura em obras sua vivncia pessoal da condio humana e da histria de seu

tempo.
Voltar a Sartre, neste momento, valer a pena sobretudo pela ocasio que isto
nos propicia para um outro tipo de "utilizao" do mitologismo camusiano da revolta:
como instrumento hermenutico de anlise de ou comparao com outras obras e
fenmenos culturais e polticos"mticos" para alm, portanto, das fronteiras da autoreferencialidade camusiana.
Tendo j abordado os fundamentos do mitologismo sartriano a partir da pea As
Moscas (LIUDVIK, 2007a), cremos estar em condies, neste momento, de pressupor
este fato o da existncia de um mitologismo prprio a Sartre e deduzir-lhe alcance e
consequncias mais amplas, interessantes a um cotejo com o que temos descoberto ser o
mitologismo camusiano. A retomada de alguns pontos fundamentais daquela primeira
formulao do mitologismo sartriano, contudo, dever agora ser redimensionada luz
de um debate mais minucioso do "teatro das situaes" nome dado por Sartre ao seu
gnero de dramaturgia (SARTRE, 1992, p. 19) com o estatuto ontolgico dos rituais
segundo Eliade, e somada a novos desbravamentos oferecidos por dois textos
aparentemente no "mticos" (se se considerar, como o prprio Sartre o faz, que mtico
o discurso precpuo a suas peas teatrais; cf. LIUDVIK, 2007, p. 42ss): o conto
"Erostrato", da coletnea O Muro, de 1939, (SARTRE, 1965), e o prefcio de 1961 a Os
Condenados da Terra, de Frantz Fanon (SARTRE, 2005d).
Comeando pelo retorno ao conceito sartriano de mito, cumpre assinalar que,
nele, se manifesta a mesma ambivalncia de Camus entre simpatia e denncia dos
mltiplos fenmenos designados por esta palavra. Na produo ocenica de Sartre, em
seus mltiplos gneros de escrita do tratado filosfico ao romance, da reportagem
pea de teatro, passando pelo conto e pela crtica literria, poderemos encontrar a
palavra mito desempenhando diversas funes semnticas e tericas.
Nas polmicas contra Aron (cf. SARTRE, 1949) ou contra Lvi-Strauss (apud
COELHO, p. 125ss), por exemplo, o mito ser uma palavra de acepo claramente
negativa, a de uma m conscincia, seja, num primeiro caso, como "ideologia"
burguesa, ou, num segundo, como uma palavra que recobre fenmenos mentais e
sociais ligados persistncia do passado e, pois, o "avesso" da histria e da prxis,
sinnimas da transformao (ibid.). Esses dois sentidos aparecem juntos numa
entrevista de Sartre, j na velhice, a Benny Lvy. Ele diz, por exemplo, que, por no ter
238

explicitado o 'gnero de verdade' que era preciso dar frase de que os 'homens so
irmos', Scrates, na Repblica, faz dessa frase um (mero) 'mito' (LVY, 1992, p. 55);
um pouco mais adiante, ele diz que a fraternidade no deve ser formulada em termos de
mitologia, porque est no 'futuro', enquanto a mitologia ' sempre do passado' (ibid., p.
58). Veremos que num texto como o prefcio a Os Condenados da Terra, Sartre recai
sobre esse bias negativo que aponta na mitologia o "pio do povo" da mentalidade
primitiva o que no o impede de nesse mesmo texto dar claros sinais em prol de um
mitologismo outro, o da revolta.
Se se limitasse a pensar o mito sob o aspecto pejorativo habitual, Sartre deveria
ser catalogado, alis sem muita originalidade, dentro do campo epistemolgico e moral
(o habitus da conscincia europeia evolucionista, segura de sua superioridade e
excepcionalidade como dona da verdade e serva da razo) que a noo de mito recebe
na cultura "desmitologizada" da modernidade, herdeira por sua vez do repdio judaicocristo s religies pags. Na grande obra do mitologismo sartriano As Moscas,
releitura existencialista do mito de Orestes e Electra a acepo "moderna", antimitologista, de mito, ter papel fundamental como crtica dos mecanismos mticoreligiosos, "mgicos", da era de Vichy. Mas a moderna remitologizao "antimoderna" no que simptica ao mito, revalorizando-o como uma forma de revelao
autntica da condio humana. E As Moscas cumpre tal potencialidade dada na cultura
em crise da primeira metade do sculo XX; Sartre ento articula de modo
originalssimo, desta vez uma mitologia teatral comprometida em sua forma e
contedo com a revelao arquetpica da liberdade (LIUDVIK, 2007a). E arquetpica
de uma forma similar que acabamos de ver em Camus: pela revolta que subverte o
passado e que "volta" ao passado tendo em vista interesses do presente e do futuro. A
revolta "existencialista", reservando-se este adjetivo para Sartre, similar revolta
camusiana no que exige que os arqutipos desam do cu para a terra, se transvalorem
rumo a uma hierofania horizontal, calcada na celebrao de certa experincia
transsubjetiva ligada, porm, no da nostalgia participativa (csmica, trans-humana) do
sagrado camusiano, mas na utopia histrica (imanente ao humano enquanto regime
ontolgico imiscvel ao das "coisas", da natureza).
E a essa especfica revolta que o mito vem prestar culto, no universo sartriano.
Porm, vemos, num e noutro caso, se trata de um mitologismo da revolta, imbricado na
"re-volta" que o prprio mito vivencia na cultura moderna, libertado da mera acepo

239

pejorativa, reabilitado como forma filosfica, cientfica, potica que seja (se que esses
trs domnios so assim to distinguveis) de desvelamento altico do Ser.
No do Ser em geral, la Heidegger, mas ser do homem, em se tratando de um
horizonte ontolgico e tico to radicalmente antropocntrico como aquele em que
Sartre inscreve sua noo da condio humana como liberdade e Histria. Alis,
liberdade e Histria so elementos nodais do algoritmo sartriano da existncia, dado que
o para-si se distingue do em-si, e a existncia precede a essncia, na medida mesma em
que o homem o que faz de si temporalizando-se dentro de, com e contra uma situao
histrica particular (SARTRE, 1978; MSZAROS, 1991; PERDIGO, 1995; LEOPOLDO E SILVA, 2004; MENDONA, 2001; SILVA, 2010).
Luciano Donizetti da Silva (2010, p. 62) adverte, com razo, que, a rigor, a
histria concreta, tal como cada vez mais enfatizada por Sartre conforme radicaliza
seu engajamento, no deve ser confundida com a noo ontolgica de situao e
historicidade, na significao ontolgica que ainda predomina em O Ser e o Nada
(SARTRE, 2007a). Mas, como o prprio comentador observa, j em As Moscas, do
mesmo ano de O Ser e o Nada, a "situao" toma inflexo poltico-social concreta,
diramos ns que explicitando em um drama (teatral) da liberdade uma concepo de
liberdade que tambm dramtica ontologicamente (pelo peso que d ao, origem
etimolgica do termo grego "drama"30), no contexto do drama (histrico) da Ocupao
e da Resistncia, o que nos autorizaria a supor que a historicizao se exacerba ao longo
do tempo no discurso sartriano, mas j um horizonte presente desde os momentos
inaugurais do existencialismo sartriano.
Com efeito, a filosofia sartriana postula-se como uma filosofia essencialmente
dramtica:
"Hoje em dia", diz Sartre, "penso que a filosofia dramtica pela prpria
natureza. Foi-se a poca de contemplao das substncias que so o que
so, ou da revelao das leis subjacentes a uma sucesso de fenmenos.
A filosofia preocupa-se com o homem que ao mesmo tempo um
agente e um ator, que cria e representa seu drama enquanto vive as
contradies de sua situao, at que se fragmente sua individualidade,
ou seus conflitos se resolvam. Uma pea de teatro (seja ela pica, como

30

"O homem sartriano se define pela ao. O drama, tambm, pela sua prpria dramaturgia,
ao. Da ser absolutamente vlido assumir-se a tica de Sartre ao conceito de teatro, concluindo
que o palco o lugar ideal para a realizao de seu pensamento e de sua arte" (MAGALDI,
1999, p. 306).

240

as de Brecht, ou dramtica) , atualmente, o veculo mais apropriado para

mostrar o homem em ao isto , o homem ponto final. com esse
homem que a filosofia deve, de sua perspectiva prpria, preocupar-se. Eis
porque o teatro filosfico e a filosofia, dramtica" (SARTRE, "The
Purposes of Writing" (1959), apud MSZROS, 1991, p. 54).

Essa citao, que merecia constar com destaque em qualquer antologia de

passagens-chave da filosofia sartriana, nos traz muitos elementos importantes para
localizarmos a "persona" do discurso sartriano em alguns de seus fortes contrastes com
relao ao pano de fundo da cena filosfica tradicional. Vejamos:
Em primeiro lugar, a referncia temporal: "Hoje em dia", que anuncia desde
ento o horizonte de atualidade em que a atividade filosofante pensa a atividade
humana "sive" o homem.
neste "hoje em dia", portanto numa dada conjuntura histrica, a de meados do
sculo XX, que a filosofia manifesta o que aparentemente deveria ser a-histrico, isto
sua "natureza": a dramaticidade. O paradoxo pode talvez ser iluminado se voltarmos
sempre afirmao nuclear sartriana do para-si e de seus atos, feitos, produtos culturais
entre eles a filosofia como essencialmente histricos. A sua historicidade no
apenas circunstncia de "manifestao" de uma essncia atemporal preestabelecida,
afinal a existncia precede a essncia (cf. SARTRE, 1978, p. 5).
Uma tenso importante para um dilogo com Camus cujo "pensamento do
midi" prope o fim da hegemonia cultural do agir sobre a natureza (produtivismo
capitalista ou socialista) e um resgate do dom grego de contemplar a recusa da
"contemplao das substncias que so o que so", que Sartre, curiosamente, no
declara, pelo menos aqui, ser uma atitude filosfica intrinsecamente falsa, e sim
perempta. O que nos remete ao presentismo (adoo da pertinncia de uma tese no seu
tempo presente como um possvel critrio de legitimidade) que governa, alis com tons
marcadamente evolucionistas, j a frase de abertura de O Ser e o Nada: "O pensamento
moderno realizou progresso [progrs] considervel ao reduzir o existente srie de
aparies que o manifestam. Visava-se com isso suprimir certo nmero de dualismos
que embaraavam a filosofia e substitu-los pelo monismo do fenmeno" (SARTRE,
2007a, p. 15). Pouco depois, Sartre chegar a evocar a noo de crena como definidora
da "nossa" relao a do pensamento moderno, supe-se- com a verdade: "Mas se nos
desvencilhamos do que Nietzsche chamava 'a iluso dos trs-mundos' e no acreditamos

241

mais [nous ne croyons plus] no ser-detrs da apario, esta se tornar, ao contrrio,

plena positividade, e sua essncia um 'aparecer' que j no se ope ao ser, mas, ao
contrrio, sua medida" (ibid., p. 16).
Em "A filosofia preocupa-se com o homem", vemos a confirmao da
perspectiva antropocntrica, que definitivamente separa o humanismo sartriano do
"humanismo" que ainda podemos aplicar tica generosa e fraterna de Camus. O
primeiro humanismo aponta para a utopia histrica e revolucionrio j em suas
premissas a negatividade do trabalho humano; o humanismo camusiano revoltado e
contemplativo tambm desde sua fonte primacial, a amizade dos homens entre si e com
a natureza.
O homem " ao mesmo tempo um agente e um ator, que cria e representa seu
drama enquanto vive as contradies de sua situao". Aqui Sartre abre espao para a
faceta teatral, no s dramtica, da existncia31: o logro, o eu e o jogo [le je et le jeu],
tudo o que de representao (cognitiva e performaticamente falando) nos emaranha em
fios inextricveis de imaginao com realidade, na vida cotidiana. O teatro, assim, como
mtodo de pesquisa da condio humana, porque coetneo da condio humana. E o
homem age e representa submetido aos condicionamentos de sua facticidade, ou seja, de
sua situao, que, explica Gerd Borheim, "se apresenta como um 'produto comum', um
'fenmeno ambguo', que deriva da contingncia da liberdade e da contingncia do emsi: pela situao que o em-si se transforma em motivo', (...) [a situao] o modo
como o para-si nadifica o em-si" (BORNHEIM, 2003, p. 117-8).
A situao contraditria j nesse nvel visceral da ontologia, pela nadificao e
negao que o homem pespega a si mesmo e ao mundo, sendo esse homem, como parasi, o ser que o que no e no o que . Mas a situao contraditria em outros
sentidos: no s o da desigualdade social (luta de classes) ou do enfrentamento da
escassez, categorias que Sartre viria a desenvolver mais tarde; a contradio marcar
tambm fundamentalmente a luta de morte pelo reconhecimento, tema hegeliano que
31

"Representar um papel, ser ator, a seduo do ttere, pertence condio humana. Melhor: a
condio humana como que se desdobra para assumir uma segunda natureza, uma outra
condio. Se o mdico no realizasse os gestos tpicos de sua profisso, talvez no convencesse
suficientemente ao exercer as suas funes; o pblico exige que o mdico, o vendeiro, o garom
desempenhem as atribuies inerentes a cada funo maneira de um cerimonial, executando
como que uma ''dana'. Assim, o garom se torna coisa-garom, e o soldado coisa-soldado. Na
sociedade tudo se passa, portanto, como se cada um devesse assumir uma marionete"
(BORNHEIM, 2003, p. 49).

242

Sartre importa e amplifica miticamente em todas as suas peas, mormente no "inferno"

literal em que aprisiona os trs "condenados da terra" metafsicos de Huis Clos
(SARTRE, 2007b). A situao um coeficiente de adversidade (SARTRE, 2007a, p
596) a incidir sobre o exerccio todavia e paradoxalmente autnomo da liberdade pelo
sujeito, em seu devir de consecuo de projetos em meio ao enfrentamento no sem
graves contradies e conflitos das circunstncias ou menos opressivas objetivamente
da conjuntura histrica.
O homem em ao o homem "tout court", igualdade que aponta no s a
prxis, mas a historicidade e a Histria concreta, como dimenses que marcam e
esgotam o propriamente humano no homem. Nova distino fundamental com relao a
Camus.
Portanto, como se queria demonstrar, "o teatro filosfico e a filosofia,
dramtica". Essa uma brecha para que se pense que a filosofia, se dramtica, pode
tambm ter algo de mtico, na medida em que o teatro, em Sartre, fala essencialmente
por mitos. "Ao contrrio de 'teses', isto , de 'ideias preconcebidas', o que o teatro deve
criar e apresentar ao pblico, diz Sartre, so mitos, que, falta de uma definio mais
sistemtica, ele aproxima da noo de uma 'imagem ampliada' dos sofrimentos, das
preocupaes e inquietudes que marcam uma determinada poca histrica ou isto que
Sartre chama de 'situaes'. Esta referncia, algo oblqua, noo de mito, aparece em
artigo de Sartre chamado 'Forjar Mitos', includo em sua coletnea Un Thtre de
Situations (LIUDVIK, 2007a, p. 42-43).
Supondo-as, no mnimo por didatismo, como sendo linguagens substancialmente
diversas, filosofia e teatro realizariam de seu modo prprio uma por conceitos, o outro
mediante os "mitos" a busca da verdade da condio humana, da liberdade existencial
situada historicamente, verdade essa que, reitere-se, no mais a contemplao de leis
eternas, mas a investigao ativa e perspectivada do eidos da vida cotidiana, uma
imagem ampliada e sinttica que revele, ou seja, que produza no uma mera
"representao" arbitrria, mas uma "apresentao do homem aos homens mediante
aes imaginrias" segundo nosso filsofo (apud NOULDELMANN, 1993, p. 100).
Outra formulao sartriana crucial a seguinte: "No creio que o teatro possa ser
extrado diretamente de eventos polticos. Por exemplo, eu nunca teria escrito Os
Sequestrados de Altona se ela se resumisse a uma simples questo de conflito entre
Direita e Esquerda. Para mim, Altona est vinculada com toda a evoluo da Europa
243

desde 1945, tanto com os campos de concentrao soviticos, quanto com a guerra da
Arglia. O teatro deve tomar todos esses problemas e transmut-los em forma mtica.
(...) Estou sempre em busca de mitos; em outras palavras, de temas to sublimados que
sejam reconhecveis por todo mundo, sem qualquer recurso a detalhes psicolgicos
insignificantes" (apud MSZAROS, 1991, p. 52, nota 3).
Essa argumentao de Sartre importante, primeiro, por nos servir de alerta
contra uma leitura apressada da sua teoria do engajamento literrio (cf. SOUZA, 2008).
No se trata de fazer propaganda panfletria a favor ou contra esta ou aquela tendncia
ideolgica de ocasio. O engajamento antes de mais nada a dimenso ontolgica da
finitude e dos condicionamentos ideolgicos objetivos que inscreve o homem no tempo
e no seu tempo, tornando-lhe imperiosa a escolha desta ou daquela perspectiva
(individual e social) de tomada de conscincia e de semantizao do mundo-da-vida
(Husserl), o que revela a caracterstica ilusria de certa pretenso burguesa obra de
arte "universal" e "eterna". Burgus, tambm, o psicologismo que Sartre aproveita
para, uma vez mais, rejeitar como inadequado ao seu teatro.
Mas uma segunda dimenso importante na referncia de Sartre ao
distanciamento que o mito permite como forma de captao mais global da realidade
histrica imediata aponta tambm para a funo do imaginrio mtico dos rituais em
geral, segundo vimos em Eliade (cf. CAPTULO 1): abolio peridica do cotidiano
profano e reencontro dos arqutipos transcendentes junto aos quais o homem e o
universo no h ciso entre ambos, nesse nvel- podem de novo se abastecer da
"proviso" de significados, de valor e de coeficiente de realidade ontolgicas subjacente
ao mundo ntico. Claro que no se encontraria em Sartre uma formulao literalmente
alinhada ao bias "mstico" visado por Eliade, mas pelo conceito de camuflagem do
sagrado possvel ao menos vislumbrar um elemento mediador entre essas duas leituras
diversas do fenmeno que temos chamado de a remitologizao moderna. Esse ponto
havia sido menos enfatizado por ns quando de nosso estudo de As Moscas, mas a
prpria epoch husserliana, enquanto mtodo pressuposto na suspenso com vistas a
um desvelamento mais denso- pelo teatro sartriano da poltica meramente legvel nas
manchetes do dia, seria apontada por Eliade tambm como uma senda "mtica" de
abolio

dos

condicionamentos

da

Histria,

"purificao"

da

conscincia

estruturalmente comparvel, claro que com outros pressupostos culturais distintos,

244

visada pelo iogue que quer se livrar do "vu de Maya" das formas e nomes subjugados
ao tempo e ao espao (cf. ELIADE, 2009).
na recusa a "caracteres" estereotipados, fechados e macios como identidades
ptreas, que negativamente se coloca a necessidade segundo Sartre de um teatro de
situaes, em que a cena mostra o homem tal como ele na vida, ou seja, um carter
"en train de se faire" (SARTRE, 1992, p. 20), um personagem de si, inveno instvel,
provisria, incompleta e sempre em jogo nas escolhas e adversidades. O mito, aqui,
importante justamente pela sua impessoalidade, ou transubjetividade, despertando no
espectador uma dialtica de proximidade e distncia, de identificao e distncia face
queles seres "coletivos" encarnados em individualidades cnicas.
Coletivo, alis, uma qualidade que Sartre muito valoriza no teatro, e que nos
ajuda a entender outra dimenso crucial do mito: a dimenso de experincia "religiosa",
agora camuflada (Eliade), horizontalizada, conectando no mortais e imortais, mas os
homens entre si, depois que descobriram que suas angstias e esperanas, to pessoais,
so tambm de todos "os outros".

"Minha primeira experincia teatral foi particularmente feliz. Quando

prisioneiro na Alemanha em 1940, escrevi, dirigi e atuei em uma pea de
Natal que, enganando o censor alemo por meio de smbolos simples, se
endereava a meus companheiros de cativeiro. Esse drama, que no era
bblico seno em aparncia, havia sido escrito e montado por um
prisioneiro, interpretado por prisioneiros com cenrios pintados por
prisioneiros; ele era exclusivamente destinado a prisioneiros (a tal ponto
que jamais permiti depois que fosse montado ou at impresso). E se
endereava a eles falando de suas preocupaes de prisioneiros. Sem
dvida a pea no era boa nem foi bem interpretada: era um trabalho de
amadores, diriam os crticos, produto de circunstncias particulares. No
entanto, como eu me dirigia a meus camaradas (...) lhes falando de sua
condio de prisioneiros, quando os vi to notavelmente silenciosos e
atentos, compreendi o que o teatro deveria ser: um grande fenmeno
coletivo e religioso" (SARTRE, 2007b, p. 6364).

Sob tantos aspectos notveis, em se tratando de um pensador radicalmente ateu,

esse elogio do teatro como "grande fenmeno coletivo e religioso" chama a ateno, no
seu contexto de enunciao, se considerarmos a insistncia da meno palavra
"prisioneiro(s)": "Bariona um texto escrito e montado por um prisioneiro,
interpretado por prisioneiros com cenrios pintados por prisioneiros; ele era

245

exclusivamente destinado a prisioneiros (a tal ponto que jamais permiti depois que
fosse montado ou at impresso). E ele se endereava aos prisioneiros falando de suas
preocupaes de prisioneiros. Bariona foi o "modelo fundador", a "forma matricial" do
projeto teatral sartriano, nas duas dcadas seguintes. Foi a experincia prtica que
parece ter precedido e possibilitado uma concepo de teatro como rito de "fuso pelo
imaginrio. Graas a uma narrativa conhecida e comum, "uma ideia se manifestou sem
ser explicitada, intimamente compreendida, vivida pelos espectadores unidos no
infortnio, e reagindo ameaa pela afirmao da liberdade deles. O mais importante
no a ideia em si, mas o fenmeno coletivo engendrado pela representao
dramatrgica" (NOUDELMANN, 1993, p. 15).
Simone de Beauvoir tambm enfatiza a radicalidade da condio de prisioneiro
como matriz da converso sartriana Histria: "Sua experincia de prisioneiro o
marcou profundamente: o ensinou a solidariedade; longe de se sentir humilhado, ele
tomou parte na alegria da vida comunitria. (...) Perdido na massa, um nmero entre
outros, ele experimentou uma imensa satisfao por atingir, a partir do zero, seus
empreendimentos. Ele conquistou amizades, imps suas ideias, organizou aes,
mobilizou todo o campo para montar e aplaudir, no Natal, a pea que escrevera contra
os alemes, Bariona. Os rigores e o calor da camaradagem denunciaram as contradies
de seu antihumanismo (...)" (apud MENDONA, 2001, p. 2889).
No ensaio "Les Peintures de Giacometti", Sartre "volta" pela imaginao a esse
verdadeiro omphals pessoal, "umbigo do mundo" da cosmoviso histrica em que
filsofo mergulha desde ento, Trier, onde diz ter tido "a experincia da proximidade
absoluta; a fronteira de meu espao vital era minha pele; dia e noite eu senti contra mim
o calor de um ombro ou de um flanco. Isso no me incomodava: os outros tambm eram
eu". Na primeira noite de liberdade em Paris, "estrangeiro na minha cidade natal, no
tendo ainda reencontrado meus amigos de outrora, eu empurrei a porta de um caf.
Logo tive medo ou quase isso, eu no podia entender como esses prdios atarracados
e barrigudos podiam conter semelhantes desertos; eu estava perdido; os raros clientes
me pareciam mais distantes que as estrelas; cada um deles tinha o direito a um grande
lugar estofado, a toda uma mesa de mrmore e era preciso, para lhes tocar, atravessar o
piso de 'parqu lustrado' que me separava deles. Se me pareciam inacessveis, esses
homens que cintilavam bem vontade naquela redoma de ar rarefeito, que eu no
tinha o direito de pr a mo sobre seus ombros, sobre sua coxa, nem de lhes chamar de

246

'cabecinha'; eu tinha reencontrado a sociedade burguesa, era preciso reaprender a vida '
distncia respeitosa' e minha sbita agorafobia traa um vago lamento pela vida unnime
da qual eu acabava de me privar para sempre" (SARTRE, 1964, p. 348-9).
Em termos de seu enredo, que faz um apelo Resistncia "camuflado" sob as
vestes bblicas do nascimento de Jesus (cf. LIUDVIK, 2007, p. 45s), Bariona tem
tambm valor simblico como um primeiro tratamento da "lenda" crist que
reapareceria na clebre passagem j prxima ao final de O Ser e o Nada:

"Cada realidade humana ao mesmo tempo projeto de metamorfosear

seu prprio Para-si em Em-si-Para-si e projeto de apropriao do mundo
como totalidade de ser-Em-si, sob as espcies de uma qualidade
fundamental. Toda realidade humana uma paixo, j que projeta perdese para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir o Em-si que
escape contingncia sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui
que as religies chamam de Deus. Assim, a paixo do homem inversa
de Cristo, pois o homem se perde enquanto homem para que Deus nasa.
Mas a ideia de Deus contraditria, e nos perdemos em vo; o homem
uma paixo intil" (SARTRE, 2007, p. 750).

Na pea e no texto terico, pois, vemos Sartre referir-se ao "nascimento de

Deus" segundo os Evangelhos. Em O Ser e o Nada, servindo-se desse "episdio" como
metfora da m-f de toda f que renegue a contingncia e a finitude. Em Bariona,
porm, como um estmulo pragmtico e imaginrio mobilizao e unificao coletiva.
Numa entrevista no fatdico maio de 1968, Sartre recordaria da experincia de Bariona,
quando escolheu "o tema capaz de realizar a maior unio de crentes e no-crentes"
(apud PIRILLO, in: ZUCAL, (org), 2006, p. 632). O que faz pensar na prudncia
maquiavlica com que Lnin certa vez formulou o problema da crena religiosa como
um possvel auxlio ou obstculo para o revolucionrio:

"O prprio Lnin, que muitas vezes denunciou a religio como 'um
nevoeiro mstico', insistiu em seu artigo 'Socialismo e religio' (1905)
que o atesmo no devia ser parte do programa do Partido porque 'a
unidade na luta verdadeiramente revolucionria das classes oprimidas
para a criao do paraso na terra mais importante para ns do que a
unidade da opinio proletria sobre o paraso no cu'" (cf. LWY, 2000,
p. 23).

247

Em O Ser e o Nada, a paixo de Cristo comparada paixo intil do homem; em

Bariona, o nascimento de Cristo, como "um menino nascido sem milagres, o qual
assumia todas as misrias e todos os sofrimentos da condio humana" (PIRILLO, ibid.
p. 639). Conforme acentua Nestore Pirillo (ibid.), o que h em comum nas duas aluses,
ou melhor, apropriaes sartrianas do mito da Encarnao, uma "cristologia niilistahumanista", que, articulando-se Camus e Eliade num algoritmo unificado, veramos
como sintomtica do mitologismo da revolta histrica enquanto avatar profano do
sagrado na modernidade. Embora lembre o gesto camusiano da releitura deliberada, da
"encarnao" de um mito em si mesmo vazio, o Cristo sartriano, num e noutro contexto,
um Cristo da Histria, smbolo das paixes e esperanas do homem histrico, e no o
Cristo-P de Camus.
No campo de Trier, Sartre se aproveitou de "circunstncias excepcionais: no
acontece todo dia que vosso pblico seja reunido por um grande interesse comum, uma
grande perda ou uma grande esperana. Regra geral, um pblico de teatro composto
por elementos muito diversos: um gordo homem de negcios se senta ao lado de um
viajante comercial ou de um professor, um homem perto de uma mulher, e cada qual
com suas preocupaes particulares. Essa situao porm um desafio para o
dramaturgo: -lhe preciso criar seu pblico, fundir todos os elementos dspares numa s
unidade, ao despertar no fundo dos espritos as coisas sobre as quais todos os homens de
uma poca e de uma comunidade dadas se preocupam" (SARTRE, 2007b, p. 64).
O teatro, diz Sartre, deve 'unificar o pblico diverso que o frequenta hoje', levar
aos palcos "situaes to gerais que sejam comuns a todos", preferencialmente
situaes-limite", ou seja, situaes de vida ou morte em que a liberdade brilha sob o
contraste da mxima ameaa de opresso, sem as anestesias e eufemismos das situaes
banais. Uma analogia que nos ocorre neste ponto com o mitologismo junguiano dos
sonhos: Jung os divide em "grandes" e "pequenos", no, porm, por sua extenso, e sim
pelo grau de universalismo das problemticas e dos smbolos arquetpicos
(psicolgicos) manifestados (cf. JUNG, 2006). A remitologizao sartriana tambm
parece presumir uma hierarquia entre situaes "pequenas" e "grandes": no que isso a
faa relegar a cotidianidade como algo em si mesmo banal e desimportante. A
cotidianidade um constitutivo ontolgico do homem, nem que a ttulo de decadncia
(Heidegger), e ali tambm que as formas da liberdade e da alienao devem ser
investigadas. Mas a situao-limite talvez mais propriamente mtica, ou mitologizvel,

248

na medida no de uma profundidade psicolgica, mas ao contrrio, pela forma como

nos despoja dos individualismos ilusrios e nos revela como prisioneiros da Histria,
que sofriam sozinhos o sofrimento que descobrimos agora ser geral, e que devem
trabalhar juntos pela sua libertao. Nesse nvel, alis, estamos prximos de um tipo de
herosmo camusiano como o de A Peste, s que para Sartre, e sua revolta histrica, ou
historismo, como quer Camus, na Histria e pela Histria, portanto pela revoluo,
que o homem ter acesso, seno a um "paraso na terra", como Camus sugere com
ironia, ao menos a uma ruptura com a dominao social estabelecida e a possibilidade
de um novo arranjo scio-histrico mais condizente com a liberdade ontolgica, tica e
poltica dos homens.
Mas a divergncia assinalada no nos deve obliterar o quanto a "religiosidade"
teatral sartriana independente de qualquer teologia e da recusa sistemtica por Sartre
da ideia de Deus (cf. JOLIVET, 1968, p. 38s) poderia ser pensada como um caso
particular da camuflagem revoltada do sagrado que Camus, para alm das intenes
polemistas imediatas, apresenta como um verdadeiro diagnstico mitocrtico do homem
moderno. Mitocrtico pelo apoio macio em metforas e estruturas de pensamento
provenientes da tradio e da ontologia mtica (Eliade), e crtico na acepo consagrada
desde Kant: como arguio das condies de possibilidade do adequado de uma dada
faculdade do esprito no caso de Camus, de uma propenso cultural, histrica e
metafsica do homem moderno a encontrar na revolta a nica forma possvel de
transcendncia que pode fazer jus s descobertas do absurdo da condio humana no
mundo.
A nosso ver, assim como em Camus, nessas concepes sartrianas do mito e do
teatro se sugere uma experincia religiosa quase que de ordem bergsoniana32, como lan
vital que corrige os excessos de um intelectualismo desenraizado e abstrato, que Camus
"chama de volta" para o solo ontolgico originrio, no-entitativo, do Absoluto, e que
Sartre, por seu turno, v como possibilidade de uma experincia ritual comunitria, que,
porque ritual, no sentido forte, antropolgico-ontolgico do termo, abole o tempo
profano, diria Eliade, e suspende, ainda que provisoriamente, as limitaes que, no dia-

32

Agradeo ao professor Franklin Leopoldo Silva, entre tantas iluminaes, tambm por ter
sugerido esse caminho complexo de intertextualidades sutis de, em especial, Camus, com a
"religiosidade sem religio" em Bergson, uma seara que desejamos investigar a fundo num
estudo mais amplo sobre o conceito de teologia nas filosofias existenciais do sculo XX.

249

a-dia, fazem do homem o lobo do homem, na arena das lutas infernais por ser e poder s
custas do outro.
Nos termos resolutamente dessacralizados de Sartre, talvez se trate de uma
vivncia carnavalesca de suspenso e inverso do status quo, permitindo que os
inimigos que somos "l fora" (na vida modorrenta e alienante) possamos dar as mos
("o lobo e o cordeiro pastaro juntos", na profecia bblica de Isaas) e celebrar juntos a
festa da liberdade, a liberdade enquanto festa.
Festa de comunho, sim, porm a religiosidade, histrica como a experincia
mtico-teatral que a veicula, converte-se em celebrao humanista e blasfema da
solidariedade de destino entre homens que pairam entre os absurdos do nascer, do viver
e do morrer, homens lanados a um mundo no qual no podem contar, no frgil e
conflituoso timo de tempo que lhes cabe sobre a Terra, seno com sua prpria
liberdade e responsabilidades recprocas. Uma comunho cujo tom est dado no
ensinamento da personagem Hilda, da pea sartriana O Diabo e o Bom Deus (1951). A
certa altura, Goetz, o protagonista, diz a ela: 'Se eu conhecesse uma noite profunda para
que pudssemos nos esconder de Deus'. Hilda responde: 'O amor essa noite. Deus no
v as pessoas que se amam' (LIUDVIK, 2007a, p. 231).
Se em Camus a revolta resgata o valor que ameaava se perder juntamente com
as iluses deixadas para trs pela conscincia absurda, semelhante algoritmo se pode
deduzir da experincia sartriana do teatro: ele liberta no s o pblico burgus de sua
alienao costumeira, que encapsula as individualidades em "individualismos"
encouraados; liberta tambm os j "liberados" la Roquentin, em A Nusea, liberados,
sim, pela descoberta terrvel e inapelvel do absurdo (no caso de Sartre, noo mais
ontolgica do que tica, ao contrrio de Camus), mas nem por isso liberados no
autntico sentido da realizao histrica, portanto coletiva, da libertao. como se o
conceito de revolta, existencialista ou camusiana, marcasse uma especfica via de
remitologizao, distinta daquela, por exemplo, operada pela psicologia junguiana, na
qual os mitos aparecem como imagens psicolgicas que o primitivo figurava em lendas
culturalizadas e que a criana, o neurtico, o psictico, ou o estado onrico podem
"acessar" novamente mediante a espontaneidade da psique e os rumos do tratamento
teraputico. Uma das objees mais frequentes essa teoria do mito, nos meios
psicanalticos, que ela mistifica a ideia mesma de inconsciente a ponto de priv-la de
pertinncia clnica, porque no passaria de pretexto conceitual, com falsas credenciais
250

cientficas, para se retornar ao velho bom Deus, uma "camuflagem" elidiana do sagrado
mais bvia e menos emancipatria (cf. LIUDVIK, 2009).
A senda da revolta, ao contrrio, no quer "conciliao" com a religio, nem que
a ttulo de uma "retraduo", la Jung, que tornasse possvel o reencantamento do
mundo moderno. Este se afigura como uma tarefa, um fardo, uma condenao
liberdade, parafraseando Sartre. Se no uma certeza, uma crena, como vimos ser de
crena que se trata na adeso sartriana ao "no" de Nietzsche ao "Mundo-Verdade".
Verdades, ticas, polticas passam a ser, para o revoltado arquetpico que deduzimos
como algoritmo em comum de Sartre e Camus, uma questo eminentemente humana. O
sagrado tambm. Radicalmente camuflado a ponto de no mais se distinguir do profano,
seja na experincia csmica camusiana ou histrica sartriana. Nesse sentido aquele
fundo comum mitopotico acima aludido, como eixo tambm da possibilidade da
discrdia. Qual discrdia? Alm das j assinaladas, uma merece ser bastante enfatizada:
o estatuto da violncia, num e noutro mitologismos.
Camus, pudemos mostrar, sensvel ao "sagrado de excesso" e portanto ao que o
Absoluto pode representar de violncia metafsica, e como tal eterna, seja a do "Deus"
demiurgo, carrasco e juiz, assassino injusto de crianas, seja a da Natureza, em seus
fluxos e sua soberania absurda, benfazeja e inimiga, ternamente indiferente, sobre os
destinos de vida e de morte experimentados na carne pelo homem"argelino", este
"primeiro homem" - para lembrarmos do ltimo e inacabado romance Camus (CAMUS,
2005b). Quanto violncia que marca os xtases da paixo, Camus diz um "sim" que
to vigoroso quanto o "no" que ope violncia demonaca do "Senhor" celestial e dos
Senhores deste mundo, isto , os arcontes da Histria (na imago "gnstica" de
historismo implcita na crtica camusiana). Como ressalta Philip Knee, o "sentimento de
solidariedade ou de participao carnal na humanidade" liga-se estreitamente, em
Camus, com a recusa do assassinato, havendo mesmo uma dimenso sagrada, diramos
ns, de tabu, a impor o "impedimento" de matar, de ser cruel, que, se respeitado, a
linha divisria no da passagem da natureza cultura, mas de uma entrada na cultura
que no abastarde o que natural ao homem (cf. KNEE, apud DUBOIS, 2001, p. 20).
Da que a convergncia entre Sartre e Camus quanto a uma camuflagem
revoltada do sagrado tenha forosamente limites srios. Para melhor elucidao deste
aspecto, iremos propor a seguir a breve retomada de alguns textos paradigmticos para
uma compreenso da dimenso "sagrada" que a violncia histrica assumiu em Sartre.
251

"Erostrato" um monlogo interior e o estilo "reflete o mundo obsessivo da

pessoa nele descrita", diz o comentador Philip Thody, que v no conto o "primeiro
exemplo, na obra de Sartre, de um homem que fracassa ao tentar fazer o que pretende,
por causa de uma fraqueza interior" (THODY, 1974, p. 56). A afirmao mereceria
reparos se considerssemos que tambm A Nusea, um ano anterior, conta a histria de
um fracasso de Antoine Roquentin, de uma renncia ao projeto de escrever um estudo
biogrfico e uma consequente converso para a arte, embora neste caso no se trate
bem de "fraqueza interior" mas de uma crise que nasce da descoberta vertiginosa da
contingncia e do absurdo do mundo e de si prprio (cf. SARTRE, 2006). Obra pioneira
do existencialismo sartriano, A Nusea j traz a marca de um leitmotiv do universo
ficcional deste autor: se a liberdade essencialmente uma potncia do no, da recusa,
cumpre explicit-la tambm negativamente, isto , em situaes concretas em que os
personagens fracassam em se conduzir desimpedidos da m-f e/ou da opresso
objetiva.
Os contos de O Muro trazem tambm esse vis, e em "Erostrato" o narradorpersonagem, Paul Hilbert, fracassa como tambm outros personagens o fazem: no
cumprimento de uma ideia pela qual viviam. "Como Garcin em Huis Clos, que nutre a
ideia de ser um homem corajoso e corre no momento de crise, ou como Philippe
Grsigne em Le Sursis, que desafia a sociedade mas termina entregando-se polcia,
Paul Hilbert um homem que vive por uma ideia. Essa ideia a de que ele desafiar
todas as pessoas de bem cometendo um crime perfeito, assim como Hierostratus busca a
imortalidade, negada a seu arquiteto, queimando o templo de Diana em Efeso. Seu
crime ser o de ir para as ruas, atirar nas primeiras cinco pessoas que encontrar e ento
suicidar-se com a ltima bala de seu revlver. Escreve uma mesma carta para duzentos
famosos escritores franceses humanistas [Sartre ento se pauta pela mesma hostilidade
com que j em A Nusea equiparava os "humanistas" aos salauds de um modo geral, os
"srdidos" hipcritas que mascaram de si e dos outros a podrido com frmulas
edulcoradas], explicando-lhes o que ir fazer e porque o far" (THODY, 1974, p. 56).
Um plano resolutamente anti-humanista, mas muito "vanguardista": a histria33
poderia ter como epgrafe a clebre passagem que tanto escandalizaria a Camus, vide

33

Esclarecedora conexo proposta, com a inteligncia e erudio habituais, pelo professor

Vladimir Safatle, em comunicao pessoal; pista depois por mim ratificada em THODY, 1974,
p. 56.

252

suas crticas ao culto da violncia em Breton (CAMUS, 2008, p. 111s) do Segundo

Manifesto Surrealista:

E, como o voo mais seguro do esprito na direo de um mundo

finalmente habitvel depende do grau de resistncia oposta a esta ideia de
escola, no difcil compreender que o surrealismo no tenha hesitado
em adotar o dogma da revolta absoluta, da insubmisso total, da
sabotagem consoante as regras, e que ele no espere nada de coisa
alguma que no seja a violncia. O ato surrealista mais simples consiste
em sair rua empunhando revlveres e atirar a esmo, tanto quanto for
possvel, contra a multido. Quem jamais teve ganas de assim liquidar
com o sistemazinho de aviltamento e cretinizao em vigor tem um lugar
marcado no meio dessa multido, com o ventre altura de um cano de
revlver (BRETON, 2001, p. 155-6).

Hilbert fracassa, ou pelo menos obtm um resultado apenas parcial. "Entra em

pnico, atira apenas numa pessoa, corre na direo errada e tem de se esconder no
lavatrio de um caf. Ali, em vez de se suicidar, ele se entrega polcia" (THODY,
1974. p. 57-58). Mas a histria nem por isso deixa de transmitir um horizonte (a-)tico,
anarquista, que muitos comentadores consideram que era compartilhado pelo prprio
autor, antes de seu engajamento social a partir da Segunda Guerra (cf. LIUDVIK,
2007a): num mundo absurdo, tudo permitido, mas nem tudo me convm: o que me
convm fazer o que me der na telha, "danem-se as consequncias" (THODY, ibid.). E
desde que se esteja altura de seu prprio ato, e nisto sim est o fracasso "tico" de
Hilbert sua culpa de tipo existencial, no moral, a fraqueza.
Neste ponto, seria importante fazer um paralelo com O Estrangeiro de Camus,
que os comentadores habitualmente afirmam ser, como na epgrafe de A Nusea, a
histria de "um rapaz sem importncia coletiva; apenas um indivduo", e um indivduo
vazio de preocupaes morais. Como Hilbert, sua trajetria provm desse vcuo
andino de "razes de viver" e culmina na opo por matar, porm Mersault se at a
palavra "opo" de matar, em seu caso, no for excessiva, joguete que ele parece ser do
sinistro solar no se move por nenhuma intencionalidade especfica de matar, ele
mata, como vivia, ao acaso, "por causa do Sol". Temos de algum modo a antecipao,
nesses dois "estrangeiros" absurdistas, de uma divergncia importante dos autores, em
termos da recusa de Camus em investir de razes ideolgicas o ato violento,
diferentemente de Sartre, que desde a provocao surrealista de "Erostrato" at o apelo

253

revolucionrio do prefcio de Os Condenados da Terra, passando pela libertao de

Argos em As Moscas, v no homicdio uma instncia estranhamente "necessria", ou
inevitvel, quase que como facticidade anteposta ao caminho da humanizao.
Neste aspecto proporamos o conceito de mito antropo(a)gnico no
antropocentrismo e, depois do omphals de Trier, do novo humanismo de Sartre. Ou
seja, nas trs "narrativas" ("Erostrato", As Moscas e o prefcio a Fanon) supondo-se
aqui, no vis mitocrtico que tomamos a Camus, aquela relativa indistino de fronteiras
entre literatura e filosofia que o "criador de mitos" encontra como dado estrutural do
pensamento contemporneo. O criador de mitos, filsofo ou romancista criador de
mundos, um rival revoltado de Deus que citamos a ttulo de exemplo, teramos o
desenvolvimento de um mito (enquanto eidos da condio humana e histrica, para
manter os termos do prprio Sartre) que aponta para a violncia como rito de passagem
de constituio da "identidade" humana, no como totalidade fechada, estabilizada,
inteiria, mas como vir-a-ser, projeto, temporalizao da liberdade contra as foras que
a cada momento se afiguram como associadas inautenticidade existencial, e que em As
Moscas, tambm "gnosticamente", no so seno as foras do demiurgo Jpiter, tanto
que "a expresso 'Senhor das moscas', que Sartre aplica diretamente ao Jpiter
cristianizado da pea, remonta, na etimologia hebraica, a Belzebu, o "prncipe dos
demnios" (LIUDVIK, 2007, P. 139).
Em "Erostrato", o intuito ideolgico nitidamente haurido de uma misantropia
visceral, que, contra o preceito anti-determinista e anti-psicologista da filosofia de
Sartre, seu personagem considera algo de nascena, algo de sua "natureza", ele "nasceu
assim" (SARTRE, 2006, p. 69-70).
Hilbert desde logo nos confidencia seu desprezo:

" preciso ver os homens do alto. Eu apagava a luz e me punha janela.

Eles no supunham, absolutamente, que algum pudesse observ-los de
cima. Eles cuidam da fachada, s vezes dos fundos, mas todos os efeitos
so calculados para espectadores de um metro e setenta. (...) no sabem
combater este grande inimigo do humano: a perspectiva de alto para
baixo" (SARTRE, 1965, p. 61). Mais adiante, na carta aos "humanistas",
confirma: "Tereis curiosidade em saber, suponho, o que pode ser um
homem que no gosta dos homens. Pois bem, sou eu e eu os admiro to
pouco que vou, agora mesmo, matar uma meia dzia deles; talvez vos
pergunteis: Por que somente uma meia dzia? Porque meu revlver no
tem mais que seis cartuchos. Eis uma monstruosidade, no? Alm do
254

mais, um ato propriamente impoltico? Mas eu vos digo que no posso

am-los. (...) Vi como vs homens mastigam com moderao,
conservando o olho penitente, folheando com a mo esquerda uma
revista econmica. Tenho culpa se prefiro assistir refeio das focas?
(...) No sei por qu; nasci assim" (SARTRE, ibid, p. 69-70).

Que estejamos num universo de smbolos, o prprio personagem nos indica, pelo
menos pelo uso deste termo, ao dizer:

"A sacada de um sexto andar eis onde eu deveria passar toda a vida.
preciso escorar as superioridades morais com smbolos materiais, sem o
que se desmoronam. Ora, precisamente, qual minha superioridade sobre
os homens? Uma superioridade de posio, nada mais; estou colocado
acima do humano que existe em mim e o contemplo. Eis porque gostava
das torres de Notre-Dame, das plataformas da torre Eiffel, do SacreCoeur, do meu sexto andar da rua Delambre. So excelentes smbolos"
(SARTRE, ibid., p. 61, destaque nosso).

Smbolo, aqui, se traduzindo simplesmente como representantes materiais de um

contedo "moral", no sentido de uma viso de mundo ou atitude perante a vida. Mas,
luz de Eliade e Camus, proporamos ligeira "expanso" da ideia de smbolo, dando
conta de uma forma de linguagem que "mtica" ao transfigurar a situao episdica
numa determinada imagem sinttica da condio humana, imagem de revolta, a revolta
individualista, da "conscincia infeliz" diante de um mundo objetivo em que o indivduo
no (mais) se reconhece e que o enoja, causa "nusea", pedindo uma resposta.
No a resposta "sublimtria" de Roquentin, a qual seria violenta, sim, mas
"apenas" imaginria: fazer um outro

"livro: no sei fazer outra coisa. Mas no um livro de histria: isso fala
do que existiu jamais um ente pode justificar a existncia de outro ente.
Meu erro foi querer ressuscitar o sr. de Rollebon. Outro tipo de livro.
No sei bem qual mas seria preciso que se adivinhasse, por trs das
palavras impressas, por trs das pginas, algo que no existisse, que
estaria acima da existncia. Uma histria, por exemplo, como as que no
podem acontecer, uma aventura. Seria preciso que fosse bela e dura como
ao e que fizesse com que as pessoas se envergonhassem de sua
existncia (SARTRE, 2006, p. 219-220).

255

J Hilbert quer uma resposta mais concreta, mais palpvel, o crime. No como o
faria Orestes, para descer aos outros, como homem livre que se solidariza com homens
em condio circunstancialmente (no por natureza, como tpico da arrogncia
conservadora) inferiorizada, porque alienada de sua liberdade (descensus ad infero) at
os homens cativos de Argos, como o faria mais tarde Orestes:

"Te garanto que h outro caminho..., meu caminho. No o vs? Ele

comea aqui e desce at a cidade. preciso descer, entendes, descer at
vs, vs estais no fundo de uma cova, bem no fundo... (Ele caminha at
Electra.) Tu s minha irm, Electra, e esta cidade minha cidade. Minha
irm! (SARTRE, 2005c, p. 62).

Hilbert no quer entrar para a Histria seno como hoje regra entre nossas
celebridades: se "consagrando" pelo critrio do brilho externo, se tornando um
"ilustre"34, vendo-se como os outros o veriam, como seria aprovado no "Juzo Final"
secularizado e este pode ser, talvez, dito como a grande dimenso mtico-religiosa
camuflada em Huis Clos, de Sartre que o escrutnio da memria coletiva, que no
apoiaria, certamente, os heris da virtude moral, mas a fama pela fama, o sucesso, a
eficcia, ainda que das formas mais fteis, duvidosas ou cruis. Se no pretende "abolir"
a Histria e regener-la, nosso terrorista aspira ao menos a ofend-la, pelo "smbolo"
material que produzir com seu gesto de matar pessoas ao acaso e esfregar o crime na
face dos "humanistas". Orestes dir, em plena Segunda Guerra Mundial e desastre
militar francs, transpostos alegoricamente na Argos tiranizada pelo "nazista" Egisto e
pela "colaboracionista" amante dele, Clitemnestra, que quer ser um homem entre os
homens e tambm por isso matar o casal usurpador, para conquistar o peso
ontolgico que sua mera liberdade de esprito, ctica e livresca, no lhe oferecia (cf.
LIUDVIK, 2007a). Hilbert, ao contrrio, goza em saber-se de uma espcie diferente.
"Sabia que eles eram meus inimigos mas eles no o sabiam. Amavam-se entre si,

34

"Porm, Mass, que era letrado, interveio nesse momento:

Eu o conheo, o seu tipo, disse-me. Chama-se Erostrato. Ele queria tornar-se ilustre e no
achou nada melhor do que incendiar o templo de feso, uma das sete maravilhas do mundo.
E como se chamava o arquiteto desse templo?
No me lembro mais, confessou, creio que no se sabe o nome dele.
Ento? E voc se lembra do nome de Erostrato? Bem v que o clculo dele no foi to
errado!..." (SARTRE, 1965, p. 67-68).

256

ajudavam-se; e me teriam dado ajuda, ocasionalmente, porque acreditavam que eu era

seu semelhante" (SARTRE, 1965, p. 62).
Assim como no olhar "transcendental" que Jeanson e Sartre acusaro Camus de
reservar para a Histria, anotando o que ela tem de ruidoso e idiota, quando vista
distncia, Hilbert tambm retrata dessa maneira at cmica o espetculo do morticnio
que anseia impor ao que chama de aquelas "formigas", os homens comuns (o tema do
Super-Homem nietzschiano, arqutipo moderno e revoltado):

"Era o comeo [ele imagina a cena] a multido saa lentamente; as

pessoas caminhavam com um passo flutuante, os olhos ainda cheios de
sonho, o corao repleto ainda de agradveis sensaes. Havia muitos
que olhavam em torno com um ar admirado; a rua devia parecer-lhes
inteiramente azul. Ento, sorriam misteriosamente; passavam de um
mundo a outro. no outro que eu os esperava. Eu enfiara a mo esquerda
no bolso e apertava com toda a fora a coronha da arma. Ao fim de
algum tempo eu me via prestes a atirar. Eu os derrubava como cachimbos
de barro, eles caam uns sobre os outros e os sobreviventes, tomados de
pnico, refluam para o teatro quebrando os vidros das portas" (ibid., p.
66-67).

Um episdio histrico de grande importncia para O Homem Revoltado

evocado em "Erostrato": o terrorismo russo. Vejamos como mencionado nos
devaneios de Hilbert quando, deliciado, acabara de descobrir a histria do seu
"arqutipo" antigo, o homem que se consagrou por incendiar o templo de Diana:

Por mim, que at ento jamais ouvira falar de Erostrato, sua histria me
encorajou: "Havia mais de 2.000 anos que ele estava morto e sua ao
brilhava ainda, como um diamante negro. Comecei a crer que meu
destino seria curto e trgico. Isso me amedrontou a princpio, depois me
habituei. Encarado sob certo ngulo atroz, mas, de outro lado, d ao
instante que passa uma fora e uma beleza considerveis. Quando desci
rua, sentia em meu corpo uma fora estranha. Tinha junto a mim meu
revlver, essa coisa que explode e faz barulho. Mas no era mais nele que
punha minha segurana, era em mim, eu era um ser da espcie dos
revlveres, dos petardos e das bombas. Eu tambm, um dia, no fim de
minha vida obscura, explodiria e iluminaria o mundo como uma chama
violenta e fugaz como um claro de magnsio. Aconteceu-me, por essa
ocasio, ter muitas noites o mesmo sonho. Era um anarquista, tinha-me
colocado passagem do Czar e levava comigo uma mquina infernal.
hora ajustada, o cortejo passava, a bomba explodia e sob o olhar da

257

multido ns vovamos pelo ar, eu, o Czar e trs oficiais com gales de
ouro" (ibid., p. 68-69).

Nitidamente, o terrorismo russo se despe aqui dos traos de pureza tica que
ainda podiam ser ressalvados por Camus, segundo o critrio de que os "justos" de ento
tinham ao menos a honradez de, em sua luta contra a opresso social, pagar com a
prpria vida as vidas que ceifariam. J no gozo "esttico" do anarquismo de Hilbert, fica
em suspenso a inteno ideolgica daqueles terroristas, o que vale curtir o "lan" da
destruio universal, auto-destruio suicida inclusive, ao estilo do mais grotesco
niilismo denunciado por Camus como risco de morte da civilizao moderna.
Na carta aos humanistas que mais tarde se transmutariam, como alvo de ataque
preferencial e caricatural, na figura das "belas almas", tais como Camus, supostamente,
Hilbert justifica seu crime tambm pelo mal-estar que sentia pelo fato mesmo de haver
outrem, haver sociedade, e ela matar qualquer possibilidade de "originalidade":

"Mesmo as ferramentas de que me servia senti que lhes pertenciam; as

palavras, por exemplo: desejava palavras minhas. Mas as de que
disponho arrastaram-se por no sei quantas conscincias; arranjam-se
inteiramente ss na minha cabea em virtude de hbitos que tomaram nas
outras e no sem repugnncia que as utilizo escrevendo-as. Mas pela
ltima vez" (ibid., p. 70).

Sua "libertao", sua iluminao desolada, como o crtico literrio Sartre

nomearia a tomada da conscincia pelo homem do absurdo camusiano (cf. CAPTULO
2), aconteceu, simbolicamente na "idade de Cristo": "H trinta e trs anos que me choco
com portas fechadas sobre as quais se escreveu: 'Se no for humanista, no entre aqui'"
(ibid.).
Outra clara pardia mstico-religiosa, desta fase "anti-humanista" em que
propomos agrupar A Nusea e O Muro, se evidencia no relato que Roquentin, no
romance, oferece de sua descoberta do absurdo como uma iluminao a de Buda sob a
rvore Boddhi a de Roquentin diante do castanheiro. Pouco depois, o historiador, que
estava ento vivendo a crise que o faria "abolir a Histria" (enquanto gnero de escrita

258

existencialmente vlido), relata como foi hierofnica a experincia, pois o fez "ver a
luz", sombria, do Absoluto e assim ter seu estatuto ontolgico subjetivo profundamente
convulsionado e alterado, como nas velhas "crises" mentais associadas ao despertar da
vocao do xam (ELIADE, 1998, p. 49 ss). Roquentin relata

"A palavra "Absurdo" surge agora sob minha caneta; h pouco no jardim
no a encontrei, mas tambm no a procurava, no precisava dela:
pensava sem palavras, sobre as coisas, com as coisas. O absurdo no era
uma ideia na minha cabea, nem um sopro da voz, mas sim aquela longa
serpente morta aos meus ps, aquela serpente de lenho. Serpente ou
garra, ou raiz, ou gafa de abutre, pouco importa. E sem formular nada
claramente, compreendi que havia encontrado a chave da Existncia, a
chave de minhas Nuseas, de minha prpria vida. De fato, tudo o que
pude captar a seguir liga-se a esse absurdo fundamental. Absurdo: ainda
uma palavra; debato-me com palavras; l eu tocava a coisa. Mas
desejaria fixar aqui o carter absoluto desse absurdo. Um gesto, um
acontecimento no pequeno mundo colorido dos homens no jamais
seno relativamente absurdo: em relao s circunstncias que o
acompanham. Os discursos de um louco, por exemplo, so absurdos em
relao situao em que este se encontra, mas no em relao ao seu
delrio. Mas eu, ainda agora, tive a experincia do absoluto: o absoluto ou
o absurdo. Aquela raiz no havia nada em relao a ela que no fosse
absurdo. Oh! Como poderei fixar isso com palavras? Absurdo: com
relao s pedras, aos tufos de relva amarela, lama seca, rvore, ao
cu, aos bancos verdes. Absurdo, irredutvel; nada nem mesmo um
delrio profundo e secreto da natureza - podia explic-lo. Evidentemente
eu no sabia tudo, no assistira germinao nem ao crescimento da
rvore. Mas diante daquela grande pata rugosa, nem a ignorncia nem o
saber importavam: o mundo das explicaes e das razes no o da
existncia. Um crculo no absurdo, perfeitamente explicvel pela
rotao de um segmento de reta em torno de uma de suas extremidades.
Mas tambm um crculo no existe. Aquela raiz, ao contrrio, existia na
medida em que eu no podia explic-la. Nodosa, inerte, sem nome, ela
me fascinava, enchia-me os olhos, reconduzia-me constantemente para
sua prpria existncia. Era intil que repetisse: " uma raiz" isso no
surtia efeito. Bem via que no era possvel passar de sua funo de raiz,
de bomba aspirante, quilo, quela pele dura e compacta de foca, quele
aspecto oleoso, caloso, obstinado. A funo nada explicava: possibilitava
que se compreendesse grosso modo o que era uma raiz, mas no aquela
raiz. Aquela, com sua cor, sua forma, seu movimento paralisado, estava...
abaixo de qualquer explicao (SARTRE, 2006, p. 162-163).

Quanto "iluminao desolada" de Paul Hilbert, ela no uma converso

intelectual, ou melhor, existencial, e introspectiva. No apenas isso; sobretudo
uma deciso de como se conduzir em relao aos outros. Por isso ela nos serve como
259

variante "intersubjetiva", comparvel em virulncia com a do inferno de Huis Clos,

daquela antropo(a)gonia de que falvamos acima, e que em Roquentin se d da
forma tambm misantrpica, anti-humanista, mas privada: a gnese do humano
miticamente narrada em histrias que passam pelo conflito e, no caso de "Erostrato",
como tambm de As Moscas (ou ainda As Mos Sujas) pela luta e tentativa de imporse dos homens, uns contra os outros.
Aqui, em nvel individual, como protesto, um "grito" contra a condio
humana enquanto tal: a revolta metafsica, segundo Camus. Em As Moscas, como
gesto poltico em prol da libertao dos outros e tambm auto-libertao pessoal,
com relao ao simulacro de liberdade que Orestes vivia at ento. Um ato destinado,
como o de Hilbert a se perpetuar na memria dos homens, mas no por uma mera
questo de vaidade egica e ftil. Um ato que "simboliza" o mito existencialista de
fundao do novo arqutipo, um novo modelo: o do crime sem remorsos, melhor
ainda, da ao em liberdade, ao esta que, no caso de Orestes, matricida, regicida
e deicida, alforria absoluta do homem em relao a todos os vnculos identitrios
supostamente naturais, civis e dogmticos, que tanto acobertam o nada radical do
qual emerge, e no qual desgua, toda tentativa do Para-si de fundir-se ao Em-si, toda
tentativa da conscincia de superar sua 'bastardia' ontolgica e dar-se um Ser pleno
(LIUDVIK, 2007a, p. 219-220).
Na passagem de uma modalidade de crime para a outra, temos como que a
ilustrao do algoritmo camusiano do mito moderno: descoberta do "absurdo" (em
sentido especfico a Sartre), recusa do mundo institudo pelos homens e dos "deuses"
que como tampa fecham o cu sobre a cidade da mentira, enfrentamento de
adversrios e, por fim, o brado e o ato da revolta, metafsica e/ou histrica. No caso
de As Moscas, o que a torna to proveitosa para uma mitocrtica camusiana, as duas
revoltas so uma s, na medida em que, como na Revoluo Francesa, a morte do
"rei" aqui, do tirano Egisto a o gesto poltico concreto ao qual se articula uma
outra ruptura, mais profunda, porque corta os pressupostos "espirituais" do direito
divino dos reis: o belo embate verbal, na segunda cena do Terceiro Ato, entre Orestes
e Jpiter, como que numa rito de passagem do homem moderno35 para alm da tutela

35

"Espera. Deixa-me dizer adeus a essa leveza sem mcula que foi a minha. Deixa-me dizer
adeus a minha juventude", diz Orestes a Electra, logo aps a resoluo de vingar o pai
(SARTRE, 2005c, p. 62). Um dos ritos de passagem mais importantes das sociedades

260

do tirano abstrato divino, libi, aliado e pretexto de dominao dos arcontes deste
mundo (SARTRE, 2005c, p. 95ss; LIUDVIK, 2007, p. 166s).
Diferentemente de Goetz em O Diabo e o Bom Deus, de 1952 ano-chave da
"converso" sartriana ao comunismo, mesmo ano da ruptura com Camus, contudo,
Orestes decide partir da cidade, ao final de sua transformao pessoal e de seu "ato"
de revolta metafsico-histrica; revolta que tambm se d com o heri Goetz, quando
renuncia s iluses do Bem e do Mal absolutos para assumir a moral do relativo, da
eficcia, da Histria enquanto luta objetiva (se necessrio com uso da violncia) por
libertao objetiva (scio-econmica e poltico-institucional, inclusive). Uma soluo
que, retrospectivamente, o prprio Francis Jeanson, piv da polmica com Camus
criticaria, apenas trs anos depois, num estudo sobre o teatro sartriano, considerando
a imaturidade ideolgica de Orestes; ele teria ficado "aqum" da conscincia de
classes e da disposio ao trabalho contnuo e paciente pela revoluo. Essa
imaturidade, no discurso de Jeanson, logo desliza para a "incriminao" da noo de
mito.
"Nesta apoteose [a sada de Orestes de Argos, levando consigo as moscas do
remorso, ou seja, as Ernias], Orestes se faz apanhar vivo por uma humanidade
mtica: num instante, ele se transforma em mito para escapar dos homens verdadeiros
e o instante em que atrai e resume nele, magicamente, toda a realidade deles. Em
oposio pacincia do trabalho, escolheu a exaltao da festa e a generosidade
absurda que se consome no absoluto, imediatamente, para no ter que se exercer no
relativo, a se comprometer, recorrendo a subterfgios. O objetivo humano, que
pretendeu alcanar, preferiu atingir sem dificuldade, no plano imaginrio; adotar, de
um s golpe, o equivalente simblico, viv-lo, enfim, como um orgasmo, e, tendo-se
feito fulminar desta maneira, contar com a repercusso indefinida desse choque em si
prprio, para se sentir real em toda a extenso de sua solitria e grandiosa realizao
de si mesmo" (JEANSON, 1987, p. 20)
Orestes, como sintoma das iluses, dos gozos imaginrios da Resistncia, em
suma, teria preferido o mito histria, diferentemente de Goetz, encarnao literria
do Sartre "amadurecido" que se torna companheiro de estrada do PC francs a partir
tradicionais era o chamado rito de puberdade, em que a transmutao ontolgica da conscincia
e a do estatuto social do nefito se dava pelo "fato" (cultural, no biolgico) do fim da
adolescncia e consequente aquisio das prerrogativas e deveres da idade adulta (cf. VAN
GENNEP, 1981, p. 93ss).

261

de 1952, e que parte para a procura de um dilogo filosfico amigvel com a

"insupervel filosofia de nosso tempo", o marxismo, como ele dir em Questo de
Mtodo (cf. SARTRE, 1978).
A dicotomia mito/histria tambm um axioma analtico para outro
comentador relevante, Grard Wormser, que intitula justamente assim, "Sartre, du
mythe l' histoire", sua anlise do estatuto da conscincia histrica ao longo das
diversas etapas da obra sartriana (cf. WORMSER, 2005, p. 9ss).
Tal problemtica complexa e exige a leitura cerrada dos textos-chave do
perodo "marxista", sobretudo Questo de Mtodo e o grande tratado de que aquele
ensaio se pretende prefcio, a Crtica da Razo Dialtica. Apenas a ttulo de hiptese
de partida para um estudo especfico desses textos e que provavelmente desaguaria
no espinhoso problema do debate Sartre/Lvi-Strauss, o que uma "mitocrtica"
camusiana da Histria sugeriria ser, no mnimo, um retrocesso em relao a toda a
remitologizao moderna, e s pesquisas etnolgicas, voltar a tratar o mito como
mera forma de m conscincia, delrio, fantasia ou ideologia burguesa. Seria um
equvoco perder de vista o que vimos Camus propor ser regra geral e exercitar
particularmente to bem, ou seja, a imbricao de mythos e logos, como dois
recursos para uma mesma "necessidade metafsica" do homem, filsofo ou no, mas
sempre criador de mundos (mticos e histricos) em que seja menos insuportvel
habitar. Por esse vis, dificilmente poderamos estipular uma diferena entre As
Moscas e O Diabo e o Bom Deus da maneira como sugere Jeanson, at porque
persiste de uma pea a outra a concepo sartriana essencial do teatro como mtodo
de investigao "mtica" do eidos da vida cotidiana, ou seja, o mito como festa,
abolio imaginria do tempo imediato, talvez, mas para, por esse dtour e recuo,
projetar uma imagem mais ampla da verdade histrica. A razo mtica como
instrumento da razo histrica.
E tambm quanto a textos no-ficcionais cremos se abrir, com Camus,
clareira para perceber o que h de mtico, de simblico, de hierofnico (no sentido
horizontal do homem revoltado) entremesclado com juzos "objetivos" e conceituais
do real. o caso do clebre prefcio de Os Condenados da Terra, o livro de Fanon
(SARTRE, 2005d) que se tornou (graas, em grande parte, ao texto introdutrio de

262

Sartre, a bem da verdade), um clssico das lutas anticoloniais na Arglia de Camus36

e no Terceiro Mundo de um modo geral.
O que queremos to-somente, por ora, destacar neste texto suas possveis
dimenses mitopoticas, smbolos da revolta historicizada levada ao paroxismo, o
que no quer dizer da revolta demitificada; ao contrrio, se a Histria, como
argumentaria nos termos tcnicos da antropologia estrutural um Lvi-Strauss, e como
Camus to dramaticamente retrata em O Homem Revoltado, o mito da conscincia
ocidental.
Um desses traos mticos o clima apocalptico, tambm mitologizado na
adaptao sartriana de As Troianas, mas que aqui aparece diretamente referido como
a ameaa de colapso do "mundo-Europa" ou "mundo-Ocidente". A Europa agoniza,
"a Europa corre para o precipcio":

"1961. Escutem [palavras de Fanon, no livro que se est prefaciando]:

'no percamos tempo em litanias estreis, ou em mimetismos
nauseabundos. Deixemos esta Europa que no para de falar do homem ao
mesmo tempo em que o massacra por toda parte em que o encontra, em
todas as esquinas de suas prprias ruas, em todos os cantos do mundo. H
sculos ... que em nome de uma suposta 'aventura espiritual', ela sufoca a
quase totalidade da humanidade'. Esse tom novo. Quem ousa falar
assim? Um africano, homem do Terceiro Mundo, ex-colonizado. E
acrescenta: 'A Europa adquiriu uma tal velocidade louca, desordenada ...
que ela corre para abismos dos quais melhor afastar-se'. Em outras
palavras: ela est perdida. Uma verdade que no boa de se dizer, mas
no , meus caros co-continentais? uma verdade de que estamos, l no
fundo, convencidos? (SARTRE, 2005d, p. 25).

Fanon "no 'quer' nada com vocs [o leitor europeu]; sua obra, to incendiria
para outros gelada para vocs; nela, fala-se de vocs muitas vezes, mas nunca com
vocs. Chega de Goucourt negros e de Nobel amarelos [lembremo-nos do episdio da
recusa do Nobel pelo prprio Sartre, trs anos depois, sob a alegao de no querer
ser "institucionalizado" pela sociedade burguesa, essa sutil forma de cooptao
36

Sobre as tentativas, decepes e incompreenses que pesam sobre a questo Camusdescolonizao argelina, o livro de Aronson (2007) traz rico material factual, especialmente
interessante por seguir o desenrolar da discrdia de Sartre e Camus e seus ecos mesmo aps a
separao de 1952.

263

implcita s "homenagens"]: acabou o tempo dos colonos laureados. Um ex-indgena 'de

lngua francesa' dobra essa lngua a exigncias novas, usa-a e dirige-se apenas aos
colonizados: 'Indgenas de todos os pases subdesenvolvidos, uni-vos [parfrase do
famoso apelo de Marx ao operariado mundial, no Manifesto Comunista]" (ibid., p. 26).

O tom apocalptico se exacerba mais ainda adiante: "a Europa est em

grande perigo de explodir". [E Sartre retoma aspectos importantes da
dinmica intersubjetiva que esmiuara em O Ser e o Nada,
especialmente no tocante experincia do ser-visto e da vergonha so
pontos importantes tambm na deciso de Orestes, visto pela irm, de
"converter-se" no irmo assassino que ela tanto ansiava reencontrar, e
assim fugir da vergonha que sentiu por decepcionar os sonhos viris que
a irm projetava nele.] "Tenham a coragem de ler este livro. Primeiro,
pela razo de que ele lhes dar vergonha, e a vergonha, como disse Marx,
um sentimento revolucionrio. Vejam: eu tambm no posso
desprender-me da iluso subjetiva. Eu tambm lhes digo: 'Tudo est
perdido, a menos que ...'. Europeu, eu roubo o livro de um inimigo e fao
dele um meio de curar a Europa. Aproveitem" (ibid., p. 30-31).

Outra dimenso "religiosa" fundamental no texto: a noo de "fraternidade"

entre os oprimidos do Terceiro Mundo [e de Sartre com eles, Sartre cujo descensus ad
infero agora se traveste do papel simblico, no texto, de mediador cultural entre eles e o
mundo auto-considerado superior dos ocidentais]. Parece bem visvel o paralelo entre,
de um lado, esta noo poltico-revolucionria, que em termos tericos alcana mxima
articulao no conceito de fraternidade-terror (cf. SARTRE, 2002, p. 523s) e, de outro,
a fuso imaginria mas o imaginrio no mera inverdade, o "No" da liberdade a
uma realidade dada (cf. MORAVIA, 1985, p. 24-26) do pblico teatral. E nesse
sentido no mnimo possvel supor que, assim como o marxismo camufla a escatologia
judaico-cristo, o Sartre revolucionrio camufla (sempre no sentido eliadiano) o sagrado
e o reconfigura seja como classe proletria ou, no caso, como os povos colonizados,
"prisioneiros", como o eram, em 1940, os cativos de Trier, entre eles o prprio Sartre.
Imagem crstica do Homem das Dores que vai operar a reviravolta da Histria e
concretizar a bem-aventurana dos pobres e oprimidos. "Assim, a unidade do Terceiro
Mundo no est feita: um empreendimento em curso, que passa pela unio, em cada
pas, depois e antes da independncia, de todos os colonizados sob o comando da classe
camponesa. isso que Fanon explica aos seus irmos da frica, da sia, da Amrica

264

Latina: realizaremos todos juntos e por toda a parte o socialismo revolucionrio ou

seremos derrotados um a um por nossos antigos tiranos" (SARTRE, 2005d, p. 27-28).
Mas, em comparao com a antropocosmia de Camus (a nostalgia participativa
da diluio de fronteiras entre o homem e a Terra num rito nupcial), em Sartre, tambm
aqui, predominar a antropo(a)gonia, calcada no reconhecimento da violncia como
parteira da Histria, como condio precpua do acesso do homem a um ser ontolgica e
historicamente contraditrio, no dado por quaisquer leis naturais, pois a irrupo da
liberdade, como autntica punio trgica irreparvel o homem como um condenado,
"prisioneiro" trieriano de sua prpria liberdade nas malhas da Histria faz de Orestes
um "estranho a si mesmo", um ser "fora da natureza e contra natureza, sem desculpas,
sem outro recurso alm de mim" (Sartre, 2005, p. 104).
A antropo(a)gonia enunciada no prefcio a Fanon porm de um jaez diverso da
revolta puramente existencialista, "anti-humanista" ou "neo-humanista", la Roquentin
ou Orestes. No se trata mais da rebeldia narcisista de Hilbert, nem mesmo como o
gesto salvfico mas ainda solipsista, e fadado ao retorno solido, "rei sem terra e sem
sditos" que Orestes pretende ser (SARTRE, 2005c, p. 112). Mas, como nesses dois
casos, a violncia (antropocntrica, e contra outrem) marco fundador, rito de
passagem, antropo(a)gonia:

A Fanon, pouco importa que vocs [interessante como Sartre no diz

"ns", e sim "vocs", como se ele tambm falasse de fora, como um
"estrangeiro" e como Eurpedes em As Troianas, pea que Sartre
adaptaria cinco anos depois] leiam ou no a sua obra, aos seus irmos
[portanto Sartre tambm no se inclui aqui] que ele denuncia as nossas
velhas astcias, certo de que elas se esgotaram. aos seus irmos que ele
diz: a Europa botou as patas sobre os nossos continentes; preciso ferilas at que ela as retire; o momento nos favorece. (...) os blocos [da
Guerra Fria] tomam partidos contrrios, fazem-se respeitar mutuamente,
imobilizam-se. Aproveitemos essa paralisia, entremos na histria e que a
nossa irrupo a torne universal pela primeira vez. Vamos combater; na
falta de outras armas, bastar a pacincia do punhal" (SARTRE, 2005d,
p. 29).

A antropo(a)gonia um constructo mtico que parece tributria, em Sartre, de

certo "fascnio pela violncia, essa 'impacincia da liberdade', cita Bernard-Henri

265

Lvy (LVY, 2001, p. 129), que prossegue esta anlise no sem evocar,
sintomaticamente, o Prefcio de 1961:

"O gosto, sim, por uma violncia que ele s pde assumir a tal ponto,
porque via nela um impulso, um dinamismo, um xtase, o dio pelo que
estagna, um risco criador, o movimento pelo qual a espcie transcende a
si prpria, abre-se para o seu futuro: ainda Bergson; Bergson bem mais
que Lnin; ele pode, no prefcio a Les Damns de la Terre,
prudentemente manter distncia das 'tagarelices fascistas de Sorel', mas
a sombra de Sorel e, ento, de Bergson, que paira sobre o seu culto a uma
violncia geradora da Histria e libertadora" (ibid.).

Um culto, uma crena, uma experincia de afeto e de valor, pr-reflexiva, um

sentimento o numinoso, sombrio, sagrado do excesso, "orgia" bquica que trucida o
rei que rejeitara o deus da vinha e da revoluo. Conclamando seus irmos primitivos ao
avano do "movimento", isto , da luta dos "irmos" contra o pai colonialista, Sartre diz
que
"se quisermos que ele continue, preciso que os camponeses joguem sua
burguesia no mar. O leitor severamente advertido contra as alienaes
mais perigosas: o lder, o culto da personalidade, a cultura ocidental e,
igualmente, a volta do longnquo passado da cultura africana. A
verdadeira cultura a Revoluo; isso quer dizer que ela se forja a
quente" (SARTRE, 2005d, p. 28).

E Sartre contrasta essa "verdadeira cultura" da Revoluo com as mentiras do

status quo da dominao, entre as quais o "mito":

" preciso ficar terrificado ou tornar-se terrvel. Isso quer dizer:

abandonar-se s dissociaes de uma vida falsificada ou conquistar a
unidade natal. Quando os camponeses tocam os fuzis, os velhos mitos
empalidecem, as interdies so uma a uma derrubadas" (ibid., p. 39).
(...) Em certas regies, usam um ltimo recurso: a possesso. O que era
outrora fato religioso em sua simplicidade, uma certa comunicao do
fiel com o sagrado, transformado em arma contra o desespero e a
humilhao: os demnios, os orixs, os santos da Santeria descem sobre
eles, governam a sua violncia e a desperdiam em transes at o
esgotamento. (...) os colonizados se defendem da alienao colonial,
reforando a alienao religiosa" (ibid., p. 36).

266

Mas, um novo mito (a verdadeira Revoluo) que substituir o velho mito,

assim como em As Moscas, a violncia que cura a violncia. Mas a violncia no
apenas um parti pris idiossincrtico em Sartre, um ideal ou utopia, mas tambm o
ajuizamento sociolgico do papel da fora bruta nas relaes histricas j institudas. S
a violncia poder curar a violncia, "o homem sensato no pode querer nada sobre a
terra, a no ser um dia pagar com o mal o mal que lhe tenham feito", diz Electra
(SARTRE, 2005c, p. 54), numa postura sem laivos de relativismo moral, ela "sabe" o
que bem e o que mal, associa a violncia ao mal, mas diz e so palavras que
seduziro Orestes que este mal necessrio, e a violncia pode ser progressista, como
quer o Merleau-Ponty de Humanismo e Terror. A justificao da violncia progressista
no contexto do Prefcio a Fanon se articula com a descrio dos horrores da dominao
colonial:

"A violncia colonial no se atribui apenas o objetivo de controlar esses

homens dominados, ela procura desumaniz-los. Nada ser poupado para
liquidar suas tradies, para substituir suas lnguas pelas nossas, para
destruir sua cultura sem dar-lhes a nossa; ns os transformaremos em
brutos pela fadiga. Desnutridos, doentes, se resistirem ainda, o medo
terminar o trabalho: apontam-se fuzis para o campons; vm civis que
se instalam em sua terra e o obrigam com o chicote a cultiv-la para eles.
Se ele resiste, os soldados atiram, um homem morto; se ele cede,
degrada-se, no mais um homem; a vergonha e o temor vo fissurar o
seu carter, desintegrar a sua pessoa. O caso tratado com energia, por
peritos; no de hoje que datam os 'servios psicolgicos'. Nem a
lavagem de crebro" (SARTRE, 2005d, p. 32).

Um cenrio que lembra aquele relatado por Sartre em Paris sob Ocupao, o
que refora a sensao de que o "trauma" da guerra, marco da guinada de Sartre ao
engajamento social, segue sendo a forma mentis de suas trincheiras de batalha
posteriores (cf. SARTRE, 1949).

"Na selvageria desses camponeses oprimidos, como o europeu no v a

sua selvageria de colono, que eles absorveram por todos os poros e da
qual eles no se curam? A razo simples: esse personagem imperioso,
perturbado pela sua onipotncia e pelo medo de perd-la, no se lembra
mais muito bem de que foi um homem. Toma-se por um chicote ou por
um fuzil [cf. a fenomenologia moral magistral que, a partir da figura do
tirano Egisto, em As Moscas, Sartre traa sobre a m-f personificada
que o chefe, tema de outro dos contos de O Muro, "A Infncia de um
267

Chefe"]; acaba acreditando que a domesticao das 'raas inferiores' se

obtm pelo condicionamento dos seus reflexos. No leva em conta a
memria humana, as lembranas inapagveis; e, principalmente, h uma
coisa que talvez ele nunca soube: s nos tornamos aquilo que somos pela
negao ntima e radical daquilo que fizeram de ns. Trs geraes?
Desde a segunda, mal abriram os olhos, os filhos viram espancar os pais.
Em termos de psiquiatria, ficaram 'traumatizados'. Pelo resto da vida.
Mas essas agresses, incessantemente renovadas, longe de lev-los a
submeter-se, os jogam numa contradio insuportvel, da qual o europeu,
cedo ou tarde, pagar o preo. Depois disso, sejam eles domados por sua
vez, que a vergonha, a dor e a fome lhes sejam ensinadas: apenas ser
suscitada em seus corpos uma raiva vulcnica, cuja potncia igual da
presso que se exerce sobre eles. Vocs diziam que eles s reconhecem a
fora? claro: primeiro, ser apenas a do colono e, logo, apenas a deles.
Isso quer dizer: a mesma fora, recaindo sobre ns, como o nosso reflexo
vem do fundo do espelho ao nosso encontro. No se enganem: por esse
louco amargor, por essa bile e esse fel, pelo desejo permanente de nos
matar, pela contratura permanente de msculos poderosos que tm medo
de se mover, eles so homens. Pelo colono, que os quer homens-bestas
de carga, e contra ele. Ainda cego, abstrato, o dio o seu nico tesouro
[como no caso de Electra em As Moscas]: o Senhor o provoca porque
tenta embrutec-los, ele no consegue quebr-lo porque seus interesses o
detm a meio caminho" (SARTRE, 2005d, p. 33-34).

E Sartre continua,
A agresso colonial ento "se interioriza em Terror nos colonizados.
Com isso, no quero dizer apenas o temor que eles sentem diante dos
nossos inesgotveis meios de represso, mas tambm aquele que lhes
inspira o seu prprio furor. Esto encurralados entre nossas armas, que os
visam e essas apavorantes pulses, esses desejos de assassnio que sobem
do fundo dos coraes e que nem sempre eles reconhecem, pois isso no
, primeiro, a violncia deles. a nossa, invertida; e o primeiro
movimento desses oprimidos enterrar profundamente essa
inconfessvel clera que a sua moral e a nossa reprovam e que ,
entretanto, apenas o ltimo reduto da sua humanidade. Leiam Fanon:
sabero que, no tempo de sua impotncia, a loucura assassina o
inconsciente coletivo dos colonizados" (ibid., p. 35).

sem intenes junguianas que Sartre recorre aqui metfora do inconsciente

coletivo, que em Jung designa a camada mais primitiva da psique de todos os homens,
para alm das diferenas hereditrias e sociais. Com efeito, o "primitivismo" enquanto
irracionalismo torpe no explicaria de modo algum a violncia do homem dominado.
Ele no voltou a ser bicho, ele luta contra a condio bestial, quer a instaurao (ou a
restaurao, apocatstase, que vimos enquanto tema mtico) do humano no homem:

268

"(...) essa violncia indomvel [dos colonizados contra seus opressores]

no uma absurda tempestade nem a ressurreio de instintos selvagens,
nem mesmo um efeito do ressentimento. o prprio homem que se
recompe. Esta verdade, ns a soubemos, acredito, e ns a esquecemos:
as marcas da violncia nenhuma doura apagar, s a violncia pode
destru-las. E o colonizado se cura da neurose pelas armas. Quando a
raiva estoura, ele reencontra a sua transparncia perdida, ele se conhece
na mesma medida em que se faz; de longe, consideramos sua guerra
como triunfo da barbrie; mas ela procede por si mesma emancipao
progressiva do combatente, ela liquida nele e fora dele,
progressivamente, as trevas coloniais" (ibid., p. 38-39).

O que pde ser dito de forma ainda mais contundente:

"A arma de um combatente a sua humanidade. Pois, no primeiro tempo
da revolta, preciso matar. Abater um europeu matar dois coelhos com
uma s cajadada, suprimir ao mesmo tempo um opressor e um oprimido:
restam um homem morto e um homem livre; o sobrevivente, pela
primeira vez, sente um solo nacional sob a planta dos ps. Nesse instante,
a Nao no se afasta dele, ela se encontra aonde ele vai, onde ele est
nunca mais longe, ela se confunde com a sua liberdade. Mas, depois da
primeira surpresa, o exrcito colonial reage: preciso unir-se ou deixarse massacrar. As discrdias tribais se atenuam, tendem a desaparecer.
Primeiro, porque pem em perigo a Revoluo, e mais profundamente
porque no tinham outra funo seno derivar a violncia para falsos
inimigos. Quando elas permanecem como no Congo porque so
alimentadas pelos agentes do colonialismo. A Nao se pe em marcha;
para cada irmo, ela est em toda a parte onde outros irmos combatem.
Seu amor fraternal o avesso do dio que eles tm por vocs: irmos
[Orestes e Electra "unidos duplamente pelo sangue" aps matarem:
sangue do parentesco, sangue de suas vtimas] pelo fato de que cada um
deles matou e pode, de uma hora para outra, matar outra vez" (ibid., p.
39-40).

E Sartre continua:
Quem d a "medida" da justeza desta violncia sobretudo o futuro no
qual o homem, na figura do sujeito revolucionrio, ter restaurado a
totalidade, ou em busca da totalidade, totalizao infinita, porm passvel
de ser menos cindida, menos alienada, menos aviltada: A guerra s
pelo fato de levantar a questo do comando e das responsabilidades j
institui novas estruturas, que sero as primeiras instituies da paz. Eis
pois o homem instaurado at em tradies novas, filhas futuras de um
horrvel presente, ei-lo legitimado por um futuro que vai nascer, que
nasce a cada dia no combate, com o ltimo colono morto, expulso ou

269

assimilado; a espcie minoritria desaparece, dando lugar fraternidade

socialista (SARTRE, 2005d, p. 40).

Mas precisamente este tipo de auto-legitimao do "humanismo e terror" o que

Camus denunciar como a desmedida trgica do homem moderno. Uma desmedida que
pode estar prefigurada em As Moscas.
O crime herico "sem remorsos", na pea de 1943, acarreta ao final a
expulso das Ernias (que eram as divindades que vigiavam e puniam, sobretudo nos
assuntos criminais intra-familiares). Camus anunciava, aps os ciclos de Ssifo (o
absurdo) e de Prometeu (a revolta), que sua obra operaria uma guinada rumo a
Nmesis, a deusa da medida, que de certo modo j tem papel importante em O
Homem Revoltado (TRAGESER-REBETEZ, 2001, p. 63) como inspirao numinosa
para que a revolta no se perca de si mesma e no descambe para o assassinato
sistemtico e racionalizado. Ora, Nmesis tem um "valor simblico" que Pierre
Grimal considera muito prximo ao das Ernias, na cultura grega: a deusa camusiana
"personifica, efetivamente, a 'Vingana divina'; , por vezes, a divindade que, como
as Ernias, castiga o crime, mas representa, com maior frequncia, a fora
encarregada de abater toda a 'desmesura', por exemplo o excesso de felicidade de um
mortal, ou o orgulho dos reis, etc." (GRIMAL, 2000, p. 326).
Embora Sartre e Camus tenham se conhecido na pr-estria de As Moscas,
pea que nesse sentido pode ser considerada o marco simblico da amizade, ela
tambm uma pea que, como nos bons enredos trgicos (aqui, porm, na vida real),
oferecia motivos de alegria imediata mesclados a sementes da desgraa futura. A
expulso da culpa da polis, que podia valer como um "alvio" necessrio e
compreensvel no contexto das lutas (polticas e simblicas) contra o status quo de
Vichy, poderia tomando aqui a perspectiva mitocrtica de Camus prenunciar,
quase como um dionisismo sombrio, o niilismo tirnico que abole toda moral que
no seja a da eficcia, toda culpa que no seja a da fraqueza. a revolta que, de seu
estatuto ontolgico puro, comeava a declinar e ser capturada pela engrenagem da
Histria, para se converter no mais em suspenso festiva, "carnavalesca", da roda de
Ixon, mas sim em um ingrediente da religio dos homens sem corao, dos niilistas
ditos revolucionrios, que atualizam o sentido "astronmico" da palavra revoluo, o
de uma volta completa e retorno posio de partida, no caso, ao quadro da opresso

270

"metafsica" que a Histria, para alm dos compromissos ticos concretos que
possibilitam experincias legtimas (caso do sindicalismo revolucionrio e do
socialismo reformista (cf. SIMON, 1961, p. 129), a Histria uma vez abandonada a si
mesma, sem transcendncia numa alteridade tica e ontolgica proveniente da
Natureza e, inclusive, da natureza humana, reificada Histria, em suma, reificada
como potestade metafsica, assume em Camus, para irritao de Sartre, mas para
esclarecimento profundo dos meandros, contradies e, por que no, fecundidades do
sagrado sombrio do mitologismo sartriano, mais explcito no teatro, afinal a arte por
excelncia de Dionsio, mas que, pelo nosso algoritmo eliadiano-camusiano, poderse-ia remeter a duas outras celebraes tpicas da violncia como festa de instaurao
ou restaurao do humano, por inverso carnavalizante da violncia imposta pelo
status quo at ento vigente: uma, metafisicamente, na soberania linguageira do
rebanho e da mentira humanista "Erostrato"; outra, scio-politicamente, na injustia
e crueldade da dominao colonial o prefcio de Os Condenados da Terra.
O sombrio, no arqutipo junguiano, aquilo que tem em si os germes da
reviravolta da personalidade rumo a uma integrao e auto-realizao mais completa,
devido a uma aproximao mais efetiva entre as perspectivas do ego, "racional", e do
Self, "mtico". Traduzindo revoltadamente uma gramtica mtico-moderna tambm
"revoltada", se pensarmos no quo o projeto intelectual junguiano presume a crtica
ao cristianismo institucionalizado de sua poca (cf. LIUDVIK, 2009) em outra, a
da psicologia para a ontologia, e a ontologia para a poltica, poder-se ia pensar que o
sombrio na antropo(a)gonia sartriana pode conter muito de proveitoso para uma
concepo e prxis humanista autntica, solidria e libertadora, para alm das
mi(s)tificaes da globalizao atual, ou das mi(s)tificaes da Guerra Fria, que
criavam dicotomias e arruinavam amizades injustamente, sem que as diferenas e
nuances pudessem ser articulveis num dilogo fecundo.
Por que no, ao invs de reduzir a densidade dos grandes jogos das ideias a
Fla-Flus maniquestas, no reivindicar, nas lutas e mitos que urgem viver pela
libertao pessoal e coletiva agora, no nos colocarmos na companhia de Sartre e de
Camus?

271

CONCLUSO
A certa altura do artigo que precipitou os atos finais de uma amizade que parecia
objetivamente para no dizer tragicamente fadada pela Histria a um fim traumtico,
Francis Jeanson abria, como vimos, uma rstia de luz que, ao seu ver, poderia vir a
legitimar a dmarche camusiana da revolta, no contexto de um projeto de revoluo: a
revolta no como juza ou moderadora abstrata, que como tudo o mais na sociedade
capitalista, tende a ser cooptada ideologicamente pelas classes dominantes, mas sim a
revolta "viva no corao de um projeto revolucionrio", e, contribuindo "na sade da
empreitada, no cessando de manifestar esse tipo de exigncia absoluta e generosidade
impaciente (esse amor dos homens vivos, to bem dito por Camus) que a prpria mola
da autenticidade" (ibid., p. 2089).
Nos dias atuais, de crise das ideologias, "esquecimento da poltica" (NOVAES,
2007) e de "silncio dos intelectuais" (NOVAES, 2006), no contexto de uma
globalizao, ofensiva conservadora nos EUA e Europa, e de tendncias globais de
espetacularizao autoritria das formas de viver e de pensar, no seria descabido
perguntarmos se a "exigncia absoluta" e "generosidade impaciente "da revolta no
tendem a soar, elas prprias, a "meras utopias", remotas, e que pecam, tanto quanto as
ideologias revolucionrias, pelo excesso de pretenso ante as possibilidades histricas
objetivas.
Se esse o caso, "inatuais" no so os pensamentos aqui evocados e debatidos,
inatual talvez seja o tempo presente e sua camisa-de-fora ou "psicofrmacos"
ideolgicos de dominao das conscincias e de tamponamento da angstia
descompassado em relao a si prprio, aos requisitos e desafios ticos precpuos
tarefa de edificao de uma vida e de uma sociedade mais dignas. Tarefa a um s tempo
metafsica e histrica, como querem Sartre e Camus. Sim, pois a ambos no falta o

272

senso da historicidade do homem e do pensamento, diferindo apenas as "filosofias da

Histria" que balizam um e outro. Assim tambm, nunca faltou a Sartre a profundidade
de percepo do que h de dilacerante e angustiante na condio metafsica do homem
historicamente privado dos lastros mticos de outrora, sobretudo com a idia de Deus:
"O existencialista (...) pensa que extremamente incmodo que Deus no exista, pois,
junto com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de encontrar valores num cu
inteligvel; no pode mais existir nenhum bem a priori [O que leva Orestes, em As
Moscas, ao choque de descobrir que a moral uma questo de interesse, de poder: "Le
Bien. Leur Bien..." (SARTRE, 2005e, p. 39] Dostoievski escreveu: 'Se Deus no
existisse, tudo seria permitido'. Eis o ponto de partida do existencialismo. De fato, tudo
permitido se Deus no existe, e por conseguinte, o homem est desamparado porque
no encontra nele prprio nem fora dele nada a que se agarrar" (SARTRE, 1978, p. 9).
No seria justo com Sartre, v-se, reduzir o existencialismo a apenas mais um
sintoma de alguma peste de hybris do homem moderno, de um orgulho que no seu
paroxismo delirante explode nos "super-homens" de direita e de esquerda. A face do
homem sartriano no a de um super-heri, besta loura (ou vermelha), no a face da
arrogncia cega, e sim a da fragilidade lcida. Face muito similar a do homem
camusiano. No seriam esses dois homens, construdos filosfica e artisticamente, mas
to encarnados na realidade de seu e de nosso tempo, dois irmos rfos, filhos da
mesma dupla ausncia: a da "Me-Natureza" e a do "Pai eterno"? E criados pela
madrasta perversa que a Histria?
Tampouco a imagem que se tentou fazer de um Camus quietista, passivo,
"alienado", faz justia a um dos grandes heris se tal palavra j no se desgastou a
ponto do irrecupervel da "Resistncia" a uma poca tenebrosa. No apenas na
conjuntura pontual da Resistncia francesa aos nazistas, quando Camus "entrou" na
Histria. Forma de falar e de ironizar, vide seu uso malicioso na carta de ruptura de
Sartre que parece inadequada a um homem que, desde a juventude "mediterrnea", em
meio s delcias do Sol e do mar, descobriu na escrita e na militncia formas de resistir
fatalidade da morte, que lhe bateu porta logo cedo, com o aniquilamento do pai nos
fronts de combate da Primeira Guerra, portanto, plena "Histria Moloch" do sculo
XX e com sua doena, que o afastou da carreira universitria, mas lhe facultou
percurso outro, to original, e to "originrio", no que busca e cultiva as razes mesmas
da existncia. Da existncia sive revolta, parodiando Espinosa, numa equivalncia

273

(existncia e revolta) que sem dvida foi regra tanto para Sartre quanto para Camus,
embora com diferentes articulaes empricas.
Talvez, nisto, mais "extrovertida" que a de Camus, por desde o incio esvaziar
fenomenologicamente a conscincia e proibir qualquer laivo burgus de "vida interior",
a obra de Sartre converge cada vez mais para uma perspectiva tica e poltica de
engajamento revolucionrio.
Ou, segundo Pierre-Henri Simon, para uma adeso prtica "concepo
marxista de uma fatalidade revolucionria" com a qual cumpre ao intelectual colaborar
(SIMON, 1961, p. 126). Simon afirma que esta foi a maneira especfica como Sartre
procurou cumprir uma meta que era tambm a de Camus "dessacralizar a histria".
(ibid.). Do ponto de vista camusiano, se era essa de fato a meta de Sartre, acabou por
reverter no oposto, ou seja, numa nova sacralizao, que viemos estudando com as
chaves hermenuticas do prprio Camus e de Mircea Eliade, autores nos quais nos
parece haver, latente, um algoritmo unificado para rediscutir o problema da
remitologizao moderna sob o eixo do absurdo e da revolta.
Quanto ao peculiar engajamento e "dessacralizao" da Histria por Camus,
ele estaria, segundo Simon, fundado na "convico humanista de uma transcendncia
dos valores na conscincia do homem solitrio, descolado da ao temporal e afirmando
acima da histria os imperativos do esprito" (ibid.) Os termos do comentador tambm
aqui precisam de reparo, soam demasiado "espiritualistas" para dar conta da
complexidade de um pensamento to "encarnado" como de Camus. Seu modelo de
engajamento, se simboliza uma nova sacralizao, nas bases da fidelidade do homem a
si mesmo, aos outros, e ao sentido da terra (Nietzsche), foi alegorizado com muita fora
pelo personagem do doutor Rieux, de A Peste. Um personagem que, para alm de seus
contornos especficos, e abstrado o fato de que propositalmente se apresenta vazio de
elucubraes idealistas, poderia quem sabe, por seu prprio silncio (que precpuo ao
sagrado em Camus, segundo vimos em Knee, (KNEE, in: DUBOIS, 2009, p. 20),
"simbolizar" discursos imemoriais da filosofia enquanto arte de viver.
Penso aqui na figura do terapeuta, em sentido grego, o sentido em que Flon de
Alexandria falava dos "cuidadores" integrais do corpo e da alma (cf. LELOUP, 2007),
ou, em referncia histrica mais prxima, o terapeuta nietzschiano, mdico da
civilizao, homem que viveu no prprio corpo a crise niilista e que, purificado e
reerguido pela convalescncia , tem condies de ajudar a erradicar este "mal", ou a
274

transmut-lo em nova sade, niilismo ativo e criador, para indivduos e sociedade, em

seu eterno combate contra o Mal, este sim insupervel, da Criao e do Criador.
O presente estudo ter cumprido seu propsito se tiver contribudo no sentido de
uma faceta ainda pouco estudada na obra de Camus, principalmente, e derivativamente
na de Sartre tambm.
Em Camus, como autor de uma obra que "encarna" o anseio sempiterno do
homem por mitos justificadores da vida nos termos de uma filosofia da existncia,
portanto numa dmarche que tem por horizonte a finitude, o absurdo, a revolta, o
desamparo humano sem Deus, a crise das tabuadas abstratas do certo e do errado, o fim
das balizas tradicionais sobre a essncia do homem enquanto ente definvel pela "alma"
espiritual ou intelecto racional.
Essa encarnao do mtico, vimos, d-se em duas vertentes principais:
mitopotica e mitocrtica. Em ambas, aparece-nos uma espcie de algoritmo,
metaforizado pela expresso Evangelhos da Revolta, e usado pelo autor com acentos de
valor diferenciados.
"Positivamente" na edificao de seu prprio mito revoltado, que vimos em suas
nuances e articulaes e dimenses ao longo de momentos importantes da produo
camusiana. "Negativamente", na crtica da sacralidade "sombria" da ideologia alem e
do historismo, que mata Deus para pr no lugar uma idolatria da vontade de potncia e
do culto da eficcia, falsamente recobertos por ideais humanitrios.
entre essas duas vertentes e valoraes, sem se "encaixar" perfeitamente em
nenhuma, porque se trata de inveno autnoma e inteligvel em seus prprios termos,
que pudemos ao final propor chaves de (re) leitura do mitologismo sartriano. Esta eranos j uma questo crucial quando do estudo de As Moscas, mas pde agora, com
auxlio do algoritmo eliadiano-camusiano dos Evangelhos da Revolta, que passa pelo
descensus ad infero da conscincia rumo noite escura do absurdo para "renascer" na
revolta, como nova sacralidade, mtica e anti-mtica, religiosa e anti-teolgica, ser
amplificado no cotejo da pea fundamental de 1943 com consideraes de Sartre sobre
a essncia (em sentido fenomenolgico) do teatro e com dois momentos exemplares da
produo vasta e multifacetada do pensador: o conto "Erostrato" e o "Prefcio" de Os
Condenados da Terra.

275

A fecundidade de O Homem Revoltado para uma hermenutica mtica da

modernidade foi de alguma forma explorada, no campo especfico do teatro, pelo crtico
Robert Brustein, em seu livro de 1964, chamado, significativamente, de The Theatre of
Revolt (que no Brasil foi batizado, mais fracamente, como Teatro de Protesto).
Analisando autores como Ibsen, Strindberg, Tchecov, Brecht e Genet, ele contudo
pretende ver na idia de revolta, cuja formulao intelectual busca principalmente em
Camus, mas tambm em Sartre, "um critrio para adorar o drama moderno como um
todo", por ser esta ideia, e este sentimento, "a corrente que flui atravs da grande
maioria das modernas peas teatrais" (BRUSTEIN, 1967, p. 13).
E Brustein a seguir estabelece o conceito de teatro da revolta por oposio ao
teatro de comunho. Isso no sem aludir aos "mitos de rebelio" que constituiriam o
primeiro:

"Por teatro de comunho entendo o teatro do passado, dominado por Sfocles,

Shakespeare e Racine, em que os mitos tradicionais eram representados perante
uma plateia de crentes, tendo por fundo um universo em mutao, mas ainda
coerente. Por teatro de protesto [theatre of revolt] entendo o teatro dos grandes e
rebeldes dramaturgos modernos, em que os mitos de rebelio so representados
perante um nmero decrescente de espectadores num fluxo de disponibilidade,
confuso e acidente" (BRUSTEIN, ibid., p. 18).

E Brustein continua:

"Descrevi metaforicamente esses dois teatros, a fim de estabelecer rapidamente

duas premissas: 1) que os teatros tradicional e moderno se distinguem
claramente entre si, a respeito da funo do dramaturgo, do aliciamento de suas
plateias e da natureza dos mundos que eles implicam e evocam; e 2) que os
autores do moderno teatro formam um movimento to distintamente
caracterstico quanto as vrias escolas do passado. Ibsen, Strindberg, Checov,
Shaw, Brecht, Pirandelo, O'Neill e Genet para mencionar os dramaturgos
analisados detalhadamente neste livro todos eles so artistas eminentemente
individualistas. Contudo, compartilham todos de algo comum que os separa de
seus predecessores e os liga entre si. a atitude de revolta, uma atitude que o
produto de uma herana essencialmente romntica. meu objetivo isolar as
caractersticas que distinguem o drama moderno, demonstrar sua unidade como
um movimento romntico e descrever o desenvolvimento de rebelio romntica
nas obras de seus oito dramaturgos mais notveis". (ibid.)

276

O devir histrico do teatro ocidental era, mostra o autor, correlato ao "drama"

histrico da prpria civilizao moderna em vias de dessacralizao:

"O drama do mundo ocidental, tal como o drama dos gregos, descreve
uma trajetria que vai da crena incerteza e desta descrena,
desenvolvendo-se sempre no sentido de um ceticismo cada vez maior em
face das leis temporais e espirituais. (...) Se o teatro de comunho atinge
o clmax com um sentimento de desintegrao espiritual, o teatro de
protesto comea com esse mesmo sentimento, herdando da tradio
ocidental uma continuidade de decadncia num palco evoludo.
Shakespeare desenvolveu, lenta e dolorosamente, uma viso negativa da
vida, mas essa a premissa inicial do moderno dramaturgo; e, ao
contrrio dos gregos, nada pode restituir em troca da amargura de seu
protesto. Para ele, nenhuma praga expurgada pelo exlio do seu dipo,
nenhuma crte do arepago instalada sobre o sofrimento de seu
Orestes, nenhuma Dinamarca restaurada pela morte do seu Hamlet
ainda que o exlio, o sofrimento e a morte seja, frequentemente, o destino
injusto de seus heris.

Do mesmo modo, se o teatro de comunho incorporou vises temerosas e

profecias angustiantes, estas foram todas concretizadas no teatro de
protesto. A eloquente loucura de Lear degenerou no tartamudear insano
do Oswald, de Ibsen; o cime momentneo de Leontes converte-se na
obsesso patolgica do "Pai", de Strindberg. Gloucester murmura contra
a crueldade depravada dos deuses que os futilitaristas de Checov nem
sequer brindam com algumas imprecaes; Albany prev o dia em que os
homens se lanaro uns contra os outros como aves de rapina o que
aconteceu com Brecht. Benedict e Beatrice definham na Heartbreak
House de Shaw; a melancolia de Hamlet precipita-se na dolorosa
angstia de Pirandelo e no negro desespero de O'Neill; as meias-palavras
de Iago tornam-se palavras cheias em Jean Genet. No, nada e nunca
as repetidas negativas de Lear continuem agora o vocabulrio de recusa
do moderno dramaturgo, enquanto se esfora por negar seu legado de
dissoluo" (ibid., p. 19; 20-21).

O crtico aprofunda o que o teatro da rovolta deve ao "esprito do tempo",

recorrendo a Yeats:
"As coisas desintegram-se, o centro no pode aguentar.
A pura anarquia corre, solta, pelo mundo".

277

Yeats reescreve os prenncios de Donne, com acentos ainda mais apocalpticos.

A imagem da sociedade moderna converte-se na de um calabouo cinzento, imundo,
esqulido, inibitrio onde os homens labutam incessantemente, numa atmosfera
envenenada, em tarefas humilhantes (ibid., p. 22).
E o passo seguinte o de mostrar as dimenses filosficas mais profundas dessa
guinada histrico-cultural; quando a referncia a Nietzsche e, em especial, a Camus,
fica mais explcita (ibid., p. 22-23):

"O drama moderno, em resumo, surge na segunda onda do romantismo

no o otimismo eufrico de Rousseau, com sua nfase na reforma
institucional mas, antes, a negra fria de Nietzsche, com suas exigncias
radicais de uma transformao total da vida espiritual do homem. E
Nietzsche continua sendo a influncia filosfica mais fecundante do
teatro de protesto, o intelecto pelo qual quase todos os dramaturgos
modernos devem aferir a prpria envergadura" (ibid., p. 22-23).

"Quando Nietzsche declarou a morte de Deus, estava igualmente

anunciando a morte de todos os valores tradicionais. O homem s
poderia criar novos valores tornando-se ele prprio Deus: a nica
alternativa para o niilismo estava na revolta e no protesto. O arrogante Eu
Quero de Nietzsche era uma resposta desesperada a um universo
absurdo. E toda a moderna revolta, como Albert Camus escreve em seu
monumental estudo L'Homme Rvolt, "nasce do espetculo de
irracionalidade, confrontando com uma injusta e incompreensvel
condio".
Em face do mesmo absurdo metafsico, o moderno dramaturgo aceita o
repto de Nietzsche, assumindo uma atitude de recusa que o coloca em
conflito com as leis da moderna necessidade. Rejeitando Deus, Igreja,
comunidade e famlia reivindicando os direitos do indivduo contra as
imposies do Governo, da moralidade, das convenes e normas adota
uma postura de rebelde, zombando das restries, determinado a
provocar a queda de todas as barreiras" (ibid., p. 22-23).

Assim na Terra como no Cu: em cima, a morte de Deus morto, aqui embaixo, o
desterro do homem, a exploso de uma aletosfera de antropologia de antropo (a) gonia,
de , auto-imagem humana mediada pelo arqutipo do estrangeiro ou exilado:

278

Mesmo quando o dramaturgo rebelde no est em exlio geogrfico,

sente-se como um estrangeiro, uma vez que perdeu seu sentimento de
pertencer a uma coletividade. Estranho em sua famlia, leproso para a
sociedade, hertico para a Igreja, tambm um marginal metafsico, pois
fica espiritualmente destitudo assim que deixa de crer em Deus.

Discutindo Nietzsche, assim escreveu Camus: "Comea ento o tempo de

exlio, a interminvel busca de justificao, a nostalgia sem finalidade, a
mais dolorosa e dilacerante quento, aquela que o corao pergunta a si
prprio: 'Onde poderei sentir-me em casa?' 'Onde o meu lar?', indagava
continuamente o inconsolvel Nietzsche. " por ele que indago e
procuro, em sua busca andei, mas no pude encontr-lo." E Ibsen escreve
a Georg Brandes, aps seu regresso Noruega: "Aqui estou nos fiordes
da minha terra natal. Mas... mas... mas! Onde estou eu para encontrar
minha ptria?" Onde encontrarei minha ptria? o que cada
dramaturgo rebelde pergunta a si prprio, numa dolorosa interrogao.
No teatro de protesto, a tnica de banimento, de proscrio,
repetidamente marcada, e o drama moderno sobre de nostalgia, solido e
pesar. (ibid., p. 25).

Brustein a seguir mostrar como as revoltas messinica e existencial, ao lado da

social, comporo a grande trade de modalidades de configurao do drama moderno.
Suas anlises compartilham, em especial no quesito da revolta messinica, de
ferramentas diretamente tomadas a O Homem Revoltado, em termos de auto-divinizao
do homem moderno e tentativa de fundao de um novo credo e uma nova Igreja nas
runas tumulares do cristianismo eclesistico:

o dramaturgo quer converter o coletivo num "povo eleito" mediante o

poder transfigurador de sua arte. Ele , em resumo, como um padre
degenerado que ainda quer exercer suas funes, mas no capaz de
acreditar nos sacramentos cristos. Escreveu Camus: "Matar Deus e
construir uma Igreja so os propsitos contraditrios da rebelio". Esses
propsitos contraditrios constituem os alicerces do teatro de protesto,
em que cada dramaturgo se esfora por conseguir uma nova unio a
partir de sua secesso, quer dizer, fazer que o seu ato inicial de revolta
seja a ocasio para uma nova espcie de graa (BRUSTEIN, ibid., p. 26).

E outra interessantssima confluncia de Brustein com nossa perspectiva

"mtica" de ler Camus, e com Camus, aparece na meno do crtico aos dramas
revoltados como "evangelhos da insurreio".

279

O teatro de protesto , portanto, o templo de um sacerdote sem Deus, sem

uma ortodoxia, sem o que se possa at chamar uma congregao, que
conduz seu servio litrgico dentro da hedionda arquitetura do absurdo.
Missionrio da discrdia, propaga o evangelho da insurreio, tentando
substituir os valores tradicionais por uma viso inspirada, procurando
improvisar um ritual na base da angstia e da frustrao. Em lugar de
mitos de comunho, oferece mitos de disperso; em vez de sermes
consoladores, dolorosas exigncias; em lugar de uma liturgia de
aceitao, uma liturgia de protesto. Tomando para sua divisa o Non
serviam de Lcifer, emerge como o esprito de negao, o homem que
diz "no" enquanto persegue o seu "sim" atravs dos incontveis
caminhos da rebeldia (BRUSTEIN, ibid., p. 31).

Desenvolvida independentemente do estudo de Brustein, nossa investigao dos

"evangelhos da revolta" de Camus e de Sartre viu-se aqui subitamente reforada e
abastecida de justificaes e estmulos para prosseguir. O Teatro da Revolta, enquanto
paradigma definidor do drama moderno, pode ser considerado um dos desdobramentos
desse algoritmo histrico-cultural mais amplo que, com Camus e Eliade, propusemos
aqui discutir na chave de Evangelhos da Revolta, de que Sartre, em especial em sua
"evangelstica" dramaturgia revoltada assumidamente religiosa, como vimos em
favor da libertao humana, representa uma das mais poderosas variaes.

Antes do materialismo histrico, Sartre articulou com seu teatro de situaes um

mitologismo histrico que prefigura seu engajamento revolucionrio. Alis, prxis
poltica e prtica teatral no deixam de ter conexes profundas:

"Nas revolues cena e morte, pensamento e sangue esto estreitamente

ligados, a ao histrica cnica para ter um sentido, e ao violenta
para ser real. Teatral significa, na modernidade, repetir um modelo,
representao e jogo no simples imitao transgresso do modelo e
originalidade" (MATOS, 2008, p. 60).

O "ator revolucionrio" moderno opera uma ao que

280

"se caracteriza por uma audcia prxima da loucura, pelo amoralismo na

ao e pelo patos da novidade. Novidade maior, o ator poltico o
revolucionrio-filsofo. Foi Tocqueville quem pela primeira vez
observou a presena da literatura na Revoluo, seus protagonistas sendo
zelosos leitores das Luzes e de Rousseau, e que estabeleceram a filosofia
como autoridade, filosofia cujo valor passa a ser medido por sua
aplicabilidade. A ousadia na ao Schwrmerei poltica,
"extravagncia" proveniente da confuso, segundo Tocqueville, entre o
princpio da democracia a igualdade, a autonomia, a liberdade e o que
deveria ser sua efetuao: a autodeterminao sem limite algum. O
advento do revolucionrio-filsofo e do filsofo-revolucionrio na
Revoluo Francesa significou o ingresso do "esprito literrio em
poltica", o que conheceria grande longevidade nos filsofos da histria
do sculo XIX Hegel e Marx e sua universalizao nas revolues
subseqentes, em particular na Revoluo Russa" (MATOS, 2008, p. 6061).

Olgria Matos discute com a profundidade de sempre, nesse ensaio, as

contradies em que a utopia e a prtica do revolucionrio se enredam numa procura
pelo "homem novo" que tende crescentemente a estigmatizar o homem concreto,
assujeitando-o, em ltima instncia, lgica identitria e autoritria da prpria
sociedade que se queria abolir. A crtica de Camus da revoluo nos parece, a princpio,
riqussima em possibilidades de se juntar senda dos frankfurtianos, para se pensar a
tragdia das utopias cujo fracasso em lutar pelo homem novo muitas vezes libi dos
comparsas da velha sociedade opressora, vide o surto neoconservador contemporneo.
E, assim como em Adorno e Horkheimer (1985), podemos visualizar em Camus a
presena forte do mito como eixo indispensvel, ainda que no exaustivo (no se trata
de cair na armadilha de um idealismo ingnuo, como o que se acusou O Homem
Revoltado de praticar, mas sim de um esprito perspectivstico em diapaso
nietszschiano-weberiano) para uma compreenso mais profunda do que est em jogo
sob a superfcie dos interesses e ideologias. Fica aqui ao menos a sugesto de novos
estudos nessa direo.
Voltando ao mbito especfico da discusso que nos norteou, a diferena e
comparabilidade entre os mitologismos camusiano e sartriano: no desfecho do captulo
anterior, levantamos a hiptese de que a antropo(a)gonia sartriana seja interpretvel
como uma dimenso sombria, isto , negativa, destrutiva, desta verdadeira sacralidade
moderna que, segundo Camus, tem por ncleo, para o bem ou para o mal, a Revolta.

281

Mas fizemos questo de frisar o contexto seminal da idia de sombra em um

autor alheio a todo este debate, Carl Gustav Jung. Alheio em termos, pois sempre foi de
enorme influncia para Mircea Eliade, filsofo que deu passos a mais do que Jung, a
nosso ver, ao retraduzir a prpria psicologia de Jung como um dos avatares da
camuflagem moderna do sagrado mesma operao que, mutatis mutandis, propusemos
realizar com relao sobretudo a Camus, mas tambm a Sartre.
E em Eliade, os temas junguianos da sombra e da "conjuno dos opostos"
(psicolgicos) so redimensionados ontologicamente e pensados como outra das
constantes universais da histria das religies: o eterno tema do Bem e do Mal, de Deus
e do Diabo, que em muitas culturas assim como no Fausto de Goethe do sinais de
uma inquietante "fraternidade" (cf. ELIADE, 1991, p. 77s).
Trazer tona esse tipo de temtica no contexto da querela Sartre/Camus seria
perigoso por resvalar no hbito das demonizaes grosseiras, tpicas de maniquesmos
como o da Guerra Fria, e que marcaram de parte a parte o julgamento das posies do
adversrio, tornado inimigo, no calor (infernal) dos acontecimentos d poca.
Porm cabe no deixar de assinalar que a demonologia de seus adversrios
ideolgicos no foi um constructo imaginrio de que Camus estivesse alheio, vide por
exemplo sua adaptao teatral, em 1959, de Os Demnios, de Dostoievski (CAMUS, s/
d).
Ana Carolina Huguenin Pereira mostra a importncia dada por Dostoievski
plasmao literria e denncia do que ele entendia ser o "demnio moderno" por
excelncia o niilista ateu e revolucionrio da Rssia do sculo XIX. "Os tipos
demonacos dostoieviskianos so aqueles cuja autoconscincia, desgarrada de Deus,
leva aos tormentos mais destrutivos revolta, loucura, ao suicdio, ao assassinato.
Ao dar voz aos 'demnios', Dostoievski polemiza com a modernidade, apontando falhas
e sinalizando perigos, conseqncias presentes e potenciais" (PEREIRA, 2008, p. 160).
O mesmo pode ser dito de Camus.
Persiste contudo um dado estrutural de que o diabo em geral o deus do outro
(assim como sempre tendemos a chamar de mito a religio do outro, de "crendice" a
crena do outro, e assim por diante).
E isso atualiza, ou melhor, desvela a atualidade atemporal que h na
necessidade, segundo os mitos estudados por Eliade (e por Jung), de uma integrao de

282

deuses e demnios, no processo de auto-conhecimento teraputico, diria Jung, ou no

processo geral de tornar-se homem, afirma Eliade. Processo em que Camus e Sartre so
duas companhias tanto mais indispensveis quanto mais rigorosas, profundas e
generosas mostram-se ser, em sua tarefa implacavelmente perseguida de denunciar as
mazelas da civilizao moderna (que para ambos tem pilares no Mal, histrico ou
metafsico), e em seus esforos por desbravar caminhos para uma humanidade liberta e
mais feliz.
Jeanson apenas pressentiu, mas deixou se perder em meio a improprios, uma
tarefa que se revela hoje fundamental: que a revolta camusiana se integrasse ao sonho
revolucionrio, ajudando-o, em suas novas expresses, a no decair em pesadelo.
E caberia tambm, invertendo-se as perspectivas, integrar a violncia sartriana
no escopo da revolta, ainda que no no registro da violncia que hoje se banaliza e se
degrada em criminalidade e brutalidades fundamentalistas.
A violncia como "sentido e contra-senso da revolta", segundo Julia Kristeva,
em obra que resgata a obra sartriana como uma das que mais inspiram e iluminam a
urgente tarefa contempornea de resgatar a subjetividade autntica mediante a
ressurreio de uma "cultura-revolta", inscrita no que a cultura moderna, na qual tudo
que slido se desmancha no ar (BERMAN, M., 2007), tem justamente de mais
duradouro, porque emancipatrio e transformador (KRISTEVA, J., 2000, p. 22ss e
243ss) . A violncia para citarmos uma vez mais o mestre de Ksnacht (cf. JUNG,
2008), traduzido e "trado" pelas lentes despsicologizantes de Mircea Eliade- como um
smbolo da transformao. Ou seja, um contedo ideativo, mas tambm
emocionalmente carregado, que surge das profundezas do humano no de alguma
camada psicolgica ancestral e herdada, mas sim da radicalidade abissal do vazio e do
anseio do humano anunciando mediaes rumo a uma sntese superior, de contornos
ainda desconhecidos, mas que tendem a mais fora, a mais autenticidade, a mais
contundncia no dever de recusar a morte e dizer sim vida.

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