Fethi BENSLAMA

LA PSYCHANALYSE
L'PREUVE
DE L'ISLAM

Fethi Benslama

La psychanalyse l'preuve de
l'Islam
Flammarion
Maison ddition : Flam m arion
aubier, paris 2 002
Dpt lgal : m ars 2 01 2
ISBN num rique : 9 7 8-2 -08-1 2 9 6 1 0-7
ISBN du PDF web : 9 7 8-2 -08-1 2 9 6 1 1 -4
Le liv re a t im prim sous les rfrences :
ISBN : 9 7 8-2 -08-08009 2 -3

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Prsent at ion de ldit eur :

Si la religion est om niprsente dans la rflexion de Freud, l'Islam en est
absent. On m esure ce constat la richesse de la perspectiv e ouv erte ici:
m ettre au jour les refoulem ents constitutifs de la religion islam ique.

Partant de la crise contem poraine de l'islam et de son sy m ptm r le plus

v isible qu'est l'islam ism e, ce liv re entreprend d'explorer les origines de
l'islam .Pour interprter cette "cesure du sujet de la tradition" qui prend la
form e d'un desespoir de m asse, Fethi Benslem a relit les txtes fondateurs,
gard par un long rgne d'interdit de penser.

L'altrit fm inine y apparat com m e la nerv ure centrale du refoulem ent

propre l'Islam . Face un drglem ent profond de la relation entre le rel et
les form es sy m boliques que trahissent les extrm ism es, l'analy se conduit
alors v ers des questions dem eures im penses, telle l'affirm ation coranique
selaon laquelle n'est pas le pre.

Monique Doll Lacour, 1 9 9 7 , technique m ixte

Fethi Benslem a, directeur de l'UFR d'Etudes psy chanaly tiques de l'univ ersit
Paris-Diderot, professeur de psy chopathologie et psy chanaly ste, est
notam m ent l'auteur de Dclaration d'insoum ission (Flam m arion, 2 005) et
de Soudain la rv olution (Denol, 2 01 1 )

Table des matires

Couv erture
Titre
Copy right
Table des m atires
Prologue
Chapitre I - LE TOURMENT DE L'ORIGINE
1 - La transgression
2 - Retour et dtours
Islam et islam s
L'intrt pour la psy chanaly se
Le tourm ent de l'origine
L'enlv em ent l'origine de Freud
L'ouv ert l'origine
Les Versets sataniques
De l'effectiv it de la religion
3 - L'abrogation
Retour et interprtation
Retour, thorie et dlire

4 - Un corps pourrissant
Le v oile de la douleur
La Dette
5 - L'auto-im m unisation
Dcom position et recom position
Trouble du sens
6 - La csure m oderne et le dsespoir des m asses
De la m utation dans la civ ilisation
Du dsespoir av ec Freud et par-del
Du dsespoir des m asses dans le m onde islam ique
L'tat et le Moi
7 - Post-scriptum . Aprs le 1 1 septem bre
Chapitre II - LA RPUDIATION ORIGINAIRE
1 - Appropriation et traduction du pre
Freud et l'islam
Gense du pre, don du lieu
Le pre com m e traduction
2 - La Gense selon Agar
Une im passe du don
La prom esse et le nom
La possibilit de l'im possible
La scission entre les deux principes
Il y a, il n'y a pas

Du retrait originaire
L'entre-deux fem m es
3 - Perptuation de la rpudiation
La transm ission d'Ism al
Transm issible et intransm issible
De l'abandonne l'abandon
Controv erses autour d'Hagar
Chapitre III - DESTINS DE L'AUTRE FEMME
1 - Hy pothse autour d'un dsav eu
2 - La lueur
L'engendrem ent du fondateur
Les dim ensions du m ontage
lm ents d'une com paraison
L'entre-deux fem m es en psy chanaly se
Le pre selon l'im possible
Entre le v ide et le plein
La m re com m e fiction
3 - Le v oile
Actualit du v oile
Le v oile thologique
La fem m e com m e puissance v oy ante
Rem arques et hy pothse autour de l' il pinal
La dm onstration de la fem m e

Le retournem ent
Retour sur l'actuel
4 - Parole des Nuits
Du salut de l'ange la dconsidration
La question de la jouissance
De la rature
La parole, la jouissance, la m ort
La lev e de la rature
Chapitre IV - DE LUI LUI
1 - Clinique des Nuits ou les tches de Shhrazade
Mise en scne d'une passion
Le roi et son double
L'histoire de Jawdar
La seconde tche de Shhrazade
L'axe Shhrazade, Schhriy r
2 - Le sacrifice et l'interprtation
Du dsir de sacrifier
Le fils com m e priv ation
3 - L'enfant peuple
Mose dans le Coran
Une som m e de v ies
4 - Le m eurtre fraternel
Le rcit du m eurtre

Les deux haines

5 - Lui Lui
Un transfert de form e
Du double
L'expos et le singulier
Du sujet
Indiv idualit, islam et psy chanaly se
6 - L'im possible en partage
La com m unaut et l'im possible
Une allgorie de la com m unaut
Le partage et sa passion
pilogue
Index des thm es et des concepts

LA PSYCHANALYSE
L'PREUVE
DE L'ISLAM

 Frdrique

Prologue
Tout au long d'une uvre o la religion est omniprsente,
Freud n'a pas pris en compte l'islam dans sa rflexion sur le
monothisme. Ce n'est que dans le dernier de ses livres,
L'homme Mose et la religion monothiste, qu'il en vient,
brivement, des formulations son endroit tout en l'cartant
de son domaine d'investigation. Or la thorie de la religion chez
Freud engage, au-del de l'tude du phnomne proprement
religieux, les questions du fondement de la socit humaine, de
la gense de la loi et de la crise chronique de la civilisation.
Qu'en rsulterait-il si, un sicle aprs, nous intgrions ce
vaste chantier les fictions originaires de l'islam et les ressorts
de son institution symbolique ? Quels sont les remaniements
de la mmoire monothiste mis en uvre dans les dits et les
crits de sa fondation ? Font-ils apparatre une autre question
du pre et de l'origine demeure indchiffrable dans les seules
perspectives du judasme et du christianisme ?
Ce livre se propose d'tendre l'islam le projet de Freud de
mettre au jour les refoulements constitutifs des institutions
religieuses et de traduire leur mtaphysique en
mtapsychologie. Il consiste en une approche psychanalytique
de textes et d'vnements qui ont pris pour cette religion une
valeur de rfrence, en corrlation avec l'origine des deux
autres monothismes.
On le sait bien, ce type de recherche ne serait mme pas
envisageable si l'islam, qui fut longtemps loin des foyers de
l'interrogation moderne, assign dans les rserves de
l'orientalisme, n'avait fait irruption sur la scne actuelle du
monde, nous obligeant nous expliquer avec lui, sous les coups

d'une urgence et d'une ncessit qui sont en troite relation

avec son accs la condition moderne. Loin de commencer, cet
accs entre dans une phase dcisive ou dans le vif du sujet :
l'mergence dans les socits islamiques d'un sujet qui diffre
du sujet de la tradition, qui est prcipit dans un agir
historique dpassant le champ de la conscience. C'est cette
venue, le dchirement et les contradictions dont elle est la
rsultante, qui est au dpart de notre rflexion.
C'est pourquoi, bien qu'il s'agisse de l'exploration de l'difice
des origines de l'islam, ce livre se trouve au cur de son
actualit tourmente. Le premier chapitre de cet essai est
consacr la crise contemporaine de l'islam, l'approche de sa
gense et de sa manifestation la plus symptomatique (le
mouvement islamiste), dont l'interprtation que je prsente
est diffrente de celle qui a cours habituellement dans la
sociologie politique.
L'actualit permanente de l'islam depuis une quinzaine
d'annes montre en effet, par mille signes, la csure du sujet
de la tradition et le dchanement de forces de destruction de
la civilisation qui en dcoulent directement. Il s'agit d'un
processus de mutation historique qui exige que soit pens le
passage de l'homme de la psych de Dieu celui de la psych
de l'inconscient. C'est ce qui justifie le titre de ce livre : La
Psychanalyse l'preuve de l'islam. travers cet intitul, j'ai
voulu nommer une preuve et une tche que j'ai reconnues
miennes depuis plusieurs annes, jalonnes par de nombreux
travaux qui se rassemblent ici en une vue d'ensemble. Certes,
la proposition inverse : L'Islam l'preuve de la
psychanalyse, n'aurait pas t inexacte non plus, mais c'est en
psychanalyste et au titre de la psychanalyse que je me suis
aventur dans l'islam et que j'ai cherch lucider certains
problmes de son actualit et de ses origines, afin de les verser
dans le savoir psychanalytique universel concernant les
rapports entre le psychisme et la civilisation.

Penser le passage de la psych de Dieu celle de

l'inconscient ne signifie pas la liquidation de l'ancien qu'il n'est
pas en notre pouvoir de dcrter, mais consiste instruire un
rapport lui, un rapport interprtatif qui suppose que l'on
accde aux interprtations anciennes et aux a priori qui les
fondent. Or, s'agissant des systmes symboliques et plus
particulirement de la religion, la psychanalyse considre que
la puissance de l'a priori fondamental est fonction du
refoulement. C'est ce qui sjourne dans l'inconscient qui plie
son empire la vie des hommes.
Sans l'avoir prmdit, cette recherche m'a conduit
progressivement et irrsistiblement vers le destin de la
femme, du fminin et de la fminit dans les processus de
refoulement qui sous-tendent l'difice symbolique et
institutionnel de l'islam. Aussi la plus grande partie de cet essai
est-elle consacre cette question tudie dans le deuxime
chapitre, intitul : La rpudiation originaire , et dans le
troisime : Destins de l'autre femme . En dpliant la
question du fminin l'origine de l'islam, en parcourant les
enchanements de sa syntaxe un moment donn, moment
dsign ici comme Clinique des Nuits , une bascule s'opre,
l'analyse pivote autour d'une articulation princeps avec la
problmatique du narcissisme masculin et la tentative de
rsoudre ses impasses et ses violences, ce qui me semble tre
l'enjeu central des laborations de la culture monothiste. C'est
l'objet du quatrime chapitre : De Lui Lui .
Que tous les aspects abords par cette recherche ne soient
pas spcifiques l'islam, quoi de plus normal ? Les
intersections entre la culture europenne et celle de l'islam
sont fort nombreuses, condition de les entendre au double
sens de l'intersectio, c'est--dire la fois la rencontre et la
coupure. On tomberait dans l'essentialisme diffrentialiste si
l'on visait seulement le spcifique, l'inverse on en resterait
des ptitions d'un universalisme abstrait si l'universel n'tait

pas mis l'preuve des effectivits concrtes, des

rverbrations de l'altrit.
Dans cette preuve, il y va de l'intrt pour la psychanalyse,
dans la mesure o sa transmission dans le monde islamique
qui commence prendre corps sur le plan individuel, par
petits groupes, et dans certains cas travers la mise en uvre
d'institutions spcifiques1 , va rencontrer des questions et des
problmes nouveaux, puisque ce dplacement de la
psychanalyse s'effectue vers une aire diffrente de son foyer
historique et anthropologique europen, ainsi que de ses
extensions amricaines.
Il y va aussi de l'intrt des femmes et des hommes dans le
monde islamique qui affrontent une mutation de la subjectivit
critique pour laquelle le savoir et l'exprience de la
psychanalyse vont constituer une possibilit et une chance
dans l'accompagnement du long processus de formation du
sujet moderne, et dans le travail de la culture
(Kulturarbeit)2 dont il est le corollaire.
Ce double intrt repose, mon sens, sur l'axiome que la
traduction mtapsychologique dont Freud fait l'une des tches
de la psychanalyse n'est pas une simple application de la
thorie. Il la pense radicalement comme une dconstruction,
puisqu'il use ce sujet des termes de Auflsen : dissoudre,
dnouer, dfaire les conceptions mythologiques du monde, et
de Umstezen : les convertir, les transposer, les dplacer3 .
Ses oprations, qui portent sur l'architecture des difices
mytho-tho-logiques, visent comprendre de quoi sont faits
leurs socles invisibles et dcouvrir devant chaque formation
le noyau d'impossible autour duquel s'est constitu par le
langage son corce imaginaire, projection de la psych vers le
monde extrieur.
Si cet essai pouvait contribuer cette conjugaison d'intrts,
sa tche, son horizon d'attente, il atteindrait son but.

1 ce jour, deux socits psy chanaly tiques ont t fondes : La Socit

libanaise de psy chanaly se (1 9 80) et l'Association psy chanaly tique
m arocaine (2 001 ).
2 Expression de Freud.
3 Tous ces term es sont extraits d'un passage de Psychopathologie de la vie
quotidienne (1 9 01 ), trad. S. Janklv itch, Paris, Pay ot, 1 9 7 5, p. 2 7 6 .

Chapitre I

LE TOURMENT DE
L'ORIGINE

La transgression
Il n'tait pas dans mon programme ni dans celui de toute ma
gnration de nous intresser l'islam. C'est parce que l'islam
a commenc s'occuper de nous que j'ai dcid de m'occuper
de lui. Cette gnration qui a ouvert les yeux avec la fin du
colonialisme et l'instauration de l'tat national pensait alors
qu'elle en avait fini avec la religion, qu'il n'en serait plus jamais
question dans l'organisation de la cit. Bien qu'elle ft un
lment de mobilisation dans le soulvement contre l'occupant,
nous lui attribuions la responsabilit d'avoir entran notre
monde dans la nuit du monde pendant des sicles, d'o nous
fmes rveills par le fracas des armes europennes
d'occupation. Le cri du pote ne nous avait-il pas
dfinitivement enseign la cause de ces malheurs : peuple,
tu n'es au fond qu'un tout petit enfant / qui joue avec du sable
dans l'obscurit / une force enchane par les tnbres depuis
la nuit des temps. Nous apprmes par Chabbi (1909-1934)
que cet enchanement par les tnbres n'tait autre que celui
de la religiosit, gardienne oppressante d'un destin sourd
l'appel des vivants, puisque ne connaissant que le langage des
tombes. Aussi la rponse politique consistait-elle, face la
vocifration fanatique : loignez donc du temple cet affreux
hrtique , loigner le temple de nous. Trs vite, au dbut
des annes soixante, Bourguiba1 initia cette tche : il ferma la
grande universit thologique de la Zitouna, vieille de mille
trois cents ans, dispersa ses enseignants et, comble de
l'humiliation, les transfra vers l'enseignement secondaire. Il

entreprit, dans le mme mouvement, la rvolution des droits

de la femme : galit du statut juridique et politique avec
l'homme, abolition de la rpudiation et de la polygamie,
dvoilement. Il bouleversa le droit islamique de la filiation en
ouvrant la possibilit de l'adoption plnire avec modification
de l'tat civil de l'enfant 2 . En plein mois de ramadan, devant
les camras de tlvision, il but la sant du peuple.
On ne mesure peut-tre pas suffisamment aujourd'hui
l'audace d'un tel geste. Son image se propagea longtemps dans
le monde arabe, encore trs imprgn par la lgalit religieuse.
Il s'attira mille imprcations, reut tant d'anathmes, plus d'un
imam suffoqua sur sa chaire. Le geste prit d'emble la valeur
d'une transgression radicale, de celles qui produisent une
csure dans les esprits o le possible rejoint soudain
l'impossible. Ds leur apparition dans les annes soixante-dix,
les mouvements dits islamistes considrrent ce geste
comme l'exemple mme de l'acte impie absolu dont
l'effacement justifiait leur venue. Ce n'tait pas en effet l'acte
de quelqu'un qui violait les prescriptions d'une religion, en
outrepassant son ordre et ses interdits pour son propre
compte. Il s'agissait d'une affirmation politique qui
interrompait publiquement la temporalit sacre, rgle par le
rite immuable, pour dclarer le peuple affranchi de
l'assujettissement thologique et proclamer l'ouverture d'un
autre temps au cur mme de la fracture. Cette soif
thtralement tanche au milieu de la torpeur du jene tait
beaucoup plus parlante que tous les discours sur la libert, que
toutes les promesses de libration. Ce fut l'acte d'une
transgression dont Georges Bataille aurait pu dire qu'elle est
souveraine, dans la mesure o elle ne visait pas un objet
particulier mais le temps o se meuvent tous les objets.
Il est clair que cette transgression avait cr un vnement
qui marqua toute ma gnration, malgr des dsaccords avec
certains aspects du gouvernement de l'homme qui l'avait

accomplie. Nous tions loin de comprendre ce que cette

dcision signifiait : la substitution un systme normatif, celui
de l'islam et de son sujet, d'autres fondements et d'une
nouvelle lgalit. Nous ne pouvions mesurer que l'interruption
d'une tradition ouvrait un temps de pril, une traverse au
cours de laquelle se dchaneraient tant de passions et de
forces.
Sur le moment, cette transgression est venue attiser, chez
des adolescents qui dcouvraient l'irrvrence du monde
moderne, ce qui constitue mon sens le dsir le plus puissant
que la modernit ait suscit et propag partout : le dsir d'tre
un autre soutenu par les modes d'effectivit de la technique et
de ses discours. Qui tait cet autre ? Le rvolutionnaire de
Marx, le sujet de l'inconscient de Freud, le libertin de Sade,
l'exote de Sgalen, l'alchimiste du verbe de Rimbaud,
l'universaliste, le citoyen du monde... C'tait tout cela la fois,
en bribes et par impression, car nous connaissions mal les
textes auxquels ces concepts et ces noms propres renvoyaient,
mais leurs atomes taient dans l'air que nous respirions.
Ce n'est que plus tard, beaucoup plus tard, que toute la
porte de l'acte de Bourguiba a t saisie. Cela n'est pas venu
avec la conscience du danger que reprsente l'extrmisme
islamiste, conscience qui fut lente se former chez tout le
monde, mais lorsqu'il a fallu commencer penser ce qui nous
arrivait l, alors que de partout on appelait combattre un
phnomne en mconnaissant sa nature et ses soubassements.
Je me souviens que le discours qui avait accompagn la
transgression de Bourguiba ne revendiquait pas son acte au
nom de la lacit, des droits de l'homme ou des grands
principes des lumires, mais au nom de l'islam mme ! Il disait
en substance qu'il fallait passer du temps de la guerre sainte
(Jihd) contre le colonialisme, qui n'tait que le combat
mineur, au combat majeur, celui de l'effort intrieur (Ijtihd),
qui suppose
mditation,
ressaisissement
du
rel,

interprtation, labeur. Il voulait convaincre le peuple que le

rituel du jene qui durait un mois s'opposait un tel effort
dans le cours temporel du monde du XX e sicle. En ajoutant
deux lettres au mme terme (j.h.d), l'opration avait donc
consist, non pas en une lgitimation de la rupture par une
rfrence explicite aux valeurs occidentales, mais dans la
cration d'une contradiction interne qui oppose l'islam
l'islam, ou, si l'on veut, un certain islam dont le sens est clos,
qui n'a plus d'horizon, puisque l'absence d'horizon est
l'attribution aux hommes d'un sens fini, un autre islam o
rien n'est achev dans la mesure o il rclame l'effort intrieur
interminable, impliquant la pense tourne vers l'inconnu.
C'est ainsi qu'en rflchissant au dbut des annes quatrevingt ma propre tche intellectuelle dans une situation
historique critique, marque par le dferlement fanatique et la
rsonance tendue que ses thmes provoquaient, il m'a sembl
qu'elle devait s'engager rsolument dans une pense de l'cart
entre un islam fini et un islam infini.
Il ne fait pas de doute que l'homme politique qui a entrepris
cette subversion interne tait inspir par les principes de la
conqute europenne des liberts et avait en vue l'exprience
de leur mise en uvre au dbut du sicle dans la Turquie
kmaliste. Form l'universit franaise, il connaissait bien le
langage de la conscience universaliste, mais en homme du
peuple, ayant appris l'intelligence politique des situations, il
prouva la ncessit d'en passer par sa langue et ses rfrents
symboliques. C'est pourquoi il inscrivit sa transgression dans
une dmarche de traduction plutt que d'injection massive du
discours europen. travers un jeu de lettres, il convoqua tout
un pan de l'histoire claire de l'islam pour ouvrir un devenir
pensable, articul dans un langage parlant tous, mme si ici
et l on lui opposa de la rsistance.
Plus tard, cette tche de traduction transhistorique et

transculturelle, condition indispensable d'une politique de la

modernit, et ncessit pour la continuit de la vie psychique
des gnrations successives , selon l'expression de Freud3 , va
s'amenuiser sous le double poids de la rapidit d'extension de
la technique et des mcanismes de dpropriation du
capitalisme mondial. Tout se passe alors comme si les peuples
mergeant aux temps modernes ne pouvaient plus vivre leur
exprience prsente travers un langage accessible, n'avaient
plus de capacit de liaisons signifiantes par leurs idiomes, mais
devaient subir les transformations physiques de leur monde et
le harclement du discours dit occidental sans truchement.
De l'intrieur comme de l'extrieur, on a vu se lever une classe
de redoutables experts qui prtendaient dans tous les
domaines savoir oprer directement sur le rel, travers des
litanies collectivistes ou librales, qui donnaient des leons,
ordonnaient, dmantelaient. Le prosasme de leur jargon qui
se rclamait de la science et de l'universel affirmait dtenir une
vrit intangible donnant accs immdiat aux lendemains
radieux. Sous le nom de dveloppement , le passage au
moderne fut une errance sous l'impensable.
Lorsque cette entreprise de liquidation massive de la parole
et du sens politique fut mene pendant deux dcennies, elle
produisit un tat d'hbtude gnralise. Tous les mensonges
devenaient possibles. Le terrain tait prt pour l'expression
islamiste et ses reprsentations extrmes. Venus avec un
langage de prdication proche du corps et des soucis de
l'existence, ils dressrent un islam monolithique qui ne souffre
pas la contradiction interne, polarisrent l'opposition entre
Islam et Occident, et proclamrent le projet d'une restitution
du propre (au double sens de l'exclusif et de l'immacul)
travers un autre genre d'immdiatet, celle de l'accs la
plnitude originaire du politique. C'est la promesse du retour
l'ge d'or de la fondation islamique o le commencement et le
commandement taient runis en un mme principe, entre les

mains du prophte-fondateur-lgislateur, puis de ses quatre

successeurs ; temps suppos d'une justice idale sur terre,
avant la chute dans la division et la sdition interne (fitna) que
connatra par la suite la communaut4 . L'une des causes de
l'extrmisme islamiste se dclare par l'mergence d'une
catastrophe au sein du langage : celui-ci ne parvient plus
traduire pour le peuple une exprience historique
particulirement intense, celle de l'poque moderne o il ne
s'agit pas seulement de la transformation scientifique et
industrielle du monde, mais de la conjonction entre cette
puissance de transformation furieuse et le dsir d'tre un
autre. Or, l'extrmisme islamiste est m par une impulsion
qui n'est que l'image inverse du dsir d'tre un autre : le
dsespoir o l'on veut tre Soi, d'aprs la formule de
Kierkegaard5 . Mais qui est Soi ? Son identit est dfinie par
son origine et son origine se tient dans une quadrature de
traits uniques : une religion (l'islam), une langue (l'Arabe), un
texte (Le Coran), auxquels est venu souvent s'ajouter le
national ici et l.
Du dsir d'tre un autre, au dsespoir o l'on veut tre soi,
c'est ainsi que l'poque a bascul, en nous enfermant dans une
confrontation dont les termes figurent chacun l'impossible.

1 Habib Bourguiba (1 9 03 -2 000) a conduit la lutte de libration

tunisienne contre le colonialism e. Dev enu chef de l'tat en 1 9 56 , il m it en
uv re des rform es m odernes de la socit, fondes sur la lacit et l'galit
des fem m es et des hom m es en droit. Il occupa de ce fait une position unique
dans le m onde arabe. Ses v ues sur le plan international n'taient pas m oins
av ances. En 1 9 6 5, il proposa un rglem ent du conflit isralo-arabe
prv oy ant la reconnaissance d'Isral. Il se heurta l'hostilit de la m ajorit
des gouv ernants arabes de l'poque, et plus particulirem ent Nasser.
2 Le droit islam ique interdit la form e d'adoption qui m odifie la filiation de
l'enfant, adoption dite plnire en France, alors qu'elle tait possible dans le
code arabe prislam ique, sans effacem ent de la filiation prem ire de l'enfant.

Com m e nous le v errons au chapitre II , 2 , Le v oile , l'enjeu n'est rien de

m oins que la question de l'inceste.
3 Sigm und Freud, Totem et Tabou (1 9 1 2 -1 9 1 3 ), trad. M. Weber, Paris,
Gallim ard, 1 9 9 3 , p. 3 1 4 .
4 Aprs la m ort du prophte en 6 3 2 , la com m unaut islam ique a connu,
paralllem ent une grande expansion, la guerre civ ile. Voir ce 1 9 89 .
sujet : Hichem Djat, La Grande Discorde, Paris, Gallim ard,
5 Sren Kierkegaard, La Maladie la mort, trad. P.-H. Tisseau, Paris,
Robert Laffont, 1 9 84 , p. 1 2 07 .

Retour et dtours
Islam et islams
La conscience du fait islamiste fut trs lente. Il a fallu
beaucoup de temps pour revenir de la croyance en un devenir
linaire de progrs, admettre qu'il ne s'agissait pas d'un
phnomne passager, et commencer apprhender ce qui
arrivait. Gardons l'esprit l'tendue humaine concerne par
les vnements. Derrire les mots d' islam ou
d' islamisme , il y a une ralit multiforme d'un milliard
d'hommes rpartis entre plusieurs continents, travers des
socits trs diffrentes, dans des aires culturelles
htrognes, parfois sans communication entre elles. En ce
sens, on a pu parler d'islams derrire l'Islam, tant la diversit
des langues, des traditions, des histoires avaient cr des
spcificits rgionales et locales importantes. Que ce soit en
Asie avec ses composantes indienne, pakistanaise, afghane et
indonsienne, ou en Afrique avec le Maghreb au nord et le
continent noir au sud du Sahara, que ce soit encore en Europe
avec la Turquie, ses extensions slaves et les peuples de l'exURSS, ou bien au Moyen-Orient avec l'aire iranienne et le
monde arabe lequel ne constitue donc qu'une partie
minoritaire dans ce vaste ensemble , partout l'islam s'est
greff sur des cultures existantes qu'il n'a pas cherch effacer
mais auxquelles il a tent plutt de s'acclimater, en se laissant
transformer par elles, exception faite d'un noyau thologique
et juridique invariant.

Et cependant, malgr cette diversit et l'immensit de

l'espace gopolitique et culturel concern, partout apparatra
cette pousse qui sortira de ses gonds une partie importante
de la tradition et de ses adeptes conservateurs, pour jeter
nombre d'entre eux vers ce que l'on a dsign par des vocables
diffrents : l' islamisme , les mouvements islamistes , le
fondamentalisme , le radicalisme islamique , ou bien
encore l' intgrisme . La prolifration des dnominations
dans ce contexte, sous l'effet d'une nouvelle sociologie politique
de l'islam souvent presse d'accompagner superficiellement
l'actualit, n'a pas contribu la clarification de la situation,
mais elle a au contraire renforc ce que j'appellerai la
rsistance l'intelligibilit de l'islam. Celle-ci provient d'une
vieille force de rpulsion dans l'histoire de l'Europe occidentale
contre laquelle le savoir des islamologues, malgr son
accumulation, s'avre inoprant. L'obscurcissement s'est
mme amplifi au cours de la dernire priode, en trouvant de
nouveaux
motifs dans l'actualit tourmente. Les
psychanalystes ne sont pas moins pargns sur ce plan, Freud
le premier en son temps, comme on le verra.
On ne vient pas bout d'une telle rsistance l'intelligibilit
en fixant arbitrairement le sens de termes qui se sont nourris
d'un usage drgl o s'amalgament plusieurs dimensions. Ce
trouble de la nomination, avec la confusion dans la pense qu'il
implique, est un symptme trop srieux des bouleversements
internes l'islam et de la crise chronique de ses rapports avec
ce qu'on appelle l' Occident pour le liquider simplement
comme une mauvaise manire ou un abus de langage. On
aimerait s'orienter progressivement dans ce chapitre en
considrant l'obstacle dans sa porte signifiante. Il nous suffit
pour le moment de rappeler les quatre aspects qu'il est
ncessaire de distinguer lorsque l'on rencontre le signifiant
islam : 1) La religion musulmane en tant que foi, dogme,
rite ; elle s'ancre sur le phnomne de la rvlation du texte

coranique et sur la tradition du prophte dans sa conduite et

ses paroles. 2) Les musulmans dans leur diversit, en
considrant leurs modes de vie, leurs cultures, leurs
diffrences de sensibilit et d'opinion. ces lments
fondamentaux, il faut ajouter deux forces qui entrent
particulirement enjeu dans le trouble actuel. 3) Le courant
fondamentaliste qui a exist de tout temps et qui prne la
stricte application des prescriptions islamiques en rfrence au
message originel. C'est l'islam conservateur et rigoureux qui se
veut intemporel, qui refuse la littrature, la musique, la posie,
qui ne cherche pas s'emparer de l'appareil tatique mais
prne au contraire la distance, voire la sparation avec lui. 4)
Les mouvements d'action politique qui veulent s'accaparer
l'tat, considrant que l'islam n'est pas seulement une religion
mais qu'elle est aussi une idologie et un systme de
gouvernement. Leur projet vise l'islamisation totale de la
socit et la cration d'un tat islamique. Ce sont ces
mouvements, plus ou moins radicaux, plus ou moins violents,
qui se sont imposs sur la scne publique au cours des annes
soixante-dix. videmment, d'autres forces existent comme les
traditionalistes, les rformistes, les laques, etc., mais aucune
d'entre elles n'a port le dsespoir des masses autant que les
militants politiques islamistes.
Que des interfrences entre ces quatre aspects existent,
c'est un fait qui doit tre analys chaque fois avec beaucoup de
prcaution. Mais on ne peut fondre dans la mme notion
d'islamisme ces diffrents lments sans perdre la capacit de
discernement. C'est bien parce que les musulmans, du moins
dans la plupart des pays, n'ont pas confondu l'institution
religieuse de l'islam d'une part, sa ralit humaine htrogne
d'autre part, le fondamentalisme d'un ct et la militance
politique de l'autre, que le dsespoir et la terreur n'ont pas
tout emport dans leur dchanement.

Certes, tous les pays n'ont pas connu les transformations et

les mises en scne de Bourguiba, loin de l. De mme, la
virulence et l'tendue du phnomne varient selon le contexte,
en fonction de l'ampleur des violences conomiques et
politiques, des rformes sociales, de la force plastique de
chaque peuple, selon l'expression de Nietzsche. Mais si la
mme protestation a surgi dans l'ensemble musulman, c'est
bien que partout un mme branlement parcourut le mme
socle.
Lorsqu'on assiste la furieuse dislocation d'un monde que
l'on a vu clair par la promesse de la libert, quand chaque
jour apporte un tourbillon de vocifrations et de violences au
nom d'une foi, lorsque l'on voit des femmes et des hommes qui
taient sans tourment clater en imprcations o s'exprime un
sentiment crasant de culpabilit et de crainte vis--vis de
leur Dieu, comme s'ils taient chargs de crimes de sang, l'ide
s'impose que quelque chose de vital a t touch, au point
d'engendrer ce dsespoir politique que l'on verra ensuite se
dverser en hurlements de masse ou s'tancher dans les
exactions et les meurtres. Comment peut-on penser cet
branlement et ses effets dvastateurs ?

L'intrt pour la psychanalyse

Pris dans le tourbillon d'vnements qui ont apport leur lot
de drames et de dsillusions, mon intrt pour la psychanalyse
s'est transform de fond en comble. D'une aventure
personnelle, d'une recherche limite la psychologie
individuelle , je suis pass une perspective plus vaste : j'ai
t amen inscrire ma rflexion dans une dimension
politique, au sens fondamental du concept, et entrer dans un
rapport troit et continu avec les textes de Freud sur la
culture et son malaise, sur la psychologie collective, sur la

religion et les origines de la socit. L'actualit permanente de

l'islam sollicitait sans cesse un effort d'analyse et
d'interprtation dans ce sens, face un harclement inou
d'vnements. Que l'on se rappelle les crises majeures vcues
au cours des dix dernires annes : l'affaire Rushdie, la guerre
du Golfe, la Bosnie, l'Algrie, le conflit isralo-palestinien
chronique et convulsif, toute cette logique d'intimidation et de
terreur que le fanatisme a fait rgner, comme l'affaire du voile,
les fatwas, le meurtre des intellectuels, les massacres de
populations civiles.
Cette actualit de l'islam m'imposait, mais je dois dire
galement nous imposait avec les membres de la rdaction
d e s Cahiers Intersignes1 une exprience indite de
l'inconscient et du politique, en un temps de transformation
acclre du monde, dans un entre-deux civilisations o
chacune dans son propre cours se heurtait l'autre rellement
et imaginairement, sur un fond de contentieux historique
ractualis par des rapports d'interdpendance dont les
logiques et les foyers taient multiples. C'est peu dire que cette
situation crait sans cesse des contradictions et des paradoxes
en chane, nous obligeant des dplacements et des
renversements continuels de position, envisager des points
de vue multiples pour aboutir parfois l'indcidable qui est
peut-tre la tentation malheur ou lucidit de l'tre
psychique l'poque de la mondialit.
Simultanment, je me rendais l'vidence dans le champ de
la clinique et dans la vie quotidienne que, pour des sujets
levs dans la tradition de l'islam, on ne pouvait luder la
rfrence islamique dans l'approche de l'inconscient, et encore
moins avec l'actualisation angoissante que produisaient
l'activisme fondamentaliste et le militantisme politique. Cela ne
signifie pas qu'il eut la moindre complicit avec le culturalisme
dont j'avais dj fait la critique et relev les impasses. Je
m'apercevais simplement que, pour le plus grand nombre,

l'islam tait toujours en effet et en cause dans les structures

subjectives et transindividuelles. La distance politique par
rapport la religion tait inconsistante, voire illusoire, parce
que dpourvue de l'uvre de sparation qui aurait ouvert des
possibilits de dgagement, et sans doute aussi des
refoulements, comme cela a pu se faire sur plusieurs sicles en
Europe. Au mieux, c'tait une dmarcation qui ne faisait pas
un nouveau marquage. La rvolution de l'interprte moderne,
selon l'expression de Pierre Legendre, n'avait pas eu lieu. La
religion ne faisait pas retour car elle ne s'tait jamais loigne.
Pis encore, tel un dormeur artificiellement mis en sommeil,
l'islam se rveillait en sursaut et dvisageait le monde dans un
tat somnambulique.
En fait, pendant qu'une lite se croyait en plein accs la
modernit, qu'elle dcalquait des plans sur les libres penses,
les minarets poussaient et leur ombre s'tendait. La
modernisation n'tait qu'une imitation (imitation et non
mimsis) du moderne travers laquelle fut construit un dcor
en trompe-l'il.
Ce constat cruel et suffocant, dont on verra comment il faut
en affiner le diagnostic, ne s'est form que cinq ans avant
l'affaire Rushdie (1989), qui est sans doute l'un des
vnements les plus symptomatiques de cette situation et de
ses enjeux les plus graves. Aussitt s'est impose la ncessit
de tirer les consquences de cette sorte de dgrisement :
consquences thoriques et pratiques, politiques et
psychanalytiques quant l'engagement d'un projet intellectuel
dont le cheminement aboutit une recherche sur la question
des origines en islam o la psychanalyse tait mise l'preuve
d'un transport, sur le plan clinique et thorique, vers un autre
lieu que celui de sa culture d'mergence.
Transport de la psychanalyse, transport avec la
psychanalyse, me voici revenant sur le lieu mythique des

origines, alors que, par mon dplacement gographique et

culturel vers l'Europe, j'avais cru m'en loigner, attir par le
dsir d'un autre savoir ! Suis-je jamais revenu de ce tour de
l'histoire ? De mon tonnement devant ce qui fait retour, de ce
quoi je faisais ainsi retour ? Retour sans retour en vrit,
puisque l'islam que je vais explorer ne sera plus jamais l'islam
que j'ai reu en hritage, mais un islam interprt partir de la
problmatique de l'inconscient. La manifestation qui en a
marqu l'apparition sur la scne publique a t le colloque
organis au Collge international de philosophie, en mai 1987,
sous le titre : La psychanalyse aux abords de l'islam2 .

Le tourment de l'origine
Pourquoi ce transfert vers l'origine, qui est sans doute aussi
un transfert de l'origine ? Passons rapidement sur les motifs
d'implication personnelle, qu'il me suffit d'indiquer en disant
qu'un sujet ne peut se dtourner de l'ordre de la vrit
historique (c'est ainsi que Freud dsignait la teneur de
vrit qui est dans la religion) qui a dtermin son enfance,
sans qu'elle le rattrape d'une manire ou d'une autre. Tout
l'enjeu sera alors de transformer cette vrit de l'origine en
provenances. Autrement dit, de l'accueillir et de reconnatre sa
gense imaginaire et symbolique pour pouvoir penser le
champ des effectivits qu'elle trace.
Ds que je commenai prter attention au discours des
courants islamistes, je m'aperus que la question des origines
tait leur hantise et leur passion, et qu'ils parvenaient
progressivement coller les masses elle, travers une
promesse qui n'ouvrait pas d'horizon d'attente mais portait
une rgression vers l'initial o le temps ne serait qu'une
rptition l'identique de ce qui a dj eu lieu l'poque de la

fondation islamique.
Cette tentative de coller les masses l'originaire avait un
effet de sidration et d'incrdulit chez certains, mais
produisait un tat hypnotique qui subjuguait beaucoup de gens
du peuple et des classes moyennes. Elle autorisait une
disposition infantile de la mmoire, un anachronisme o
l'archaque et l'idal occupaient tapageusement la scne
publique. Les manifestations de l'abject se multipliaient
partout, mme les corps, dans l'habillement, dans la faon
d'tre et de se tenir ensemble, comme si la moisissure tait
garante de l'authenticit. Le langage devenait le ressassement
d'un bric--brac ancestral. Pour certains, il tait mme injuste
qu'ils soient ns cette poque. On les vit adopter ce qu'ils
supposaient tre les paroles, les gestes, les attitudes des gens
de l' aube de l'islam . L'actualit tait sans cesse rapproche
des vnements premiers et perue tel un palimpseste de
l'antrieur, qui, en remontant la surface du temps vcu,
engloutissait le prsent.
Il arrive que l'on soit pris d'un fou rire devant le ridicule de
ces ral-remake , mais le caractre funeste de cette passion
de l'origine se rappelle trs vite l'observateur, parce qu'elle
charrie avec elle des sentiments d'injustice, d'humiliation, de
haine, une houle de ressentiments alors croissants. Vouloir ce
point rejoindre l'origine n'allait pas sans une volont de
vengeance effrayante des temps prsents. La misre sociale et
psychique tait rapporte une dfection l'gard de l'origine
qui se trouvait en souffrance d'avoir t coupe du cours
auquel elle avait donn lieu. On essayait donc de persuader les
gens que, spars de la source, ils participaient son
tarissement, et que leurs malheurs du moment n'taient que le
juste chtiment du crime d'loignement des commencements.
Aussi leur tre ne trouverait-il sa raison que dans la
rappropriation du propre de ce qu'ils taient. Cette
conjonction entre l'immacul et l'exclusif, entre la proprit et

la propret, entre l'appartenance et la puret que la notion de

propre recle en franais est significative du salut que cette
idologie promettait, et par consquent du pril qu'elle veut
conjurer.
Que signifie ce dsir politique de l'origine et la terreur qui
l'accompagne ? Qu'est-ce que ce retournement vers des scnes
originaires et la lutte mort qui s'engage autour d'elles et en
leur nom ? Comment interprter ce dsir d'exil du prsent, ce
futur rduit un pass fini partir duquel ne peut se dire que
le mme, de sorte que l'actuel n'est plus que l'ombre de ce qui
a dj eu lieu ? Cette rtraction du devenir n'est-elle pas le
degr zro du messianisme, son envers ou peut-tre
l'effondrement de sa perspective, ce que la religion a toujours
essay de maintenir ?
J'ai pens, alors, que la position psychanalytique que
j'essayais de soutenir ne pouvait avoir de sens dans cette
situation critique qu' se porter vers ce tourment de
l'origine3 dans lequel nous tions entrs, et ne cessons d'tre
aujourd'hui encore. Il s'agissait, bien sr, d'approcher cette
situation comme l'expression symptomatique d'un trouble qu'il
faut tenter d'identifier, mais il en allait aussi d'un enjeu de
survie devant la menace d'anantissement du langage et de la
civilisation que ce collage l'originaire rpandait autour de lui.

L'enlvement l'origine de Freud

Dans cette conjoncture, L'Homme Mose et la religion
monothiste de Freud, crit une poque qui sourdait d'un
grave pril (1939), a pris un relief particulier dans ma
rflexion. Il ne s'agit pas de comparer le dferlement de
l' islamisme celui du national-socialisme, comme cela a t
fait la lgre ces dernires annes. Ces analogies ne servent

pas la pense et reproduisent le travers de ceux qui veulent

vivre le prsent dans une fidlit iconique au pass, selon
l'expression de Nietzsche4 . C'est bien plutt la faon dont
Freud s'est collet le dmon de l'origine qui me paraissait
digne d'intrt.
On se souvient du tremblant incipit de ce livre : Enlever
un peuple l'homme qu'il honore comme le plus grand de ses
fils [...]. En effectuant cet enlvement l'origine, en essayant
de montrer que Mose tait tranger au peuple hbreu, Freud
a lgu dans son dernier ouvrage une construction qui oppose
l'autofondation du propre, sa clture, l'hospitalit originaire
du grand tranger (ainsi qu'il surnommait Mose) comme
condition de la civilisation. Toute religion, toute culture, toute
communaut de mmoire ou de langue ne peut tre Soi son
commencement, ne peut venir Soi avant d'avoir fait
l'preuve de l'Autre et de l'tranger. C'est pourquoi le propre
de Soi est une rsultante dont la condition est une improprit
originelle.
Freud dconstruisait ainsi en 1939, dans la priode la plus
sombre de l'idologie de l'origine et de la puret en Europe,
l'unicit originaire, pour proposer une criture multiple et
rpte de l'origine, toujours htrogne et extrieure la
totalit que l'on veut imposer en son nom. Sa disparit, nous
dit-il, est temporelle, gographique, matrielle et langagire ;
jusqu'au fondateur lui-mme qui n'chappe pas au caractre
composite de son identit puisque, selon Freud, il y aurait au
moins deux Mose ! C'est l'ide d'une origine infinie qui semble
mme d'exprimer le geste dconstructif de L'Homme Mose,
une origine infinie qui est infinition de l'origine.
Ce geste, le plus radical dans la culture du monothisme
quant l' idal ethnique (l'expression est de Freud), vient
d'un homme qui, au moment mme o il est menac cause de
ses origines, choisit de tracer-ouvrir ce que Pierre Fdida a

appel le point de fuite de l'origine . Dans ce livre intitul Le

Site de l'tranger5 , l'auteur voit dans Le Mose le moment
culminant du dgagement du pre, pens comme
renoncement, retrait, silence du neutre qui donne au langage
son site (point de fuite de l'origine) menac par le retour
monstrueux de la masse . C'est en mditant ce geste de
Freud dans Le Mose que j'ai tent une premire approche de
la question des origines en islam.

L'ouvert l'origine
Le but de ce premier essai6 tait en effet, face la
reprsentation de la plnitude originaire que l'extrmisme
commenait diffuser, de revenir sur les traces de
l'exprience du fondateur, et de montrer quel point elle fut
une traverse prilleuse. La rinvention d'un autre
monothisme n'tait pas un acte de suffisance, elle ne relevait
pas de la logique de l'assurance narcissique et de
l'autoconception du sujet prophtique, mais d'une preuve
d'angoisse, d'incertitude et d'exposition l'effacement o rien
n'a failli avoir lieu. La diffrence (l'un des Noms du Coran) au
regard des autres monothismes ne s'crivait pas en lettres
indlbiles sur des tables cristallines, mais passait par
l'preuve pralable du retrait et de l'agonie du Soi transi par
un espacement o le lieu a eu lieu.
Ds les premires explorations dans les rcits biographiques
du prophte, cette exprience parat marque par un retrait
initial installant le vide dans le cur de l'enfant Muhammad.
l'ge de quatre ans, orphelin de son pre avant de l'tre de sa
mre, dlaiss chez une nourrice, il a la vision terrifiante de
trois hommes vtus de blanc qui lui ouvrent la poitrine, lui
enlvent le cur pour y effectuer un retrait de chair obscure,

o la lettre trouvera par la suite son lieu comme rebord dans

le corps infantile, puisque la lettre en arabe est littralement
bord (harf). C'est cette opration qui marque l'vnement
de l'Ouvert (fath) comme don du retrait. L'Ouvert est le
signifiant originaire de la religion mahomtane (al-fath almuhammady) et de sa spiritualit. Mais il est vrai que
l'institution thologique et plus encore l'extrmisme se fondent
sur l'oubli de la vrit de cette exprience et sur le
retournement de sa signification en victoire , puisque le
mme signifiant dsignera postrieurement la conqute
militaire . C'est ainsi que le manque devient un comble.
L'opration d'ouverture se prolonge ensuite dans une
succession d'preuves o ce qui prendra statut d'islam
n'acquiert de propre que par sa provenance de l'tranger
venu loger dans cette encoche du narcissisme infantile. La
provenance n'est pas une rception passive, elle est l'effet
d'une transposition dans la langue, puisque la rvlation
coranique se considre comme une rception dans l'idiome
arabe du texte archi-originaire de l'Autre, appel la mre du
livre7 . Si lis fut l'injonction inaugurale du texte islamique
transmise sous la contrainte de l'ange (Gabriel), c'est parce
que c'tait dj crit, tout est dj crit sur La table garde.
L'origine ne serait alors qu'une opration de dchiffrement
d'un texte ancien que le prophte aurait accueilli dans l'entame
de Soi, d'o procderait l'invention d'un texte venir. Lire
signifie donc porter en gestation le texte de l'Autre. C'est
l'opration premire de la Loi. La Loi en islam ne sauve
d'aucune faute originaire, ne plie que secondairement la
raison et au droit universels ; son action pralable est d'ouvrir
la diffrence interne et au champ du possible travers un
espacement dans la chair. L'intrus8 dans le cur de l'homme
est le langage. Il s'ensuit que l'homme n'est jamais tout fait
l'homme. Il est intimement tranger son espce9 .

La seconde dimension de l'preuve de l'tranger rsidait

dans le rapport aux versions prcdentes du monothisme, et
notamment au texte biblique o l'origine de l'islam est
prsage travers l'histoire d'Agar et d'Ismal avant le
commencement proprement islamique. Rappelons, en effet,
que le livre de la Gense met en scne le drame de la strilit
d'Abraham et de Sarah, et le recours la servante Agar
fconde par le patriarche pour obtenir une postrit. Aprs la
naissance miraculeuse d'Isaac, Ismal, qui est le fils an
d'Abraham, sera chass avec sa mre l'instigation de Sarah
afin qu'il n'hrite pas de son pre (Gn. 21, 12-14). Mais le Dieu
de la Bible avait fait pralablement Agar et son fils la
promesse d'engendrer d'eux une grande nation. Ismal sera
considr par la tradition biblique comme l'anctre ponyme
des douze tribus arabes de Transjordanie et du nord de
l'Arabie (Gn. 12, 25). Nous tudierons au deuxime chapitre
cette squence dcisive dans le rcit des origines de l'islam.
Car son fondateur va instaurer le monothisme arabe qu'est
l'islam ses commencements comme une articulation
gnalogique Abraham par Ismal, et comme manation
d'une filiation monothiste premire par le fils an, dj
annonce dans les feuilles du Pre (uhuf ibrhim). L'islam
tait en somme une promesse biblique. Son fondateur la lit, en
rappelle la mmoire et la fait tenir.
De fait, le concept d'origine en islam se trouve scind entre
l'entame et le commencement. L'entame prcde le
commencement, elle est toujours une ouverture et un trac
dans la mmoire de l'Autre et peut donc demeurer longtemps
en attente d'un dbut de lecture. En ce sens, il n'y a jamais de
commencement. Quand le coup d'envoi est donn, l'entame ne
se rduit pas pour autant, elle continue travailler l'histoire
d'une manire inconsciente, par-del le commencement qui en
procde et qui l'enveloppe.
Cette plonge dans la langue et les textes anciens de l'islam

m'a donn l'occasion de connatre de prs une histoire

religieuse qui ne m'a pas t transmise selon les voies
traditionnelles par la gnration prcdente, ou bien l'a t
d'une manire spiritualise et lacise, c'est--dire lacunaire
thologiquement. C'est donc partir d'une rupture que
j'accdais par mes propres moyens la dcouverte du langage
qui sous-tend l'ordre du discours islamique et son institution.
Il est vrai, comme le soulignait Freud, que l'origine d'une
religion possde en soi quelque chose de grandiose1 0 ,
d'autant que, dans le cas de l'islam, son mergence (VIe sicle)
se forme sous l'il de l'histoire selon l'expression d'Ernest
Renan, tant l'archive est abondante. Le fait de travailler
partir d'une discontinuit dans la transmission confre une
libert dans l'interprtation de ces matriaux et une distance
vis--vis de toute une rgion sensible du refoulement, auquel
l'hritage en continuit plie davantage le sujet. L rside une
csure aux consquences considrables qui peut se
transformer en une ligne de fracture violente avec la tradition
sur le plan subjectif et politique.

Les Versets sataniques

Cette ligne ne passe pas seulement entre tolrants et
fanatiques, entre rationalistes et croyants, entre la logique de
la science et celle de la foi, mais entre une position qui pense
t r ouv e r une vrit de l'origine dans les textes de la
tradition et cela peut se faire par des procdures
rationnelles, armes d'un bon discours de la mthode
historienne et une autre position qui considre ces mmes
textes comme une fiction ou comme une fable. L'opposition se
durcit ici ds lors que le fictif est apprhend comme ce qui
n'est pas vrai, comme ce qui n'est pas rel, donc n'a pas d'tre,

ou n'est pas. D'un ct, on affirme trouver dans les noncs sur
l'origine une parole transparente ce qu'elle signifie : la vrit,
l'tre, l'absolu. De l'autre ct, on la souponne de relever de la
fausse monnaie, en rappelant que la vrit de l'vnement est
toujours compromise par le passage ncessaire dans un texte,
dans un travail d'criture et d'auteur, et que, mme si
l'vnement est vrai, son exposition par le langage l'entrane
dans le fictif, c'est--dire dans ce que nous appelons
aujourd'hui du nom de littrature.
Ce conflit, notons-le, est prsent dans le texte coranique ds
ses dbuts, quand la parole de Dieu se dfend d'avoir un
quelconque rapport avec celle des potes qualifis de
menteurs divagants, qui entranent les hommes dans
l'errance1 1 . Autrement dit, ds le commencement islamique, la
diffrence entre divin-vrai/potique-mensonger inquite la
parole coranique et travaille son discours de la loi. Au VIe sicle,
nous ne sommes plus au temps de l'crit biblique comme
rceptacle vridique du logos divin sur l'origine et le destin du
monde. Entre-temps, la bibliothque monothiste s'est
beaucoup enrichie, et ses critures ont retenti de maintes
controverses. Aussi l'nonciation coranique comporte-t-elle
d'emble une guerre interne au texte, un conflit violent entre
parole de vrit et dire de fiction, dont l'pisode des Versets
sataniques est la manifestation la plus extrme.
Cet pisode est connu en islam et comment par de
nombreuses sources scripturaires1 2 , mais il demeurait refoul
chez le croyant ordinaire. De quoi s'agit-il ? Au milieu de la
rvlation d'une sourate affirmant l'unicit absolue de Dieu,
Satan aurait emprunt l'identit de l'ange de la rvlation,
l'archange Gabriel, pour faire l'loge de desses fminines du
panthon arabe prislamique. Le prophte nonce donc que
l'UN partagerait son royaume avec l'intercession de quelquesUNES ! Certes, cet incident survient au moment o le

prophte est la recherche d'un arrangement politique avec

ses adversaires polythistes adorateurs de ces desses. Satan
aurait donc profit de la tentation du compromis pour fausser
la parole vraie, sans que le prophte s'en aperoive sur le
moment. Quoiqu'il soit rapidement revenu sur cette bvue, il
n'en demeure pas moins que le mensonge a pu se manifester
comme une parole de vrit, ne serait-ce que pour un court
laps de temps.
La croyance dans l'origine n'existerait pas si son rcit n'tait
crdit d'une vrit fondatrice, laquelle est dans un rapport
d'adquation entre tre et parole. Sans dvoilement originaire
de la vrit, il n'y a plus de transcendance, plus d'institution de
l'origine, tout devient fable, simulacre ou dlire. Or, c'est sur
cette ligne de fracture entre vrit et fiction que s'ouvre
l'affaire Rushdie. Et la terreur qui accompagne tout intellectuel
du monde musulman qui touche au matriau de l'origine, les
violences relles qui ont eu lieu n'auraient aucune raison d'tre
si notre poque n'tait l'exposition tragique la dfaite de
cette division.
Quand l'affaire Rushdie clata, la dfense de l'auteur et les
querelles secondaires avaient fait oublier la lecture de
l'uvre : Les Versets sataniques1 3 . Or ceux-ci taient la
ralisation sur le plan littraire d'un retour l'origine, afin de
pulvriser sa vrit thologique et de la rduire des
matriaux composites que l'on peut assembler sa guise,
comme dans les jeux d'lments mobiles qu'affectionnent les
enfants. L'auteur prend appui sur l'pisode des Versets
sataniques, o le dire mensonger a pris momentanment
l'apparence de la vrit, pour proposer une suite cette
usurpation : et si Satan avait continu dicter la rvlation
sans que l'on s'en aperoive, et si la vrit n'tait qu'un
mensonge travesti, et si tout n'tait que fiction ? La conjecture
de ce roman part donc de cette supposition drobe que la
vrit de l'origine a pu tre infiltre par les susurrations du

mal et devenir une histoire d'errance, de confusion, un

mlange inextricable de vrai et de faux, de rel et de fictif.
Le roman dbute par la chute des deux principaux
personnages, musulmans d'origine indienne, d'un avion qui
explose au-dessus de Londres. On peut dire que cette chute
entranera dans son sillage tout le rcit des origines de l'islam
en une histoire de rire, de jeu, de travestissement des hommes
et des vnements du commencement islamique, lesquels
restent toutefois reconnaissables pour toute personne leve
dans la tradition. Tout tombe : les hommes, leur identit, leur
parole originaire, leur saintet dans l'exil et l'garement infinis.
Une lecture attentive de ce roman1 4 montre qu'il s'agit d'une
mise en pice du corps textuel du Pre dans la tradition,
effectue avec prmditation, avec le dessein manifeste de
confronter les islamistes l'inanit de leur retour. L o il y
avait vrit, saintet et salut originaires, il n'y a plus qu'un
clat de rire, un jeu enfantin aux mains d'une imagination sans
foi ni destination. J'ai propos d'appeler exil vertical cette
chute du mythe du pre, coextensif l'entre dans le monde
moderne, qui aboutit la dispersion de l'unit de son rcit dans
la littrature, laquelle n'est en un sens que le mode de vie en
diaspora de son signifiant, issu de l'origine pulvrise.
On connat la suite : l'accusation de blasphme, la
condamnation mort, les manifestations et les violences
partout dans le monde musulman. cela, l'auteur rpondait
qu'il n'y a de blasphme que l o il y a croyance ; or, bien que
n dans un milieu musulman, il avait le droit de penser que ce
rcit n'a pas valeur de vrit et de proposer tous, au nom de
la littrature, un nouveau pacte dont voici les termes : Peuttre seront-ils [les musulmans] aussi d'accord pour
reconnatre que le tapage fait autour des Versets sataniques
n'avait au fond qu'un but : savoir qui devrait dtenir le pouvoir
sur le grand rcit, l'Histoire de l'Islam, et que ce pouvoir doit
appartenir en part gale tout le monde. Que, mme si mon

roman n'en avait pas la comptence, il reprsentait une

tentative, qui n'tait pas moins importante, de raconter
nouveau l'Histoire. Que, si j'ai chou, d'autres devront russir,
parce que ceux qui n'ont pas le pouvoir de raconter nouveau
cette Histoire qui domine leur vie, de la penser, de la
dconstruire, d'en plaisanter, et de la changer au fur et
mesure que les temps changent, sont vritablement
impuissants, parce qu'ils ne peuvent penser de manire
nouvelle1 5 .
Ce que Salman Rushdie prconise, c'est la littrature comme
action de justice l'gard de l'origine, afin qu'elle cesse d'tre le
domaine rserv d'une autorit exclusive. Son rcit ne doit
plus rester consign dans une archive commune et
intouchable, ou touchable seulement par qui de droit. La
phrase : [...] ce pouvoir doit appartenir en part gale tout le
monde indique clairement la nature du pacte propos, celui
d'un jeu de libre usage [ dconstruire , plaisanter ,
changer ] travers lequel chacun y va de sa partition.
L'arche o se conserve la mmoire du commencement passe
donc de la juridiction du droit divin celle du droit commun
des sujets. Sa vrit devient proprement subjective. Quelque
chose comme un droit la littrature se constitue dans ce
franchissement.
Au cours de ces annes de tumulte autour des Versets
sataniques et de son auteur, il m'a sembl qu'un tel
franchissement avait mobilis d'une manire intense la figure
d'dipe et ractualis ses enjeux tragiques quant la question
du sujet et de la vrit face la puissance du religieux.
l'arrachement devant la sphinge de la possibilit de rpondre
l'nigme du destin par soi-mme correspond, dans le cas de
Salman Rushdie, l'enlvement de l'origine la pieuse garde de
la tradition. la position autorflexive dipienne qui consiste
dans le geste de se dsigner soi-mme comme celui dont il
s'agit dans l'nigme geste o s'affirme la conscience de soi et

l'gocentrement apollinien-socratique ( Homme, connais-toi

toi-mme ) correspond la supposition sous-jacente au pacte
propos par Salman Rushdie, savoir que tout homme est
auteur , que quiconque peut s'emparer de ce qui fut la
prrogative divine : crire le sens du monde, en procdant de
soi-mme comme ressource. Autrement dit, la vrit de
l'origine, c'est le sujet qui en rpond, et le sujet rpond : tout
est littrature. En ce sens, Salman Rushdie a jou sur la scne
du monde une nouvelle version du conflit tragique entre la
libert du sujet (d'crire) et la puissance du fatum (les
critures religieuses de la vrit). Rien du tragique dipien n'a
manqu dans ce thtre rel, ni le thme de l'innocent
coupable qui a t au centre du dbat entre les dfenseurs et
les dtracteurs de l'crivain ; ni non plus la prescience chez ce
dernier d'aller au-devant de sa propre condamnation, puisque,
dans l'avant-dernire page des Versets sataniques, Salman
Rushdie fait dire son principal personnage cette phrase
stupfiante : [...] et il pensait enfin lui-mme qui allait
mourir pour les vers qu'il avait crits, mais n'arrivait pas
trouver sa condamnation mort injuste1 6 .
On pourrait intituler cette nouvelle version de la tragdie :
dipe crivain, ou mieux encore dipe autographe, pour
dsigner une autre dimension dans la transgression dipienne.
Il ne s'agit pas seulement du rapport entre le sujet du dsir et
le savoir tel que, depuis Freud, nous avons appris le lire, ni
non plus du sujet de la science et de la philosophie, mais de la
littrature en tant que son sujet se fonde sur l'criture de soi
comme la vise mme de l'acte d'crire. Le tour essentiel de
cette criture de soi, qui embrasse toute chose, consiste
donner la vrit une structure de fiction et mettre en
scne, derrire l'absolu du livre, le pullulement des Moi dans
l'histoire.
Allons plus loin encore. Salman Rushdie nous montre que ce
n'est que lorsque la vrit est ramene une structure de

fiction que l'identification du sujet de la littrature au Pre est

assume. Alors que, pendant cinq cent soixante-cinq pages,
l'auteur a mis en pices le rcit de l'origine, ne lui pargnant
aucun outrage, subitement il fait comparatre son principal
personnage, Saladin Chamcha, devant le lit de mort de son
pre. Dans les vingt dernires pages, le roman bascule dans le
dvoilement de ce qu'il est en fait de part en part : une
machination dans l'orbite de la question du pre, de son mythe
corporel, de son corps mythique, ou encore de la rcriture
littraire de sa mtaphore. Simultanment, la cruaut
haineuse qui a t la pointe de l'criture romanesque si l'on
veut bien admettre que la haine consiste dnier l'autre ou
sa parole un savoir sur le bien tombe et se mue en amour
pour le pre et ses signifiants. Il crit : Tomber amoureux de
son pre aprs de longues dcennies de colre tait un
sentiment serein et beau ; quelque chose qui redonnait la vie,
qui la renouvelait, avait envie de dire Saladin, mais ne le fit
pas, parce que cela lui sembla vampirique : comme si en
suant cette nouvelle vie il faisait dans le corps de Changez [le
prnom de son pre] une place pour la mort. Il se tut, et,
pourtant, Saladin se sentait d'heure en heure plus prs de ses
multiples moi anciens et rejets, ces Saladin ou plutt
Salahuddin alternatifs qui s'taient dtachs de lui au fur et
mesure qu'il avait fait diffrents choix dans la vie mais qui,
apparemment, continuaient exister, peut-tre dans les
univers parallles de la thorie des quanta.
Du mme coup, la voie est dgage pour que le sujet
accueille le retour de la lettre dans son nom : Si seulement il
avait pu tre cet homme-l pendant toute sa vie, se prit
souhaiter Saladin (qui pour la premire fois depuis vingt ans
avait commenc trouver agrable le son de son nom complet
et non anglicis). Comme il tait difficile de retrouver son pre
au moment o l'on n'avait plus qu' lui dire adieu.
Or, le retour de la lettre conduit le sujet vers une

articulation symbolique entre le pre mort individuel et le

Pre fondateur de l'islam, l'homme Muhammad dont il venait
pourtant de dcoudre le rcit biographique : Maintenant, tu
peux enfin arrter de jouer. Oui, cela ressemblait au dbut
d'une nouvelle phase, dans laquelle le monde serait solide et
rel, et dans laquelle il n'aurait plus la large silhouette d'un
pre entre lui et la tombe invitable. Une vie d'orphelin,
comme celle de Mahomet ; comme celle de tout le monde. Une
vie illumine par une mort trangement radieuse, qui
continuait briller, dans son esprit, comme une sorte de lampe
magique.
L e fictionnement de la vrit religieuse n'aboutit donc pas
seulement une folle profanation, mais, en passant par la
lettre et le corps mort du pre (cette dernire mditation se
fait devant son cadavre), elle ouvre la conscience du sujet
une dtermination de son existence par le nom du pre. Car ce
mot orphelin est l'un des signifiants majeurs de la fondation
islamique, puisqu'il dsigne l'preuve mme de l'homme
Muhammad qui, abandonn par tous, d'abord par son pre et
sa mre morts, ensuite par ses pres substitutifs dcds,
crut, aprs une premire priode de tarissement de
l'inspiration divine, que Dieu aussi le laissait tomber. C'est de
cette preuve de l'orphelinat, en tant qu'abandon par les
pres, que le mot islam va surgir pour dsigner la religion
du Dieu qui sauve dans l'abandon mme, ou qui fait de
l'abandon le sauf de l'tre. Et si l'on se rappelle que le Dieu de
l'islam s'adresse au prophte en l'appelant l' orphelin
(alyatm), on peut saisir, en suivant Jacques Lacan, qu'il s'agit
l de l'un des Noms du Pre en islam1 7 .
N'est-il pas trange, tout de mme, qu'un roman qui a t
dnonc comme blasphmatoire et considr comme portant
atteinte la figure du prophte aboutisse ainsi l'identification
au fondateur de la religion et l'assomption de son nom ? Cela

indique assez que ce qu'on appelle littrature consiste en un

dtour pour mettre l'uvre, hors la vrit religieuse, ce que
l'existence du sujet doit la nomination qui l'a fond dans le
langage. moins que la littrature ne soit elle-mme une
espce de religion ! Le culte de la saintet de la lettre quand
elle promeut la vrit dans une structure de fiction partage.
Ainsi, par-del la violence et le vacarme plantaire qu'elle a
dclenchs, l'affaire Rushdie rvle-t-elle de quoi est fait le
tourment de l'origine : l'branlement des rapports entre
vrit, langage et subjectivit en islam. Non seulement nous
sommes l'poque d'une subversion majeure de la structure
traditionnelle, mais de plus nous assistons l'mergence de
nouveaux dtours dans l'laboration des mtaphores
fondatrices.
Que ce soit par le sujet de la littrature et non par celui de la
science que cette subversion clate au grand jour n'est pas
anodin. Il faut dire que, dans les annes qui prcdrent
l'affaire Rushdie, nous tions nombreux penser qu'une
confrontation majeure avec les forces religieuses allait se
produire. Mais nous imaginions qu'elle viendrait plutt du
discours philosophique ou scientifique. Nous avions l'esprit le
modle des Lumires et des grandes dmystifications
historiennes, telle celle qui fit perdre la Bible sa prrogative
immmoriale du livre le plus ancien crit par Dieu lui-mme,
la suite du dchiffrement des tablettes msopotamiennes par
l'archologue G. Smith, en 18721 8 .
Le choc dans le cas de l'islam est venu de l o on ne
l'attendait pas, de la fiction littraire qui mettait en scne la
vrit de l'origine comme artifice. Il faudrait alors se
demander pourquoi. Est-ce parce que la thologie islamique
sclrose par des sicles d'immobilisme avait fini par faire
accroire que l'origine tait un rel qui rsiste au dvoilement
signifiant ? Le moindre souffle imaginaire l'a donc place dans
la posture de l'outrage qui voit subitement son dfaut intime

expos. La possibilit du mal au cur de la saintet du verbe,

qui est le noyau vibrant du mystre de la cration, devient une
menace sur sa crance. L'pisode des Versets sataniques ne
montre-t-il pas, en effet, que la perversion est originaire dans
le discours de la vrit et de sa rvlation ? Mais si le prophte
a tmoign que la saintet n'tait ni donne une fois pour
toutes, ni immunise contre le mal, l'institution de l'islam a
voulu par contre colmater cette faille pour construire au cours
du temps sa souverainet comme souverainet du vrai et du
bien, absolument prmunie. En ce sens, Les Versets
sataniques de Salman Rushdie sont le retour du refoul de
l'institution islamique au point le plus cruel, l o l'impossible
immunit a t signifie, mais carte1 9 .
Cependant, si cette impossible immunit revient par
l'criture, c'est que les circonstances l'ont permis. Certes,
Salman Rushdie est bien l'auteur de l'acte qui propulse le
retour du refoul, mais l'action de la littrature dont il se
rclame dpasse son cas individuel. Elle relve du processus
historique de la modernit qui atteint dans son dveloppement
ce point que Nietzsche avait annonc dans la fameuse phrase :
Parmnide a dit : On ne pense pas ce qui n'est pas ; nous
sommes l'autre extrme et nous disons : Ce qui peut tre
pens doit tre certainement une fiction.2 0 Si notre
condition moderne aboutit l'ide, la croyance, l'idologie
que l'tre ne peut tre pens que parce qu'il est fiction, alors la
littrature aura t et sera, pour longtemps encore,
l'exprience charge d'assumer cette affirmation jusqu' ses
ultimes consquences2 1 .
Tous ces dveloppements indiquent suffisamment en quoi la
crise de l'affaire Rushdie n'est pas une question de blasphme,
comme l'islam en a tant connu depuis quatorze sicles, mais
relve d'une mutation dans la civilisation qui bouleverse le
rgime des rapports entre vrit et subjectivit, en affectant

les scnes originaires collectives. Salman Rushdie aura t tout

la fois l'agent d'un acte et en mme temps agi par un
processus historique qui ouvre la possibilit que quelqu'un
vienne produire cet acte. Cette position de l'agent agi ou de
l'actant act n'est pas sans rappeler celle de l'innocent
coupable.
partir de cette analyse, notre position de travail s'en
trouve modifie :
Ct actant : dfense inconditionnelle de l'auteur, de sa
vie, de son droit l'expression libre2 2 ; il n'y a pas de doute
que, sans cela, plus aucun travail intellectuel n'est possible.
D'ailleurs, le simple fait de la condamnation mort d'un
crivain a ouvert la possibilit d'en tuer d'autres, un peu
partout dans le monde musulman, et particulirement en
Algrie.
Ct processus historique : la ncessit s'impose de
rouvrir la question. Suffit-il de dcider, devant les textes
religieux, qu'il s'agit de fictions pour que le problme soit
rgl ? Si Salman Rushdie ne croyait pas leur vrit,
pourquoi a-t-il voulu l'enlever, la retourner en son
contraire et proposer sa distribution ? Est-ce que le
retournement d'une vrit et le partage subjectif de son
texte n'est pas encore cette vrit, voire son
accomplissement ? L'opposition vrit/fiction n'appartientelle pas elle-mme au langage de la mtaphysique ? C'est
exactement ce qu'crit Philippe Lacoue-Labarthe en
commentant la phrase de Nietzsche cite plus avant :
Mais on voit que la fiction n'est rien qui tienne par soimme, qui puisse se dire et s'affirmer autrement que par
rfrence la vrit. Invoquer la fiction comme le fait
perptuellement Nietzsche, depuis Humain trop humain
surtout, c'est encore parler le langage de la vrit, faire
l'aveu qu'il n'y en a pas d'autre2 3 .

De l'effectivit de la religion
On se souvient comment Freud raille, dans L'Avenir d'une
illusion2 4 , ce qu'il appelle la philosophie du comme si , et la
rapproche du credo quia absurdum des thologiens (Je le crois
parce que c'est absurde). Pour lui, on ne peut se contenter de
considrer les doctrines religieuses simplement comme des
fictions : Il faut se demander en quoi consiste la force interne
de ces doctrines, quelles circonstances elles doivent leur
efficacit qui ne dpend pas de leur reconnaissance par la
raison2 5 . Et de proposer une explication de cette force
interne travers la problmatique du dsir et de l'effectivit
(Wirklichkeit) des formations imaginaires.
L'hypothse de Freud est que l'une des sources de l'efficacit
des religions rside dans leur capacit d'illusion. L'illusion, ditil, n'est pas l'erreur ; elle n'est pas fausse comme le dlire, bien
qu'elle s'en rapproche ; elle n'est pas non plus ncessairement
en contradiction avec la ralit, ou mme irralisable ; ce n'est
pas davantage une falsification. L'illusion est une force. Une
force lie un dsir trs ancien qui vise son accomplissement,
en renonant toute accrditation auprs de la ralit. Cette
force trouve son origine dans la dtresse infantile de l'abandon
que chacun a connu, un moment ou un autre de son
existence, et de la volont de s'en prmunir en inventant une
puissance tutlaire, comparable celle que l'on attribue au
pre, qui veille sur soi pour prvenir le dsespoir. C'est
pourquoi, tout en correspondant une menace relle dans le
pass, l'illusion en est le dni nergique, un point tel qu'elle
devient irrfutable. Seul un lent travail de dmobilisation de la
garde illusoire permet, avec le temps, d'aboutir au
surmontement de la crainte infantile, et la sortie la
rencontre de la vie hostile , selon le vers de Schiller. L'illusion
trouve sa racine dans un dsespoir vcu dont elle veut

prvenir le retour.
Les convictions irrligieuses de Freud ne l'empchent donc
pas de reconnatre que l'illusion religieuse se constitue autour
d'un rel, celui de la dtresse humaine infantile, et qu'elle est
de ce fait plus proche de la vrit historique de cette dtresse
que la rationalisation secondaire qui la dnie. Nanmoins, en
remplissant une fonction protectrice face ce rel, en voulant
viter le dsespoir, la reprsentation religieuse travestit la
vrit et la transforme. Autrement dit, la catgorie freudienne
de l'illusion qui n'est ni l'erreur, ni l'oppos de la ralit, ni la
vrit, ni non plus son contraire, vise l'impossible. En un
double sens : d'une part, en tant que la dtresse humaine est
impossible liminer, puisqu'elle relve d'un manque essentiel
qui ne peut tre combl. D'autre part, en tant que la rponse
religieuse est une rponse par l'impossible cet impossible,
dans la mesure o elle promet la rsolution du manque et fait
de Dieu son comble. Avec la conception freudienne de l'illusion,
nous sortons donc de l'opposition vrit/fiction, pour aller vers
la problmatique d'un rapport nouveau : impossible /
effectivit de l'imaginaire. Nous disons bien rapport et non
opposition. L'effectivit des formations religieuses tient
l'agencement imaginaire qu'elle produit autour de l'impossible,
agencement par lequel elle fait foi.
Tel est l'un des enseignements que je tire de l'affaire
Rushdie et d'une relecture de L'Avenir d'une illusion la
lumire de cet vnement : les fictions des origines ne se
posent pas autour de la question de la vrit, et ne s'opposent
pas elle, mais doivent tre penses au regard de l'impossible.
Comment l'imaginaire des origines en islam reoit-il
l'impossible, autour de quelles structures de fiction reconnat-il
sa souverainet, quel rapport entretient-il avec la question du
pre ? C'est ainsi que se prcise la tche dont on trouvera le
rsultat dans cet essai. Ce serait l mon dtour de l'origine en
islam. Je l'entends tous les sens de ce terme : s'carter et

carter, modifier un trac, changer de dessein, suivre un

chemin difficile, etc.

1 En crant en 1 9 9 0 les Cahiers I ntersignes com m e espace de pense entre

l'Europe et l'islam , v ectoris par la psy chanaly se, je ne pensais pas que ce
projet allait rencontrer une telle actualit. Ce fut, av ec quelques
psy chanaly stes et criv ains, dont certains appartenaient dj au Groupe de
Recherches maghrbines de l'universit Paris VI I (cr en 1 9 7 8), notre cole
de pense. Ont fait partie de l'un de ces lieux ou des deux d'une m anire
rgulire, notam m ent : Zhor Benchem si, Oliv ier Douv ille, Khlifa
Harzallah, Jean-Michel Hirt, Abdelwahab Meddeb, Michel Muselli, Okba
Natahi, Nadia Tazi.
2 Ce colloque a eu lieu les 1 5 et 1 6 m ai 1 9 87 sur le site de la m ontagne
Sainte-Genev iv e, organis av ec l'criv ain Abdelkbir Khatibi dans le cadre
d'une direction de program m e intitule Raison et draison en islam ,
entre 1 9 86 et 1 9 89 . Les actes de cette rencontre ont t publis dans le
prem ier num ro des Cahiers I ntersignes en 1 9 9 0, Paris.
3 Cette expression m 'a t inspire par un texte de Jacques Derrida :
Qual, quelle, les sources de Valrie , Marges de la philosophie, Paris,
Minuit, 1 9 7 2 . Ces deux term es qui signifient en allem and le tourm ent
( qual ) et l' origine ( quelle ) sont extraits d'une citation de Hegel qui
affirm e que la conscience propre de Soi se constitue com m e sparation de la
source. Nous y rev iendrons.
4 Friedrich Nietzsche, De l'utilit et des inconv nients de l'histoire pour
la v ie (1 87 4 ), Considrations inactuelles I et I I , trad. P. Rusch, Paris,
Gallim ard, 1 9 9 0, p. 1 06 -1 07 .
5 Pierre Fdida, Le Site de l'tranger, Paris, PUF, 1 9 9 5.
6 Fethi Benslam a, La Nuit brise (Muham m ad et l'nonciation islam ique),
Paris, Ram say , 1 9 88.
7 Ce qu'on appelle en islam la mre du livre est La Table garde
auprs de Dieu de toute ternit, dont les liv res m onothistes ne seraient que
l'm anation. Elle est en som m e le m atriciel du texte.
8 Ce m ot ne peut plus tre crit sans av oir en v ue un texte philosophique
rcent de Jean-Luc Nancy sur la greffe d'organe que ralise la technique
m dicale : L'I ntrus, Paris, Galile, 2 000.
9 C'est pourquoi, fondam entalem ent, on pourrait dire qu'il n'y a pas
d'hum anism e en islam , si l'on entend par l la philosophie qui pose que
l'hom m e trouv e son essence dans son hum anit et l'inv ite tre en
adquation av ec elle. L'homme comme mesure de l'homme, form ule que

Nietzsche raillait, relv e de la prsom ption dipienne qui ne peut que finir
dans l'av euglem ent.
1 0 L'Homme Mose, op. cit., p. 2 3 1 -2 3 2 .
1 1 Par exem ple S. XXVI, 2 2 4 -2 2 6 : De m m e les potes sont suiv is par
les errants. Ne v ois-tu point qu'en chaque v alle ils div aguent et disent ce
qu'ils ne font point. Dans le passage suiv ant, l'accusation l'gard du
prophte est clairem ent exprim e : Et [les infidles] ont dit au contraire :
Am as de rv es, il l'a forg, c'est un pote [...] , S. XXI, 5.
1 2 Tabar, At-trkh ( X e sicle), trad. H. Zotenberg sous le titre : Mohamed
sceau des prophtes, Paris, Sindbad, 1 9 80.
1 3 Salm an Rushdie, Les Versets sataniques, Paris, Christian Bourgois
diteur, 1 9 89 .
1 4 Je m e perm ets de renv oy er l'essai que j'ai consacr ce sujet : Une
fiction troublante, ditions de l'Aube, 1 9 9 4 .
1 5 Salm an Rushdie, Mille jours en ballon , Libration, 1 3 /2 /9 2 .
1 6 Les Versets sataniques, op. cit., p. 584 .
1 7 Jacques Lacan, Le Sminaire des Noms du Pre (1 9 6 3 ), partiellem ent
paru dans L'Excommunication, supplm ent Ornicar ? 1 9 7 7 , 8, 1 1 0-1 1 1 .
1 8 Cet pisode est rapport par Jean Bottro, Naissance de Dieu, Paris,
Gallim ard, 1 9 86 , p. 2 1 .
1 9 La distinction que je propose entre la position du prophte et celle de
l'institution islam ique est ncessaire, m m e si Muham m ad a contribu
directem ent l'dification de cette institution. On pourrait dire que
l'hom m e de la rv lation du v erbe coranique a t en m m e tem ps
l'instituteur de l'islam , c'est--dire l'quiv alent la fois de Jsus et de saint
Paul dans le christianism e. Plus exactem ent, il y eut chez le prophte de
l'islam une prem ire phase christique et une seconde paulinienne.
2 0 Voir ce sujet le com m entaire et les dv eloppem ents de Philippe
Lacoue-Labarthe, in Le Sujet de la philosophie, Paris, Aubier-Flam m arion,
1 97 9.
2 1 Ce que Guy Debord a appel la socit du spectacle n'est pas donc la
cause de la dsintgration du rapport la v rit, com m e il le soutient. Si
dsintgration il y a, elle prov iendrait plutt du fictionnement de l'tre et de
la v rit, dont rsulte le spectaclism e gnralis, et non l'inv erse. Mais la
conception m taphy sique de la v rit et de sa restauration, telle qu'elle
circule dans le texte de Guy Debord, perm et-elle d'aller dans ce sens ? Guy
Debord, La Socit du spectacle (1 9 6 7 ), Paris, Gallim ard, 1 9 9 2 .
2 2 Je renv oie ici m a prise de position au lendem ain de la condam nation
m ort de Salm an Rushdie dans un texte paru dans le quotidien Libration
du 1 6 fv rier 1 9 89 . Cf. galem ent le liv re collectif, auquel ont particip cent
intellectuels arabes et m usulm ans l'instigation de Nadia Tazi et d'Eglal

Herera
: Pour Rushdie, Paris, La Dcouv erte/ Carrefour des
littratures/Colibri, 1 9 9 3 .
2 3 Op. cit., p. 1 4 .
2 4 Sigm und Freud, L'Avenir d'une illusion (1 9 2 7 ), uvres compltes,
XVIII, p. 1 6 9 .
2 5 Op. cit., p. 1 7 0.

L'abrogation
Poser le problme des fictions de l'origine partir de
l'impossible modifie du mme coup la perception du tourment
et de sa causalit. Nous aimerions, dans les pages qui suivent,
tenter d'clairer l'idologie islamiste, en ayant l'arrire-plan
l'hypothse suivante : la vrit que cette idologie voudrait
restaurer, en recourant la loi coranique pour la garantir
comme nagure, est un masquage de l'impossible auquel le
monde moderne confronte le systme de la tradition.
Autrement dit, le tourment de l'origine est d'abord le
symptme d'un descellement de la solidarit traditionnelle
entre la vrit et la loi (haqqa et chari'a) laissant le sujet avec
un excs de rel et de jouissance qui lui fait horreur, puisqu'il
ne trouve pas, dans son univers imaginaire et symbolique
antique, ce qui pourrait l'endiguer. D'o le recours l'origine
dans l'espoir de restaurer le bouclier de l'illusion religieuse.
Toutefois, comme ce bouclier s'est fissur l'preuve du
monde historique et scientifique contemporain, il faut le
rechaper en y amalgamant les matriaux nouveaux
appartenant ce monde. Comme on le verra, la mouvance
islamiste n'est pas le vecteur d'un simple retour de la religion
ainsi qu'on l'a prtendu, mais une nouvelle composition
idologique htrogne ; plus exactement, la composition
islamiste ne voit le jour que parce qu'il y a dcomposition de la
religion qu'elle intensifie travers le geste mme qui veut
sauver sa vrit.

Mais d'o vient cette ide de retour l'origine, quel topos

de la tradition islamique se rattache-t-elle, de quelle faon
s'inscrit-elle dans la logique interne de l'idologie islamiste ?
Ces questions nous conduisent, dans le sillage de l'affaire
Rushdie, vers une enqute sur l'mergence des mouvements
islamistes et l'agencement historique de leur discours. Le
rsultat laisse dcouvrir comment nat un dlire collectif.

Retour et interprtation
Le concept de retour dans la tradition est le cur de
l'hermneutique islamique pour laquelle l'origine n'est
retrouve que pour autant qu'elle est perdue et voile dans
l'acte mme de sa reprsentation. Ce principe instaure la
fonction gnrale de toute interprtation. Esquissons
rapidement ce cadre. Deux concepts majeurs le balisent
strictement :
celui de tafsr, qui veut dire littralement expliquer
et commenter . Notons que tafsr est l'anagramme de
tasfr, qui signifie le dvoilement. La science de l'exgse,
qui lui correspond, fait remonter sa naissance l'poque du
prophte qui tait amen lui-mme expliquer ses
compagnons le sens du texte rvl. Par la suite, elle
s'organisera en une mthode qui sera celle des
commentateurs traditionnels dans les sicles suivants et
qui se caractrise par le respect de la lettre du texte, par le
recours l'autorit des exgtes de la premire gnration
et par le renoncement l'interprtation personnelle. Elle se
prsente comme une compilation impersonnelle o l'auteur
juxtapose toutes les traditions pouvant apporter une
explication au texte coranique. Il suit celles-ci verset par
verset, mot mot, prend la prcaution d'indiquer les

chanes des garants, et n'avance que rarement et avec

beaucoup de prudence une opinion personnelle.
Le second champ est celui du ta'wl. Ce terme qui
signifie littralement le retour ce qui est premier
dsigne l'interprtation en tant qu'elle essaye de dpasser
les limites de l'exgse pour aller au-del de la lettre.
Depuis Avicenne, s'panouissant dans la mystique et dans
la philosophie, le ta'wil est un processus spirituel cratif qui
recourt la cosmologie, l'anthropologie et la thologie de
l'Antiquit, en supposant un sens sotrique sous le sens
obvie. Il s'agit d'une opration hermneutique qui se
prsente comme une progression faisant communiquer,
d'une part, un mouvement de recherche intrieure, et,
d'autre part, un dvoilement d'horizons nouveaux qui
s'ouvrent mesure que se rejoignent la connaissance de
soi-mme et la comprhension du monde extrieur.
L'interprtation allgorique y tient une place importante,
comme chez le grand thosophe mystique Ibn Arab. Nous
tudierons ici mme un exemple dans le sous-chapitre
intitul : Le sacrifice et l'interprtation (III, 3).
Le philosophe Al-Jurjn (XIV e sicle) a propos la dfinition
suivante du ta'wl : C'est le renvoi du mot, d'un sens
apparent un sens suppos, si le sens suppos s'accorde avec
le Livre et la tradition, comme lorsque Dieu dit qu'il extrait le
vivant du mort [...]1 . L'interprtation est donc une opration
de dplacement dans le langage qui trouve sa mesure (ou sa
dmesure) dans un acte d'engendrement partir de la mort.
C'est ce rapport qui constitue un retour un sens premier, un
sens orient par la mort en tant qu'elle est l'initial du sens2 .
D'o le fait que, chez les penseurs de l'islam, l'origine se dfinit
par son inaccessibilit, exactement comme l'indique Ibn
Mandhr, auteur de l'encyclopdie lexicale du Lisn :
Originer une chose est la tuer par le savoir, c'est alors

connatre son origine3 . L'origine est donc le meurtre de la

chose. Autrement dit, l'interprtation est une opration de
connexion de la parole avec la mort dont l'acte crateur
consiste faire prvaloir la finitude, ouvrant la signifiance
infinie.
Avec l'idologie islamiste, nous sommes loin de ces
oprations, car c'est l'accessibilit l'origine qu'elle prtend
raliser, c'est sa prsence et non sa reprsentation qu'elle veut
prescrire.

Retour, thorie et dlire

En effet, l'histoire du mouvement islamiste nous apprend un
fait que le discours de la politologie mentionne en passant, sans
s'y arrter vraiment, comme si c'tait un lment secondaire.
Il s'agit de l'vnement inou que nous appellerons
l'abrogation de l'origine4 qui a eu lieu lorsque les bases
thoriques de l'islamisme ont t jetes la fois en gypte
(Hassan Al-Banna, 1906-1949), et en Afghanistan (Ab Al
Mawdd, 1903-1976) au dbut du sicle dernier. C'est
l'gyptien Sayyid Qutb qui a repris ces bases et les a
constitues en une doctrine dont l'ide centrale est que les
musulmans seraient revenus au temps de la jhiliya, c'est-dire l'poque qui prcde la fondation islamique ou la prorigine.
Sayyid Qutb arrive cette conclusion tonnante par le
raisonnement suivant : il opre d'abord une distinction logique
entre l'islam et les socits islamiques, puis constate que ces
socits ne sont plus gouvernes par la loi islamique (chari'a)
dans la mesure o elles ont adopt l'tat moderne et le droit
qui lui correspond, invent par l'Occident laque. Donc,
contrairement aux apparences, ces socits ne sont plus

musulmanes. L'islam s'est en quelque sorte retir d'elles, ou

plutt elles l'ont reni. Alors la question : Que sont
devenues ces socits ? , la rponse est simple : elles ont
rgress vers l'poque de la barbarie et de l'ignorance de la loi
divine, c'est--dire vers l'antislam5 . En somme, elles ont
volu l'envers et travers le mur du temps en de du
commencement. L'action requise se dduit de ces prmisses :
il faut r-islamiser les musulmans, lesquels ne seraient en
quelque sorte que des pseudos. Les mouvements islamistes se
donneront en consquence pour tche le dgagement de la
pr-origine, en faisant repasser les musulmans par
l'origine. C'est ce que les mirs effectuent rellement, en allant
jusqu' faire signer des femmes et des hommes musulmans
des attestations ainsi libelles : Aujourd'hui [date] je suis
entr dans la religion de l'islam sous la main de l'mir [un
tel]6 . Cette thorie, qui place d'un coup les musulmans hors
origine et pour laquelle on pourrait reprendre littralement la
formule de Shakespeare dans Hamlet : The time is out of
joint , autorise par ailleurs les groupes extrmistes violents
tuer et massacrer sans scrupule, comme en Algrie, en
rptant l'argument de la rgression : ce sont des apostats, pis,
des simulacres de musulmans dont la mort rendrait service
l'islam. Davantage encore, leur meurtre les absoudrait de leur
pch d'avoir rgress vers la pr-origine et d'tre devenus
des musulmans en apparence. Aussi les massacreurs, en se
penchant sur leurs victimes pour les immoler, leur annoncentils la bonne nouvelle de leur rachat et leur demandent-ils grce
pour l'acte qu'ils vont commettre.
Quelle est la posture de ces mirs qui r-islamisent les
musulmans, sinon celle d'tre enlacs la scne originaire
collective et de se tenir au portique des commencements, o ils
jouissent de commander la mort en prlevant la dme de vie et
de chair ? On peut dire que c'est l une dfinition radicale de la
posture fanatique, de la source mme de sa terreur et du

dlire en masse qu'elle engendre. En un sens, elle ralise une

forme d'inceste que l'on pourrait appeler l'incestuel politique :
la croyance en la prsence intgrale et compacte de l'origine
soude la communaut assouvie. C'est pourquoi, dans le cas
de l'idologie islamiste, il n'y a pas simplement de retour ,
expression o peut se rserver la mtaphore et la vise
interprtative en signifiant l'loignement de la source, mais le
recours dlirant l'origine, recours qui n'est possible que dans
la mesure o il y a anantissement de l'interprtation.
Si les processus de dracinement de la mtaphore et de
destruction de l'interprtation sont continuellement l'uvre
dans la civilisation, que se passe-t-il pour qu'ils prennent la
forme d'une psychopathologie de masse, organise travers
un dlire construit comme une thorie ? Assurment, la
rponse cette question n'est pas simple. Toujours est-il que
l'acte qui le sous-tend, c'est--dire l'abrogation de l'origine,
est rest impens dans le discours des sciences sociales et
politiques sur l'idologie islamiste. Il en est de mme du
mcanisme fondamental li la notion de retour qui se
prte aussi bien au processus d'laboration thorique qu'au
dlire. Certes, on peut dire que d'un ct le retour dans
l'interprtation engage l'invention d'un rapport l'ancien,
rapport qui ne prtend avoir accs l'origine que par la
mtaphore d'une mtaphore ; tandis que le retour dlirant
se donne comme une remonte du cours du temps, jusqu'
cette invagination o la mtaphore se retire en de de la
forme de l'origine. Le retour n'est plus ici traction, mais
rtraction vers l'informe o la fonction imaginaire se
dcompose, donnant l'origine voir comme une chair, comme
un organe collectif, une bouche ouverte sur une angoisse
politique sans fond. Un groupe ou une communaut
dsoriente peut ainsi rgresser en perdant la capacit
spirituelle du commun. Le dlire collectif lui confre en
quelque sorte un corps primitif qui chappe l'interprtation

symbolique, comme s'il y avait un besoin imprieux d'avoir des

sensations physiques de la chose originaire mme les corps,
des corps imbriqus les uns dans les autres. C'est pourquoi les
islamistes ne cessent de donner voir sur eux-mmes,
publiquement, les multiples manifestations de ce phnomne,
et de tmoigner d'une rsurgence organique de l'origine
commune sur un mode stigmatique. Reste penser les
conditions historiques et structurelles qui conduisent de tels
tats.
On pourrait rapprocher l'abrogation de l'origine de ce qui
eut lieu le 8 aot 1164 Alamt, jour o le grand matre des
chiites ismaliens proclama l'abolition de la Loi. Cet vnement
dont rend compte magnifiquement le livre de Christian
Jambet, La Grande Rsurrection d'Alamt7 , est-il du mme
ordre que celui qui s'est produit dans la thorie de l'islamisme
contemporain ? Ce qui s'est empar d'une secte rsidant dans
un enclos perch sur les montagnes iraniennes, o un matre
met fin la lgislation positive de l'islam et annonce ses
disciples le commencement de la religion intrieure et
spirituelle, est-il comparable avec ce qui s'est produit une si
grande chelle dans l'idologie islamiste ?
Les deux dcrets, malgr leur apparence rvocatoire
commune, reposent en fait sur des prmisses totalement
opposes. Car si, dans le cas de la secte chiite, il s'agit de la
promesse messianique en tant qu'elle ouvre un horizon
d'attente sur un futur o la Loi n'aurait plus lieu d'tre
puisque l'homme intrieurement accompli ne serait plus en
conflit avec le dehors , en revanche, avec le mouvement
islamiste et sa croyance dans la perfection de l'origine, il n'y a
pas de futur utopique, il n'y a pas d'horizon d'o surgirait une
quelconque venue puisque le meilleur est advenu, l'apothose
a dj eu lieu. Tout ce qui est possible a t donn dans un
pass insigne que le devenir ne peut que dcomposer. Le soleil
de la Loi est au znith depuis sa rvlation, dissipant toute

ombre sur terre. La mlancolie est ds lors la seule posture

d'attente du Jugement dernier, moins d'une prcipitation
dans la terreur. Le mouvement islamiste serait plutt un
renversement du messianisme, l'antimessianisme comme
dsespoir du temps.
S'ouvre ici une autre question : existe-t-il dans le systme
islamique, dans sa constitution originaire, des lments
antimessianiques fondamentaux de nature expliquer, au
moins partiellement, l'mergence en son sein d'une idologie
qui place l'ge d'or et le salut l'origine ?
Dans un premier mouvement, on pourrait rpondre par
l'affirmative. Rappelons, en effet, que la prdication du
fondateur de l'islam s'affirme ds le dbut comme un retour
la religion premire d'Abraham, que le judasme et le
christianisme auraient transforme en trahissant sa lettre.
Aussi en appelle-t-il une rconciliation monothiste
universelle autour de l'acte de renoncement du pre au
sacrifice du fils. cela vient s'ajouter le fait que Muhammad
s'annonce comme le sceau des prophtes, le terme dernier
d'une chane qui commence avec Adam. Le retour l'origine se
double donc d'une clture de l'histoire monothiste. L'islam se
propose comme la fin qui reprend le commencement, comme
un recommencement qui infinitise l'origine. Ce bouclage rend
le messianisme impossible.
D'un autre ct, en affirmant que le Christ n'a pas t
crucifi, qu'il n'est pas mort, qu'il demeure vivant auprs de
Dieu dans l'attente de son retour sur terre pour tablir le
rgne ultime de la justice et de la paix, l'islam rend en mme
temps le messianisme possible ; au point de donner la fin du
monde un sens christique. Christique et non chrtien, bien sr.
Le messianisme est donc la fois possible et impossible en
islam. On pourrait, de ce point de vue, faire une lecture de
l'histoire des crises l'intrieur de cette civilisation, comme

oscillation, ou comme lutte antagoniste entre messianisme et

antimessianisme. Il est mme possible que cette opposition
dtermine un grand nombre de schmes de la pense
islamique. L'hypothse que je formule, mais laquelle je ne
peux apporter ici aucune dmonstration, est que le soufisme
s'offre comme une solution hyperbolique qui conjoint ces
contraires dans l'exprience prive individuelle, o la
mlancolie et l'esprance, le fini et l'infini ouvrent la possibilit
de penser le sujet humain comme mortel immortel, achev
inaccompli. Il culmine dans un monument d'laboration
psychique et spirituelle travers la thorie de l'imaginal d'Ibn
Arab8 , dont nous donnerons dans cet essai quelques
exemples.
Cependant, les lignes de partage qui traversent de part en
part la tradition islamique, si elles indiquent des lieux de
fracture, voire quelques propositions syntaxiques de ses
catastrophes, ne permettent pas pour autant d'expliquer, ni de
rendre compte de l'ampleur de l'branlement prsent.

1 Acharif Al-Jurjn, Kitb atta'rift, Bey routh, Dar Al-kutub al'ilm y y a,

1 9 88, p. 50-51 .
2 Le passage coranique suiv ant, sur le cy cle de l'existence, l'indique
nettem ent : Vous tiez m ort et il v ous a fait v iv re, puis il v ous fera m ourir
et v ous fera rev iv re, puis lui v ous rev iendrez (S. II, 2 7 ).
3 La phrase en arabe est : 'asala 'achchy 'a : qatalahu 'ilm an fa 'arafa
aslahu . Ibn Mandr, Lisn Al'arb, Dar Lisn Al-'arab dit, Bey routh, s. d.,
t. 1 , p. 6 8-6 9 . Hachem Foda m e signale que tuer la chose par le sav oir est
une expression qui signifie m taphoriquem ent l'exam iner jusqu' son
puisem ent. Il n'en dem eure pas m oins que tuer la chose dit
littralem ent le m eurtre de la chose.
4 Les dv eloppem ents qui suiv ent ont pu tre prciss lors d'un expos au
Groupe de Cordoue, cr la suite de la rencontre de 1 9 9 2 qui a eu lieu dans
cette v ille, l'initiativ e de l'Association Freudienne Internationale. Depuis et
jusqu' ce jour, durant ces annes difficiles, un trav ail com m un entre juifs,
chrtiens, m usulm ans et laques autour des textes des trois religions

m onothistes a pu s'effectuer et donner lieu des dbats et des rencontres de

haute tenue. En tant que m em bre extrieur, je souhaite m entionner
l'im portance qu'a prise pour m oi ce lieu, en hom m age et en m m oire tous
les participants. J'aim erais citer particulirem ent les nom s de Denise Sainte
Far Garnot et Pierre-Christophe Cathelineau pour leurs efforts le faire
exister.
5 Cette thse est form ule notam m ent dans Say y ad Qutb, F dhill alqur'n, Dar Achurq, Bey routh, 1 9 6 8. Voir ce sujet en franais : Oliv ier
Ca r r , Mystique et politique. Lectures rvolutionnaire du Coran par Sayyid
Qutb, Paris, Presses de la FNSP/ditions du Cerf, 1 9 84 .
6 Nous av ons eu accs directem ent ce ty pe d'attestation.
7 Christian Jam bet, La Grande Rsurrection d'Alamt, Paris, Verdier,
1 9 9 0.
8 On doit Henry Corbin en France d'av oir m ontr l'am pleur de cette
thorie, quoiqu'en la tirant parfois du ct de Jung, notam m ent dans
L'I magination cratrice dans le soufisme d'I bn Arab, Paris, Flam m arion,
1 9 58. Jacques Lacan m entionne ce liv re dans son sm inaire sur L'thique de
la psychanalyse (liv re VII, 1 9 59 -1 9 6 0) propos de l'am our courtois, puisque
la thorie d'Ibn Arab est aussi une thorie de l'am our env ers la face de
l'Autre dans le m onde im aginal. Il y a au m oins une autre occurrence o
Jacques Lacan rev ient sur Ibn Arab, c'est dans une confrence en 1 9 6 0 aux
Facults univ ersitaires Saint-Louis, sur inv itation de J-P. Gilson. Dans la
transcription dacty lographie qui nous a t transm ise, Jacques Lacan
v oque l'pisode de la rencontre et le dialogue entre Av erros et Ibn Arab en
Andalousie, et affirm e que sa posture en tant que psy chanaly ste est du ct
de ce dernier, plutt que du ct du philosophe. Cahiers du Collge de
Mdecine, 1 2 , 1 9 6 6 , p. 4 59 .

Un corps pourrissant
Comment prendre la mesure de l'exposition du sujet
l'excs de rel et de jouissance, qui est selon notre hypothse
la consquence du descellement moderne de la solidarit entre
la vrit et la Loi dans la tradition, sinon en coutant ceux qui
disent leur dsarroi et leur rage, ceux qui portent dans leur
corps les stigmates de la dcomposition de la religion,
notamment travers la droute de l'interdit ? Nous allons
prendre appui sur l'exemple du cri de protestation d'une
femme, qui a atteint l'ampleur d'un texte diffus plusieurs
centaines de milliers d'exemplaires dans le monde arabe. Il fait
partie de cette littrature dont le prix drisoire et
l'accessibilit ont tant contribu l'expansion de l'idologie
islamiste auprs des masses. Que l'auteur soit une femme n'est
pas sans incidence quant au fond de la question, puisque le
corps de la femme dans cette tradition relve, presque dans sa
totalit, de la puissance qui affole la vrit et la Loi1 . D'o le
voile comme quintessence de l'interdit. Ce qui nous intresse
particulirement, dans ce tmoignage, c'est qu'il met en scne
la crise dans la culture, non pas comme une affaire d'ides ou
de reprsentations, mais dirons-nous dans le langage de la
psychanalyse de reprsentance , c'est--dire en tant
qu'elle touche une fonction du travail psychique qui lui est
impos par sa liaison au corporel. Il n'y a pas, de ce point de
vue, d'enjeu de civilisation qui ne soit sparable de l'conomie
pulsionnelle.

Le voile de la douleur
Le titre du livre de Nimat Sidqi 'at-Tabrruj2 , que l'on
pourrait traduire par L'Exhibition , reprend un concept
coranique qui va droit au but : il s'agit d'un terme pjoratif qui
dsigne l'attitude de la femme lorsqu'elle se donne voir dans
sa toilette avec ostentation. Il connote particulirement l'action
de montrer et de se montrer trop, de dfier la vue de l'autre
en se mettant en scne d'une faon saillante3 , ce qui convoque
le registre de l'obscnit phallique. On pourrait rendre toutes
ces significations travers le vocable de monstration qui dit
l'excs de montrer et son caractre hors norme, voire
d'pouvante.
Nous nous en tiendrons ici quelques extraits de
l'introduction du livre, suffisamment significatifs quant aux
enjeux les plus essentiels. C'est sur le ton de l'indignation et de
l'avertissement que le livre commence :
J'ai t afflige des plus grandes souffrances devant le
degr d'abaissement et d'humiliation auquel est parvenue
la femme gyptienne, en exposant honteusement son corps
et sa fminit dans les rues, dans les lieux publics et sur les
plages. J'ai vu notre socit, hommes et femmes compris,
fermer les yeux devant cette dcomposition, voire
l'accepter, s'en fliciter et en jouir, sans s'apercevoir qu'elle
les mne vers l'abme de l'garement et de l'infidlit
Dieu et son livre. Derrire cela, il y a une calamit venir
qui va balayer cette socit. Ne seront sauvs que ceux qui
interdisent le mal et qui avertissent de leur chute ceux qui
sont inconscients.
Dans la suite, l'auteur justifie la lgitimit de son discours en

se fondant sur l'incitation thologique dnoncer le mal, et en

faisant tat de son trouble intime devant l'effondrement
gnralis de l'interdit. C'est au croisement de ces deux
arguments que se profile la hantise d'un corps commun
outrag. Nimat Sidqi en vient alors mettre en scne la vise
essentielle de son propos :
Non, messieurs, nous devons crever cet abcs avec le
bistouri, avec force pour le nettoyer de ce pus et brler la
blessure pour la purifier s'il le faut [...]. L'pidmie du
cholra s'est rpandue parmi vous, comment vous taisezvous ? Ses victimes se sont multiplies, sa contamination
s'est tendue, les cadavres vivants s'talent autour de
vous, ne craignez-vous rien ?
Le corps commun est donc infect, malade, cadavrique, il a
perdu son immunit et simultanment sa dignit. Cependant le
tour spcifique de ce discours ne tient pas uniquement la
mise en scne d'un corps politique dvast, mais au fait qu'il
va montrer la dvastation dans le corps propre du sujet. C'est
une parole de martyr qui se lve, afin de tmoigner pour tous
de la manifestation de Dieu dans un corps pourrissant :
Allah m'a gurie de cette pidmie qui s'est diffuse
dans mon milieu, il m'a guri par une maladie douloureuse
dans mon corps, il a rendu la sant et la gurison mon
me [...].
la suite de l'arrachage d'une dent, j'ai souffert des
douleurs ininterrompues qui m'ont priv du got du
sommeil et de la nourriture pendant un mois entier, car les
attaques de la douleur ne cessaient ni le jour ni la nuit.
La tumeur s'est amplifie au point que ma joue a failli
clater ; elle s'est dveloppe jusqu'au cou et la tte, mon
il en fut ferm. Les mdecins et les chirurgiens taient

dans le dsarroi, la mdecine est devenue impuissante, et

le traitement difficile trouver, il n'y avait plus aucun
espoir dans la gurison.
Mais voici que la main d'Allah le gnreux efface la
maladie et la douleur, enlve paisiblement la blessure et
chasse la tumeur. Les mdecins ont t pris de stupeur
devant cette surprise poustouflante. Ils ont dit avec
humilit : vraiment Dieu est puissant et clment, il fait
revivre les ossements en poussire.
La puissance religieuse du corps politique de l'interdit, sa
capacit faire foi, rside dans le corps du sujet qui s'offre
pour produire en lui l'attestation vivante du tourment divin et
de son pardon. Que dit-il ? Je jure par mon corps que Dieu est
l, que mon corps n'est pas dans mon corps comme la chair est
dans la chair, soude elle-mme et compacte. Il est bless,
ouvert, spar par le mal qui l'a infect. C'est dans cette
mesure o le corps a t touch, dans son immunit, qu'il
pourra tre sauv par la suite, en recevant la gurison et le
salut, la sant et la saintet. Mais l'auteur ne se contente pas
ici de tmoigner de cette quintessence de l'exprience
religieuse qui est l'exprience de l'effondrement de l'immunit
et du retour de l'indemne, comme le souligne Jacques
Derrida4 . Son but est de faire surgir, l'adresse des autres,
une autre signification plus radicale et plus dcisive :
Au cours de ma maladie, une dame est venue me
rendre visite, et m'a dit complaisamment : tu ne mrites
pas ce supplice, toi qui es une femme croyante qui fait sa
prire, qui fait le plerinage la maison de Dieu. Quels
pchs as-tu commis pour que Dieu te punisse par ces
souffrances ? J'ai rpondu en hurlant : ne dis pas cela, Dieu
n'opprime nullement les gens, ce sont les gens qui sont
injustes... Je suis coupable, je mrite cette punition. De

plus, cette bouche que Dieu a chtie par la maladie et la

douleur, mettait du rouge lvres, n'interdisait pas le mal,
ne recommandait pas le bien. Ce visage qui a tant gonfl
s'embellissait avec les poudres ; ce corps clou au lit
s'ornait de vtements lgants. Et cette tte douloureuse,
embrase par le feu de la fivre, ne se drobait pas
derrire le voile comme dieu l'a ordonn, la voici donc
couverte par le bandage mdical qui l'entoure totalement
comme un voile. Je ne me suis pas voile par le voile de la
pudeur, alors Dieu m'a voile avec le voile de la douleur.
J'ai couvert ma bouche et mon visage des teintures et des
pommades, Dieu l'a gifle par le supplice et l'infamie.
S'claire ainsi le sens final de la droute de l'interdit et la
dcomposition de son corps politique : l'accroissement de la
culpabilit, donc de la dette sacrificielle, et le surgissement du
Dieu vengeur qui manifeste son dsir par le supplice. La vise
de ce texte, comme du prche islamiste, est de proclamer le
rgne de la figure la plus angoissante du Dieu obscur5 . C'est
la fois une consquence de la dcomposition de la religion et en
mme temps une tentative de la restaurer travers une
action nonce par le dernier mot de ce texte : des criminels
nous nous vengerons .
Nanmoins, cette proclamation du rgne du Dieu obscur
s'accompagne, et c'est mme l toute sa raison d'tre, d'une
volont de rtablir l'conomie religieuse entre reprsentation
et pulsion, conomie branle par la transformation
contemporaine de la socit. L'expression voile de douleur
l'indique clairement : ce qui a t bafou au niveau de la
prescription morale fait retour par la souffrance du corps. Le
corps paie toujours les dettes de l'me.

La Dette
Notons que sacr et interdit sont dsigns par le mme
terme en islam, le terme arabe de harm, lequel est une forme
du radical h.r.m qui a donn harm : pudeur, domicile,
pouse, d'o harem dans les langues europennes. Il en rsulte
galement les termes de dignit (hurma), de voile (hirm), de
tabou (mahrim), de frustr, de vnrable, de respectable
(mahrm). Ibn Mandhr, dans son encyclopdie lexicale du
Lisn (XVIIIe sicle), rassemble en une phrase la direction de
ces dclinaisons en proposant cette dfinition : ce qu'il est
interdit de toucher6 .
On ne peut mieux dire que dans la religion il y va de
l'intouchable. Cela s'entend au moins selon trois acceptions : il
y a d'une part l'intouchable en tant qu'il vise la dimension
sensible d'un corps avec lequel on ne doit pas entrer en
contact. C'est le tabou. Il y a d'autre part l'intouchable au sens
de l'indemne qui correspond l'une des significations du mot
islam. Ce terme provient, en effet, de la racine s.l.m qui
signifie chapper au danger , tre sain et sauf . Le mot
islam nomme donc le sauf de l'tre aprs la traverse du
pril. L'intouchable dsigne ainsi celui qui bnficie de
l'immunit. La notion d'intouchable rejoint ce que Freud avait
dgag, dans Totem et Tabou7 et dans L'Avenir d'une
illusion8 ,
concernant
les
sources
psychiques
des
reprsentations religieuses. Devant la dtresse vitale du sujet
et la menace que fait peser sur lui l'hostilit du monde, qu'elle
soit projete sur le monde ou qu'elle vienne de lui, la religion
offre le bouclier de l'illusion protectrice, mais non sans une
contrepartie qu'indique la troisime dimension majeure de
l'intouchable : ce qui est rendu abstrait, en posant la place du
corps substantiel un corps mtaphorique. Autrement dit, cela
implique la substitution de l'intelligible au sensible. Ces aspects

se rejoignent dans l'exigence gnrale d'un nettoyage, d'une

purification corporelle, d'un retrait de chair. C'est ce dont
tmoigne Nimat Sidqi d'une manire exacerbe.
Que cela soit sous la forme d'une simple mise distance,
d'un voilement ou plus radicalement d'un retranchement
(circoncision, scarification, sacrifice), le retrait de chair est ce
qui confre au bouclier de la religion sa crdibilit. L'illusion
reoit crance travers le rel du corps marqu, trpan9 ,
ouvert, bref de la chair espace et transie par une destruction
salvatrice. C'est ce prix que le corps est fond exister
lgitimement et accder une lgalit de jouissance qui, du
fait du retrait, ne peut tre totale. Mais si le mcanisme de
l'instauration de l'illusion protectrice rside dans l'alliance avec
une perte relle dans le corps, il est avr qu'il n'y a pas de
perte qui rgle tout d'un seul coup, et pour solde de tout
compte. Cette perte-l, la perte en une fois, est la mort. Donc,
toute la question sera de faire perdurer ce qui est perdu,
comme tant perdre encore. Faire perdurer la perte, voici ce
qui crerait la foi dans l'indemnit du sujet, ou l'illusion de son
immunit. Plus la conviction qu'il a encore quelque chose
perdre se maintient, plus il aura l'impression qu'il est
prserv ! L'immunit est la capacit de redevance.
Tel est le fondement gnral de la Dette qui structure l'une
des conceptions religieuses majeures dans le monde. Ce que la
tradition du christianisme latin a appel religio porte le nom de
Dette (dn) en islam, l'instar des religions de l'Inde1 0 . La
Dette instaure l'obligation du retrait, mais, inversement, sans
le retrait il n'y a pas de dette. On pourrait dire : au
commencement, il y a le retrait. Un tel nonc s'entend au
sens o rien n'a lieu si le Tout-un n'est pas entam. La
tradition du judasme le suggre dj travers l'ide d'un Dieu
qui se retire pour laisser de l'espace sa cration. D'o la dette
inextinguible l'gard du crateur dont l'acte suppose une
autolimitation, un sacrifice de soi, l'preuve du manque. Si l'on

considre l'pisode d'ouverture (fath) et du retrait de chair du

cur de l'enfant Muhammad, il est assez clair qu'il prsage que
la lettre coranique sera fonde sur un prlvement dans le
narcissisme infantile. La lecture relve donc de la
reconnaissance de dette. De faon gnrale, les mystiques
musulmans ont inlassablement comment ce hadth (parole du
prophte) o Dieu dit : J'tais un trsor cach et j'ai aim
tre connu. Alors j'ai cr les cratures afin d'tre connu par
elles. Chaque crature est ainsi en position de miroir de
Dieu1 1 , rsultant du manque qu'il a prouv pour aimer se
connatre. Chaque existant est un reflet qui tmoigne du
retrait divin pour inventer l'extriorit supportant son image.
C'est cette structure qui renvoie la passion d'tre connu de
Dieu au pathos d'une tristesse infinie, aspirant trouver dans
l'autre un sujet compatissant. En ce sens, tout sujet a/est une
dette de connaissance l'gard de Dieu, puisque connatre
quivaut reconnatre l'tre dont on est le triste soupir. Nous
sommes ici plus proches du Dieu sublime d'Ibn Arab, plutt
que du Dieu obscur de Nimat Sidqi1 2 . Il nous faudrait penser
une complexion qui serait simultanment tre et avoir une
dette, afin de rendre compte de cette problmatique. Car, pour
le sujet, il n'y a pas de dette qui soit simple avoir ou qui relve
uniquement du registre de l'tre. Il y a sans cesse passage,
excs et dversement de l'un dans l'autre.
Du ct de la dette de substance, comme de la dette de
connaissance, si le retrait force l'omnipotence, il cre
simultanment l'espacement entre soi, entre soi et l'autre o la
jouissance se mdiatise par un passage vide vers le langage
dans lequel elle se perd et devient rjouissance. Ce modle
concerne aussi le capital. La dme que chaque sujet doit
prlever sur ses biens aurait le pouvoir d'accrotre son capital
dans l'acte mme de le diminuer ! C'est prcisment le sens du
mot dme en arabe (zakt). Qu'est-ce que ce gain par la perte,

sinon le jet d'une part soi hors de soi ? Mme s'il s'agit d'une
part impure ou maudite (G. Bataille), le paiement de la dette
cre une communication du sujet avec le dehors, une dilatation
de son tre travers le retrait. Aussi vaut-il mieux parler d'un
jeu entre dette et retrait, dette et extension dans un
mouvement incessant de conversion.
Toutes ces oprations supposent l'abstraction, ainsi que la
racine latine ab-trahere (tirer) l'indique nettement. Le Robert,
dictionnaire historique de la langue franaise, prcise que ce
n'est qu'ultrieurement que l'on est pass de l'ide d'enlever
en tirant et d'arracher l'ide d'enlever d'un ensemble par la
pense1 3 . Comme si le retrait tait la fois un enlvement et
un don : le don du retrait produit la pense. Appelons abstract
cet acte donnant retirer ou retirant-donnant o se fonde
toute foi.
Examinons la signification islamique de cette religion qui
e st Dette. L'article dn tel qu'il est trait par le Lisn1 4 en
aborde tous les registres et montre l'ampleur de l'espace
qu'elle recouvre. Il y a d'abord le registre de la Dette
comptable o la racine d.y.n a donn les mots de
crance , de grance , de rcompense , de
dbiteur , d' emprunteur , de prteur , de
vendeur ; tant entendu ds le dpart que l'endetteurrtributeur (dayyn) est Dieu. Dans le registre de la Dette
comme pouvoir, la mme racine a produit : forcer ,
contraindre , obliger , servir et obir ,
soumettre . Dans le registre de la Dette en tant que
rectitude, le radical d.y.n a gnr : le tiers , le juge
(se disent aussi endetteurs), le jugement , la loyaut , la
fidlit , l' nonc de la sentence . Dans le registre de la
Dette en tant que mal et maladie, nous rencontrons les
vocables suivants : tre endommag , tre frapp d'un
mal , devenir malade et mourir , puisque la mort est

dette pour chacun , prcise le Lisn. Dans le registre de la

Dette comme appareil de dogmes, la racine d.y.n a
engendr les mots de croyance , de culte , de prche .
La Dette comme police regroupe les termes de cit , de
citadin , de civilit , de civil , de ville (madna qui
a donn mdina). chaque article, le Lisn propose un
moment ou un autre, en une phrase fulgurante, l'orientation
fondamentale de toutes les dclinaisons d'une chane
signifiante. Concernant la Dette, on y lit : Toute chose (chay')
non prsente est dn. Aussi peut-on dire que, dans l'univers
de la langue arabe, ce qu'on appelle du nom de religion dans le
monde chrtien se prsente clairement comme un systme de
crances1 5 l o la chose s'est retire. Le retrait de la chose
est la cause de la religion.
La religion est dans les limites de la chose : elle ordonne,
commande, garde par un halo de pit et d'interdits l'absence,
le vide ou l'abstraction de la chose. Si, comme Freud le pensait,
la religion est un imaginaire qui a une effectivit
(Wirklichkeit), il faudrait penser la catgorie de cet imaginaire,
qui n'est pas le fantasme, sans se rabattre trop vite sur le
symbolique pour clore l'affaire.
Il est assez clair que nous rencontrons ici l'enjeu sous-jacent
d e das Ding, telle que la psychanalyse l'a thorise, en tant
qu'il s'agit de la chose maternelle qui doit rester l'objet exclu de
la jouissance ; d'o se lve la loi humaine la plus fondamentale
comme distance absolue cette chose1 6 . Si le nom de la
communaut en islam 'Umma laisse bien entendre, par la
proximit du mot mre 'Um , de quelle nostalgie est fait le
commun de la communaut1 7 , on peroit nanmoins un cart
phonmatique (la bouche ouverte en terminaison), lequel
trouve toute sa porte travers le radical commun (a.m.m)
qui signifie : tendre vers , s'approcher sans atteindre
l'objet ou le but et aller de l'avant (ce qui a donn imam).
La Dette se prsente donc comme la gardienne d'une position

asymptotique des membres de la communaut par rapport

la chose.
Comment maintenir l'asymptote ? Par un videment de la
jouissance interdite, par son nettoyage, par la cration d'un
champ dsertique autour de la chose. Cet videment viserait
ds lors la fois une zone intime du sujet et en mme temps ce
qui fait son contact avec la communaut. Ce serait le lieu du
pivotement entre le narcissisme et les idaux, entre le Moi
idal et l'Idal du moi. Sauf que le vide n'est pas un lieu, mais
hors lieu, a-topos. Dans le monde traditionnel, la Dette
(religion) est gardienne de ce cercle de viduit, alors que, dans
les socits dites modernes, on peut supposer que c'est le
politique qui devrait s'en acquitter.
Lorsque la fonction d'videment ne peut plus tre
maintenue, apparaissent alors ces points de pourriture et
d'horreur dans les corps, vcus comme des points de
jouissance d'un Dieu mchant. L'abcs doit tre vid, dit
l'auteur de ce texte-cri, qui veut tmoigner que le rel du
corps pourri s'est amalgam avec l'imaginaire du corps
politique. De ce point de vue, on pourrait penser l'idologie
islamiste comme le symptme de l'effondrement, dans divers
lieux du monde musulman, de cette fonction d'videment
assure jusque-l par la Dette, sans qu'elle soit remplace,
sinon lacunairement, et que cette idologie constitue une
tentative dsespre pour retrouver l'indemnit perdus, en
s'auto-immunisant. Le texte de Nimat Sidqi se place dans
cette logique du nettoyage de la putrfaction afin de recouvrer
la sant et le salut que la communaut aurait perdus dans
l'pidmie de la droute de l'interdit.
Or, comme le note Jacques Derrida dans la confrence cite
sur Foi et savoir, le processus d'auto-immunisation consiste,
pour un organisme vivant, on le sait, se protger en somme

contre son autoprotection en dtruisant ses propres dfenses

immunitaires1 8 . Nous allons examiner ce processus
l'uvre dans l'idologie islamiste.

1 Cf. le sous-chapitre intitul Le v oile .

2 Nim at Sidqi, at-tabrruj, ditions Bouslam a, Tunis, 1 9 85, p. 53 .
3 Burj, substantif du v erbe baraja, qui dsigne une tour.
4 Jacques Derrida, Foi et sav oir , La Religion, Paris, Seuil, 1 9 9 6 , p. 9 86 .
5 Jacques Lacan crit : [...] le sacrifice signifie que, dans l'objet de nos
dsirs, nous essay ons de trouv er le tm oignage de la prsence du dsir de cet
Autre que j'appelle ici le Dieu obscur , Les Quatre Concepts fondamentaux de
la psychanalyse, Paris, Seuil, 1 9 7 3 , p. 2 4 7 . Le Dieu obscur est un v ieux
problm e dans la tradition du com m entaire biblique, com m e le rappelle
Thom as Rm er, Dieu Obscur, Labor et Fides, 1 9 9 8.
6 Ibn Mandhr, Lisn Al-'arb ( XIII e sicle), Dar Lisn Al-'arab diteur,
Bey routh, s. d., t.1 , p. 1 6 5.
7 S. Freud, Totem et Tabou (1 9 1 2 ), uvres compltes, t. XI, Paris, PUF,
1 9 9 8.
8 Op. cit.
9 Cf. ce propos Pierre Ginsy , Trpan , et m a rponse ce texte, parus
tous deux dans Csure, n o 1 3 , Paris, 1 9 9 8, p. 1 0-3 9 .
1 0 Pour les religions de l'Inde, c'est l'hom m e lui-m m e qui est dette. Cf.
Charles Malam oud, Psy chanaly se et sciences des religions , L'Apport
freudien, Paris, Bordas, 1 9 9 3 , p. 587 -59 1 .
1 1 Jean-Michel Hirt dans Le Miroir du prophte, Grasset, Paris 1 9 9 3 , a
essay de m ontrer com m ent le Coran relv e du paradigm e du m iroir pour le
croy ant. Cette interprtation est donc l'inv erse de la tradition qui fait du
sujet le m iroir du Coran et de Dieu.
1 2 Cf. ce sujet l'tude clairante de Franois Balm s qui distingue chez
Freud deux critures de dieu : le dieu sublim e de Mose dans L'Homme Mose
et la religion monothiste, et le dieu de Totem et Tabou issu du pre de la
jouissance absolue, in Freud et Mose : criture du pre I, Toulouse, rs,
1 997 .
1 3 Le Robert, dictionnaire historique de la langue franaise, sous la direction
d'Alain Rey , Paris, Dictionnaires le Robert, 1 9 9 2 ,t.1 , p. 7 .
1 4 Cette ency clopdie lexicale rdige par Ibn Mandhr au XIII e sicle, aux

confins du sud tunisien, est un m onum ent de la langue arabe qui fait
autorit. Nous nous y rfrerons sans cesse dans cet ouv rage. Article dn, op.
cit., t.1 , p. 7 57 -7 59 .
1 5 Le term e de crance dans la langue franaise est intressant cet
gard, puisque Le Robert signale qu'il est driv du radical cre- des form es
anciennes de croire, et se trouv e dans crdit, accrditation, crdence.
1 6 S. Freud introduit la chose (das Ding) ds Esquisse d'une psy chologie
scientifique (1 89 5), La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1 9 56 .
Jacques Lacan, dans Le Sminaire VI I , reprendra cette problm atique et lui
donnera une am plification et un relief qui en font dsorm ais l'une des
questions centrales en psy chanaly se, aux croisem ents de la thorie de
l'inconscient, de la jouissance, du langage et de la loi. L'thique de la
psychanalyse, Paris, Seuil, 1 9 86 .
1 7 Les nom s sont nostalgiques des choses, disait quelque part Ibn Arab. S.
Freud dans Malaise dans la culture (1 9 2 9 ) pense l'criture com m e langage de
l'absent, substitut du corps m aternel dont la nostalgie persiste toujours .
uvres compltes, t. XVIII, p. 2 7 2 .
1 8 Op. cit., p. 59 . La rflexion de Jacques Derrida ce sujet est com plexe. Il
n'est pas question de la com m enter ou de la rsum er ici. Il m e sem ble que les
observ ations que j'ai faites sur l'islam ism e recoupent les dv eloppem ents
philosophiques de l'auteur sur les rapports entre religion et science, autour
de la logique de l'indem ne.

L'auto-immunisation
Qu'est donc le mouvement islamiste ? cette question
banale, il y eut pendant des annes une rponse vidente : un
intgrisme. Les termes intgriste et islamiste taient
interchangeables dans les discours. Dans une large mesure,
cela reste le cas encore aujourd'hui. Ds le dpart, la politologie
a accrdit cette ide et lui a donn une caution d'expertise.
Que n'a-t-on pas crit sur le mode du retour de Dieu ! On a
le sentiment qu'il s'agit d'un mouvement qui veut retrouver un
systme ancien dans sa totalit et appliquer intgralement son
dogme, ce qui constitue la dfinition de l'intgrisme.

Dcomposition et recomposition
En prtant attention la manire dont les islamistes
s'expriment, et tout spcialement aux jeunes, trs nombreux
au sein des socits islamiques, cette thse du mouvement
islamiste comme mouvement intgriste n'a pas rsist
l'analyse. Bien videmment, les islamistes se rfrent
beaucoup la religion (la Dette) et revendiquent
particulirement le retour au rituel. Mais cette rfrence n'est
pas la seule, d'autres registres sont frquemment prsents, tel
celui de la science.
Jusqu'aux annes soixante, le credo d'un croyant tait fond
sur le Coran et la tradition ; il tait trs rare de voir la science
moderne invoque l'appui des dires. Certes, il y a toujours eu

une vnration pour le savoir l'intrieur d'une tradition qui

remonte jusqu'au prophte, mais il s'agit ici d'un ensemble de
faits d'une tout autre nature. Jadis, le savoir de la science tait
en congruence avec l'ordre de la vrit divine, dont la thologie
tait la gardienne vigilante. Ce fut l'objet mme du clbre
Trait dcisif1 d'Averros (XIIe sicle), crit en une priode o
la contradiction entre la religion et la philosophie avait
commenc troubler le sommeil de la mtaphysique
islamique2 , avant que la thologie ne la dissolve et plonge ce
monde dans une narcose de plusieurs sicles. Or, si l'on essaie
aujourd'hui de discuter avec un jeune islamiste propos de sa
croyance et de sa conception du monde, trs vite l'argument
scientifique ou pseudo-scientifique fuse et se mle aux propos
thologiques. Exemples : s'il ne mange pas de porc, ce n'est pas
seulement parce que la loi religieuse l'interdit, mais aussi parce
que la mdecine a prouv que le porc dveloppe un ver
dangereux dans sa chair (le tnia). L'hygine sera invoque
aussitt pour justifier les rites d'ablution. La puret
n'entretient pas seulement un voisinage avec la propret, mais
surtout avec l'asepsie. L'interdit de l'inceste aurait sa raison
dans les lois de la gntique, pour prvenir la multiplication
des gnes rcessifs. La vrit mme du Coran serait atteste
par le fait que les dcouvertes rcentes de l'embryologie
correspondraient point par point ce que le Coran avait dcrit
concernant l'volution du ftus. De tels arguments
embrassent un trs grand nombre de prescriptions religieuses.
Ils sont amens en recourant maintes fois des citations
coraniques et des rfrences scientifiques entremles.
La scolarisation massive a certainement confr la science
une autorit, laquelle la vulgarisation de masse a achev de
prter la valeur d'une vrit transcendante. Mais, en fait, ce
mlange des discours a t gnralis par les prches et les
crits des dirigeants islamistes eux-mmes. Cette stratgie

discursive a donn lieu une explosion de livres et de

documents audiovisuels disponibles trs bas prix : leurs
auteurs sont des scientifiques, parfois renomms dans leur
pays, appels ou se sentant appels tmoigner, non
seulement de la conformit de la vrit de la religion avec celle
de la science, mais plus encore de la manire dont le Coran
aurait anticip des dcouvertes et des inventions techniques et
scientifiques la pointe de la modernit. L'examen de ces
documents laisse l'impression d'un immense dlire
interprtatif qui, comme tout dlire, sourd d'une angoisse de
destruction et constitue une tentative de colmater de
l'extrieur ce qui s'est aboli l'intrieur. Dans l'un de ces
documents audiovisuels, le geste du prsentateur nous
donnera matire mditer : emport par les mouvements
passionns de ses comparaisons entre le Coran et un ouvrage
scientifique, il a fini par confondre les deux livres et brandit ce
dernier la place du premier3 .
Le scientisme qui infiltre le discours religieux est un fait
massif, comme si la religion tait devenue insuffisante
garantir, pour les croyants, l'ordre de vrit de jadis. En
somme, on pourrait appliquer cette gnration la remarque
de Freud dans L'Avenir d'une illusion, selon laquelle ils ne
croient plus simplement, mais se font un devoir de croire 4 ,
en invoquant des arguments extrieurs au registre de la foi.
N'est-ce pas d'un trouble de la croyance religieuse qu'il
faudrait parler, plutt que d'un attachement intgral celleci ?
Il en est de mme de la dimension nationale et populiste
dans ce type de discours. Alors que la conception thologicopolitique de l'islam est universaliste, proscrivant toute
distinction d'appartenance ethnique, rgionale ou raciale entre
un musulman et un autre, les mouvements islamistes sont
rarement sparables d'une puissante expression nationaliste,
tel point que l'on peut se demander si la pousse du fanatisme

national n'entrane pas celle du religieux. L'idologie islamiste

hrite, en vrit, de cette sacralisation du national qui
caractrise presque partout l'histoire contemporaine. Par
exemple, dans les pays musulmans, le terme qui dsigne les
combattants nationalistes morts durant la lutte contre le
colonialisme est le vocable canonique de chahd , c'est-dire de martyr vivant auprs de Dieu, d'aprs le statut que lui
assigne le Coran. Ce fait a pris une dimension considrable en
Algrie o l'on avance le chiffre invrifiable d'un million et
demi de morts pendant la guerre de libration. La rfrence
cette masse de martyrs a constitu, dans le discours du rgime
FLN, l'un des lments majeurs de lgitimation de son pouvoir,
ce qui a contribu accrditer l'ide que le martyrologe est le
fondement du politique. Ainsi le prsident Boumediene n'a-t-il
pas hsit, lors de la nationalisation du ptrole algrien et de la
confrontation qui s'en est suivie avec le gouvernement franais
de l'poque, proclamer que le ptrole tait le sang des
martyrs5 ! Cette transsubstantiation nationaliste et religieuse
du corps politique n'est pas sans consquences. Les islamistes
en Algrie reprendront entirement leur compte la
nationalisation du sacr ou la sacralisation du national, jusqu'
l'application sacrificielle dont feront preuve les mouvements
extrmistes. Sans doute y a-t-il plus de thologie dans le
politique qu'on ne le croit en gnral. Toujours est-il que les
mouvements islamistes, loin de se contenter d'user des
anciennes conceptions thologico-politiques de l'islam, ont, de
toute vidence, annex les notions politiques modernes de
l'tat national sans jamais abandonner la puissance spectrale
du martyr religieux, car ses dirigeants savent la force d'attrait
qu'a pour quiconque la perspective de survivre sa mort.
C'est dans le programme du FIS (Front islamique du salut
algrien) que l'on rencontre la formulation la plus nette et la
plus directe de ce dont il s'agit. Ds son prambule, il dfinit
ainsi les caractristiques mthodologiques du Front : Le

travail collectif, l'effort gnral usant de la volont de la

Oumma, est l'un des traits de la mthode scientifique du
Front . Le programme en vient ensuite, dans son
introduction, prciser les trois axes de son activit politique,
ou les sources de son inspiration. La premire est la chari'a,
autrement dit la loi thologique de l'islam. La deuxime est la
science : Utiliser les ressources de la science de manire
mthodique pour une saine approche des questions en
suspens, afin de mieux cerner les problmes . La troisime
est l'aspiration du peuple algrien musulman . Il n'y a donc
pas de doute, les trois principales sources idologiques du FIS
sont : la thologie, la science, le peuple. Tout son programme
est fond sur le croisement entre ces trois notions. Et, au cas
o on ne l'aurait pas suffisamment compris, le projet
proprement dit les reprend et recommence par l'numration
que je rapporte intgralement :
lments de mthode :
Les critres mthodologiques pour l'laboration d'un plan
politique
scientifique sont :
1. La chari'a [la loi thologique de l'islam],
2. La science,
3. L'tat d'esprit transitoire du peuple algrien. 6
L'idologie islamiste n'est pas donc un phnomne
intelligible dans les limites de ce qu'on appelle habituellement
la religion ; il s'agit d'une mixtion compose la fois de
thologie, de scientisme et de populisme. Seul l'lment de
rfrence la loi thologique (chari'a) est proprement
islamique. Les deux autres ingrdients, la science au sens
moderne (au programmatisme et au mthodologisme prs) et
le peuple, qui est une notion grco-latine, sont trangers son
corpus traditionnel. Car, en islam, ce n'est pas le peuple, mais

la communaut de la 'umma qui constitue le fondement

thologico-politique de l'tre-ensemble. Si elle est voque en
passant dans ce document, ce n'est pas comme transcendance
du politique, ainsi qu'elle devrait l'tre en principe dans le
discours de la tradition, mais en tant qu'elle entre dans le
procs du travail, c'est--dire dans l'uvre de ngation et de
transformation de la nature. Est-ce qu'un discours intgriste
aurait accept d'associer la souverainet de la loi divine
d'autres souverainets, et de placer sa conception de la
communaut sous le primat de la ngativit et de l'histoire ?
Ne sommes-nous pas devant l'illusion du retour intgral de la
religion, aprs avoir nourri l'illusion de sa fin ?
Thologie, scientisme, populisme : quelles que soient les
proportions de ces lments dans le chaudron de l'idologie
islamiste et il existe sans doute des variations d'un groupe
un autre , nous ne sommes pas face un simple discours de
retour l'intgralit de la religion mais devant une invention,
un nouveau mythe moderne inou dans l'histoire de l'islam.
L'aveuglement sur ce fait est un curieux phnomne du savoir
politique contemporain.
Comment se fait-il que, dans l'idologie islamiste, la religion
islamique (dn) ne soit plus le seul rfrent ? Avanons vers un
premier niveau d'interprtation, compte tenu des lments
dgags jusqu'ici. Il semble que cette idologie n'ait t
possible, comme nouveau mythe composite, que dans des
socits o l'on assiste un processus de dcomposition de la
religion ; au point qu'il ne soit plus possible de restaurer son
autorit telle qu'elle fut, et qu'il soit devenu ncessaire de lui
adjoindre des adjuvants et d'autres garants. Un islam formant
un tout, un monde en cohsion, cela appartient au pass. La
formule d'un savant musulman selon laquelle les islamistes ne
sont pas des musulmans musulmans illustre le trouble
d'un homme de la gnration du dbut du sicle, branl dans

sa vision d'un islam gal lui-mme7 . Elle est l'aveu d'une

vrit cinglante : nous sommes bien entrs dans l're de
l'invidence du Soi islamique et du dfaut, je ne dirai pas
d'homognit qui n'a jamais exist, mais de cohrence telle
qu'il fut jadis. L'invidence de soi est partout la marque du
trouble de l'identit moderne. Il y a bien un islam qui est fini.
On peut s'tonner que la science soit associe la thologie.
Mais il faut se rappeler que, depuis le reflux de la religion
catholique, la croyance scientiste a eu, et a encore, de beaux
jours en Europe. On peut faire de la science comme de
n'importe quoi un usage religieux. N'oublions pas que
beaucoup de dirigeants et d'idologues, membres actifs des
mouvements islamistes, appartiennent la sphre technoscientifique. Ils n'hsitent pas proclamer la ncessit de
s'approprier la technique occidentale , en supposant qu'elle
n'a aucun effet d'altration sur le propre de leur identit. Elle
serait en quelque sorte neutre. Mieux encore, elle leur
confrerait la puissance, pure force sans verbe ni sens, du
moins le pensent-ils, permettant la ralisation d'un
recommencement du commencement islamique. Le discours
islamiste dnonce d'une main la dpropriation qu'il encourage
son insu de l'autre main. Il alimente ainsi, travers l'illusion
de la neutralit de la technique, le scandale de la croyance
fanatique et sa fureur.
L'idologie islamiste n'est donc pas simplement un
mouvement religieux intgriste. Il y a, certes, un fragment de
son programme qui appartient la tradition religieuse, dont
l'importance varie d'une tendance l'autre en fonction du
degr d'exigence du retour la littralit du texte et du rite,
mais l'ensemble est le produit d'une mutation historique, une
nouvelle espce de mythe identitaire que je propose
d'appeler : le national-tho-scientisme. Il n'y a pas de doute
que ce mythe, qui voudrait lier et cumuler les trois
souverainets de la thologie, de la science et du peuple, est un

mythe totalitaire. Peu importe la tradition spcifiquement

nationale, ou la source spirituelle particulire de son idologie
[...] , comme le souligne Hannah Arendt propos du systme
totalitaire8 . l'instar d'autres exemples historiques en Europe
et ailleurs, le discours islamiste est la version islamique de la
crise moderne qui a engendr une idologie dote de toutes les
caractristiques de l'idologie totalitaire de masse.
Qu'il existe ici et l des groupes, des sectes, voire des
mouvements intgristes ou rigoristes, tels que les talibans en
Afghanistan, ne change rien cette nouvelle donne
d'ensemble qui touche le fond mme de ce qu'on entend par
tradition, exprience et institution religieuse.
Serait-ce alors l'un des effets symptomatiques de cette
situation que d'avoir donn le nom d' islamisme ces
mouvements ?
Jusqu' ces dernires annes, le mot islamisme dsignait
dans la langue franaise, et cela depuis le XVIIe sicle, la religion
islamique en tant que telle, l'instar du judasme et du
christianisme. Depuis que l'usage s'est rpandu d'appeler ainsi
l'activisme et l'extrmisme, il n'y a plus de terme pour
nommer la religion de l'islam stricto sensu. Reste le mot
islam , qui a l'inconvnient d'tre un fourre-tout dsignant
la fois l'ensemble des peuples qui professent cette confession,
la civilisation et la religion. C'est comme si l'on ne pouvait plus
faire de distinction dans la langue entre judasme et judit,
entre christianisme et chrtient. Mme si, par une convention
d'criture, on propose d'attribuer la civilisation l'initiale
majuscule (Islam), le rsultat est que nous sommes devant
une perversion du langage n du dtournement d'un nom
commun. L'quivalent aurait consist, par exemple, appeler
christianisme certains mouvements fascistes qui avaient
mis en avant la religion chrtienne, ou bien europanisme
une idologie totalitaire qui se fondrait sur l'ide de
l'europanit.

Quand Olivier Roy, l'un des spcialistes de l'islam

contemporain parmi les plus estims, propose, dans un
ouvrage rcent, en note de bas de page, d'appeler
islamisme la fois la religion islamique et les mouvements
politiques dont l'idologie se rclame de l'islam, la confusion qui
en dcoule interdit de distinguer entre le phnomne de la foi,
ses rites et ses dogmes, d'une part, et d'autre part la militance
des mouvements politiques qui s'inspirent de cette religion9 .
On ne s'autoriserait pas pareille assimilation en appelant
christianisme la fois les dogmes et la liturgie chrtienne,
et le mouvement de l'Opus Dei par exemple, ou bien, dans le
meilleur des cas, les dmocrates chrtiens.
Islamisme est donc un concept sinistr qui a cess d'exister,
entran vers sa perte par la volont de continuer traiter
l'islam comme un tout homogne, comme une totalit unifie
par la religion, au prix de la plus grande confusion. Au moment
mme o l'histoire acclre les processus de diffrenciation
interne, de dcomposition et de recomposition des ides et des
forces, la rsistance l'intelligibilit de l'islam en Europe se
renforce en imposant la figure d'une altrit massive et
compacte, allant jusqu'au meurtre d'un concept. Le grand
vnement rcent dans l'ordre du discours est donc la mort de
l'islamisme crivons-le dsormais sous rature. Commenons
ds maintenant travailler avec de nouveaux vocables,
islamit et dn, entendre islams quand on dit islam, penser
islam fini et infini, pour distinguer celui de la thologie, dont le
systme est historiquement achev, d'un prolongement
dpouill des manifestations religieuses, mais qui reprend
certaines caractristiques fondamentales, thiques et
potiques, dans l'ouverture au monde. Le signifiant
ouverture (f.t.h), ne l'oublions pas, est le signifiant majeur
dans l'exprience infantile inaugurale de l'islam, en tant
qu'videmment qui disjoint le soi de soi-mme. Elle s'oppose,
en principe, la rparation par le narcissisme travers

l'adhrence l'objet idal de l'origine.

Aprs l'illusion de la fin de la religion, nous tions donc
entrs dans le temps d'une autre illusion, celle du retour
intgral du religieux. Or, de mme que le dn n'a pas disparu
d'un coup, par le simple dsir d'une lite de se trouver dans un
autre monde, il n'est pas non plus rapparu ou revenu tel qu'il
fut pendant des sicles, pour gouverner selon sa loi et par sa
seule vrit souveraine. Quelque chose d'autre est arriv,
quelque chose d'imprvisible, de non conforme aux catgories
de la science politique, un mlange indit, mais qui n'est pas le
rsultat d'une volont dlibre sachant par avance ce qu'elle
voulait faire. Cette idologie rsulte d'une mutation dans
l'univers symbolique et imaginaire, comparable celle
qu'effectuent les organismes vivants lorsqu'ils sont contraints
se transformer en fonction de l'volution de leur milieu,
utilisant tout la fois les nouvelles donnes et l'hritage du
pass. Quelle est la contrainte qui a entran cette composition
indite ? D'o vient la dcomposition de la religion ?

Trouble du sens
partir des prcdentes analyses de ce qu'on appelle
islamisme, il apparat que la dcomposition est d'abord une
dmolition insue. Car le geste substitutif de ce prsentateur de
tlvision, montrant par inadvertance l'ouvrage scientifique
la place du Coran, est un geste emblmatique qui condense un
procs autodestructif. Ce processus est sans doute plus lisible
chez certains scientifiques qui alimentent de leurs ides les
militants comme le prsentateur, et partir de l les masses
en attente de leurs discours.
Voici l'exemple de quelqu'un qui a acquis des comptences
scientifiques et qui occupe des fonctions de responsabilit dans
le domaine de la recherche1 0 . Il ne s'agit pas d'un intellectuel

organique connu dans les mouvements islamistes, c'est un

auteur parmi des centaines d'autres, dont les livres, trs bas
prix, se sont multiplis au cours des vingt dernires annes.
Ces textes visent en gnral la dfense de l'islam et son
accommodement au dveloppement technologique et
scientifique. Dans le cas prsent, l'auteur dfend galement les
deux autres religions monothistes, et va jusqu' reconnatre
que le sens profane et absurde n'empche pas certains
mcrants de respecter la vie et de la protger , quoique,
prcise-t-il, par instinct l'instar des animaux, et non en vertu
d'une conviction morale comme les croyants. Le but de son
livre, intitul Les Cinq Valeurs universelles et les quatre
superbombes1 1 , est de plaider pour une protection de la vie et
de l'environnement, menacs par la conjoncture capitaliste et
industrielle occidentale, en associant la science et le Coran.
Or, cette association consiste trouver des correspondances
entre les conceptions scientifiques de l'environnement et celles
de la nature dans le Coran. Par exemple, l'auteur essaie tout
au dbut de montrer que le concept d'cosystme a son
quivalent dans le texte coranique. Ce procd est monnaie
courante dans ce type de littrature. Dans un sous-chapitre
intitul Prvenir est toujours meilleur que gurir , il
commence par citer le passage coranique relatif l'interdit de
l'inceste : Il vous est interdit d'pouser vos mres, vos filles,
vos surs, vos tantes maternelles et paternelles, les filles de
vos frres et surs, vos mres et surs de lait 1 2 , les mres de
vos pouses, vos belles-filles qui sont sous votre tutelle, nes
de vos femmes avec qui vous avez consomm le mariage [...]
[V. 23, S. 4, Les Femmes ]. Il poursuit par ce
commentaire : prsent les sciences gntiques ont
confirm le bien-fond de ces interdits, sauf en ce qui concerne
le mariage avec les mres de lait et les surs de lait. La
gntique a rvl que chaque tre humain, comme tout tre
vivant, porte dans ses cellules des chromosomes qui

renferment des gnes. Ces gnes crits en termes

biochimiques sur la chane d'ADN codifient tous les caractres
de l'tre vivant [suit un long rappel de la thorie gntique,
avec schmas l'appui] ; et l'auteur d'enchaner : Il y a
quinze sicles, ces connaissances gntiques n'existaient pas et
c'est grce aux interdits sexuels religieux que beaucoup de
dficiences et de maladies ont pu tre vites au sein des
socits judo-chrtiennes et islamiques, ainsi que dans les
socits o ces interdits sont appliqus.
Quel est le but de cette manuvre ? Il s'agit d'expliquer et
de justifier la vrit de l'interdit par la biologie. Ce faisant,
son insu, l'auteur amne l'interdit dans la parole coranique
comparatre devant la raison biologique. Cette traduction de
l'nonc sacr en un savoir scientifique est auto-immune, un
double titre : elle dmantle la logique langagire de l'interdit,
au profit de celle des gnes, et dplace la rfrence causale,
puisque le biologique devient la raison d'tre de la vrit de la
parole. Dieu aurait promulgu l'interdit de l'inceste pour viter
la multiplication des tares gntiques, tel est l'nonc sousjacent toute cette opration. Un vritable intgriste ou un
fondamentaliste aurait refus une telle traduction, ainsi que
l'interprtation qui en dcoule. De faon gnrale, les
intgristes ont horreur des traductions, car ils savent quel en
est le prix. Leur intgralisme , selon le mot d'mile
Poulat 1 3 , n'est pas une absurdit du point de vue de la stricte
dfense du systme religieux. Ds qu'il y a traduction d'un
texte, la lettre de sa langue d'origine disparat, et le sens
bascule sous les lois de la langue d'arrive.
La gnralisation de cette pratique de traduction de la
religion en biologie a pour consquence non seulement de
placer les signifiants religieux sous la barre du discours
scientifique, mais aussi de refouler du registre causal le statut
d e dire d'interposition de l'interdit (inter-dit, selon la
remarque de Pierre Legendre). La parole de l'interdit n'est

plus la cause de l'espacement entre le sujet et son acte, de la

diffrenciation du soi avec soi-mme et avec l'autre, mais
devient une prescription secondaire la reconnaissance d'une
cause fixe biologiquement. On peut penser qu' terme les
signifiants religieux tomberont dans une sorte de langue
morte, en entranant avec eux, dans leur naufrage, la fonction
inter-disante ou sparatrice de la parole, c'est--dire du
langage comme mdiation fondamentale.
Peut-tre est-ce l l'une des squences du processus
historique qui prside l'mergence du sujet moderne,
processus qui procde au drobement de la fonction du
langage, ainsi qu'il a t transmis depuis des gnrations.
Certes, la condition du sujet moderne en Europe ne se rduit
pas cette rupture, puisqu'il y a eu aussi rinvention de cette
fonction, notamment dans l'ordre politique. Mais nous sommes
ici dans un autre contexte. L'invention du sujet moderne en
Europe procde d'une longue gestation historique, jalonne par
des mutations et des crises multiples qui se sont droules sur
plusieurs sicles. Depuis la Renaissance, dans tous les
domaines de la civilisation, l'uvre de transformation a requis
l'effort rpt de trs nombreux interprtes, jusqu' l'tape du
dvoilement freudien de la psych inconsciente. Rien de tel ne
s'est produit dans l'islam. Son entre dans le monde historique
a t brutale et tendue par la lutte contre le colonialisme, ne
laissant que peu de place l'effort d'interprtation. La
rception des sciences et des techniques n'a pas eu lieu selon
un processus d'intgration inventif, mais sur un mode passif et
fascin, apprhendant les savoirs comme s'ils taient tombs
du ciel. En l'absence de toute fonction critique, sans
accompagnement thique et esthtique, on pourrait dire que
cette modernisation s'est faite sans le ncessaire travail de la
culture (Kulturarbeit, selon l'expression de Freud).
Cependant, l'invention politique europenne n'a pas t sans
accidents, sans destructions aux consquences tragiques. Un

obscurantisme moderne n du biologisme s'est dclar dans

divers domaines de la vie sociale et politique, jusqu' son
expression radicale dans le nazisme. On pourrait mme
penser, sous cet angle, la ncessit de l'mergence de la
psychanalyse qui redcouvre la fonction du langage saccage,
travers une archologie de la subjectivit prise dans le
dchanement des forces du gnie biotechnique. Il s'agit d'une
invention pour faire face une violence historique d'une
grande ampleur qui s'est attaque la racine de la mtaphore
psychique. Car un dsespoir lancinant, une forme de barbarie
logent dans cette mise hors cause de la fonction du langage, au
nom de la science. Freud n'a pas pens ce problme comme
l'une des sources du malaise dans la civilisation moderne. Il
l'entrevoit un moment donn dans L'Avenir d'une illusion,
mais il s'en loigne trs vite. Pourtant, l'invention de la
psychanalyse est dans sa modalit thique la rponse cette
dpropriation et la folie individuelle et collective qu'elle
entrane.
L'exemple que nous venons de mentionner montre donc
l'uvre l'effondrement de la cohrence de l'interdit en tant que
noyau de la religion (dn), par une subversion qui ruine ses
fondements, qui dissout la logique du symbole dans le
fonctionnement du vivant.
La question que l'on peut ds lors se poser est la suivante :
qu'est-ce qui amne des croyants, qui vnrent leur religion et
l'honorent, la dmanteler ? Ou plutt, quelle est cette force
qui fait que l'objet de leur passion se dfait entre leurs mains,
dans le tmoignage d'amour qu'ils lui prodiguent ? Comment
penser cette contamination tendue et systmatique de la
religion par le discours de la science ? Une rponse globalisante
du ct du rabaissement des qualits intellectuelles, ou des
dispositions la rationalit des hommes, n'est pas recevable,
car s'il y a une vulgarisation populaire de ces thmes, il existe
aussi des cercles savants o ces problmes sont discuts, et o

l'on retrouve les mmes pratiques un autre niveau. On ne

peut pas non plus se contenter de l'explication brute : parce
qu'il y a la science, la religion recule. D'abord, selon notre
hypothse, la religion ne recule pas ici, elle se dcompose, et la
dcomposition est un autre phnomne, plus complexe encore
que le recul. Ensuite, cela ne dit pas comment un homme de foi
en vient introduire, l'intrieur de sa croyance suppose
suffisante, une autre raison rpute la contrarier. Comment
penser les motivations inconscientes de cette conduite, son
dsir et son risque ?
Si nous revenons l'introduction de l'ouvrage mentionn,
nous trouvons des lments susceptibles d'orienter l'analyse
vers la logique de l'auto-immunisation, notamment en
prsence d'un montage de versets coraniques que l'auteur
dispose dans des encadrs. Le but de ce montage (appel
schma) est d'illustrer son propos introductif : En posant la
question pourquoi la vie, nous cherchons donner sens la
vie, et saisir son objet principal. Gnralement deux sens
opposs lui sont donns par les hommes ; un premier sens
sacr, transcendant et ternel et un autre sens profane,
absurde et phmre. Les deux sens sont mentionns dans le
livre sacr de l'islam, le Coran1 4 .
L'interprtation de l'auteur en fonction de ce schma est
simple : la destruction du monde en cours, ce qu'il appelle un
gnocide mondial (en citant le commandant Cousteau) est d
l'envahissement du sens sacr par le sens profane ou
absurde, sous l'effet du dveloppement de la technique partir
de l'Occident capitaliste. La solution prne est de lester la
science par le sens sacr du Coran, afin de juguler le sens
absurde. En somme, en suivant l'auteur, le mlange entre la
science et la religion que nous constatons dans l'idologie
islamiste serait la rponse un trouble du sens de la vie.
Qu'est donc ce trouble ?
Supposons que les propositions de ce texte soient

susceptibles de nous clairer sur le vertige qui a donn lieu

l'idologie islamiste. Commenons par examiner le sens qui
semble le moins compliqu d'aprs le schma, le sens absurde.
L'expression ici-bas indique bien qu'il s'agit du monde. Le
monde aurait un sens absurde. Non pas absence de sens, mais
un sens qui est contraire la raison, inaudible par elle (absurdum). Le monde aurait donc le non-sens pour sens, ou bien
le non-sens serait le sens du monde1 5 . Selon l'un des passages
coraniques cits (le troisime dans le schma), l'athisme est la
croyance dans le non-sens du monde. Cependant, cette
affirmation est faite du point de vue du sens sacr, lequel
confre au monde un sens par la religion, ou si l'on veut
partir de l'autre monde. C'est--dire de la mtaphysique.
La source du sens pour la religion part de la finalit de la
cration des hommes qui est d' adorer Dieu . Dieu cre les
hommes pour recevoir d'eux l'amour en retour. Les hommes
sont donc en position de miroir de Dieu, comme les mystiques
musulmans l'ont dit en interprtant le Coran. Pour la religion,
le sujet est assujetti cette orientation originaire du sens, ce
sens du sens, qui est la capture de l'homme dans la jouissance
spculaire de l'Autre. Quant la mort, elle constitue une
seconde orientation du sens, celle de l'preuve qui dlimite une
traverse thique individuelle ici-bas, au terme de laquelle
l'homme, en tant que crature, revient son crateur (
nous vous ferez retour , dit l'un des passages cits). Le
systme fonctionne ainsi selon le principe d'un double renvoi
vers Dieu dans l'amour et dans la mort. C'est ce que les deux
extraits coraniques du schma veulent mettre en exergue,
sous l'enseigne de sens sacr .
O rside le problme ? Le vertige de l'auteur de ce livre
vient de ce que, par la technique et la science, le monde n'est
plus soumis l'orientation du sens selon la structure du double
renvoi, mais se transforme lui-mme en une source de sens,

c'est--dire en un monde qui devient son propre sens (JeanLuc Nancy). Ce sens est obtenu au prix d'une uvre de
ngativit effrayante (production et consommation =
destruction) qui dtache l'homme du rapport spculaire
l'Autre. Alors, non seulement Dieu ne constitue plus l'unique
source vers laquelle le sens revient, non seulement le monde
produit son propre sens, mais en outre ce sens n'a plus de
destination identifiable ; il se dverse, on ne sait o, nulle part
et sans retour. Il y a donc tout la fois un excs du sens du
monde et une dperdition effroyable du sens dans l'infini
sidrant.
Si nous essayons d'clairer le trouble du sens du point de
vue mtapsychologique, tout dans ce texte tend dire, sa
faon et dans son langage, l'ide d'une modification historique,
non pas seulement du rapport la mort, mais de l'effectivit
de la pulsion de mort 1 6 . Car si, dans l'organisation religieuse, la
mort reste contenue l'intrieur de l'ordre symbolique en
orientant le sens vers l'Autre, dans la situation o le monde est
son propre sens, la mort est hors de toute emprise
symbolique, ne dispense nulle orientation, n'est au service
d'aucune altrit1 7 . Sa destructivit ne consiste pas seulement
enlever la vie mais relve d'une dpropriation radicale des
qualits thiques diffrentielles, pose par la tradition, dont
l'homme comme miroir de son crateur. Bref, la mort dans ce
monde ne serait plus la mort, tout comme l'homme ne reflte
plus d'autre face que la sienne prise dans le monde. C'est
pourquoi l'auteur de ce texte, l'instar d'autres scientifiques
croyants, cherche enchsser les significations scientifiques et
techniques l'intrieur du sens sacr afin de contenir
l'emballement de la ngativit et de restaurer la structure
thologique du double renvoi et de la circularit.
Mais cette opration tait ds le dpart voue l'chec, car

elle repose sur une tentative dsespre de matriser un

traumatisme de la foi chez le sujet de la religion. Dans le
prsent texte, comme dans toute cette littrature, et de faon
gnrale dans l'ordre du discours islamiste qui veut
arraisonner la science, nous percevons quelque chose comme
une rencontre fatale avec l'appareil de vrit scientifique ;
rencontre qui a engendr une effraction aprs laquelle la
cohrence psychique de la religiosit ne peut plus tre garde.
En quelques phrases, un physicien de la mouvance islamiste
nous permet de nous en approcher :
Ds le dbut, crit-il, j'ai compris que la vrit de la
science ne contredit pas la vrit de la religion mais l'claire
d'une lumire blouissante. Car la science montre dans le
rel (wqi'), dans le dtail et au prsent, la vrit que le
Coran avait dj prvue et promise. Elle ne fait que donner
la preuve de ce qui tait contenu dans les nobles versets.
Nous n'avons plus aucune excuse comme les anciens qui
devaient endurer le sens cach jusqu'au jugement dernier.
Il faut dsormais que l'amour de la science soit la hauteur
[f mustaw = au niveau] de l'adoration de Dieu1 8 .
D'aprs ce tmoignage, la rencontre fatale peut tre situe
dans l'instauration d'un rapport indit la vrit par la science,
o l'preuve (endurer le sens cach) est abolie au profit de la
preuve et l'ajournement laisse place l'immdiatet du
dvoilement. C'est l'entre dans un contact fascinant avec la
vrit dans le rel qui subjugue le sujet au point de lui faire
ressentir un amour pour la science la hauteur de l'adoration
de Dieu. Quelque chose comme une exprience foudroyante
avec la nudit de la vrit a eu lieu.
On voit bien ici le mcanisme de l'auto-immunisation : si,
dans le systme religieux, le sujet doit s'en remettre aux
signes rvls derrire lesquels la vrit reste drobe en de

de toute dmonstration, la dmarche scientifique procde par

un dvoilement explicatif des raisons, elle fait intervenir une
vrit du rel se montrant sans drobade chaque fois qu'elle
est convoque par le calcul ou dans le dispositif exprimental.
C'est cette vrit du rel, dont la manifestation est suffisante,
qui exerce sur les croyants une sduction telle qu'ils lui
remettent les clefs des signes divins. Pour eux, la science vient
raliser l'criture sacre, ou mettre nu la vrit.
Ds lors, une mutation structurelle dans les fondements de
la foi s'opre : les procdures de lgitimation basculent sous les
prrogatives de la science, laquelle est investie de l'autorit qui
authentifie la vrit de la religion. D'o le fait que l'interdit de
l'inceste reoive sa validit en tant que solution biologique, d'o
cette littrature o le discours de la science se porte sans cesse
garant de la rvlation. La science le peut, puisqu'elle aurait le
pouvoir de produire une vrit pure, la vrit sans le dire
d'interposition. Il y a l une croyance qui est la racine de la
mutation vers la civilisation moderne, celle de l'abdication du
langage devant une vrit du rel, sans sujet.

1 Av erros, Discours dcisif, trad. Marc Geoffroy , prsentation par Alain

de Libera, Paris, GF-Flam m arion, 1 9 9 7 .
2 J'ai m ontr dans un article com m ent la pseudo-tentativ e de conciliation
entre la religion et la science, prte Av erros, tournait une
com parution de la religion dev ant la science. La dcision d'Av erros , in
Le Colloque de Cordoue, I bn Rochd, Mamonide, Saint Thomas, Paris, Clim ats,
1 994.
3 Ceci est la v rit , cassette audiov isuelle, dition Ram ou, Paris, s. d.
Sur la couv erture, on lit cette phrase : Le signe inim itable de l'ge se
m anifeste lui-m m e dans un dialogue scientifique av ec quatorze sav ants
renom m s. La v iv ante m erv eille du Coran tangible et ray onnante par-del
les sicles tonne aujourd'hui par des faits scientifiques dans diffrents
dom aines. Il existe des m illiers de docum ents de ce ty pe, dans le m onde
m usulm an.

4 S. Freud, L'Av enir d'une illusion , uvres compltes, t. XVII, p. 1 6 81 69.

5 Sur cette question des m arty rs, cf. les articles suiv ants : Fethi Benslam a,
La cause identitaire ; Yassine Chab, Les m arty rs des uns et des
autres ; Ram dane Babadji, Le m arty r, l'tat et le droit ; Khaled
Ouadah, Les tm oins , in Cahiers I ntersignes, n o 1 0, Penser l'Algrie ,
Paris, 1 9 9 5.
6 Program m e publi par Tribune d'octobre, n o 1 1 , 2 5 juillet 1 9 89 , repris
en France par le n o 1 de la rev ue Crises, Paris, janv ier 1 9 9 4 .
7 Moham ed Talbi, Islam et m odernit , Nouveaux cahiers du Sud,
o
n 1 ,1 9 9 5, p. 59 et ss.
8 Hannah Arendt, Le Systme totalitaire, Paris, Seuil, Points , 1 9 7 2 ,
p. 2 03 .
9 Oliv ier Roy , Vers un islam europen, Paris, ditions Esprit, 1 9 9 9 , p. 1 0.
1 0 L'auteur, Ham za Moham ed El-Hachim i, est prsent sur la quatrim e
de couv erture : il est directeur gnral de recherche, attach la Direction
Gnrale de la Recherche et de la Form ation Agricole en Tunisie. Il est
ingnieur de l'ENEF de Nancy , diplm de la Sorbonne en sciences
naturelles, en gologie et en m icropalontologie.
1 1 Ham za Moham ed El-Hachim i, Les Cinq Valeurs universelles et les quatre
superbombes, sans diteur, ISBN 9 9 7 3 -1 7 -7 2 7 , t. 1 , Tunis, 1 9 9 6 .
1 2 En islam , l'interdit de l'inceste entre consanguins s'applique ceux qui
ont t nourris du m m e sein, appels frres et surs de lait .
1 3 m ile Poulat, Intgrism e , Encyclopdie Universalis, t.1 2 , 1 9 9 5,
p. 4 1 6 .
1 4 Voici le m ontage propos :
1 ) Le sens sacr et transcendant :
Pour adorer Dieu C'est seule fin qu'ils m 'adorent que j'ai cr les
gnies et les hom m es (S. 51 , V 56 ).
Pour subir l'preuv e Dieu) qui a cr la m ort et la v ie pour v ous
prouv er, et afin de connatre les m eilleurs d'entre v ous leurs uv res (S.
6 7 , V 2 ).
Toute m e subira la m ort. Nous v ous prouv erons, en m atire de
tentation, par le Bien et le Mal, puis nous v ous ferez retour (S. 2 1 , V3 5).
2 ) Le sens absurde :
Il n'y a pour nous, disent-ils, que la v ie d'ici-bas. Nous m ourrons et
v iv ons spontanm ent. Seul le tem ps qui passe nous fait prir. Ils ne
possdent nulle science, ils ne font que conjecturer (S. 4 5, V 2 4 ).
1 5 C'est le titre d'un liv re de Jean-Luc Nancy , qui a nourri m a rflexion
sur ce point. Jean-Luc Nancy Le Sens du monde, Paris, Galile, 1 9 9 3 .

1 6 Cette hy pothse, nous l'av ons form ule dans deux articles : La
dpropriation , Lignes, n o 2 4 , 1 9 9 5, et L'oubli de l'thique , Che vuoi,
n o 7 , 1 9 9 8. Nous nous contentons ici de noter les lm ents de cette
m odification entre les discours de la religion et de la science.
1 7 Les quatre superbom bes qui librent la m ort de son em prise dans le
sens sont selon l'auteur : la bom be DPM qui concerne l'explosion
dm ographique ; la bom be C , celle de la consom m ation exagre ; la
bom be SST qui runit le sexe, le sida et la toxicom anie ; la bom be IF
relativ e l'inform ation fausse qui dv eloppe un im aginaire plantaire
incontrlable. Op. cit., p. 6 .
1 8 Ahm ad Hilal, La Vrit au service de la vrit (al-haq f khidm ati alhaq), Le Caire, Dar al-islm iy t, s. d., p. 3 .

La csure moderne
et le dsespoir des masses
Les dveloppements qui prcdent n'ont pas la prtention
de rendre compte ni d'expliquer d'une manire exhaustive un
phnomne aussi considrable que l'branlement d'un vaste
ensemble comme le monde musulman. Il s'agit plutt de
reprer certains foyers de tension, de rupture ou de
transformation dont le centre de gravit a t identifi comme
l e tourment de l'origine. Derrire la tentative d'une
restauration forcene du gouvernement de l'origine se cache
en fait la dislocation du rapport son mythe souverain. Le
tourmentum signifie bien le supplice, la douleur, la peine qui
rsonnent de mille plaintes sur toute l'tendue de ce monde,
comme une atteinte narcissique collective. L'analyse de deux
vnements majeurs a permis d'en clairer les enjeux dcisifs.
L'affaire Rushdie et l'abrogation de l'origine montrent la
porte historique et structurale de ce tourment. D'un ct, un
acte subversif des mtaphores originaires impliquant des
remaniements du corps textuel du pre, dont les clats sont
projets sur la scne du monde, au nom d'une justice littraire
qui donnerait pour tous un gal accs au texte, sa vrit
comme fiction. C'est la littrature comme partage subjectif de
l'origine, comme vie en diaspora de tout rcit. De l'autre ct,
une manuvre prilleuse qui expulse la communaut en de
de la mtaphore du commencement pour lui faire rebrousser
le temps dans lequel elle se serait gare. L, c'est plutt un

dlire de reprsailles contre l'histoire moderne accuse de

dsabriter les fidles, de les enfermer dehors dans une
incroyance insue. Le retour l'origine comme mot d'ordre ne
s'entend ni comme un mouvement du prsent vers le pass, ni
comme un pass qu'il faut rendre prsent, mais comme la
rentre d'un pass d'avant le commencement, d'une
antcdence anachronique et anarchique, vers l'arche
matricielle de la loi. Il s'agit de renatre l'origine en venant de
la pr-origine. Assurment, on peut le dire dans la langue de
Hamlet : islam is out of joint.
Qu'est-ce que cette sortie des gonds veut dire pour la
psychanalyse, sinon que la mtaphore psychique est atteinte,
que son miroir ne pivote plus autour de l'axe de l'origine
ternelle, et qu'une srie d'vnements l'ont prcipite dans
une autre temporalit. Gilles Deleuze voque Hamlet et
l'uvre de Kant en soulignant que le temps n'y est plus celui
du mouvement cosmique et cleste autour de l'origine, ni non
plus le temps mtorologique du monde rural, mais celui de la
ville, lequel n'est assujetti aucune autre condition que luimme : s'ouvre ainsi l'ordre du temps pur comme ordre du
changement interminable1 .
C'est un fait que l' exil vertical qui rsulte de l'origine
pulvrise de Salman Rushdie concide avec l' exil
horizontal des masses paysannes aux parages des
agglomrats urbains. Mais le monde musulman n'a connu ni la
figure d'un Hamlet ni l'uvre d'un Kant, et si peu de baliseurs
du passage des temps. Quand les temps tournent dans
l'innommable et l'impensable, le devenir se heurte la fureur,
au dlire de spoliation, la volont de vengeance. C'est le
rgne des martyrs.
Prcisment, l'analyse du tourment nous a conduits dans le
mme mouvement approcher la tourmente. l'coute du
discours islamiste qui subjugue les masses, nous avons dcel
que, contrairement aux ides reues, loin d'tre un simple

retour du religieux, il est plutt la manifestation dsempare

de la dcomposition de la religion et de sa recomposition dans
une nouvelle idologie totalitaire moderne : le national-thoscientisme. Dcomposition et recomposition ne sont pas
dtermines par un jeu d'ides selon l'air du temps, mais par le
systme de rgulation de la vie des corps. En l'occurrence, il
s'agit de la droute de toute l'conomie de jouissance que
l'ordre thologal avait jadis puissamment structure.
Une civilisation peut tomber malade si les rsistances aux
revendications pulsionnelles qu'elle a riges ne suffisent plus.
dfaut d'inventer de nouveaux modes de subjectivation
travers lesquels s'effectue une distribution plus approprie des
limites, on voit apparatre en son sein des forces morbides et
cruelles, en mme temps qu'un appel ractif des formes
radicales de rpression pulsionnelle telles que l'instauration du
rgne du Dieu obscur, ainsi que nous l'avons constat avec
l'exemple du voile de douleur. Il y a l quasiment un cas
d'cole qui illustre l'avertissement de Freud dans Malaise dans
la civilisation, lorsqu'il crit : Le sentiment de culpabilit est
le problme le plus important du dveloppement de la
culture2 .
La dcomposition de la religion et sa recomposition
idologique reclent encore un autre enjeu ct de celui de la
jouissance : derrire le trouble du sens, il en va d'une
modification du champ de l'altrit, de la mort et de la vrit.
D'o la tentative pathtique de rtablir l'orientation gardienne
de la finalit du sens dans un circuit ferm qui conduit de Dieu
Dieu. Quand le sens n'est plus orient par l'autre monde,
quand l'homme n'est plus le miroir de l'Un, quant la mort n'y
reconduit plus, alors le circuit fuit de tous cts et prend le
nant de toutes parts. Dsesprment, la science est appele
pour colmater les brches, mais le mtal de sa vrit, qui
semble en apparence se prter un nouvel alliage avec le
matriau thologique, le corrode plus intensment encore en

attaquant le noyau de son atome de vrit : le langage.

L'illusion selon laquelle la science poursuit les mmes buts que
la religion signe allgrement le protocole d'abdication des noms
devant une vrit du rel qui ne peut aboutir qu' la brutalit
autorise.

De la mutation dans la civilisation

Nouvel ordre du temps, modification de l'conomie de
jouissance, transformation du champ de l'altrit et de la mort,
mergence d'un nouveau rgime de vrit : en ressaisissant les
repres de cette analyse dans un plan d'ensemble, nous
sommes mieux mme d'entrevoir en quoi consiste une
mutation dans la civilisation. partir du cas de l'islam, nous
pouvons confrer cette notion une signification prcise. Il y a
mutation dans la civilisation chaque fois que des changements
atteignent les constituants de ce pentadre (le temps, la
jouissance, l'altrit, la mort, la vrit) et entranent une
nouvelle donne dans les liens des hommes entre eux et dans
leur rapport au monde ; de sorte qu'un travail de la culture
(Kulturarbeit) est ncessaire pour rendre la donne assimilable
par la vie psychique individuelle et assurer ses ancrages
inconscients dans la collectivit humaine. C'est l que rside la
capacit de subjectivation du vivant appel homme, hors de
laquelle il ne diffre pas de tout autre animal, si ce n'est par sa
puissance de massacre. Nous savons qu'il y a un point de
dsubjectivation partir duquel il devient l'animal le plus
redoutable.
Si l'Europe a connu une mutation similaire d'o a merg le
sujet moderne, nous avons rappel que non seulement elle
s'est droule sur une longue priode, mais surtout qu'elle fut
guide, et parfois anticipe, par des uvres dans tous les

domaines de la culture ; uvres qui ont permis de penser ce

qui arrivait, ou du moins de le donner la reprsentation
individuelle-collective. De larges pans de cette mutation sont
rests longtemps impenss, notamment lorsqu'il s'agit de
l'architecture invisible de la culture et de ses soubassements
pulsionnels. L'mergence de la psychanalyse trouve sa racine
dans l'urgente ncessit d'clairer la transformation radicale
de la subjectivit et de ses vrits, que j'ai propos de dsigner
comme passage de la psych de Dieu la psych de
l'inconscient. Ce changement ne relve pas du seul registre de
la reprsentation ; ce serait ngliger le bouleversement dans
les corps, plus prcisment dans les agencements pulsionnels
dont l'ordre moral et lgal a pu un moment donn rgler
l'conomie gnrale de jouissance. Pour la psychanalyse, le
travail de la culture, en tant que fonction de reprsentance
entre le sujet et le collectif, n'est pas sparable de l'enjeu
pulsionnel3 .
Le processus de mutation du monde islamique, s'il voque
par certains aspects celui de l'Europe, se droule dans des
conditions historiques, sociales et politiques d'une tout autre
nature. Succinctement, trois traits le caractrisent : un mode
d'entre dans la modernit marqu par la violence coloniale4 ;
une rapidit foudroyante des processus de transformation et la
manire dont ils sont drobs par l'idologie conomique du
dveloppement ; la raret des uvres qui clairent le prsent
et prospectent l'avenir. De ce fait, on peut considrer le cri de
rvolte islamiste comme une protestation en masse sous les
effets cruels de la transformation de leur monde et du dfaut
de mise en uvre de la Kulturarbeit, transformation rendue
de ce fait impensable, absurde, dchirante.
Ces vers de La Septime lgie de Rainer-Maria Rilke, l'un
des potes europens qui a t le plus intensment l'coute
de la dtresse dans la mutation moderne, disent le tragique de
cette condition :

 Tout mystrieux retournement du monde a ses

dshrits, tels que
ce qui tait ne leur appartient plus, et pas encore, ce qui
s'approche.
Car mme le plus proche est lointain pour les hommes.
Les masses se sont trouves doublement dshrites : par
leur prcipitation dans la misre des espaces urbains dsols
et dans l'indigence quant la reprsentation de leur situation
humaine nouvellement impose. De puissants processus de
rvocation subjective se sont dclars une chelle indite.
J'entends par l les formes de destitution massive qui se
produisent lorsque, pour des hommes, les conditions de leur
monde ne se laissent plus apprhender par les repres de
vrit de leurs subjectivits. Ils se trouvent ds lors menacs
dans l'intrt pour eux-mmes, dans la persvrance de leur
tre, dans la consistance du commun de leur communaut.
Si les hommes peuvent endurer des situations extrmes de
pnurie matrielle, en revanche, en tombant dans une telle
destitution, ils dsesprent, dlirent, se rvoltent, et parfois
finissent dans un tat de carence tel qu'ils acceptent n'importe
quelle transfusion de sens. La honte d'tre un homme rvoqu
subjectivement conduit vouloir contourner le monde au
prsent pour voir si, par-derrire, l'origine comme paradis
inaugural de la vrit n'est pas encore ouverte. Ce schme
suppose assurment un mouvement rgressif devant
l'interruption provoque par la mutation. La phrase : Ce qui
tait ne leur appartient plus, et pas encore, ce qui s'approche
dsigne un suspens et un dessaisissement qui voquent ce que
Hlderlin a appel la csure, c'est--dire le moment vide et
dli du transport tragique o font dfaut toute articulation,
toute alternance5 .
Certes, le vers suivant Car mme le plus proche est

lointain pour les hommes rapporte la csure l'tranget

radicale de l'homme au regard de ce qui fait le propre de son
tre. Mais ce n'est nullement une consolation, car ce qui est
enjeu ici, c'est la fragilit de la forme humaine et le trouble de
sa reconnaissance. Et, pour Rilke, ils sont effroyablement
menacs dans les concentrations de masse.
Dire qu'il y a une csure violente dans l'islam contemporain
qui branle en lui les modes traditionnels de subjectivation,
c'est ouvrir la problmatique cruciale des identifications et des
idaux : travers elle, nous pensons en psychanalyse la
constitution de l'appartenance de chaque homme l'espce
humaine comme un processus faisant appel au travail de la
culture et pouvant tre mis en chec dans certaines
circonstances.
Depuis de nombreuses annes, tant du point de vue de
l'observation clinique que des vnements sur la scne
mondiale, le dveloppement contemporain de la civilisation va
de pair avec l'intensification d'une crise de l'identit
gnralise. Les masses, et pas seulement dans le cas de
l'islam, sont entranes un peu partout vers des revendications
identitaires folles, qui peuvent dboucher sur les exactions les
plus cruelles, sous le motif de s'approprier le propre de ce
qu'elles sont. On n'hsite pas dans le mme mouvement
proclamer la destruction du propre de l'autre, vouloir
l'enlever lui-mme et sa propre humanit, pour le laisser
dans la nudit de l'animal corch ou se l'annexer. J'ai propos
d'appeler dpropriation la fois ce sentiment d'tre menac
dans le propre de ce que l'on est, et en mme temps la volont
de vouloir en dpossder l'autre, parce qu'il empcherait le
Soi ou le Nous de la communaut d'tre le mme. La
dpropriation semble excder le concept classique de pulsion
de mort, dans la mesure o elle ne s'arrte pas la rduction
l'inanim mais vise l'anantissement de qualits relatives aux
identifications, aux gnalogies symboliques, aux altrits. La

dpropriation serait donc la racine des processus

transindividuels qui nourrissent la haine gnocidaire6 .
Si l'on veut bien ne pas se contenter d'accoler chaque fois
le mot fascisme ce phnomne et essayer d'aller plus
avant dans l'explication de ce qui nous arrive, il faut bien
chercher la trace d'une vrit historique qui touche ce point
de haine et de jouissance de l'identit. Il me parat aujourd'hui
possible, en ayant particulirement en vue le monde
musulman, de formuler un schme en trois propositions :
1 Que la mutation moderne entrane ncessairement
une csure des ancrages identificatoires partout o elle a
lieu. Cette csure n'est pas accidentelle, elle caractrise la
modernit en tant que telle. Elle est systmatique. Elle
correspond un processus d'volution ample dans la
transformation de la subjectivit humaine qui se
poursuivra sur une trs longue priode historique, dont
l'Occident lui-mme n'est pas sorti l'heure actuelle. On ne
peut se prononcer sur ses fins, au double sens de
finalit et de terme . Nous ne savons pas non plus si
l'humanit a connu une mutation de cette ampleur dans
l'ordre de la subjectivit, puisque l'histoire et
l'anthropologie, l'historicit des modes d'tre sujet
restent faire. Mais une chose au moins est sre, c'est qu'il
s'agit d'un processus haut risque pour l'ensemble de
l'humanit, et ce d'autant plus qu'on le mconnatra et que
l'on s'intressera davantage aux risques cologiques pour
se dtourner des dvastations subjectives. La ngation du
psychique est une variable exponentielle dpendante de
ces dvastations qui se traduisent en psychoses
individuelles et collectives, en massacres et en gnocides.
2 Lorsque la csure moderne des identifications a lieu
prcipitamment, sans le travail de la culture
correspondant, et que les dconstructions qu'elle opre

sont en grande partie insues, elle se transforme en un

processus dsastreux de rvocation subjective grande
chelle qui dchane le dsespoir des masses. Certes, ce
dsespoir est d'autant plus dvastateur qu'il se conjugue
avec la misre et le ravage des espaces de l'existence, mais
ses causes rsident dans la perte des ancrages inconscients
individuels-collectifs et s'expriment dans la crainte
identitaire de perdre la face ou la figure.
3 Un tel dsespoir peut se traduire par un mouvement
de rgression des formations humaines vers des
configurations archaques, individuelles et collectives o
s'exprime ciel ouvert la hantise identitaire, qui appelle en
gnral une rparation collective de la figure et
incrimine l'autre, la minorit ou la communaut voisine,
juge responsable de ce processus de perte de la face.
L'agressivit qui en dcoule visera ds lors effacer la face
de l'autre.
Du ct de la psychanalyse, on ne peut se cantonner aux
vues dveloppes par Freud dans Malaise dans la civilisation
(1930) et les textes sur la culture pour aborder ces problmes
contemporains en Europe et ailleurs. Penser avec Malaise et
Au-del du Malaise7 est un enjeu de fond pour la
psychanalyse, si l'on veut bien considrer, ainsi que Jacques
Derrida le propose, que la cruaut psychique est, sans alibi ,
l'affaire de la psychanalyse8 . On voit du reste que la prise en
compte de cette exigence se fait jour d'une manire de plus en
plus insistante dans les travaux psychanalytiques en France9 .

Du dsespoir avec Freud et par-del

Considrons

le

problme

qui

nous

intresse

ici

particulirement, celui qui est trait dans L'Avenir d'une

illusion (1927), o Freud aborde la place de la religion dans la
civilisation et son devenir. Il est intressant de noter que la
notion de dsespoir vient sous la plume de Freud pour
caractriser justement ce qui survient lorsque l'illusion
religieuse s'effondre. Relisons l'apostrophe de son interlocuteur
imaginaire (en fait le pasteur Pfister) dans les dernires
pages : Il vous faut dfendre l'illusion religieuse de toutes vos
forces. Si elle vient tre discrdite et elle est vraiment
assez menace , alors votre univers s'croule, il ne vous reste
qu' dsesprer de tout, de la civilisation et de l'avenir de
l'humanit1 0 .
Certes, Freud se montre en mme temps prudent par
rapport la religion sur des points qui concernent directement
la crise contemporaine de l'islam. Tout en pensant la religion
comme une illusion, il ne la considre pas moins comme
participant de la dfense de la civilisation, puisqu'elle soutient
l'Idal du moi des hommes. Rappelons que sa thse centrale
est qu'il n'y a de culture que pour autant que les hommes
russissent s'imposer des restrictions pulsionnelles
draconiennes, au moyen du refoulement et de l'interdit.
L'interdit frustre les hommes, de sorte que chacun d'entre eux
devient virtuellement un ennemi de la culture qui est pourtant
le bien de tous. Bien sr, les hommes trouvent par ailleurs des
compensations leurs frustrations, mais le point de vue de
Freud, ici, est que la culture moderne impose beaucoup plus de
restrictions, surtout s'agissant des plus dfavoriss ; d'autant
qu'elle leur demande d'avoir une apprhension rationnelle
plutt que religieuse de l'interdit.
La culture moderne veut fonder socialement l'interdit, dit
Freud, c'est--dire lui donner une origine humaine et
rationnelle. Il plaide pour ce fondement rationnel, mais le fait
est que l'investigation psychanalytique montre que l'homme,
tant sur le plan gnral de l'espce que du point de vue

individuel, n'a accs cet interdit que d'une manire

passionnelle, accs par lequel prcisment la religion approche
l'interdit. Autrement dit, si les reprsentations religieuses sont
si puissantes, c'est parce que le bouclier de leur illusion contre
la dtresse est plus proche du caractre motionnel et corporel
de la condition humaine. D'o son efficacit, d'o aussi la
difficult de s'en dessaisir rapidement. C'est certainement
une entreprise insense que de vouloir supprimer de force et
d'un seul coup la religion , prvient-il. De mme, il serait
illusoire de croire que l'illusion religieuse reculerait devant un
plus grand engagement des effectivits rationnelles, si le
dsespoir corporel humain n'tait pas pris en charge par des
constructions qui en accueillent les imprieuses et
passionnelles exigences, pour les reconnatre, leur proposer
des solutions de substitution et les limiter.
Malgr cette prudence, Freud ne laisse pas moins grand
cours sa conviction que l'idal de la science va se substituer
celui de la religion, maladie infantile de l'humanit. Or, nous
voyons bien, avec le cas de l'islam, que le problme est bien
plus compliqu encore dans la mesure o la religion ne
s'effondre pas, mais entre en dcomposition et en
recomposition avec des lments propres au discours et
l'idal scientifique. Nous sommes dans une situation o il y a en
ralit une mixtion d'illusions : la religiosit et le scientisme
s'amalgament et se renforcent l'un l'autre, donnant lieu des
produits drivs comme le culturalisme, pour aboutir un
dsastre de la subjectivit o l'on en vient regretter le sujet
de l'institution religieuse de jadis, avec lequel, au moins, Dieu
ne se drobait pas dans les replis du diffrentialisme et de
l'identit culturelle.
En fait, contrairement ce que Freud laissait entendre, le
dsespoir n'est pas le terme de la msaventure de la
subjectivit religieuse. Il est son tour le point de dpart d'un
nouvel tat, celui d'un mixte d'illusions. L'explication

structurale, c'est en mme temps Freud qui nous en donne la

cl, lorsqu'il dnonce la gourmandise du Surmoi. Plus que la
nature qui ne souffre pas le vide, le Surmoi, plutt que de
rester sec devant les csures, choisit de manger tous les
rteliers. Cette remarque vaut pour la situation du sujet en
islam, mais aussi pour le sujet en Occident, qui vit un autre
type de mutation le conduisant galement, d'une autre
manire, des effondrements d'idaux, des dsespoirs et au
recours des mixtions d'illusions, par exemple entre
l'hypersubjectivit et la forclusion du sujet dans la raison
calculante, entre le mode gestionnaire et l'humanitaire, entre
l'hypertechnicit et des fragments magico-ethniques.

Du dsespoir des masses dans le monde

islamique
Le dsespoir n'est pas une catgorie de la science politique,
on n'en trouvera pas trace dans son langage. Or, le
mouvement islamiste, et a fortiori son aile extrmiste, n'est
pas pensable si on ne l'apprhende pas comme le tmoignage
le plus puissant de notre temps du dsespoir des masses.
Dans un texte intitul Les islamistes sont-ils les ennemis
de la modernisation ou ses victimes ? , l'islamologue
Abdelmajid Charfi, aprs avoir tent d'analyser les conditions
d'mergence du mouvement islamiste, crit en guise de
conclusion : Est-il juste aprs tout cela de traiter le problme
des islamistes en dehors des causes qui l'ont engendr, de se
contenter de les dfendre ou de les mettre en prison et dans
les camps de dtention ? Ne convient-il pas plutt d'intensifier
nos efforts pour les sauver et sauver la socit dans son
ensemble de leur solution dsespre, en rduisant les causes
de ce dsespoir (ya's)1 1 .

 la base de ses dveloppements, . Charfi, qui conjoint

l'rudition et l'observation de la ralit de son milieu, propose
d'oprer une distinction entre modernit et modernisme. La
modernit est le type d'une civilisation invente il y a deux
sicles, en Europe, et qui s'est tendue toute la plante. Le
modernisme, quant lui, est l'imitation de la modernit, son
application aveugle, donc son chec, parce qu'il est considr
d'une manire dogmatique comme la meilleure des civilisations
possibles. Le modernisme serait en ce sens l'idologie
fourvoye de la modernit. L'analyse de Charfi repose sur
cette thse selon laquelle les islamistes sont le produit ractif
du modernisme en tant que dboire de la modernit.
Sur certains points, cette conception rejoint celle de Michel
Foucault dans ses rflexions propos de l'Iran insurg contre
le Chah. Ainsi, en 1978, deux ans avant la chute de la
monarchie, crit-il dans un quotidien italien : J'ai eu alors le
sentiment de comprendre que les vnements rcents ne
signifiaient pas le recul des groupes les plus retardataires
devant une modernisation trop brutale ; mais le rejet, par
toute une culture et tout un peuple, d'une modernisation qui
est en elle mme un archasme ; et il ajoute un peu plus loin :
Avec l'agonie actuelle du rgime iranien, on assiste aux
derniers moments d'un pisode qui s'est ouvert il y a bientt
soixante ans : une tentative pour moderniser l'europenne
les pays islamiques. Le Chah s'y accroche encore comme sa
seule raison d'tre. Je ne sais s'il regarde dj vers l'an 2000.
Mais son fameux regard, je sais qu'il date des annes vingt 1 2 .
La rflexion de Charfi se consacre pour l'essentiel dcrire
la gnalogie du dsespoir islamiste rsultant du modernisme.
Il commence par rappeler la situation dplorable des socits
islamiques au dbut du sicle, avant l'apparition des
mouvements nationaux d'mancipation du colonialisme. Un
monde marqu par les flaux de la pauvret, des pidmies et

de l'analphabtisme. Des socits exsangues, plonges dans

une lthargie entrecoupe par des rvoltes que le pouvoir
colonial rprime avec frocit. Seul l'ordre traditionnel,
charpent par la religion, maintient en survie les
communauts humaines, des communauts replies sur ellesmmes dans une conomie de subsistance, sans secours et
sans recours.
Une partie des lites intellectuelles et politiques avait
conscience de l'tat lthargique de leurs socits, du rgime
d'exploitation conomique et de dni des droits que le
colonialisme imposait. Certaines d'entre elles taient le produit
du systme ducatif colonial qui avait introduit l'enseignement
moderne dans quelques tablissements pour rpondre ses
besoins en cadres capables d'appliquer sa politique. C'est cette
lite qui se retourne contre le systme colonial et voulut
rformer sa socit.
Comme la rfrence religieuse tait la rfrence dominante
dans la culture de l'poque, les lites rformatrices, pour se
faire comprendre de leurs peuples et les mobiliser contre le
colonialisme, utilisrent un langage imprgn de religion, mais
d'un type nouveau qui n'est ni celui des traditionalistes et
conservateurs, ni celui des milieux populaires.
ce stade, je dirai que la description de Charfi commence
laisser apparatre les ingrdients de la csure moderne des
identifications o l'on voit comment, travers un vaste jeu de
contradictions historiques, va se raliser la sentence : Ce qui
tait ne leur appartient plus, et pas encore, ce qui
s'approche . commencer par ce mode d'utilisation du
religieux dans le discours d'mancipation du colonialisme : la
religion qu'ils mettent au service du politique n'est plus la
religion du pass, et le politique n'est pas non plus le politique
au sens moderne qui pose son autonomie par rapport au
religieux.
Mais, surtout, partir du moment o ces lites accdent

un tat national, hritier direct de l'tat colonial, le processus

gagne une puissance d'effectivit et de rapidit tourdissante.
Dans tous les domaines de la vie sociale : famille, ducation,
autorit, sant, dmographie, droit, etc., Charfi montre
comment les ralisations n'aboutissent pas, ou n'aboutissent
qu' rompre la transmission de l'ancien et dcimer son sens,
sans pouvoir installer autre chose qu'une modernit incapable
d'assumer l'institution humanisante. Apparat alors d'une
manire flagrante la structure redoutable de la double
ngation plus le pass... et pas encore l'avenir , o, si l'on
veut bien prter l'oreille, on pourrait entendre le ni... ni du
nihilisme. Ce n'est pas l la conclusion de Charfi ; mais s'il y a
un dsespoir islamiste tel qu'il en dcrit les grandes scansions,
il n'a pu se produire qu' partir d'une exposition insoutenable
au vide de la csure, aux rvocations subjectives en masse
qu'elle a entranes, pour devenir par raction une qute
effrne des vrits qui restaure la subjectivit, jusqu' ce
rebroussement au paradis de l'origine.
Cependant, jusqu' quel point la distinction entre modernit
et modernisme est-elle valable ? Ne se laisse-t-on pas aller
innocenter des processus historiques dont la mise en place ne
peut s'effectuer que par une trs grande violence ? Peut-on
faire l'conomie de l'mergence de l'tat moderne et de son
intervention directe dans la csure des identifications ?

L'tat et le Moi
Prenons l'exemple du patriarcat. La puissance et la
lgitimit de son systme de sujtion rsident dans le postulat
que l'institution de la filiation et l'institution du pouvoir sont
tout un ; ce qui revient dire que c'est la logique de la
naissance qui commande. Le pre assure la fonction d'une
mdiation qui perptue l'union des deux principes, transmise

par Dieu en passant par les anctres. Car Dieu est la

coalescence
originaire
du
commencement
et
du
commandement, de la vie et du pouvoir, de la nature et du
droit. L'identification la plus fondamentale et la plus directe de
l'individu avec le pre passe par cette coalescence, selon une
logique qu'un auteur musulman ancien a appele la politique
naturelle de Dieu1 3 . Ainsi, dans le systme traditionnel, la
transmission paternelle n'est pas frappe par la sparation
entre la logique de la naissance (la famille) et le politique (la
tribu), puisqu'elle a la fonction de les maintenir unies. C'est l
le fondement du patriarcat qui donne la fonction paternelle
une si grande vigueur en faisant du gniteur un pre et un
chef : un Patriarche. On voit bien aussi comment le patriarcat
se conforte de ce que Freud a appel l'identification directe
au pre de la prhistoire individuelle , bien que Freud ne
l'assimile pas seulement au sexe masculin du pre gniteur. Or
l'tat moderne ne peut s'instaurer autrement qu'en sparant
la logique de la naissance, qui est celle de la famille, et la
logique politique de la tribu, pour crer un autre espace
politique plus vaste, et notamment celui de la socit civile.
Cette sparation, sans laquelle on ne comprend pas la
transformation des complexes familiaux1 4 et l'tiolement du
patriarcat ce qui n'est pas sans effet sur la fonction
paternelle, bien qu'en thorie on se doive de les distinguer a
des consquences directes sur la formation du sujet. Car la
structure du Moi et de ses idaux est diffrente avec ou sans
sparation entre la communaut de la naissance et la
communaut politique. En effet, dans la condition de nonsparation, la vigueur patriarcale de l'imago paternelle assure
l'idal du moi une capacit de rassemblement et d'adhrence
qui accorde au Moi un grand potentiel de rsistance
l'clatement. Le Moi dans cette situation n'a pas besoin de
mener des combats ou des actes de rsistance acharns contre

la multiplicit des identifications que l'on rencontre chez le

sujet moderne, pour lequel l'tat a opr la sparation entre la
famille et l'espace politique. C'est pourquoi, dans l'ordre de la
subjectivit prmoderne, le Moi ne revt pas cet aspect
hroque qu'il a chez le sujet moderne et semble toujours en
retrait, au point que l'on puisse parler de dmosation du
sujet. Cela est d'autant plus vrai qu'un tel sujet est incit sans
cesse manifester son amour et sa soumission au Patriarche,
bref le porter indfectiblement la place de son Idal du
moi, de sorte que la tentation du reflux narcissique, cause des
maladies psychiques graves, est continuellement contrarie au
profit de cette puissante captation.
La libration du sujet moderne de la figure du Patriarche
comme Pre chef (j'cris les deux vocables en continuit
dessein) ouvre bien videmment de grands espaces de libert
avec une multiplicit d'objets d'identification o tout est
possible, y compris pour des chefs qui veulent tre des pres,
ce qui n'est pas du tout la mme chose qu'un pre qui est
d'emble chef. C'est bien parce qu'il n'y a plus de Prechef que,
dans les socits modernes de masse, les foules peuvent
mettre un chef la place de leur Idal du Moi. On pourrait
parler ici d'une sparation des pouvoirs de l'identification que
le monde traditionnel maintenait confondus : entre le pre
gniteur, le pre symbolique et le matre.
Rappelons la remarque de Freud qui vient aprs le fameux
passage sur l'identification directe au pre de la prhistoire
individuelle, identification qui assurerait, selon lui, une
rsistance la diversit menaante des identifications d'objet :
Que celles-ci [les identifications d'objet] prennent le dessus,
qu'elles deviennent par trop nombreuses et excessives et
inconciliables les unes avec les autres, alors un rsultat
pathologique est proche. Cela peut aller jusqu' un clatement
du moi, les identifications prises une une s'isolant les unes

des autres par des rsistances, et peut-tre le secret des cas

de ce qu'on nomme personnalit multiple rside-t-il en ceci
que les identifications prises une une accaparent
alternativement la conscience. Mme quand cela ne va pas
jusque-l, se dgage le thme des conflits entre les diverses
identifications dans lesquelles le moi diverge brusquement,
conflits qui en fin de compte ne peuvent tre totalement
qualifis de pathologiques1 5 .
En somme, la logique d'universalisation de l'tat moderne
est en corrlation troite avec l'mergence d'un sujet au Moi
hroque, la mesure de la diversit des identifications d'objet
qu'il entreprend et de la divergence qui le guette de ce fait. La
littrature moderne, de James Joyce Salman Rushdie, ne fait
que tmoigner de ce Moi devenu multiple. Quoi de plus
logique, alors, qu'au bout d'un certain parcours ce Moi se fasse
serviteur et se laisse servir par une mixtion d'illusions ? Le
vertige de notre culture actuelle serait plutt du ct d'une
menace de divergence du Moi chez le sujet. La consommation
encourage la multiplication des objets d'identification, par
exemple travers le systme des marques, qui dit bien son
nom.
Mais n'avons-nous pas dj t avertis par Hegel de cette
volution, puisque sa philosophie de l'tat a t d'abord une
philosophie du Moi ? Il suffit de revenir la Realphilosophie
d'Ina1 6 pour voir jusqu' quel point les fondements de l'tat
et du Moi sont les mmes, et comment l'unit du Moi moderne
n'est pensable que dans la mesure o il est multitude et
mouvement dans la nuit tout autour.
Que l'tat soit le grand oprateur de la csure moderne des
identifications n'aurait donc rien d'tonnant. C'est prcisment
ce que rappelle tienne Balibar dans La Crainte des masses1 7 ,
lorsqu'il en vient thoriser une conception de la civilit qui
intgre
l'enjeu des identifications collectives, tout
particulirement dans les priodes de mutation. Il crit :

 Plus prcisment l'ide de Hegel est qu'il faut que les

identits et les appartenances primaires [famille, clan, religion,
rgion, etc.] soient virtuellement dtruites pour tre, non pas
purement et simplement limines, mais reconstruites en tant
qu'expressions particulires et mdiations de l'identit
politique collective ou de l'appartenance l'tat. Et l'auteur
d'ajouter un peu plus loin : [...] La dconstruction des
identits primaires, mme et surtout comme prix d'une
libration, est un processus en lui-mme extrmement violent,
une dsincorporation ou un dmembrement de l'individu et
de l'appartenance qui fonctionnait pour lui comme
adhrence1 8 .
Nommer le dsespoir des masses dans le monde islamique,
c'est dire que l'tat moderne aux mains d'une lite
postcoloniale a ( l'exception relative d'un Bourguiba)
dclench un processus incontrlable de destruction insue de
l'ordre ancien des identifications primaires, pour mettre sa
place des simulacres de construction, sans parvenir raliser
autre chose qu'une srie de dsarticulations. L'immdiatet de
la tradition elle-mme est rompue et dessaisie de sa
conscience, sans qu'une nouvelle Kulturarbeit se substitue aux
modes de transmission dtruits, pour instaurer en fin de
compte une entremise dchirante de dlgations rpressives,
plus froces que celles des patriarches. L'idologie islamiste est
la rponse en mixte d'illusions la rvocation subjective que
cette csure a effectue en masse.
Quelle est la position du psychanalyste devant cette
condition ? Il ne tient pas pour ngligeables la brutalit des
mutations, ni les privations qui les accompagnent. Freud ne les
avalise jamais au nom du progrs et considre plutt qu'elles
font courir un danger la civilisation. Il se refuse aussi toute
forme de restauration de l'ordre ancien, mais n'accepte pas
non plus la condition actuelle, sans nier pour autant la

ncessit et l'aridit de la perte. En ce sens, nous rejoindrions

avec lui ce fragment de Nietzsche : [...] On s'interdit tout
chemin dtourn menant des arrire-mondes et de fausses
divinits mais l'on ne supporte point ce monde-ci, que l'on ne
saurait vouloir nier pour autant. [...]1 9 . Pas de retour en
arrire, pas de soumission l'actuel, pas de ngation du rel,
auxquels il faudrait ajouter les trois actes positifs qui
soutiennent l'laboration du psychanalyste : entendre la
fureur, nommer le dsespoir, analyser ses figures.

1 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Minuit, Paris, 1 9 9 3 , p. 4 2 -4 3 .

2 Op. cit., p. 82 .
3 Tout ce que Freud a crit sur la culture repose sur cette base sans
laquelle la psy chanaly se n'apporte rien de nouv eau ce sujet. Plus
rcem m ent, Nathalie Zaltzm an a contribu rem ettre au trav ail cette
thorie, en la confrontant aux tm oignages sur les cam ps nazis propos de la
destruction des hom m es et de leur surv ie dans ces conditions extrm es o les
ancrages indiv iduels-collectifs de la Kulturarbeit sont abolis. Nathalie
Zaltzm an, De la gurison psychanalytique, Paris, PUF, 1 9 9 8.
4 Le liv re d'Alice Cherki, Frantz Fanon, Portrait, Paris, Seuil, 2 000, m ontre
l'am pleur de cette v iolence sur le plan psy chique.
5 Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, L'I mitation des modernes, op. cit., p. 6 7 6 8.
6 Fethi Benslam a, La dpropriation , Lignes, n o 2 4 , fv rier 1 9 9 5, p. 3 4 62.
7 Selon le titre du liv re de Ghy slain Lv y , Au-del du malaise, Paris, rs,
2 000.
8 Jacques Derrida, tat d'me de la psychanalyse, Adresse aux tats
gnraux de la psy chanaly se, Paris, Galile, 2 000.
9 Les tats gnraux de la psy chanaly se (8-1 1 juillet 2 000, Paris),
l'initiativ e de Ren Major, ont t de ce point de v ue l'une des im pulsions
significativ es l'chelle o les problm es doiv ent se poser, c'est--dire du
m onde ; et se poser jusqu' interroger la raison d'tre m m e de la
psy chanaly se, com m e l'a fait le liv re d'lisabeth Roudinesco Pourquoi la
psychanalyse ?, Paris, Fay ard, 1 9 9 9 .
1 0 S. Freud, op. cit., p. 7 8.
1 1 Abdelm ajid Charfi, Les islam istes sont-ils les ennem is de la

m odernisation ou ses v ictim es ? , Labint, Sud-dition, 1 9 9 4 , p. 9 5.

1 2 Michel Foucault, Le chah a cent ans de retard , Dits et crits, 1 9 54 1 9 88, t. III, Paris, Gallim ard, 1 9 9 4 , p. 6 7 9 -6 83 .
1 3 Il s'agit de Miskaway h, philosophe du X e sicle. Cf. ici m m e, le souschapitre intitul : Lui Lui .
1 4 Selon le titre de liv re de Jacques Lacan Les Complexes familiaux, qui
n'aborde pas la place de l'tat, pourtant essentielle l'intelligibilit causale
de ce qu'il a appel le dclin social de l'im ago paternelle en Occident
Jacques Lacan, Les Complexes familiaux (1 9 3 8), Paris, Nav arin diteur,
1 9 84 .
1 5 S. Freud, Le m oi et le a (1 9 2 3 ), trad. C. Baliteau, A. Bloch, J.-M.
Rondeau, uvres compltes, t. XVI, Paris, PUF, p. 2 7 5.
1 6 Jacques Tam iniaux, Naissance de la philosophie hglienne de l'tat,
com m entaire et traduction de la Realphilosophie, Paris, Pay ot, 1 9 84 .
1 7 tienne Balibar, La Crainte des masses, Paris, Galile, 1 9 9 7 , p. 6 0.
1 8 Op. cit., p. 4 9 .
1 9 Nietzsche, Fragm ents posthum es , uvres compltes, t. 1 1 , Paris,
Gallim ard, p. 2 4 3 .

Post-scriptum

Aprs le 11 septembre

La sidration devant l'effroyable et le ressassement des

images terrifiantes de l'attentat du 11 septembre ont vite cd
la place un immense forum l'chelle mondiale pour
expliquer les causes de cet acte et saisir sa porte
d'vnement dans le nouveau sicle commenant. L'effraction
relle s'est transporte dans la pense et dans l'univers du
discours. Les paroles lues et entendues tranchent avec la
torpeur de ces dernires annes o l'histoire tait suppose
finie. Quelque chose comme un dsir de relire le monde dans
l'obscure poussire des tours s'est dclar partout sous nos
yeux exorbits. Notre franc-parler crot avec le pressentiment
que l'ignoble aujourd'hui pourrait n'tre que l'annonce d'un
demain plus terrifiant. Toutefois, il existe un risque que des
interprtations qui paraissent fournir dans l'urgence une
raison vraisemblable au lancinant pourquoi ? aillent par le
chemin le plus court, et, plus grave encore, ne produisent les
illusions qui alimentent les mythes identitaires haineux
venir.
Un thme explicatif surgi aussitt aprs les attentats me
semble appartenir ce risque. Il a trouv un cho rapide et fut
propag par un grand nombre de mdias sur la plante. Il est
en passe de devenir la vrit de l'vnement et le point de
mire de ce qui vient. Il s'agit du motif de l'humiliation et de
l'islam, d'un islam humili qui rpondrait par la terreur
sacrificielle, en se vengeant des tats-Unis d'Amrique, voire
de ce qu'on appelle l'Occident, accuss d'tre les auteurs de
cette humiliation.
Ce motif est d'un maniement dangereux, d'autant qu'il
contient une part de vrit qui relve de la sphre des
affects politiques dplacs et dtourns des vritables

raisons. Sous les dehors d'un acte de reconnaissance d'un tort,

qui a pu ici ou l s'noncer sous le mode du mea culpa : Nous
avons humili les musulmans , il dresse une srie de piges
infernaux qui authentifient le projet de guerre des civilisations
et ouvre un crdit illimit pour la terreur venir.
D'abord, il infre que ceux qui ont planifi l'attentat
expriment l'islam et les musulmans et qu'ils sont engags dans
une logique d'honneur et de dignit recouvrer. Quel parfait
alibi pour poursuivre dans la mme voie, et quelle meilleure
soudure avec le dsespoir des masses ? Nous savons que
l'humiliation par l'autre est un affect puissant qui dplace les
masses et permet d'impulser les logiques sacrificielles les plus
extrmes pour recouvrer la dignit outrage. Quand l'exemple
de l'humiliation du trait de Versailles comme cause de la
Seconde Guerre mondiale vient l'appui de cette
interprtation1 , la lgitimation du ressentiment et de la
vengeance est coule dans le roc de la vrit historique.
Ce motif suppose galement que l'islam ou les musulmans
sont assimilables en une entit unie pouvant sentir et vouloir,
prouver, baisser la mme tte (le sens ecclsiastique du latin
humiliare). Or rien n'est plus fallacieux qu'une telle assertion ;
si l'islam est le nom d'une religion, sa ralit humaine,
culturelle et politique est multiple et diffracte. L'actualit en a
fait la dmonstration quelques jours aprs l'attentat, travers
l'accueil que les musulmans du Kazakhstan ont rserv la
visite du pape. Ils constituaient les deux tiers de la foule qui
assistait la messe2 ! L'explication ne tient pas compte non
plus du vide thologico-politique qui s'est ouvert dans l'islam
au dbut du sicle dernier, puisque, depuis l'abolition du califat
(1924), nul ne dispose du pouvoir souverain d'exception de
dclarer la guerre. Tout appel au jihd adress aux
musulmans relve de l'imposture. Il n'y a plus que des guerres
nationales, ou bien le fait de cads qui rvent de devenir les
papes d'une religion qui n'en a pas. L'islam n'a pas d'unit, n'a

pas de centre, n'a pas de souverainet politique, il n'a de

cohsion que par un noyau thologique et rituel limit qui s'est
fondu dans les cultures o il a pntr. Aucune institution n'en
dtient le magistre, l'instar de l'glise catholique.
S'il est vrai que les masses dans le monde arabe endurent
depuis des dizaines d'annes une condition dgradante sur
tous les plans, en rduire les ressorts l'humiliation par
l'Occident ou les tats-Unis, c'est commettre une imposture
intellectuelle quant aux mcanismes qui ont abouti cette
condition. La victimisation par les seules forces extrieures ne
peut que dtourner l'attention des causes internes et
perptuer la position passive qui caractrise la posture de
l'humili, en tant qu'il reste de tout son tre riv sa propre
dbcle sans chappe possible.
Depuis plus de vingt ans, l'actualit nous a fourni, sur tous
les fronts, les signes d'un dlabrement politique profond du
monde arabe, qui a atteint ses structures anthropologiques
fondamentales. Un processus funeste li la structure du
pouvoir a nourri une pathologie dont l'nergie n'a pas fini de
semer souffrance et dsolation. On n'clairera pas les causes
de ce dlabrement si l'on ne revient pas l'vidence premire
de l'existence de toute communaut humaine, que la
destruction du politique engendre une cruaut qui ruine la
dignit des hommes.
En ce sens, le monde arabe est sujet de sa propre
humiliation. La responsabilit principale en incombe
incontestablement ses gouvernants. une gnration
d'hommes politiques courageux qui ont men leurs peuples
affronter les puissances coloniales, arracher leur
mancipation et gagner le respect de tous, a succd une
clique de mal venus qui se caractrisent, quelques
exceptions prs, par une combinaison de traits infmes : ils
sont souvent incultes, corrompus, tyranniques.
Que de mfaits, que de mystifications ont-ils accumuls au

sujet de leurs peuples ! Leur catalogue serait long tablir. Il

est la mesure du ressentiment et de la fureur qui s'talent au
grand jour. Et ce n'est pas parce que leurs exactions n'ont pas
pris les formes visibles du camp et du gnocide (c'est le cas
pour certains) qu'elles ne sont pas dvastatrices. De quoi cette
dvastation est-elle faite ? De la banalit monstrueuse d'une
machine de jouissance du pouvoir associant la famille
archaque, l'tat rpressif et l'appropriation des richesses
entre les mains des mmes.
La richesse du monde arabe est dtenue par deux cents
familles rgnantes, y compris dans les pseudo-rpubliques. La
principale d'entre elles, la plus paradigmatique de cet tat, est
la famille Saoud, qui a assimil tout un pays ses campements.
L'Arabie est le seul tat au monde dont le nom porte cette
appropriation familiale. Cette machine n'a pas cess, depuis
trente ans, d'radiquer contestation, opposition, crativit par
la prison et la torture, par les meurtres, par la corruption des
lites et l'imposition des normes les plus froces de la plante.
Ses matres d'uvre ont maintenu et aggrav les formes
archaques de domination du mle et de rpression sexuelle.
La plupart ont exclu les femmes de la vie politique et n'ont
tolr leur prsence publique qu'emballes dans des sacs,
munies de muselires. Si humiliation il y a, elle est donc
essentiellement le fait de cette engeance.
Depuis quelques annes, sentant que la trop grande patience
de leurs peuples s'puisait, ils ont trouv le moyen, travers
des mdias leur dvotion, de dtourner l'attention sur leur
principal protecteur en le dsignant comme responsable du
dsespoir qu'ils ont sem. Le thme de l'humiliation par les
tats-Unis ou l'Occident leur permet d'chapper leur
responsabilit de premire ligne. Il faut dire que ces
puissances, sans la complicit desquelles ces rgimes
n'auraient pas survcu, n'ont manqu aucune occasion pour
montrer le peu de cas qu'elles faisaient des intrts des

peuples que leurs protgs sont supposs reprsenter. La

forfaiture, l'inconsistance et la soumission de ces derniers ont
permis que se perptuent les foyers d'injustice et les
dfaillances du droit international.
La croissante grossiret de ces hommes, l'indcence de leur
richesse tale, la laideur de leurs manires qu'ils veulent faire
passer pour un patrimoine culturel ont diffus dans le monde
une image dtestable des Arabes. Si les tats-Unis sont has
pour leur puissance arrogante, la reprsentation des Arabes
qu'ils ont propage suscite le mpris par la disgrce d'un
mlange d'impotence niaise et de bouffonnerie ombrageuse.
Bien videmment, le racisme antiarabe a trouv matire s'en
repatre et retarder la prise de conscience dans le monde de
l'injustice faite ces peuples.
On ne soulignera jamais assez combien le ptrole a donn la
capacit de perversion et de manipulation l'origine de
configurations historiques improbables. L'accaparement des
richesses et l'assujettissement de l'tat aux intrts
particuliers des familles et des clans rentiers les ont propulss,
dans leur archasme mme, en avant-garde de
l'ultralibralisme du march mondialis. Ils taient
archaquement en avance par rapport au nouvel ordre
conomique mondial. C'est de l que procde leur puissante
alliance avec le camp nolibral amricain.
Par ailleurs, on ne comprend pas pourquoi la modernit du
monde arabe s'avre si catastrophique, alors qu' la diffrence
d'autres rgions de la plante il existe avec l'Europe un fond
culturel si important que nombre de penseurs incluent le
monde arabo-islamique dans l'aire occidentale.
Si nous savons que les civilisations sont mortelles, dit-on
assez qu'elles sont sujettes des narcoses qui peuvent tre
fatales, mais aussi donner lieu des rveils o se ressource le
vouloir-vivre ? L'Europe a vcu une phase crpusculaire qui a
dur quelques sicles, pendant laquelle l'idal monothiste et

la flamme du savoir grec taient entretenus par la civilisation

de l'islam. Celle-ci sombra son tour dans une longue lthargie
entre le XV e et la premire moiti du XIX e sicle. Le monde
arabe connatra partir de l une priode d'veil et de dsir de
modernit qui deviendra un mouvement de Renaissance o
les forces de progrs domineront idologiquement la socit,
jusqu' l'mancipation du colonialisme.
Mais, au cours des annes soixante, les familles rentires du
ptrole ont compris que cet veil prenait la forme d'une
Renaissance dangereuse pour leur existence ; aussi ont-elles
foment un dessein qui visait lui donner un coup d'arrt.
Profitant de la guerre froide, des contradictions du processus
de transformation, des erreurs stratgiques des progressistes,
les familles ont financ l'mergence des mouvements
islamistes radicaux pour dtruire les forces de libert,
suspendre l'interprtation des textes anciens et diffuser leurs
propres valeurs. Elles ont russi au-del de leurs prvisions.
Une fois la gauche dtruite, la revendication politique n'a plus
d'autre possibilit que de passer par la formation la plus arme
motionnellement, l'idologie religieuse matine de nostalgie
de l'ge d'Or. Elle convertit l'exclusion des masses en un
puissant ressentiment contre la modernit. Fabriquer du
mensonge avec de l'argent et du sacr, voici la prouesse
idologique des familles rentires, la tte desquelles, encore
une fois, le pouvoir saoudien. Issu d'une faction qui prne un
puritanisme rigoriste (le wahhabisme), qui rpudie l'islam des
lumires, il diffuse travers les mouvements islamistes une
conception littrale de la religion, hante par un Dieu vengeur
qui demande toujours plus de renoncement ; lequel
renoncement, comme nous le savons depuis Freud, ne peut
engendrer que davantage de revendications pulsionnelles, de
rpression et d'tanchement sacrificiel en boucle. Voici encore
une configuration improbable laquelle l'histoire donne jour :
l'une des branches ultraminoritaires de l'islam, quasiment une

secte, parvient par les moyens que lui donne la richesse du

ptrole, et avec le soutien de son protecteur amricain,
transformer l'anomalie en une idologie dominante.
L'invention des talibans est inscrite dans la logique de ce
processus que l'Arabie Saoudite a command. Pour tout
observateur attentif aux faits, il est vident qu'il n'y a pas de
diffrence d'essence entre le dmiurge et sa crature, mais
seulement une diffrence de degr.
Toute analyse qui n'intgre pas la matrialit des forces
historiques l'intrieur de l'espace de vie qu'elle tudie est
condamne produire une pense mensongre de l'essence, de
l'innocence, des sentiments de l'me collective outrage par
l'tranger. Elle ne propose, en somme, rien d'autre que le
moulin ternel du ressentiment.

1 Cf. par exem ple l'article de Pierre Hassner, Le Monde du 2 3 2 4 septem bre 2 001 .
2 Le Monde du 2 4 septem bre 2 001 .

Chapitre II

LA RPUDIATION
ORIGINAIRE

Appropriation et traduction du
pre
Freud et l'islam
C'est sous le chapitre des difficults que Freud aborde dans
L'Homme Mose et la religion monothiste1 le cas de l'islam,
s'excusant de ses connaissances limites et l'cartant aussitt
de son tude. Mais, auparavant, dans un court passage, il
propose une interprtation rapide de la fondation de l'islam et
du ressort de son expansion. Il faut remarquer d'emble que
son propos s'appuie sur une information prcise, recueillie
des sources non cites, sans doute puise dans le domaine trs
riche de l'orientalisme allemand. Voici le passage concern :
L'auteur doit avouer avec regret qu'il ne peut donner plus
que ce seul exemple [le judasme], que ses connaissances en la
matire ne sont pas suffisantes pour complter l'investigation.
Ses connaissances limites lui permettent seulement d'ajouter
que le cas de la fondation de la religion mahomtane lui
apparat comme une rptition abrge de la fondation de la
religion juive, dont elle se manifesta comme une imitation
(Nachtahmung). Il semble en effet que le prophte avait
originellement l'intention d'adapter intgralement le judasme
pour lui et pour son peuple. La rcupration
(Wiedergewinnung) de l'unique et grand Pre-originaire
(Urvater) produisit chez les Arabes une extraordinaire
lvation de la conscience de soi, qui conduisit de grands

succs temporels mais s'puisa aussi en eux. Allah se montra

beaucoup plus reconnaissant l'gard de son peuple lu que
jadis Yahv l'gard du sien. Mais le dveloppement interne
de la nouvelle religion s'immobilisa bientt, peut-tre parce
qu'il manquait l'approfondissement qui produisit, dans le cas
juif, le meurtre perptr sur le fondateur de la religion.
Quoique brves, ces formulations engagent assez loin la
rflexion sur l'islam. D'une part, Freud l'insre dans le cadre
gnral de sa thorie de la religion, au regard de la question
centrale du pre. Cette insertion se fait travers le concept de
rptition (Wiederholung) qui n'est ni la reproduction ni la
rumination (Grbelzwang). Le phnomne de la rptition est
pens en psychanalyse selon deux registres : sur le plan
symbolique, le principe du langage suppose l'utilisation des
mmes signes. Dans la mesure o le mme sert produire des
significations nouvelles, on peut dire que la rptition produit
de la diffrence. Le second plan est celui de la rencontre avec
un rel impossible symboliser. C'est le cas dans le
traumatisme o la rptition vise matriser le trauma ; elle
tmoigne de l'chec de son intgration la vie psychique et du
dpassement de l'vnement insupportable. Elle est donc une
tentative vaine qui s'accommode du retour du mme. Ce
retour a amen Freud introduire le concept de pulsion de
mort . Ainsi, la rptition peut relever d'une avance
crative, ou bien de son contraire qui s'oppose la dmarche
vitale.
D'autre part, en usant de la notion d'imitation, Freud
reprend l'une des thses de l'orientalisme europen de
l'poque sur l'influence du judasme dans la fondation de
l'islam, qui s'oppose un autre courant situant les dbuts de
cette religion plutt sous l'ascendance du christianisme.
L'histoire des ides europennes sur l'islam comme imitation,
c'est--dire comme n'ayant pas de propre, est longue. Dans
ses affirmations les plus radicales, elle relie cette improprit

originelle la propension de son fondateur l'appropriation de

ce qui appartient aux autres religions ; d'o le thme de
l'usurpation et du faux prophte qui a jalonn cette histoire.
Ds son mergence, la dernire religion monothiste est entre
en conflit avec celles qui l'ont prcdes, ce qui a focalis le
dbut de la prdication du fondateur autour de l'hritage d'une
premire foi, celle d'Abraham dont il prsente l'islam comme la
rappropriation, aprs sa dformation et son oubli par le
judasme et le christianisme. Le retour Abraham a t le mot
d'ordre de la re-fondation mahomtane, un retour qui se veut
l'ultime du monothisme, scellant ainsi son origine sa fin. Or,
comme nous allons le voir, l'appropriation originaire est une
trs vieille histoire dans le monothisme. Elle est prsente ds
la Gense, au sein de la famille patriarcale, travers le drame
qui se noue entre Abraham, Sarah et Agar. C'est toute la
question du don de l'origine, de son partage, de son
appropriation ou de sa rappropriation qui va nous occuper ici.
Les manuvres d'criture et de lecture dans le monothisme,
de tous bords, de tout temps, jusqu' l'poque actuelle, n'ont
cess de tourner autour de ce point : la hantise du propre de
l'origine, de sa proprit et de sa puret, de son originarit
et de sa virginit. N'est-ce pas l un des enjeux de L'Homme
Mose et la religion monothiste, lorsque Freud entreprend de
montrer que le fondateur du judasme est gyptien, tranger
au peuple hbreu ? l'origine, il n'y a pas de propre.
Notons galement que si Freud rapporte la fondation de
l'islam une appropriation du judasme, par deux fois dans
L'Homme Mose il reprend la thse de Meyer sur l'emprunt
initial, par des tribus juives, de leur dieu aux Arabes : Les
tribus juives adoptrent en ce lieu (en Arabie) la vnration
d'un dieu Yahv, qui tait probablement celui de la tribu arabe
voisine des mdianites. D'autres tribus voisines adoraient
probablement aussi ce dieu2 .
Appropriation, mimsis et rptition originaires, telle est la

problmatique complexe souleve par cette remarque

incidente de Freud propos de l'islam, problme considrable
de la formation des ordres symboliques et de l'mergence des
civilisations les unes par rapport aux autres, d'une origine
l'autre. L'Homme Mose constitue de ce point de vue une
tentative pour penser tout la fois la pluralit des mergences
et la rsurgence d'une mme trace travers les temps et les
lieux : mergences et rsurgences de l'origine, telle pourrait
tre la formulation de ce problme. C'est l'intrieur de ce
contexte qu'il faut situer le dernier volet de l'affirmation de
Freud propos de l'islam : La rcupration
(Wiedergewinnung) de l'unique et grand Pre-originaire
produisit chez les Arabes une extraordinaire lvation de la
conscience de soi, qui conduisit de grands succs temporels,
mais s'puisa aussi en eux.
Wiedergewinnung se compose de Gewinnung, qui dsigne
l'acte d'obtenir, de gagner, de prendre et de wieder, qui
signifie encore, encore une fois. Wiedergewinnung indique de
faon prcise le fait de regagner, de reprendre, soit l'enjeu
d'une appropriation rpte, ce qui suppose une interruption
et une reprise de ce qui fut soi ou quelqu'un d'autre.
L'adverbe encore, qui marque l'ide d'une rptition ou d'un
supplment, se trouve dans le concept freudien de
rptition Wiederholung, ou de Wiederholungszwang, que
l'on traduit par compulsion de rptition .
Cette
proposition
d'une r-appropriation du Preoriginaire, dans la fondation de l'islam, nous intresse au plus
haut point. Nous ne la considrons pas comme la rsolution
d'un problme, mais comme une provocation penser la
question du pre en islam dans son rapport aux autres
monothismes. Nous sommes ainsi appels faire une
exprience avec Freud, en mettant l'preuve son
affirmation : La rcupration (Wiedergewinnung) de
l'unique et grand Pre-originaire produisit chez les Arabes,

etc. De quelle faon cette Wiedergewinnung aurait-elle pu

tre possible ? Comment, en empruntant le frayage des
monothismes prcdents, le fondateur se rapproprierait-t-il
le Pre-originaire ? Comment concilier la rappropriation du
Pre-originaire, figure mythique de la jouissance sans limites,
avec le Dieu de la Loi monothiste ? Freud ne se met-il pas ici
en contradiction avec sa thse concernant l'origine de la socit
et de la spiritualit ? Ramener la figure du pre primitif de
Totem et Tabou pour expliquer les ressorts de l'islam nous
place devant une alternative : ou bien l'islam mconnat le pre
symbolique et dans ce cas la notion de succs , de temps
et de monothisme n'a pas de sens. Il faut rappeler ici la
thse de Hegel qui attribue la rapidit avec laquelle l'islam
devient un empire universel au degr lev de
l' abstraction de son principe et la plus haute intuition
de l'Un dans sa conscience3 . L'abstraction suppose
ncessairement un retrait de la chose et un nettoyage de
l'imaginaire li la reprsentation de Dieu. Ou bien la
persistance du Pre originaire est partout prsente dans les
systmes spirituels travers un antagonisme continuel en leur
sein avec la figure du pre symbolique, une lutte permanente
entre le Dieu obscur et le Dieu sublime . Dans ce cas,
l'islam n'est pas diffrent du reste ; il faudrait alors examiner
chaque fois les phases historiques o l'antagonisme devient
virulent avec la prvalence de l'une des deux figures. Entre les
VIe et XV e sicles, le rgne de l'empire musulman universel sur
le monde a donn lieu au pire et au meilleur sur ce plan. Le
christianisme qui serait, selon Freud, la religion la plus proche
de l'aveu du meurtre du pre, a connu de tels alas. Le Dieu
l'uvre dans la Sainte Inquisition, par exemple, ne se
caractrise pas par la sublimit. Il en est de mme du Dieu du
GIA algrien ou des talibans dans l'islam contemporain. Du
reste, l'Ancien Testament tmoigne longuement de la prsence
des deux figures et de leur lutte continuelle dans le dsir

humain. Peut-tre est-ce l tout l'enjeu des rptitions

monothistes qui se heurtent un impossible symboliser
totalement dans leur rapport originaire l'Un.
Il y a une autre explication la difficult de Freud devant
l'islam et son rabattement sur la solution du pre primitif.
C'est que, contrairement au judasme et au christianisme, ds
son origine, l'islam exclut Dieu de la logique de la paternit. Le
Coran prend en effet un soin particulier loigner la
reprsentation de Dieu de la rfrence au pre, mme titre
symbolique. Les proclamations de l'unicit de Dieu bannissent
svrement toute notion de gnration ou d'engendrement
divin. Dans la sourate dite du culte pur (S. CXII), la nature
divine s'affirme en ces termes abrupts :
Dis : Lui Dieu l'Un. Dieu de la plnitude. N'engendre
pas. N'est pas engendr. Nul n'est gal Lui.
Le problme est donc le suivant : comment penser la
question du pre dans une religion o Dieu n'est pas le pre ?
L'exploration de la conjoncture du pre dans l'islam va ds lors
nous engager dans l'lucidation d'une rptition monothiste
qui, tout en empruntant les matriaux de celles qui l'ont
prcd, aboutit une diffrence au centre de ce que la thorie
freudienne considre comme la gense de la symbolicit et de
la spiritualit.

Gense du pre, don du lieu

Si une rappropriation du Pre-originaire est envisageable
dans l'islam, elle passe assurment par la figure d'Abraham, le
pre que le monothisme met Entte4 de son archive, et que
nous appellerons le Pre-de-la-gense. Il faut souligner, en

effet, que la formation de l'islam serait incomprhensible sans

cette figure, sans ce qu'elle a pu engager de la problmatique
des origines. C'est par ce Pre-de-la-gense que le prophte
de l'islam s'ouvre l'accs l'Unique et au Grand. Ainsi qu'en
tmoigne le texte coranique plusieurs reprises, la prdication
muhammadienne se relie la Gense abrahamique par trois
fonctions symboliques fondamentales :
Par la nomination : le prophte de l'islam attribue
Abraham le don du nom musulman avant l'islam :
C'est lui qui vous a donn le nom de musulmans ,
autrefois dj et ici mme (S. XXII, 78). Le terme
musulmans (almuslimn) signifie ici l'assujettissement
au dieu unique d'Abraham, la soumission sa loi, l'abandon
son dessein, tels qu'Abraham les dcouvre.
Par la filiation paternelle : Muhammad dfinit l'islam
comme clture du monothisme, en tant qu'il retrouve La
religion de votre pre Abraham (S. XXXII, 78). C'est
pourquoi on peut dire que l'islam se dtermine ds ses
dbuts comme la religion du retour au Pre-de-la-gense.
Par l'inscription rituelle : l'islam est la seule des trois
religions monothistes faire de la commmoration du
sacrifice d'Abraham une obligation rituelle annuelle au
cours de laquelle chaque pre de famille procde au
sacrifice du blier substitutif. Cet lment est capital dans
la formation du complexe paternel en islam, puisque le
renoncement au meurtre du fils est mis en scne et rejou
d'une manire permanente. Plus qu'une remmoration, on
pourrait parler ici d'une ractualisation du renoncement au
meurtre du fils et de son pacte5 . Mais si cette mise en
scne du sacrifice, son actus au sens thtral du terme,
rappelle le renoncement, elle convoque du mme coup son
origine, ou ce pourquoi il s'est constitu comme
renoncement.

Car si le Pre-de-la-gense n'est pas le Pre-originaire,

c'est pour autant que l'ordre spirituel et symbolique que ce
dernier instaure est fond sur le renoncement la jouissance
illimite et sur la reconnaissance de l'altrit radicale de
l'Autre. On sait comment le rcit biblique relate l'effort
pathtique d'Abraham pour constituer l'idal antinomique du
Pre-originaire et de sa toute-puissance imaginaire, jusqu'
l'aboutissement de la circoncision et de l'alliance. Mais n'est-ce
pas dans cette volont mme de s'arracher au Pre-originaire
qu'Abraham transmet les affects attachs son archacit,
telle la scne de la substitution sacrificielle du blier qui tablit
le pacte du renoncement ? Le Pre-de-la-gense est donc
hant par le spectre du Pre-originaire dont il se veut le
triomphe. Il est le support de son archicriture.
En somme, le Pre-de-la-gense montre la gense du pre,
en tant que dcollement se faisant du Pre-originaire. On peut
mettre l'hypothse que cette figure du pre en gnsie est
ncessaire l'intelligibilit du pre, son criture, sa
transmission. L'criture concernant Abraham, qui se montre
l'uvre dans cette partie de la Bible, assure une fonction de
gnration du pre dont on peut penser qu'elle est un enjeu
crucial pour tout texte prtendant un effet dans la pense ou
dans la culture, spcialement au cours des priodes de
mutation de la civilisation. C'est cette fonction que nous
voulons approcher ici dans sa transmission du texte biblique
au texte coranique.
Pour les Arabes, Ismal pourrait tre dsign comme Pre
au sens o, avec ce nom, quelque chose qui est suppos tre
proprement arabe commence. Ce commencement vient dans
le rcit de la Gense au cours de l'pisode dramatique o
Abraham renvoie Agar et son fils Ismal dans le dsert sur
l'instigation de Sarah qui veut garder l'exclusivit de l'hritage
pour son propre fils Isaac. Au moment de l'extrme abandon
o l'enfant Ismal est sur le point de mourir de soif, Dieu fait

voir Agar une source d'eau qui les sauve de la perdition. C'est
l que survient la promesse : [...]. Car j'en ferai une grande
nation. Avant la promesse, Ismal est un enfant qui pleure,
un fils abandonn dans le dsert par son pre, sur le point de
mourir de soif ; mais, l'instant o la promesse est profre, il
devient le Pre d'une nation venir. L'acte de la promesse ne
prend pas son effet seulement dans le futur vers lequel il tend,
il produit l'instant mme o il est profr une coupure par
laquelle le fils est spar de son pre qui l'a abandonn. Il est
relev et sauf, propuls vers un destin qui lui est propre.
Ismal advient en tant que fils-pre national, en prenant
source dans la promesse comme don d'une instance de
l'origine. Mais ce don n'a lieu que si l'tre est abandonn vers la
mort ou l'inconnu. Plus exactement, le don d'tre suppose
l'tre l'abandon.
Don et abandon, ces termes sont au fondement de
l'ontologie monothiste du pre et du fils, le ressort pathtique
de leur dialectique. C'est dans la conjonction de l'amour et de la
mort que se rvle leur mutuelle appartenance, puisqu'il n'y a
pas d'abandon s'il n'y a pas amour, et il n'y a d'abandon radical
qu' la mort 6 . Le cri du Christ : lie, lie pourquoi m'as-tu
abandonn ? n'est peut-tre pas tant un appel fournir la
raison, ni un reproche adress au Pre, que le cri dchirant
devant le mystre d'une drliction o la grce se rvle dans
la cruaut7 .
Si, pour le judasme, le fils est relev au bord du sacrifice par
le pre, si dans l'islam la relve est dans l'arrt de l'errance en
compagnie de la mre, avec le Christ mourant et ressuscitant
apparat cette dialectisation absolue de l'abandon et de la
relve, selon la logique de l'Aufhebung8 , puisqu'il y a
franchissement de la barrire de la mort afin de parachever la
manifestation de la co-appartenance du pre et du fils.
Qu'as-tu Agar ? Ne crains pas, car Dieu a entendu la voix

de l'enfant dans le lieu o il est. Lve-toi ! Relve l'enfant et

prends-le par la main, car je ferai de lui une grande nation
(21 : 17-20). Ce passage de la Gense indique un double don
du lieu. Alors que l'entente divine ouvre un lieu dans l'espace
du dsert o l'enfant est sauv de la mort, la promesse
projette, contre l'effacement mmorial, un lieu dans le temps ;
lieu vers lequel se dirige l'envoi d'un fils en devenir de Prenational. Les traditions juive, chrtienne et par la suite
musulmane ont conserv, partir de cette promesse, la
mmoire d'Ismal en tant qu'anctre des Arabes ; au point que
l'appellation Ismaliens devint synonyme d'Arabes. Le lieu o
la source est suppose avoir surgi sera identifi par le rcit de
l'islam comme le site mme de l'dification de La Mecque.
L'entente ouvrante de la voix est donc l'origine de l'islam,
une origine mise depuis l'origine de l'autre ou de son criture.
C'est en croyant tre le destinataire de cet envoi, trs
longtemps aprs, que Muhammad fonde l'islam comme la foi
en un Dieu qui se prsente originairement dans le recueil de la
voix infantile au cur de la dtresse de l'abandon. Telle est
l'une des sources de la religion. Le statut de l'altrit en islam
est marqu par la voix, par une lettre-voix, celle qui se trouve
dans la composition du nom d'Ismal : Dieu entend. Le pre
porte le Nom de l'entendu de l'Autre.
L'approche du principe du pre l'origine doit donc
envisager plusieurs figures du pre entre lesquelles les
rapports ne peuvent tre penss d'une manire linaire ou
fixe, mais plutt comme un jeu de transpropriation du pre. Il
y a Abraham, au sommet de la gnalogie monothiste, pre
s'engendrant de sa capacit de se dtacher de la figure
tyrannique et meurtrire du Pre-originaire. C'est lui, le Prede-la-gense, qui, par son renoncement, convoque sur la scne
le spectre du Pre-originaire. Mais Abraham n'est pas pre
sans le fils qui le fera pre. C'est tout l'objet du rcit de la
Gense qui le montre en attente d'une paternit promise mais

qui tarde tant. L'attente du fils fait partie de la gense du Pre,

d'autant qu'elle mne des manuvres cruciales, une vaste
dramaturgie pour montrer l'engendrement du fils et du mme
coup la gnration du pre travers la venue du fils. Dans la
mesure o la promesse du dieu de la Bible Abraham est la
promesse d'une postrit, le Pre se dtermine par sa fin, et il
est clair que cette fin est nationale, puisque le fils (chacun des
deux fils, Ismal et Isaac) devient Pre d'une nation.

Le pre comme traduction

Si, dans le monothisme, le national et le filial sont
troitement lis pour tablir la gense du Pre, l'criture de
cette gense partir du fils ncessite une troisime instance et
un autre temps. Jhiz, auteur rationaliste arabe du IX e sicle,
l'indique avec son acuit habituelle : Si le prophte n'avait
pas dit : Ismal tait arabe, il ne pourrait tre nos yeux
que non-arabe, parce que le non-arabe ne peut devenir arabe
et vice versa ; et nous savons qu'Ismal est devenu arabe
aprs avoir t non-arabe uniquement parce que le prophte
l'a dit 9 .
Ce que Jhiz relve, c'est la nature de l'opration
d'instauration du fils-Pre-national comme opration de
dplacement du non-arabe vers l'arabe du non propre vers
le propre qui repose seulement sur la puissance du dire :
[...] uniquement parce que le prophte l'a dit . Il n'y a pas
de paternit naturelle donne depuis l'origine, pas de
manipulation de quelque substance, la paternit originelle est
le fait de l'acte de parole du prophte fondateur1 0 , elle est
dplacement par un dire. Comment qualifier ce dplacement ?
La tentation serait de parler d'une mtaphore du Prefondateur. Mais, en fait, l'opration n'est pas simplement

mtaphorique, elle n'effectue pas un transport l'intrieur

d'une mme langue ; elle ralise plutt un passage de frontire
vers un autre peuple et vers une autre langue. Qu'est-ce qu'un
dire qui dplace l'tranger et se l'approprie, sinon la
traduction ? Le fondateur intervient donc comme un troisime
pre, pre traduisant le rcit de la gense du pre et du fils,
d'un autre peuple. Il fonde par une traduction appropriante.
Comment ne pas penser que Freud, en transfrant la
circoncision et l'alliance d'Abraham Mose, en faisant de ce
dernier un gyptien, a produit le pre l'origine par l'effet
d'une traduction ? Freud ne nomme pas la fondation comme
traduction. Pourtant, il s'en approche de fait, puisque le
premier chapitre de L'Homme Mose1 1 est consacr montrer
que le nom de Mose est une hbrasation de l'gyptien
mos , qui signifie l'enfant. Il vise donc au cur de la
question, en voulant prouver que le nom propre du fondateur
est non propre aux Hbreux, et qu'il est le produit d'une
traduction. Mais cette dmonstration va servir de point
d'appui ce qui serait aux yeux de Freud sa tche de
traduction, qui consiste dans le passage du mythe la
mtapsychologie. Aussi procde-t-il par une srie de
transpositions qui vont de l'enfant dans le nom de Mose la
figure psychique de l'infantile, et du mythe de la naissance du
hros au roman familial aboutissant cette configuration
historique de l'origine approche travers une criture
qualifie de romanesque1 2 . La vrit historique, pour Freud,
serait en quelque sorte le rfrent qui circule d'une traduction
l'autre, par le vecteur de l'enfant tranger ou devenant
tranger sa famille. La fiction apparat tre le lieu de toutes
les transpositions : ici, L'Homme Mose ayant le statut d'un
roman historique, mais auparavant Totem et Tabou considr
par Freud comme un mythe scientifique. Cette relation entre
l'infantile, l'tranger et la fiction relve d'une articulation
princeps qui concerne le statut psychique de la traduction en

tant qu'opration originaire. Elle nous engage penser le

mythe moderne de la psych psychanalytique comme tant
corrlatif de celui de traduction.
Et cependant, malgr l'audace de son geste, Freud n'prouve
pas la ncessit d'une rflexion thorique sur la traduction
dans le processus de formation de l'origine, dans la gense des
institutions et de leur ordre symbolique. Sans doute est-ce la
raison pour laquelle il reste prisonnier du point de vue
ethnocentrique de l'orientalisme, faisant de l'islam une
imitation l o il aurait d penser traduction. Cette tche de
penser la traduction comme fondation est l'une des
consquences que nous devons tirer de la dernire opration
de Freud1 3 qui a consist rendre le fondateur du judasme
tranger son peuple.
Car ce que Freud met en uvre avec Mose s'avre
procder d'une triple traduction. D'abord, il y a version de
L'Homme Mose dans l'autre origine, l'origine gyptienne ;
ensuite, dans la mesure o il est tranger, la fondation
mosaque du judasme passe ncessairement par une
traduction de l'gyptien l'hbreu. Pourquoi cette ncessit de
la traduction est-elle reste impense pour la psychanalyse ?
Pourtant, elle est l'vidence mme, car, ds lors que l'tranger
est l'origine, le principe de son preuve dans le langage est
invitablement la traduction, la traduction qui devient le
corollaire de la fondation1 4 .
En fait, c'est la troisime traduction qui drobe les deux
premires : la traduction spcifique de la psychanalyse qui
consiste traduire Mose dans la langue mtapsychologique du
meurtre du pre. Car le meurtre du pre chez Freud constitue
l'oprateur universel de sa traduction de la mtaphysique vers
la langue mtapsychologique, puisque la mtaphysique dans la
religion est cense nier et refouler le meurtre du pre. Mais la
traduction ne comporte-t-elle pas en elle-mme une mise

mort, dans la mesure o elle ressortit ncessairement un

anantissement du corps de lettres de la langue de dpart et
une rapparition de ce qui est traduit dans le corps de lettres
de la langue de destination ? La traduction du pre comme
processus d'appropriation signifie que le pre meurt son
origine dans le passage d'une langue l'autre1 5 . Ne serait-ce
pas l l'un des vnements d'une origine : une traduction qui
donne au pre mort une spulture dans un autre corps de
lettres ? C'est travers cette exogamie du langage qu'est la
traduction que les origines s'engendrent indfiniment les unes
des autres.
Jhiz, en affirmant qu'Ismal devient Pre par une
appropriation du non-arabe vers l'arabe, va l'encontre des
religieux qui voudraient dtenir le pre comme tel, le tenir
comme se tenant tel qu'en lui-mme depuis l'origine. Il fait
reposer implicitement l'opration muhammadienne de filiation
et d'affiliation sur un dire qui est une traduction appropriante.
Sur le plan de l'institution symbolique, il faut donc penser
l'preuve de la traduction comme processus de transposition
du pre dans un jeu de deuil ncessaire la fondation. Il me
semble que l'on pourrait saisir dans l'ptre aux Hbreux de
saint Paul (Saul de son nom juif), dans le fait mme qu'il
s'adresse en grec son peuple d'origine, l'opration d'une
traduction fondatrice de l'institution chrtienne. Rappelons
qu'Antoine Berman a montr comment Luther faisait uvre
de fondation par sa traduction de la Bible en allemand1 6 . Ce
qu'il a appel le pouvoir historique de la traduction , nous
pouvons galement le rencontrer l'uvre dans l'mergence
de l'islam. Son prophte fondateur en avait du reste une
conscience aigu, puisque le Coran en porte l'affirmation : Si
nous avions fait un Coran en langue trangre, ils auraient dit :
pourquoi ses versets n'ont-ils pas t exposs clairement, et
pourquoi utiliser une langue trangre alors que nous parlons

arabe1 7 ?
Mais le monothisme efface la traduction originaire du pre
de sa conception, il tablit la paternit et l'origine selon un
rapport virginal d'identit et de consubstantialit : le Pre-dela-gense (support de l'archicriture du Pre-originaire), le
Pre-national (le fils), et le pre-traducteur (le lecteur)
procdent l'un de l'autre et s'incluent rciproquement. La
construction mtaphysique de la filiation originaire se veut
propre le long de ses lignes : monolingue, exclusive,
immacule, unisexe. La psychanalyse, travers le concept de
Pre-originaire, n'a rompu que partiellement avec cette
pense thologique des origines. Or, ce que l'tude de la
version islamique du pre rencontre, outre l'incontournable
question de la traduction, c'est la subversion de la gnalogie
monothiste par la figure d'Agar, Agar qui surgit entre les
lignes, fauteuse de trouble de la paternit originaire et de sa
conception triumvir.
Elle apparat ds le commencement du monothisme, plus
exactement dans l'criture de son commencement, au cur de
la famille du patriarche, dont elle a caus le dchirement
irrmdiable. La porte subversive de la figure d'Agar quant
la pense des origines est reste inaperue travers la longue
tradition des commentaires des monothismes et des
interprtations philosophiques et psychanalytiques de la
religion, tant ils se sont limits, la concernant, aux aspects
anecdotiques de la jalousie fminine, de son renvoi avec son fils
dans le dsert, et ont perptu le ravalement de l'esclave, par
opposition la puret spirituelle des matres. Or, ds que l'on
interroge la Gense, au regard de la possibilit de l'tre-Pre,
non pas comme un donn mais comme une gense, la prsence
d'Agar rvle le problme le plus crucial de l'vnement du
Pre : l'origine comme crise du don, comme impasse de la
jouissance. Mais, pour s'en approcher, il faut changer de point

de vue et passer de celui des matres, qui a prvalu jusqu'ici,

une lecture de la Gense du monothisme, partir d'Agar.

1 S. Freud, L'Homme Mose et la religion monothiste, trad. C. Heim , Paris,

Gallim ard, 1 9 86 , prface de Marie Moscov ici.
2 Op. cit., p. 1 02 , cette ide est reprise p. 1 4 2 .
3 G.W.F. Hegel, La Raison dans l'histoire, Paris, 1 0/1 8, 1 9 6 5, p. 2 9 3 .
4 C'est ainsi qu'Andr Chouraqui traduit la Gense par Entte, Paris, J.-C.
Latts, 1 9 9 2 .
5 Je rev iendrai plusieurs reprises sur ce point, notam m ent dans le souschapitre : Le sacrifice et l'interprtation .
6 J'ai en v ue les belles pages de Jean-Luc Nancy , L'tre abandonn ,
L'I mpratif catgorique, Paris, Flam m arion, 1 9 83 , p. 1 4 1 -1 53 .
7 Henri Meschonnic propose la traduction suiv ante de ce passage : Mon
Dieu mon dieu quoi m'as-tu abandonn . quoi m odifie com pltem ent la
signification de l'abandon, car il ne s'agit plus d'une dem ande au pre
fournir la raison, m ais d'une question sur l'incertitude de la destination.
Program m e Claudel, Jeanne d'Arc au bcher, Opra de Paris-Bastille,
nov em bre 1 9 9 2 .
8 Qui est au centre de la dconstruction de Jacques Derrida, Glas, Paris,
Galile, 1 9 7 4 .
9 Jhiz, Ras'il al-Jhiz, d. Al-Sandb, Le Caire 1 9 3 3 , p. 2 9 2 .
1 0 C'est ce que Okba Natahi a appel aussi l'effet Ism al chez
Muham m ad : Ism al ou le retrait de la lettre , I ntersignes, n o 1 , 1 9 9 0,
p. 3 8.
1 1 Qui fut le prem ier article paru dans la rev ue I mago, en 1 9 3 7 .
1 2 Le sous-titre dev ait tre : Roman historique.
1 3 Tel est le cas de Jacques Flician, L'Orient du psychanalyste, suiv i d'un
texte de Pierre Ginsy , Paris, L'Harm attan, 1 9 9 5.
1 4 Selon le titre m m e du liv re d'Antoine Berm an sur la traduction :
L'preuve de l'tranger, Paris, Gallim ard, 1 9 84 .
1 5 On pourrait faire une lecture dans cette direction du beau rcit
d'Abdelkbir
Khatibi, Amour bilingue, Fata Morgana, 1 9 83 . Du fils
abandonn dans la m ort bilingue du pre.
1 6 Op. cit., le prem ier chapitre intitul : Luther ou la traduction comme
fondation.
1 7 Coran, trad. D. Masson, Paris, Gallim ard, Folio , 1 9 6 7 , t. 2 , XLI, 4 4 .

La Gense selon Agar

Allons vers l'archive biblique, que l'on se gardera de
confondre avec la mmoire, et plus srement depuis que
Jacques Derrida a montr la porte de cette distinction1 1. On
verra d'ailleurs que l'on ne comprend pas ce qui se transmet
de cette histoire en islam si l'on ne maintient pas cette
distinction.
La Gense relate l'histoire d'Agar en deux rcits. Le premier
est celui de sa fuite et de son retour auprs de sa matresse sur
l'injonction de l'ange ; le second est la mise en scne de son
renvoi dans le dsert par Abram en compagnie de son fils.

Une impasse du don

Sara, parvenue un ge fort avanc, n'a pas donn d'enfant
Abram qui, quatre-vingt-six ans, attend encore la
ralisation de la promesse d'une postrit nombreuse que Dieu
lui fit. Dsesprant d'enfanter, Sara propose sa servante Agar
Abram, afin de lui faire avoir d'elle un enfant. Agar est une
esclave gyptienne dont les commentaires attribuent
initialement la proprit au Pharaon qui en aurait fait don
Sara2 , lorsqu'il restitua celle-ci Abram. En effet, lors de leur
sjour en gypte, craignant qu' cause de la grande beaut de
Sara on ne le tue pour la lui prendre, Abram la fit passer pour
sa sur et la cda au Pharaon3 . Celui-ci, apprenant leur
vritable lien, redonne Sara et sa servante Abram qui s'en

va avec elles au pays de Canaan.

Reprenons. Voici un homme qui donne sa femme un autre,
lequel la lui redonne, en donnant cette femme une femme.
Ne pouvant donner un enfant son homme, elle lui donne la
servante donne par l'autre homme, afin que cette servante lui
donne ce que le Donateur (Yahv) n'a pas donn encore. Il est
frappant, ds l'entre de cette histoire, qu'Agar se trouve au
bout d'un enchanement de dons, de contre-dons et de
rtentions entre matres et seigneurs, enchanement qui
aboutit la situation de ce vieux couple en plan de postrit.
Et l'on demande l'esclave de faire le prsent qui relvera le
patriarche, sans quoi il n'y aurait ni pre, ni origine, ni
mmoire. Il faut se demander pourquoi l'archive monothiste
place au premier livre de son criture, dans la Gense, cette
impasse du don, cette inscription selon laquelle l'avenir de
l'origine n'a pu s'ouvrir sans la matrice de l'esclave ?
La Gense met ces paroles dans la bouche de Sara
s'adressant Abram : Vois, je te prie : Yahv n'a pas permis
que j'enfante. Va donc vers ma servante. Peut-tre obtiendraije par elle des enfants4 . Il est clair qu'en donnant Agar
Abram Sara veut se donner elle-mme un enfant, se faire
donner un enfant par une autre femme. Sara veut qu'Agar lui
fasse un enfant. cet endroit, tous les commentaires s'en
tiennent une interprtation juridique selon laquelle cette
pratique correspondait aux usages du droit de l'poque5 . Mais
on peut entendre une autre dimension de la demande dans
cette phrase : [...]. Peut-tre obtiendrai-je par elle des
enfants , savoir que Sara dit : ce que Dieu ne m'a pas
donn, l'autre femme me le donnera. Cette signification
complmentaire, au sens de ce que Freud appelle la srie
complmentaire o il n'y a pas choisir entre deux facteurs,
n'a pas attir l'attention de ceux qui se sont intresss cet
pisode de la Gense, y compris les psychanalystes. Pourtant,
elle ouvre la dimension cruciale de la mprise dans la

demande, o l'on voit la matresse mettre l'esclave la place

de l'Autre, le Donateur qui retient le don. En somme, Sara
prte Agar le don de combler le manque de Dieu son
endroit 6 .
La suite dcoule des effets de cette mprise. Certes, la Bible
indique que, lorsque Agar se vit enceinte, sa matresse ne
compta plus pour elle ; et de relever la colre et le dpit de
Sara dans cette adresse Abram : Tu es responsable de
l'injure qui m'est faite. Mais l'insolence de la servante et la
jalousie de la voir enceinte du patriarche ne sont portes
l'insoutenable pour Sara qu' cause de la place o elle a mis
elle-mme Agar, en levant sa servante la toute-puissance
de LA femme qui fait don de l'origine au pre, quand Yahv la
retient encore. Ne pas relever cette dimension du transfert du
pouvoir gnrateur de Dieu l'autre femme, devenant du
mme coup l'Autre femme alors qu'elle fut sugetum7 , c'est
rater le virage par lequel la Gense passe du manque initial
d'origine vers la question de la jouissance fminine dans son
rapport l'instauration du pre. L'effondrement de son
assurance d'obtenir l'enfant de Dieu amne Sara mettre une
autre la place de l'Autre, se servant ainsi d'Agar comme
matrice d'emprunt pour lui arracher le fils qui fera d'Abram le
pre. Pourquoi l'criture du commencement met-elle en scne
la matresse demandant la vie l'esclave ? Comment penser
cette rtention initiale de l'origine, la lutte ouverte entre les
deux femmes, tout le dchirement qui s'en suivra, alors qu'il
et t possible au Dieu absolu du monothisme de faire le don
d'une origine unique, au sein d'une famille unie, bref le don
parfait ? Quelle est la signification de cette conomie
originaire ?

La promesse et le nom

Devant l'interpellation de Sara, Abram va laisser tomber

Agar une premire fois, mais qui annonce dj la dernire :
Eh bien, ta servante est entre tes mains, fais-lui comme il te
semblera bon. Aussitt, comme pour montrer la relation de
cause effet, le texte biblique enchane : Sara la maltraita
tellement que l'autre s'enfuit de devant elle. Mais l'Ange de
Yahv la rattrape et lui ordonne : Retourne chez ta
matresse et sois-lui soumise. Andr Chouraqui traduit :
Retourne vers ta patronne, sois violente sous ses mains.
Ainsi l'exigence de soumission vient-elle de toutes parts, Agar
n'a aucun recours, mme pas le ciel qui le lui signifie dans cette
apostrophe de l'ange : Agar servante de Sara, d'o viens-tu
et o vas-tu ? Autant dire qu'en dehors de ta servitude,
Agar, tu es sans destination.
Pourtant, aussitt que l'ange lui enjoint de revenir vers sa
matresse, comme si la rbellion d'Agar ne pouvait dsormais
tre arrte par simple dcret, la scne de la fuite devient une
scne de promesse, d'annonce, de don et de contre-don, qui
modifie radicalement la position d'Agar. Je multiplierai
beaucoup ta descendance tellement qu'on ne pourra pas la
compter , lui prdit l'ange, parlant comme Yahv. Entendons
ici qu'Agar n'est plus seulement une matrice au service de la
postrit de ses matres, elle serait elle-mme une origine dont
la descendance sera incalculable. Tu enfanteras un fils , Et
tu lui donneras le nom d'Ismal, car Dieu a entendu ta
dtresse. Comprenons l qu'Agar est non seulement
reconnue dans sa souffrance propre, mais que de plus le fils
portera attestation de cette reconnaissance dans son nom
(Isma'El : Dieu entend). Dieu a donn, a reconnu, a sign. Il
n'est pas indiffrent qu'il veuille laisser trace de son entente
dans le nom, et qu'Ismal soit l'criture de l'entente de l'autre
femme dans l'archive biblique. Cette nomination, qui consiste
inscrire le don dans le nom, revient faire apparatre le don

comme dette, comme attestation d'une crance inoubliable.

Dieu ne donne pas sans compter, sans archiver. Le nom est
l'archive du don et de la dette.
Avant de retourner la servitude, Agar fera un acte qui la
distinguera de toutes les autres femmes de la Bible : donner un
nom Dieu : El Ro8 . Cette nomination, qui signifie le Dieu de
vision , semble venir comme un contre-don au don du nom
d'Ismal : tu m'as entendue et moi je t'ai vu ; ou plutt tu as
donn mon fils le nom de ton entente, et moi, Agar, je
t'appelle par le nom de ma vision. Du reste, l'il d'Agar semble
jouir d'un pouvoir particulier, puisqu'il verra dans le dsert la
source qui la sauvera avec son enfant. Agar a vu le plus haut
du ciel et l'ouverture au fond de la terre.
Peut-tre est-ce en pensant cette scne de la vue de Dieu
que Spinoza, dans le Trait thologico-politique, qualifia Agar
de prophte9 , avec ce que le prophtique suppose chez lui
comme modalit de la pense domine par l'imagination.
Cependant, dans le Guide des gars, Mamonide (XIIe sicle),
se rfrant une longue tradition, parvient une conclusion
totalement oppose, en considrant que l'gyptienne Hagar
n'tait pas une prophtesse . N'tant pas prpare, sa vision
relevait de l'imagination exalte et trompeuse1 0 . ma
connaissance, Spinoza est le seul auteur qui ait attribu Agar
quelque dignit, car le destin de cette femme, comme on le
verra, est d'tre ravale, rature, oublie, comme si sa
rpudiation ne cessait de la poursuivre dans les rets de la
mmoire monothiste ; alors que son archive laisse dcouvrir
une inscription moins catgorique, parce que sans doute la
figure d'Agar y est lie une question de fondement qui
engage la possibilit de l'origine et de son criture par le bas.
La figure d'Agar continuera, en effet, d'tre prsente dans la
tradition exgtique et thologique du judasme et du
christianisme, mais trs souvent frappe de rprobation et de

mpris. On la condamne pour son attitude vis--vis de sa

matresse, on s'apitoie sur les souffrances de celle-ci, on justifie
les mauvais traitements qu'elle a infligs sa servante. Les
commentaires ont cherch en permanence, et de faon
irrpressible, actualiser les motifs de rpudiation de cette
part de l'origine. On le verra plus loin avec saint Paul ; en voici
deux exemples plus rcents :
L. Pirot et . Clamer, dans leur traduction et commentaire
de la Bible, crivent propos de l'pisode du mauvais
traitement et de la fuite d'Agar : Que Sarah n'ait pas pu
supporter pareille attitude de la part de sa servante, cela se
conoit ; elle restait sa matresse, elle par consquent d'agir
et de rprimer comme elle l'entendait l'esclave insolente
[...]1 1 .
Dans son livre Les Matriarches, Catherine Chaliez,
philosophe, aprs avoir not que le geste de Sara est peu
charitable , ajoute un long dveloppement dont j'extrais le
passage suivant : Si souffrir ne signifie ni expiation ni
chtiment, pourquoi Sarah s'inclinerait-elle, sans mot dire,
devant qui se moque de sa strilit ? Devant cette cruelle
drision, cette infamie, venues de celle qui, si facilement, a eu
le bonheur de concevoir ? Plutt que de garder le silence, de
mpriser cette malveillance, de se plier au triomphe provocant
d'Agar, Sarah choisit le renvoi, renonant ainsi tout espoir
quant l'enfant natre. Le texte tmoigne de sa solitude
[celle de Sara]. Elle n'attend ni compassion ni plainte, mais ne
peut s'accommoder de l'humiliation. La dmesure de sa
souffrance n'a d'gal que son dlaissement. Sans doute sa
beaut, sa richesse et sa rputation vertueuse suscitaient-elles
plus de jalousie que d'amiti, en tout cas, nul, si ce n'est
Abraham qui lui obit, ne partage sa blessure. Il semble bien
plutt qu'Agar s'en serve non seulement pour en faire la
preuve de son iniquit, mais aussi pour justifier, elle, d'tre ce
qu'elle est. [...]. Comme si certains, telle Agar, avaient besoin

de la souffrance de l'autre pour y conditionner la justification

de leur vie1 2 . Tout ce dveloppement est inspir par une
seule phrase du texte biblique qui dit : Lorsqu'elle devint
enceinte, sa matresse ne compta plus devant elle1 3 .
L'esclave a donc fait souffrir ses matres, elle les a obligs la
maltraiter, la renvoyer, en exposant sa vie et celle de son
enfant. Elle porte non seulement la responsabilit de ce qu'ils
lui ont inflig, mais aussi celle d'avoir failli les compromettre
moralement.
Entre ce rcit de la premire sortie d'Agar et le second, celui
de son renvoi dans le dsert avec Ismal, intervient dans la
Bible la csure de la circoncision et de l'alliance, l'annonce
d'Isaac et sa naissance. Donc des vnements qui bouleversent
la structure de la famille abrahamique et prparent, pour ainsi
dire, la rpudiation d'Agar. Encore une fois, comme pour
Ismal, Dieu inscrira dans les noms ses actes, la promesse et le
don. Abram deviendra Abraham, en gagnant la lettre h, tandis
que Sara devra tre appele Sarah. Cette modification qui
lide le du possessif (le yod en hbreu), en lui substituant
la lettre h galement, fera dsormais qu'Abraham ne
l'appellera plus ma Princesse (ou ma Matresse 1 4 ),
mais Princesse . Le dcret de ce changement intervenant
peu avant l'annonce Sara d'un fils, il y a tout lieu de penser
que la Bible veut tablir une solidarit entre le don de l'enfant
et l'expropriation dans le nom. La suppression du possessif
ma a introduit l'indtermination dans le nom, le rendant
l'improprit radicale de son porteur, c'est--dire au commun
du nom propre. L'appele se trouve libre de toute
signification d'assujettissement l'gard de tout appelant, et
surtout d'elle-mme, puisque au moment o elle devra se
nommer, elle ne dira plus : Je suis ma Princesse ou ma
Matresse . Tel est l'vnement de ce que l'on pourrait
appeler la dpossession de Sarah. L'expropriation du nom
prend ainsi la signification d'une ouverture l'Autre qui lui

annoncera alors la venue de l'enfant. Sarah n'est plus sa propre

souveraine, n'est plus en possession d'elle-mme. Elle a reu la
dpossession de soi comme don dans l'appel du nom. Si tel est
le cas, cette manuvre supposerait alors que Sara est plus
asservie que sa servante et que cette servitude inscrite dans le
nom est un esclavage plus radical que celui d'Agar, puisqu'il est
corrlatif pour Sarah de sa fermeture sur elle-mme et au don
de l'Autre.
Marie Balmary interprte la perte du possessif en y voyant
une manire pour Sarah de se librer de la possession par son
pre qui l'a nomme, ainsi que de son mari qui en a repris
l'usage. Le passage du possessif au gnitif lui aurait ouvert
le chemin de l'appropriation d'elle-mme1 5 . La question est en
ralit plus complexe. D'une part, malgr cette marque du
possessif, Sarah se conduit, du dbut du rcit jusqu' la fin, en
matresse possdante plutt que possde, y compris vis--vis
d'Abraham qui lui obit, mme lorsqu'il est en dsaccord avec
elle propos d'Agar. D'autre part, le possessif dans le nom est
loin d'tre l'indice d'une simple appropriation quelqu'un, car
Ma Princesse conjoint l'assujettissement et la souverainet
sur le mode de l'oxymoron, et renvoie un soi qui apparat
tout la fois matre et esclave de lui-mme. Il semble plutt
que la Gense veuille suggrer un processus de transformation
chez Sarah qui a consist en une perte littrale de l'avoir, soit
le retrait d'une marque de l'omnipotence narcissique et
phallique qui rside dans le Yod, premire lettre du nom de
Dieu YHW, et le partage gal du h avec Abraham, seconde
lettre du ttragramme. Ce dmarquage-marquage, cette
incision dans le nom, n'est-elle pas comparable une
circoncision ? La circoncision du nom rpte, rinscrit, rappelle
que tout nom est une dpropriation du vivant, son
appropriation par le langage, son estampillage par l'Autre. Il
s'agirait donc d'une opration de castration symbolique, par
laquelle s'instaure la marque d'un commun avec Abraham

comme condition de la gnration. Du moins est-ce ainsi que la

tradition hbraque nous presse de le penser1 6 . L'un des
commentaires du Midrach Rabba considre d'ailleurs que la
perte du Yod constitue une universalisation de Sarah. Une
universalisation procratrice, puisqu'elle lui donne la fertilit
qui engendre les rois : D'elle viendront des rois de peuples.
De Sarah seulement, dduisit Abraham, et non de l'autre
femme dont les enfants ne seront pas, eux, des rois de
peuples1 7 . Ainsi le retrait s'avre-t-il un don et la perte une
fcondit, auxquels Agar n'a pas droit. La servante n'a pas
accs la castration symbolique et l'universalisation, c'est-dire la jouissance qui en rsulte et que l'on peut qualifier
dsormais de jouissance phallique, dans la mesure o il s'agit
d'une jouissance qui repose sur une opration langagire et
signifiante substitutive une privation1 8 , ou encore d'une
conception partir du manque1 9 . Agar, par contre, n'est pas
coupe dans son nom par l'Autre, ni dans sa chair pour une
quelconque alliance ; elle subit plutt les coups de l'autre, la
matresse. Cette dimension d'tre sous la coupe de l'Autre, et
non de l'autre, aura son importance plus tard chez les
commentateurs musulmans, lorsqu'ils interprteront la
circoncision. Mais nous n'en sommes pas encore l. Agar et
Sarah sont deux figures du maternel l'intrieur de la logique
biblique de la construction gnalogique du pre. Le problme
pos est celui du rapport du matre et de l'esclave l'ordre
symbolique. L'avnement du pre se droule comme l'criture
d'un processus d'instauration o le matre est celui qui accepte
de transformer son manque en jouissance phallique, alors que
l'esclave reste prise dans la chair.
Le texte biblique prsente le suspens du don de l'origine,
c'est--dire le retard de Dieu donner l'enfant, comme
corrlatif de la position de matrise de Sarah. Autant dire que
le manque originaire du pre s'crit partir d'un certain

rgime de la jouissance fminine qui empcherait le don de

l'Autre. C'est l'viction de Sarah de cette position omnipotente
d'appropriation elle-mme qui permet cette ouverture. Le
nom d'Isaac porte l'vnement de l'closion de Sarah, puisqu'il
s'agit de la forme abrge de Yhq El, qui signifie en hbreu
Dieu a souri . La relation l'Autre serait ainsi passe du
manque l'ouverture, de la rtention l'clat de rire
gnralis, car ce nom renvoie galement au rire d'tonnement
d'Abraham et de Sarah, quand Yahv leur annonce la
conception d'un fils alors qu'ils ont atteint un ge qui la rend
impossible.

La possibilit de l'impossible
Ainsi, la promesse est prs de s'accomplir. Il a fallu attendre
si longtemps, si tard, au point qu'il soit ncessaire d'en passer
par le miracle. Miracle veut dire que Dieu a fait l'impossible
pour qu'Abraham et Sarah aient un enfant. Cet impossible est
mis en scne en tant que tel par le texte biblique. Relisons le
passage de la Gense propos de la raction d'Abraham
l'annonce d'Isaac : Abraham tomba la face contre terre et se
mit rire, car il se disait en lui-mme : Un fils natra-t-il un
homme de cent ans, et Sarah, qui a quatre-vingt-dix ans, va-telle enfanter ? Il est abasourdi, littralement atterr, il croit
que Dieu fait rfrence Ismal ; alors Yahv lve toute
ambigut : Non, mais ta femme Sarah te donnera un fils, tu
l'appelleras Isaac, etc. La Bible, on le voit, thtralise par
l'tonnement et la stupeur la dimension de cet impossible li
l'annonce d'Isaac.
Mais avant la possibilit de l'impossible, le couple connatra
une autre preuve de don et de contre-don, quand Abraham
ira rpter l'pisode avec le Pharaon et donner Sarah un roi
qui la restituera sous les menaces de Yahv. S'agit-il d'une

fiction qui vise rtablir l'change exogame, c'est--dire la

mise en scne du dsir de recevoir sa femme d'un autre ? Le
contexte inclinerait plutt poursuivre la lecture engage
jusqu'ici. Si l'on tient compte du fait que la conception d'Isaac
et sa naissance surviennent immdiatement aprs cet pisode,
qu'elle est en dehors des lois de la nature, et que les
commentateurs soulignent pour dire qu'Isaac n'est pas l'enfant
du roi Abimalek2 0 , cet pisode parat hant par la question
d'avoir un enfant de l'autre. Tout se passe comme si, ce
moment du texte, on assistait une rplique du dbut, comme
si Abraham tait engag par rapport Abimalek dans une
demande comparable celle de Sarah vis--vis d'Agar.
D'un autre l'Autre, tel semble tre le saut dcisif par lequel
s'accomplira la promesse, puisque la Bible autant que les
commentaires impliquent Dieu mme dans la conception
d'Isaac : Yahv visita (paqad) Sarah comme il avait dit et il
fit pour elle comme il avait promis. Sarah conut et enfanta un
fils pour Abraham dj vieux [...]2 1 . Andr Chouraqui
souligne que le paqad hbreu, qui signifie tout la fois
cliver et visiter , marque la conception miraculeuse
d'Isaac et rappelle que l'exgse chrtienne voyait en lui un
archtype de Jsus2 2 . Le texte biblique semble donc vouloir
lier l'engendrement par Sarah sa division, au passage de la
position de matresse d'elle-mme celle d'objet de la
jouissance de l'Autre, afin de recevoir le fils de Lui.
Arrtons-nous sur ce point. Le texte biblique donne la
possibilit de penser que Sarah reoit l'enfant qui instaure le
pre, non pas d'Abraham, mais de Dieu en tant qu'il est ici le
Pre. Le fils ne serait pas le propre du Pre-de-la-Gense,
mais impliquerait directement le Pre-originaire. En se
mlant de la conception, le Dieu de la Gense place Abraham
dans la posture de n'tre qu'un pre adoptant, endossant la
vraie paternit qui vient de Yahv. Le don impossible de Dieu
dpossde ce pre du propre de la paternit, en fait un pre

par procuration. Abraham fait office de pre pour Isaac,

comme Joseph pour Jsus. La possibilit de l'impossible
relgue le pre dans la ralit, la reprsentation du pre rel.
Ici apparat une ligne de partage entre d'une part la position
gnalogique du judasme et du christianisme et d'autre part
celle de l'islam. Il y a d'un ct une formation o la conception
du fils est divine, ou du moins mle, mlant Dieu la
paternit, ce qui suppose chez Sarah autant que chez Marie un
rgime de jouissance du fils qui confine l'absolu phallique. En
effet, la figure du pre y revt le caractre de l'idalit du
Pre-originaire, de la toute-puissance cratrice, hors les lois
naturelles du corps. Du ct de la filiation agarienne, il s'agit
plutt de la dimension prosaque de l'insmination sexuelle par
Abraham comme pre rel. nous en tenir au texte de la
Bible, le pre symbolique pour le judasme et le christianisme
est le pre rel pour l'islam. Curieusement, cet aspect n'a t
relev ni par l'exgse traditionnelle ni par l'orientalisme, ni
par les tudes de monothisme compar. Pourtant, il entrane
des consquences importantes. Il claire, par exemple, la
raison pour laquelle en islam on ne parle jamais de Dieu-lePre, et l'on proscrit tout rapprochement entre le divin et le
paternel. Allah n'est par principe ni le Pre, ni le Dieu des
pres, y compris pour le prophte qui est irrmdiablement un
orphelin auquel le Coran interdit d'tre le Pre des membres
de sa communaut2 3 . La raison de cette discontinuit entre
Dieu et le pre dans l'islam restait impense. Or nous
commenons comprendre que le Dieu qui entend Ismal ne
fraye pas avec la sexualit humaine de ses gniteurs,
n'intervient pas sur le ressort signifiant de la jouissance
phallique. Le Dieu de l'islam n'est pas un pre originaire, il est
l'impossible : hors pre. D'abord, il y eut l'tre-l, en tant que
jet dans la matrice d'Agar, puis entendu dans l'aprs-coup
de son jet. Le verbe est donc originairement en retard par
rapport au corps. L'islam se trouve en dcalage par rapport au

phallicisme originaire de la conception judo-chrtienne du

pre, ce qui l'amne se situer comme rellement
abrahamique. Cela ne veut nullement dire qu'il reste l'cart
de tout phallocentrisme. Si la gnalogie ismalienne de l'islam
est en de du moment o merge la matrise phallique de la
vie et de l'tre, l'institution religieuse islamique, par contre,
n'chappe pas au phallocentrisme, comme on le verra plus loin.
Reste que le Dieu de l'islam n'est ni du ct du rapport sexuel,
ni de son absence ou de sa spiritualisation par une filiation
symbolique. Ce serait plutt un Dieu qui est en retrait du
rapport et du non-rapport ; il est le retrait incommensurable
du non-lieu, partir duquel le lieu du pre trouve son
ouverture2 4 . Dieu est le retrait originaire du pre. Une telle
phrase n'est peut-tre pas aise comprendre, elle pourrait
prter des malentendus nombreux. Ce travail devrait
permettre d'en saisir toute la porte.
Ainsi, l'impossibilit du don entre Abraham et Sarah, le
Dieu du monothisme originaire rpond par le don impossible.
Sans tre conclusive, cette formulation nous amne saisir la
solution biblique extrme pour crire l'origine du pre. Cette
extrmit, un livre consacr la question du don, qui ne traite
pourtant pas de la conjoncture originaire du monothisme, s'en
est approch au point de paratre, par moments, crit en
direction de son nonc fondamental. Lisons cette phrase qui
vient ds les premires pages de Donner le temps de Jacques
Denida :
[...]. Le don est l'impossible.
Non pas impossible, mais l'impossible. La figure mme de
l'impossible. Il s'annonce, se donne penser comme
l'impossible. C'est par l qu'il nous est propos de
commencer2 5 .

Ces quelques lignes rassemblent avec concision la

concentration de difficults que nous avons rencontres pour
approcher un texte comment depuis des millnaires, la
faveur d'un changement de point de vue, disons partir de
l'il d'Agar. Cette optique laisse dcouvrir l'enjeu originaire du
pre, non pas comme un rcit de strilit et de comptition
jalouse entre deux femmes, mais comme l'criture de la
possibilit de l'impossible.
De fait, la Gense propose une histoire de la paternit
originaire o non seulement le pre n'est pas donn et se fait
attendre, o non seulement sa venue parat impossible tant
donn l'ge des gniteurs, mais, de plus, c'est lorsqu'il est
possible qu'il faut qu'il advienne par l'impossible. La paternit
a commenc avec Ismal, qui est le premier-n des fils
d'Abraham ; cependant, tout dans ce rcit tend dire : le
possible a eu lieu, mais a ne commence pas l, ce n'est pas le
commencement promis. L'origine qui vient par Ismal est,
certes, un dbut, mais c'est un dbut btard, dict par des
circonstances triviales. On avait sous la main une servante qui
a compliqu le scnario de la matrice d'emprunt et s'est
rebelle contre sa matresse, aprs avoir t engrosse par le
matre. La conception d'Agar ne contredit aucune loi naturelle
du corps vivant, et l'enfant annonc est dcrit dans le texte
biblique comme un onagre d'homme , c'est--dire, selon les
commentaires, quelqu'un qui vit comme un ne sauvage ,
un nomade dans le dsert. Tout cela est banal,
vraisemblablement humain... trop. On a donc attendu le
dernier moment pour produire un commencement plus pur,
plus noble, plus spirituel, qui ne se contente pas d'tre
seulement un don d'enfant, mais qui est le don en tant que
l'impossible. La conception de Sarah est celle du miracle du
corps mort qui donne subitement la vie, en contradiction avec
les lois de l'engendrement humain. Isaac arrive d'emble
comme l'enfant de la communaut du rire entre Dieu et les

hommes, autrement dit de l'esprit.

La scission entre les deux principes

On entrevoit, ainsi, sur quelle ligne de fracture se prpare la
scission de la famille d'Abraham. Elle ne se brise pas seulement
sur une querelle de jalousie entre deux femmes, mais sur la
scission en deux principes de l'origine. L'un, procdant d'Agar,
serait celui de la chair ou le don du possible ; l'autre, venant
par Sarah, serait celui de l'esprit ou le don de l'impossible. C'est
la diffrence radicale entre ces deux principes que saint Paul,
dans son ptre aux Galates, rappelle. Je cite entirement le
passage qui concerne Agar et Sarah :
Dites-moi, vous qui voulez vous soumettre la Loi,
n'entendez-vous pas la Loi ? Il est crit en effet
qu'Abraham eut deux fils, l'un de la servante, l'autre de la
femme libre ; mais celui de la servante est n selon la chair,
celui de la femme libre en vertu de la promesse. Il y a l
une allgorie : ces femmes reprsentent deux alliances ; la
premire se rattache au Sina et enfante pour la servitude :
c'est Agar (car le Sina est en Arabie), elle correspond la
Jrusalem actuelle, qui de fait est esclave avec ses enfants.
Mais la Jrusalem d'en haut est libre, et elle est notre
mre ; car il est crit : Rjouis-toi, strile qui n'enfantais
pas, clate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les
douleurs ; car nombreux sont les enfants de l'abandonne,
plus que les fils de l'pouse. Or vous, mes frres, la
manire d'Isaac, vous tes enfants de la promesse. Mais
comme alors l'enfant de la chair perscutait l'enfant de
l'esprit, il en est encore ainsi maintenant. Eh bien, que dit
l'criture : chasse la servante et son fils, car il ne faut pas
que le fils de la servante hrite avec le fils de la femme

libre. Aussi, mes frres, ne sommes-nous pas enfants d'une

servante mais de la femme libre2 6 .
Saint Paul propose donc de rpter le geste d'Abraham dans
la Gense. C'est l'intrieur des rapports entre le judasme et
le christianisme naissant qu'il faut le comprendre. Ce geste, on
commence le comprendre, affirme l'incompatibilit entre
deux modalits de l'origine, ce qui conduit rpudier l'une
d'entre elles, celle d'Agar. Rpudier n'est ni annuler, ni
refouler, mais rejeter. Dans la mesure o la scission et la
rpudiation se produisent aux prmisses de l'archive, on
pourrait considrer que le monothisme s'est difi sur
l'criture du dchirement originaire entre deux principes
incarns par deux figures du maternel. Cependant, il faut
souligner que cette approche n'est pas propre au christianisme
qui n'a fait que la radicaliser, car la diffrence entre AgarIsmal et Sarah-Isaac est comprise, par certains
commentaires du judasme, comme une diffrence de
conception entre deux substances ; puisque, pour expliquer la
rapidit avec laquelle Agar est tombe enceinte , on eut
recours la mtaphore de la mauvaise et de la bonne herbe,
de la ronce et du bl. Voici, titre d'exemple, le commentaire
du Midrach Rabba propos du passage o la Gense dit : Il
alla avec Agar, elle devint enceinte (Gn. 16, 4) : Elle tomba
enceinte lors de son premier rapport. Rabbi Elzar dit : une
femme ne tombe jamais enceinte lors de son premier rapport.
[...]. Rabbi Hanina ben Pazi dit : Quand il s'agit de ronces, nul
besoin de sarcler ou mme de semer, elles surgissent, s'lvent
et montent toutes seules ; pour le bl, par contre, que de peine
et de fatigue avant qu'il monte2 7 .
Les circonstances du renvoi d'Agar et de son fils, telles
qu'elles sont mentionnes dans la Gense, apportent d'autres
lments cette lecture. Cela se passe le jour du sevrage
d'Isaac au cours duquel Abraham donne un grand festin. Il

n'est pas indiffrent que ce qui va suivre ait lieu lors de la

premire sparation entre la mre et l'enfant, entre Sarah et
son fils. Or Sarah, dit le texte biblique, aperut le fils n
Abraham de l'gyptienne Agar qui jouait avec son fils Isaac, et
elle dit Abraham : chasse cette servante et son fils, il ne faut
pas que le fils de cette servante hrite avec mon fils Isaac2 8 .
Comme le soulignent les commentaires, il est tout fait
significatif que le terme jouait traduise shhaq, c'est--dire
rire , ce qui fait allusion au nom d'Isaac, issu du mme
verbe2 9 . Cette mention d'Ismal jouant (mshahq) avec Isaac
a, semble-t-il, fait couler beaucoup d'encre dans la tradition
rabbinique et dans le milieu juif de la basse poque ; car il a t
interprt comme signifiant se moquer et railler , voire
comme renvoyant des svices et actes pervers d'Ismal
envers son frre, tel que chez Rachi par exemple3 0 . Comme on
l'a vu, saint Paul a repris cette tradition en parlant de
l'enfant de la chair [qui] perscutait l'enfant de l'esprit . Les
exgtes modernes ont restitu le sens du texte hbreu qui dit
simplement que le fils d'Agar jouait-riait avec le fils de
Sarah3 1 . Or n'est-il pas pertinent, ici, de comprendre que, audel de la question de l'hritage, l'insupportable pour Sarah
tait que, le premier jour o son fils tait spar d'elle, il se
retrouvait avec son frre dans la communaut du rire ou de
l'esprit ? En somme, la rpudiation d'Agar serait devenue
invitable, ds les premiers signes d'un entremlement
possible entre l'enfant de la promesse et l'enfant de la chair.
C'est donc l'tre ensemble de ces deux frres, de ces deux
modalits de l'origine, qui est intenable, comme si leur runion
menaait la raison monothiste dans ses concepts
fondamentaux, le pre et l'origine.
Selon la Gense, Abraham n'aima pas les propos de Sarah.
Mais Dieu prend parti pour elle et accde sa demande de
renvoyer Agar : Ne te chagrine pas cause du petit et de ta

servante, tout ce que Sarah te demande, accorde-le, car c'est

par Isaac qu'une descendance perptuera ton nom, mais du fils
de la servante je ferai aussi une grande nation car il est de ta
race3 2 . Il y a, ainsi, d'un ct la perptuation du nom
d'Abraham par Isaac ou la filiation par le Nom du Pre, et de
l'autre ct Ismal qui serait la filiation par la race. On
retrouve ainsi les deux alliances dont parle saint Paul, qui
prennent une dtermination supplmentaire : l'origine par le
nom et l'esprit, et l'origine par la transmission substantielle
de la vie.
Vient alors l'pisode du renvoi d'Agar qui porte son fils sur
son paule et quelques provisions. L'errance dans le dsert,
l'puisement, la soif. L'enfant jet sous un buisson, les pleurs,
le refus de voir l'enfant mourir. Le moment de l'entente
ouvrante et de la promesse. L'il d'Agar qui a vu le puits.
L'enfant sauf. Puis la mention de son mariage plus tard avec
une femme gyptienne, comme sa mre. L'ultime pisode
biblique de cette histoire est la prsence des deux fils
l'enterrement de leur pre. La tradition juive a lgu de beaux
commentaires sur cet pisode, sur les larmes et les invocations
d'Agar, sur l'errance de l'trangre et son dsarroi. Certains
commentateurs ont voulu voir en Qtoura (la parfume),
qu'Abraham pousa aprs la mort de Sarah, une reprise
d'Agar. Cette Wiedergewinnung de l'autre femme a donc pris
la forme d'une toilette, d'un encensement d'Agar, sous lequel
l'odeur de la servante ne parviendra pas disparatre, comme
on le verra, des sicles aprs.

Il y a, il n'y a pas
Qu'est-ce qui commande le jeu d'ensemble de ces diffrents
moments de la problmatique du pre dans l'archive
monothiste ? Quelle est leur destination finale ?

La Gense s'ouvre sur l'impasse du don de la vie dans la

famille abrahamique, c'est--dire sur l'impasse de l'origine
elle-mme, puisque c'tait au commencement. Au
commencement, donc, tait l'impasse du commencement. Au
commencement, l'archive garde le manque du pre comme
commencement. L'homme est fidle, en attente depuis si
longtemps, mais sans le fils qui le fera pre. Le Donateur avait
promis de donner mais retient son don, comme s'il attendait
que quelqu'un fasse un pas, qu'une condition soit remplie pour
envoyer le don attendu. L'affirmation est claire : l'origine, le
pre dans le monde n'est pas donn, il n'y a pas de pre
encore ; c'est la rtention du don qui constitue son manque, ou
qui le pose comme manquant, donc venir. Nous sommes
saisis par le manque du pre, en tant que ce manque est le fils.
Il existe une ncessit tenir en suspens le pre par le fils.
Pour l'archive, il n'y a qu'une manire de pouvoir crire le
manque du pre et sa venue, c'est de retenir le fils.
l'intrieur de cet agencement, il n'y a ni pre, ni fils, ni origine
sans ce suspens constitutif de la manifestation de l'tre pre.
Au commencement, il y a que a retient . Il y a qu'il n'y a
pas. On ne peut rapporter l'origine plus en arrire que ce
point. Il y a un il n'y a pas est la bute de l'impossible
originaire, le rel de l'origine. C'est une prsupposition absolue
qui prcde toute paternit. Le monothisme se prsente
d'abord comme la foi dans cet impossible qui est le manque du
pre dans le monde, ou le manque originaire de l'origine.
Certes, il fait tenir ce manque la merci de Dieu, mais Dieu est
alors originairement le Dieu du manque, ce qui revient dire :
il y a un il n'y a pas. Le Pre du ciel, le Pre du manque donne
le manque de pre, ou le manque de don. Les variations : il y a
qu'il n'y a pas, il y a un il n'y a pas, ou il y a il n'y a pas ne sont
que des accentuations diffrentes de la mme formule. Il s'agit
de la limite de l'criture de l'origine. Cette limite constitue
l'altrit radicale toute origine. L'Autre, ce qui s'crit et se

pense avec ce vocable, passe ncessairement par l'ide que

recle cette simple phrase : il y a un il n'y a pas. Il semble que
les formations originaires, qu'elles soient individuelles ou
collectives, doivent poser, affronter, drouler leurs existences
partir de cette limite, et donner suite partir de l'impossible
de cette pose. On pourrait appeler cette suite : la donne de
l'origine. Non pas don mais donne, au sens distributif d'un jeu
( jeu de cartes , dit le Littr propos de donne) ; la donne
forme l'ensemble des lments du jeu originaire autour de
l'impossible. C'est le lieu o s'agence l'criture de l'tre pre,
son arkh.
En crivant pre et tre pre , nous essayons de
distinguer rsolument quelque chose qui reste souvent
ramass dans la pense psychanalytique, entre le pre
manifeste et la manifestation du pre. Le pre manifeste, c'est
Abraham pre d'Ismal et d'Isaac. La manifestation du pre,
c'est ce qui procde de l'impossible partir d'Abram, le
paratre de sa procession, en partant de il y a u n il n'y a
pas . L'tre pre manque depuis l'origine, et pour toujours sa
manifestation est venir.
La Bible crit ces prmisses de l'impossible travers un
rcit trs labor, essayant de leur donner suite par une
construction rsolutive de la donne de l'impossible. C'est l
tout l'enjeu de l'histoire d'Abraham. Ce que le monothisme
originaire met en uvre relve d'un dtour, sans doute son
tour fondateur, qui consiste s'approprier l'impossible par
une solution impossible, celle de la conception d'Isaac, laquelle
n'est autre que la solution phallique. Rsoudre l'impossible
comme rel, en un impossible qui ressortit l'imaginaire, telle
est l'invention du monothisme biblique. Elle vise riger
l'imaginaire phallique du don du fils la place de l'impossible
originaire, et soutenir la dissimulation de ce dernier par le
premier. Isaac comble le manque, en tant qu'enfant de la
promesse qui se ralise. Avec lui, l'impossible s'incarne, le pre

devient dfinitivement manifeste ; aprs lui, la rtention cesse,

l'origine se clt. Nous comprenons maintenant pourquoi l'islam
propose l'autre solution, veut revenir Abraham comme pre
dans la ralit et garder Dieu du ct de l'impossible.
Ainsi, la Gense pose bien l'entame originaire, mais elle la
rduit par un sur-don, elle fait de la rtention la possibilit du
propre du don, alors que ce dont il s'agit ne relve pas du
propre et de l'impropre, mais du retrait originaire qui ouvre la
possibilit d'un dire et d'une criture de l'origine. Il y a il n'y a
pas est cette ouverture de la limite, la limite ouvrante qui
n'appartient aucun ordre de signification ou de sens ; son
retrait demeure inalinable par tout ce qui vient et est venir.
travers la logique de la rtention, la religion veut accrditer
la prsence permanente du don en son absence mme, alors
que le retrait n'est ni la prsence ni l'absence mais l'impossible
qu'aucune origine ne peut enfermer, retenir ou possder.
L'impossible ne se retient pas, puisqu'il retient toute origine de
se donner elle-mme et d'accomplir le cercle du don de soi
soi. La Gense fait du pre une opration de matrise du
retrait originaire par le phallus : le don de l'enfant divin.
Et cependant, cette appropriation du retrait, cette
dissimulation de l'impossible n'est pas totale, puisque nous
pouvons la lire travers l'criture mme de la Gense.
L'criture dvoile le tour phallique qui retire le retrait. Elle ne
couvre pas l'appropriation, laisse voir son jeu, transit sa clture
originaire. Nous revient l'esprit cette phrase qui paraissait si
nigmatique de Jacques Derrida dans Mal d'archives :
L'archive travaille toujours a priori contre elle-mme3 3 .
On a pu dire qu'avec la Bible le monothisme avait accompli un
progrs spirituel, une avance thique. Si tel tait le cas, ce ne
serait pas tant parce qu'il dcouvre l'unicit de l'tre pre, sa
transcendance, ou parce qu'il garde mieux sa mmoire, mais
parce qu'il passe son criture, l'archivation de sa
manifestation, laquelle criture montre la dissimulation de

l'impossible, dvoile le dtournement phallique du retrait

originaire. L'criture se rvle donc complice du retrait plutt
que fidle l'hypostase phallique de l'impossible dont on
voudrait qu'elle soit la gardienne aveugle. L'criture ne porte
le voile phallique du Pre-originaire que pour le dvoiler. Lui
confier la garde de l'origine, c'est la confier un voile qui est
il, un il-voile. Voil comment le monothisme commence
travailler contre lui-mme, en entrant par la duplicit de
l'criture dans le jeu de l'histoire. Lisons la suite des
enchanements de la donne originaire du pre dans la Gense,
au regard de cette hypothse. Portons-nous vers le point
dcisif de ce retournement de l'criture, c'est--dire vers le
moment du refus agarien.

Du retrait originaire
Devant le retrait originaire du don, la matresse, la
princesse, la femme pose au-dessus, en tant que souverainet
approprie elle-mme, tente le passage outre le retrait, en
demandant une autre femme, l'esclave, la femme pose
en dessous, donc dpossde d'elle-mme, de faire le don aux
matres en souffrance, et de combler le retrait. S'ouvre alors le
conflit autour de l'enjeu du retrait originaire notion que je
propose la place de castration originaire , de sa
mconnaissance, de son contournement, du forage de son
retrait, en usant de l'esclave comme instrument. Le recours
Agar comme corps, comme utrus d'emprunt, relve d'une
instrumentalisation de l'autre vivant, de l'utilisation du vivant
dans sa nudit, sans la reconnaissance de son droit
gnalogique. En effet, crit Aristote, le corps est
l'instrument congnital de l'me, l'esclave est comme une
partie et un instrument sparables du matre et l'instrument
est en quelque manire un esclave inanim3 4 . La Gense

ouvre en fait un procs contre elle-mme, contre ceux dont

elle veut garder la mmoire et la gnalogie. C'est mes yeux
un procs thique majeur, mais qui n'a pas t saisi dans toute
sa porte, encore une fois parce que cette histoire n'a t
pense que du point de vue des matres et du don spirituel qui
les comble. Il s'agit de ce que nous pouvons appeler la
jouissance instrumentale de l'autre vivant en tant que corps
nu. Qui ne voit l'actualit de ce procs, compte tenu de toutes
les manipulations qui se produisent de faon acclre sous nos
yeux ahuris ? La jouissance instrumentale de l'autre vivant ne
vise pas seulement utiliser les forces physiques de l'autre ou
ses potentialits biologiques, elle ne cherche pas uniquement
dgager une plus-value conomique ou matrielle, ce qui peut
tre le cas aussi, elle est sous-tendue par le puissant dsir
mtaphysique de l'appropriation de l'impossible, et du comble
du retrait originaire.
Or la Bible, travers la figure d'Agar, montre qu'elle dit non
ce dsir de forage du retrait par Sarah. Le don de l'esclave
au matre ne peut tre un don contre rien, un prsent sans
retour, le pur sacrifice, c'est--dire le don absolu, aprs lequel
Agar aurait d s'effacer et se faire oublier. Les scribes du
monothisme auraient pu crire une histoire o Agar, rduite
une matrice au service des matres, se retire sans laisser
trace de sa propre postrit, aprs avoir donn le fils au
matre, lequel ne se serait pas appel Ismal, etc. Mais la
Gense refuse aux matres la matrise de l'origine, travers la
rvolte de l'autre femme et la reconnaissance de son droit
gnalogique ; elle divise le don du pre entre deux femmes.
Davantage, par cette division de l'Arkh du pre, non
seulement le commencement et le commandement ne sont pas
runis entre les mmes mains, mais, de plus, celle qui
commande ne commence pas, laissant la primaut du don du
pre celle qui engendre par la chair. La vie est la prime
donne devant le pouvoir. Malgr la promesse, nul ne

commande le commencement. Le commencement se soustrait

au commandement.
Certes, en enlevant aux matres la possibilit de forcer le
retrait, en empchant l'escamotage d'Agar, en donnant de
l'avance l'esclave-vie, la Bible garde la main de Dieu sur
l'origine. On ne pouvait produire le don absolu au
commencement, car si le Donateur avait ds le
commencement donn un tel don, nous n'aurions pas su que le
don avait eu lieu, ni le commencement. On ne pouvait non plus
laisser se produire le don parfait entre les hommes qui se
seraient passs alors du don de Dieu. Dans tous les cas, la
disparition du donateur implique l'effacement perptuel de la
dette, le comblement immdiat de l'origine. Si l'archive n'a pas
voulu nous lguer un don parfait, c'est parce qu'elle ne le
pouvait pas, sinon il n'y aurait ni lieu ni matire d'archives.
C'est par Agar que vient le don imparfait, celui qui ne boucle
pas le commencement avant qu'il ne commence. Agar est
l'cartement de l'origine par rapport elle-mme, la
possibilit d'une archive du pre, le point partir duquel se
produit l'criture de sa manifestation comme partage
originaire. Dieu avait besoin de la figure d'Agar pour effectuer
la paternit dans le monde. Agar est l'trangre interne qui
distend l'origine dans son intimit, afin que le pre en attente
advienne. Elle est le don du bas (aban-don) sans lequel il n'y a
pas de don du haut.
Mais une fois l'origine sortie de son impasse, l'trangre
devient encombrante et menace les prrogatives du don du
Matre aux matres. Alors la matrise de l'origine ncessite que
l'on se retourne contre elle et qu'on la renvoie. Le pre, dans
l'archive du monothisme, ne peut pas garder les deux
principes de sa paternit, il en lit une et laisse l'autre. Agar
est cette origine rpudie afin de garder la filiation selon
l'impossible imaginaris. L'impossible imaginaris est le
fondement de l'origine dans la mtaphysique. Le concept de

pre dans le monothisme originaire passe par la rpudiation

de l'trangre et l'lection phallique du propre.
Nous parvenons ici au point o nous a laiss Freud dans
L'Homme Mose et la religion monothiste, sauf que l'tranger
l'origine s'avre tre une trangre et l'gyptien une
gyptienne. Cette diffrence, nous la dduisons d'une analyse
d'o il ressort que le pre ne peut apparatre qu' la condition
d'un cartement de l'origine. Si nous voyons bien en quoi la
proposition de Freud, concernant l'origine trangre de Mose
son peuple, appartient la dconstruction radicale du
mythme de l'origine, puisqu'elle rend plus originaire que
l'origine la sparation de toute origine d'elle-mme, on ne peut
s'empcher de remarquer que Freud a choisi de condenser, en
une mme figure, le pre, le fondateur et l'tranger. Vouloir
que l'tranger par lequel s'effectue la diffrenciation originaire
pralable toute fondation soit le pre, n'est-ce pas confrer
au pre la toute-puissance absolue qui produit l'acte de
fondation comme institution, et l'ouverture de l'espacement
originaire pralable qui accueille cette fondation ? Tel pre qui
jouirait en pense de tous les pouvoirs serait ou bien un dieu,
ou bien une figure du Pre archaque, en de de son meurtre,
tel que Totem et Tabou a voulu en marquer le dpassement
dcisif. Bref, la fondation de l'institution ne saurait se
confondre avec la diffrence originaire, ne saurait tre aux
mains du mme, sans ruiner l'espace de pense
psychanalytique et revenir au thologique en tant
qu'appropriation phallique de l'impossible.
On a souvent reproch la psychanalyse, depuis Freud, de
ne pas faire place aux femmes dans ses conjectures sur les
origines de la Loi et de la socit, ou, pis encore, de leur
assigner le statut de butin que les hommes se
disputeraient, comme dans Totem et Tabou. Or, ce que
l'analyse de la fiction monothiste nous permet de formuler,
c'est une fonction structurale du fminin l'origine qui

conditionne l'instauration gnalogique du pre.

L'entre-deux femmes
Il n'y a pas que contingence dans cette histoire de la dualit
originaire du fminin. Pour que l'homme devienne pre, il
fallait un autre ple fminin que celui de la femme phallique,
matresse
omnipotente,
voulant
commander
le
commencement. Agar est donc le nom de l'autre femme par
laquelle se constitue l'cart originaire, entre le commencement
et le commandement. Tant que ces deux principes furent
entre les mains d'une mme femme, le pre est rest pli. Si
l'origine a d se dployer dans l'cart, c'est en raison du pli
dans lequel l'impossible retenait le pre pli. Le pli originaire
du pre, c'est l'impossible en tant que fusion du
commencement et du commandement, soumission de la vie
la matrise, cause de l'absence du don. Le pre se dplie par la
dfaite de cette confusion, dans la diffrence de l'entre-deux
femmes.
En fait, nous avons suivi et repr, avec la geste agarienne,
l'arrachement de la paternit monothiste son histoire
domestique, pour se transformer, travers le dchirement
mme de la famille du patriarche et la multiplication de ses fils,
en une structure universelle du pre. C'est l'apparition dans les
critures de l'Un,
de la diffrence archi-structurale
irrductible toute origine.
Cette diffrence structurale, nous pouvons la lire
directement dans le mythe de Mose. Aprs qu'il a t lch
par sa mre et a vogu le long du Nil, c'est une autre femme,
l'gyptienne (femme ou sur du Pharaon, selon les versions
judo-chrtienne ou islamique), qui le recueille et le redonne
sa mre, en posture de nourrice. Le fils qui sera le pre
sauveur de son peuple ne doit sa survie qu' cette distance,

cet trangement sa mre, son adoption par l'autre femme.

C'est elle qui permet que la mre cesse d'tre dans la toutepuissance de la gnitrice (ou phallique), pour devenir mre
nourricire ou adoptive, qui l'enfant n'est que prt. C'est
une mre emprunte, c'est--dire mtaphorise ( la
mtaphore est la demeure emprunte , selon le grammairien
Du Marsais), devenant donc mre en fiction, et pas seulement
celle dont l'engendrement tombe sous le tmoignage des sens.
Pour qu'il y ait fiction de la mre, il faut donc l'autre femme :
l'trangre. En ce sens, Agar a permis que Sarah puisse
devenir mre en fiction, plutt que d'essayer d'arracher
l'enfant d'une autre. Ces lments nous indiquent la ncessit
d'une rvaluation de la problmatique de la mre en
psychanalyse, souvent rduite la fonction d'engendrement
par la chair, l o le pre serait du ct de la mtaphore. On
peut faire l'hypothse que la mre ne parvient remplir sa
fonction que si elle effectue ce passage, cette cration fictive
d'un cart qui la fait passer de la gnitrice l'adoptive. Or cet
cartement n'est possible que si la place structurale de l'autre
femme est pose.
L'entre-deux femmes ne saurait donc se rduire seulement
la comptition, aux reprsailles et la vengeance autour de
la jouissance phallique, comme l'a pens toute une littrature
psychanalytique au cours des vingt dernires annes. Il nous
faut donc remonter de la distinction anecdotique entre deux
figures conflictuelles du fminin ce qui est leur origine :
l'impossible inappropriable qui s'affirme dans une diffrence
radicale, celle du retrait originaire ; soit l'impossible qui est en
soi cette diffrence que nous avons signifie par la formule : il
y a il n'y a pas. Il importe ici de souligner que cette formule
tente de dire le mouvement diffrentiel d'une oscillation o se
maintient la solidarit entre l'affirmation et la ngation, afin
d'indiquer l'unit de l'impossible. Certes, c'est partir de
l'impossible qu'il y a donne du pre, mais pour qu'il y ait

donne, il faut que l'arkh se divise en deux. Ainsi, il y aurait

deux phases de l'impossible, la phase o il est l'unit des
opposs (il y a il n'y a pas), unit inhumaine en retrait, et une
autre phase par laquelle il advient humainement comme pre,
dans l'cart structurel de l'entre deux.

1 Jacques Derrida a labor le concept d'archive en troite relation av ec la

psy chanaly se, et particulirem ent av ec Mose et la religion monothiste de
Freud. Jacques Derrida, Mal d'archives, Paris, Galile, 1 9 9 5.
2 Midrach Rabba (v e sicle), trad. B. Maruani, A. Cohen-Arazi, Paris,
Verdier, 1 9 87 , t. I , p. 4 1 4 -4 1 7 . Louis Pirot et Albert Clam er, La Sainte Bible,
traduction, com m entaires exgtiques et thologiques, Paris, Letouzey et
An diteurs, 1 9 53 ,t.1 , p. 2 6 9 .
3 Sara serait la dem i-sur d'Abram par son pre.
4 La Bible de Jrusalem , Gense, 1 6 , Paris, Cerf, 1 9 9 1 . Dans sa traduction
proche de la lettre hbraque, Andr Chouraqui rend la dernire phrase
ainsi : Peut-tre serai-je btie d'elle. La Bible, Entte , p. 1 6 9 .
5 Et notam m ent au code d'Ham m ourabi qui stipule que la fem m e strile
doit donner une sugetum pour faire av oir son m ari des enfants, L. Pirot
et A. Clam er, op. cit.
6 C'est l une form ule quasim ent identique celle par laquelle Lacan
dfinit l'am our, m ais galem ent la haine et l'ignorance, quand l'appel
recev oir de l'Autre ce qui com ble oublie qu' l'Autre l'tre m anque aussi :
Jacques Lacan, crits, Paris, Seuil, p. 6 2 7 .
7 Cf. la note 3 , p. 1 3 1 .
8 Tu es El Ro , car, dit-elle, Ai-je encore v u ici aprs celui qui m e
v oit (Gn, 1 6 ).
9 Il crit : De m m e ces hom m es trs av iss, Hem an, Dora, Calchol, n'ont
pas t des prophtes et, au contraire des hom m es incultes, trangers toute
discipline, v oire de sim ples fem m es com m e Agar, la serv ante d'Abraham ,
eurent le don prophtique. Spinoza, Trait thologico-politique, trad. Ch.
Appuhn, Paris, GF-Flam m arion, 1 9 6 5, p. 4 9 .
1 0 Mose Mam onide, Guide des gars, Paris, Lagrasse, 1 9 7 0, p. 3 2 3 -3 2 4 .
1 1 Op. cit., p. 2 7 0.
1 2 Catherine Chaliez, Les Matriarches, Paris, Cerf, 1 9 85, p. 4 1 .
1 3 Selon la traduction de A. Chouraqui : Sa patronne s'allge ses
y eux , op. cit.
1 4 Le Midrach Rabba traduit Sara par m a Matresse , op. cit., p. 4 89 .

1 5 Marie Balm ary , Le Sacrifice interdit, Grasset, 1 9 86 . Cf. tout le chapitre

intitul La Gurison de Sarah .
1 6 Le Midrach Rabba indique ainsi le partage : la v aleur num rique de la
l et t r e Yod est de 1 0, alors que la lettre h est de 5. Le com m entaire
galem ent souligne que Sara tait la m atresse de son m ari, et qu'Abraham
dev ait lui obir, selon le com m andem ent de Dieu : En tout ce que te dira
Sarah, coute-la (2 1 ; 1 2 ). Bernard This considre aussi que le Yod a un
caractre phallique, in Natre et sourire, Paris, Cham ps-Flam m arion, 1 9 83 ,
p. 1 1 2 .
1 7 Op. cit., p. 4 9 0.
1 8 Jacques Lacan, La Signification du Phallus , crits, 1 9 6 6 , p. 6 856 9 5.
1 9 S. Freud, L'Organisation sexuelle infantile , La Vie sexuelle, Paris,
PUF, 1 9 6 9 .
2 0 ]Cf. le Midrach Rabba, op. cit., chap. 52 , p. 54 5-552 .
2 1 Gense, 2 1 ,1 .
2 2 A. Chouraqui, op. cit., p. 2 1 1 .
2 3 L'une des prem ires adresses de Dieu Muham m ad dans le Coran est
celle qui le nom m e com m e orphelin. Cela correspond, du reste, un lm ent
biographique im portant, puisque le prophte a t orphelin de pre et m re,
puis de ceux qui l'ont recueilli, son grand-pre et son oncle. Je m e perm ets de
renv oy er m on ouv rage : La Nuit brise, Ram say , coll. Psy chanaly se ,
1 9 89 , p. 1 7 2 -1 7 7 . Quant l'interdiction de passer pour le pre des m em bres
de sa com m unaut, c'est--dire l'interdiction de l'adoption plnire, elle est
clairem ent nonce ainsi : Muham m ad n'est le pre d'aucun hom m e parm i
v ous, m ais il est le prophte de Dieu . Coran, trad. D. Masson, S. 3 3 , 4 0,
Paris, Gallim ard, Folio , 1 9 6 7 .
2 4 C'est ce qu'affirm e la sourate im portante dite du culte pur (CXII) :
Dis : Lui, Dieu est Un.
Dieu l'im pntrable.
Il n'engendre pas ;
Il n'est pas engendr
Nul n'est gal lui.
2 5 Jacques Derrida, Donner le temps, Galile, 1 9 9 1 , p. 1 9 .
2 6 La Bible de Jrusalem , ptre aux Galates, II, 4 .
2 7 Midrach Rabba, op. cit., 4 7 3 .
2 8 Gense, 2 1 .
2 9 A. Chouraqui, ainsi que Pirot et Clam er, op. cit.
3 0 Cf. aussi le Midrash Rabba, p. 56 3 .
3 1 L. Pirot, A. Clam er, op. cit., p. 3 06 . A. Chouraqui, op. cit., p. 2 1 3 .
3 2 Gense, 2 1 .

3 3 Jacques Derrida, Mal d'archives, Galile, 1 9 9 5, p. 2 7 .

3 4 Aristote, thique Eudme, Riv ages poche, 1 9 9 4 , p. 1 6 7 .

Perptuation de la rpudiation
Quels rapports les Arabes d'avant l'islam entretenaient-ils
avec la mmoire que juifs et chrtiens avaient garde de leur
origine agarienne ou ismalienne ? Que pensaient-ils de cette
histoire et comment se rapportaient-ils elle ? Jusqu'au livre
de Ren Dagorn La Geste d'Ismal1 , publi il y a quinze ans,
rgnait ce sujet une sorte d'vidence selon laquelle les
Arabes connaissaient cette descendance de tout temps, s'y
rfraient et la revendiquaient comme en tmoignent le Coran,
la tradition islamique et la littrature arabe du Moyen ge. Or,
les rsultats de la recherche de Ren Dagorn ont dmontr
dfinitivement la fausset de cette vidence.
L'enqute que cet auteur a mene partir des textes
arabes, plus exactement de l'onomastique, avait pour but de
savoir si la rfrence Ismal et Abraham existait dj avant
l'islam, et si les Arabes prislamiques se considraient comme
leurs descendants, ainsi que le mentionnaient la tradition juive,
depuis au moins le II e millnaire avant notre re, et par la
suite de nombreux auteurs chrtiens.

La transmission d'Ismal
Le travail de Dagorn est impressionnant par la masse des
documents qu'il examine, par la mthode et la rigueur de
l'analyse. L'auteur tudie, en effet, les gnalogistes arabes les
plus importants, recense les noms propres, les compte, tablit

des tableaux de filiation et des frquences, qu'il recoupe sans

cesse avec d'autres sources. En voici les conclusions : Cet
examen, presque exclusivement bas sur le dpouillement des
ouvrages gnalogiques arabes et de la tradition musulmane la
plus ancienne, nous conduit conclure de faon formelle
l'inexistence absolue et radicale, dans la tradition arabe
prislamique, des personnages d'Ismal, d'Agar, sa mre, et
mme d'Abraham. Et il ajoute un peu plus loin : [...] aucune
souvenance du patriarche biblique et de son fils exil qui
puisse servir de base une thorie selon laquelle les Arabes
auraient conserv le souvenir historique d'un rattachement
charnel et mme spirituel Abraham, travers sa
descendance ismalienne2 .
Question : partir de quel moment apparat la rfrence
Ismal et Abraham ? Rponse : [...] le pourcentage dans
l'usage de ces noms s'accrot au fur et mesure que l'on
s'loigne des dbuts de l'Islam. Il y a lieu de croire, en
consquence, que c'est sous l'influence du Coran et de la
prdication islamique que l'utilisation de ces appellatifs s'est
effectivement dveloppe et mme a simplement commenc
comme en tmoignent les tableaux suivants3 .
Ainsi, c'est avec Muhammad que commence la mmoire
arabe de leur origine consigne dans la Gense. Jhiz avait
donc littralement raison : [...] Ismal est devenu arabe
aprs avoir t non-arabe uniquement parce que le prophte
l'a dit.
Le contraste est frappant, d'un ct : [...] il n'existe, dit R.
Dagorn, avant l'islam, absolument aucun individu parmi les
quraishites [la tribu du prophte] qui y sont nomms, avoir
port un des appellatifs Ibrhm, Ism'l ou Ishq4 ; puis,
d'un autre ct, il y a le Coran o ces noms non seulement
apparaissent, mais sont revendiqus comme faisant partie de
l'inoubliable mmoire qui rattache les Arabes au pre du
monothisme. Le prophte a mme choisi de donner au seul

fils (fils mort) qu'il a eu de Marie, la copte, le nom d'Ibrhm

qui n'existait pas l'poque dans la tradition arabe. Ren
Dagorn conclut ainsi : C'est indubitablement au prophte en
personne qu'il faut laisser l'honneur d'avoir peru le lien qu'il y
avait entre ses propres conceptions monothistes et l'idal
religieux qu'il entendait substituer au paganisme ancestral de
ses compatriotes mekkois et la foi du grand patriarche
biblique5 .
Comment expliquer que, pendant des sicles, des tribus
proches dtenaient un savoir sur l'origine et la filiation des
Arabes, savoir qui les apparente l'anctre commun du
monothisme, sans que ce savoir laisse chez eux la moindre
empreinte ? On atteint ici les limites de la recherche de R.
Dagorn dont Freud aurait pu dire qu'elle concerne la vrit
matrielle et non la vrit historique qui s'en tient au constat
qu'il n'y a pas de trace de..., sans s'interroger plus avant sur
les raisons de cette absence. Est-ce un refus dlibr d'adopter
ce savoir et cette filiation ? S'agit-il plutt d'un oubli ?
Dans la prface ce livre, l'une des conclusions tire du
travail de Ren Dagorn par Maxime Rodinson est troublante
et pose beaucoup de problmes. Il crit : Tout ce que nous
savons et la masse de documentation si laborieusement
amasse et organise par Ren Dagorn devrait le prouver aux
plus aveugles indique qu'il y eut une rupture de plus d'un
millnaire entre les thories dveloppes peut-tre dans
quelques tribus prarabes ou protoarabes du domaine
pripalestinien, et en tout cas chez les historiens des Ben
Yisrl, et la reprise de ces thories, incorpores dans des
textes devenus sacrs, dvelopps avec l'autorit acquise par
des religions devenues d'extension mondiale, le judasme et le
christianisme, adopts par Muhammad et imposs par lui, non
sans longues rticences, on le verra la vaste communaut des
musulmans6 . Si les Arabes n'avaient pas commenc exister
en tant que tels, par rapport quoi y a-t-il rupture et reprise ?

Que signifient mille ans d'interruption ? Pourquoi tout d'un

coup un homme parvient-il transmettre ce qui ne s'est pas
transmis au cours de tant de temps ? Il faudrait aller au-del
de la comptabilit des noms propres, afin de penser
l'appropriation de ce qui n'tait pas propre.
Assurment, si nous pouvons dire qu'il y a bien eu une
Wiedergewinnung du Pre, sans doute en un sens diffrent de
celui auquel pensait Freud, et que c'est un seul homme qui
l'entreprend, reste penser l'opration proprement dite de
l'appropriation et du don son peuple.
Il n'est pas possible d'examiner ici l'opration
muhammadienne dans toute son envergure. Ce n'est rien de
moins que la fondation de l'islam qu'il faudrait tudier. Je
voudrais m'en tenir au nud agarien de cette opration qui est
le lacs, comme on dit dans le langage de la tapisserie, partir
duquel le relais est pris pour constituer le tissage du texte
originaire islamique. Nanmoins, j'aimerais rappeler
rapidement l'hypothse que j'avais formule dans un travail
ancien, savoir que l'intelligibilit de l'opration
muhammadienne dpendait de l'analyse de l'injonction de lire
qui est la racine de la prdication de Muhammad. Lis est,
rappelons-le, le commandement de l'ange qui, par la terreur,
obligea Muhammad recevoir la rvlation. Il n'est pas
indiffrent, lorsqu'il s'agit d'archive et de mmoire, que cela
commence ainsi, c'est--dire que cela ne commence pas,
puisqu'il est suppos que le texte tait crit. Il y avait dj de
l'crit et il fallait lire. Or, il m'a sembl intressant, compte
tenu d'une posture que j'ai rapproche de celle de la Vierge
Marie recevant le verbe7 , de penser ce lire (qara'a) du
commandement de sa signification dans l'arabe ancien : le fait
pour la femme de retenir du mle, de former le ftus et de le
jeter dehors lorsque la geste est finie8 . Lire c'est concevoir, se
laisser pntrer par la trace ou par l'criture de l'Autre.

Concevoir la mre du livre (la table garde dont le Coran

est l'une des versions rvles), c'est recevoir l'origine, l'Arkh
ou l'archive comme don de l'Autre pour lui donner jour, un
nouveau jour, travers la langue. Serait-ce l la modalit du
Pre-traduisant, par laquelle il s'approprie l'criture du Prede-la-gense et la redonne ? Ce n'est ni du registre de la
citation, ni de celui de la reproduction, mais celui de la
rception matricielle de la lettre, qui rappelle ce nom de Dieu
en islam, nom par lequel dbutent toutes les sourates du
Coran, et par la profration duquel tout est entrepris : Au
Nom de Dieu le matriciel le matriciant (arrahmn arrahm).
Il s'agit donc d'un principe d'insmination par l'criture du
Pre, o nous trouvons cette communication de la vie et de la
lettre qui vient ds les premires lignes coraniques9 .
Lire la lecture muhammadienne de sa Wiedergewinnung du
Pre, cela suppose d'examiner comment il a affront certains
problmes cruciaux hrits de l'archive biblique et de sa
mmoire.

Transmissible et intransmissible
Le premier et le plus important de ces problmes est : que
faire de l'abandon du pre, lorsqu'il s'agit de rcuprer le
pre ? Comment rcuprer celui dont le dernier acte fut
d'abandonner le fils et la mre ? Que faire de celle que saint
Paul avait appele l'abandonne, Agar servante et rebelle,
esclave et mre ponyme ? Comment faire driver une
spiritualit monothiste de la famille, aprs ce qui s'est pass
l'intrieur de la famille abrahamique et sa scission finale ? Le
renvoi d'Agar n'a-t-il pas amen Abraham produire
l'antinomie spirituelle de la famille : la rpudiation l o la
famille est union ; l'expropriation l o elle est partage et
transmission ; l'abandon de l'enfant quand elle est soin et

ducation ? Quelle thique dgager de cette antinomie ?

Comment est-il possible de poser qu'il y a de l'amour l'origine
entre pre, mre et fils, lorsqu'il y a la haine de l'autre femme,
ou le rejet de l'autre donation de l'origine ?
Le Coran est assurment le premier document de la
tradition arabe qui parle explicitement d'Abraham, d'Ismal et
de son frre Isaac. L'tude de ce texte montre que, jusqu'
l'exil Mdine en 615 (cinq ans aprs le dbut de la
rvlation), l'importance de la filiation avec Ismal ne se
dgage pas nettement. C'est partir de l'hgire (l'an I du
calendrier musulman qui dbute avec l'exil Mdine, en 615)
qu'elle est affirme, sans doute dans le dialogue et la
confrontation que le prophte aura avec les juifs et les
chrtiens de Mdine.
Alors qu'Ismal est nomm une douzaine de fois dans le
Coran, et Abraham dans soixante-dix-huit occurrences, Hagar
n'existe pas. Ni Hagar (hjer en arabe, l'exile), ni sa fuite, ni le
renvoi, ni l'abandon de l'enfant. Aucun lment du rcit
biblique concernant cet pisode critique n'est repris, sauf la
rfrence un Dieu entendant (sam'), lorsque Isma'l (nom
arabe d'Ismal) est voqu. On peut expliquer cette absence
par quelques raisons relatives au contexte de l'poque. Rallier
l'aristocratie arabe, ou mme tout simplement le commun des
hommes fiers du dsert, en leur donnant pour anctre une
esclave chasse par celui dont on veut faire le Pre de la
nouvelle religion, tait sans doute une manuvre difficile ;
d'autant que Juifs et Chrtiens de la rgion ne se privaient pas,
semble-t-il, de rappeler la descendance impure d'Ismal.
Est-ce la bonne raison ? Quoi qu'il en soit, la rcupration
Muhammadienne du pre maintient la rpudiation d'Hagar
sous la forme de son effacement du texte fondateur. On
rencontre pourtant dans le Coran plusieurs pisodes o
l'annonce d'Isaac est mentionne, et, parmi eux, au moins par
deux fois, la rfrence explicite Sarah sous l'appellation de

 la femme d'Abraham . L'exemple de la sourate XI qui

reprend l'annonce par les anges mrite d'tre cit :
La femme d'Abraham rit, debout, tandis qu'il tait
assis, et nous lui annonmes Isaac et, aprs Isaac, Jacob.
Malheur moi, s'cria-t-elle. Enfanterai-je alors que je suis
une vieille strile et que mon poux que voici est un
vieillard ? En vrit, ceci est certes chose tonnante ! Ne
t'tonne point de l'ordre d'Allah, lui rpondirent-ils. Que la
misricorde et les bndictions d'Allah soient sur vous,
gens de cette maison. Celle-ci sera digne des louanges et
noble1 0 .
C'est ainsi que le texte coranique a pris aussi le parti de
Sarah, en la rendant prsente, en tmoignant de son motion,
en la bnissant, tandis que Hagar sera maintenue hors-texte,
hors rfrence. Hagar tait coraniquement intransmissible.
Par contre, et c'est l un des actes fondamentaux de cette
rcupration, le Coran ajoute une nouvelle squence par
rapport la Bible ; ce sont les retrouvailles d'Abraham avec
Ismal autour de la construction du temple de La Mecque :
Rappelez-vous quand Abraham, avec Ismal, levait les
assises du temple, en disant : Seigneur, accepte ceci de nous,
Tu es l'Entendant, l'Omniscient 1 1 . La rcupration aura donc
consist dans l'organisation des retrouvailles du pre et du fils
dans le lieu o l'enfant fut entendu et sauv, travers une
communion dans l'acte d'dification du temple. Leur
manifestation d'amour est une construction. Construire pierre
par pierre, ce qu'on appellera en islam la maison d'Abraham
(La Mecque) est la rponse au lien rompu et la famille
clate dans la Bible. La base de la communion du pre et du
fils, de leurs retrouvailles et de leur conciliation, la
Wiedergewinnung de Muhammad est une fondation dans la
pierre. Le pre n'a donc pas abandonn totalement son fils, il le

retrouve dans la duret du roc.

Dans le verset qui prcde, Dieu rappelle qu'il a inscrit
littralement dans la pierre la prsence du pre : [...]. Nous
fmes de la maison [le temple de la Kaaba] un lieu de
Visitation et un asile pour les Hommes, ceux-ci tirrent du site
d'Abraham un lieu de prire [...]1 2 . Voici ce que Rgis
Blachre indique dans une note sa traduction du Coran
propos de cette notion de site d'Abraham (maqm
Ibrhim.) o se ralise quelque chose comme l'impression du
pre en islam : Il s'agit d'une pierre sacre renfle la base
et
au
sommet
et
rtrcie
au
centre,
d'environ 60 sur 90 centimtres, sur laquelle se distingue, en
creux, une empreinte qu'on dit tre celle du pied d'Abraham.
Cette pierre, dont les creux sont peut-tre des cupules
destines recevoir le sang des victimes, aurait servi
Abraham pour se hisser jusqu' la hauteur de la terrasse de la
Kaaba, quand il entreprit de la construire1 3 . Ainsi, le pre est
revenu, il est mont sur son pidestal, il a construit avec le fils,
il a grav son empreinte et laiss la pierre de son pidestal
comme archive de son retour. La notion de maqm que j'ai
traduite par site n'est pas moins intressante ici ; elle signifie le
lieu o l'on se tient debout, du verbe qma : se lever , se
dresser, s'lever, se mettre debout ; de sorte que la rencontre
fondatrice apparat bien comme une rection monumentale.
Or, de cette rection en pierre du pre et du fils ensemble,
Hagar est bien sr exclue.
Telle est la solution thique de Muhammad : la saintet n'est
pas dans la famille, et il n'y a pas de Sainte famille en islam,
mais dans la construction du temple, troisime terme entre le
pre et le fils o se monumentalise leur runion, leur
rconciliation, leur communion, leur amour retrouv.
La rcupration du pre dans le mme lieu va galement
s'inscrire non seulement dans cette formation originaire et son
impression, mais aussi dans le rituel, celui du plerinage, au

cours duquel le geste d'Abraham substituant l'agneau du

sacrifice son fils est renouvel. Mais avant d'accomplir ce
sacrifice, les plerins doivent aller et venir sept fois entre les
collines
de Saf et de Marwah. Or cette squence,
certainement prislamique, a t propose comme l'imitation
d'Hagar la recherche perdue d'eau pour son fils. C'est le seul
moment de l'ensemble dogmatique et rituel de l'islam o le
souvenir d'Hagar est convoqu, non pas travers des mots,
mais par la mise en scne corporelle et muette de
l'identification son dsarroi, sans la nommer. Ainsi, d'un ct,
le rite rappelle le moment de la dtresse de la mre et de son
fils, il en est la mise en scne corporelle ; et, de l'autre ct, il
commmore le geste substitutif pacifiant de la relation entre le
pre et le fils. Le dsarroi de la mre et la mort imminente du
fils sont agencs avec le suspens de la destruction et
l'institution symbolique du sacrifice de l'agneau. Dans cet
agencement, la rminiscence est pour Hagar, tandis que la
remmoration est pour Abraham et son fils.
Le parachvement de la rcupration du pre trouve alors
son ultime pense en une surenchre originaire qui apparat
lorsque les relations de Muhammad se tendent avec les juifs et
les chrtiens qui refusent de le reconnatre ; cette surenchre
consiste affirmer qu'il retrouve la religion premire
d'Abraham, appele religion des hanfs. Pour Muhammad, il
n'y a plus alors ni ancien, ni nouveau texte, ni accomplissement
des critures, ni criture venir. La religion vraie a dj eu
lieu, c'est celle d'Abraham, dont l'islam voudrait restaurer le
rgne. C'est l que la nostalgie du pre s'organise en une
doctrine du retour l'origine religieuse et paternelle
d'Abraham.

De l'abandonne l'abandon

Cependant, l'viction d'Hagar de la fondation islamique pour

retrouver le pre et le rconcilier avec le fils a conduit le
prophte un acte essentiel sans lequel l'islam ne serait pas
une religion, celui qui a consist reconnatre le trauma de
l'abandon dans l'histoire de Hagar et d'Ismal comme une
exprience universelle commune et originelle toute
l'humanit. Le nom islam nomme ce trauma et la
possibilit spirituelle de son dpassement. Si souvent on a fait
prvaloir le sens de soumission dans ce mot, on a occult
en revanche d'autres significations importantes relatives
l'abandon ainsi qu'au fait d'chapper au pril, d'tre sauv, de
saluer et de trouver le salut. Sans doute, la courbe de vie de
Muhammad montre combien, dans son segment infantile, elle
est parseme d'expriences de l'abandon. Ayant dj abord
cette question au dbut de ce chapitre, et d'une manire plus
exhaustive ailleurs1 4 , je me contenterai de relever ici deux
aspects.
L'abandon s'entend certes travers la multiplicit de ses
expriences : celui de l'orphelin, de l'errant, de l'exil, celui qui
est sans foyer, sans foi, sans compagnon, sans idal, sans
projet ; mais, en un sens plus radical, celui de tout homme
abandonn dans l'existence. L'existence comme don suppose
l'abandon, littralement le don du bas, c'est--dire la mise au
monde. Bien videmment, l'abandon de la mre et de son
enfant et Muhammad a vcu, enfant, cet pisode quand sa
mre est morte lors d'un voyage en plein dsert , leur
sauvetage travers l'ouverture du lieu par l'entente de Dieu,
soutient tout le mouvement de reconnaissance de l'abandon
comme trauma originaire de l'existant.
Du fait des surdterminations de cette histoire, il y a
probablement en islam une radicalisation de la problmatique
de l'abandon qui est au demeurant commune toutes les
religions. On pourrait penser que l o ailleurs le salut (le
sauvetage) merge directement de l'abandon, comme dans le

christianisme qui met en scne la rsurrection suivant

l'abandon et la mort du Christ sur la croix, on ne trouve pas en
islam cette relve dialectique, cette volont de matriser la
mort par son contraire dont tmoigne toute la pense
spculative europenne. Dans l'islam, la mort n'est pas un
abandon tragique, elle n'est abandon que pour aller vers un
abandon plus infini qui est Dieu mme. Une telle proposition
signifie une conception de l'abandon dans laquelle il y a un
deuil de la relve.
L'abandonne Hagar et son enfant ont certainement marqu
l'exprience spirituelle de l'islam, au-del de la conscience que
nous en avons aujourd'hui encore.

Controverses autour d'Hagar

Les effets de l'appropriation du pre en islam continueront
bien sr aprs la mort du fondateur. Il est intressant d'en
relever quelques aspects. Ds les premiers successeurs de
Muhammad, les musulmans chercheront mieux connatre
l'histoire d'Ismal dans la Bible, mais aussi travers les
traditions talmudiques et midrashiques, et ils poursuivront
l'dification de la lgende du pre et du fils rconcilis. Pour
Hagar, dans un premier temps, l'occultation va se poursuivre.
Ainsi, pendant une longue priode, elle ne sera pas connue par
son nom propre, mais en tant que mre d'Ismal . Puis,
progressivement, son nom apparat, sans jamais dpasser en
frquence celui de Sarah ! Par exemple, dans un recensement
concernant les femmes clbres de l'islam, Ren Dagorn
compte pour trois Hagar dix-huit Sarah ! Le nom de Hagar ne
deviendra jamais un prnom recherch.
Hagar est efface, mais sa servitude ne demeure pas moins
au cur des rapports des musulmans avec les autres. Ainsi
l'historiographe Masdi mentionne que l'empereur byzantin

Nicphotre (802-811) a d prendre un dcret o [...]. il

dfendit ses sujets d'appeler les Arabes des Sarrasins, nom
qui signifiait : esclave de Sarah, et que les Grecs donnaient aux
Arabes par allusion injurieuse Hagar, mre d'Ismal, qui
avait t la servante de Sarah1 5 .
Mais la servitude de Hagar n'est pas qu'un enjeu de dbat
entre musulmans, juifs et chrtiens. C'est l'intrieur mme
de l'islam que la dispute s'installe : entre musulmans arabes et
musulmans non arabes, tels que les Persans et les Nabatens,
surnomms les shu'bi (populace). Ces derniers, face aux
Arabes qui ont rcupr Ismal et Abraham et qui
commencent esquisser la reconnaissance d'Hagar, vont se
prvaloir d'une ascendance abrahamique par Isaac, et traiter
les Arabes de fils de la lakhn , soit littralement fils de la
puante . Ibn Qutayba crit ce propos : [...] une femme
comme Hagar, que Dieu a purifie de toute souillure, qu'il a
parfume, en lui enlevant toute mauvaise odeur, qu'il a agre
comme pouse pour son ami Abraham [ ami de Dieu est le
surnom d'Abraham en islam] et comme mre aux deux
hommes vertueux que sont Ismal et Mohammed, dont il a
fait sa descendance, est-il donc permis un hrtique, sans
parler d'un musulman, de lui attribuer de la puanteur1 6 ? On
continue donc ne pas sentir Hagar l'intrieur de sa propre
famille. Mais sa dfense s'intensifie, en la reconnaissant comme
Anctre-Mre, au-del de sa position de servante. Voici un
autre exemple, la rponse d'Ibn Garsiya aux dtracteurs
d'Hagar : [Abraham] a choisi Hagar de prfrence votre
mre [Sarah] comme dpositrice de son message et la prit
pour concubine, alors qu'il tait dj octognaire ; elle fut ainsi
la premire lui donner un enfant, celle qui reut (en dpt)
notre pre Ismal, que Dieu rpande sur lui sa
bndiction1 7 .
Le prcdent passage est significatif d'une nouvelle posture.

On ne peut plus effacer totalement la rpudiation d'Hagar et

l'abandon d'Ismal, car l'accs aux textes juifs et chrtiens
s'est rpandu ; alors on tente de minimiser les effets de la
rpudiation et de l'abandon, jusqu' les ramener au niveau
d'une sparation momentane o le patriarche, cdant Sarah
et craignant que l'irrparable ne soit commis, emmne Hagar
pour la mettre l'abri. La contrepartie, c'est que l'on amoindrit
la responsabilit d'Abraham et qu'on accable Sarah. La haine
de l'autre femme s'embrase, mais de l'autre ct.
La mention d'Hagar par l'historiographe Tabar (Ix e sicle)
dans ses Chroniques est reprsentative de toute cette
tendance. Ainsi l'auteur met-il au compte de Sarah la
circoncision, svices exercs l'encontre de Hagar et
gnraliss ensuite sur l'ordre de Dieu par mesure de justice. Il
crit : Sarah prouva de la colre et une violente jalousie
[aprs la naissance d'Ismal]. N'tant plus matresse d'ellemme, elle eut des querelles et des disputes avec Abraham, et
elle lui dit des injures. Ensuite, elle dit avec serment : je
couperai une partie quelconque du corps de Hagar, ou une
main, ou un pied, ou une oreille, ou le nez. Mais aprs avoir
rflchi, elle dit : c'est moi qui ai commis cette faute, car j'ai
donn Hagar Abraham. Il ne serait pas juste de couper
cette jeune fille une partie de son corps, ni de la tuer ; mais j'ai
jur, et il faut absolument que je lui coupe quelque chose.
Aprs avoir rflchi, elle dit : je la circoncirai pour l'empcher
de chercher les hommes1 8 . Les fautes de Sarah
s'enchanent : elle ne donne pas un fils au pre, elle lui met une
femme dans son lit, elle la perscute, la mutile, et provoque
son renvoi. Inversion des places sur la scne originaire de la
rivalit fminine : la femme perverse qui s'immisce entre le
pre et le fils, qui divise la famille patriarcale monothiste,
c'est maintenant Sarah. La hantise de l'autre femme change de
masque mais poursuit son uvre.

Les retrouvailles entre le pre et le fils, selon Tabar,

donnent lieu un pisode tout fait significatif de ces enjeux.
Ayant russi arracher sa femme Sarah l'autorisation de
visiter pour la premire fois son fils La Mecque, Abraham
arrive en son absence et rencontre d'abord la femme d'Ismal.
Le dialogue suivant s'engage : O est Ismal ? Elle rpondit :
il est la chasse. Abraham dit la femme d'Ismal : je ne puis
descendre de ma monture, n'as-tu rien manger ? [Sarah a
fait promettre Abraham de ne pas descendre de sa monture,
sans doute pour ne pas laisser l'empreinte de son pied.] Cette
femme lui rpondit : je n'ai rien ; ce lieu est dsert. Alors,
Abraham voulut s'en retourner, cause du serment qu'il avait
fait Sarah. Or il n'avait demand manger que pour
prouver la femme d'Ismal ; car il n'avait aucun besoin de
nourriture. Il dit cette femme : je m'en vais ; lorsque ton
mari reviendra, dpeins-lui ma personne, et dis-lui de ma part
qu'il change le seuil de sa porte, et qu'il mette un autre la
place de celui qu'il a maintenant 1 9 . La femme d'Ismal, en
rapportant ce propos son mari, n'avait fait que transporter la
recommandation paternelle de sa rpudiation. La fois d'aprs,
Abraham trouve la femme qui convient et met pied terre. Il
fallait donc que le fils renouvelle le geste de son pre de
renvoyer sa femme pour retrouver son pre. Ainsi se perptue
la rpudiation de l'autre femme au cur mme de l'espace qui
la dnonce ou voudrait se dprendre de son rabaissement,
mais qui la reproduit son tour. Comme si, chaque fois que le
pacte du pre et du fils voulait se former, resurgissait la figure
agarienne susceptible de les diviser et d'empcher l'origine de
se fermer sur elle-mme.

1 Ren Dagorn, La Geste d'I smal, Genv e, Librairie Droz, 1 9 81 .

2 Dagorn, op. cit., p. 3 7 7 .
3 Dagorn, op. cit., p. 4 7 .

4 Dagorn, op. cit., p. 4 9 .

5 Dagorn, op. cit., p. 3 7 7 .
6 Dagorn, op. cit., Prface de Maxime Rodinson, p. XV III .
7 Cf. ici m m e le sous-chapitre intitul : Le Voile (III, 3 )
8 Je m e perm ets de renv oy er m on ouv rage La Nuit brise, op. cit. p. 81 et
ss.
9 Lis au Nom de ton Seigneur qui a cr. Il a cr l'hom m e d'un caillot de
sang. Lis. Car ton seigneur est le Trs-Gnreux, qui a instruit l'hom m e au
m oy en du calam e, et lui a enseign ce qu'il ignorait (S. XCVI, 1 -5).
1 0 Coran, XI, 7 1 -7 6 .
1 1 Coran, II, 1 2 7 .
1 2 Coran, II, 1 2 6 .
1 3 Le Coran, trad. de Rgis Blachre, Maisonneuv e & Larose, 1 9 80, p. 4 6
1 4 Ici m m e prcdem m ent, et dans La Nuit brise, op. cit., p. 1 7 2 et ss.
1 5 R. Dagorn, op. cit., p. 2 02 .
1 6 Ibn Qutay ba, Kitb al-'arab, in Ras'il al-bulag', p. 53 6 .
1 7 Cit par R. Dagorn, op. cit., p. 2 2 9 .
1 8 Tabar De la cration David, extrait des chroniques, trad. H.
Zotenberg, Sindbad, 1 9 84 , p. 1 4 4 .
1 9 Tabar, op. cit., p. 1 4 8-1 4 9 .

Chapitre III

DESTINS DE L'AUTRE
FEMME

Hypothse autour d'un dsaveu

L'effacement d'Hagar des textes fondateurs de l'islam nous
place devant deux questions invitables : quelles en sont les
incidences sur la constitution de son ordre symbolique, et dans
quelle mesure y a-t-il un rapport entre ce fait et la condition
de la femme dans les socits islamiques ?
Que l'ordre islamique ne soit pas le seul du monde antique
marginaliser la position fminine dans son institution
spirituelle, l'exclure des instances lgales du pouvoir,
ravaler la personne de la femme, c'est vident. De ce point de
vue, l'islam ne diffre pas fondamentalement des autres
monothismes qui ne reconnaissent de dignit symbolique la
femme qu' travers la conception du fils, plus exactement en
tant qu'intermdiaire qui achemine dans la chair la forme du
pre vers le fils. Mais l'effacement de l'Anctre-Mre, de son
nom, de son existence du texte fondateur (le Coran), alors que
l'on y accueille tous les autres protagonistes de la mme
histoire, nous conduit conclure que l'islam s'instaure
originairement dans le dsaveu d'Hagar ; quelles que soient
par ailleurs les contraintes hrites de sa situation dans la
Bible et les tentatives conflictuelles tisses d'ambivalences de
revenir sur ce dsaveu l'intrieur de la tradition. Mais ce qui
fut lid au commencement ne se restaure pas si aisment ; il
ne cesse au contraire d'obsder l'institution et de la hanter tout
au long de l'histoire, tant qu'il demeure impens. L'islam
provient de l'trangre l'origine du monothisme, demeure
trangre dans l'islam.

Le mcanisme du dsaveu ne porte pas sur la vrit, comme

c'est le cas du dmenti ; il ne relve pas de l'action de nier ou
de refuser de reconnatre un d, ce qui appartient au registre
d u dni ; ce n'est pas non plus la rpudiation, qui consiste
repousser ce que l'on a accept dans un premier temps, mais il
donne lieu un dire qui ne reconnat pas l'appartenance1 .
L'histoire d'Hagar est donc l'histoire d'une rpudiation
l'origine du monothisme qui devient un dsaveu au
commencement de l'islam2 .
Ce constat ouvre une perspective susceptible de rendre
pensable tout un ensemble de faits inscrits dans la possibilit
symbolique de l'islam, qui ont marqu sa culture, jusqu' nos
jours. Notre hypothse est que le spectre de celle qui fut
rpudie, puis dsavoue du lieu de la Rfrence3 , ne cesse de
hanter la raison en islam.
Dans ce chapitre, nous examinerons en trois temps des
formations qui portent dans toute leur ampleur les
dterminations inconscientes du dsaveu et de la hantise de
l'autre femme.
Puisque notre tche est de poursuivre son spectre dans ses
multiples apparitions, il nous faudrait rassembler et ressaisir
succinctement les traits qui constituent sa figure, tels que nous
les avons dgags de l'analyse de l'criture monothiste de la
gense du pre au prcdent chapitre.
L'autre femme ne peut tre saisie seule, sans son autre, sans
l'autre terme de la structure de la diffrence originaire, figur
par Sarah. C'est pourquoi nous dirons d'emble que l'autre
femme est toujours le double de la femme. Elle double la
femme en titre, lui passe devant, la dessaisit du premier coup
au jeu de la maternit, met en branle le processus de
diffrence et de division dans la famille. Devance, la
matresse-femme n'en garde pas moins ses titres : elle est la
femme de... la femme d'Abraham selon l'expression
coranique, de la promesse d'aprs saint Paul, de

 l'annonce par les anges dans les livres des trois religions
monothistes, et, comble de la dignit, elle reoit la semence de
Dieu. Elle est donc la divine Mre, la femme en tant que
sacralise, sanctuarise. C'est pourquoi il lui convient d'tre
dsigne comme la femme de l'Autre.
L'autre femme est le fminin en tant qu'il se diffrencie et
s'carte de la femme de l'Autre, permettant du mme coup de
crer de la fminit comme valeur de jouissance. Elle est
d'abord l'trangre, alors que la femme de l'Autre est de la
mme famille, de la mme tribu et souvent d'un rang plus
lev que l'homme vis comme pre ou comme fondateur de
l'institution symbolique. N'oublions pas que Sarah est la demisur d'Abraham. De basse condition, l'autre femme n'a pas la
maternit statutaire ; elle peut enfanter, mais n'acquiert pas la
position de Sa dignit La Mre (d'o l'absence de Hagar dans
le texte coranique), car son utrus ou sa matrice s'empruntent,
c'est--dire qu'elle peut circuler entre les hommes, ce qui la
rapproche de la prostitue. Cependant, l'autre femme n'est pas
dnue de pouvoir, bien au contraire. Son pouvoir est occulte,
inquitant, voire sidrant. Il se rapporte un type de
jouissance que l'on pourrait distinguer en deux segments, sans
pour autant les sparer :
Le segment de la jouissance d'un savoir sur l'altrit :
Hagar, l'Agar de la Bible, voit Dieu et ne meurt pas, le
nomme, puis voit dans la terre la source qui sauve (la
source est il en arabe : 'ayn). Rappelons-le, il s'agit d'un
pouvoir exceptionnel dont aucune femme de la Bible ne
dispose. Pouvoir visionnaire, pouvoir de voyance, pouvoir
mystique, par lesquels elle accde ce qui se drobe dans
l'aveuglante lumire du ciel ou dans l'obscure profondeur
de la terre. Qu'est-ce donc ce savoir sur l'altrit qui va du
plus haut au plus bas, qui conjoint la pntration et la
nomination ?

 Quant au deuxime segment de la jouissance de

l'autre femme, il concerne le corps. C'est celui de la
captation de la semence et de la prolifration de la
descendance. Il suffit de relire l'adresse de saint Paul et
quelques commentaires bibliques l'encontre d'Agar pour
dcrire cette jouissance. Elle est assurment celle de la vie
brute ( la ronce ), grouillante ( car nombreux sont les
enfants de l'abandonne ), errante et douloureuse (la
femme de l'Autre n'a pas connu les douleurs), sductrice,
donc perverse. Elle se rvolte contre la femme en titre,
l'carte, usurpe sa place sans pouvoir l'occuper totalement,
la contraint assumer la castration symbolique. Elle
s'interpose entre la matresse et son accs la jouissance
phallique pour la compliquer par le jeu du dsir4 .
Ces deux segments sont lis, et c'est leur liaison qui fait de
l'autre femme une figure inquitante et redoute, car la
conjonction entre ce savoir sur l'altrit et cette jouissance du
corps, en tant que corps de dsir et puissance vitale, dirige sur
elle tous les soupons, toutes les craintes. Qu'est-ce donc que
ce savoir intermdiaire entre l'intelligible et le sensible ?
L'autre femme concourt donc au bti de la femme de l'Autre
et la menace en mme temps. Elle est la femme et la menace
fminine pour toute femme, du moins telle que l'agencement
de l'ordre de la jouissance phallique l'tablit dans sa puissance.

1 Dsaveu est l'une des traductions possibles de la Verleugnung de Freud. Je

m 'inspire ici d'un texte de Claude Rabant qui m ontre la com plexit de ce
concept, et y distingue quatre acceptions diffrentes : le dmenti, le dsaveu,
le dni et la rpudiation. Il propose prcism ent cette dfinition du dsav eu :
Ne pas reconnatre com m e sien, prtendre qu'on n'a pas dit ou fait une
chose. Claude Rabant, I nventer le rel, Denol, 1 9 9 2 , p. 7 9 et ss.
2 Philippe Lv y note justem ent que le dsav eu concerne l'arrim age
g n a log iqu e, Le Ban du lieu, Y a-t-il une psy chopathologie des

banlieues ? , rs, 1 9 9 8.
3 Concept que Pierre Legendre a labor pour dsigner le lieu m y thique de
la prov enance de la loi, lieu prsentifi en gnral par un nom . Ce lieu recle
un trsor de signifiants, d'im ages, d'em blm es, etc. Cf. L'I nestimable objet de
la transmission, op. cit., p. 1 7 8 et ss. Mais les im plications de La Rfrence
quant aux fondem ents de la raison sont tudies dans La 901 e conclusion,
Fay ard, 1 9 9 8.
4 Cela rejoint le schm a de Hegel dans la Phnomnologie de l'esprit, selon
lequel c'est l'esclav e qui m diatise la jouissance du m atre. Ce dernier ne se
rapporte en effet la chose que par l'interm diaire de l'esclav e, lequel se
com porte ngativ em ent l'gard de la chose et la supprim e . Mais la chose
est indpendante et ne peut tre anantie, aussi l'esclav e ne peut que la
transform er en objet de dsir. Toutefois, la structure de l'entre-deux fem m es,
com m e structure de la diffrence originaire, dpasse ce schm a. Nous y
rev iendrons. G.W.F. Hegel, Phnomnologie de l'esprit, trad. J. Hy ppolite,
Paris, Aubier, 1 9 7 7 ,t. I, p. 1 52 .

La lueur
Les rcits de l'origine, dans un grand nombre de traditions,
comportent une squence concernant l'engendrement du
fondateur. Il s'agit de mettre en scne la question : d'o vientil, comment fut-il conu ? La rponse dveloppe frquemment
la reprsentation d'un moment de vacillement, avant que le
destin force le hasard rfractaire et parvienne son
accomplissement. Que le pre ne soit pas donn d'emble mais
doive apparatre sous la condition d'une fiction de sa gense
indique la ncessit de la mise en scne d'un dpliement par
lequel le langage de l'origine apprivoise la possibilit de
l'impossible.
En islam, la mise en scne de cette question est place par le
rcit biographique du prophte sur un chemin entre deux
femmes1 . Ce choix, le scnario spcifique qu'il droule,
comporte des enseignements quant aux manuvres de la
reprsentation islamique de l'origine, hante par la tentative
de matriser l'autre femme.

L'engendrement du fondateur
Le rcit de la conception de Muhammad est rapport par
plusieurs auteurs2 dans un contexte o Abdallah, le pre du
prophte, vient d'chapper l'immolation grce son pre, qui
l'a rachet son propre vu sacrificiel contre une fortune :
l'abattage d'un grand nombre de chameaux, en holocauste aux

divinits prislamiques de La Mecque. C'est donc un survivant

qui accompagne son pre vers la femme qu'il lui a choisie
comme pouse : Amina, qui sera la mre du prophte. La
gense du pre prend donc ici son point de dpart dans le
renoncement tuer le fils et le dpassement de la figure
tyrannique et cruelle du Pre-originaire.
Sous le chapitre intitul : Mention de la femme qui a
propos le cot Abdallah, le biographe Ibn Hichm crit :
[...] [Abdallah] passa prs d'une femme appele Roqayya qui
est la sur de Waraqa3 et qui se trouvait au sanctuaire. Elle
lui dit quand elle vit son visage : O vas-tu Abdallah ? Il
rpondit : Avec mon pre. Elle dit : Je te donne autant de
chameaux que ceux qui servirent ton rachat, si tu couchais
avec moi maintenant. Il dit : Je suis avec mon pre et je ne
peux m'opposer mon pre, ni me sparer de lui. Il parvint
ensuite chez Amina qui est d'un rang et d'une descendance des
plus levs de Quraysh, qu'il pousa. On dit qu'il s'unit
sexuellement elle et qu'elle conut ainsi le prophte. Il
repartit ensuite voir la femme qui s'tait offerte lui :
Pourquoi ne me proposes-tu pas aujourd'hui ce que tu m'as
propos hier ?, lui demanda-t-il. Elle rpondit : Tu n'as plus
la lumire que tu avais hier. Je n'ai plus de dsir pour toi
aujourd'hui. Roqayya savait par son frre Waraqa qu'il y
aurait un prophte arabe4 .
Selon les mmes sources, il existe une autre version, assez
proche de celle-ci, qui dit : Abdallah entra chez une femme
qu'il avait en plus d'Amina. Il venait de travailler dans l'Argile
et en portait les traces. Il fit la femme des avances, mais elle
ne s'empressa pas d'y rpondre cause des traces d'argile. Il
sortit, se leva, et se dirigea vers Amina. Il repassa devant la
femme qui l'appela elle, mais il se refusa. Il rentra chez
Amina et la prit. Elle conut alors Muhammad. Puis il repassa
devant cette femme et lui dit : En veux-tu ? Elle rpondit :
Non, quand tu es pass ct de moi, il y avait entre tes yeux

une lueur blanche, je t'avais alors appel et tu t'es refus ; tu

es entr chez Amina, elle te l'a enleve.
Selon Tabar, lorsque Roqayya, qui tait devineresse et
savait par les critures la naissance proche du prophte,
proposa le cot Abdallah, celui-ci consentit et lui dit : Reste
ici, je vais la maison pour en parler mon pre. Quand il
entra dans sa maison, Amina se jeta son cou, cdant sa
passion, il s'unit elle, et le prophte fut conu au sein
d'Amina. L'clat dont avait t entour le front d'Abdallah
avait disparu lorsqu'il se rendit ensuite auprs de Roqayya.
Celle-ci, ne voyant plus le rayonnement sur sa figure, reconnut
que le trsor qu'il avait port en lui tait sorti de son corps.
Ayant appris de lui qu'il avait une pouse et qu'il venait de
s'unir elle, elle lui dit : Va, je n'ai plus de dsir. Abdallah
s'en alla5 .
Quels que soient les dtails qu'ajoutent telle ou telle autre
version de ce rcit, toutes s'accordent constituer l'espace de
l'entre-deux femmes, comme le lieu o se droulent les
premiers actes de gnration du prophte en tant qu'tre
humain. C'est dans cet espace, travers ce va-et-vient d'une
femme l'autre, que le rcit islamique a choisi de placer le
scnario de la question la plus radicale de l'origine. Essayons de
saisir les lments de ce montage.
Le point de dpart est la question destinale : O vas-tu ?
pose par Roqayya. N'est-ce pas l l'nigme pose sur la route
de toute existence, celle de la destination et du savoir pour
chacun ? En un sens, tout le rcit se dveloppe comme le
thtre du O vas-tu ? d'un fils en devenir de pre, le
o renvoyant au lieu d'engendrement de l'enfant qui est au
fondement de l'origine. Or, la fiction qui a prsid au montage
de ce rcit prtend non seulement y rpondre, mais surtout
rpondre de la vrit et de la lgalit de ce lieu.

Les dimensions du montage

La premire dimension du montage rside dans la rponse
d'Abdallah la question de Roqayya. Cette rponse tombe
ct de la question, puisqu'elle ne se rapporte pas la
destination mais l'accompagnement ; il affirme d'emble qu'il
ne quittera pas son pre. La rfrence au pre comme tant
celui qui l'empche d'accder la demande de cette femme, et
son propre dsir si l'on en juge par la suite, fixe d'emble
l'enjeu de l'entre-deux femmes dans une tension entre le dsir
du sujet et le choix de son pre. Le rcit aurait pu tourner
court en s'arrtant l'homme coll la prescription de son
pre. Mais, s'il y a rebondissement, c'est parce que la
prescription paternelle n'arrte pas le fils. En effet, ds qu'il
s'est soumis au choix de son pre en dposant chez la femme
agre le trsor qu'il portait, il revient sur son chemin pour
revoir la premire femme pour laquelle il garde un attrait, la
femme agre n'ayant pas puis son dsir. Il n'en demeure
pas moins qu'il n'y a pas d'accord possible entre eux : quand
elle veut, il ne veut pas et quand il veut, elle ne veut pas.
Plutt qu'un obstacle insurmontable, la prescription du pre
cre une discordance dans le temps du dsir. l'vidence,
l'entre-deux femmes dsigne l'espace de mise en scne de
cette discordance, la faveur de laquelle se montre la
distinction entre la procration du prophte et le dsir sexuel
de son pre, entre ce dsir et la loi symbolique que reprsente
le pre de ce pre.
La seconde dimension est relative au savoir et au dsir de la
femme par rapport l'homme. Roqayya est dsigne par
plusieurs versions comme la sur de Waraqa qui est un moine
chrtien ayant reconnu les premiers signes prophtiques de
Muhammad. Elle est donc trangre et voyante, deux

caractristiques agariennes de l'autre femme, auxquelles

s'ajoute le dsir de doubler la femme lgitime et de recevoir
l'enfant du pre. l'arrire-fond, il y a la femme agre,
femme noble (de la mme tribu qu'Abdallah et d'une
descendance des plus leves, dit le rcit), soit la femme de
l'Autre destinataire du saint-enfant. Or, tandis que la femme
trangre est prsente par le rcit comme disposant du don
de voyance et quelle voyance ! celle de l'illumination
phallique , le pre du prophte quant lui se meut dans
l'ignorance et la mprise ; car, contrairement ce qu'il croit, il
n'est pas l'objet du dsir de Roqayya, il n'est que le porteur de
l'objet de ce dsir. Abdallah ne sait pas qu'il porte le signe de la
fcondit qui produira le fils, lequel sera l'instaurateur de
l'origine. Il s'agit d'abord d'une lumire ou d'une lueur perue
et dchiffre par Roqayya comme signifiant que le fils est
dans le pre. L'autre femme, pour avoir su percevoir la lueur
du fils, voudrait le prendre en elle. Mais elle est oblige de le
demander au pre. Elle use du fait qu'elle sait que l'autre ne
sait pas, pour capter sa semence son insu. L'autre femme
jouit d'un savoir sur la lumire et le corps, sur le corps de
lumire de l'origine infantile, invisible au pre qui le porte.
Abdallah, qui ne sait pas qu'il porte ce que Roqayya veut,
c'est--dire le fils, croit refuser quelque chose d'autre. L o il
se place lui-mme en objet de dsir pour se refuser l'autre,
cet autre met un Autre sa place. Abdallah refuse donc ce
qu'on ne lui demande pas. Le malentendu est son comble.
travers ce malentendu, la fiction met en scne la question de
l'appropriation phallique. Que dit-elle ? Ce n'est ni le savoir ni
l a possession du phallus qui dtermine son destin et sa
destination, mais la loi du pre. Nul n'est matre de la lumire
(la semence) que cette loi qui prexiste la naissance du
fondateur de la loi.
La troisime dimension se rapporte la rivalit sous-jacente

entre les deux femmes. En effet, le rcit souligne que la lueur

que porte Abdallah son insu renvoie au saint-enfant qui
va lever sa dpositaire la dignit de Mre du prophte, soit
la femme de l'Autre. Il veut montrer que la rivalit entre les
deux femmes ne s'exerce pas tant autour de l'homme comme
objet sexuel qu' propos de l'accession au statut de femme de
l'Autre, ainsi que de l'accs la jouissance phallique qu'elle
confre, c'est--dire le pouvoir suprme d'engendrer le fils qui
sera le pre fondateur. Or la scne semble trancher la
question : il y a une femme qui l'a et l'autre qui ne l'a pas. Il y a
une femme qui sera La Mre et l'autre qui restera l'trangre,
vide, sans dsir dit-elle, selon le rcit.
L'interprtation de l'pisode devient vidente : il s'agit d'une
fiction qui rejoue la gense du pre dans la Gense, mais avec
u n e nouvelle donne, une donne originaire qui, tout en
maintenant l'cart entre les deux femmes, prtend mieux
matriser la partie et parvenir carter l'autre femme.
L'trangre n'a pas devanc l'pouse, et le fils est parvenu sa
destination lgitime ; il n'y a qu'un pre et qu'un fils. Le trsor
divin est l'ombre du corps de la femme de l'Autre.

lments d'une comparaison

Au vu de ces lments, le montage islamique de la scne de
l'entre-deux femmes diffre de la scne mosaque.
Remarquons d'abord que l'enjeu n'est pas le sauvetage de
l'enfant. La fiction islamique met l'accent sur la question du
dsir et de la loi plutt que sur celle de la survie.
Dans le rcit mosaque, l'lment concernant le savoir de
l'autre femme n'intervient pas, alors qu'il est central dans le
rcit muhammadien. La femme trangre est plutt du ct
du pouvoir dans sa forme la plus destructrice, puisque le
pharaon veut l'extermination des enfants mles d'Isral. Or

c'est le retournement de cette femme au service de la Mre

qui fait que Mose chappe la mort. La femme de l'Autre et
l'autre femme sont complices leur insu pour sauver l'enfant
sauveur de son peuple.
Comparant les deux scnes, nous constatons alors que
chaque tradition est hante par le risque de son origine, ou son
dfaut originaire. Sur le judasme, depuis son origine, le Dieu
de la Bible fait peser la menace du retrait du don, de l'absence
de filiation et de la destruction du fils. Or l'espace de l'entredeux femmes pour Mose, c'est--dire de la diffrence
originaire structurale mosaque, se prsente comme le lieu de
la fiction du sauvetage, jusqu' faire de la source de la
destruction (le Pharaon) celle du salut.
Pour l'islam, depuis la rpudiation originaire, la hantise est
celle de l'autre femme qui fait peser la menace de la captation
du fils, de la btardise et de l'illgitimit. Aussi l'espace de
l'entre-deux femmes charrie-t-il une fiction qui tablit la
noblesse d'extraction de la mre, la matrise de l'autre femme
et la garde par le pre de la semence du fils. L'obissance du
fils son pre afin d'viter la captation par l'autre femme va
jusqu'au risque de rompre les amarres avec son dsir, qui
persiste tout de mme, non sans une certaine ingnuit. Le
prix de la soumission la loi symbolique du pre n'est-il pas ici
la mconnaissance du vritable dsir de l'autre femme ? C'est
pourquoi la scne islamique tranche dans la rivalit entre les
deux femmes : alors qu'ici l'une l'a et l'autre ne l'a pas, dans la
scne mosaque, celle qui l'a (la mre) le laisse filer vers celle
qui ne l'a pas (la femme de Pharaon), laquelle le redonne
celle qui a accept de s'en dpossder, le redonne sa mre en
tant que nourrice. On pourrait dire que dans ce cas l'enfant est
originairement en exil, jet vers l'errance ou la providence, et
c'est ce qui sauve l'origine et la maintient en vie, comme si le
saint-enfant, en devenant tranger sa mre, permettait
l'origine de se ddoubler, de se dcoller d'elle-mme,

chappant de la sorte l'auto-identification et l'autofondation

mortelle. En un sens, Freud rpte ce geste en faisant de
Mose un tranger son peuple. Pour l'islam qui est n de
l'trangre, c'est tout le contraire : le saint-enfant doit aller
vers la destination identifie par le pre, permettant
l'appropriation de l'origine. Ainsi, dans tous les cas, le dfaut
originaire veille sur l'origine et la menace en mme temps ; la
veille travers la menace qui l'a ouverte son devenir.

L'entre-deux femmes en psychanalyse

Comment la pense psychanalytique a-t-elle abord l'entredeux femmes ?
On se souvient que, dans la premire partie de son
interprtation du mythe de Mose6 , Freud relie les deux
familles celle de haut rang et celle d'humble condition au
roman familial de l'enfant qui oscille entre surestimation et
dception l'gard de sa famille relle, et notamment de son
pre. Il incline ensuite cette interprtation du ct du mythe
du hros qui se rvolte contre son pre qui l'a expos, alors
qu'il tait enfant, au danger de mort dont il rchappe, pour
revenir et tuer ce pre. Quelle est la pertinence d'une lecture
dipienne dans le cas prsent ? On remarquera qu'Abdallah
est dans une situation de transition ou d'articulation
gnalogique entre pre et fils, fils et pre. La squence de
l'exposition du fils est bien prsente dans cette version,
puisque, selon le rcit, le pre d'Abdallah a voulu mettre
excution son vu de sacrifier son fils, mais le rachte
nanmoins ; et celui-ci, dbiteur de sa vie l'gard de son
pre, lui obit, l'accompagne et se soumet la loi de son choix.
Nous sommes donc dans un schma abrahamique contredipien, o le fils est li son pre par la dette sacrificielle7 . Et

c'est ce lien qui lui vite de donner le saint-enfant l'autre

femme, la femme trangre qui voit et sait beaucoup trop8 . La
loi du pre relve donc d'une loi conomique de la rciprocit,
o la dette sacrificielle du fils ouvre la crance phallique en
faveur de la femme de l'Autre.
Notons qu'il existe, dans l'auto-analyse de Freud, un pisode
qui mrite d'tre relev, celui o il rencontre la figure de la
femme dtentrice d'un savoir particulier. Elle est mentionne
dans une lettre Wilhelm Fliess ; il s'agit d'une vieille femme
qui fut sa nourrice. Freud la situe bien par rapport sa mre,
lui attribuant un rle d'initiatrice. Il la dcrit comme une
sorcire et l'appelle son professeur de sexualit . Freud
aurait-il donc reu de cette femme une incitation dcisive au
savoir sur la sexualit ? en croire cet pisode, la figure de
la femme sorcire qui sait , l'autre femme, donc, serait en
quelque sorte la racine psychique infantile de l'invention de
la psychanalyse.
Chez Jacques Lacan, c'est dans le texte intitul La
Signification du phallus (1958) qu'apparat une mention qui
voque l'entre-deux femmes : Si l'homme trouve en effet
satisfaire sa demande d'amour dans la relation la femme
pour autant que le signifiant du phallus la constitue bien
comme donnant dans l'amour ce qu'elle n'a pas, inversement
son propre dsir du phallus fera surgir son signifiant dans sa
divergence rmanente vers une autre femme qui peut
signifier ce phallus divers titres, soit comme vierge, soit
comme prostitue9 . Cette proposition pourrait s'appliquer en
partie dans le cas prsent, car la divergence rmanente vers
l'autre femme est ce dont use le rcit pour montrer
qu'Abdallah porte sur son visage le signifiant qu'il possde
le saint-enfant. L'autre femme lit le signifiant et le fait
apparatre en tant que tel pour Abdallah, lequel ne savait pas
ce qu'il avait : Tu n'as plus la lumire que tu avais hier , lui

dit-elle. Autrement dit, ce n'est qu'au moment o il la perdit

qu'il sut qu'il l'avait.
Si le pre, selon ce rcit, est celui qui donne ce qu'il ne savait
pas avoir, nous sommes alors amens apporter quelques
nuances la formule de Jacques Lacan : ce n'est pas seulement
le don de ce qu'on n'a pas qui dfinirait l'amour1 0 , mais le don
insu. Car donner ce qu'on n'a pas ancre le problme dans le
domaine de la proprit, que ce soit sous la rubrique de la
crance ou bien sous celle du recel d'un bien dtourn. Nous
sommes ce niveau dans la logique conomique de l'avoir.
Alors que ne pas savoir que l'on donne est en de ou audel de la question de la proprit du don et de son
arraisonnement conomique. Donner son insu relve d'une
transpropriation impensable en termes d'avoir, de valeur et
de contrepartie. Cette transpropriation appartient une
logique du non-conomisable o le don est inestimable parce
q u e insaisissable comme don [...] s'il n'y a pas quelqu'un
(comme Roqayya) qui est suppos savoir qu'il y a don. Or le
non-conomisable, l'inestimable, l'insaisissable est l'impossible.

Le pre selon l'impossible

Il y aurait donc ici aussi deux strates de la gense du pre :
la premire est celle de l'conomie sacrificielle, o le don
phallique s'inscrit dans le registre de l'amour comme donner
ce qu'on n'a pas . Ce serait la vie mme du fils qui est l'objet
du recel. Nous le voyons dans le geste du pre d'Abadallah qui
veut donner la mort et la dtourne en mme temps. Le fils,
devenant l'oblig, lche sa semence l o son pre lui dit.
Cependant, la seconde strate fait apparatre le fils-pre comme
ne sachant ni ce qu'il a ni ce qu'il donne, mais le donnant bien
qui de droit, selon le choix paternel ! son niveau, il est

impossible de savoir qu'il y a eu don [...] avant que le don n'ait

eu lieu, et avant que l'autre femme, suppose savoir, ne le lui
dise. Tant qu'il n'y a pas de savoir, le don se confond avec
l'impossible
comme
insaisissable,
inestimable,
non
conomisable. La formule que nous avons propose dans le
prcdent chapitre s'applique nouveau : il y a, il n'y a pas.
On pourrait ajouter une variante : il y a, il ne sait pas. Mais,
ds qu'il y a eu un savoir sur le don par Roqayya, la loi du pre
entre en action. Cette loi, en tant que loi conomique de la
dette, ne lgifre que sur la proprit et la destination, car
l'impossible chappe sa juridiction il prcde cette loi du
Pater economicus1 1 qui a besoin de savoir qu'il y a un objet
orienter quelque part. Bref, l' impossible ne se soumet pas la
loi patriarcale.
Il semble que le Dieu de l'islam, tel que le prophte
l'apprhende au tout dbut, se situe du ct de cet impossible.
Par la suite, l'institution religieuse, dont il est le fondateur, va
le rcuprer pour le mettre au service de la paternit
domestique et de la jouissance phallique. Mais, comme nous
l'indiquions prcdemment, le texte coranique a gard trace de
l'affirmation de ce Dieu qui n'est pas pre travers une
fulguration que Jacques Berque a rapproche du Dieu Un dans
l e Pome de Parmnide : [...] inengendr, il est aussi
imprissable [...]. Tout entier la fois, un, d'un seul tenant 1 2 .
Dans la fiction de l'engendrement du fondateur, l' impossible
inestimable se manifeste par la lueur. Ce n'est pas la lumire
mme, mais les consquences qu'elle entrane en se
manifestant qui laissent voir la marque de l' impossible.
Observons comment cette lueur provoque un clivage chez tous
les protagonistes, d'o il rsulte que ce qui est reprsent
comme objet de leur dsir subit la ngation ou se drobe : Il
l'a, mais ne le sait pas , il sait qu'il l'avait quand il ne l'a
plus (Abdallah), Elle sait mais ne l'a pas (Roqayya),

 Elle a ce que l'autre n'a pas (Amina). Cette dernire

formule semble indiquer la possession plnire. Mais ce n'est
qu'une illusion de la croyance dans l'appropriation phallique et
l'arraisonnement de l'impossible. En fait, mme pour Amina, il
y a clivage : elle a la semence du fils, mais n'a pas le dsir
qu'Abdallah prouve pour l'autre femme. La femme de l'Autre
n'a donc pas ce que l'autre femme a, savoir cette jouissance
supplmentaire que l'homme lui demande, en n'tant ni fils ni
pre, mais quelqu'un qui est tendu vers un supplment
excdant la jouissance phallique. L'impossible inestimable est
donc cet effet de la lueur qui produit un clivage universel et
dpossde ainsi chacun d'une part de jouissance, jamais
perdue. Si l'on suivait l'hypothse de Jacques Lacan, la lueur
ne serait pas n'importe quel signifiant, mais ce qu'il appelle le
signifiant matre , dans la mesure o il ouvre pour tous cette
crise du manque.

Entre le vide et le plein

D'autres travaux psychanalytiques sont venus explorer le
schme de l'entre-deux femmes sous l'angle de la jouissance de
l'autre femme, soulignant les ravages de haine que cette figure
peut provoquer lorsque pour un sujet fminin ne s'opre pas le
dgagement de la rivalit imaginaire avec elle. La recherche de
Michle Montrelay a contribu clairer cette question1 3 .
Dans un entretien consacr la jalousie fminine, s'adressant
son interlocutrice, elle dit : [...] le dsir t'est enlev, tu restes
un corps, un corps qui n'est que du corps, et ce moment-l le
corps de l'autre femme qui est toujours vu comme lumineux,
c'est lui qui porte la lumire du dsir de l'autre, de l'homme ,
ce corps t'attire et tu as envie de te fondre en lui. [...]. ce
moment-l, tu cherches te reconstruire, et cette
reconstruction passe par le regard, partir du corps d'une

femme. C'est le corps d'une femme qui est la lumire la

jalousie est d'ailleurs dite aveuglante , cela ramne une
priode tout fait archaque. Ce qu'il te faut, c'est la possibilit
de donner forme cette lumire, qui est maintenant sur
l'autre, pour faire le corps maternel. Toi, tu n'es plus qu'un
corps, tu n'as plus de mots pour dire ta jalousie, mais il y a le
corps de l'autre femme c'est trs nigmatique qui est
comme premier pas par lequel il te faut passer pour te
reconstruire toi [...]. Cette espce de clart aveuglante qui
n'est plus rien, qui est le vide de la jalousie, tu lui redonnes
contour du corps de cette femme. Mais cela implique que tu
aies eu avec le corps de ta mre des relations qui aient t
constructrices. Que tes expriences de la jalousie faites avec ta
mre aient t fragmentaires et non totalement
dvastatrices1 4 .
Ne nous tonnons pas que l'intelligibilit clinique trouve, par
son propre cheminement, les mmes enjeux que ceux
exprims par la fiction des origines, parfois au dtail prs.
Arrtons-nous devant la lumire, dsigne comme dsir de
l'autre, qui serait vide , rien , et en mme temps ce
quoi il faut donner forme par le corps de l'autre femme.
Comment cette lumire rvle-t-elle le vide et le plein ? En
suscitant un sentiment d'anantissement tel ( le vide de la
jalousie ) qu'on n'en sort que par un appel l'autre femme, ce
qui instaure donc la structure de l'entre-deux femmes. En
somme,
l'apparition
d'une
modalit
du
type
1
5
binaire 0/1 ou 1/0
apaise l'angoisse d'anantissement
suscite par la lumire, la condition que l'autre femme ne soit
pas destructrice son tour. La jalousie recouvre la fois cette
angoisse du nant et la volont de s'en dgager en crant le
ple de l'autre femme. Telle est la fonction qu'occupe la lueur
dans le rcit, puisque partir d'elle se manifestent les deux
termes de la structure fondamentale o il y a une femme qui

l'a et l'autre femme qui ne l'a pas (il y a, il n'y a pas) ;

comme si la lueur tait une piphanie travers laquelle se
rvlent les forces antagonistes, les lieux opposs et cependant
complmentaires, afin que le fondateur de l'institution
symbolique advienne. Toutefois, s'il y a un lieu (une matrice)
qui reste vide et l'autre plein, selon le schma binaire 0/1, c'est
partir du lieu vide que la lueur est visible. Le lieu vide ne
reoit pas la lueur, mais cre le regard qui la lit. Car si l'autre
femme voit, c'est pour autant qu'elle n'est pas comble
phalliquement, parce que le manque ou la persistance du dsir
de l'autre la fait voyante et savante. Nous devons nanmoins
tre attentif ici l'utilisation du concept de vide. Le vide de
l'autre femme (la matrice de Roqqaya) est un vide de
privation, et non le vide de l'intervalle qui est entre deux, celui
qu'indique la lueur ou la barre entre 0/1. Le vide de l'intervalle
n'est pas un lieu, c'est le hors-lieu de l'impossible. Il n'est pas
mtaphorique, mais nant et intervalle piphanique, l'entre
partir duquel l'existence de la structure que nous tudions se
met en mouvement et devient possible. Certes, il se rvle
travers la privation de l'autre femme qui le dvoile par le
regard, par le dsir, par un savoir mtapsychologique1 6 , au
sein de la lutte ngatrice avec la femme de l'Autre. Mais le vide
de l'intervalle ressortit un autre ordre de ngativit, au-del
des appartenances, des identits, des essences, il n'est ni
l'une, ni l'autre : neutre, donc.
On aperoit bien comment la fiction islamique de l'origine du
pre diffre de celle de la Bible. En tant plus tranchante sur
l'opposition entre les deux femmes, elle laisse davantage
poindre l'impossible, le vide intervallaire, ce retrait d'o
manerait la possibilit mme de fictionner le pre. Ce qui
nous renvoie ce que nous relevions au dbut de l'islam,
concernant un Dieu non paternel ; l'Un originel serait en
quelque sorte un dsert gnalogique infini, d'o ne cessent de

venir toutes les origines et leur imagination. L'ocan de la

philosophie illuminative et celui de la mystique musulmane
trouvent l leur fond... sans fond, vrai dire. Mais nous voyons
aussi comment cette ide est recouverte par la dfense contre
l'autre femme revenant du dsaveu originaire, et par la
rcupration patriarcale phallocentrique de son regard. Car, en
faisant apparatre l'homme comme porteur de la lueur, le pre
devient enceint, phalliquement certain ; tandis que la mre,
dans la mesure o elle aurait pu tre dpossde par l'autre
femme, passe pour incertaine : si le pre du pre (le
patriarche) n'avait pas t l pour diriger la semence du fils
vers elle... Il y a donc une inversion du jugement de la
certitude qui est habituellement du ct de la mre. Ici, la
paternit tombe sous le tmoignage des sens (la vue) de
l'autre femme.

La mre comme fiction

Malgr ce renversement, ou plutt cause de lui, la mise en
scne recle une problmatique qui ne manque pas d'intrt
pour le sujet fminin. En rendant la mre, ne serait-ce qu'un
instant, indcise dans le dsir de l'homme, le rcit introduit au
cur de l'affirmation de la certitude matricielle un
espacement, et c'est par cet espacement que se produit la
mre comme fiction. Pour qu'une telle opration soit possible,
il fallait une squence o la donne de l'origine montre
l'alternative d'une autre distribution et laisse voir comment la
loi du pre abolit le hasard du dsir ignorant du destin. La
conception selon la fiction dchire l'espace univoque de la
certitude maternelle.
Pendant un laps de temps, la mre a failli ne pas tre la
mre. Une autre femme aurait pu lui prendre sa place. Dans ce
failli de l'ventualit, dans cette csure de pure jalousie, se

produit une histoire, un rcit, une construction signifiante.

l'autre femme permet donc que l'origine ne soit pas seulement
un jet de sperme dans la matrice de la femme de l'Autre, mais
l'mission d'une fiction entre deux, soit le rcit lui-mme, ou
encore l'engendrement de la fiction d'engendrement de
l'origine. En somme, il fallait que Roqayya retienne un peu
Abdallah, pour que soit donn le temps d'une histoire. Cette
donation, sous l'attrait de l'autre femme, est ncessaire pour
l'institution de l'origine du fondateur. De Roqayya Amina, il y
a eu mdiation, diffrence (selon l'criture de J. Derrida), c'est-dire don de la temporalit comme fiction o se droule
l'engendrement du corps du fondateur, lequel n'est que
l'imaginaire du symbolique. Pour le sujet, c'est la croyance en
cette fiction qui fait le fondateur, en tant que corps de saintet
ou de vrit. La saintet n'est pas dans la chair de l'enfant, elle
est dans cette fiction qui la lui confre. En ce sens, la fiction est
la mre de la saintet du saint-enfant, et c'est ce que toute
fiction veut atteindre et recrer ; y compris dans sa forme que
nous appelons aujourd'hui littrature.
Mais quand nous disons la possibilit qu'une femme puisse
venir la place d'une autre , quel est le statut de cette
ventualit ncessaire que la fiction est capable de faire
intervenir ? Nous l'avons dj vu, l'ventualit ncessaire
relve d'un espacement pralable o peut se produire cette
permutation, cette alternative, un espacement d'o surgit la
possibilit de l'impossible. Entre-deux n'est pas un espace qui
merge parce qu'il y a une + une, un intervalle, un cartement
cr entre elles, par elles ; ce sont elles qui viennent dans
l'espacement pralable toute polarit, toute alternative,
avant toute certitude paternelle et maternelle. Il y a un cart
qui est l'origine de toute origine, une division archistructurale
autour de laquelle la signifiance originaire se constitue comme
jalousie d'tre. Nous l'avons dsign comme vide de
l'intervalle, or la fiction est un habillage de ce vide intervallaire

d'o procde la donation du temps1 7 . La fiction de la jalousie

est jalousie du vide (au sens initial du gelosia italien, le treillis
dissimulant la femme au regard) ; elle en dissimule la
souverainet relle. Les fictions se prsentent comme les
mres de l'origine dont elles sont les filles. Tels les colchiques
d'un pome d'Apollinaire, elles seraient les mres filles de
leurs filles1 8 . L'imaginaire serait-il la mre d'un rel dont il
est l'enfant ?
Mais le rel de l'origine se soustrait toute paternit et
toute maternit, il se tient en retrait de tout ce qui peut en
tre dit ou imagin qui n'est que jalousie.

1 ]J'ai relev cet pisode dans La Nuit brise, op. cit., p. 1 84 , dont je
reprends ici quelques lm ents, rem is en perspectiv e et am plifis par
rapport l'hy pothse de l'autre femme.
2 Ces auteurs, considrs com m e les principales sources biographiques du
prophte, sont :
Muham m ad Ibn Ishq, Sirat I bn I shq ( V II e sicle), tabli d'aprs
plusieurs m anuscrits, Maison d'dition et de diffusion de Kony a, Turquie,
1 9 81 .
Ibn Hichm , Assayrat an-nabawyya, Dar al-m a'rifa, s. d., Bey routh,
en 2 v ol.
Tabar, Trkh ar-rusul wa al-mulk, trad. fran. : Muhammad sceau des
prophtes, Paris, Sindbad, 1 9 80.
3 Selon la tradition, Waraqa est un lettr chrtien qui fut le prem ier
reconnatre chez Moham m ad le nomos rv l Mose.
4 Rcit rapport presque dans les m m es term es par Ibn Ishq, op. cit.,
p. 2 3 ; et par Ibn Hichm , op. cit., t. 1 , p. 1 6 4 .
5 Tabar, op. cit., p. 56 .
6 S. Freud, L'homme Mose et la religion monothiste, op. cit., p. 6 7 -7 3 .
Cette approche reprend les analy ses de l'article Le Rom an fam ilial des
nv ross (1 9 08-1 9 09 ), publi dans le liv re d'Otto Rank, Le Mythe de la
naissance du hros, Paris, Pay ot, 1 9 83 .
7 Cf. plus loin le sous-chapitre : Le Sacrifice et l'interprtation .
8 Sigm und Freud, La Naissance de la psychanalyse, lettre n o 7 1 du
1 5/1 0/1 89 7 , p. 7 1 et ss, Paris, PUF, 1 9 56 .

9 J. Lacan, La Signification du phallus , crits, p. 6 9 5.

1 0 Jacques Derrida indique que cette form ule n'appartient pas Lacan, il
l'aurait em prunte Heidegger, lequel l'av ait prise Plotin, sans qu'aucun
des deux ne cite sa source. Fidlit plus d'un , Cahiers I ntersignes,
n o 1 3 ,1 9 9 8, p. 2 3 7 .
1 1 Puisque conom ie est em prunt au grec oikonomos qui se com pose
de oikos la m aison et nomos la rgle, l'usage, la loi .
1 2 Le Coran, trad. J. Berque, Paris, Albin Michel, 1 9 9 0, p. 7 05. Youssef
Seddik a repris cette question dans L'Enfance grecque du Coran, thse de
doctorat d'anthropologie, EHSS, 1 9 9 5.
1 3 Michle Montrelay , L'Ombre et le nom, Paris, Minuit, 1 9 7 7 .
1 4 Michle Montrelay , Entretien av ec Madeleine Chapsal . Madeleine
Chapsal, La Jalousie, Paris, Gallim ard, Ides , 1 9 7 7 , p. 1 4 2 -1 7 3 .
1 5 Du point de v ue de la gense du sujet, c'est le 1 qui prcde le zro.
Pierre Legendre v oit dans cette fonction binaire et la place du v ide le
fondem ent m m e de la raison. Le binaire n'tant pas le duel, et pour cause,
puisqu'il y a la barre du Tiers. Voir La 901 e conclusion, op. cit., p. 2 09 et ss.
1 6 On se rappelle qu'av ec Hagar il y a tout la fois un sav oir sur l'altrit
par la v ue et la nom ination. L'autre fem m e serait en quelque sorte le point
partir duquel se constitue une thorie spculativ e, une m taphy sique, notre
sorcire la m tapsy chologie.
1 7 Cette ide de l'interv alle com m e tem poralit se trouv e dans un texte de
Pierre Fdida intitul si justem ent Le Vide de la m taphore et le tem ps de
l'interv alle , L'Absence, Paris, Gallim ard, 1 9 7 8, p. 1 9 7 -2 3 8.
1 8 On se souv ient du com m entaire que Claude Lv i-Strauss a fait de ces
v ers d'Apollinaire. Claude Lv i-Strauss, Une petite nigm e m y thicolittraire , Le Temps de la rflexion, n o 1 , 1 9 80, 1 3 3 -1 4 1 .

Le voile
L'trangre qui voit la lueur de la saintet et tente de la
dtourner, la scne originaire de l'engendrement du fondateur
a beau montrer que la loi patriarcale la tient en chec, elle n'en
finira pas pour autant de troubler l'ordre islamique, comme si
l'il (d'Hagar) qui depuis l'origine a vu la souverainet sans
mourir ne cessait de le tourmenter.
Que cet il se trouve de plus dans un corps qui appelle le
dsir, voil qui ajoute au pouvoir de la vision, la captation du
regard, et fait de l'autre femme une puissance voyante.
Voyante en un double sens : en tant qu'elle voit au-del du
possible, et en tant qu'elle se donne voir et se montre trop.
Elle conjugue ainsi la pntration du savoir et l'attrait de la
sduction.
Cette puissance voyante, en venant s'incarner aux
commencements de l'histoire islamique, a cristallis son
encontre une action ngatrice qui a us de la loi pour plonger
les femmes dans la nuit de la cit. Il fallait que la menace ft
grande pour que l'action soit aussi intense. Que s'est-il donc
pass ?
On le sait bien, dans l'existence concrte, l'autre femme
n'est pas ncessairement une autre femme, c'est la mme
femme carte entre deux ples du fminin, tels que la fiction
des origines ou les fantasmes inconscients les mettent en
scne. Tant que l'cart existe, la jouissance fminine garde sa
valeur diffrentielle sur l'chelle de la loi du dsir. Un certain
clivage peut persister et la paix pulsionnelle est prserve.

Mais si un resserrement de la distance ou une confusion des

deux positions advient, alors le trouble se dclare, l'angoisse,
voire le dlire peuvent gagner le sujet ou la collectivit. Ce
schme, dont nous allons affiner les traits, est au cur de la
problmatique laquelle Freud a consacr quelques-uns de
ses grands textes : les rapports entre la sexualit et la
civilisation.
Il y a parfois, la base de l'difice d'une civilisation, des
prescriptions dmesures qui, sous le masque de l'amour de la
loi ou du prochain, instaurent une source permanente de ce
que Freud a appel la misre psychologique des masses. Le
voilement des femmes en islam, travers ses ressorts
inconscients, avec tout le rseau de rpression et de
ravalement social auquel il est li, est assurment l'une de ces
prescriptions. Une autre phrase de Freud pourrait encore
trouver ici toute sa porte : La domestication de la vie
amoureuse par la civilisation entrane un rabaissement gnral
des objets sexuels1 .
Ce que nous visons ici, c'est le dispositif d'aveuglement du
corps fminin et sa rclusion interne que l'institution islamique
des origines a instaure. Nous garderons en perspective le
dsaveu de l'autre femme comme point de fixation autour
duquel se constitue en gravitation une srie de refoulements
la base du systme.

Actualit du voile
Or, l'une des dimensions de la crise moderne de l'islam est
prcisment celle qui a pour enjeu la place de la femme dans la
cit ; aussi voyons-nous une actualisation virulente de la
question du voile et de ses modalits originaires, au cur
mme des espaces modernes qui ont rompu avec sa sujtion.
Ce que cette actualisation montre surtout, c'est comment le

refoulement qui est au fondement d'une culture ne se laisse

pas facilement dconstituer, et comment la rsistance
s'organise par tous les moyens : vitement, dplacement,
effacement du motif qui a dtermin le refoulement et les
oprations rpressives. La coexistence, dans un mme lieu, de
reprsentations de la femme lies son statut traditionnel et
sa condition ultramoderne ajoute une complication
supplmentaire qui radicalise les enjeux, car elle ouvre des
conflits inous qui touchent les fondements des systmes
politiques et langagiers.
Le voile et le signe : c'est autour de l'association orageuse de
ces mots qu'un dbat s'est dclar en France, qui, pendant une
dizaine d'annes, a pris une dimension indite. Il faut noter
d'abord l'ampleur des discussions qui ont mobilis sur une
longue priode de trs nombreux acteurs, qui ont donn lieu
une profusion de productions crites et audiovisuelles
impliquant les institutions de l'tat et ont suscit la mise en
uvre de procs et d'actes juridiques (tribunaux, Conseil
d'tat, dcret ministriel). En revenant l'archive de ces
vnements, on ne peut qu'tre frapp par les multiples
domaines de discours qui furent sollicits : droit, politique,
thique, religion, langage. Avec un peu de recul, la
disproportion parat subitement flagrante entre le fait
(quelques dizaines de jeunes filles impliques ici et l dans les
collges de certains dpartements, quelques centaines au plus
dans tout le pays) et la raction explicative, thorique,
polmique qu'il a dclenche. Entre le voile et le signe, quelque
chose comme un chantier smiologique des fondements a t
subitement ouvert.
Assurment, un tel chantier ne s'ouvre pas n'importe quand,
ni propos de n'importe quoi. Si tant de forces ont t mises
dans la balance, c'est que l'importance de l'enjeu les
commandait. Mais, si nous cherchons travers le dbat la

formulation de ces enjeux, nous nous trouvons devant

l'impossibilit d'en identifier un en particulier. Tout un
cheveau de raisons et de thmes aussi importants les uns que
les autres et communiquant entre eux sont avancs, ce qui
revient convoquer les principes, les valeurs, l'identit mme
de tout le systme politique et culturel. Une expression du
ministre de l'ducation rsume fort propos ce qui serait en
cause : le visage de la France . Et pour marquer qu'il ne
s'agit pas l d'une expression jete au hasard, il prcise : Je
suis un croyant, qui respecte naturellement les croyants. Mais
nous devons montrer que nous sommes aussi des croyants des
droits de l'homme, de la France et de la Rpublique. Tant pis si
cela parat un peu solennel et si ce n'est pas la mode2 . Le
voile et le visage de la France : le tout est donc en question.
Au-del de la position d'un homme politique soucieux de
justifier la dcision d'interdiction qu'il vient de prendre en
invoquant sa croyance, il est possible de reconnatre la porte
de cette ombre menaante du voile travers l'ensemble du
dbat qui a eu lieu, o deux notions cls furent sans cesse au
cur de toutes les interventions : intgrisme et intgration.
La premire dsigne le mal qui opre par le voile, la seconde le
bien qu'il met en cause : la fiction politique d'entrer dans le
corps commun de la nation. Littralement, ces mots renvoient
l'intgrit d'un systme qui serait mis en cause par
l'intgralit d'un autre. Pourquoi le voile se prsente-t-il
comme une question du tout, c'est--dire comme une question
panique, selon la formule de Maurice Blanchot ?
Que ce soit sur le signe et sur son caractre ostentatoire que
le dbat se soit cristallis n'est pas anodin. L'ostentation
renvoie un excs dans la manire de faire voir (Littr) qui
cause un trouble contre lequel le droit franais veut protger.
Mais, comme on le sait, le Conseil d'tat n'a jamais considr
qu'un signe est ostentatoire en soi. Parce que c'est l'essence

mme du signe que de montrer et que l'excs se dtermine

non pas partir du signe en lui-mme mais du sujet qui
montre. Cela convoque la problmatique occidentale du signe
et de la monstration, de la main en tant qu'elle est le propre de
l'homme capable de salut et de monstruosit. Le montrer
du signe dbouche invitablement alors sur le problme du
sens3 .
Dans la tradition islamique, ce n'est pas pour rien que l'on
oppose la main (dite de Fatma) l'il, puisque l'excs est
pens comme essentiel du ct de ce dernier, tandis que ladite
main symbolise l'organe thique par excellence, capable de
s'opposer l'il dans sa dmesure. L'excs de la main existe,
mais le propre de l'homme est de pouvoir le limiter, tandis
que, du ct de l'il, il n'y a pas d'thique possible, sauf lui
opposer l'cran rel qui l'aveugle. Or le dbat rejoint toujours
cette question : partir de quel seuil un signe montre-t-il
trop ? Est-ce le cas pour la croix, l'toile de David, la kippa ? Le
voile est-il un signe excessivement monstrateur ? Le sens
dans lequel la circulaire ministrielle a tranch, sans avoir l'air
de viser explicitement le voile, tout en le dsignant, fut de le
considrer en lui-mme comme un signe religieux
ostentatoire.

Le voile thologique
Du point de vue de la thologie islamique qui le prescrit, le
voile n'est pas un signe. Il est une chose par laquelle le corps
fminin est occult en partie ou totalement, parce que ce
corps a un pouvoir de charme et de fascination. Autrement
dit, ce qui est ostentatoire du ct de la religion, c'est le corps
de la femme, tandis que le voile serait un filtre qui dbarrasse
et prmunit de ses effets troublants. Le dbat a pris ainsi, ds
le dpart, un mauvais aiguillage en traitant le voile comme un

signe religieux semblable des signes tels que le crucifix, dont

le correspondant musulman est la calligraphie du nom de Dieu,
et plus spcifiquement le Coran. En effet, pour un croyant, seul
le Coran est le trsor des signes ('ayt), puisque tel est le nom
des constituants fondamentaux de ce texte, auquel chacun est
invit s'identifier : Sois Coran , dit la parole prophtique.
Les signes extrieurs d'identit, pour les musulmans,
rsideraient plutt dans l'esthtisation de la lettre divine. Il est
clair qu'un examen minimum aurait montr que le voile ne
s'inscrit nullement dans cette direction d'interprtation, mais
dans une logique thologique de mainmise relle sur le corps
de la femme pour l'arraisonner. Pourquoi donc fallait-il aller
chercher du ct des signes pour se perdre dans une si longue
querelle, qui finit par amener le ministre de l'ducation
adopter la posture de ce qu'un philosophe a appel un
censeur smiologue4 ?
Certes, le voile peut tre apprhend comme symbole, chez
les mystiques par exemple, ou comme simulacre dans
l'esthtique et dans l'rotique arabes. Remarquons que
certains mouvements islamistes n'imposent pas le voile selon
les strictes prescriptions de la loi islamique dont ils se
rclament. Ils y apportent des modifications qui le limitent au
foulard , ou bien une occultation du corps de la femme qui
n'inclut pas sa figure. Nous disons figure, car les cheveux et le
cou sont entirement couverts, ce qui donne cette impression
trange de se trouver devant un masque ou un model de
chair derrire lequel se trouverait le visage rel. Sous cette
forme, le voile est devenu l'un des emblmes de la conqute de
l'espace public par l'islamisme. Il entre alors dans une
surdtermination signifiante en termes d'enjeux politiques
actuels. Le registre rel du voile ne reste pas moins
prpondrant travers la rfrence historique au corpus
islamique de la loi (chari'a)5 . ce niveau, il s'agit de l'obligation
de drober le corps de la femme par divers procds ; ce qui

fait du voile l'lment central de tout un systme d'occultation

sophistiqu, qui va jusqu' l'assourdissement de la voix et du
tintement des bijoux. C'est pourquoi tous les lexiques arabes,
au mot hijb qui est le terme canonique dsignant le voile,
commencent par produire cette simple dfinition : C'est
l'interdit, ou bien toute chose qui interdit une chose6 . Le
voilement est ainsi l'opration par laquelle le corps de la
femme dans son ensemble est transform en une chose
interdite la vue, sauf pour une catgorie de familiers qui
appartiennent l'espace domestique.
Dans son tude sur La Sexualit en islam, Abdelwahab
Bouhdiba fait, ds le dpart, cette constatation terrible : Le
voile va donc faire passer la musulmane dans l'anonymat le
plus total : tre musulmane, c'est vivre incognito. Et pour en
tre sre, la socit arabe n'a plus qu' squestrer la gent
fminine. La maison arabe ne sera plus qu'un voile de pierre
renfermant le voile de coton ou de laine7 .
Comme nous l'avons vu dans le premier chapitre travers
l'exemple de Nimat Sidqi, l'enjeu du voilement de la femme est
le corps politique de l'interdit dont le concept de tabarruj dit
clairement ce qui le menace, savoir la femme en tant qu'elle
ferait preuve de monstrations qui sduisent et provoquent la
sdition dans la communaut. La notion de fitna, qui
commande les champs de l'exprience la fois individuelle et
collective, morale et politique, runit ces deux aspects. La
sduction-sdition consiste essentiellement dtourner les
hommes de leur dieu en troublant leur foi dans ses signes
('ayt). Elle rompt le rapport entre l'homme et le texte
coranique. La femme incarne la perversion de la communaut
et de ses lois. C'est pourquoi l'imm Al, gendre et successeur
du prophte, la considre comme un mal ncessaire ; mal
dont la puissance opre particulirement dans le champ
visuel : Les regards jets sur les atours fminins sont des
flches de Satan8 , aurait-il dit. Avec les signes, il y va donc

de la croyance, comme le ministre de l'ducation l'a bien

compris pour son propre compte. C'est cette croyance, mais
d'un autre bord, que l'islam voudrait protger des
monstrations fminines par l'imposition du voile.
L'un des concepts majeurs de ce systme est celui de
'awra , qui se rattache tymologiquement l'acte de crever
l'il. Ce terme a fini par signifier, de faon gnrale, ce qui est
obscne et doit donc tre aveugl. Comme le corps de la
femme a t dclar tabou en son entier, c'est la femme qui
est devenue dans son essence un il, un il sexuel irradiant
qu'il faut obturer. Tout montre, cependant, que l'aveuglement
de cet il n'en limine pas pour autant le charme dangereux ;
il ne fait que dcaler son spectre vers l'obscur. Ses sombres
rayons n'en deviennent que plus menaants pour la lumire
des signes divins.
Dans ce contexte, le voile n'est donc pas un signe, mais la
chose qui aveugle le corps de la femme, lequel parasite dans le
champ visuel les signes de la foi et de la loi. Le voilement
relve alors d'une opration thologique d'emballement de la
femme pour la neutraliser. Il s'agit d'une logique
d'interposition pour faire cesser la monstration de la femme et
la femme comme monstre de charmes indcents et dangereux.
En ce sens, on pourrait dire qu'il procde d'une dmonstration
de la femme, si l'on accorde au prfixe d- le sens de privation
plutt que celui d'intensit. Mais, comme nous le verrons,
privation et intensit se rejoignent lorsqu'il s'agit de la question
de la vrit, car il n'y a pas de croyance, de loi et a fortiori de
dvoilement sans enjeu de vrit.
Si nous considrons maintenant la dfinition courante du
signe comme unit du signifiant et du signifi qui vient la
place de la chose mme, le voile serait plutt la barre sous
laquelle la femme devient un signifi invisible et inaudible.
Dans sa forme canonique qui ne laisse entrevoir aucune
parcelle de peau, il rduit toute femme une entit anonyme

et indiffrencie en tant que personne. Il totalise les femmes,

les abstrait, les lie un signifiant unique : sous le voile il y a
femme. C'est le spectre d'une tte de nuit sur un corps informe
qui avance dans la rue, portant, travers l'effacement de son
visage, la beaut ou la laideur, la jeunesse ou la vieillesse,
l'tranget ou la familiarit. Indcidable, indtermine, femme
virtuelle qui runit l'attirance et la rpulsion indfinies. Elle
devient ainsi sujet de doute, d'erreur et de spculation, une
fiction o luttent les opposs.
Mais, par cette prsence fantomatique, par ce regard que
l'on ne peut qu'imaginer, l'emballement thologique ne se
retourne-t-il pas contre sa propre matrise ? Car qu'est-ce
qu'un regard invisible ou imagin, sinon celui que l'on suppose
la toute-puissance voyante de Dieu9 ? C'est ainsi que la
rclusion du sujet fminin sous le voile l'installe comme un tre
dot de pouvoirs occultes, puisque ce signifi n'est pas
seulement une image psychique, mais une prsence vivante et
mystrieuse qui agit dans le carcan de son drobement.

La femme comme puissance voyante

Dans le champ de la clinique, les sujets fminins voquent
souvent, lorsqu'elles ont t contraintes porter
occasionnellement le voile, le fantasme d'tre possdes par un
il puissant qui viendrait coller leur peau ou les traverser de
part en part, et de devenir du mme coup, dans toute leur
personne, cet il qui voit sans tre vu. Le voile instaurerait en
quelque sorte un partenaire visuel, l'instar du partenaire
cutan dont Gatan Clrambault (1872-1934) proposa l'ide
partir de ses observations sur la passion rotique des toffes
chez des femmes. Ce qui frappe en examinant les centaines de
photographies du drap traditionnel qu'il rapporta d'un sjour
au Maroc, c'est la transformation de la femme voile en une

entit difforme et boursoufle qui rvulse et fascine le regard

en mme temps1 0 . Le partenaire visuel serait ce qui, travers
le voile, envelopperait la voyance fminine pour la subjuguer
de l'intrieur et en faire extrieurement un fantme
anamorphique. Plus qu'un simple cran, le voile crerait une
vue d'interposition, homologue dans le champ visuel de
l'interdit dans le champ de la parole. Le voile intervoit la
femme. Quelque chose comme une vue mdiate s'emparerait
de son corps pour instaurer un pouvoir sparatif entre voir et
tre vu, entre le dsir de voir et ce qui est donn la vue. La
rpression est double : du ct de la femme, elle vise rompre
la circularit de la voyance, puissance qui voit et qui se donne
voir ; tandis que, du ct de l'homme, il s'agit non seulement
de drober la femme comme objet rel du dsir, mais de la
transformer travers son occultation en un fantasme obvie, en
un corps-ide dans une promesse de dvoilement infini, telles
les houris du paradis dont l'hymen se reconstitue sans cesse.
Bref, par le voile, la femme devient une fable, un mirage
obscur. C'est ainsi que l'on protge la vue de l'homme.
Car, dans cette histoire, l'homme apparat comme un il qui
dsire travers la femme son propre aveuglement. On
connat, dans le monde arabe, la passion sans cesse dclame
entre l'il et la nuit ! Une lgende en saisit toute la porte. Elle
est fonde sur cette exclamation que l'on entend dans les
chansons d'amour, rpte souvent par les auditeurs : y
ein, y leil , soit il, nuit . il (ein) est le nom d'un
h om m e , Nuit (leil) est celui d'une femme. il aime
perdument Nuit. C'est dire qu'il la perd aussitt qu'il la
rencontre, et la cherche dsesprment. Mais, quand il la
retrouve, c'est pour la perdre nouveau puisque l'il ne peut
voir sa nuit dans la nuit 1 1 . En somme, il n'y aurait de passion
pour l'il de l'homme que de son propre aveuglement. Et la
femme qui est prsente comme une puissance de vue qu'il

faut obscurcir apparat aussi comme l'obscure vise du dsir.

La femme est donc tout la fois l'il et la nuit de l'il.
C'est dans le sens d'une limitation de la puissance voyante
de la femme que les prescriptions lgales du voile ont t
interprtes, mme chez les auteurs les plus indulgents, tel
Ibn Hazm, dans son fameux trait de l'amour : Le Collier de la
colombe (XIe sicle). Ainsi, aprs avoir voqu le passage
coranique qui recommande de baisser le regard et de
prserver le sexe , il crit : Si Allah, glorieux et puissant, ne
savait la finesse avec laquelle elles usent de leur prunelle pour
parvenir faire pntrer leur amour dans les curs, et la
subtilit de leur machination quand elles rusent pour attirer la
passion, certes il n'aurait pas dvoil (kachf) cette signification
invraisemblable et obscure, d'une porte infinie. Sans cette
limite, que se passerait-il1 2 ? Parmi les lments de ce
passage, notons l'allusion une sorte de virilit de l'il chez la
femme qui lui permet de pntrer l'homme et de le subjuguer.
La femme jouerait de la prunelle1 3 comme d'un instrument
d'effraction rotique.
Quand l'une des collgiennes qui portait le voile crit un
quotidien pour dire : tant croyante, c'est tout simplement
une question de pudeur vis--vis de Dieu, ce qui est important
dans ma religion [...]1 4 , nous ne pouvons tenir pour
ngligeable cette question de pudeur vis--vis de Dieu ;
elle nous oblige nous expliquer avec elle : qu'est-ce que ce
sentiment de honte que des femmes prouvent par rapport
Dieu ? Pourquoi seraient-elles plus que les hommes en vis-vis de la transcendance ? Pourquoi est-ce qu'un voile suffirait
parer le regard de Dieu, alors que son il est suppos
omnivoyant ? Qu'est-ce que le corps fminin aurait d'insolent
ou d'obscne pour le plus haut ?
On retrouve certains de ces lments dans les thologies du

judasme et du christianisme. Par exemple, selon saint Paul,

la femme doit avoir sur la tte un exaucia cause des
anges . Cette cause des anges au regard de laquelle la femme
est exhausse, saint Paul l'interprte comme un signe de
puissance et de libert1 5 . Mais en quoi la tte nue attenteraitelle la cause des anges ? Pourquoi le fait de se couvrir la tte
lverait-il la femme ? Qu'est-ce que la femme a la tte ?
Serait-ce donc que le monothisme attribue la femme un
il imaginaire au sommet de la tte qui outragerait sans cesse
la transcendance ?
Dans le cadre de l'islam, on remarque que, aussi bien dans le
cas d'Hagar que dans celui de Roqayya, la femme dispose d'un
pouvoir arrogant de voyance qui permet l'une de voir Dieu
sans mourir et de le nommer du nom de cette vision, et
l'autre de percevoir la lueur de la saintet et de vouloir la
capter. Le voile serait donc la rponse dans le rel cet il
entte qui dfie imaginairement l'altrit divine.
Les lments que nous venons d'exposer la double
voyance et l'obscnit du corps de la femme, la virilit de son
il, la menace qu'elle porte sur les signes divins, la pudeur vis-vis de Dieu et le voilement de la tte , tout cet ensemble
suggre un dtour par ce que Georges Bataille a appel l'il
pinal .

Remarques et hypothse autour de l' il

pinal
Je ne pourrais donner ici tous les dveloppements
souhaitables l'affaire de l'il pinal de Georges Bataille
qui m'entranerait trop loin de la problmatique prsente. Je
me contenterai de quelques remarques.
Le Dossier de l'il pinal1 6 , publi aprs la mort de Georges

Bataille, permet d'avoir accs aux laborations qui entourrent

cette nigmatique conjecture. Certes, cet il n'est pas
spcifique la femme, il concerne l'espce humaine dans son
ensemble ; nanmoins, dans les rcits de Georges Bataille, il
est presque toujours l'attribut d'une fminit rotise avec
horreur. L'ide mergea chez lui, d'abord d'une manire
convulsive, presque dlirante, pour emprunter par la suite des
chemins de rationalit, au croisement de l'analyse du
fantasme, de
l'tude
des
mythes, des
donnes
anthropologiques et anatomo-physiologiques. Commenons
par cette dernire dimension d'o provient le nom d' il
pinal . Il s'agit d'une glande qui prsente les caractristiques
d'un il embryonnaire situ au bout de la moelle pinire, au
sommet du crne. Les scientifiques lui attriburent une
fonction de rgulation sexuelle, confirme de nos jours (dj
Descartes y localisait le sige de l'me) ; mais cet aspect n'est
pas le plus important ici, Georges Bataille insistant beaucoup
sur la dimension imaginaire, et considrant expressment l'il
pinal comme une notion purement psychologique1 7 .
Nous ne nous attarderons pas sur les images de cet il
surgissant de la bote crnienne. Il suffirait de souligner qu'il
conjugue, dans une impulsion viscrale, l'obscnit et le
sentiment d'une rpugnante pudeur, l'aveuglement, mais en
mme temps l'incandescence, la protubrance virile et
simultanment la brche orificielle, pour se cristalliser dans la
vision d'un contre-soleil noir immonde et terrifiant. Cet il
hyperbolique, rest en quelque sorte inaccompli, mais
nanmoins redoutablement efficient, Georges Bataille en situe
l'apparition au moment o l'animal humain acquiert
dfinitivement la verticalit. Dans la mesure o il se constitue
en mme temps que l'homme se dresse comme un arbre, cet
il est fondamentalement rectile, donc viril (l'arbre oculaire,
dit parfois Bataille) ; l'objet de son dsir est le soleil, car,
contrairement l'il de la vision horizontale, il ne craint pas le

feu du ciel, puisqu'il est dj aveugle. Plus exactement, son

aveuglement est au principe de sa puissance de vision
imaginale.
D'o la dimension de dfi qui rside dans cette insolente
rection visuelle du crne. La verticalisation a cr l'impulsion
de toute une activit mentale vers les rgions opposes au sol,
c'est--dire vers le dessus de la tte, ce qui amne cet il
opposer au soleil de la lumire plnire l'arrogance d'un soleil
ngatif et spectral. Du reste, les mythes de l'humanit n'ont
cess d'exprimer l'accomplissement de la fonction laquelle
cet il est li, c'est--dire le vol au plus haut du ciel, et le vol
du feu cleste (Icare, Promthe, qui est lui-mme aigle) o
l'rection de la chair humaine voit son terme .
Si plusieurs motifs de l'il pinal concident avec ce qui est
attribu la femme comme puissance voyante dans le corpus
islamique, un lment dcisif vient corroborer leur
appartenance la mme catgorie logique. Nous le trouvons
dans le concept mme de tabarruj, qui dsigne les
monstrations de la femme lorsqu'elle s'exhibe pour appeler
le dsir de l'homme (Lisn). Ce terme provient de baraja,
lequel signifie difier une tour , rendre ostensible et
haut . De cette racine procdent des mots tels que la fente
de l'il , la distance qui spare les sourcils , la grandeur
de l'il , le regard vif , la tour , l' clat , la force ,
l' angle1 8 . Peut-on mieux rassembler et dire le caractre
rectile de ces monstrations, l'rection voyante suppose la
femme ? De mme, baraja a donn aussi les signes du
zodiaque , les plantes , le ciel toil et la crte des
plantes qui confirment la polarisation vers le ciel dont parle
Georges Bataille. Ainsi le voile serait-il jet sur ce que l'on
considre comme le mal visuel de la femme dresse entre Dieu
qu'elle dfie et l'homme dont elle excite le dsir et terrorise la
puissance par l'obsession de l'il rig.

Dans le corpus islamique, il est possible de trouver

galement des exemples proches de la libert mythique prise
travers la figure de Promthe, ou celle de l'aigle lgendaire
qui peut regarder le soleil en face, figures dans lesquelles
l'homme projette la fonction de surplomb d'un il virtuel. Une
mention apparat sous la plume d'Ibn Arab, formule en ces
termes : L'Homme est Dieu ce que la pupille est l'il1 9 .
S'autorisant de ce que, dans la langue arabe, la pupille se dit
littralement l'homme dans l'il (insn al-'ayn), Ibn Arab
fait de l'homme l'organe de vision de Dieu, sa quintessence
voyante. L'homme ne voit pas seulement Dieu, il est la vue
mme de Dieu sur le monde. Ainsi le dsir de l'homme, son
obsession de l'il virtuel l'amnent-ils jusqu' se faire l'orifice
de l'absolu omnivoyant ! Mais Ibn Arab n'est pas le seul
mystique qui ait plac l'il humain cette hauteur ; on peut
voquer d'autres exemples, telle la formule de Hallaj
s'adressant Dieu : L'il par lequel tu me vois est l'il par
lequel je te vois. Du mme coup, on peut comprendre
pourquoi, selon les termes de ce systme, la femme constitue
une menace sur cette hauteur. Si elle dtourne l'homme de son
Dieu, elle carte la pupille de son il ! Elle effectuerait donc
l'aveuglement absolu.
La provenance de la croyance archaque attribuant la
femme un il sur la tte pourrait relever de la mmoire
infantile marque par l'entrelacs avec la mre et
l'incorporation de son il fascinant et omnivoyant. La femme y
conserve le caractre primitif d'un il empreint de la source
(la matrice ou le sexe fminin) qui menace, par son
omnipotence, la hauteur de l'origine transcendante en tant que
point de vue de Dieu. C'est cette supposition inconsciente d'un
dfi et d'une arrogance vis--vis de l'il divin de la vrit qui
fait dire la collgienne cite prcdemment qu'elle porte le
foulard islamique par pudeur vis--vis de Dieu . C'est aussi

la raison pour laquelle saint Paul dclare que la femme doit se

couvrir la tte cause des anges , et que cet acte
l'exhausse, comme si, dcouverte, elle tait basse ou
constituait un point d'attrait vers le bas.

La dmonstration de la femme
Il existe, dans la tradition islamique, une scne2 0 susceptible
de nous mettre aux premires loges du spectacle de la cause
des anges, une scne o le voile intervient pour la premire
fois dans le rcit fondateur de l'islam. L'pisode, rapport par
tous les biographes de Muhammad, se situe avant le
commencement de la rvlation, au cours de cette priode
redoutable des prmisses, o le futur prophte eut des doutes
sur sa raison et s'en ouvrit son pouse :
Cette anne, Muhammad, en quittant la montagne,
vint auprs de Khadija et lui dit : Khadija, je crains de
devenir fou. Pourquoi ? lui demanda celle-ci. Parce que,
dit-il, je remarque en moi les signes des possds : quand je
marche sur la route, j'entends des voix sortant de chaque
pierre et de chaque colline ; et, dans la nuit, je vois en songe
un tre norme qui se prsente moi, un tre dont la tte
touche le ciel et dont les pieds touchent la terre ; je ne le
connais pas et il s'approche de moi pour me saisir [...].
Khadija lui dit : avertis-moi, si tu vois quelque chose de ce
genre. [...]. Or, un jour, se trouvant dans sa maison avec
Khadija, Muhammad dit : Khadija, cet tre m'apparat, je
le vois. Khadija s'approcha de Muhammad, s'assit, le prit
sur son sein et lui dit : le vois-tu encore ? Oui, dit-il. Alors
Khadija dcouvrit sa tte et ses cheveux et dit : Le voistu maintenant ? Non, dit Muhammad. Khadija dit ;

rjouis-toi, ce n'est pas un dmon, mais un ange2 1 .

Il va de soi que la question de la ralit historique de cette
scne importe peu. Ce qui compte, c'est qu'elle soit prsente
dans le grand rcit et qu'elle emprunte le langage des scnes
originaires pour montrer, laisser voir et faire croire en la
dmonstration de la femme. Que pose-t-elle ? Premirement,
que l'histoire de la vrit en islam commence par le
dvoilement d'une femme. Et qu'elle commence aussi par un
attentat la pudeur d'un ange. Ces deux affirmations sont
l'avers et le revers d'une mme pice, celle de l'toffe
thologique dissimulant le corps de la femme qui menacerait la
vue d'en haut. Tout repose ici sur l'acte final et l'affirmation
que, lorsque la femme se dcouvre, l'ange se drobe. Car
l'ange, qui cesse d'apparatre dans le champ visionnaire du
prophte au moment du dvoilement, ne disparat que parce
qu'il est suppos, en tant qu'ange, ne pas souffrir la vue de la
tte dcouverte de Khadija, s'il avait t un dmon, il ne se
serait pas dtourn d'elle, puisque ce qu'elle montre et le
dmoniaque sont prsums tre de mme nature. Comme il
s'agit de l'ange qui transmet la parole vridique du Coran
(l'Archange Gabriel), la dmonstration de la femme se rvle
donc tre une dmonstration de la vrit et simultanment un
attentat contre cette vrit dans l'acte mme de la dmontrer.
L'ange qui fuit, c'est la vrit qui se drobe par le dvoilement
de la femme, mais ce drobement de la vrit est la
vrification de la vrit.
Deuximement, la situation de la femme apparat
originairement lie la condition d'un ne pas voir sur
laquelle se fonde la croyance. Alors que la femme croit ce
qu'elle ne voit pas, l'homme ne croit pas ce qu'il voit. Il doit
donc en passer par elle pour croire. Ce que nous appellerons
dsormais la scne de la dmonstration (qui n'a pas de nom
dans la tradition islamique) conduit invitablement vers cette

conclusion que l'homme, pour croire en Dieu, doit passer par la

croyance en une femme, et que celle-ci dispose d'un savoir sur
la vrit qui prcde et excde le savoir mme du fondateur.
Elle vrifie donc la vrit du fondateur. Elle la vrifie partir
d'un attentat contre cette vrit et d'un dfaut de voir au
regard de l'excs visionnaire de l'homme-prophte. La femme
parat donc disposer d'une ngativit qui permet de prouver la
vrit de l'Autre. Le voile spare la vrit de sa ngation.
l'homme terroris par sa vision, incapable de juger la
nature de ce qui le hante, Khadija oppose une interprtation en
acte qui dbusque l'inconnu. Son dvoilement est un
mouvement qui fait advenir une dcision dans la subjectivit
indcise de l'homme. Elle lui donne la certitude de l'Autre qu'il
n'est pas en mesure de reconnatre par lui-mme. L'homme
est habit par l'Autre, mais ne le reconnat pas. Sans le
dvoilement de la femme, donc sans le voile, il serait rest
indcis, vivant doutant de Dieu. La femme lui fait don du
jugement qui tranche. L'homme mconnatrait la vrit (de la
castration) dont il est porteur. Telles sont dans leurs extrmes
consquences les suppositions que recle cette scne. La
thologie confre au voilement-dvoilement de la femme le
statut d'un sauvetage, d'un accs pour l'homme
l'identification du divin, comme si, par la diffrence du corps
de la femme, il pouvait saisir la diffrence qui le hante.
Mais si l'homme n'accde la certitude de l'Autre qu'en
passant par la femme, cette construction thologique ne
revient-elle pas dire que le narcissisme de l'homme est plus
problmatique que celui de la femme ? Car si la femme se
prsente comme connaissant dj la vrit de l'Autre, ou dj
entame aveuglment par lui, il faut pour l'homme en passer
par l'opration fminine afin de reconnatre le signe en lui, et
acqurir ainsi la certitude de cet Autre. Le voilement de la
femme serait une disposition contre la btise narcissique de
l'homme.

Selon l'historiographie islamique, Khadija est la premire

croire au prophte. Le premier musulman aura donc t une
musulmane. Celle qui fait fuir l'ange de la vrit est la
premire croire. Par elle, l'homme entre dans l'affirmation de
son Dieu. C'est pourquoi, sans doute, la tradition rapporte que,
aprs cet pisode, Muhammad aurait dit Khadija : L'ange
vous transmet son salut. Mais comment ne pas saisir ici le
changement de position : celle par laquelle il croit devient celle
qui croit en lui ? La femme serait donc l'antiorigine sur laquelle
reposerait la premire foi dans l'origine.
Voile, dvoile, revoile, voil les trois squences de
l'opration fminine de la thologie. Voile initialement,
dvoile pour la dmonstration de la vrit originaire, revoile
ensuite par l'ordre de la croyance en cette vrit de l'origine ;
car la vrit institue aspire recouvrir le nant par lequel elle
est passe.

Le retournement
Tel est, en effet, le chemin qui conduira progressivement
l'imposition massive de l'interdit du voile en islam. De l'homme
doutant de sa raison celui qui institue de la raison
thologique, le salut de l'ange s'est transform en une mfiance
incroyablement souponneuse. La croyance en la femme, au
fondement de la dmonstration de la vrit, s'est renverse en
une dangereuse machination travers laquelle elle apparat
comme un tre qui manque de raison et de religion
(Hadth), comme un genre dont la tromperie est immense
(Coran, XII, 28). Certes, la scne recelait dj la possibilit
d'un tel retournement, puisque la dmonstration a t obtenue
par une monstration (dvoilement), et l'identit de l'ange a t
vrifie par sa mise en fuite. Mais l'on voit aussi pourquoi,
dans ce systme, il n'est pas besoin de brler la

sorcire l'histoire de l'islam n'a pas connu de bchers parce

que le mensonge et la capacit de retournement que la
thologie attribue la femme resteront solidaires de la vrit
de l'Autre, retenus elle par le voile qui les suspend en vis-vis dans le mystre. Le voilement de la femme viterait-il de
la brler ? L'un des slogans des islamistes dans leur campagne
actuelle en faveur du voilement des femmes n'est-il pas le
voile ou l'enfer ?
On ne peut examiner ici en dtail les raisons profondes du
changement de Muhammad. Certes, on notera qu'aprs la
mort de Khadija il deviendra, vers la cinquantaine, polygame,
aimant les femmes, le parfum et la prire (Hadth). Croire en
la femme (qui le croit) et aimer les femmes, toute la porte de
la transformation est inscrite entre ces deux propositions.
Disons succinctement qu'elles correspondent une
modification de l'conomie libidinale et politique du prophte,
sur laquelle nous reviendrons2 2 .
Le thtre de l'interdit thologique commence quand le voile
descend. La machinerie complexe dont nous venons d'explorer
quelques rouages soutient
souvent
de
puissantes
interprtations, prises dans les drames obscurs des corps, de
leurs vies et morts. Dans le cas de l'islam, le scnario est connu
et les pisodes d'obscurcissement de la femme ou de sa rature
sont trop visibles pour que l'on ne voie pas que leur divinit est
leur humanit, que leur force est leur enracinement dans des
drames humains, trop humains.
Ils correspondent, point par point, aux problmes du dsir
de l'homme Muhammad lors des quinze dernires annes de
sa vie ; priode qui se confond totalement avec l'dification de
la cit islamique. Cela peut paratre simple, mais c'est
vrifiable dans tous les cas. Chaque fois que l'homme-prophte
rencontre un conflit du dsir ou qu'il se trouve dans une
impasse de la jouissance, Dieu y pourvoit par une solution
coranique qui a valeur de loi. Le premier acte se joue avec

l'affaire de Acha, sa femme prfre qui, lors d'une expdition,

se dtache de la caravane, suivie par un dnomm Safwn,
pour aller chercher dans le dsert, durant toute une nuit, un
collier perdu. On l'accuse d'adultre, d'autant que Safwn est
bel homme et que des tmoins auraient mentionn l'existence
d'une relation entre eux dans le pass2 3 . Le prophte endure
pendant plusieurs mois un doute angoissant... mais il aime
Acha. Quand les versets qui la disculpent et le dlivrent du
soupon tombent (sourate dite de La lumire ), c'est le
rideau thologique qui commence inexorablement sa descente.
Il est vident alors que le voile n'est pas seulement le morceau
de tissu jet sur le corps de la femme mais la main
organisatrice d'un ordre rigoureusement agenc entre le sujet
du dsir en tant que substance voyante et l'institution
politique de la Cit. Le voilement s'avre un puissant systme
de structuration du corps de jouissance dans l'espace, dans le
temps et dans les rapports entre les personnes. l'occasion de
l'affaire de Acha, dans cette mme sourate de La lumire ,
le priv et le public seront dlimits ; les entres dans la
maison seront soumises autorisation au moment des trois
prires qui ncessitent de se dnuder pour les ablutions (aube,
midi, soir) ; les personnes qui les femmes peuvent montrer
l'extrieur de leurs atours seront strictement dsignes en
fonction de leur lien de parent. Le principe de prohibition
majeur commence apparatre : le voile comme interdit est
en concordance avec l'interdit de l'inceste.
Cela devient clair avec la seconde affaire qui fit scandale
dans la premire communaut musulmane. Un jour, en
entrant sans permission et sans avertissement dans la maison
de son fils adoptif Zayd2 4 , le prophte surprend l'pouse de ce
dernier en tenue lgre. Il est troubl et captiv par la vue de
cette femme dont on dit qu'elle fut trs belle. Devanant le
dsir du prophte et le dessein de Dieu, Zayd divorce de sa
femme, laquelle interpelle aussitt le prophte, vivant dans la

crainte et le tourment de son dsir : et maintenant ? Alors, non

seulement Dieu autorise leur mariage mais il le fait clbrer
par les anges. Il n'en fallait pas moins pour affronter le trouble
et obtenir la lgitimation. Ce cas unique d'une clbration
cleste en islam sera cependant la dernire noce du prophte.
Dans le mouvement mme par lequel la sourate ( Les
factions , XXX, 3) lui fait don de la femme de l'autre, elle lui
interdit d'en prendre d'autres : Il n'est point licite toi de
prendre encore d'autres femmes [...] fusses-tu ravi par leur
beaut (V, 52). Simultanment, l'adoption comme pratique
antislamique est interdite. Zayd n'tait pas le fils de
Muhammad : Muhammad n'est le pre de nul de vos mles
(V, 42). Ayant cart tout grief incestueux contre le prophte
par cette manuvre gnalogique, la loi s'attaque alors la
racine du risque et gnralise la restriction du voile :
prophte, dis tes pouses, tes filles et aux femmes des
croyants de serrer sur elles leurs voiles. Cela sera le plus
simple moyen qu'elles soient reconnues et qu'elles ne soient
point offenses (V, 59).
On pourrait rcapituler tout l'enjeu du voile comme
structure travers ces deux fragments coraniques : fussestu ravi par leur beaut et serrer sur elles leurs voiles .
Dans la mesure o les femmes ravissent les hommes jusqu'
les amener risquer la transgression de l'inceste, l'interdit du
voile trouve sa raison dans la menace la plus grave que fait
courir l'extrmit du dsir humain sur l'ordre social. L'nonc
suppose, certes, une incrimination de la femme, de sa beaut
ou de sa monstration ; mais il ne recle pas moins l'indication
d'une position passive de l'homme-pupille qui serait, en
quelque sorte, incapable de matriser sa focale. Il serre sur
elles , dfaut de serrer sur soi. L'homme ne serait donc pas
en mesure de diaphragmer sa vue par rapport la femme.
Tel un orifice visuel incontrlable, il est pntrable par les
monstrations fminines qui le possdent et le subjuguent, au

point de lui faire oublier sa loi. La reprsentation thologique

serait lie la ncessit de pallier une faiblesse originaire de
l'homme qui se laisse capter par le pouvoir voyant de la
femme.
Voile, dvoile, revoile, ces trois squences que nous
avons prcdemment dgages sont les mouvements qui
instaurent la raison thologique, l o la vue de l'homme est en
excs de rceptivit. Mais ces mouvements ne sont-ils pas
ceux-l mmes de la nuit du monde dans laquelle tombent les
Hommes lors de leur chute du paradis ?
Rsumons la version qu'en donne l'islam : au dbut, un voile
de lumire sparait Adam et ve de la vue de leur sexe ;
lorsqu'ils transgressent l'ordre de Dieu et mangent le fruit
interdit, le voile de lumire se lve et ils dcouvrent leur
nudit ; alors s'impose eux le vtement pour la cacher (S.
VII). Les trois mouvements voilement, dvoilement
revoilement correspondent donc aux trois temps de la
reprsentation thologique : la lumire aveuglante,
l'obscurcissement qui donne voir, l'cran qui aveugle l'objet
vu.
Si l'on suit les termes du raisonnement thologique, les
hommes et les femmes auraient t, aprs leur chute, galit
dans la nuit du monde. Leurs troubles visuels corrlatifs de la
chute taient les mmes et les exposaient de faon semblable
la vue insupportable de leur sexe. Quelque chose d'autre est
donc arriv qui a t de nature modifier cette galit, au
point de ncessiter, du ct des hommes, le recours au
supplment du voile pour se dgager du ravissement des
femmes. Que s'est-il donc pass ?
cette question, la scne du premier dialogue entre ve et
Adam, tel qu'il est rapport par quelques rcits, semble
suggrer une rponse : Lorsque Adam ouvrit les yeux, il vit
ve sur le lit qu'il occupait ; comme il est dit dans Le Coran :
Nous avons dit : Adam, habite le paradis, toi et ton pouse.

Lorsque Adam regarda ve, il fut tonn, et il lui dit : qui estu ? Elle rpondit : je suis ton pouse ; Dieu m'a cre de toi et
pour toi, afin que ton cur trouve le repos. Les anges dirent
Adam : quelle chose est cela, quel nom a-t-elle et pourquoi l'at-il cre ? Adam rpondit : c'est ve2 5 .
Ce qui frappe dans ce rcit, c'est qu'Adam ne reconnat pas
ve en ouvrant les yeux, alors qu'il connat son nom, Dieu
ayant appris Adam tous les noms. Le savoir d'Adam reste
donc nominal et n'est pas li la chose fminine comme
altrit. Par contre, ve, qui n'a pas le savoir des noms, sait
qui est l'autre et rpond sa question, non pas en termes
d'identit, mais de lien et de dsir2 6 : [...] je suis ton pouse ;
Dieu m'a cre de toi et pour toi, afin que ton cur trouve le
repos . Le rcit semble donc dire qu'originairement l'homme
mconnat l'altrit du genre qui procde de lui en tant
qu'espce (puisque ve fut cre d'Adam) et que sa question
directe et violente sur l'identit de la femme reste sans
rponse.
Le discours thologique ne cesse donc de mettre en scne le
trouble de l'homme devant la femme, trouble par rapport sa
puissance voyante, trouble par rapport son savoir sur
l'altrit, prcd par le trouble originaire devant l'identit de
son tre2 7 . Tous ces troubles et les drglements qui leur sont
inhrents se cristallisent autour du rapport de la femme la
vrit ; car la femme, comme preuve de vrit, c'est la vrit
et l'attentat contre la vrit, sa confirmation et simultanment
sa fuite. La femme qui n'aurait pas de propre, puisque son
propre serait de pouvoir discriminer entre le propre et le nonpropre. Le propre de la femme est d'tre en retrait du propre,
indcidable. On peut penser que c'est ici que le pige se ferme
sur la main thologique, la conduisant la solution dsespre
du voile. Et si c'tait l que rsidait la cause du ravissement
des hommes, dans ce retrait du propre, dans ce qui apparat
comme proprement indcidable de la vrit chez la femme ?

Et si l'extrmit de leur dsir tait de vouloir jouir de ce lieu o

la vrit et la non-vrit communiquent entre elles ? Vouloir
LA vrit se rvlerait donc incestueux, parce que la vouloir
toute inclut ncessairement un vouloir de non-vrit que la
vrit par essence contient 2 8 . La reprsentation thologique
se propose alors d'arracher les hommes ce ravissement,
d'intercder pour eux, eux les pupilles dilates, envahis dans
l'invisible par le dieu, subjugus dans le visible par les
femmes ; aux hommes, elle assigne une tche salutaire : la
tche de la vrit ou le voilement de la femme.

Retour sur l'actuel

Ainsi l'affaire du voile apparat-elle sous un autre jour. Le
problme ne se pose plus en termes de signes, mais d'interdit
auquel ces signes sont rfrs. L'interdit ne se laisse pas
rduire une interdiction qui prohibe, il relve d'un dispositif
de vrit qui plonge ses racines dans le basfond des pulsions
pour instaurer en surface une lgalit de la jouissance, dont
l'impratif est une jouissance dans la lgalit. Ds lors que les
jeunes filles se trouvent dans l'espace conquis par le
dsuvrement politique de Dieu et qu'elles ractivent des
impratifs thologiques, nous sommes en prsence d'un conflit
entre deux interdits et deux croyances qui les soutiennent,
lesquelles sont ncessairement des croyances en une certaine
posture de la femme et de la vrit. Ces croyances sont
reprsentes ici par la fille qui dfend sa pudeur vis--vis de
Dieu et par le ministre qui oppose le visage de la France ,
du moins un certain visage de la France associ sa croyance
aux droits de l'homme. La fille croit la d-monstration de la
femme. Ce qui signifie que dans l'inconscient de son systme,
elle est reprsente par la monstre la puissance visuelle
rectile et au savoir nigmatique. C'est ce que nous

rencontrons dans l'imaginaire des civilisations antiques sous la

figure de la sphinge, telle que le mythe d'dipe la met en
scne par exemple. La culture arabo-islamique abonde en
sphinges nigmatiques et dangereuses, toujours places sur le
chemin initiatique du hros masculin2 9 . La solution
thologique, comme nous l'avons vu, consiste lui imposer
l'interdit du voile comme interdit portant sur la monstration
de sa tte (de ses cheveux selon la tradition) qui dfie le point
de vue originaire de la vrit. Le ministre, lui, croit plutt que
la d-monstration est la monstration (le voile comme signe
ostentatoire) et l'interdit. Ce faisant, il interdit l'interdit de la
fille. C'est cet acte dont la querelle sur les signes tait la
diversion. En en faisant un signe parmi les signes, on a drob
le voile derrire un rideau de smiologie religieuse, pour viter
d'affronter la redoutable question de l'interdiction de l'interdit
de l'autre.
Mais quelle est exactement la posture de la femme dans la
croyance du ministre, quand il interdit l'interdit de l'autre
femme ? Est-ce un monstre qui a le droit de faire monstration
de ses signes ? Ou bien plutt un tre qui serait dfinitivement
d-monstr, n'tant plus justiciable d'aucun interdit du voile ?
Et qu'est-ce qu'une femme selon cette croyance ? Il faudrait
revenir au corpus de rfrence, c'est--dire au texte des droits
de l'homme. Nous savons que la textualit de ces droits est
plus tendue que la dclaration du mme nom. Mais des
principes y sont noncs et, sur ce point, il est clair que la
femme est un Homme, l'Homme comme anthropos ou
singularit-type de l'espce. Non seulement la diffrence
sexuelle n'est pas un trait essentiel de cette textualit, mais il
s'agit l prcisment de l'une des discriminations qu'elle veut
supprimer. Ce qui compte ici, c'est l'humanit dans sa
diffrence avec les autres espces. L'homme de ces droits ne
dsigne en principe ni l'homme, ni la femme, mais l'identit

singulire de leur identit et de leur diffrence. ce niveau, la

scission originaire du sexe n'a plus cours ; ce qui veut dire que,
de faon essentielle, la question de la vrit ne dpend pas,
dans cet univers de rfrence, de la diffrence des sexes. En
principe, ce systme veut que la vrit de la diffrence
sexuelle devienne, comme la vrit religieuse, une affaire
prive et subjective.
On comprend maintenant en quoi la manifestation du voile
est une question panique. Les filles voiles n'arboraient pas
seulement des signes religieux, mais introduisaient dans le jeu
la mise la plus leve pour un systme en guerre avec un
autre : son dispositif produire de la vrit, mme si c'est sur
le mode de la non-vrit. Le mythe de l'Occident moderniste
et celui de l'Islam traditionaliste, qui sont partout en guerre,
ont t ainsi amens faire monter les enchres. Cette guerre
n'est pas la confrontation antique entre deux croyances en une
mme vrit, comme les croisades le furent et le sont encore
dans nos mmoires, mais la guerre entre deux vrits
dcroises. Si, avec l'affaire Rushdie, la guerre de la vrit a eu
lieu travers la fiction, en oprant dans le champ textuel de
l'origine, avec le voile, c'est tout le dispositif de l'interdit autour
de la femme qui se trouve branl. Il n'y a pas de hasard dans
le fait que la fiction et la femme sont l'enjeu du conflit le plus
important de la croyance et de l'identit dans le monde
d'aujourd'hui. Car, par l'une et l'autre conjointement, c'est la
vrit du corps et le corps de vrit, en tant que dterminants
des limites du propre d'un systme, d'une personne ou d'une
communaut, qui se trouvent mis en cause. Il s'agit donc du
motif le plus crucial pour penser les rapports dans le monde,
entre les mondes. Telle est la question de l'interdiction de
l'interdit de l'autre.
Question abme. Il n'y a pas d'autre sans l'interdit qui l'altre
comme autre lui-mme et l'autre. L'interdit est l'institution
de l'autre. Interdire son interdit, c'est l'interdire en tant

qu'autre. De ce point de vue, il n'y a pas de doute que la dsinstitution est l'une des formes de la destruction humaine. Il
existe, dans le cours actuel du monde, maints indices sur
l'amplification de ce mode de destruction. Les mouvements
identitaires qui surgissent partout en sont le symptme le plus
massif, le signal d'une angoisse mondiale gnralise devant la
question de l'interdit ; condition de ne pas entendre cette
angoisse au sens moralisant du relchement des murs, etc.
Cette angoisse provient de ce que nous semblons tous placs
devant quelque chose comme une chance inluctable, celle
de l'imposition d'une universalit de droit toute l'humanit et
de l'institution d'un lgislateur du monde. On ne peut entrer ici
dans les dtails de la formation de ce projet en Occident, de ses
multiples versions qui gravitent autour de l'ide d'une
humanit ordonne la communaut d'un interdit universel et
d'une universalit d'interdits. Ce projet est prsent aujourd'hui
dans les discours militaires, conomiques, politiques,
scientifiques, humanitaires, et son actualit est quotidienne.
Ce qui caractrise ces discours, avec la terreur et l'espoir
qu'ils charrient ou suscitent, c'est que le droit y est pens
comme technique et l'interdit comme ordre. Cette pense
lude donc la question essentielle de l'interdit, savoir qu'il se
fonde sur un dire d'interposition3 0 , sous-tendu (sous-entendu)
par un dispositif de vrit. Quel serait le dire universel qui
viendrait s'interposer pour toute l'humanit ? Dans quelle
langue serait-il articul, partir de quel lieu d'entre les lieux
pourrait-il tre nonc ? L'interdit universel supposerait une
position d'INTER entre tous les inters des communauts
humaines, incarn par une fminit absolue, une Femmemonde qui n'aurait aucune identit et djouerait toutes les
identits, afin de dispenser la diffrence entre vrit et nonvrit pour tous ; une mre aprs-coup de l'humanit dont la
langue serait maternelle l'intrieur de toutes les langues !
S'il y a donc matire combattre la servitude ou l'injustice

que produit l'interdit de l'autre, il ne peut y avoir de lieu pour

noncer l'interdit qui frapperait son interdit. Il n'y a pas
d'interposant universel, parce qu'il n'y a pas de matre du
langage. Il n'y a que des dires d'interposition. Mais le mythe
identitaire de l'Occident moderne est chevill cette ide de
produire l'interdit des interdits, de devenir donc la diffrence
des diffrences, de rejoindre par consquent une fminit
absolue de l'espce. La libert qu'il promeut est dans sa vise
radicale la marche vers ce destin o la vrit en conformit
avec cette libert rejoindrait leur identit qui serait : femme.
Les dernires pages de Tristes Tropiques de Claude LviStrauss constituent sans doute la formulation la plus limpide
de mythmes identitaires de l'Occident ce sujet :
Aujourd'hui, c'est par-dessus l'Islam que je contemple
l'Inde ; mais celle de Bouddha, avant Mahomet qui, pour
moi europen et parce que europen, se dresse entre notre
rflexion et des doctrines qui en sont les plus proches,
comme le rustique empcheur d'une ronde o les mains,
prdestines se joindre, de l'Orient et de l'Occident ont
t par lui dsunies. [...]
Que l'Occident remonte aux sources de son
dchirement : en s'interposant entre le bouddhisme et le
christianisme, l'Islam nous a islamiss, quand l'Occident
s'est laiss entraner par les croisades s'opposer lui et
donc lui ressembler, plutt que se prter s'il n'avait pas
exist cette lente osmose avec le bouddhisme qui nous
et christianiss davantage, et dans un sens d'autant plus
chrtien que nous serions remonts en de du
christianisme mme. C'est alors que l'Occident a perdu sa
chance de rester femme3 1 .
L'Occident aurait donc rencontr travers l'islam
l'interposant qui l'empche de raliser son destin identitaire de

femme. Le cri du mythologue mythifiant est dchirant, il

pleure un Occident ne pouvant plus rejoindre son Orient
extrme, ni fermer le cercle de l'identit de l'identit et de la
diffrence. L'autre comme malchance, comme dtournement,
comme mle coupant la femme d'elle-mme, c'est ainsi que le
mythe anthropologique de l'Occident vit l'Islam comme son
voile. Sommes-nous donc l'poque du dvoilement de
l'Occident ?
Songeant tous les dveloppements que nous avons
consacrs jusqu'ici la problmatique du fminin l'origine de
l'islam, le propos de Claude Lvi-Strauss pourrait acqurir un
autre relief si l'on considre que c'est de sa propre fminit
originaire que l'islam a essay en fait de se couper.

1 Sigm und Freud Sur le plus gnral des rabaissem ents de la v ie

am oureuse (1 9 1 2 ), trad. J. Laplanche, La Vie sexuelle, PUF, 1 9 6 9 , p. 6 3 .
2 Franois Bay rou : Selon que nous aurons dfendu notre idal ou que
nous aurons renonc, le v isage de la France, dans dix, v ingt ans, la place de
l'islam , celle de la fem m e m usulm ane, ne seront pas les m m es , interv iew
au journal Libration du 1 0/1 0/9 4 .
3 propos du signe et de la m ain, du rapport la m onstration et la
m onstruosit, cf. J. Derrida, La Main de Heidegger , Psych, Galile,
p. 4 1 5-4 51 .
4 Jean-Jacques Delfour, Franois Bay rou, censeur sm iologue ,
Libration, du 2 0/1 0/9 4 , p. 7 .
5 Moham ed H. Benkheira dans un essai intitul L'Amour de la loi, Paris,
PUF, 1 9 7 7 , a entrepris de retracer tout le corpus thologique li au v oile et
m ontre qu'il s'agit d'une institution.
6 C'est le cas de l'ency clopdie lexicale d'Ibn Mandur, Lisn Al'arb, Dar
Lisn Al-'arab dit, Bey routh, t. 1 , article hajaba p. 56 7 . Chez Jurjn : Alhajb, l'interdit selon la langue courante , Le Livre des dfinitions, Bey routh,
1 9 7 7 , p. 82 .
7 Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualit en islam, Paris, PUF, 1 9 7 5, p. 50.
8 Cit par A. Bouhdiba, op. cit., p. 1 4 5.
9 Jacques Lacan parle, dans le sm inaire XI, d'un regard crasant qui
rduit la honte : [...] non point un regard v u, m ais un regard par m oi

im agin au cham p de l'Autre . Les Quatre Concepts fondamentaux, Paris,

Seuil, 1 9 7 3 , p. 7 9 .
1 0 Cf. l'ouv rage de Serge Tisseron et Mounira Khm ir, G. Clrambault,
Psychiatre et photographe, Paris, Les Em pcheurs de penser en rond, 1 9 9 0.
1 1 Ay y am Wassef, L'il et la nuit , Cahiers I ntersignes, n os 6 -7 , 1 9 9 3 ,
p. 2 1 7 -2 2 4 .
1 2 Ibn Hazm (9 9 4 -1 01 4 ), Tawq al-hamma, Dar m aktabat al-hay t,
Bey routh, 1 9 82 , p. 2 1 0.
1 3 Dans sa traduction du Collier de la Colombe, L. Bercher accentue la
ntre en criv ant : Elles jouent av ec la prunelle. Cit par Bouhdiba, op.
cit., p. 50.
1 4 Asm a Gm ati, lv e de 5 e Paris, Libration du 1 8/1 1 /9 4 .
1 5 Annie Jaubert, Les Fem m es dans l'criture , Revue chrtienne,
o
n 2 1 9 , p. 2 -1 6 .
1 6 Georges Bataille, Dossier de l'il pinal , uvres compltes, t. II,
1 9 7 0, Paris, Gallim ard, p. 3 8.
1 7 Michel Sury a a expos dans Georges Bataille, la mort l'uvre,
com m ent le fantasm e de l'il qui a une prov enance biographique sinistre
tait l'uv re de la cure psy chanaly tique de l'auteur et de ses critures.
Michel Sury a, Georges Bataille, la mort l'uvre, Paris, Gallim ard, 1 9 7 0,
p. 1 3 7 -1 4 1 .
1 8 Toutes ces significations sont m entionnes par l'ency clopdie du Lisn,
l'article baraja , op. cit., t. 1 , p. 1 84 -1 85.
1 9 Ibn Arab, Les Gemmes de la sagesse (fus al-hikam ), trad. fr. sous le
titre La Sagesse des prophtes par T. Burckhardt, Paris, Albin Michel,
1 9 7 4 , p. 2 7 .
2 0 J'ai v oqu cette scne une prem ire fois dans La Nuit brise, Paris,
Ram say , 1 9 89 . Com pte tenu de son im portance, je la reprends ici av ec de
nouv eaux dv eloppem ents.
2 1 Tabar, Muhammad sceau des prophtes, Paris, Sindbad, p. 6 5-6 6 . Il
existe de nom breuses v ersions de cette scne, m ais toutes conserv ent la
structure de celle-ci.
2 2 Voir le prochain sous-chapitre : Parole des nuits .
2 3 Ibn Hichm , op. cit., t. 3 , p. 3 09 -3 1 6 , ainsi que Tabar, Mohamed
sceau des prophtes, op. cit., p. 2 3 7 -2 4 2 .
2 4 Tabar, op. cit., p. 2 2 1 -2 2 3 .
2 5 Trikh at-Tabar, op. cit., p. 1 2 7 . En franais, Tabar, op. cit., t. 1 ,
p. 7 8-7 9 .
2 6 Com m e le soulignent justem ent Zhor Benchem si et Okba Natahi, Le
Fm inin et la question du sav oir dans la civ ilisation arabo-islam ique ,

Psychanalystes, n o 4 0, 1 9 9 1 , p. 7 3 .
2 7 Le discours thologique n'est pas le seul m ettre en scne ce trouble, tel
est aussi le cas du discours philosophique, de Nietzsche, par exem ple, com m e
le m ontre Jacques Derrida, perons, les styles de Nietzsche, Paris, Cham psFlam m arion, 1 9 7 8. Le discours psy chanaly tique n'y chappe pas non plus,
com m e on le v oit chez Freud av ec sa fam euse form ule sur le continent
noir . Sur la sexualit fm inine (1 9 3 1 ), La Vie sexuelle, Paris, PUF,
1 9 6 9 . La Fm init , Nouvelles confrences d'introduction la
psychanalyse, Paris, Gallim ard, 1 9 84 .
2 8 Martin Heidegger, De l'essence de la v rit (1 9 54 ), trad. A. de
Waelhens et W. Biem el, Question I , Paris, Gallim ard, 1 9 6 8.
2 9 Cf. Le sous-chapitre sur Le Spectre de la m re .
3 0 Com m e le souligne Pierre Legendre dans Les Enfants du texte, op. cit.
3 1 Claude Lv i-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1 9 55, p. 4 7 2 -4 7 3 .

Parole des Nuits

L'islam a donc reu sa premire preuve de vrit sur les
genoux d'une femme. Cet nonc impensable aujourd'hui dans
l'ordre du discours islamique, nous avons peine croire qu'il
fut un temps o il n'avait rien de choquant, puisque la scne de
la dmonstration fut transmise et rpte par plusieurs
gnrations de chroniqueurs, selon une chane qui remonte
jusqu'au premier d'entre eux 1 . C'est l sans doute l'un des
symptmes de ce tourment que nous voquions au tout dbut
de cet essai, qui rend indisponible l'origine sous le mode de la
fiction. Les travaux en sciences humaines sur l'islam, sur la
raison islamique , comme il est courant de le dire depuis
quelque temps, n'ont pas peu contribu l'indisponibilit de la
fiction des origines. Ils considrent que des scnes comme celle
de la dmonstration relvent du rebut de l'histoire, tout juste
bonne pour la littrature . La raison rsiderait pour eux dans
la machine des concepts, dans les grandes constructions
thologiques ; c'est l que se cacherait l'or d'un systme, sa
pure vrit originaire.

Du salut de l'ange la dconsidration

Pourtant, cette scne de la premire foi ou de la foi premire
n'est-elle pas une grande scne de la raison qui ne dissimule
pas son appartenance la mtaphysique et qui se donne un

pouvoir d'affecter, en prsentant l'vnement d'un partage et

d'une gurison ? Voici le fondateur, l'homme de la parole de la
loi, hallucin, terroris, visit sans cesse par un tre invisible,
qui se demande s'il n'est pas possd par le dmon ! Tel un
enfant en proie la douleur, une femme le tient dans son giron
pour lui apporter la preuve de l'ange et le dlivrer du soupon
de la folie ! Cette scne veut assurment montrer que la
reprsentation de l'origine de la Loi en islam a eu besoin du
corps d'une femme pour lever l'incertitude sur la raison de
l'homme et aider un ange le placer dans le trajet de la lettre.
C'est en ce sens que nous comprenons le salut de l'ange
Khadija.
Mais, entre ce moment o la femme est mdiatrice entre
l'homme et l'ange autrement dit en une posture de
mdiation entre deux mdiateurs et le moment o elle va
devenir progressivement un auxiliaire du dmon, dont la
tromperie est immense (Coran, XII, 28) ; entre cet instant
o, par le dvoilement, elle vrifie la vrit de la vision et celle
qu'il faudra voiler pour protger de ses sductions la vue des
croyants ; entre le moment o elle semble dtenir un savoir
antrieur au savoir prophtique du fondateur et le temps o
elle deviendra celle qui manque de raison et de religion
(hadth) ; entre le moment o elle libre le prophte du
soupon de la possession et l'tre affolant qu'il faudra possder,
s'approprier,
surveiller,
dont
la
soumission
sera
rigoureusement organise, bref entre le salut de l'ange et la
dconsidration de la femme en islam, que s'est-il donc pass ?
C'est vers l'horizon de cette question qu'il faut orienter la
lecture la plus exigeante du devenir de la femme en islam, afin
d'avoir une chance de saisir ce qui s'est tram en un laps de
temps relativement court (une vingtaine d'annes), mais qui a
dtermin le destin de la femme jusqu' ce jour, perptuant un
ordre parmi les plus excessifs son gard. Cet excs, son
origine, ses multiples raisons, tout le rseau d'attitudes et

d'imputations infamantes dress autour de la femme doit tre

analys sans concession, avec la plus grande prcision, tant les
mcanismes de l'alination sont bien plus complexes qu'ils ne
paraissent.
Cette scne semble accrditer l'ide qu'il y eut un temps o
la femme fut tmoin de vrit, au double sens o elle atteste ce
qui a eu lieu et o elle fait la preuve et le test de vrit de la
vision. Puis il y eut un autre temps o la femme devint
tromperie, pige, ruse et artifice (tel est le sens du mot
kayd de la sourate XII, 28) qu'il faut masquer, dmasquer,
matriser.
La dmarche qui a prvalu jusqu'ici a consist expliquer ce
renversement au regard de la conjoncture sociale et politique.
Le nombre d'pouses du prophte serait d, par exemple, aux
ncessits tactiques de s'allier avec les tribus voisines pour les
pacifier. Pourtant, un examen attentif montre que cet
argument n'est pas valable pour beaucoup de ces mariages. On
voque galement les consquences de la bataille de 'Uhud o
la nouvelle communaut perdit un grand nombre d'hommes,
rendant la polygamie ncessaire car vitale pour le groupe.
Bref, ce type d'explications qui fait tat de donnes certes non
ngligeables ne peut lui seul permettre de dchiffrer le
changement nigmatique majeur qui survient dans l'conomie
libidinale du prophte aprs la mort de Khadija, laquelle avait,
l'poque de la scne, aux alentours de la soixantaine (alors
que Muhammad en avait quarante) et qui est reste sa seule
pouse jusqu' son dcs. Le prophte passe, en effet, d'un
grand attachement une figure maternelle des figures
fminines de la femme, d'un rapport strictement
monogame des relations multiples auxquelles il s'est adonn,
non pas seulement par obligation ou par tactique, mais par
dsir, par plaisir, comme l'indique le fameux hadth : Trois
choses de votre monde me furent rendues dignes d'amour : les
femmes, les parfums et la prire qui est la fracheur de mes

yeux. Ce changement qui s'effectue il est vrai dans le

contexte de la fondation d'une nouvelle cit, nous pouvons en
suivre chaque pisode travers des noncs coraniques de
nature juridique et thique. Nous avons vu aussi comment ils
plongent simultanment leurs racines au plus vif du dsir du
sujet Muhammad lui-mme. Mais l'approche diachronique qui
voit dans l'accumulation des pouses et leurs circonstances
historiques une raison suffisante pour rendre compte du
rgime de jouissance de l'homme Muhammad par rapport la
femme, et de la dgradation de sa situation, a occult pendant
longtemps une dimension irrductible la sociologie politique.

La question de la jouissance
L'hypothse que nous voulons mettre l'preuve lie ce
changement une modification du rapport du prophte quant
l'nigme de la jouissance fminine dans sa propre conomie
de jouissance. Elle part de cette observation que la place
spcifique de Muhammad, dans la chane prophtique du
monothisme, se caractrise, du point de vue de la rception
de la parole, par des similitudes frappantes mais jamais
releves avec la position de la vierge Marie (la femme la plus
cite dans le Coran). Le mme ange Gabriel, le mme
envahissement subit, le mme subissement dans le corps qui,
dans un cas, accueille le verbe, tandis que dans l'autre il reoit
la lettre divine. La phrase d'Ibn Arab propos de la
conception virginale de Marie : le souffle tait de Gabriel et
le verbe de Dieu2 peut rigoureusement s'appliquer
l'opration de transmission de la parole coranique dcrite par
le prophte comme tant accompagne de douleurs physiques
intenses. Opration de la sainte lettre , pourrait-on dire,
fonde sur un autre principe de virginit, puisque le prophte
est suppos tre illettr (umm), de sorte qu'il recevra le texte

comme s'il tait une page blanche. Cette ignorance de la lettre

mrite d'tre rapproche de ce que Pierre Legendre relve
propos de la vierge Marie dans la tradition chrtienne : Si
nous allons un peu plus loin dans l'inventaire de l'exgse
traditionnelle, nous constaterons que la doctrine de la puret
innocente est en mme temps une doctrine de l'ignorance [...].
La mre de Dieu est une ignorante, exalte en tant
qu'ignorante. Ce non-savoir : ne pas connatre la souillure se
dit nommment jouir de Dieu3 . Il n'est pas jusqu' l'impratif
de rception donn par l'ange qui ne suppose cette posture. En
effet, l'injonction de lire ('iqra') qui inaugure la rvlation et qui
a donn son nom au Coran comporte, dans la langue arabe,
tout un pan de significations mentionnes maintes reprises
par le Lisn, dont j'extrais cet exemple : une femme qara't
quand elle a retenu du mle [...] quand sa matrice a
rassembl un ftus4 . La rception de la lettre serait donc
une gestation matricielle. Lire aurait voir avec une
transpropriation du masculin vers le fminin. L'objet de l'acte
de lire est une lettre-geste qui, tel le ftus, a pu s'accrocher
l'abri de la matrice, pour tre mise hors de son abri dans le
monde comme geste finie. Et que dire encore de l'association
dans la toute premire sourate entre le grumeau de sang de la
premire adhrence de la vie ('alaq) dans la matrice et le
calame5 ? Si la lecture est une conception dont la geste serait la
lettre, pour l'accueillir il faut donc une position qui peut tre
qualifie de fminine.
Avec l'homme Muhammad, la lettre prend assurment
corps. Elle prend le corps et se prend dans le corps, ce qui
pourrait signifier qu'elle se retient l'intrieur et jaillit par la
voix. Mais il a fallu qu'il croie cette position de rception, de
subissement de l'ange, et qu'il l'occupe, autrement dit qu'il
croie en la femme pour recevoir le divin. C'est pourquoi, dans
la scne de la dmonstration o il n'est pas encore assur de sa

posture, il se tourne vers Khadija pour l'interroger sur ce qui

lui arrive, supposant juste titre que, en tant que femme, elle
savait dj ce qu'il en est d'une telle position. Elle rpond par
son corps qu'il s'agit bien de ce rapport d'un autre genre. Tel
est l'arrire-plan de la scne de la dmonstration qui est
essentiellement l'authentification de la posture de Muhammad,
en prise directe avec l'nigme de la jouissance fminine dans
son rapport l'Autre.
Nous venons ainsi d'approcher ce que la psychanalyse
depuis Jacques Lacan a cern sous les termes de jouissance
Autre ou jouissance supplmentaire6 , pour la diffrencier de
la jouissance phallique que l'homme et la femme partagent par
ailleurs, puisque ce que nous dsignons par le mot phallus
est une fonction dite symbolique, autour de laquelle le dsir de
l'homme et de la femme se structure en termes d'tre et
d'avoir celui qui l'a ne l'est pas et celui qui l'est ne l'a pas ,
de sorte que cette fonction est la fonction du manque des deux
cts. Dans la dissymtrie radicale qui en rsulte, si l'homme
et la femme partagent (diffremment) la jouissance phallique,
la femme a l'exprience d'une jouissance dite Autre qui
chappe la localisation et au savoir. C'est ce qui a amen
Freud parler de continent noir propos de la femme et
poser la question : Que veut la femme ? , l'nigme de cette
jouissance tant reste non rsolue.
Car, avec la jouissance, nous n'avons pas affaire la
reconnaissance de l'autre que suppose le dsir, mais plutt ce
qui se rapporte au corps propre comme exprience singulire,
impossible partager et toujours excessive. C'est Hegel,
rappelons-le, qui a introduit la notion de jouissance partir de
la contradiction entre la jouissance du matre et celle de
l'esclave. Il crit dans la Propdeutique philosophique :
Quand je dis que quelque chose me plat aussi, ou quand je
m'en remets ma jouissance, je ne fais qu'exprimer que cette

chose a de la valeur pour moi. De cette faon, j'ai supprim la

relation possible avec les autres, qui se fonde sur
l'entendement 7 . La jouissance ne souffre donc pas
l'entendement, c'est pourquoi son destin a tant de
consquences sur les liens sociaux. La jouissance ne saurait se
confondre non plus avec le plaisir, car le plaisir et le dplaisir
relvent d'un systme de rgulation qui impose une limite au
corps et obtient par la dcharge du plaisir l'homostasie. Tel
n'est pas le cas de la jouissance, qui est toujours excs,
consumation selon le mot de Georges Bataille, et qui n'est
pas utile pour la survie du corps. La jouissance est en effet
pour rien. Pourtant, c'est avec ce rien que se produisent les
drglements les plus graves, que la loi lve ses interdits, que
la souverainet dfaille. De l ce que la jouissance
condescende au dsir , selon la formule de Jacques Lacan,
c'est un long chemin.
Mais si la femme a accs une jouissance et un rapport
que l'homme ne peut connatre que par l'insigne dignit
prophtique, par la saintet, par l'lection divine, qu'est-ce
donc que l'tre de la femme ? S'il faut l'homme une opration
de l'esprit ou de la lettre, anges et dmons, dieux et diable,
bref tout le fatum spirituel que Nietzsche, parlant des
hommes, a appel notre btise , pour parvenir ce dont la
femme jouit du fait seulement qu'elle est femme, on imagine ce
qu'une telle constatation charrie de consquences pour l'ordre
thologique et son systme qui repose sur l'organisation
phallique. Consquences sur la vrit, sur la souverainet, sur
la diffrence homme/femme, sur l'rection comme modle de
la puissance et de la jouissance.
Quelques-unes de ces consquences se laissent deviner
travers la scne de la dmonstration :
la femme y est prsente comme une puissance
(ngative) pouvant tester la source de la parole et

distinguer celle qui est vridique de celle qui serait

mensongre. La premire aurait sa source hors l'homme, la
seconde en son dedans possd et alin par le dmon. De
ce fait, la femme semble disposer d'un pouvoir de partage
entre raison et draison, ou de diagnostic, dirions-nous
aujourd'hui ;
son lieu est dans l'embrasure entre l'homme et l'ange,
puisqu'elle occupe la fonction de mdiation entre les
mdiateurs, comme si elle ne hantait pas un intervalle ou
une rgion dlimite, mais une conjonction de bords.
elle dtient un savoir qui procde du corps, qui n'est
pas soumis l'ordre du langage ; bien plus, son corps
dvoile le drobement de l'origine du langage, puisque
l'ange Gabriel, l'ange de la parole, s'enfuit ds que Khadija
s'est dvoile, selon le rcit de la scne.
si la femme est entre l'ange et l'homme, si elle connat
les limites entre la raison et la draison, si son savoir ne
s'acquiert pas par les voies habituelles, c'est que son
identit dborde sans cesse les identits. Chacune de ces
consquences prise en elle-mme constitue un danger pour
l'ordonnancement thologique et met en pril sa
souverainet.
Venons-en maintenant l'hypothse vers laquelle tend ce
propos : l'islam ses dbuts, travers la posture de son
fondateur recevant la lettre, s'est expos l'nigme de la
jouissance Autre d'une manire si brlante que, pass le
premier temps blouissant et trouble de son exprience
initiale, il recourut une dpense de prescriptions pour la
rduire, la dmanteler, puis la dnier, afin d'asseoir
progressivement la souverainet d'un ordre phallique,
juridique et thique congruent avec la formation d'un Etat ;
bref, en difiant tout ce front intrieur l'islam, qui en fait un
puissant barrage contre-fminin ; d'autant plus puissant que

l'exposition son abme aura t intense et centrale au foyer

originel.
Les religions ne durent et n'acquirent leur force que parce
que chacune d'entre elles a ancr la croyance dans quelque
rgion de l'abme, dont elles ont fait travers leur fondateur
une terrible exprience originelle. Elles procdent alors, dans
un second temps, au refoulement de cette exprience et au
recouvrement de l'abme entrevu. Le fondateur de l'islam ne
procde pas autrement ; il n'approche la question de la
jouissance fminine, qui chemine dans le monothisme depuis
Hagar, que pour la voiler et raturer son inscription originaire,
lisible dans la scne de la dmonstration. Il est donc ncessaire
de lire cette rature partir de la posture spcifique du
fondateur et de son exprience o l'nigme de la jouissance
fminine est noue au destin des Arabes, travers leur
Anctre-Mre, plutt que de rduire le problme ses
conduites sexuelles, ses pouses, la sociologie politique de
ses relations matrimoniales, toutes sous la juridiction du
voilement de l'abme et de la rature.
Du salut de l'ange la dconsidration thique et juridique
de la femme, il faudrait donc suivre les mcanismes d'une
rature de la jouissance fminine mesure que s'tablit le
gouvernement thologique de l'islam. Examinons rapidement
ces mcanismes qui touchent les trois dimensions releves
dans la scne : la vrit, le corps, la jouissance Autre.

De la rature
La femme deviendra mensongre et trompeuse. De plus,
dans la mesure o elle dispose d'un pouvoir d'prouver la
vrit et d'une connaissance des limites, elle est capable de
mler le vrai et le faux, la raison et la draison, et de les
dtourner l'un dans l'autre. Elle imaginarise le rel et rend

l'imaginaire rel, elle fait s'effondrer les barrires symboliques,

ridiculise les emblmes et annule l'effet des rituels. Situe
entre l'ange et l'homme, elle brouille les diffrences, elle est
dote du pouvoir de mtamorphoser les identits visibles et
invisibles. la femme serait donc attribue la proprit de
dsapproprier le propre des tres.
Dans la mesure o le corps de la femme dispose d'un savoir
qui semble prcder celui du prophte et d'une puissance
d'vanouissement du langage (tel l'ange de la scne), il
deviendra ncessaire de le raturer dans ses moindres
manifestations. La rature est cet cran sur son corps qui le
met distance et le rend opaque dans la Cit, dans les
rapports sociaux et parfois jusque dans la vie intime mme,
afin que cesse le dfi qu'elle lance l'organisation signifiante de
l'univers phallique. Le corps de la femme a une puissance
d'irresponsabilit, de vol et de dpossession du langage ; aussi
son aveuglement s'imposera-t-il travers la notion de 'awra
(partie aveugle et obscnit) gnralise la quasi-totalit de
son anatomie.
Mais l o la rature exerce toute sa charge, c'est
videmment sur la jouissance Autre de la femme. Son
mcanisme fondamental est le dni qui rencontre le dmenti,
lequel provoque une volont accrue de matrise qui choue ;
chouant, elle s'achve dans la violence. La femme, on l'a vu,
semble avoir un rapport corporel avec une jouissance Autre
qui n'entre pas dans l'conomie de la jouissance sexuelle. Le
dni a pour objet cette jouissance Autre et la rduction de
toute la jouissance de la femme la jouissance sexuelle
phallique sur le modle de la sexualit masculine. Comme ce
modle ne suffit pas dire le dernier mot sur la jouissance de
la femme, et que le dni ne parvient pas liminer
l'exprience de la jouissance Autre, l'insuffisance du modle de
la sexualit phallique et masculine laisse l'homme devant un
solde de jouissance fminine inpuisable qui l'affole. Il devient

 ses yeux la marque de l'insatisfaction irrductible de la

femme. Encore , qui signifie le supplment, selon le titre du
sminaire de Jacques Lacan, est synonyme dans
l'entendement phallique de la demande insatiable et de la
disponibilit illimite de la femme recevoir d'autres
hommes : elle veut donc encore ! Ainsi le dni de la jouissance
Autre de la femme dni que nous dsignons dsormais
comme rature ne fait-il qu'accrotre l'inquitude de l'homme,
au lieu de la soulager. Pis, l'objet de son dni lui revient
dform, au point de paratre monstrueux.
L'inquitude devant ce qui apparat comme le gouffre de la
femme amnera l'organisation masculine chercher
davantage de contrle sur elle et tenter par des moyens rels
et imaginaires d'en matriser la jouissance. D'o les crous et
les contre-crous, les serrures relles et les coffres de versets.
Mais, plus la contrainte est troite, plus la jouissance aspire
l'impossible et cherche inlassablement la faille. Elle la trouve
toujours, puisqu'il n'y a pas d'organisation qui n'ait de faille
un endroit quelconque de son difice. Ds lors, la jouissance de
la femme devient, pour l'homme qui veut la matriser, la
jouissance de la faille de cette matrise, ou bien encore la
jouissance de la faille de l'homme, et, dans certains cas, la
jouissance de l'homme failli.
La conservation et la prise de la virginit cristallisent les
enjeux les plus radicaux de ce rapport la jouissance fminine.
Comme nous l'avons dj mentionn, Freud s'est arrt
devant le tabou de la virginit , l'expliquant d'une part par
l'angoisse de castration chez l'homme devant le sexe de la
femme, et d'autre part, dans les socits o les femmes
doivent arriver vierges au mariage, par la volont des hommes
de marquer sexuellement les femmes pour les maintenir sous
leur domination8 . ces dveloppements on pourrait ajouter
une autre interprtation qui verrait, dans la tradition trs
stricte de la conservation de l'hymen pour le mari, la tentative

anticipe de contrler la jouissance Autre par le fantasme de la

jouissance absolue. L'homme croit par le dvoilement unique
accder une fois pour toutes la femme, comme si, entrant
dans la profondeur inentame, enlevant la surface immacule,
il parvenait la consumer toute, sans reste. En
s'appropriant l'unique perte, il voudrait tre l'unique. Ayant la
premire et la dernire prise sur cette surface, il chercherait
supprimer la possibilit d'autres inscriptions. Or, en
prtendant devenir le matre de cette perte, il ne fait que
librer la femme de la prservation hymnenne, la rendant
accessible d'autres. Il dvoile d'un dvoilement qui ruine
toute matrise sur l'objet qu'il aspire garder absolument.
L'unique est donc perdu dans la premire fois. Or, comme
nous allons le voir, cette perte est le point de basculement
dans la violence et dans la fureur du fantasme masculin
d'omnipotence qui tente de rpondre la jouissance Autre,
par l'imaginaire d'une jouissance de l'Autre illimite.
Si la rature vise tablir la souverainet masculine sur la
jouissance Autre de la femme, c'est pour autant que cette
jouissance se rapporte une souverainet qui semble sans
cesse chapper l'homme et lui chapper d'autant plus qu'il
tente de la contrler et de s'en assurer la matrise. Aussi
l'ordre thologique a-t-il cherch porter les mcanismes de la
rature non pas seulement au niveau des pratiques, mais
l'chelle d'une thorie au cur du systme des lois, dont le
voile est l'lment central parmi toute une organisation de
soupons, de contrle, de confinement, de ravalement, qui
entoure le sujet fminin d'un cercle opaque de mfiance morale
hypersexualise.
Cependant, des tentatives pour lever la rature ont exist
l'intrieur mme de l'islam. Elles ont revtu soit un caractre
potique, telle la priode de l'amour courtois avec l'idalisation

de la Dame qui correspond une dsexualisation de la femme ;

soit une dimension sotrique et allgorique plus durable que
la premire, qui relve de l'exprience mystique o de
nombreux soufis se reconnurent dans la posture d'tre la
femme de Dieu , tels Ibn Arab et Bistm9 .
C'est un autre moment plus commun et plus populaire que
nous allons prsent nous attarder, moment qui s'est incarn
dans le rcit des Mille et Une Nuits.

La parole, la jouissance, la mort

Notre hypothse est double : :
les Nuits peuvent tre lues, de bout en bout, comme le
drame de la rature de la jouissance Autre de la femme et la
tentative de lever cette rature.
la scne inaugurale du rcit, qui est aussi sa scne
centrale convoque de nuit en nuit, reprend d'une autre
manire l'enjeu de la scne de la dmonstration : un
homme et une femme confronts la question de la
jouissance Autre et du trouble de la raison li cette
jouissance.
partir de ces hypothses, on peut lire la situation initiale
des Mille et Une Nuits comme tant celle de la femme dont la
jouissance Autre est dnie, autrement dit qui devient la
femme mensongre, trompeuse, insatisfaite, dont la sexualit
est anarchique au point de briser la raison de l'homme. Toute
la question sera donc de savoir en quoi consiste exactement
l'opration de leve de la rature et comment elle se rapproche
de la scne de la dmonstration.
Il tait une fois une femme qui a rendu un homme fou et une

autre qui le ramena la raison. Rduites ce simple nonc,

Les Mille et Une Nuits sont le rcit d'une restitution, en un
sens double fond : le rcit comme thrapie, et le rcit qui
rapporte la thrapie du rcit. Ce double fond s'ouvre sur le
drame d'un homme qui a t rendu fou par l'infidlit de sa
femme, plus exactement par la vue de sa femme se donnant
un autre dans une scne d'orgie. Ainsi, ce que l'une dfait par
son sexe, l'autre le rend par la parole. Tel est le cheminement
de cette histoire qui constitue une autre version de l'entredeux femmes : entre la jouissance sexuelle de la femme qui
dchane la sexualit meurtrire de l'homme et l'hrosme de
la parole qu'incarne la seconde. Le rcit va ainsi de la dbcle
au combat, il est tout la fois dramatique et pique. Et
Shhrazade incarne cette figure de l'pos de la parole qui
appelle la raison depuis la nuit o elle fut plonge par la
jouissance dvastatrice.
Mais cette situation n'atteint son caractre extrme que
parce que l'homme, devenu fou, est un roi blanc dont la reine
se donne un esclave noir. Ce n'est donc pas seulement le
dsordre engendr par l'infidlit qui est en jeu, mais le sansfond du drglement de la jouissance du matre par rapport
l'esclave. Le conte prologue des Mille et Une Nuits ne nous
montre-t-il pas, dans le langage le plus cru, la souveraine
monte par le serf et le souverain humili, sous l'emprise des
instincts sexuels meurtriers, lui, le garant de la loi ? Les Nuits
constituent bien un rcit de la subversion de la jouissance
fminine qui blesse l'homme en tant que matre, lorsque la
matresse femme ne recule pas devant le recours l'esclave
pour sa propre jouissance et installe ainsi la folie au cur de la
souverainet.
Mais quel motif y a-t-il donc mettre en jeu la souverainet
face la sexualit de la femme qui la dfait, puis lui donner
les chances d'un sauvetage par l'autre femme ? Pourquoi cette
insistance voir la jouissance affronte au verbe tomber dans

les bras de l'amour ? Car les Nuits sont un pige d'amour, de

l'amour de l'autre femme quand la femme de l'Autre (la reine)
a dclench la haine meurtrire ; condition de ne pas
ramener cet amour un sentiment ou la croyance nave
selon laquelle il suffit de raconter quelque chose ou de parler
pour que l'amour triomphe de la mort et jette sur l'abme de la
jouissance entrouvert le voile de la raison. Jamais la parole
seule n'est venue bout de quelque folie que ce soit. Il faut que
la parole puisse se tenir et pour qu'elle le puisse, un site, un
dispositif sont ncessaires, sinon elle chappe de partout, en
pure perte. En somme, il s'agit d'identifier l'invention par
laquelle la parole d'une femme diffre la mort. Quelle est donc
la machine d'amour des Nuits qui tente de venir bout de la
folie de la jouissance ?
Il faut se confier ici au gnie du rcit. Pourquoi cette
affirmation ? Parce qu'une longue tradition de commentateurs
dnie aux Nuits une intelligence des questions abmes, y
voyant au contraire une uvre de distraction, une collection
de rcits o l'Orient donne libre cours sa fantaisie et son
rotisme si dlectables. C'est en particulier le cas du conte
appel prologue , dont nous venons d'indiquer le motif
essentiel, qui fut souvent considr comme un prtexte
pour raconter, un procd de conteur pour commencer le
conte.
Cette longue tradition d'anecdotisme orientaliste a toutefois
t interrompue, depuis quelques annes, par des analyses qui
ont entrepris de lire et d'interroger, sur le fond, le grand rcit
du monde arabe. Nous en citerons trois particulirement
significatifs. Le premier est De la mille et troisime
nuit1 0 d'Abdelkbir Khatibi, qui a marqu cet gard un
tournant ; il s'agit d'une lecture littraire qui soutient
subtilement l'articulation entre le rcit, le dsir et la mort. Elle
fait pivoter l'ensemble de son interprtation autour de ce
qu'elle dcle, ds le dbut, comme le principe de la srie des

Nuits, celui d'une contrainte absolue nonce ainsi : Raconte

une histoire ou je te tue. Son analyse a d'un seul coup enlev
ce texte une longue priode de glose sirupeuse et montr
l'envergure de ses enjeux autour de la parole et de la mort. En
poursuivant sur cette voie, nous ajouterons que la
problmatique du dsir ne permet pas de penser elle seule la
folie et l'extrmit de la violence ; il nous semble ncessaire
pour en rendre compte de faire ressortir la dimension de la
jouissance, infiniment plus abyssale. Autrement dit, notre
triptyque sera : la parole, la mort, la jouissance.
Par une autre approche anthropologique ouverte la
psychanalyse, Gilbert Grandguillaume analyse les Nuits
partir du conte prologue sous l'angle de la jalousie, avec ses
deux versants, d'une part de la rivalit paternelle dipienne,
et d'autre part de la rivalit fraternelle passionnelle entre le
personnage central du roi Schhriyr et son frre1 1 . Cette
lecture aborde, assurment de prs, le drame de l'altrit et de
la sexualit pour le sujet masculin, qui est l'enjeu central du
rcit. L aussi des clairages significatifs permettent de mieux
apprcier l'importance des Nuits quant la constitution par
une culture d'un lieu d'imagination mtapsychologique. Mais le
dchiffrage dipien, malgr sa pertinence, montre ses limites
devant la composition originaire qui caractrise l'ouverture
des Nuits, laquelle met en scne, selon notre hypothse, une
figure du pre archaque de la horde. C'est d'ailleurs ce
niveau que la question de la jouissance fait son entre, c'est-dire au commencement du rcit.
Le troisime texte est l'essai de Jamel Eddine Bencheikh,
Les Mille et Une Nuits ou la parole prisonnire1 2 . Son intrt
rside particulirement dans les questions qu'il soulve
propos de ce conte prologue , questions auxquelles il ne
cherche pas ncessairement rpondre. J'en extrais les
passages suivants : Pourquoi une collection de Nuits auraitelle besoin de cette fiction pour se constituer, et surtout

pourquoi aurait-elle eu besoin de celle qui a t choisie ? [...]

Les reines coupables n'ont mme pas de nom. Rien ne vient
expliquer comment il a pu se faire qu'elles se livrent leurs
esclaves en des jeux organiss qui ne pouvaient chapper aux
regards. [...] C'est--dire que rien, encore une fois, ne vient
nous dire pourquoi une reine se donne un esclave. [...] Il y a
vritablement dans tout cela matire tonnement : le
prologue des Nuits conclut abruptement un drame dont
personne ne semble se soucier, et la conteuse [Shhrazade]
charge d'obtenir la grce du souverain bafou s'empresse de
lui raconter des histoires qui, en toute logique, ne peuvent que
le confirmer dans son sentiment l'gard des femmes [...]. Il
n'y a pas de vision euphorique et simpliste du dsir dans les
Nuits. Le conte ne s'y met pas au service de l'amour.
C'est bien juste : le conte n'est pas au service de l'amour,
c'est l'inverse. Mais avant d'y venir et de voir comment cela
est possible, reprenons la question de Jamel Eddine
Bencheikh : [...] pourquoi une reine se donne un esclave ?
Pourquoi, en effet, Les Mille et Une Nuits ont-elles choisi de se
donner comme commencement, comme cause du rcit, ce
scnario ?
Revenons la scne : un roi part en voyage pour rendre
visite son frre. Il oublie le cadeau qu'il voulait lui apporter
(c'est toujours l'oubli qui est la source d'une dcouverte ou d'un
nouveau point de vue...) et revient sur ses pas ; c'est l qu'il
trouve son pouse tendue sur le lit royal enlace un
esclave noir du service des cuisines1 3 . La rponse la
question est assez vidente : Les Nuits ont voulu que a
commence par la dfaite du matre et que cette dfaite ait
pour cause le spectacle de la jouissance sexuelle de sa femme
avec le dernier de ses serviteurs, celui qui est prcisment
suppos tre priv de sa jouissance au regard du matre. Donc,
au commencement de l'histoire, il n'y a pas de matre de la
jouissance. Le rapprochement avec le rcit de la paternit

dans la Gense s'impose, sauf que nous sommes ici devant un

renversement : l'esclave ne vient pas la place de la
matresse, mais la place du matre, et l'enjeu n'est pas le don
de l'enfant, mais celui de l'imaginaire et du texte. Pour qu'il y
ait ouverture de l'imaginaire, il faut ce retrait de la jouissance
toute celui qui est suppos possder la souverainet. Il y a
qu'il n'y a pas de jouissance absolue. La possibilit des mille
nuits plus une, c'est--dire de la dure indtermine et du
temps d'une histoire, commence quand il y a, non pas don de
l'imaginaire, mais quand l'imaginaire met en scne la
jouissance totale comme impossible. Pour que la vie vive, il
faut une opration de l'imagination qui dit la possibilit de
l'impossible. Il y a donc un imaginaire qui fait don de
l'impossible. Si nous reprenons la formule il y a, il n'y a
pas , nous pouvons dire maintenant que le il y a doit
ncessairement tre imaginaire, imaginaire par lequel peut
tre pos le rel du retrait (il n'y a pas). Nous proposons donc
d'appeler cet imaginaire : l'imaginaire ncessaire, pour le
distinguer de l'imaginaire du contenu de la narration.
L'imaginaire ncessaire est donc le texte hors de toute
thmatisation, comme tramage, tissage, entrelacement des
signifiants. Que le retrait d'une part de la jouissance du matre
laisse un vide o l'imaginaire ncessaire vient dire le retrait
qui l'a rendu possible, ce n'est l qu'une autre version du pre
comme don de l' impossible. Or, le texte de l'imaginaire
ncessaire se dit encore une fois du lieu du fminin. Nous
retrouvons ainsi la structure originaire dj approche comme
fminin divis entre deux femmes, la femme de l'Autre (la
reine) et l' autre femme (Shhrazade).
Cependant, on peut objecter qu'il y a ici un entre-deux
diffrent de celui du fminin, l'entre-deux hommes o la reine
comme objet de jouissance est place entre l'esclave et son
matre. C'est bien vrai, cet entre l est celui partir duquel
s'enchane la narration de l'histoire, mais il ne donne lieu qu'

une lutte violente qui ne peut dboucher que sur la

neutralisation de l'esclave ngateur de la souverainet, ou bien
sur l'effondrement de la toute-puissance du matre. D'ailleurs,
l'esclave n'a-t-il pas dj renvers la chose sexuelle du matre
pour en jouir ? On connat la dialectique des rapports entre ces
deux hommes dcrite par Hegel, rapports dont l'espace relve
du champ de bataille et non de l'espacement originaire du
retrait, propre l' entre-deux femmes comme condition de
possibilit du don de l'impossible.
Ici aussi le rcit semble disposer d'un savoir sur la
temporalit psychique, sur la logique du trauma, de
l'organisation narcissique et des relations passionnelles
l'autre dans tous ses tats. Ce n'est pas le roi qui observe pour
la premire fois la scne de la tromperie qui devient fou et
entreprend d'pouser chaque nuit une femme vierge qu'il
tue l'aube . Il faut une autre clause que le rcit va faire
intervenir dans la squence suivante. En effet, aprs le choc de
la scne sexuelle, le roi tue la reine et son amant, puis quitte
son palais dans un tat d'hbtude mlancolique, pour aller
voir son frre, lui aussi roi d'un pays voisin. Il dcouvre alors
que l'pouse de ce dernier se livre des orgies comme la
sienne. Il se sent soulag de n'tre pas seul subir ce sort et se
dgage de la mlancolie. Or, c'est le deuxime roi nomm
Schhriyr qui va connatre un envahissement pulsionnel,
aprs les rvlations de son frre et la constatation de visu, en
la prsence de ce dernier, que sa femme le trompe au cours
d'une orgie avec un esclave noir. Tout se passe donc comme si
ce qui va arriver au roi devenu fou avait t anticip chez son
frre qui lui a racont ce qu'il a vu avant lui. Cette anticipation,
cette narration de l'autre qui a dj vu la place du moi (du
sujet) est la signature du caractre spculaire du drame
passionnel. Pierre Fdida, dans un texte court et dense, en a
saisi toute la porte travers une premire rencontre avec un

analysant : Parler de jalousie, n'est-ce point toujours faire

tenir le rcit par le rival qui n'est autre que le double
imaginaire perscuteur1 4 ? , crit-il. Le sujet est, en effet,
dpossd d'une histoire par l'autre, comme le rival l'a
dpossd de sa femme. Et c'est le vide cr par le narrateur
(le double) qui perscute le moi, en le menaant
d'anantissement, plac qu'il est devant un rel face auquel il
n'a d'autre solution que de glisser dans la rptition de l'autre.
Mais avant le dchanement meurtrier, les deux frres
dcideront d'aller errer ensemble de par le monde dans une
qute perdue de l'amour, avec l'espoir de comprendre ce qui
leur arrive. Dans cette errance deux, ils vont dcouvrir
l'ampleur de la perversion fminine, d'o se formera le projet
d'une vengeance sur les femmes que le second roi mettra
excution son retour dans son royaume.
Ainsi, avant d'en arriver la violence sexuelle meurtrire, le
rcit intercale entre la scne traumatique et la folie, la
rptition, l'cart qui fait redcouvrir aprs-coup au sujet une
scne identique chez un autre qui est le mme que soi.
L'errance des deux frres ensemble ne sera donc que le temps
de mrir la haine l'intrieur d'une dualit narcissique livrant
toutes ses potentialits mortifres. Cette dimension du double
narcissique est d'autant plus frappante que, lorsque la
squence a rempli sa fonction, le premier roi est rejet
l'arrire-plan du rcit, lequel devient l'histoire du seul roi
Schhriyr auquel la jouissance fminine a fait perdre raison. Il
y a bien un mcanisme de la jalousie l'uvre, reprable
notamment dans la prsence de ce tiers-frre lors du spectacle
des rapports sexuels de l'pouse, mais cette jalousie ne
s'exerce pas vis--vis de quelqu'un d'identifiable constitu en
rival, puisque l'esclave a t tu avec la reine. Il s'agit d'une
jalousie pure et inconsciente qui, une fois le moment de
basculement atteint dans l'enceinte narcissique avec le double
ou son image spculaire, devient une privation absolue de

jouissance, c'est--dire un vide de la chose, minemment

destructeur pour le sujet. Comme nous l'avons vu avec
Roqayya, ce vide apparat ds lors qu'il y a captation du
phallus par une autre. Ici, on peut faire l'hypothse que c'est la
phallicit de l'homme lui-mme (dans le dsir de sa mre)
qui s'effondre. Comme si le noir logeait dsormais dans toute
image aime, la sienne comme celle de l'autre, et que chaque
femme aimable lui renvoyait cette intolrable tache obscure
sur son image, d'o il ne se voit plus aimant, mais annihil par
l'absence de regard. C'est ce vide phallique l'endroit de son
image que le roi essaie de combler ou d'effacer en pousant
chaque nuit une femme qu'il tue l'aube. La jouissance de
l'esclave joue ici la fonction d'un retrait phallique insupportable
parce qu'elle signifie la castration pour le matre.
La femme dont la jouissance est dvastatrice n'est autre que
la figure de la femme sous rature. Elle a toutes les
caractristiques de la femme produite par le dni de la
jouissance Autre : disponibilit illimite pour recevoir les
hommes, insatiable, trompeuse, djouant tous les contrles. Le
meilleur exemple nous est donn dans le rcit de la jeune fille
et du dmon. C'est la premire rencontre difiante que les
deux frres feront lors de leur errance commune. Une jeune
fille, prisonnire d'un dmon, va les obliger, sous la menace de
rveiller son poux dmoniaque, faire l'amour avec elle. Par
la suite, elle leur montre quatre-vingt-dix-huit bagues de
couleurs et de formes diffrentes enfiles dans un collier :
Savez-vous ce que sont ces bagues ? demanda-t-elle. Tous
ceux qui les portaient ont couch avec moi, sous le nez et la
barbe de ce dmon cornu. Donnez-moi vos anneaux votre
tour puisque vous m'avez baise. De son propre aveu, cette
femme djoue tous les contrles possibles : Ce dmon m'a
enleve la nuit de mes noces. Il m'a enferme dans ce coffret
et a mis ce coffret dans un coffre qu'il a ferm l'aide de sept
serrures. Il a dpos le tout au fond de la mer venteuse dont

les vagues se font houleuses : lorsque la femme veut quelque

chose, nul ne peut la dtourner. Plus la contrainte est troite,
plus la jouissance vise l'impossible. Non seulement la femme
apparat ici toute-puissante et phallique ne s'enfile-t-elle pas
les hommes comme des bagues , mais, de plus, l'impossible
devient la vise de sa jouissance, l mme o la rclusion est
maximale. Le pome, que la jeune femme dclame ensuite,
rsume lui seul toute la rduction de la jouissance Autre la
jouissance sexuelle phallique :
Jamais femme ne te fie ! Jamais n'coute ses
serments.
Qu'elle soit satisfaite ou furie, tout de son vagin dpend.
Elle mime un amour menteur alors que tratrise l'habille.
Souviens-toi de Joseph pour te garder de ses ruses.
C'est grce ve que Satan du ciel fit expulser Adam.
Tel un rve, les Nuits prsentent, de rcit en rcit, plusieurs
visages, plusieurs ditions qui se compltent de cette mme
figure de la femme sous rature. On peut mme dire que les
Nuits sont une description clinique exhaustive de la souffrance
du fminin ratur.
L'histoire la plus pathtique, celle dont la finesse confine
justement l'observation clinique, est l'histoire de ce roi dont
la moiti infrieure du corps a t transforme en pierre par
son pouse. Ce conte illustre deux autres traits de la femme
rature : sa capacit dproprier le propre des tres, puisque
cette reine a transform les sujets du royaume en poissons
rouges, bleus et jaunes selon qu'ils sont musulmans, chrtiens
ou juifs. Le second trait est relatif l'horreur de la jouissance
de la femme sous rature, puisque l'objet de sa passion est un
Noir monstrueux qui la soumet toutes sortes de traitements
sadiques et dgradants. Le roi l'ayant moiti tu, la reine va
lui difier l'intrieur du palais un oratoire qu'elle appellera

 la chambre des afflictions1 5 . Elle conservera ainsi, pendant

des annes, mort-vivant, le monstrueux objet de sa jouissance
au vu et au su de son poux, le malheureux roi impuissant 1 6 .

La leve de la rature
Si les Nuits se droulent dans l'entre-deux femmes, c'est
pour autant que Shhrazade incarne cette autre femme qui
va lever les effets de rature sur la jouissance de la femme de
l'Autre (la femme idale, la matresse), devenue perverse et
tratre aux yeux du matre. En ce sens, Shhrazade ne traite
le roi devenu fou que dans la mesure o elle traite la femme
rature en lui, cause de la folie qui atteint l'homme dans sa
souverainet. Dflorer des hymens et tuer des femmes, ces
deux gestes ont ici une valeur de compulsion par laquelle
l'homme, dchu de sa souverainet, veut matriser son
traumatisme, retrouver sa toute-puissance et contrler
absolument la jouissance de toute femme, en supprimant la
possibilit qu'elle puisse jouir d'un autre aprs lui. L'unique
veut donc garder la premire fois. Seule la rptition des
meurtres peut empcher l'mergence de la diffrence. C'est l
que le rcit invente Shhrazade pour diffrer la mort et sortir
de cette scne originaire o Schhriyr incarne une figure du
pre de la horde, s'appropriant la jouissance de toutes les
femmes, figure trs proche de celle que Freud a pense. Sauf
qu'ici Les Mille et Une Nuits proposent un autre scnario de
sortie de l'omnipotence du pre originaire, travers
l'introduction d'un supplment imaginaire par la parole dans le
rel de la jouissance brutale.
L'homme est malade de la rature de la jouissance fminine :
tel est en clair ce qui pourrait tre une sorte de diagnostic que
le conte ne cesse de dire et de redire, en rptant le mme

motif selon des angles diffrents. Les Nuits sont la redite, par
la bouche de Shhrazade, de cette situation dramatique de
l'homme qui veut tre matre et souverain de la jouissance de
la femme. Mais l'homme a beau tre roi, et l'poux un puissant
dmon, il ne peut confiner cette jouissance qui se soustrait la
toute-puissance, parce qu'elle trouve son foyer dans le dfaut
mme de la jouissance absolue, dans la joui-absence ,
comme l'crivait Jacques Lacan, ou dans le Rien qui est la
souverainet selon Georges Bataille. Effraye et dpite, la
femme lui paratra alors plus dmoniaque que le dmon. Il
cherchera donc mettre quelqu'un un autre vaut mieux
toujours que Rien , puis tentera vainement d'effacer sa trace,
au prix de la destruction de l'objet de sa passion. Cette
maladie, la maladie de la jalousie du Rien, trouve son origine
dans l'incapacit du sujet masculin supporter l'impossible de
la jouissance Autre, enferm qu'il se trouve dans le dsir
phallique de la mre1 7 , que le conte met trs souvent en scne.
D'o la tentative de matriser l'impossible par le phallicisme.
Solution classique du monothisme si l'on se rappelle le coup
de force de la Gense faisant engendrer divinement un garon
par une femme de plus de soixante-dix ans.
Comment comprendre l'opration de Shhrazade pour
enlever la rature de la jouissance fminine et restaurer le
dfaut de la jouissance absolue (l'impossible) chez le Roi ?
Certes, l'homme doit tre soign, mais c'est la rature de la
femme qu'il faut lever. Il ne suffit pas de raconter quelque
chose pour que la parole triomphe des forces de la folie et de la
mort, avons-nous soulign plus avant. Nous suggrions aussi
qu'un dispositif tait ncessaire pour que la parole soit
oprante. De quoi donc est faite la machine d'amour des
Nuits ?
La psychanalyse nous apprend que, lorsque la folie rgne
entre deux, il faut ncessairement un tiers de raison pour que
cessent les tourments. Dans la scne de dmonstration, ils

taient en effet trois : l'homme, la femme et l'ange. Le soupon

de la folie venait du fait qu'il y avait un doute sur la nature du
troisime : appartenait-il l'ordre de la pulsion (le dmon) ou
l'ordre du langage (l'ange) ? L'ange s'avre tre le
reprsentant de la parole de la loi. Mais, entre l'homme
Schhriyr et Shhrazade, qui faisait tiers ? Autrement dit,
o est l'ange ?
L'ange est l'invidence de l'vident. Dans les Nuits, il est
convoqu trs rapidement :
Le vizir, son pre [le pre de Shhrazade],
l'accompagna chez le roi qui fut fort satisfait. Lorsqu'il
voulut consommer l'union, Shhrazade se mit pleurer. Il
lui demanda ce qu'elle avait. Sire, dit-elle, j'ai une jeune
sur qui je voudrais faire mes adieux. Le roi la fit
qurir. Dunyazade se prsenta, se jeta au cou de sa sur,
puis alla se placer au pied du lit. Le roi se leva, dflora
Shhrazade. Aprs quoi, les poux s'assirent et se mirent
bavarder. Dunyazade dit alors : Par Dieu, ma sur,
raconte-nous une histoire pour gayer notre veille. Ou
bien, selon une autre version : Ma chre sur, si vous ne
dormez pas, je vous supplie, en attendant le jour qui
paratra bientt, de me raconter un des beaux contes que
vous savez. Bien volontiers et de tout cur, rpondit
Shhrazade.
Dunyazade ne quittera plus le couple, puisque cette
demande va recommencer chaque nuit, jusqu' ce que la jeune
sur soit remplace la fin par l'enfant du couple.
Introduire la jeune sur dans la chambre nuptiale ne relve
pas de l'improvisation. Shhrazade a prpar son dispositif.
Le rcit dit : Elle prvient sa jeune sur qu'une fois chez le
roi, elle la fera mander : Lorsque tu arriveras, le roi me
prendra. Tu me demanderas alors : ma sur, raconte-nous

donc une histoire merveilleuse. Tel est l'artifice de

Shhrazade selon le rcit : elle vient dans la chambre nuptiale
avec le tiers !
Mais en quoi cette jeune sur fait-elle tiers ? En ceci que,
dans le lieu mme o se droulent la relation sexuelle et la
violence de la dfloration, Shhrazade place d'emble la voix
invoquante qui est l'instanciation de l'coute infantile, au plus
proche du sexuel. Cette oue est une cration de l'amour au
service du rcit et donc de la vie, puisque le rcit ajourne la
mort ou ajoure la nuit. L'onto-thologie reconnat l le
fondement de l'existence et de sa prservation. Ibn Arab ne
voit-il pas le premier amour divin dans le sois que l'homme
saisirait l'tat ftal par l'oue ? La Gense n'indique-t-elle
pas propos d'Ismal, perdu avec sa mre dans le dsert, que
Dieu a entendu la voix de l'enfant dans le lieu o il est ?
Elle est aussi dans le nom d'Ismal (Dieu-entend), comme si de
cette instance de l'coute infantile surgissait la possibilit de la
transcendance du tiers qui donne le temps de vivre. On voit
comment la psychanalyse rcupre cet nonc mtaphysique,
en traduisant sa topologie sur l'chelle immanente du dsir,
puisque l'coute de l'inconscient est l'coute de l'infantile
comme dimension originelle du sujet du dsir.
Ds lors, le pige d'amour ou le dispositif diffrer la mort
se met fonctionner dans les Nuits, non plus sous la dictature
de la pulsion sexuelle, mais entre hymen et tympan. Entre
l'hymen, surface pntrable de la femme qui se donne
sexuellement l'homme, et le tympan de la sur, surface qui
ne peut tre effleure que par les mots. Si nous considrons la
sur comme une figure du double ou de l'auxiliaire,
Shhrazade, loin de se confronter directement au Roi fou,
aurait fait appel l'autre d'elle-mme impntrable, pour
figurer ce qui en la femme n'est pas prenable sexuellement, et
cela dans le lieu o se droule le rapport sexuel. C'est ainsi que
Shhrazade restitue la jouissance Autre de la femme, en

entretenant toutes les nuits la part impntrable d'elle. C'est

elle-mme, donc, qu'elle entretenait au moment o elle parlait
l'autre, jusqu' ce que l'enfant de l'oreille (Duyazade) soit
remplace par l'enfant rel du couple, lequel n'est que le
produit de l'amour qui, par la parole des nuits, fait venir la
jouissance entre hymen et tympan, jusqu'au jour de la survie.
Si l'on se confie l'intelligence du rcit, ce ne sont donc pas
les histoires dlectables des Mille et Une nuits qui constituent
le traitement de la folie du roi, mais le fait que la femme est
devenue tout la fois pntrable et impntrable, autrement
dit qu'elle a retrouv sa double surface qui accueille en elle
l'homme mais le laisse devant la virginit infantile de l'entente
de la parole. Tel est le dispositif prodigieux de la leve de la
rature sur la femme que constitue le rcit des Mille et Une
Nuits, rcit rassembl par les mains anonymes du langage
dsirant affranchir les hommes de la tyrannie de la jouissance
absolue ou de la jouissance de l'Autre, lorsqu'un homme
prtend l'incarner.
L'analogie avec la scne de la dmonstration se prcise. Elle
n'est pas tant entre le roi Schhriyr et le prophte, puisque
celui-ci doute et croit la femme, laquelle il demande ce qui
lui arrive. Par la suite, lorsqu'il recevra le premier fragment
coranique, il se reconnatra dans sa nomination comme
l'orphelin, c'est--dire celui qui est rfr au pre mort, d'o
procde la jouissance donnant lieu un texte endoss Dieu,
l'Absent. L'analogie est plutt autour du discernement par la
femme entre la jouissance Autre et la jouissance de l'Autre.
L'une relve de l'impossible comme dfaite de la jouissance
totale et de sa matrise, tandis que la seconde est une
jouissance qui prtend l'absolu et l'arraisonnement de
l'impossible. La femme semble non seulement disposer d'un
savoir qui diffrencie l'une de l'autre, mais elle se propose de
rtablir distance le partage et d'ouvrir l'homme l'accs la

saintet et la sant. C'est l que Shhrazade apparat

comme une rmanence de Khadija dans la scne de la
dmonstration, cette femme qui l'islam reconnat un rapport
la jouissance Autre qui dlivre le prophte du soupon de la
folie. Shhrazade serait une remmoration de la femme qui
reoit le salut de l'ange, de la femme d'avant la rature, dont le
conte est la mmoire immmoriale.
Singulier texte que celui des Nuits ! Il pose un problme,
invente une femme pour le rsoudre, laquelle invente un
dispositif o un enfant en appelle ce texte, lequel donne le
temps la femme de donner un enfant celui qui est l'origine
du problme. En se droulant, le texte s'est enroul en quelque
sorte autour du problme initial de la souffrance qui est la folie
de l'homme omnipotent. Le texte fait de l'enfant le mdium
par lequel il a prise sur cette folie et en mme temps son
terme. L'enfant dans le texte est le moyen et la fin, le nud de
l'histoire et son dnouement. En un mot, les Nuits tablissent
une solidarit infantile entre le don du texte et le don du sexe.
Si l'exploration de quelques figures du destin de l'autre
femme nous a amens devant ce texte qui a une valeur de
libration d'une contrainte extrme, que nous avons reconnue
comme la folie narcissique de l'homme devant la jouissance
fminine, notre tche sera alors d'interroger les rapports entre
le narcissisme masculin et le texte islamique.

1 sav oir Ibn Ishq, au V II e sicle, op. cit.

2 Ibn Arab, fu al-hikam, Bey routh, Dar al-Kitb al-arab, s. d, p. 1 3 9 .
3 Pierre Legendre, La Phalla-cieuse , La Jouissance et la Lo, Paris, UGE,
1 0/1 8, 1 9 7 6 , p. 9 -3 1 .
4 Cette phrase n'est qu'un exem ple parm i beaucoup d'autres sur l'analogie
entre lecture et conception. Ibn Mandr, Lisn al-'arab, Dr Lisn al-'arab,
Bey routh, s. d., article qara' , t. 3 , p. 4 2 -4 4 .
5 Sur le v erbe lire , cf. les dv eloppem ents que nous av ons proposs
d a n s La Nuit brise, op. cit., p. 83 -9 2 . Mais dans ce trav ail, nous ne

form ulions pas encore l'hy pothse autour de la jouissance fm inine.

6 Certes, le sm inaire Encore, liv re XX, Seuil, 1 9 7 5, aborde
spcifiquem ent cette question, m ais, en fait, le problm e de la jouissance a
occup partir de l le centre de l'uv re de Jacques Lacan, com m e le
m ontre le liv re de Nestor Braunstein, La Jouissance, Point Hors Ligne, 1 9 9 2 .
7 G.W.F. Hegel, Philosophie propdeutique (1 81 0), Paris, GonthierMdiation, 3 6 -3 9 .
8 S. Freud, Le Tabou de la v irginit , op. cit.
9 Cf. Abdelwahab Meddeb, piphanie et jouissance , Cahiers
I ntersignes, n o 6 -7 , 1 9 9 2 .
1 0 Abdelkbir Khatibi, De la mille et troisime nuit, Paris, d. Mazarine,
1 97 9.
1 1 Gilbert Grandguillaum e, Jalousie et env ie dans Les Mille et Une
Nuits , Che vuoi, n o 6 , 1 9 9 7 , p. 53 -6 7 . Cet article reprsente en fait la
som m e d'une rflexion laquelle ont particip plusieurs chercheurs : Gilbert
Grandguillaum e et Franois Villa, Les Mille et Une Nuits : la parole
dliv re par le conte , Psychanalystes, n o 3 3 , 1 9 89 . Ainsi que Jacqueline
Guy -Heinem an, Les Nuits parlent aux hom m es de leur destin , Corps
crit, n o 3 1 , 1 9 89 .
1 2 Jam el Eddine Bencheikh, Les Mille et Une Nuits, ou la parole prisonnire,
Paris, Gallim ard, 1 9 88, p. 2 5-2 7 .
1 3 Les Mille et Une Nuits, trad. Jam el Eddine Bencheikh et Andr Miquel,
Paris, Gallim ard, 1 9 88, p. 3 5.
1 4 Pierre Fdida, Le narrateur m is m ort par son rcit , in L'Absence,
op. cit., p. 4 9 .
1 5 En arabe : bayt al 'ahzn.
1 6 Cette squence correspond ce que Jacques Lacan crit propos de la
jouissance fm inine : S'il n'est pas de v irilit que la castration ne consacre,
c'est un am ant chtr ou un hom m e m ort (v oir les deux en un) qui pour la
fem m e se cache derrire le v oile pour y appeler son adoration [...]. Pour
un congrs sur la sexualit fm inine , in crits, op. cit.
1 7 Selon une rem arque judicieuse de Ren Major qui ajoute : Ds lors le
m asculin serait penser partir du fm inin. Le Non-lieu de la fem m e ,
prface au liv re de Wladim ir Granoff et Franois Perrier, Le Dsir et le
fminin, Paris, Aubier, 1 9 9 1 , p. 1 3 .

Chapitre IV

DE LUI LUI

Tout se passe comme dans le conte de

Grimm Le Livre et le Hrisson : Je suis
l 1 .
1. Ruse du hrisson qui prtend battre
le livre la course, mais installe
secrtement au but sa hrissonne,
indiscernable de lui pour le livre. Luimme fait seulement semblant de courir
et reste au point de dpart. Qu'il aille dans
un sens ou dans l'autre, le livre trouve
toujours au bout du champ un hrisson
qui crie : Je suis l !
Martin Heidegger
La Constitution onto-tho-logique de
la mtaphysique , trad. . Prau,
Question 1, Paris, Gallimard, 1968, p. 297.

Clinique des Nuits

ou les tches de Shhrazade
Mise en scne d'une passion
Je vous supplie en attendant le jour [...] : de toutes les
rptitions trs nombreuses qui parsment Les Mille et Une
Nuits, c'est le rappel de cette supplication par la petite sur de
Shhrazade, chaque nouvelle nuit dans la chambre conjugale,
qui a le plus gn le public des lecteurs franais du XVIIIe sicle,
tel point que le traducteur, Antoine Galland, introduira dans
le tome trois de l'dition originale cet avertissement : Le
lecteur ne trouvera plus chaque nuit : Ma chre sur si
vous ne dormez pas, je vous supplie, en attendant le jour [...],
cette rptition a choqu plusieurs personnes d'esprit, on l'a
retranche pour s'accommoder leur dlicatesse1 . Dans le
tome quinze, l'auteur en vient prendre une dcision plus
radicale : Les lecteurs des deux premiers volumes de ces
contes ont t fatigus par l'interruption que Dunyasade
apportait leur lecture, on a remdi ce dfaut dans les
volumes qui ont suivi2 .
Ainsi l'instance infantile de la demande du rcit va devenir
une interruption fatigante et l'enfant prtexte conter
sera retranch pour ne laisser subsister qu'un saut de ligne,
comme si ce qui importait dsormais le plus tait le canevas
spar de ce que le rcit s'est donn comme son vnement, ce

pr- du texte qui a fait de lui une parole qui interrompt la folie
meurtrire du roi.
Qu'est-ce qui a amen les lecteurs demander ce
retranchement ? Est-ce l'insupportable prsence de l'enfant
dans cette scne archi-primitive qui conjoint l'observation du
rapport sexuel parental et l'immmoriale violence d'une figure
d u pre de la horde jouissant sexuellement de toutes les
femmes, puis les tuant pour empcher d'autres hommes d'y
accder ? Cette condensation des deux scnarios originaires
freudiens (sur le plan individuel et sur celui de l'espce) seraitelle d'autant plus insoutenable que l'enfant comme sujet y est
reprsent ? Ou bien est-ce le fait de la parole crite qui rend
superflue cette place de la demande infantile, parce qu'une
autre conomie de l'imaginaire vient s'instaurer partir de la
technique de l'imprimerie et de l'dition ? Dans cette optique,
l'enfant prtexte se rduirait un blanc muet entre les lignes
et dans les marges de la page. Ce nettoyage est-il significatif de
l'cart entre deux civilisations, travers la traduction de leurs
champs imaginaires ?
Dunyazade se prsenta, se jeta au cou de sa sur, puis
alla se placer au pied du lit. Le roi se leva, dflora
Shhrazade [...]. La squence est assurment abrupte,
comme si le rcit voulait imposer sur-le-champ la prsence de
l'enfant, en tant que tmoin et acteur par lequel s'effectue une
mutation de la scne sexuelle vers la parole de l'imaginaire. La
place que cette scne occupe ne saurait donc tre efface sans
ruiner la fonction de survie du rcit, face au dchanement de
la pulsion de mort sexualise. De toute vidence, l'enfant
prtexte constitue le pivot d'un dispositif thrapeutique,
thique et technique que le rcit propose comme lment
dcisif pour engager le processus de diffrement de la mort. La
structure de cette scne, les trois figures qui la composent, le
problme qu'elle formule, bref l'ensemble de la configuration

clinique des Nuits et le terme clinique convient

tymologiquement ce qui se droule ici au pied du
lit n'apparat comme telle dans cette uvre majeure de
l'imaginaire arabe que dans la mesure o elle procde d'une
inscription profonde de l'histoire, de la politique et de la
socit. Autrement dit, si les Nuits sont la fois une gurison
et une libration de la figure monarchique du mle dont la
jouissance devient meurtrire, c'est pour autant que cette
figure s'impose comme une menace de fond, menace qui
requiert ce dploiement de l'imagination au pied du lit pour
s'opposer elle et s'en dlivrer. Les Nuits porteraient ainsi les
stigmates d'un excs de l'difice islamique et de l'ordre faonn
de son sujet, autour du narcissisme masculin dans son
rapport au dsir de l'Autre. On ajouterait, dans ce cas, la
relation que Gilles Deleuze tablissait dans son dernier
livre3 entre clinique et littrature , un troisime terme pour
obtenir le jeu d'un triptyque : littrature, clinique et politique.
cette hypothse sur le narcissisme masculin dans l'difice
islamique, on pourrait objecter que ce problme est celui de la
structure universelle du phallocentrisme de faon gnrale, et
que les fictions de l'islam ne font que reproduire sur ce plan
des lments communs l'ensemble de la tradition patriarcale
du monothisme. Cette objection que nous rencontrons
souvent, souvent porte par un discours de conversion
immdiate dans la conciliation universelle, mrite d'tre
discute brivement.
Il faudrait d'abord rappeler l'anecdote de Hegel, rapporte
par Heidegger, lorsqu'il en vient voquer le problme
ontothologique de l'universalit de l'tre : quelqu'un qui
dsire des fruits se rend chez un marchand pour s'en
procurer ; on lui propose des pommes, des poires, des pches,
etc., mais l'acheteur s'entte vouloir des fruits . Il ne peut
se rsigner avoir chaque fois un fruit et constate qu'il n'y a
pas de fruits vendre. Heidegger commente ainsi ce cas :

 Il n'y a jamais d'tre si ce n'est chaque fois marqu de telle

empreinte lui dispense4 , et il ajoute en soulignant que ces
figures de l'tre ne sont pas ranges comme des pommes et
des poires sur les tals historiques. Non seulement il y a
chaque fois une empreinte diffrente, mais chaque fois la
diffrence ne se dispense pas sans un effort pour la manifester,
par un dire, dans une langue qui lui rend et demande raison.
Reprenant une ide de Georges Devereux selon laquelle la
diffrence entre les cultures relverait du pathologique5 . nous
l'inclinerons vers le sens essentiel d'un discours des passions.
Comment, en effet, penser la culture comme une fondation en
raison, si elle ne s'enlve pas sur un fond d'excs, de dmesure
ou d'anomalie, et comment imaginer un dire de cette fondation
s'il ne dit pas en mme temps une preuve risque avec la
draison qu'il veut surmonter ? La raison dans toute
institution n'chappe pas la diffrance, c'est--dire
l'exposition la mort et l'impossible qui la font trembler dans
le mouvement mme de son instauration.
En prise avec les passions qui ont marqu leurs mergences,
les civilisations ne cessent de les machiner pour s'en dprendre
et, ce faisant, d'y puiser les ressources de leurs inventions.
travers leur aspiration gurir et se librer de leur anomalie
fondatrice, c'est--dire gagner l'immunit et le salut, elles
produisent des uvres mues par un puissant dsir de saintet
qui est le dsir de traverser leurs passions et leurs excs
originaires, qu'elles gardent en mme temps comme le foyer
du propre de ce qu'elles sont. Elles traversent ou non, elles
rptent le passage, elles ne cessent d'y revenir, de vnrer et
d'excrer le retour et le dpassement. Aussi ouvrent-elles ici
et l des lieux pour donner voir l'ombre de ces passions
s'agiter et y puiser un approfondissement de leur possibilit.
La mise en scne de l'ombre d'une passion, telle que celle
des Nuits, prend donc la valeur d'un acte, afin d'prouver et de

se dgager d'un type de dmesure qui n'est, a priori, ni celui

d'Hamlet ni celui d'dipe roi. Les scnes de la passion dans
une culture indiquent toujours qu'il y a eu une mmorisation
fondamentale coextensive de l'effet de la pulsion de mort, par
laquelle quelque chose de mmorable a pu s'enregistrer
travers le texte comme rserve signifiante, psychiquement
transmissible entre les gnrations. On ne peut donc faire
l'conomie ni de l'approche spcifique de leurs motifs, ni de
leurs forces plastiques, sans quoi la prise de l'homme dans le
champ de l'inconscient, en tant que fait transindividuel, serait
incomprhensible dans l'espace politique et historique o il vit.
Il y a une gographie des mtapsychologies constituer,
partir des logia6 passionnelles des peuples dans leurs idiomes.
Ce serait alors la fin de l'poque des ethnopsy
(ethnopsychiatrie, ethnopsychologie, etc.), fin vers l'horizon de
laquelle nous nous tournons avec patience.
Que le trouble de sa fminit originaire, dont nous avons
analys quelques squences importantes, empreigne d'une
marque particulire la construction mtapsychologique de
l'islam, c'est ce que nous avons tent de cerner jusqu'ici. Celleci parat hante par une contradiction paroxystique entre un
fminin qui affole l'identit masculine et en mme temps qui
lui permet d'entendre raison, en assurant son ouverture au
tout Autre. L'ampleur qu'a prise la mystique en islam, au
regard des autres religions monothistes, nous semble
correspondre la tentative de rpondre (de) cette
contrainte, laquelle est confront le narcissisme masculin.
Elle est l'aventure d'une recherche par le fminin en soi
comme voie d'accs cette essence de l'absence qui est le dsir
de l'Autre. Le soufisme a ouvert l'exprience de soi un vaste
dsert o la jouissance phallique thologique puise ses
repres et rencontre l'exil langagier du manque en Lui (Dieu se
nomme Lui : huwa, en islam), l o son institution rendait la
femme coupable de ce manque, qu'elle traduit en un dfaut

fondamental de raison et de religion7 . C'est un fait que le

manque qu'introduit la jouissance fminine subvertit le
rapport d'identit de Lui Lui Lui est Lui (huwa huwa) est
la formule de l'identit absolue sur lequel se calque le sujet
masculin de la thologie8 .
Arrtons-nous encore devant cette scne des Nuits : elle est
notre meilleure introduction, tant par le problme qu'elle pose
que par la solution qu'elle prescrit face l'impasse du
narcissisme masculin qui va nous occuper dans ce chapitre,
travers quelques squences de l'interprtation islamique.

Le roi et son double

Pour l'un et l'autre roi, pour le roi et son double ou bien
encore pour le roi et le roi, la dcouverte de la jouissance
sexuelle de la reine avec un esclave a un effet de non-sens qui
vient brutalement mettre une limite la toute-puissance
souveraine, provoquant une dperdition d'tre dont
tmoignent la mlancolie et le choix de l'errance deux dans le
monde.
Le processus de l'alination qui mne la folie est ds lors
amorc. D'vidence, il rside dans la relation duelle entre un
Moi et Moi qui revient, du fait de la rptition l'identique
de la mme histoire, un Toi c'est Moi . Notons ici que les
Nuits sont proches du reprage que Jacques Lacan a effectu
autour de la question du Vel de l'alination partir de
Hegel9 , puisque le point de dpart, que nous avons dsign
comme retrait de la jouissance absolue, ouvre pour le roi et le
roi une exprience du manque violente, dont les termes sont
les positions du matre et de l'esclave. Mais peut-on parler
vritablement d'une lutte dans ce cas ? Car le roi dcouvre
soudain l'esclave sa place et fait subitement le constat qu'il

peut manquer dans le dsir de la reine. En principe, l o il y a

le roi, l'esclave ne devrait pas tre ; or son viction de ce lieu
exclusif va ouvrir pour le roi et le roi une preuve de
destitution, une blessure irrparable de leur narcissisme de
matres. En effet, quand bien mme l'esclave a perdu la vie, il a
gagn du ct de la chose, puisque non seulement le matre est
dlog de sa place et confront au manque dans le dsir de
l'Autre, mais, de plus, en tuant la reine, il supprime cet Autre
qui est l'objet de son dsir. Le matre se trouve donc prcipit
dans un processus d'videment catastrophique.
Cependant, le vide ne cause pas la folie. Le rcit le dmontre
bien, puisque devant la mme situation il n'y a qu'un roi qui
devient fou. Il faut une condition supplmentaire de
dpossession lie au langage. Ce n'est pas le roi narrateur qui
devient fou, mais le second qui est amen voir par le rcit (la
vue) de l'autre, ce qu'il verra ensuite par lui-mme. C'est l
que se produit la captation spculaire qui aline le sujet,
absorb par le roi (le Moi) narrateur. Avant de constater que
l'esclave lui enlve sa reine, c'est le semblable qui l'a dpossd
d'une parole sur ce qui n'a pas encore eu lieu, de sorte que,
lorsque l'vnement se produit devant lui, le Moi devient fou
d'tre ravi effectivement dans la rptition de l'autre. Le
ressort de l'exprience fondamentale de la destruction des
femmes, par la suite, rside en ce point, puisqu'elle est la
rponse agressive cette intrusion dpropriante du pair, qui
vient avant celle de l'esclave. En pousant chaque nuit une
femme vierge qu'il tue l'aube, c'est la trace de l'autre (l'autre
roi et l'autre esclave) qu'il veut effacer de l'objet de son dsir.
Mais ds que l'objet se constitue et qu'il y accde, c'est l'autre
qui surgit travers lui. Ds lors, il y a mise en uvre d'un pur
dsir sans objet ou d'un dsir dont l'objet serait le vide. C'est le
fantasme de jouissance de ce que l'on pourrait appeler la
vierge ternelle, c'est--dire la jouissance sexuelle de la pure
destruction ou de la mort. La pulsion choue sur les bords de

cet impossible, d'o la rptition.

Le fantasme de la vierge ternelle est chez l'homme l'effet
de l'agressivit de la relation imaginaire l'autre homme, qui
prend le tour extrme d'une tentative d'effacement de la trace
de l'Autre dans la femme. Des auteurs musulmans l'ont illustr
en imaginant ces femmes mythiques du paradis que l'on
appelle houris, supposes rcompenser les lus de Dieu.
Chaque fois que l'on couche avec une houri, crit Suyt, on
la trouve vierge. D'ailleurs la verge de l'lu ne se replie jamais.
L'rection est ternelle1 0 . Derrire cette promesse
paradisiaque se profile le fantasme originaire radical du sexe
phallique unique qui abolit le manque qu'introduisent la
diffrence de jouissance des sexes et leur altrit.
Il s'agit donc l du fantasme de jouissance absolue, qui
aboutit l'mergence de cette scne archi-originaire qui va en
de de celle du Pre de la horde, parce qu'elle comporte non
pas seulement une appropriation de toutes les femmes mais
une tentative de rgression vers l'objet originaire de la pulsion
sexuelle, celui dont la barrire de l'inceste a spar le sujet,
instaurant sa place les substituts. Or, crit Freud, la
psychanalyse nous apprend ceci : lorsque l'objet originaire
d'une motion de dsir s'est perdu la suite d'un refoulement, il
est frquemment reprsent par une srie infinie d'objets
substitutifs, dont aucun ne suffit pleinement. Voil qui nous
expliquerait l'inconstance dans le choix d'objet, la faim
d'excitation, qui caractrisent si frquemment la vie
amoureuse des adultes1 1 . Shhriyr est en fait le contraire
de cela, une figure antinomique de celle de Don Juan ; il ne fuit
pas l'horreur de l'objet originaire en augmentant la srie par
une de plus ; il veut plutt diminuer la srie par le meurtre :
chaque nuit, une de moins. D'o sans doute le titre Les Mille et
Une Nuits, qui signifie le rtablissement de la srie, loignant
de l'unique et de l'originaire. De mme, l'inverse de Don Juan

qui cherche sauver son dsir, il s'agit ici de quelque chose

comme un dsir de la fin du dsir, puisque le but serait de
retrouver un objet originaire non entam par l'Autre. Le dsir
de n'avoir pas dsirer est une vise extrme du dsir
masculin, expression de la pulsion de mort qui veut possder
le Tout et le Rien de la femme. L'videment de la srie pour
parvenir au premier terme fait prouver l'effroyable
imminence de la jouissance absolue, mais ne dbouche que sur
la destruction. C'est pourquoi nous voyons dans le conte
prologue des Nuits une scne archi-originaire, au sens o ce
dsir d'abolir le dsir rencontre l'impossible. Mais ne s'agit-il
pas l du noyau fantasmatique de la figure du guerrier viril du
dsert, tel que nous le rencontrons par exemple dans la posie
arabe, qui a donn lieu dans sa forme la plus sublime ce que
Nadia Tazi a appel une virilit aristocratique, courtoise,
stocienne 1 2 ? On pourrait alors dsigner en quelques mots
le dessein qui s'exprime dans l'extrmit de ce dsir : un dsir
qui vise le dsert1 3 .
Le fantasme de la vierge ternelle ou le furieux dsir du
dsert, voici le point ultime de ce que nous pouvons atteindre
de la question de la jouissance masculine dans les Nuits,
laquelle se confronte Shhrazade.
On entrevoit en quoi consiste la tche de Shhrazade afin
d'arrter l'videment destructeur : rinscrire l'impossible
accs l'objet originaire, en donnant contour au vide par le
langage, en restituant la fonction cran de l'imaginaire.

L'histoire de Jawdar
L'un des exemples significatifs de la rinscription de
l'impossible dans Les Mille et Une Nuits est l'histoire de

Jawdar. Il s'agit d'un adolescent qui part la recherche d'un

trsor enfoui sous terre, guid par un sorcier marocain. Le
sorcier fait brler des encens, rcite des formules secrtes. Il
parvient asscher le fleuve ; or sous le fleuve se trouve, dans
un gouffre, le trsor. Mais Jawdar doit ouvrir sept portes pour
y accder... Il doit ouvrir les six premires portes en rcitant
chaque fois une formule. Et chaque fois, chaque porte, il doit
subir sans broncher, avec courage, son propre meurtre. Il est
assassin et il ressuscite. Il ressuscite seulement s'il subit cette
preuve avec courage. Arriv la septime et dernire porte,
le sorcier marocain lui dit : Tu devras frapper la porte. Ta
mre sortira et te dira : Bienvenue toi mon fils, viens me
saluer. Mais tu lui diras alors : Reste loigne et te tes
vtements. Elle te dira : Mon fils, je suis ta mre. J'ai sur toi
les droits que donnent l'allaitement et l'ducation. Comment
veux-tu que je t'expose ma nudit ? Tu rpondras : Enlve
tous tes vtements, sinon je te tue. Regarde alors droite, tu
trouveras un sabre accroch au mur, prends-le, dgaine-le et
dis-lui : Enlve tes vtements. Elle cherchera encore
biaiser, implorer, mais point de piti. Chaque fois qu'elle
enlve un vtement, dis : Il faut tout enlever. Menace-la de
mort jusqu' ce qu'elle ait t tous ses vtements et apparaisse
entirement nue. Alors tu auras dchiffr les symboles, annul
les blocages et mis ta personne en scurit. Et le magicien de
prciser : N'aie pas peur, Jawdar, car ce n'est qu'un spectre
sans me.
Assez clairement dit, ce dont Jawdar doit triompher n'est
pas sa mre mais le spectre (shabah) de la mre. Alors que
Jawdar parvient traverser l'preuve de sa propre mort,
devant le spectre de sa mre il ne russit pas du premier coup,
il lui faut s'y reprendre plusieurs reprises : Jawdar
parvenu devant sa mre ne put point lui imposer d'enlever
l'ultime cache-sexe. Il tait troubl par sa mre qui ne cessait
en effet de rpter : Mon fils, tu tournes mal ; mon fils, ton

cur est de pierre ; tu veux donc me dshonorer, mon fils ?

Ne sais-tu point que c'est interdit (harm) ? Alors Jawdar,
devant ce mot d'interdit, renonce ce projet et de dire sa
mre : Garde le cache-sexe. Radieuse, la mre de crier : Tu
t'es tromp, qu'on le batte. Jawdar est battu presque
mort, il est jet au bord du gouffre. Il doit s'y reprendre une
deuxime fois avec le magicien, un an plus tard. Jawdar
recommence les oprations magiques, et il russit cette fois-ci
dvtir entirement sa propre mre. Une fois celle-ci
compltement nue, elle se transforme en un spectre sans
me .
Affronter l'inceste le sabre la main, voil la formule du
hros selon Shhrazade, non pas simplement pour tuer la
mre ou pour accomplir le matricide, comme on le dit souvent,
mais pour conclure au bout d'un geste courageux que l'inceste
est impossible1 4 , puisque le franchissement du seuil ne se
rsout pas tant dans la confrontation avec la nudit relle de la
mre qu'avec celle de son fantme. La finalit du parcours
initiatique apparat dans un certain dvoilement du spectral
par rapport au rel du manque, travers lequel le sujet
labore le retrait de l'objet premier de son dsir. Il y a il n'y a
pas voque tout la fois ce retrait originel, et en mme temps
la subsistance d'un reste qui dure, nous faisant articuler : Il y a
qu'il n'y a pas, en tant que don de ce qui se retire. Il y a prend
donc la valeur d'un appel au revenant, que nous devons en
mme temps dissiper, comme si nous tions sans cesse incits
perdre ce que nous avons dj perdu. Croire au spectre, c'est
croire au reste qui soutient l'nonciation d'un il y a.
Si l'on suit les dveloppements du livre passionnant de JeanJoseph Goux dipe philosophe1 5 , o il montre comment la
tragdie d'dipe peut tre pense comme un mythe qui
constitue une anomalie par rapport d'autres mythes ayant le
mme motif, et que cette anomalie est celle d'un sujet qui se
soustrait au rituel initiatique du monde antique (d'o le

renversement de la sphinge) et se trouve de ce fait conduit la

transgression radicale des lois humaines ; si, en parallle avec
ces analyses, on se rappelle le cadrage rigoureux donn par
Philippe Lacoue-Labarthe dans dipe comme figure1 6 , qui
cerne le fond mtaphysique partir duquel Freud va donner
valeur de concept et de thorie au sujet autorflexif moderne,
recourant cette anomalie dans l'ordre du subjectum de la
tradition occidentale, on pourrait avancer l'hypothse que
l'illusion psychologique moderne a t de drober l'impossible
derrire l'interdit, impossible que la tradition a su bien garder
jusqu' un certain point par sa construction imaginaire, comme
en tmoigne le rcit de Jawdar.
Tout en dcouvrant qu'dipe est le nom propre (europen)
du sujet de l'inconscient, Freud n'a-t-il pas privilgi, dans son
approche de l'inceste avec la mre, le registre de l'interdit,
alors que, ds L'Esquisse, il a pens l'irrmdiable perte de
l'objet originel ? Le dsir incestueux peut avoir lieu, il est
mme souhaitable qu'il existe et que l'interdit dise cette
possibilit qui va s'avrer impossible. On voit bien comment,
dans ce conte, Jawdar rate son passage ds lors qu'il se laisse
prendre l'invocation de l'interdit par sa mre ( Tu t'es
tromp, qu'on le batte, dit-elle ). L'nonc de l'interdit
semble, dans cette situation, tre complice de la tromperie du
spectre. Plus exactement l'interdit peut faire croire que le
spectral est rel, il ne tranche pas dans ce moment et dans cet
t at spectral o le spectral et le rel sont indiscernables,
parce que l'image investie d'affect ne porte pas d'indice de
ralit, y compris dans son nonc. Il faut donc que le sujet
aille jusqu'au bout de son dsir de passer le seuil et trouve le
vide comme trsor, l'instar de quelqu'un qui doit aller jusqu'
la fin de sa phrase pour rencontrer l'espace d'inexistence de
l'objet vers lequel le je l'a prcipit, et dcouvrir qu'il reste
dire... Le dire est du ct du spectral comme tout le langage
dont est tiss l'inconscient, mais c'est le reste, la trace, le en

attendant le jour de Dunyazade qui placent le sujet devant le

vide, l'inaccessible, l'horizon d'attente. Le reste dire
diffre la mort et nous introduit dans un rapport possible
l'impossible ou au rel. C'est ce que Francis Ponge a appel
l' impossible qui dure qui rend la vie si difficile, nous dit-il,
mais, en mme temps, ce par quoi nous avons tout dire... et
nous ne pouvons rien dire ; voil pourquoi nous recommenons
chaque jour...1 7 .
Ouvrons une rapide parenthse. Sommes-nous pour autant
convis retrouver la garde de l'impossible que la tradition
avait monte pour le bnfice de son sujet ? Nous savons
l'inanit des tentatives de ravaudage. Le mouvement islamiste
nous a montr o mne l'illusion des restaurations. Les
impasses de l'imaginaire de la tradition devant les
recompositions dictes par la science sont patentes. Par
exemple, certaines versions du conte de Jawdar ne s'arrtent
pas la dissipation du spectre maternel, mais font accder le
sujet un trsor au-del du vide, ce qui rtablit l'imaginaire de
la fcondit phallique et fait de l'impossible un simple passage
pour accder la plnitude. C'est le coup de la Gense avec
l'engendrement d'Isaac, et non son adoption. On ne peut
souscrire ce mirage de happy end, bien que le processus de
ces textes soit si proche de ce que nous comprenons
aujourd'hui du rapport du sujet la loi. Maintenir l'enjeu de
l'impossible comme arrt, comme transcendance du vide pour
le sujet moderne est une tche essentielle, mais trs difficile,
notamment cause de la faon dont la technique et la gestion
se sont empares du spectral. Mais la littrature, l'art
contemporain, la psychanalyse tentent de reprendre une
haute garde et d'ouvrir les clairires ncessaires, condition
qu'ils ne soient pas cantonns dans les rserves musales ou
les temples de la consommation. nous d'inventer des
dispositifs de passage vivants pour les sujets, partir de l.

J'ajouterai que la question du spectral est un point

fondamental dans la problmatique du devenir psychanalyste.

La seconde tche de Shhrazade

Si nous essayons maintenant d'examiner la seconde tche de
Shhrazade, ct de celle de l'inscription de l'impossible
accs l'objet originaire, nous devons nous demander en quoi
l'enfant prtexte constitue une fonction structurale de bord
dans la scne archi-primitive des Nuits.
On pourrait, dans un premier temps, rappeler
l'interprtation classique qui fait apparatre l'enfant comme un
tiers terme (qui en appelle lui en l'occurrence), soit le phallus
en tant que signifiant universel qui limite la jouissance entre
les sexes, en l'amenant par la parole du ct du manque et du
dsir. Son irruption dans la scne, ds la dfloration et sa
supplication rpte, ne laissent pas de doute sur cette
fonction d'interruption (qui a tant gn les lecteurs du XVIIIe
sicle). On remarquera alors aussitt que ce phallus est rfr
au pre de la narratrice et que Shhrazade vient avec sa
sur, soit l'enfant de son pre. C'est un coup magistral du rcit
qui consiste, l'gard d'un homme qui ne supporte pas la trace
de l'Autre dans l'objet de son dsir, de lui imposer d'emble la
situation de n'tre qu'un substitut. On se souvient, en effet, de
la remarque de Freud dans son article sur le tabou de la
virginit : L'poux n'est pour ainsi dire toujours qu'un
substitut, ce n'est jamais l'homme vritable, c'est un autre qui
a marqu le premier la capacit amoureuse de la femme et
dans les cas typiques, cet autre, c'est le pre, lui n'est tout au
plus que le second1 8 . La narratrice a donc pris de l'avance,
elle est la vierge qui signifie qu'elle est dj entame depuis
toujours par le dsir du pre et que le roi arrive en retard,

mme si l'hymen est intact. L'enfant prtexte signifie donc que

l'origine originaire n'existe pas. On pourrait suivre ici Hegel, en
disant que, de faon gnrale, par l'enfant, l'origine se
supprime1 9 .
Prtexte : cause suppose, raison apparente dont on se
sert pour cacher le motif rel d'un dessein, d'une action, dit
mile Littr. On ne peut mieux dire le simulacre de la
narratrice, par lequel le texte pivote sur lui-mme et s'envoie
par l'enfant la supplication, l'esprance mise en lui pour
attendre le jour. Le pr-texte n'est donc pas un hors-texte,
mais son espacement interne qui est marge, rserve, fabrique
du pr-, selon le titre d'un recueil de Francis Ponge, travers
un jeu de sparation et de retournement sur soi. L'enfant est
l'cart en soi du texte par lequel il se dit lui-mme : viens. Le
texte s'invite par lui au pied du lit. Shhrazade ne dit pas au
roi : coutez-moi Sire, je vais vous raconter une histoire ou
bien Voulez-vous Sire que je vous raconte une histoire ?
Elle ne demande pas elle-mme pour elle-mme. Elle ne se
place pas dans une interlocution de faveur entre je et tu ,
toi et moi . Elle choisit cet enfant trs proche d'elle et de son
identit sexuelle pour solliciter l'ouverture d'une autre scne
dans la scne archi-primitive. L'enfant sert donc faire parler
un autre, introduire la parole d'un Autre par la voie de
l'imaginaire. La narratrice invente ainsi la troisime personne.
La supplication est ce point de basculement de l'appel adress
l'Autre, son intercession, sa supplance devant l'enjeu de
vie et de mort. Il faudrait garder en vue ce rapport troit
entre supplier et suppler, car il y va de l'vnement d'un pli
ncessaire (supplicare, c'est proprement plier sur les genoux)
qui permet d'introduire le supplment imaginaire au cur du
rel sexuel.
De mme, Shhrazade ne demande pas non plus l'arrt du
massacre des femmes, elle raconte et ce qu'elle raconte vient

en avant pour dissimuler le vritable motif : sauvegarder la

vie, la sienne et du mme coup celle des autres femmes. Cette
disposition n'est pas factuelle dans la mise de la scne. L'enfant
et l'imaginaire se placent au-devant par rapport un enjeu de
fond qui est la restitution de la raison pour garder la vie. En ce
sens, le prtexte introduit un cart, un jeu entre deux plans.
L e jeu dont il s'agit n'est pas le conte lui-mme mais la
possibilit de fabuler, en tant que demande infantile tenant
lieu de cause suppose ou de paravent derrire lequel
l'imaginaire peut jouer comme un enfant.
C'est ce pli entre le devant et l'arrire qui permet de crer
les conditions d'une ambigut fondamentale, semblable celle
dont parle Freud dans La Gradiva de Jensen2 0 , o il montre
comment, pour gurir Norbert, il fallait que le discours
acquire un double sens. Le premier sens suit le dlire afin de
gagner sa confiance et de pntrer sa pense, tandis que le
second interprte le dlire selon le langage de la vrit
inconsciente. On se souvient de l'tonnement de Jamel
Edddine Bencheikh ce sujet : La conteuse [Shhrazade]
charge d'obtenir la grce du souverain bafou s'empresse de
lui raconter des histoires qui, en toute logique, ne peuvent que
le confirmer dans son sentiment l'gard des femmes.
L'ambigut donne donc la possibilit de la double entente
comme jeu. Et pendant que l'enfant coute une histoire,
l'imaginaire joue l o la jouissance dvastatrice se dchane
pour lui faire entendre raison.
La notion de jeu doit tre accentue dramatiquement ici,
puisqu'il s'agit du risque de la vie. On se rappelle, en effet, que
Shhrazade se porte volontaire, contre l'avis de son pre, non
pas pour affronter la folie du Roi par la ruse fminine comme
on l'a dit, mais pour installer le jeu dans les parages de la mort
e t dis-traire le matre de son attrait. Ds lors, dire de ce jeu
qu'il est play et non game n'est pas suffisant, si nous ne
soulignons pas aussitt qu'il s'agit d'un jeu de dissimulation

aux lisires de la mort. Or, un tel jeu de la parole et de

l'imaginaire avec le sexe et la mort ne peut tre que le grand
Jeu que nous appelons du nom d'Inconscient.
Cela implique que l'inconscient soit dissimul dans la scne
dite primitive ou originaire , sans quoi la primitivit
ou l' originarit aurait tout emport, jusqu' la possibilit de
la scne mme. L'inconscient est ce qui a vu et entendu pour
nous depuis la nuit des temps o rgnait le matre de la
jouissance absolue qui donne la mort, et veut garder la
virginit sans la trace de l'Autre.
Ds qu'il y a histoire, rcit ou mythe, cela suppose le
drobement, le simulacre, le jeu. Bref, chaque fois que la survie
donne voir et dire sa trame, l'inconscient tait dj l dans
le tramage du sauf de la vie. Il y a toujours dj l'inconscient
l. Plus prcisment, l'inconscient est le l du y entre
il et a . Y disjoint le rapport d'appropriation transitif
dans il a , ce qui veut dire que par son intercession y
marque que dans il y a , il n'a pas. Absolument pas. Le
y est une sparation qui prcde la ngation, sparation
qui vient sous le mode de la dis-traction. La distraction est
l'ouverture du lieu de l'inconscient. Une ouverture qui prcde
l'affirmation et la ngation. L'inconscient ne saurait alors tre
le point de vue d'un spectateur extrieur la scne, il se
trouve au-dedans comme condition de possibilit de son
ouverture en tant que scne. Il l'ouvre de l'intrieur par un
supplment imaginaire infantile, l o rgnait la brutalit
meurtrire de la jouissance absolue. Nous proposons ainsi de
radicaliser la position thorique exprime par Jean Laplanche
et
Jean-Baptiste Pontalis dans Fantasme originaire,
fantasmes des origines, origines du fantasme. Ce n'est pas
seulement le sujet qui est dans le fantasme originaire, c'est
l'inconscient comme jeu qui ouvre la possibilit de la
scnit et de l'originarit o vient trouver abri le sujet 2 1 .

En somme, le meurtre du Pre imaginaire de la horde ne peut

avoir t commis que par des moyens purement imaginaires :
la narratrice a tu le pre par le simulacre de l'enfant prtexte
qui a port le coup de la distraction, au cours de laquelle se
produisit l'immunisation temporaire de la vie par la fable. Et si
nous reprenions la formule d'Abdelkbir Khatibi qui rsume la
contrainte dans laquelle le terrible roi a mis Shhrazade :
Raconte une histoire ou je te tue , on pourrait dire, alors,
que Shhrazade a rpondu : Je te tue en te racontant une
histoire. C'est un fait peu remarqu, mais le roi dans Les
Mille et Une Nuits ne dit mot, ds que la narratrice a parl. Il
fait le mort dans un tombeau imaginaire.

L'axe Shhrazade, Schhriyr

La scne des Nuits est donc le lieu o se rencontrent d'une
manire axiale la problmatique du refoulement de la fminit
avec tous ses avatars et les impasses du narcissisme masculin
dans ses effets violents sur son autre du mme sexe. Axiale
veut dire qu'elle indique une orientation dans les rapports
d'altrit, o la confrontation de l'homme l'autre homme (et
au double) va tre l'enjeu de la constitution d'une rfrence
pour l'identit masculine et son inscription gnalogique, sous
le mode de la perforation et de la performance2 2 .
Il semble que les inventions spirituelles du monothisme se
soient constitues, dans une large mesure, pour rsoudre les
problmes de la destructivit du sujet masculin, dans ses
rapports narcissiques de disjonction-conjonction avec l'Autre
originaire, et de captation par l'image du semblable. Le trouble
commence ds qu'il y a deux hommes ensemble ou dans une
relation gnalogique interne. Apparaissent alors les diffrents
scnarios de la violence : le sacrifice (le pre et le fils), le
meurtre du semblable (les frres), l'extermination (l'enfant et

le gnocidaire), les dclinaisons de l'individualit (un, deux,

un), la communaut (le fondateur et son hritier).
Dans ce qui va suivre, nous allons approcher la faon dont
l'islam, hritier des fictions monothistes qui l'ont prcd, a
trait quelques figures fondamentales du rapport entre-deux
hommes. Bien videmment, les situations ici prsentes
n'puisent pas toutes les possibilits ; ce ne sont que des cas de
figure de la manifestation de l' impossible auquel l'imaginaire
ncessaire cherche donner acte d'inscription et proposer
des dtours, parfois dsesprment.

1 Les Mille et Une Nuits, trad. A. Galland, Paris, GF-Flam m arion, 1 9 6 5, t.

1 , p. 2 2 5.
2 I bid., t. 2 , p. 2 56 .
3 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1 9 9 3 .
4 Heidegger, La Constitution onto-tho-logique de la m taphy sique ,
op. cit., p. 3 01 .
5 Georges Dev ereux, Essais d'ethnopsychiatrie gnrale, Paris, Gallim ard,
1 9 7 0. C'est tout l'objet de l'article Norm al et anorm al .
6 J'em prunte cette expression Heidegger dans ce m m e texte
exceptionnel, dj cit, qu'est La Constitution onto-tho-logique de la
m taphy sique , o par logia il entend s'carter de la logique du sav oir des
sciences, pour dsigner un ensem ble de rapports rationnels de fondation.
7 Je rappelle encore une fois le hadth : Les fem m es m anquent de raison
et de religion.
8 Voir cette question dans le sous-chapitre : L'Indiv idualit en islam .
9 Jacques Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse,
Paris, Seuil, 1 9 7 3 , p. 1 85-2 08.
1 0 ]Cit par A. Bouhdiba, La Sexualit en islam, op. cit., p. 9 6 .
1 1 Sigm und Freud, Sur le plus gnral des rabaissem ents de la v ie
am oureuse , op. cit., p. 6 2 .
1 2 Nadia Tazi, Le Dsert perptuel, v isage de la v irilit au Maghreb ,
Cahiers I ntersignes, n o 1 1 -1 2 , La v irilit en islam , p. 2 7 -57 , 1 9 9 8.
1 3 On pourrait galem ent analy ser, sous cet angle, la figure, certes non
guerrire, de l'am our v irginal ('udrite) qui a pris une place si considrable
dans la posie arabe.
1 4 ]Cf. La discussion que j'ai eue sur ce conte av ec Jean-Joseph Goux,

Lucien Mlse, Georg Garner, Philippe Rfabert, que je rem ercie pour leurs
rem arques, in Les Travaux d'dipe, Paris, L'Harm attan, 1 9 9 7 , p. 55-6 4 .
1 5 Jean-Joseph Goux, dipe philosophe, Paris, Aubier, 1 9 9 0.
1 6 Philippe Lacoue-Labarthe, dipe com m e figure , in L'I mitation des
modernes, Paris, Galile, 1 9 86 .
1 7 Francis Ponge, Mthodes, Paris, Gallim ard, Folio , 1 9 6 1 , p. 1 6 4 -1 6 5.
1 8 S. Freud, op. cit., p. 7 5.
1 9 Plus exactem ent, la phrase que cite Jean Hy ppolite est la suiv ante :
Les parents sont pour l'enfant : Der sich aufhebende Ursprung l'origine qui
se supprim e . G.W.F. Hegel, Phnomnologie de l'esprit, trad. Jean
Hy ppolite, Paris, Aubier, 1 9 4 1 , t. 2 , p. 2 4 .
2 0 Sigm und Freud, Le Dlire et les rves dans la Gradiva de W. Jensen
(1 9 07 ), trad. P. Arhex et R.-M. Zeitlin, Paris, Gallim ard, N RF , 1 9 86 ,
p. 2 3 3 et ss.
2 1 J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasmes des
origines, origines du fantasme (1 9 6 4 ), Paris, Hachette, 1 9 85.
2 2 Cf. Le rcent trav ail en psy chanaly se de Monique Schneider,
Gnalogie du masculin, Paris, Aubier, 2 000, qui croise bien des aspects de
cette laboration. Ce liv re parv ient trop tard pour que je puisse en tirer
profit pour la prsente recherche.

Le sacrifice et l'interprtation
Le sacrifice dans le monothisme se veut tre une
interprtation et une solution au problme de la violence. Il
s'institue partir d'une squence particulire qui se trame
l'intrieur de la configuration de la famille patriarcale, entre le
pre et le fils. Cette configuration est, en effet, hante par la
question de l'intrication du pre et du fils, de leur
entremlement imaginaire un point tel que leur existence,
leur devenir, leur salut viennent se poser en termes de
meurtre de l'un ou de l'autre.
Le monothisme a voulu faire de la symbolisation de cette
violence son fondement ; il l'a leve la dignit d'un modle
pour la rsolution de la violence de faon gnrale. Il s'agit
donc de l'lection d'une scne dramatique o se joue le
spectacle du meurtre du fils par le pre ou du consentement
du pre au meurtre du fils.
Sachant que d'autres traditions non monothistes mettent
en avant l'inverse, savoir le meurtre du pre par le fils, le
choix de l'une ou de l'autre des versions modifie
l'interprtation de la violence, de son processus et de sa
rsolution, et notamment sur un point prcis : l'origine du
dsir meurtrier, chez le pre ou chez le fils.
Le monothisme biblique, bien que choisissant le sacrifice du
fils, n'opte pas pour autant pour une localisation simple du
dsir sacrificiel du ct du pre. Le pre est, en effet, le sujet
de Dieu, excutant sa volont dans une mise l'preuve
terrible : celle de l'exigence du Plus Haut de dtruire le plus

cher, ou bien le dsir de l'Un de dtruire l'unique. Le dsir

sacrificiel est donc localis chez l'Autre, l'Autre par la grce
duquel s'opre la substitution qui n'est que la rcompense de la
soumission absolue du pre.
Si le judasme et l'islam semblent s'accorder pour prsenter
une solution o le dsir sacrificiel ne se ralise pas, mais trouve
le moyen d'une substitution, la solution chrtienne opte
radicalement, comme on le sait, pour l'effectuation relle de la
mise mort du fils.
L'islam, qui est dans la position historique de connatre la
solution judaque et la solution chrtienne, refusera
l'accomplissement du dsir sacrificiel du fils, puisque le Coran
soutiendra propos de Jsus : Ils ne l'ont pas tu, ni crucifi,
cela leur est seulement apparu ainsi (S. IV, 157), mettant
ainsi quelqu'un d'autre (un sosie) la place du Christ, ce qui
rtablit la substitution1 .
Si l'islam restaure la solution biblique de la substitution, il lui
apporte certaines modifications sur quelques points
importants ; c'est ce qui nous permet de parler d'une version
ou d'une interprtation coranique du sacrifice du fils.
Cette interprtation s'inscrit dans une vaste conjoncture o
le sacrifice d'Abraham apparat comme l'une des articulations
gnalogiques majeures du texte coranique avec le
monothisme biblique. La scansion rituelle, commmorant
chaque anne, lors de la fte de l'Ad, le geste d'Abraham par
l'immolation d'un mouton est cet gard cruciale, puisqu'elle
ractualise le rcit de la substitution sacrificielle et lui donne
corps. Chaque anne, chaque pre de famille, en refaisant le
geste suppos, procde une subjectivation de l'acte initial.
Cela concide avec la fin du plerinage la Mecque. Il n'y a pas
de pense possible du sujet en islam sans prise en compte de
cette thtralit domestique du sacrifice.
La ractualisation dans l'espace familial du geste d'Abraham,

nous allons le voir, est prsente ds l'mergence de la version

islamique du sacrifice du fils.
Le rcit coranique du sacrifice
Partons d'abord du rcit coranique. Il commence par cette
invocation d'Abraham : Seigneur, accorde-moi un fils parmi
les saints , et se poursuit ainsi2 :
Nous lui annonmes un fils longanime.
Quand l'enfant eut atteint l'ge d'aller avec son pre,
celui-ci dit : Mon cher fils, je me vois en songe, en train
de t'immoler. Considre ce que tu en penses.
Mon cher pre, rpondit-il, fais ce qui t'est ordonn.
Tu me trouveras, s'il plat Dieu, parmi les patients.
Aprs que tous deux se furent soumis et qu'il eut plac
l'enfant front contre terre,
Nous lui crimes : Abraham ! tu as cru en ton rve !
En vrit, c'est l la preuve vidente.
C'est ainsi que nous rcompensons ceux qui font le bien.
Nous avons rachet son fils par un sacrifice solennel
et nous perptumes son souvenir dans la postrit.
Paix sur Abraham.
Ils sont parmi nos serviteurs.
Nous lui avons annonc une bonne nouvelle :
la naissance d'Isaac, un prophte parmi les justes.
Ce passage appelle une srie de commentaires :
Mon cher fils, je me vois en songe, en train de
t'immoler. Cette phrase mise dans la bouche d'Abraham
indique que, dans la version coranique, Dieu ne demande ni
n'ordonne directement Abraham d'immoler son fils. Le dsir
sacrificiel est localis dans le rve. Abraham rve et accomplit
dans le rve le dsir d'immoler son fils. Au rveil, encore sous
l'effet de sa vision (le Coran met bien le verbe voir au
prsent), il veut mettre excution ce qu'il s'est vu faire dans

son rve. l'vidence, l'interprtation du sacrifice est situe

dans un autre registre, ds lors que c'est dans le rve du pre
(Abraham) que le dsir meurtrier du fils surgit, et non point
selon un ordre de Dieu.
Considre ce que tu en penses. En arabe, les deux
verbes qui se suivent : 'undhur (regarde) m tar (ce que tu
vois), devraient tre traduits par : regarde voir, au sens de :
Quel est ton avis ? Ce qui signifie qu'Abraham demande
son fils un point de vue sur son rve, comme si, plutt que de
chercher imposer son acte ou obtenir un simple
assentiment, Abraham demandait son fils de confrer une
signification ce rve. D'ailleurs, ce verbe regarder a
donn en arabe la notion de thorie (nadhariat), comme
l'origine du thria grec.
Mon cher pre, rpondit-il, fais ce qui t'est ordonn.
C'est donc le fils qui considre que son pre a reu un ordre.
Abraham ! tu as cru en ton rve ! Cette phrase est
stupfiante. Dieu renvoie Abraham la croyance en son rve,
et non une exigence qu'il lui aurait impose.
Nous lui avons annonc une bonne nouvelle : la
naissance d'Isaac, un prophte parmi les justes. Certains
commentateurs musulmans dduisent de ce passage que le fils
dont il s'agit dans le sacrifice est Ismal, puisque la naissance
d'Issac est annonce la fin de l'acte et qu'Ismal est l'an des
fils d'Abraham. En fait, il n'y a pas de position tranche et
claire dans le Coran sur la question de savoir lequel des fils,
Issac ou Ismal, est l'enjeu du sacrifice. Les commentateurs
trouvent dans ce mme passage des arguments en faveur de
l'une ou l'autre position. Ainsi certains d'entre eux s'arrtentils la phrase du dbut : Nous lui annonmes un fils
longanime , en disant que le Coran ne parle d'annonce que
pour Isaac : Nous lui avons annonc Issac, excellent
prophte3 et dans un autre passage : Nous avons annonc
Sara Isaac, et aprs Isaac, Jacob4 . Il y a annonce pour

Issac, puisque c'est lui qui vient par des voies miraculeuses. De
fait, toute une tradition maintient l'indcision quant au choix
entre les deux fils.
Ceux qui optent pour Ismal s'autorisent d'une parole du
prophte Muhammad dans un hadth qui dit : Je suis le
descendant de deux victimes (ou de deux personnes qui ont
failli tre sacrifies). Les commentateurs, tel que Tabar,
prcisent que les deux victimes sont Ismal, anctre des
Arabes, et Abdallah, le pre du prophte Muhammad.
Cela nous permet de nous reporter une autre squence du
rcit islamique du sacrifice qui concerne cette fois la gnalogie
du prophte Muhammad et sa famille et que nous n'avons fait
qu'voquer rapidement au chapitre III.
L'historiographie traditionnelle rapporte qu' l'poque
prislamique le grand-pre du prophte aimait dormir dans La
Kaaba, la Mecque (lieu dj sacr l'poque) dans un
endroit nomm hijr (terme qui signifie pierre, giron, orbite) o
l'on sacrifiait aux idoles. C'est cet endroit qu'il fit plusieurs
rves au cours desquels une silhouette fantomatique lui
ordonnait de dterrer un trsor enfoui.
Il creusa, semble-t-il, assez longtemps pour s'exposer
l'hostilit des membres de la tribu qui considraient cet acte
comme sacrilge. Le grand-pre du prophte finit par faire
surgir de l'eau cet endroit, qui est, selon le rcit de l'islam, la
source d'eau que Dieu a fait jaillir sous le talon d'Ismal pour le
sauver de la mort en compagnie de sa mre. C'est dans ces
parages qu'il difia avec son pre le temple et la future cit
islamiques.
Les chroniqueurs musulmans disent qu'au moment o le
grand-pre du prophte s'exposait l'hostilit de sa tribu en
creusant un trou dans le lieu sacr, n'ayant avec lui qu'un fils
pour faire face, il fit le vu de sacrifier l'un de ses enfants s'il
parvenait en avoir dix. C'est donc au moment o il dcouvre
le lieu biblique de l'enfant sauv que ce pre fait le vu de tuer

un fils, comme si la question du lieu comportait l'enjeu

sacrificiel du fils. Il est important de souligner galement que
c'est en rve que le grand-pre du prophte reoit l'ordre de
redcouv rir le lieu des Agarens (des Arabes selon la
nomination des anciens) et de rouvrir leur source. Gardons
l'esprit cette antinomie de l'enfant et de la source que nous
avons releve prcdemment dans la phrase de Hegel.
Des annes plus tard, lorsque le grand-pre du prophte eut
effectivement dix enfants, ce vu commena le hanter, au
point qu'il se dcida le mettre excution. Selon les mmes
sources, son choix se porta sur le dernier, Abdallah, son
prfr. Au moment o il menait le fils lu vers le lieu du
sacrifice (l'orbite), des membres de la tribu ameuts par les
femmes mres, surs et tantes s'interposrent. Devant
l'hostilit gnrale, il dut se rsoudre le racheter et offrir en
expiation un sacrifice animal. Les scrupules du grand-pre
furent si grands qu'il opta pour un mode de fixation du prix du
rachat fond sur le hasard. Il dut payer une ranon trs leve
de cent chameaux qui furent offerts en sacrifice.
C'est ainsi que le rcit islamique s'tablit par une
ractualisation de l'enjeu sacrificiel du fils, l'intrieur de la
gnalogie de Muhammad. Cette ractualisation s'effectue
travers le rve o surgit le dsir de rouvrir le lieu. Creuser le
lieu et sacrifier le fils semblent donc se conjuguer dans le rve
paternel.

Du dsir de sacrifier
Il revient au grand mystique andalou Ibn Arab (XVIIe sicle)
d'avoir donn cette conjecture sur le rapport entre le rve et
le sacrifice en islam la plus belle interprtation, en l'inscrivant
dans sa thorie de sa dignit l'imagination, ou de la prsence
imaginative (hadrat al-khayl) traduite par Henry Corbin par

l'expression : l'imagination-cratrice.
Partant de la rponse : mon pre, fais ce qui t'a t
ordonn , Ibn Arab a ploy toute la question du sacrifice
l'enjeu de l'interprtation du rve ; il crit :
Or l'enfant est l'essence de son gnrateur. Lorsque
Abraham vit dans un songe qu'il immolait son fils, il se vit
en fait se sacrifier lui-mme. Et quand il racheta son fils par
l'immolation du blier, il vit la ralit, qui s'tait manifeste
sous la forme humaine, se manifester sous l'aspect du
blier. C'est donc ainsi que l'essence du gnrateur se
manifesta sous la forme de l'enfant, ou plus exactement
sous le rapport de l'enfant 5 .
Ainsi, l'objet de la privation que subit le pre dans son
essence, par l'intermdiaire du fils, est l'enfant. Certes,
l'interprtation d'Ibn Arab s'inscrit dans une longue tradition
du soufisme qui considre que le grand sacrifice est le
sacrifice de Soi. Le Soi tant le nafs qui est la psych,
laquelle est la part animale et mortelle de l'me dont la
reprsentation est l'agneau paisible du sacrifice, puisque c'est
ainsi que le gnostique se laisse mener l'extinction dans le
divin.
Mais l'originalit d'Ibn Arab tient au dveloppement, dans
son Gemme sur Isaac, de l'une des thories les plus labores
et les plus subtiles sur l'interprtation du rve du dsir de tuer
l'enfant dans le pre, et le passage de l'acte dans l'imagination
vers le rel :
Sache qu'Abraham, l'ami de Dieu, dit son fils : En
vrit, j'ai vu dans un songe que je t'immolais. Or le songe
relve de la prsence imaginative qu'Abraham n'a pas
interprte. C'tait en fait un blier qui apparut en songe
sous la forme du fils d'Abraham. Aussi Dieu racheta-t-il

l'enfant du fantasme (wahm) d'Abraham, par la grande

immolation du blier, ce qui tait l'interprtation divine du
songe, dont Abraham n'a pas t conscient (l yach'ur)6 .
Il n'y a dans cette traduction aucune tentative de tirer Ibn
Arab vers notre poque. Chaque terme, chaque ide fait
partie de l'ensemble thorique de cet auteur sur sa dignit
l'imagination ou sur la prsence imaginative ; non pas la
prsence l'imagination, mais la prsence de l'imagination
comme essence de l'absence qui est le dsir de l'Autre. Dans sa
thorie, Ibn Arab distingue deux ples imaginaires. Il y a
d'une part un imaginaire li la condition singulire du sujet :
Tout homme cre par fantasme (wahm), dans sa facult
imaginative, ce qui n'a pas d'existence en dehors d'elle. C'est l
une chose commune , crit-il dans le mme Gemme. Il y a
d'autre part un imaginaire inconditionn : Mais le gnostique
cre par l'imagination spirituelle (himma) ce qui a une
existence en dehors de cette facult , prcise-t-il. Les termes
de cette division sont appels : imagination conjointe au sujet
(kahyl muttasil) et imagination disjointe du sujet (khayl
munfasil). Cette dernire recouvre, mon sens, ce que nous
avons appel l'imaginaire ncessaire qui n'imaginarise pas
l'impossible, mais l'indexe comme retrait, comme reste dire,
tel que le Il y a.
Il ressort du prcdent passage, selon Ibn Arab,
qu'Abraham n'a pas pu ou su interprter le fantasme de son
rve : sacrifier son fils . Il est rest non-conscient (bi l
chu'r) du vritable objet du dsir de sacrifier. C'tait en fait
l'enfant qu'il est qu'il devait sacrifier, et non son fils. Ds lors, la
scne de l'immolation du blier serait un rattrapage dans le
rel (par Dieu) de ce qui, exprim dans l'imagination, n'a pas
trouv les moyens de sa transposition dans la forme
approprie. Quelle est donc la forme approprie et d'o
viennent les moyens de la transposition ?

Ibn Arab explique : La manifestation des formes dans la

prsence imaginative (piphanie) ncessite une autre science
pour comprendre ce que Dieu a voulu par telle forme [...].
Quand Dieu interpella Abraham : Abraham, tu as cru au
rve (XXXVII, 104-105), il ne lui a pas dit qu'il a cru que le
rve d'immoler son fils est vrai, car Abraham n'a pas
interprt le rve, il l'a apprhend au niveau manifeste, or le
rve demande interprtation [...]. Interprter signifie
transposer la forme perue vers un autre ordre. Si Dieu louait
Abraham d'avoir cru vrai ce qui est manifeste, il aurait fallu
qu'il et immol rellement son enfant. Or, auprs de Dieu, il
s'agissait du grand sacrifice travers la forme du fils, et non
de l'immolation du fils. L'enfant fut donc rachet cause de ce
qui tait dans l'esprit d'Abraham et non dans l'ordre divin7 .
Autrement dit, Ibn Arab nous donne penser que la
substitution sacrificielle du blier palliait un dfaut
d'interprtation chez Abraham qui aurait cru la littralit des
images du rve. La substitution sacrificielle est un rattrapage
in extremis d'une faute d'interprtation qui serait devenue un
infanticide. Le sacrifice ferait donc office d'interprtation.
C'tait le sacrifice de l'enfant dans le pre qui tait vis
travers le fils, plus exactement par la forme du sacrifice du fils
et non par le meurtre du fils.
Mais si le sacrifice vient la place d'une interprtation
manquante, en se substituant elle, il y aurait une quivalence
entre l'interprtation et le sacrifice. Si tel tait le cas, le
sacrifice dans le rve serait le rve d'accomplissement du dsir
d'interprter. Et le sacrifice serait le dsir d'interprter
incarn dans le rel. L'enjeu d'un tel dsir d'interprter,
comme nous venons de le voir, est de tuer l'enfant dans le
pre. Or le dsir de tuer l'enfant dans le pre, c'est le dsir du
fils de devenir pre ou, si l'on veut, le devenir pre d'Abraham
qui tait en impasse.
C'est ainsi qu'Ibn Arab, cet homme du Moyen ge

islamique, a su tirer les ultimes consquences de la conjecture

du sacrifice en islam, savoir que le sacrifice est un dfaut
d'interprtation du rve du pre ou du dsir du pre. Il y a
chez Ibn Arab, qui est un contemporain d'Averros, une
tentative dont tmoigne toute son uvre de dgager la
spiritualit du monothisme islamique du Dieu obscur qui
rclame la livre de chair et exige, pour calmer la culpabilit
des pres, le sang des fils. Il renvoie donc Abraham son dsir
de l'Autre, l'enfant imaginaire, c'est--dire un dieu gisant
dans sa non-conscience. On voit bien pourquoi les islamistes
interdirent ses livres et les brlrent, en les considrant
comme une uvre d'apostat.

Le fils comme privation

Dans Les Colligs, Al-Kafaoui (XVIIe sicle) crit :
Il est ncessaire de mentionner le fils pour dfinir le
pre, car il est impossible de se reprsenter le pre en tant
que pre, sans se reprsenter le fils, comme lorsqu'on dit
que l'aveuglement est la privation de voir. Il est en effet
ncessaire de mentionner l'aveuglement pour parler de la
vue, bien que l'un provienne de la quiddit de l'autre,
comme le fils provient de la quiddit du pre8 .
Le pre serait donc une essence que l'on ne peut dterminer
que par une privation qu'elle engendre. suivre l'auteur,
dipe aveugle serait enfin devenu le fils de Laos. Mais il est
peu probable qu'Al-Kafaoui ait lu les tragdies grecques,
lesquelles, la diffrence du legs philosophique et scientifique,
ne furent pas traduites par les Arabes. La reprise de l'hritage
monothiste juif et chrtien par les penseurs de l'islam,
l'interprtation pousse des grands mythes bibliques avec

l'optique de la double explication que l'on trouve chez de

nombreux auteurs (explication d'un fait par le divin qui doit
repasser travers une explication par des lois purement
humaines, sans que l'une abolisse l'autre) a sans doute permis
des laborations subtiles sur les fondements du psychisme
humain.
Le fils comme l'effet d'une privation au cur d'une essence
qui l'a engendr et sans laquelle cette essence ne pourrait tre
dtermine, autrement dit qui resterait en souffrance, est une
formulation qui nonce l'enjeu princeps de l'une des figures de
l'infantile en islam, travers la question du sacrifice. Ne
sommes-nous pas au plus prs de cette phrase dj
mentionne de Hegel : Les parents sont pour l'enfant
l'origine qui se supprime ?

1 Il sem ble que, sur ce point, le Coran reprenne son propre com pte la
v ersion de l'une des com m unauts judo-chrtiennes arabes de l'poque de la
rv lation, qui soutenait la thse de la substitution par quelqu'un qui
ressem blait Jsus. L'v angile apocry phe de Barnab reprend cette ide en
m ettant Judas la place de Jsus.
2 Le passage de rfrence est la Sourate XXXVII, v ersets 1 01 -1 1 2 . Il s'agit
ici de notre traduction du Coran, qui s'est inspire la fois de la traduction
de Rgis Blachre, Paris, Maisonneuv e & Larose, 1 9 80 ; et de celle de Denise
Masson, Paris, Gallim ard, Folio , 1 9 6 7 , t. 2 , p. 553 -554 .
3 Coran, XXXVII, 1 1 2 .
4 Coran, XI, 7 4 .
5 De la sagesse sainte dans le v erbe d'Enoch , op. cit., p. 7 0.
6 Ibn Arab, op. cit., p. 87 -88.
7 Ibn Arab, ibid.
8 Al-Kafaoui (Ab Al-Bak), Al-Kulliyt ( XV II e sicle), Dam as, 1 9 81 , t. 1 ,
p. 1 5.

L'enfant peuple
Mose dans le Coran
L'histoire de Mose est sans doute le plus long et le plus riche
des rcits coraniques. Son nom est sans conteste le plus cit
dans le livre sacr de l'islam. Il s'agit d'une suite de faits
prodigieux relevs dans quatre cents versets, rpartis sur
vingt-sept sourates, qui reprend les pisodes bibliques en y
ajoutant d'autres dveloppements. Les commentateurs
amplifieront la geste de Mose et le distingueront par le titre
d' interlocuteur de Dieu (kalm Allah), en s'appuyant sur
l'pisode o Mose parle avec Dieu et reoit directement de lui
la Loi. De tels privilges se doublent d'un fait unique : le Coran
donne la Loi de Mose le nom de furqn (Diffrence), qui
est l'un des grands noms du Coran mme. Dj, au dbut de la
rvlation islamique, la tradition mentionne qu'un moine
chrtien, Waraqa, avait compar les manifestations
prophtiques de Muhammad au nomos reu par Mose.
L'importance de Mose, comparable aucune autre dans le
texte islamique, explique pourquoi, lorsqu'en mai 1939 parut
dans le clbre quotidien gyptien Al-Aharam une information
de son correspondant Londres sur le livre de Freud
L'Homme Mose et la religion monothiste, il y eut de
nombreuses protestations et des rponses venant du milieu
universitaire pour contester la construction de Freud autour
de l'origine gyptienne de Mose. L'un de ces universitaires

gyptiens crivit : Le professeur Freud est le seul se

distinguer parmi les savants et les historiens par cette thse
trange et marginale. Les livres d'histoire et les livres rvls
soutiennent la croyance, depuis des milliers d'annes, selon
laquelle Mose tait juif de pre et d'anctre, quand bien mme
il fut lev dans le palais d'gypte. Il s'est soulev avec son
frre Aron pour dfendre ses frres juifs contre le Pharaon,
puis prit leur tte pour les sortir d'gypte1 .
Toutes les ractions parues dans Al-Ahram vont dans ce
sens, avec citations coraniques et bibliques l'appui ; ce qui
tmoigne qu'on tait loin d'adhrer l'esprit antismite de
djudasation dont faisaient preuve, en Europe, de nombreux
travaux prtendument scientifiques de l'poque. C'est que
l'attachement en islam, chez les savants autant que dans le
milieu populaire, la figure pique et hroque d'un Mose
enfant du peuple, sauveur de son peuple, parfois l'encontre
mme de ce peuple soumis la tyrannie pharaonique, tait
trs grand et revtait un enjeu crucial.
Les livres populaires de cette littrature, qu'on appelle
jaune cause de la couleur de son papier, privilgient
manifestement cet aspect de la geste mosaque. Ainsi en est-il
des ouvrages sur l'interprtation des rves, tels ceux d'Ibn
Sirn ou de Nbuls (XVIIe sicle). La vue de Mose dans le rve
est essentiellement interprte comme l'indication d'une
prochaine dlivrance du tyran et/ou le signe d'une preuve de
sparation de l'enfant de sa famille. D'autres thmes sont
certes prsents (les troubles de la parole, la traverse de la
mer), mais ceux de l'enfant et du hros sont nettement
privilgis2 .
De trs nombreux contes reprennent certaines squences
de l'histoire de Mose : une famille modeste abandonne un
enfant menac une famille royale, l'enfant finit par s'emparer
du pouvoir en dlivrant les siens de l'oppression et de la

destruction. Cette figure de l'enfant passant d'une famille

l'autre, d'une mre une autre (entre mre et nourrice) est
insistante ; elle devient un lment narratif de base dans les
rcits d'insurrection qui relatent le sauvetage d'un individu,
d'un groupe ou d'un peuple de l'anantissement et la
perptuation de sa mmoire, en l'occurrence la mmoire
spirituelle du monothisme ; comme si la mmoire dpendait,
pour sa survie, de la famille laquelle on n'appartient pas, pis,
de la famille qui menace la sienne.
L'historiographe arabe Tabar (IX e sicle) rapporte l'histoire
de Mose en rappelant que les Juifs ont failli tre anantis par
le Pharaon, la suite d'un songe interprt par les astrologues
comme l'annonce de sa destitution par un enfant d'Isral :
Or, tandis que le Pharaon tuait un grand nombre d'enfants
des Isralites, les Isralites eux-mmes taient frapps de
mort. Les gyptiens allrent trouver Pharaon et lui dirent :
tous ceux des Isralites qui sont hommes faits prissent et
tous les enfants qui leur naissent sont mis mort. Dans peu
d'annes, les enfants d'Isral seront tous dtruits et les
ouvrages pnibles qu'ils font, nous serons obligs de les faire,
et cela sera dur pour nous3 .
Selon Tabar, le Pharaon va rpondre cette requte en
suspendant le massacre pendant un an, priode au cours de
laquelle Mose sera conu, puis jet sur le Nil pour le sauver
des massacres qui ont repris.
Ainsi, dans la tragdie de l'anantissement imminent,
l'mergence de la figure de l'enfant sauveur ne serait pas due
un sursaut du peuple trop accabl et trop soumis, mais une
discontinuit au cur du mal. Double discontinuit : celle de
l'interruption momentane du massacre et celle qui passe par
le personnage fminin dans la famille du Pharaon (Asiya est la
femme du Pharaon selon la tradition islamique) qui recueille
l'enfant et le protge. Donc, pas de mal absolu, sans quoi le

rcit tragique lui-mme (la mmoire) serait impossible. Et

l'enfant qui sauve viendrait de cette impossibilit du mal
absolu, comme possibilit d'o se lve le sauf de l'tre, d'un
peuple.
Asiya, l'autre femme, la femme du terrible tyran (ou sa
sur, selon le rcit de l'Exode), en recrutant la mre de Mose
comme nourrice, spare le maternel en deux positions : la
procratrice et la nourricire. Cette disjonction grce la sur
comme moyen terme4 fut salutaire pour l'enfant.

Une somme de vies

Mais le texte le plus beau et le plus profond qui nous vienne
de l'islam propos de Mose est encore une fois celui du grand
soufi Ibn Arab (XIIe sicle). Dans Les Gemmes de la sagesse, il
ouvre le gemme consacr au verbe sublime de Mose en
crivant : Selon sa signification spirituelle, le meurtre des
enfants mles eut lieu pour que la vie de chaque enfant tu
dans cette intention afflut Mose ; car ce fut en supposant
qu'il tait Mose que chacun de ces enfants fut tu ; or il n'y a
pas d'ignorance dans l'ordre cosmique, de sorte que la vie,
c'est--dire l'esprit vital de chacune de ces victimes, dut
ncessairement revenir Mose. C'tait de la vie pure,
primordiale, n'ayant pas t souille par des instincts gostes.
Mose tait donc, de par sa constitution psychique, la somme
des vies de ceux qui avaient t tus dans l'intention de le
dtruire. Ds lors, tout ce qui tait prfigur dans la
prdisposition psychique de chaque enfant tu se retrouvait en
Mose, ce qui reprsente une faveur divine que personne
avant lui n'avait reue5 .
l'vidence, Ibn Arab interprte la figure de Mose du ct
non pas seulement de l'enfant, mais en y voyant une

sommation, c'est--dire comme communaut des enfants tus,

pour faire d'elle, en lui, le lieu de rassemblement de l'infantile
supplici. Ce serait l que rsident le principe d'lection et la
puissance insurrectionnelle qui sauve le peuple de
l'anantissement. L'infantile est cette potentialit mmorielle
des enfants morts, autrement dit la puissance de ce qui est
demeur sans mmoire, trouvant en Mose un pouvoir de
fondation.
Voici comment Ibn Arab explique, quelques paragraphes
plus loin, la puissance de la potentialit infantile : [...] car
l'enfant agit dans l'adulte. Ne vois-tu pas comme le petit enfant
agit spcifiquement dans l'adulte, de sorte qu'il abandonne sa
position pour jouer et babiller avec lui et lui paratre travers
son intelligence enfantine ? C'est que l'adulte est
inconsciemment (bi-l chu'r = sans conscience) sous la
domination de l'enfant. Il s'occupe de lui, l'duque, le protge,
l'humanise, afin qu'il n'prouve point d'angoisse. Tout cela est
d l'action de l'enfant dans l'adulte, cause de la puissance
du site (maqm) de l'enfant ; car l'enfant est dans un rapport
plus actuel avec son Dieu, tant donn sa formation rcente,
tandis que l'adulte s'en est loign6 .
Ainsi, selon Ibn Arab, Mose est, par un ct, lui tout seul
le peuple des enfants tus de son peuple, rassembls en une
puissance insurrectionnelle ; puissance qui, en tant que
potentialit infantile, a d'un autre ct un lien d'attachement
actuel au divin. Bref, Mose est l'enfant qui joint le dieu et le
peuple, il est un lieu de mdiation de la parole, d'un bord
l'autre.
Voici comment Ibn Arab conclut le gemme de Mose : La
sagesse de l'apparition de Dieu sous la forme du feu [pisode
du buisson ardent d'o Dieu parla Mose] rside en ceci que,
Mose tant la recherche du feu, Dieu lui apparut dans l'objet
de son dsir [de sa demande] ; car si Dieu s'tait rvl lui
sous une forme autre que ce qu'il dsirait, il s'en serait

dtourn cause de sa fixation sur un objet particulier et Dieu

son tour se serait loign de lui. Mais Mose tait lu et
proche de Dieu. Or si Dieu rapproche quelqu'un de lui, il se
rvle lui dans l'objet de son dsir [de sa demande], sans qu'il
le sache. sa manire, Ibn Arab nous dit que le dsir est
dsir de l'Autre.
Ce n'est l ni la premire ni la dernire fois que la thorie de
l'imagination chez Ibn Arab fraye, sur le site mystique qui
tait le sien, une voie d'intelligibilit des processus psychiques
qui rappelle parfois celle de la psychanalyse sur un autre site.
Mais ce qui est remarquable ici, c'est de voir Ibn Arab frler,
propos de Mose, une pense de l'infantile rsonances
freudiennes. croire que la figure de Mose, des poques si
loignes, sur des sites de savoir et de civilisation diffrents,
offre celui qui l'interroge, celui qui lui demande le secret de
sa constitution transhistorique, la mme rponse : l' infantile
indestructible comme dsir de l'Autre, comme puissance
htrogne d'insurrection contre le tyran.
Est-ce un hasard si nous rencontrons, ici encore, le motif de
l'introduction de l'enfant par la femme dans la demeure du
tyran, comme manuvre de survie ? Mose chez Pharaon,
comme Dunyazade chez Shhriyr, c'est l'installation de
l'infantile au cur du pril. En prolongeant Ibn Arab dans sa
mditation sur la figure de Mose, on peut prciser la
diffrence entre l'inconscient comme rservoir de fantasme et
l'inconscient comme fonction de l'imaginaire ncessaire, soit
comme puissance ou potentialit infantile. L'imaginaire
ncessaire est une fracture de l'impossible qui instaure
l'impossible comme impossible.
Reste que la surrection mosaque a t nourrie, nous dit Ibn
Arab, par la dvastation de vies leurs racines, nous plaant
ainsi devant l'nigme d'une cration partir de la pulsion de
mort 7 .
Mais pourquoi donc revient-il au masculin d'incarner cette

potentialit de mort pour dtruire l'autre homme qui figure la

destruction ? Mort contre mort ? Lui contre Lui ? Cette
performance, sommes-nous la veille de sa dconstruction ?

1 Cit par Annajar Abdelwahab, Qasas al-anbiy' (Les Rcits des

prophtes), Dar al-lm , Le Caire, s. d., 1 56 -1 57 .
2 Nbuls Abdelgan, Ta'tr al-anm f ta'br al-ahlm (Le Parfum des
cratures dans l'interprtation des rv es), Gde librairie com m erciale,
Bey routh, s. d., p. 2 1 8.
3 Tabar, Extrait de la chronique : de la cration David, trad. H. Zotenberg,
Paris, Sindbad, 1 9 84 , p. 2 50.
4 Selon le Coran, la sur de Mose suit et surv eille le dplacem ent sur le
Nil de l'arche de Mose, ensuite suggre la fem m e du Pharaon de prendre la
m re de Mose com m e nourrice. [la m re de Mose] dit la sur [de
Mose] : Suis-le. Celle-ci se tenait l'cart pour l'observ er et personne ne s'en
aperut ( XX , 3 9 ). [...] [sa sur] dit : puis-je v ous indiquer une fam ille
qui, pour v ous, se chargera de lui et lui sera dv oue ?
5 Ibn Arab, Les Gemmes de la sagesse (fus al-hikam ), trad. sous le titre
La Sagesse des prophtes par T. Burckhardt, Paris, Albin Michel, 1 9 7 4 ,
p. 1 6 3 . Notre traduction est lgrem ent diffrente.
6 Op. cit., notre traduction.
7 Je renv oie ici la rflexion de Ren Major, Au commencement La vie la
mort, Paris, Galile, 1 9 9 9 .

Le meurtre fraternel
Je voudrais reprendre ici les lments d'une rflexion
ininterrompue sur le meurtre d'Abel par Can tel qu'il est
mentionn dans le Coran et dans la tradition islamique. Ce
drame initial du premier meurtre a souvent t pour moi un
objet de mditation, tant le meurtre fraternel reste mes
yeux insuffisamment pens, parce que sans doute le plus
difficilement symbolisable.
Le Coran reconnat, dans la Sourate V1 , le meurtre d'Abel
par Can comme le meurtre fondateur de la violence humaine.
Il met les deux frres dans une situation de dialogue o la
violence et la parole sont engages autour de l'enjeu de la loi et
de la responsabilit, d'une manire qui nous permet
d'approcher l'acte meurtrier comme un vnement dcisif
procdant d'une trange structure d'altercation.

Le rcit du meurtre
Raconte-leur selon la vrit, l'histoire des deux fils
d'Adam. Abel et Can ne seront jamais appels par leur nom.
Ils sont anonymement dsigns comme les deux fils d'Adam,
deux fils et deux frres, l'un ou l'autre.
Ils offrirent chacun une oblation, celle de l'un fut
accepte, celle de l'autre fut refuse. Les commentateurs
musulmans disent que cette oblation a pour origine un conflit :
au dbut de l'humanit, ve accouchait systmatiquement de

jumeaux, un garon et une fille. Abel et Can sont les deux

premiers garons ns chacun avec une sur jumelle. Adam a
dcid de donner en mariage Abel la sur de Can, et Can
la sur d'Abel. Il s'agit donc de l'instauration d'un principe
minimal d'exogamie, d'un interdit lmentaire de l'inceste,
fond sur la sparation de l'unit androgyne2 . Or, selon ces
commentateurs, Can refuse l'change et veut garder sa sur.
Mais Abel tient faire respecter la loi paternelle. Adam leur
propose de se dpartager par une oblation auprs de Dieu.
Celle d'Abel est accepte, celle de Can refuse. Abel a prsent
un agneau, Can de l'herbe. Sur ces entrefaites, Adam est
appel par Dieu en plerinage la Mecque (dj !). C'est en son
absence que le meurtre sera commis. Le pre Adam appel
la maison de Dieu peut signifier qu'il est mort.
Le texte se poursuit ainsi : Il dit : je te tuerai. Il lui
rpondit : Dieu n'accepte que les offrandes des pieux.
Assurment si tu portes la main sur moi pour me tuer, je ne
porterai pas la main sur toi pour te tuer ; je crains Dieu le
Seigneur des mondes. Dans ce dialogue, l'un des deux signifie
l'autre qu'il veut le tuer, or l'autre rpond : tu peux me tuer,
je ne ferai rien pour m'y opposer.
Dans la suite, c'est le suppos Abel qui parle : Je veux que
tu confesses (que tu avoues) ton crime contre moi, que tu
supportes mon pch et le tien, que tu sois parmi les htes du
feu. Ce qui frappe dans cette rponse, c'est qu'Abel parle
comme s'il tait dj mort. Le dsir de Can de le tuer, encore
en parole, a fait acte chez Abel. Abel meurt en parole, c'est-dire va au-devant du dsir de l'autre, pour manifester la
parole de la loi comme anticipation du meurtre. Abel parle audel de sa mort, de sorte que le meurtre est accueilli comme
l'avenir de la parole de cette loi. En somme, au dsir meurtrier
de Can Abel rpond par le dsir que ce meurtre ait lieu, afin
que, par lui, triomphe la loi et que Can aille en enfer.

Les deux haines

Il n'y a donc pas d'un ct la haine de Can et de l'autre
l'innocence d'Abel ; il y a chez Abel aussi une volont
effrayante de pousser Can vers l'extrmit de l'acte. Elle
soutient le meurtre, va mme au-devant de lui, afin que Can
reoive le chtiment suprme de l'enfer. Abel dit en quelque
sorte : tu veux me tuer, alors me voici dj mort, et de ce point
o je suis suppos mort, je te dis que je me laisserai tuer pour
que tu ailles en enfer. O est la responsabilit ? Chez celui qui
manifeste le dsir de tuer, ou celui qui se prte la ralisation
du meurtre, afin que l'autre soit puni par un chtiment
ternel ? Abel soutient la possibilit de son propre meurtre,
afin que Can soit coupable et damn. Abel est prt payer de
sa vie la responsabilit de Can.
En ce point, la situation parat dsastreuse, car le mal n'est
pas seulement du ct de celui qui refuse la loi de l'change,
mais aussi du ct de celui dont la parole, en collant la loi,
soutient le dsir de Can de tuer, et la pose partir d'un point
o l'on rpond au dsir de meurtre par son anticipation. Elle
suppose le sujet de la loi dj mort, ou du moins comme celui
qui accepte le meurtre pour faire triompher, travers sa
propre mort, cette loi.
Davantage, quand celui qui est suppos tre Abel dit : Je
veux que tu supportes mon pch et le tien , l'anticipation du
meurtre permet de faire endosser Can quelque chose qui
n'appartient pas Can. On voit bien o est le forfait de Can :
vouloir garder sa sur jumelle pour lui, rester uni elle dans
la paire, soit nier la coupure originelle de la diffrence des
sexes et de l'altrit. Mais quel est donc le pch d'Abel, sinon
d'avoir dsir la sur de Can, d'avoir dsir mourir pour ce
dsir ? En fait, ce qu'Abel fait endosser Can, ce n'est pas

seulement le refus de la loi de l'change, ce n'est pas son dsir

de le tuer, mais ses propres fautes. De sorte que la vise d'Abel
ici est qu' travers son propre meurtre il serait dbarrass de
ses pchs, il deviendrait pur, totalement innocent, puisque le
frre meurtrier prendrait, travers son acte, tout sur lui. Il
me semble qu' ce moment l'altercation atteint un point de
haine plus dsastreux que le dsir meurtrier lui-mme.
Le meurtre de son frre lui ayant t suggr par son me
(tawwa'at lahu nafsuhu), il tua son frre et se trouva donc au
nombre des perdants. La traduction de Rgis Blachre pose
ici quelques problmes. Le mot suggr n'est pas tout fait
exact, ni me non plus. Taww'a veut dire obir ,
se prter , obtemprer ; tandis que nafs n'est pas
me (rh) en tant que principe spirituel et immortel, mais la
psych qui est le souffle vital qui peut subir la corruption et la
mort. Le De anima d'Avicenne ou d'Averros n'est pas le livre
de l'me (kitb arrh), mais le livre de la psych (kitb annafs). Autrement dit, Can n'a pas obi son me, mais il a
obtempr aux forces pulsionnelles de sa psych.
Comme il ne savait pas comment faire disparatre le
cadavre, Dieu fit surgir un corbeau qui gratta la terre afin de
lui faire voir comment ensevelir la dpouille de son frre.
Malheur moi ! s'cria-t-il, je ne suis mme pas capable d'tre
comme ce corbeau et d'ensevelir mon frre ! Et il fut parmi
ceux que hante le remords. Remarquons ici que le texte
place le temps du remords avec la mise en scne de
l'ensevelissement du cadavre ; Can revient alors sur son acte
et reconnat sa culpabilit.
Le texte de ce meurtre finit ainsi : C'est cause de ce
crime que nous dcrtmes, pour les fils d'Isral, que
quiconque tuerait une personne sans que celle-ci ait tu, c'est
comme s'il avait tu les hommes en totalit ; et quiconque
ferait revivre une personne, c'est comme s'il avait fait revivre
les hommes en totalit. Selon ce passage, nous serions tous

morts, et si nous venons la vie, c'est partir de cette mort.

Le crime de Can est total, absolu. Nous avons tous t
assassins par Can, nous sommes tous des Abel, nous sommes
les tenant-lieu de la parole de la loi qui tend anticiper le
meurtre, afin que la loi se manifeste. Le principe de cette
responsabilit est le suivant : nous sommes supposs morts
pour que la parole manifeste la loi. La condition morale de
l'humanit est martyrologique depuis ce premier crime.
Voici donc un commentaire lmentaire de ce texte du
meurtre fondateur en islam. Essayons maintenant d'en
redessiner les grandes articulations logiques. Au dpart,
Adam-Pre promulgue une loi de l'interdit de l'inceste. On
remarquera que cet interdit ne concerne pas la mre mais le
mariage entre jumeaux, que nous appellerons l'interdit de
l'inceste de la paire. Cette loi oblige un change minimal, une
premire rgle de l'alliance exogamique entre paires. Can la
rejette, il refuse la division et le manque de l'autre, il veut
rester dans la compltude narcissique de la paire. Le refus de
Can d'changer est le refus de cette loi dite symbolique, c'est-dire, comme l'indique le syn-, qui spare et ajointe. Est-ce
suffisant pour dclencher la rivalit fraternelle meurtrire ?
Pas encore. Un autre fait capital se produit : Adam ne semble
pas tenir particulirement au respect de la loi. Il l'a dicte,
mais ne parat pas exiger son application, car devant ses deux
fils en conflit, ce pre les renvoie son propre pre, Dieu. Il
les renvoie d'une manire bien particulire qui est une
comptition par le don, vis--vis du Tiers. C'est partir de ce
mauvais aiguillage de la dialectique du dsir et de la loi que
vient la violence. l'vidence, Adam a disqualifi la loi de son
interdit, qui repose sur la logique de la coupure et de
l'espacement (du syn), en lui substituant une logique de
l'oblation et de l'offrande qui cherche combler l'Autre.
L'Autre qui serait donc un Tiers plus Carnivore que
vgtarien.

Que se passe-t-il ds lors ? Le refus de Can de donner sa

sur rencontre le refus de recevoir chez Dieu. Peut-tre Can
tait-il de la religion des fleurs et ne comprenait-il pas
l'exigence de la religion des pasteurs ou des animaux, pour
reprendre la distinction de Hegel ; religion des animaux avec
laquelle l'impuissance de l'individualit contemplative [de la
religion des fleurs] passe dans l'tre-poursoi destructeur ,
dit-il3 . Mais on laisse entendre que c'est la gnrosit d'Abel
qui a t payante. Beaucoup de commentateurs disent que
l'agneau offert par Abel est celui que Dieu envoie pour le
substituer Ismal (ou Isaac), lorsque Abraham veut
sacrifier son fils. Gnalogie du sacrifice et conomie divine du
meurtre ; le meurtre du frre aurait permis de racheter le fils,
ou plutt le don du mort Abel aurait servi viter le meurtre
du fils.
On semble dire ici que la loi, la bonne loi, est celle qui est du
ct du mort, c'est--dire celle de la parole et du pre qui
nonce l'interdit. Pourtant, voici un pre qui croit rgler
l'enlacement narcissique du fils avec son autre par un
processus de comblement de l'Autre ; ensuite il s'absente en
voyage chez son Pre. Y a-t-il vraiment une bonne issue
cette histoire : le dsir en accord avec la loi conduit la mort
(Abel) ; en dsaccord avec elle, il conduit au meurtre (Can).
Qui gagne donc des deux cts, tous les coups, entre le
meurtre de l'un et le crime de l'autre ?
Mais le bon fils ne s'est-il pas identifi au pre absent ou
mort (Adam chez son pre) pour se faire le porte-parole de sa
loi, cette loi que le pre n'a su ni interprter correctement, ni
dfendre ? Si Abel est un substitut du pre, cela pourrait
signifier qu'il a t tu sa place. Abel se serait sacrifi pour
tenir la place d'un pre qui a abandonn ses fils, qui les a
abandonns dans le monde munis d'une interprtation
dfaillante de sa propre loi.
L'identification et la substitution engageraient alors une

autre logique, celle d'un fils qui prendrait la place d'un pre
dfaillant, pour incarner un pre idal qui ne cderait pas
devant le narcissisme de l'autre fils. Le frre deviendrait pour
son frre un pre idal justicier, ce qui engendre cette position
effrayante du martyr innocent.
Ces lments nous incitent alors une dmarcation nette
par rapport l'interprtation du meurtre fondateur que la
tradition accrdite, celle d'un crime conscutif au refus de
donner, d'un frre envieux et haineux vis--vis de son frre
gnreux, non violent, qui se laisse tuer comme l'agneau
innocent du sacrifice. La position psychanalytique congruente
avec cette optique, que l'on rencontre souvent dans
l'interprtation de ce crime, est de considrer Can comme le
reprsentant de la haine primordiale du narcissisme qui refuse
la coupure de l'unit idale de l'identit et veut garder sa
fminit, en voyant dans le semblable, le frre, un perscuteur
qui le dpossde de l'autre spculaire ou l'autre de lui-mme.
Bref, le crime s'inscrirait dans un processus de jalousie
paranoaque.
Or la structure de l' altercation, que le texte islamique nous
transmet, nous permet de faire une autre lecture que celle de
la tradition, y compris en islam. Certes, la logique narcissique
de Can qui concide avec celle du Moi idal est vidente, mais
l'engrenage du crime ne rside pas dans cette seule disposition
fonctionnant en solo ; il existe une situation de confrontation
avec une autre logique, celle du substitut au pre et de
l'identification au pre idal, qui consiste en une posture
mlancolique de la loi o le sujet fait le mort et dsire le
martyre pour tre lav, pour devenir l'Autre pur de la loi. Ne
s'agit-il pas l d'un autre narcissisme, celui de l' Idal du Moi
qui trouve sa satisfaction non pas dans la sexualit comme
Can, mais dans la mort ?
Dans ce cas, le narcissisme du justicier pourrait n'tre que le
complment incitatif l'acte narcissique du criminel. Dans la

structure de l' altercation, il y a, face la haine primordiale de

l'indiffrenciation et du Moi idal imaginaire, une autre haine,
la haine idale du symbolique glorieux, si facile glorifier. Si
l'on se tournait vers notre actualit, on verrait alors que cette
structure de l'altercation fraternelle persiste. Autrement dit,
le temps de la premire phrase de ce texte qui dit Raconteleur selon la vrit, l'histoire des deux fils d'Adam n'est pas
encore venu. Viendra-t-il, passera-t-il vers un temps o les fils
seraient placs dans leurs altercations devant la loi selon
l'impossible ?

1 Je m e rfre ici la traduction du Coran de Rgis Blachre, Paris, G.P.

Maisonneuv e & Larose, 1 9 80, S. V, 2 7 -3 2 .
2 Qui rappelle le couple prim ordial im agin par Platon dans Le Banquet,
que l'on retrouv e par ailleurs dans de nom breux m y thes, sur toute la
plante ; par exem ple chez les Dogons. Cf. Genev iv e Calam e-Griaule, La
Parole chez les Dogons, Paris, Gallim ard, N RF , 1 9 6 5, p. 9 4 et ss.
3 L'innocence de la religion des fleurs, qui est seulem ent reprsentation
de Soi sans le Soi, passe dans le srieux de la v ie engage dans la lutte, dans
la culpabilit de la religion des anim aux ; la tranquillit et l'im puissance de
l'indiv idualit contem plativ e passe dans l'tre-poursoi destructeur. G.W.F
Hegel, Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. 2 , p. 2 1 6 .

Lui Lui
Dans son trait d'thique, le philosophe Miskawayh (X e
sicle) crit : Car le menuisier, le bijoutier et tous les artisans
ne retiennent dans leur psychisme que des lois et des principes
de base de leur art. Le menuisier connat la forme de la porte
et du lit ; le bijoutier, celle de la bague et de la couronne d'une
faon gnrale. Quant aux ralisations individuelles ('ishkhs)
de ce qui est dans leur psychisme, ils les produisent partir de
ces lois, mais ils ne peuvent connatre les individualits (al'ashkhs), parce qu'elles sont en nombre infini. Car chaque
porte et chaque bague est fabrique d'aprs la dimension
voulue, selon le besoin et compte tenu de la matire. Le
savoir-faire [l'art] ne garantit uniquement que la connaissance
des principes de base1 . Ce passage intervient au moment o
l'auteur entreprend d'expliquer pourquoi il est impossible de
prdire les conduites de chaque individu singulirement
(fardin fardin) au regard du bien et du mal. L'exemple porte
certes sur des objets, mais tous les termes utiliss font partie
du lexique arabe relatif la personne humaine. De fait, il recle
une thorie de l'individualit trs labore. Que dit-il ?
Que l'individualit est la ralisation d'une forme
universelle qui se singularise dans la matire. L'individu ne
serait rien de moins qu'une figure de l'universel.
Que cette ralisation rside dans la rencontre de deux
universaux : celui de l'identit de la matire (le bois, l'or) et
l'universel des savoir-faire formels (les lois et les principes de
base). L'individu ferait ainsi le lien entre nature et culture, le

fruit de leur conjonction, comme l'enfant entre mre et pre.

Implicitement, cette thorie en appelle une mtaphysique
de l'engendrement des formes, selon laquelle la culture serait
le Pre des individualits dont la fonction est de transmettre
sa forme la matire humaine. La Mre-nature, en tant que
rceptacle et porte-empreinte, donne le lieu cette matire,
l'informe, rend visibles en elle les figures et les met au monde.
Le mythe de la Khra chez Platon use de cette mme
conception de l'engendrement, en la reliant une thorie
politique2 .

Un transfert de forme
Lorsque, vers la fin de son trait, Miskawayh en vient
dresser sa typologie de l'amour, au centre de laquelle il place
un type d'amour particulier dont la cause appele 'uns3 fonde
la cit, il commence d'abord par voquer en ces termes l'amour
du pre et du fils : Si, entre l'amour du pre pour le fils et du
fils pour le pre, il existe, en un sens, une certaine diffrence,
ils ont un point commun essentiel. J'entends ici par essentiel
que le pre voit dans son fils un autre lui-mme (huwa huwa).
Il pense avoir reproduit de faon naturelle sa forme humaine
(sratahu al-insniya) propre (al-khsati) dans l'individualit
(shakhsi) de son fils, et avoir transfr (naqala) rellement
son essence dans la sienne4 .
Ainsi l'amour paternel serait-il l'amour du transfert de la
forme humaine du pre qui s'individualise nouveau dans le
fils. On remarquera que Miskawayh est trs prudent dans ses
formulations ; il n'affirme pas que les choses se passent ainsi ;
c'est le pre qui voit , qui pense . Il appuiera ensuite ces
penses du pre en disant qu'elles sont en vrit conformes
la direction divine d'une politique naturelle5 . L'un des

concepts cls dans ce dveloppement est celui de huwa huwa

traduit initialement par l'expression un autre lui-mme . Il
s'agit d'un concept philosophique dont l'quivalent en franais
est le terme : identique6 . Sauf que l'identique est dit ici par le
redoublement du mme mot : lui lui. Nous verrons plus loin la
raison de ce redoublement. La traduction la plus fidle au sens
serait donc : le pre voit que son fils lui est identique.
Quel enjeu y a-t-il autour de l' identique ? Il s'agit l de l'une
des dsignations principales de Dieu en islam. Dieu est en effet
appel : huwa huwa, ce qui veut dire littralement Lui Lui, ou
Lui est Lui. Souvent, dans l'art calligraphique arabe, nous
trouvons l'identique reprsent par le huwa en miroir.

Calligraphie de Lui (huwa)

Calligraphie de Lui et Lui enlacs travers le miroir.

Reprsentation de l'identit absolue.
Huwa est tout la fois la troisime personne du pronom
personnel qui dsigne l'absent et la copule qui tient lieu de
verbe tre en langue arabe. Dans son tude tre et avoir
dans leurs fonctions linguistiques , mile Benveniste signale
ce fait et cite la phrase suivante en langue arabe : Dieu lui (=
est) le vivant 7 . Nous disposons de trs nombreux exemples
o les deux termes huwa huwa sont entrelacs en miroir et
figurent en bonne place dans la mosque, parfois mme ornant
le mur central, juste au-dessus de la tte de l'Imam, face aux
fidles en prire. La souverainet absolue est ainsi reprsente
par cette criture de l'entrelacement en miroir, c'est l'amour
de Soi Soi propre Dieu, auquel non seulement l'homme n'a
pas droit, mais qu'il doit de plus vnrer comme la figure
inaccessible du Tout Autre. Mais bien considrer ce fait, ds
que le redoublement du huwa devient entrelacement, le
miroir est annul, puisqu'en principe le miroir spare de la
confusion.
Ibn Arab, dans son gemme sur Le Verbe de Seth, a eu, ce
propos, un commentaire remarquable, o il indique en
substance que, lorsque l'on contemple le miroir, on ne peut
voir simultanment sa propre image dans le miroir, et que

lorsqu'on voit sa propre image, on ne peut contempler le

miroir. Comme si, tantt sa propre image s'interposait entre
Soi et le miroir, tantt le miroir s'interposait entre Soi et sa
propre image. Nous nous trouvons ici devant une formulation
comparable au principe d'incompltude de Heisenberg. Le
principe de l'identit humaine est d'tre spare en deux.
Cependant, par le fils, le pre se trouverait confront
quelque chose comme la possibilit d'une identification
l'impossible. Ibn Arab signale dans le mme Gemme que cette
question est ce qu'il y a de plus haut dans le domaine de la
connaissance spirituelle8 .
Par une autre voie, les philosophes arabes ont
fondamentalement pens l'identit, l'unit et l'tre partir du
redoublement. Tel est le cas d'Avicenne : Le huwa huwa est
l'union de deux, qui font deux en une position9 . Selon AlFarab aussi : Le huwa huwa a pour sens l'unicit et
l'tre1 0 . D'aprs Averros galement : Le huwa huwa [...],
c'est comme lorsque tu dis : tu es moi dans l'humanit1 1 .
Ainsi, par politique naturelle de Dieu Miskawayh dsigne
une opration de copie l'identique que l'homme effectue en
seconde main : C'est Lui [Dieu] qui a aid l'homme dans la
gense de l'enfant, en faisant de lui la cause seconde de
l'existenciation et du transfert de sa forme humaine vers
l'enfant. Il faut noter d'abord que le pre devient l'Homme
(al-insn), ce qui incline connoter fils (walad) dans le sens
plus gnral d'enfant 1 2 . Mais le fait le plus important est que
cette aide de Dieu consiste en ce que l'Homme-Pre puisse
imiter l'identit de Dieu travers l'enfant-fils. L'Homme-Pre
devient un huwa huwa par son enfant-fils, comme Dieu est
huwa huwa en lui-mme. C'est ainsi que, par l'enfant-fils,
l'Homme-Pre assure son identification Dieu. Autrement dit,
l'accs de l'Homme-Pre au modle de l'identit de Dieu

s'effectue par l'enfant-fils. Et comme tout homme fut un enfant

(un fils ou une fille, tel est le sens gnral du mot walad), toute
individualit a reprsent pour son gniteur (son pre) cet
lment identifiant le soi l'identit divine. Le rapport
Dieu/homme devient un double jeu de double grce l'enfant,
puisque le huwa huwa de Dieu est redoubl par le huwa
huwa de l'Homme-Pre ds qu'il engendre un enfant-fils,
tandis que celui-ci devient la mdiation le trait unaire
(einziger Zug), si on reprend la notion freudienne qui rend
similaires les deux parties de l'quation.
Ce point n'est pas sans rappeler la rflexion de Freud
propos des premires identifications. Il crit dans Le Moi et le
a : Cela nous ramne l'idal du moi, car derrire lui se
cache la premire et la plus significative identification de
l'individu, celle avec le pre de la prhistoire personnelle.
Celle-ci ne parat pas tout d'abord tre le succs ou l'issue d'un
investissement d'objet, elle est directe et immdiate et plus
prcoce que tout investissement d'objet 1 3 . Cette phrase
signifie videmment que le pre de la prhistoire personnelle
n'est pas le pre concret. Dans une note de bas de page, Freud
y revient, en ces termes : Peut-tre serait-il prudent de
dire : avec les parents, car pre et mre avant la connaissance
sre de la diffrence des sexes, du manque de pnis, ne se
voient pas attribuer valeur distincte. Cette remarque est
corrobore dans la tradition arabe par le fait que
gnalogiquement on considre la mre comme pre et
que l'on runit les deux parents sous l'expression : les deux
pres (abawayn). En fait, dans le systme de la
mtaphysique, la mre devient pre, ds lors qu'il s'agit du
transfert d'une forme, son statut premier tant du ct de la
matire.
Ces considrations mtaphysiques sur l'individualit en
islam appellent deux remarques provisoires

 Que les penseurs de l'islam, partir de leur propre lieu

et avec d'autres moyens, ont arpent le mme espace,
concernant le rapport de l'individualit humaine Dieu,
que le christianisme rput tre une religion
individualisante ou individualiste.
Que cette mtaphysique a fait de tout Homme (fils ou
fille) l'lment d'identification Dieu pour son gniteur,
lequel le fut dans un tour prcdent pour le sien. Toute
l'humanit s'est constitue gnalogiquement comme une
chane de traits unaires, les uns pour les autres. La filiation
est ce systme o le descendant est un traceur pour
l'ascendant. L'Homme ne s'identifie l'Homme que pour
autant que cette identification vise le modle d'identit
divine.
La question qui se profile est ds lors la suivante : que se
passe-t-il si ce systme d'identification Dieu cesse, comme ce
fut le cas dans les socits europennes occidentales ? quoi
l'homme s'identifie-t-il ? lui-mme ? Que veut dire ce luimme et quelles en sont les consquences ? Nul doute que le
dsuvrement de Dieu, dans cette tradition europenne, ait
ncessit la rinvention d'un Tout Autre d'o Dieu est absent.
Mais qu'advient-il du narcissisme lorsqu'il s'agit de
l'identification l'absence d'une absence ?

Du double
Le systme dualiste intrinsque l'individualit humaine
trouve galement un dveloppement dans la sphre sociale en
islam. Lorsque Miskawayh voque le 'uns comme cause de
l'amour, qui est la base de la socit, il rappelle que le mot
'insn, qui dsigne en langue arabe l'Homme comme espce,

drive de ce terme 'ins. Selon les lexiques, ce mot signifie tout

la fois ce qui est familier, proche, intime et ce qui se voit, au
point que le 'ins dsigne la pupille1 4 . On se rappelle que dans
son Gemme consacr Adam, Ibn Arab dit que l'Homme a t
appel 'insn parce que l'homme est Dieu ce que la pupille
est l'il1 5 . Dans la grande encyclopdie lexicale du Lisn1 6
(XIIIe sicle), cette signification de l'homme, comme visibilit
qui voit, est tout aussi rcurrente que celle de la familiarit et,
parfois mme, les deux directions se superposent. Tel est le
cas lorsque l'on parvient l'opposition entre le 'ins (Homme) et
le jin (djin), ce dernier tant par dfinition un tre invisible et
trange. Cette familiarit visible ou cette visibilit familire se
trouve ddouble dans le nom de l'homme, puisque le mot
'insn est compos de 'ins + n, cette dernire marque tant
celle de la dualit.
Peut-tre devrait-on dire, plus simplement, que l'Homme
est une espce duelle, ou bien encore une espce dont l'essence
est le redoublement et que le double serait sa familiarit
essentielle. Le Coran ne dit pas moins : De l'Homme ('insn),
Il (Dieu) a cr les deux sexes, le mle et la femelle1 7 . Il y
aurait ainsi originairement de l'Humain, espce androgyne de
laquelle furent tirs les genres. Mais la diffrence sexuelle ne
met pas fin la dualit, puisque, ds qu'il s'agit du couple
homme et femme, chacun son tour devient une paire : Il
[Dieu] a cr les deux paires (zawjayn), mle et femelle1 8 . Il
s'agit donc d'un couple de paires, la paire homme (zawj) et la
paire femme (zawja), comme si se reconstituait l'quation
quatre termes (huwa huwa et huwa huwa) examine
prcdemment. Ds qu'il y a de l'humain, il y a du duel et, ds
qu'il y a deux humains, il y a un quaternaire.

L'expos et le singulier

Dans l'exemple de l'artisan, Miskawayh use des termes de

tashkhs pour individualisation et de shakhs pour
individualit . Ces deux mots drivent de la racine sh. kh.
s qui a donn toute la terminologie de l'individualit comme
personne. Les trois principales directions de significations
qu'elle ouvre sont : l'rection (la station debout, la verticalit),
le faire apparatre et l'ouverture des yeux, la fixation par le
regard. l'vidence, la question de la distinction de
l'individualit est enjeu ici, en tant qu'elle fait de l'individu
l'tre expos . Trois aspects constituent les traits du
shaks dans la tradition arabe :
le 'ird : ce qui expose quelqu'un aux atteintes des
autres. La vertu, la respectabilit, l'honneur, la dignit
personnelle, un sacr individuel appel la hurma qui
constitue le noyau de dignit de la personne humaine.
le hasab : ce qui compte. Il reprsente la valeur
individuelle acquise ou hrite de la personne, son rang
social, ses ressources.
le nasab : la filiation. L'inscription dans l'existence
travers le comput gnalogique, le lignage, l'appartenance
hrditaire, familiale ou clanique.
Le droit des personnes en islam s'organise autour de ces
trois constituants distinctifs de l'individualit, en dclarant
inviolables les exposants de la personne : la vie, les biens et
l'honneur.
Pour aborder prsent le plan o l'individualit est saisie
comme diffrence absolue, il nous suffit de revenir cette ide
de Miskawayh selon laquelle il est impossible de prdire les
conduites de chaque individu singulirement . Il use cette
occasion du mot fard. Il s'agit d'un concept central de la pense
de l'individualit chez les philosophes et les mystiques de

l'islam. Il semblerait que c'est en traduisant ce concept chez

Avicenne que les auteurs latins du Moyen ge recoururent la
notion d'individualitas, devenue par la suite un concept
philosophique1 9 . De quoi s'agit-il au juste ?
Jurjn (XV e sicle) dfinit le fard ainsi : Ce qui ne
comprend qu'une seule chose, sans aucune autre2 0 . Il serait
donc question d'une individualit qui n'est entache
intrinsquement d'aucune altrit. Pour cerner ce concept, les
lexiques linguistiques et philosophiques font appel
l'opposition avec le nombre pair (shaf'), comme si fard tait
synonyme d'impair (watr). Mais c'est avec Ibn Arab que ce
concept devient une thorie de la gense de l'tre comme
singularit. C'est ce qui nous amne traduire fard par
singulier .
Que dit Ibn Arab ? Que le singulier, s'il s'est singularis de
quelque chose, ne s'est singularis que par distinction de la
paire. Cette distinction est obtenue par ressemblance
l'unicit. Il faut donc qu'il y ait du deux et que l'Un soit pos
pour que la singularit se produise. La premire singularit n'a
ds lors lieu qu' partir de trois. Le premier singulier est le
trois, puisque l'Un n'est pas singulier. C'est l'Un qui confre
au deux la possibilit de produire la singularit. La singularit
vient en quatrime rang. Toute structure de production et de
cration ne provient que de la structure ternaire (2 et 1), et
tout ce qui est produit et cr ne peut advenir, comme
singularit, qu'manant de trois. Il va jusqu' crire : Le
mle et la femelle ne peuvent procrer, s'il n'y avait entre eux
l'acte de copulation. Cet acte est la singularisation2 1 . Le
rapport sexuel spare donc. Il n'y a pas de rapport sexuel
est une trs vieille histoire que Jacques Lacan rinvente pour
notre poque tombe dans une certaine mconnaissance ou un
oubli de cela qui se retire et spare dans la jouissance de la
diffrence ou d'un il y a, il n'y a pas. Mais n'en est-il pas

presque toujours ainsi ? La thorie de la singularit d'Ibn

Arab est, contrairement ce que nous avons vu
prcdemment, une thorie de la sortie de la paire, qui s'opre
par identification l'Un. Pour appuyer sa thorie ternaire, Ibn
Arab recourt une citation coranique afin de montrer que,
dans le processus de formation du ftus, l'me est insuffle
ds la fin de la troisime phase du dveloppement. L'me
concide donc avec le principe de singularisation, ou avec la
diffrance. Cette approche est du reste conforme l'optique
coranique qui lie singularit, me et responsabilit, comme
dans la sourate suivante : Toute me n'est responsable que
d'elle-mme. Nul ne supporte le fardeau d'un autre2 2 .
Nous avons parcouru jusqu'ici trois plans ou niveaux partir
desquels le problme de l'individualit en islam peut tre
abord :
1) Le plan o elle est rapporte au Tout Autre,
l'identit absolue et l'identification de l'Homme Dieu, ou
de l'enfant comme trait unaire pour son gniteur, par
rapport Dieu.
2) Le plan o elle est mise en jeu dans la socialit, au sens
d'une individualit personnelle. Ce plan, avec le premier,
semble rgi par un systme binaire.
3) Le plan o l'individualit est rapporte la diffrence
absolue et o le concept de singulier s'inscrit dans un
systme ternaire.

Du sujet
Examinons enfin un quatrime plan de l'individualit en
islam, celui de sujet. Il y a d'abord, issu de toute la culture du
Moyen ge, le sujet philosophique appel al-mawdh', qui a
exactement la mme signification que la notion de sujet en
Europe, c'est--dire le suppos, le pos sous, le suppositum

latin et le hypokeimenon grec. D'autre part, il y a le sujet

proprement thologique qui n'est pas sans rapport avec le
premier, puisqu'il s'agit toujours d'un assujettissement
l'Autre, mais qui identifie clairement ce sujet comme suppt,
serf, soumis, li par l'adoration Dieu. C'est le sens mme du
terme 'abd.
Le philosophe Jurjn (XV e sicle) propose, avec sa concision
habituelle, la dfinition suivante de l'assujettissement
('ubdiya) : La fidlit aux engagements, la prservation des
interdits, le consentement l'existence, la rsignation devant
le manque2 3 . Chacune de ces quatre loyauts fait l'objet
son tour d'une dfinition. Elles obissent une cohrence
dtermine par le principe de l'adoration ('bda ou culte) que
l'auteur dfinit ainsi : L'acte de celui qui est requis par la
passion d'un Autre que soi-mme, eu gard son Dieu.
Si nous examinons les quatre loyauts qui dfinissent cet
assujettissement, mis part la prservation des interdits
qui suppose de souscrire par ailleurs aux peines du droit
thologique, dont les chtiments corporels, toutes les autres
peuvent tre des maximes acceptables pour un sujet moderne.
Du reste, est-ce un hasard si le concept de sujet s'est maintenu
dans la pense europenne aujourd'hui, malgr les
bouleversements considrables que ce monde a traverss ?
Certes, nous n'ignorerons pas la critique de la subjectivit,
ainsi que les transformations internes au concept. Mais le
rapport d'assujettissement l'altrit ne s'efface pas d'un coup.
Des inventions, telles que celle de la citoyennet par exemple,
peuvent dplacer, modifier, voire subvertir les forces et les
lignes de la sujtion2 4 .
Aussi pouvons-nous rappeler la dfinition philosophique du
sujet (al-mawdh ') qu'Avicenne proposa jadis : Le sujet est
tout arrivant se tenant soi-mme et faisant tenir ce qui vient
en lui2 5 . En liant le sujet la notion de hull, c'est--dire ce

qui arrive, s'incarne, prend place, s'installe et prend demeure,

il nous proposa dj de penser le sujet comme celui qui
vient2 6 .

Individualit, islam et psychanalyse

Ces considrations nous laissent entrevoir combien la
problmatique de l'individualit a t hautement labore
dans l'islam et qu'elle relve d'une complexit qui ne saurait
autoriser le rductionnisme ou les traitements triviaux
auxquels nous assistons aujourd'hui. Ils proviennent soit d'un
parti pris idologique pour lequel l'individualisme libral
occidental moderne apparat comme le sommet de ce que la
civilisation a accompli et peut esprer, un modle de devenir
pour l'humanit ; soit cause de l'essentialisme culturel qui,
chez certains, idalise l'intgration islamique de l'individu son
milieu, mais aboutit l'inverse, chez d'autres, un
rabaissement faisant de l'islam un puissant systme de
dissolution de l'individu dans la communaut. Nous avons pu
voir, au cours des dernires annes, des psychanalystes et des
psychiatres s'exprimer dans ce sens pour prsenter le
Musulman comme tant inaccessible la psychanalyse, ou
bien encore comme quelqu'un d'insuffisamment diffrenci de
son groupe pour prsenter les caractristiques de
l'individualit sujette l'analyse. Je ne citerai personne afin de
ne pas privilgier qui que ce soit dans l'ordre de l'ignorance et
de l'imprudence. Le dbat sur l'avenir de la psychanalyse dans
les pays musulmans se trouve trs mal engag, partant de
positions fausses, ds lors que l'on relie l'existence et la
diffusion de la psychanalyse au rgne d'un individu dont
l'individualit serait la plus accomplie et qui n'aurait encore vu
le jour que dans les socits occidentales.
Les dveloppements prcdents montrent que l'islam

dploie plutt une dimension de l'individualit extrmement

puissante, d'un grand foisonnement conceptuel. Cette
dimension n'a pu se dvelopper sans tre en concordance avec
la ralit de la culture. C'est bien une culture de l'individualit,
mais essentiellement gouverne par l'identification Dieu.
Poser correctement la question de la place de la psychanalyse
dans une telle culture pourrait consister se demander si
l'identification Dieu dans l'agencement du systme est
contraire aux principes fondamentaux de la pratique et de la
pense de la psychanalyse, ou plus exactement si tre lev
dans un tel systme interdit l'accs l'exprience de la
psychanalyse ? Mais est-ce l vraiment une formulation
pertinente du problme ?
Dans son approche des conditions de l'implantation de la
psychanalyse dans le monde, l'historienne lisabeth
Roudinesco a propos une rflexion qui rompt avec les
spculations sur les mentalits ou la psychologie des
peuples invoques souvent propos de l'islam. Elle dgage
trois facteurs qui favorisent l'tablissement de la psychanalyse
dans un pays ou une aire culturelle donns :
L'existence d'un savoir psychiatrique densifi,
impliquant un regard scientifique sur la folie qui la soustrait
aux conceptions dmonologiques et sacrales.
La pntration de la psychanalyse dans le champ
intellectuel gnral, notamment travers la littrature et
la philosophie.
L'existence d'un tat de droit, mme lorsqu'il s'agit de
gouvernements dictatoriaux, ce qui n'est pas le cas avec les
rgimes totalitaires2 7 .
Revenons ce qui fait obstacle la psychanalyse dans la
structure du sujet traditionnel. Les remarques suivantes

traversent les trois conditions mentionnes plus haut :

Le sujet de la tradition ('abd), bien qu'il dispose de toutes les
prrogatives d'un sujet du droit (et le droit divin est un droit,
et non un arbitraire), demeure assujetti l'organisation
thologico-politique dont la vise est l'adquation entre
l'identification humaine de l'individualit Dieu et l'espace
politique. Elle veut gouverner la psych et la cit d'un seul
mouvement. Or le sujet moderne auquel la psychanalyse
s'adresse apparat dans des socits o la sparation entre la
communaut de naissance et la communaut politique a eu
lieu, travers une rvolution civile relaye par un puissant
appareil d'tat. N'oublions pas que, dans le monde traditionnel,
la structure patriarcale fait du pre la fois un Pater famili
et un chef politique, puisque l'espace du groupe et celui de la
cit sont presque confondus. La filiation y rgit le pouvoir.
Dans l'cart qui a vu le jour au sein du monde moderne, des
espaces de libert garantis par l'tat en position de tiers ont
permis l'apparition d'une socit civile (entre l'tat et la
famille, dit Hegel) qui est le vritable milieu de la
psychanalyse. Aussi la psychanalyse n'est-elle pas une
invention occidentale parce que l'Occident aurait produit une
individualit humaine plus accomplie ou mieux doue pour
exister, jouir et mourir, mais parce que l'Occident moderne a
dcoup, d'une nouvelle manire, les espaces de la politique et
de la famille et, ne l'oublions pas, a aussi faonn un type de
sujet dont l'alination a ncessit l'avnement de la
psychanalyse2 8 .

1 Abou Ali Ibn Miskaway h (9 4 4 -1 02 0), Thadb Al-Aklq wa tathr al-'a'rq.

Trad. Trait d'thique, par Moham ed Arkoun, d. Institut franais de Dam as,
Dam as, 1 9 6 9 . Ce passage a t traduit par m oi-m m e.
2 Platon, Time, 4 9 c-53 c.
3 Cf. sur ce le 'uns, l'article de Hachem Foda, En com pagnie , Cahiers

I ntersignes n o 1 3 , 1 9 9 8, p. 1 5-3 9 .
4 Miskaway h, op. cit., 2 2 4 .
5 Siy sa tab'y y a.
6 Djm il Saliba, Al-mu'jam al-falsf (Dictionnaire philosophique arabe),
Dar al-Kitb, Bey routh, 1 9 7 2 , t. n, 52 7 .
7 m ile Benv eniste, Problmes de linguistique gnrale 1, Paris, Gallim ard,
1 9 6 6 , p. 1 9 0.
8 Ibn Arab, Les Gemmes de la sagesse (fus al-hikam ), op. cit., p. 4 6 -4 9 .
9 Av icenne, Mtaphysique de la Najt, Librairie arabe, Le Caire, 1 9 7 5,
p. 3 6 5.
1 0 Cit par Djm il Saliba, Dictionnaire philosophique arabe, op. cit., t. II,
52 7 .
1 1 Av erros, Tafasr m ba'da at-tab'a (com m entaire de la m taphy sique),
Librairie arabe, Le Caire, 1 9 6 9 .
1 2 Walad com porte deux sens possibles, soit un sens gnral, celui de
l'engendr , c'est--dire l'enfant ; soit celui de fils par rapport au
Wlid , qui peut tre le gniteur ou le pre. Lors de la prem ire
traduction, nous av ons suiv i Moham ed Arkoun en acceptant fils et pre,
m ais il est possible d'adm ettre engendr et gniteur .
1 3 S. Freud, Le Moi et le a (1 9 2 3 ), trad. C. Baliteau, A. Bloch, J.-M.
Rondeau, uvres compltes, XVI, Paris, PUF, p. 2 7 5.
1 4 Cf. l'article de Hachem Foda dj cit.
1 5 Ibn Arab, op. cit., p. 2 7 .
1 6 Ibn Mandur, Lisn Al- 'arb, op. cit., t.1 , p. 1 1 4 .
1 7 Coran, LXXV, 3 9 .
1 8 Coran, LIII, 4 5.
1 9 J. Saliba, op. cit., t. 2 ,9 1 3 9 .
2 0 Al-Jurjn (Acharif), Kitb at-a'rift (Le Liv re des dfinitions),
Bey routh, 1 9 7 7 , p. 1 6 6 .
2 1 Ces dv eloppem ents sont rem arquablem ent rsum s par Souad
Alhakm , Lexique du soufisme, Dandra, Bey routh, 1 9 81 , p. 87 3 -87 5.
2 2 Coran, VI, 1 6 4 .
2 3 Jurjn, op. cit., p. 1 4 6 ,
2 4 Je renv oie ici aux trav aux d'tienne Balibar, et particulirem ent
une rflexion qui touche ce point prcis, intitule Sujtions et librations ,
Cahiers I ntersignes, n o 8/9 , 1 9 9 4 , p. 7 9 -9 0.
2 5 Av icenne, Risala f al-hudd, ditions du Caire, s. d., p. 83 .
2 6 Aprs le sujet qui vient fut le titre d'un bel ensem ble d'articles de la
r ev u e Confrontations, n o 2 0, sous la direction de Jean-Luc Nancy , Paris,
Aubier, 1 9 89 .

2 7 lisabeth Roudinesco, Gnalogie, Paris, Fay ard, 1 9 9 4 , p. 82 -85.

2 8 Je m e perm ets de renv oy er deux articles dans lesquels j'ai com m enc
m ettre au trav ail cette question. La Dpropriation , Lignes, n o 2 4 ,
1 9 9 5, p. 3 4 -83 . L'Oubli de l'thique , Che Vuoi, n o 1 0, 1 9 9 8, p. 1 2 1 -1 4 3 .

L'impossible en partage
Comment une communaut se figure-t-elle sa possibilit ?
Ou bien encore, de quelle faon rpond-elle la question :
qu'est-ce qui fait que des hommes spars puissent s'ouvrir au
commun ? Nous ne disons pas Pourquoi la communaut ? ,
question vaine parce que depuis longtemps la rponse est
connue : la base de chaque tre, il existe un principe
d'insuffisance , crit Georges Bataille1 . Ajoutons que nulle
part, sauf dans un certain discours biologique, cette
insuffisance n'est rduite l'ordre du besoin. Qu'est-ce que le
commun de la communaut pour une communaut2 ? La
question relve plutt de ce que Freud appelle l'nigme de la
constitution libidinale d'une masse3 , nigme qui touche au
point le plus incandescent du discours des passions chez les
peuples quant leur origine.
Commun : il ne suffit pas d'crire comme un pour
rsoudre le problme, car il faudrait alors porter
l'interrogation sur le pouvoir entamant et unifiant du comme.
Entamer, unifier, contaminer, entraner vers une mme
destination pour rassembler, tenir ensemble en un lieu ;
comme si rgulateur heuristique, selon Kant, ou fiction,
peut-tre hallucination chacun acceptant le retrait d'un
propre, le sacrifiait, pour le mme trait que les autres : trait
unaire (einziger Zug), comme l'appelle Freud. Le trait est
retrait , crit Jacques Derrida4 . Le trait unaire serait en effet
ncessairement un effacement, une captation du soi dans
l'autre, l'endroit mme o s'effectue son trac. Dieu, selon

une tradition mystique, a d se retirer partiellement pour

laisser place sa cration et dans le vide qu'il a laiss de Lui,
par son uvre, il produit le trait de sa communaut avec sa
cration, c'est--dire avec Lui Lui. De sorte que nous pouvons
dire que le trait de sa communaut avec lui-mme est en
mme temps l'espacement de son identit.

La communaut et l'impossible
L e trait-retrait la base du commun, il me semble que
Freud l'indique nettement, pour l'individu dans la masse,
comme le point o disparat la notion d'impossible5 ,
indication qu'il fait suivre par ce qu'il appelle la formule de la
constitution libidinale d'une masse : un certain nombre
d'individus mettent une mme personne, le guide, le chef, le
meneur, la place de leur Idal du Moi. On pourrait ajouter
cela une autre formule, celle de la thorie psychanalytique
concernant l'ouverture du sujet aux identifications collectives :
frayage du Moi idal l'idal du Moi. C'est l que la
communaut d'Abel et de Can s'est avre impossible. Que de
l'impossibilit d'une communaut minimale deux soit n le
crime fondateur du monothisme indique assez sur quel chec
s'institue toute communaut fraternelle.
Avant de proposer sa formule, Freud, comme c'est parfois le
cas, fait part de ses doutes sur la thorisation qu'il propose il
s'agit en l'occurrence du modle de l'hypnose et de l'amour
pour expliquer la psychologie des masses. Il commence
d'abord par crire : Mais d'un autre ct nous pouvons dire
aussi que la relation hypnotique est si cette expression est
permise une formation en masse deux. L'hypnose n'est pas
un bon objet de comparaison avec la formation en masse parce
qu'elle est bien plutt identique celle-ci. Et de poursuivre,
quelques lignes plus loin : L'hypnose rsoudrait pour nous,

tout uniment, l'nigme de la constitution libidinale d'une

masse, si elle-mme ne comportait pas en outre des traits qui
se soustraient l'lucidation rationnelle donne jusqu'
prsent tat amoureux avec exclusion des tendances
directement sexuelles. Il y a beaucoup de choses en elle dont il
faut reconnatre qu'elles sont incomprises, qu'elles sont
mystiques [je souligne]. Elle comporte une adjonction de
paralysie provenant du rapport d'un tre surpuissant un tre
impuissant, en dtresse6 , ce qui en quelque sorte fait la
transition avec l'hypnose d'effroi des animaux 7 .
La difficult de Freud, dans ce texte, n'est pas d'tendre la
psychologie collective des conceptions qui se rapportent la
psychologie individuelle ; ce problme est rgl pour lui,
puisque l'autre est d'emble prsent dans le Moi ; mais elle est
plutt de transfrer le modle de ce qui se passe entre deux,
notamment dans l'tat amoureux, vers la multitude. Il y a,
dans le modle de l'entre deux, quelque chose de semblable
ce qui se passe dans la masse, mais qui est en mme temps
difficile exporter tel quel. D'une part cause du nombre qui
constitue la masse, c'est vident, et d'autre part parce que cela
limine les tendances sexuelles directes . On sait que
Wilhelm Reich a crit l'un de ses meilleurs livres, La
Psychologie de masse du fascisme8 , partir de cette question,
faisant l'hypothse d'un dtournement des pulsions sexuelles
de leurs buts, de leur transformation sadique et de leur
projection sur des figures de l'tranger intrieur.
Si nous essayons de donner une formulation ce problme
en fonction des lments exposs prcdemment, nous dirons
alors que l'exportation du modle amoureux entre deux
s'avre problmatique, parce que le commun de la
communaut n'est pas sexuel. Si, dans le rapport amoureux
entre deux, la sexualit consiste dans la mise en rapport
physique de deux manques, ce serait cela qui manque au
commun de la communaut. l' tre ensemble manquerait ce

rapport au manque, dont les individus jouissent

corporellement dans la relation amoureuse, en tant qu'tres
sexus. Le commun de la communaut n'a pas de corps pour
prouver-jouir du manque. Notons que les grands dlires
collectifs, qui ont engendr les pires violences de masse,
corporisent et sexualisent le commun de la communaut,
pour inciter ensuite la purification de ce corps, reprsent
souvent comme un corps fminin ou fminis. Quelle est donc
la nature du manque dont la communaut devrait tre
suffisamment affecte pour vivre sans trop de folie ?

Une allgorie de la communaut

Je propose, dans ce qui suit, d'analyser une allgorie de la
constitution libidinale d'une masse qui traverse tous les
problmes qui viennent d'tre soulevs. J'ai laiss
intentionnellement de ct le concept thologico-politique de la
communaut en islam ('umma), propos duquel une
littrature abondante existe9 , ainsi que pas mal
d'lucubrations psychologisantes, tirant parti du fait que ce
mot se rattache la racine qui a donn le terme mre . Ce
qui a conduit tenir des propos ethnocentriques proches du
racisme sur l'insuffisance du symbolique en islam. Or, s'il y
a une possibilit et une ncessit de la communaut, c'est bien
parce que le corps de la mre fait dfaut, et que ce dfaut
originaire de corps ne rgle pas pour autant la question du
manque, dans aucune communaut.
Lors d'une exploration lexicographique consacre la racine
qui a donn rumeur en arabe (shaya'a), je rencontre une
constellation de mots dont la signification me rappelle un rcit
nigmatique que j'ai lu il y a longtemps.
C'est un rcit qui a les caractristiques du mythe, d'une
scne qui montre l'enjeu originaire du secret, de sa divulgation,

de sa propagation ; de la rumeur comme preuve intime au

fondement de la communaut. Il s'agit plus exactement du
secret du mystre, ou comment l'air d'un mystre rassemble
les hommes et les partage dans la communion hors d'euxmmes.
Le rcit que voici est rapport par Rmi1 0 , pote et soufi,
qui a vcu au XIIe sicle Konya, en Turquie :
Le prophte Muhammad avait dvoil son gendre Ali
des secrets qu'il lui avait interdit de rpter. Pendant
quarante jours, Ali s'effora de se matriser. Puis, n'y
tenant plus, il alla dans le dsert, enfona la tte dans
l'ouverture d'un puits et se mit raconter ces mystres.
Une goutte de salive tomba dans le puits. Peu de temps
aprs, un roseau poussa dans ce puits et il grandit de jour
en jour. Un berger le coupa, y pera des trous, et se mit
jouer en faisant patre ses btes. Le jeu de sa flte devint
clbre, des multitudes venaient l'couter dans le
ravissement. Mme les chameaux faisaient cercle autour
de lui. De bouche en bouche, cette histoire parvint aux
oreilles du prophte qui fit venir le berger et le pria de
jouer. Quand celui-ci commena prluder, tous les
assistants entrrent en extase. Ces mlodies, dit le
prophte, sont le commentaire des mystres que j'ai
communiqus Ali en secret.
En quoi ce rcit concerne-t-il la rumeur, alors que le mot
rumeur n'y figure pas ? La racine arabe qui a donn le mot
rumeur (shaya'a) est un verbe qui signifie en tout premier
lieu : rpandre en public et divulguer un secret. Comment
pourrait-on rendre en franais un tel verbe qui consiste
fabriquer des rumeurs et les rpandre ? Je propose par
convention d'user d'un nologisme : rumorer1 1 .

Ce qui m'a amen au rcit de Rm, c'est la rencontre dans la

grande Encyclopdie lexicale du Lisn (XVIIIe sicle) d'une
constellation de substantifs drivs du verbe rumorer qui
signifient : le son de la flte dans laquelle souffle le berger,
l'appel de la flte du berger pour runir les animaux, le berger
rassemble les chameaux par la voix de la flte. Il ne s'agit pas
de dire simplement que le son de la flte (shiy') se nomme
rumeur. L'indication est beaucoup plus prcise et reprend
l'identique l'une des squences importantes de la scne : la
voix de la flte du berger qui cre un rassemblement de gens,
jusqu'aux chameaux. C'est cette voix qui sera dsigne la fin
du rcit comme commentaire des mystres communiqus...
en secret . Je dis voix plutt que son parce que le
terme arabe utilis (sawt) est plutt voix que son , bien
qu'il puisse tre utilis pour ce dernier.
En fait, les concidences entre le rcit de Rm et le texte
lexical, entre la scne mythique et l'tymologie, vont s'avrer
trs nombreuses, au point que nous pouvons nous demander si
le rcit ne donne pas la parole la langue ; et si l'allgorie de la
communaut, ou bien l' nigme de la constitution libidinale
d'une masse, n'est pas le lieu o se croisent le smiotique et le
smantique, ouvrant la possibilit d'un enchantement
irrpressible.
Dans une autre constellation de mots engendrs partir du
verbe rumorer, Le Lisn indique les significations suivantes :
l'appel au rassemblement, le fait de constituer un troupeau,
un attroupement, mener un troupeau devant soi,
agglomrer, etc. Il s'agit donc de crer un ensemble compact
d'individus qu'il faut tenir rassembls par un appel. L'un des
termes signifie : appeler pour conjoindre le dernier et le
premier.
Or, on se souvient que le rcit met explicitement en scne
cet appel au rassemblement : des multitudes venaient
entendre , les chameaux faisaient cercle , les

assistants . L'une des proprits de ce rumorer consiste ainsi

attirer la foule, agglomrer les units, inciter faire
masse.
Le Lisn mentionne galement, drivs du mme rumorer,
des termes pour dsigner un genre d'hommes que l'on pourrait
appeler les rumorants. Ce sont des personnes qui ne peuvent
pas ou ne parviennent pas retenir le secret (mishy') ; ils le
divulguent et le rpandent partout. Dans le rcit, cela pourrait
dsigner occasionnellement Ali, le gendre du prophte, pour
lequel les mystres transmis taient trop importants. Il fit
l'effort de les garder quarante jours (priode rglementaire du
deuil en islam) et ne les divulgua qu'au fond d'un puits,
suppos sans oreilles dans le dsert. Le berger divulgue aussi,
mais son insu, et ce ne sont que des commentaires de secrets
de mystres. Il prte sa bouche, le souffle est de lui, mais les
commentaires sont de l'instrument. Ds lors, qui est
l'instrument de qui ? Et qu'est donc cet instrument de la
rumeur ?
Le lexique distingue encore un autre axe de signification
dans le verbe rumorer, signalant de nombreux noms et actes
qui signifient : remplir un rcipient jusqu' ce qu'il dborde
(shi'tuhu) , ce qui est hors de , ce qui va au-del de la
limite , l'excs (sha'n). En ce sens, le genre d'hommes
rumorants, qui ne retiennent pas le secret, le sont par excs et
non par dfaut. Ce n'est pas qu'ils soient incapables de retenir,
ils sont plutt dbords par ce qu'ils reoivent. Or le terme
arabe qui dsigne l'extase au sens mystique est shath , qui
veut dire exactement : dbord. Ainsi rumorer reclerait une
condition extatique.
C'est ce que la scne montre par deux fois : lors du
dbordement extatique d'Ali dans le puits, et lors de l'extase
de la foule l'coute des commentaires de mystres qui
passent par la flte. Mieux encore, la flte est reprsente
comme la pousse de la graine issue du dbord (la salive).

L'instrument de la rumeur est donc engendr par le dbord

qu'il engendre son tour.
Ainsi, la scne du rcit semble mettre en reprsentation tout
un systme de rumoration : la voix, l'appel se rassembler,
les hommes dbordants et dbords, le dbord. l'inverse, on
peut dire que ce qui est reprsent dans la scne est dj
nomm par les signifiants de la langue. Quelle est donc cette
chose du rumorer, si troitement quadrille entre mots et
reprsentations ?
Il nous faut maintenant nous porter vers le point o le
mythe de la rumeur atteint la dimension d'un mythe originaire
de la communaut et de la communion, donc du partage
entendu en son double sens : avoir en commun et diviser.
Il s'agit, en effet, de la division interne l'islam entre les
sunnites et les chiites. Cette partition, on le sait, est l'origine
de conflits majeurs et de guerres civiles issus d'un double
problme de lgitimit politique et d'interprtation des textes.
Les Chiites considrent qu'Ali, le gendre du prophte, devait
tre le successeur de celui-ci, en vertu non seulement de leur
parent, mais aussi d'une transmission de mystres et de
secrets de l'un l'autre. Ils confrent Ali le statut de premier
imam dont la fonction est de donner le sens sotrique la
rvlation exotrique du prophte Muhammad. Si l'un
accueille la rvlation coranique autour de laquelle est fonde
la communaut islamique, l'autre serait la rvlation de cette
rvlation ; ce qui est bien sa posture dans le rcit de Rm.
Or le terme chiisme et chiite provient de ce mme
v e r b e rumorer. Dans le lexique, il est au centre d'une
constellation de mots qui signifient : adhrer, suivre quelqu'un,
runion d'hommes autour d'un homme, devenir au nombre
des sectateurs et des partisans, prendre parti, etc. Bref,
rumorer recle un effet sectaire, consquence du secret, de sa
transmission et de son partage autour d'un homme.

Le partage et sa passion
La scne devient donc lisible comme une scne d'investiture
et de lgitimation partir du partage du secret entre le
fondateur et son successeur. Scne de transmission qui
contient dans ses plis la division de la communaut (le
schisme), mais aboutit en mme temps ces hommes
rassembls par l'air de la flte (ny) dans un tat extatique.
Un homme investi d'un mystre en partage le secret avec
un autre, lequel le divulgue dans un trou dans le dsert, un
troisime en produit le commentaire son insu, et c'est autour
d e ce commentaire, en tant que rumeur du secret d'un
mystre, que se fait la communaut des hommes extatiques.
Si la porte du rumorer parat troitement lie l'enjeu
politique de la lgitimit et du pouvoir d'un homme qui veut
bien partager avec un autre homme, c'est pour autant que
tous les autres en restent exclus : ils ne reoivent en effet que
l'air (le commentaire), et c'est ce qui les rassemble. Ils sont
donc rassembls autour d'un partage qui ne peut tre partag.
C'est une communaut du partage en tant que le partage est
impossible. La rumeur en est l'manation qui aimante les
hommes, l'air d'un mystre qui rassemble les hommes hors
d'eux-mmes. Si l'on considre que l'tat extatique relve de la
condition essentielle de l'exister qui consiste avoir sa tenue
hors soi, le mythe dit plus simplement : un air de mystre
rassemble les existants.
Partager ce qui n'est pas partageable, donc partager le nonpartage, ces mots nous les rencontrons en l'tat dans le
lexique, mots extraits encore de rumorer : laisser une portion
sans la partager (sahmun sh'i'un), ne pas partager, ce qui
n'est pas encore partag, qui est encore commun entre les
ayants droit, situation de quelqu'un qui possde une chose en

commun avec un autre, vu que le partage n'est pas fait encore,

e t c. Rumorer comporte donc l'indivision, soit un bien dans
lequel chacun a une part, sans pouvoir la soustraire et s'en
prvaloir pour lui seul. Partager un bien qu'il est impossible de
partager, telle est la condition de la communaut et de toute
communaut d'existants runis par la rumeur.
On commence ici entrevoir ce qu'est la chose de la rumeur.
En une phrase concise, l'auteur de l'encyclopdie du Lisn, Ibn
Mandr, nous l'indique : Rumorer une chose', c'est se perdre
dans sa passion1 2 . La forme utilise ici est plutt se
rumorer dans (tashaya'a f), au sens o l'on prend le parti
extrme d'une cause (d'une chose), o on la rpand et o l'on
s'y rpand. On aura compris que la chose en question est le
partage impossible,
c'est--dire
le commun de la
communaut. La rumeur est la passion de la communaut.
C'est pourquoi l'air d'un mystre aimante les hommes qui se
tiennent ensemble hors d'eux-mmes dans la communaut
des existants. Telle est, en un sens ancien, la rumeur selon le
mythe. La rumeur comme manation de l'impossible.
Essayons de ressaisir l'ensemble de cette interprtation de
la parole mythique de la rumeur selon deux points de vue
diffrents :
Premier point de vue : quel que soit l'homme et ce peut
tre l'homme divin , le secret de la fondation de la
communaut ne peut tre gard, il est oblig de le
transmettre. Mais le secret du fondateur ne peut tre port
par l'hritier. Au terme de la priode rituelle de deuil, comme
si le secret tait le fondateur mort, ou la part avale du mort
(bien qu'il soit vivant encore, car n'est-il pas dj mort en
transmettant ?), l'hritier le recrache et l'enterre. Il a beau
s'en dbarrasser dans un puits dans le dsert, c'est--dire hors
de toute oreille et l'abri de toute oue, le secret resurgit. Il
revient sous la forme de l'instrument de la rumeur, ici la flte.
Appelons donc cet instrument de la rumeur le revenant.

Jusqu' cette squence, le problme dont traite le mythe est

celui du secret deux, de l'insupportable secret entre deux.
Mais, ds que le revenant est de retour et que s'en empare
le berger, c'est le partage impossible qui commence, c'est-dire le temps de la communaut des existants. Les existants
sont coups du secret et, du fait mme qu'ils en sont coups, ils
se rassemblent autour de son commentaire, prts se perdre
dans sa passion. Or le commentaire est la voix du revenant du
secret. La rumeur est cette voix du revenant. La voix du
revenant aimante les hommes qui se tiennent ensemble dans
la communaut des existants hors d'eux-mmes. En un sens
psychanalytique, la rumeur est la voix du refoul originaire
autour duquel s'est fonde la communaut. Ce que chantait la
flte, ce qui enchantait les hommes, est la voix qui appartient
la rgion originaire du fondateur mort avec son secret, d'o
vient le revenant.
Le revenant est entre les mains du berger (r') qui dsigne
en langue arabe le khalife , le souverain, le chef politique. Le
souverain appelle les hommes former la communaut en
jouant de la voix du revenant, produit du dbord qui provoque
le dbordement des hommes hors d'eux-mmes. De mme
que la rumeur est la passion de la communaut, elle est en son
essence puissance politique. Elle est la voix par laquelle ceux
qui usent du revenant du secret s'adressent ceux qui n'ont
accs ni au secret ni son revenant, mais se tiennent ensemble
dans la jouissance de son coute. La rumeur est le jeu du
pouvoir par la voix du revenant.
Cette interprtation politique de la parole du mythe nous
incite revenir sur l'nigme du revenant. Il s'agit d'un secret
enfoui qui resurgit. Le rcit nous donne penser que ce secret
pourrait tre le secret du mort ou le mort en tant que secret
qui revient avec la fin du deuil (la quarantaine). Il surgit de
cette substance du dbord qu'est la salive devenant

instrument du dbordement. Il reoit le souffle et produit l'air

qui ravit les hommes eux-mmes. Il est voix... Qu'est-ce
donc ce secret-du-mort-revenant-souffle-voix-instrument,
sinon le langage mme ? Il revient incarn dans un corps vide
(le roseau) appelant les existants se rassembler. Par le
langage revenu l'existence se joue un air de mystre qui
aimante les hommes rassembls dans la communaut des
existants, hors d'eux-mmes.
Deuxime point de vue : quelque chose d'impossible dire
est dit sans tre dit ; traduisons-le dans un style de sphinge :
que fait l'homme qui dborde dans un puits, y laisse une goutte
de sa substance, laquelle devient semence d'o pousse une
branche qui donne de la voix ?
L'nigme ne rsiste pas au dernier des dipiens. Le dernier,
celui qui, ici ou ailleurs, essaie de cerner cet impossible dire,
plutt que d'y aller ; le cerner dans sa fonction de fonder la
communaut humaine. L'homme fait l'amour, bien sr, mais il
n'y a pas de rapport sexuel. C'est l'vidence mme. C'tait une
allgorie : allos agoreuein, elle parlait autrement de ce dont il
s'agit. Un homme transmet le secret de la semence de l'Autre
un autre, lequel fconde la terre qui engendre cet instrument
phallique d'enchantement, qui rassemble les hommes. C'tait
donc l'amour que le fondateur a transmis son hritier, lequel
l'a fait, mais sans le faire, pour l'mettre aux autres, les attirer
et les agglutiner.
L'amour, sans le rapport sexuel, qui se dit pendant qu'il se
fait allos agoreuein, donc sans se faire, est l' impossible ou le
comme si, que la simple formule il y a il n'y a pas dit plus
abruptement, c'est--dire sans chercher l'effet de rumeur. La
rumeur est bien l'amour comme manation de l' impossible. Ce
qui met les hommes hors d'eux-mmes, c'est--dire en extase
(mystique, dit Freud), c'est l'amour qu'ils prouvent dans le
rapport l' impossible que la rumeur fait entendre partir du
phallus. Qu'entendent-ils ? Assurment pas le contenu du

secret, ils en sont privs, mais l'air, la voix, la musique, donc

pas de signifi. Le secret de l'Autre comme le rapport sexuel
manquent dans l'amour qui fait la communaut. C'est dire, en
somme, que le commun de la communaut est depuis toujours
l'impossible, et que c'est seulement lorsque cet impossible en
vient disparatre ou s'imaginariser dans certaines
circonstances que les hommes cessent d'tre en communaut.
Ils sont alors livrs une sorte d'incarnation du sexuel, une
sexualisation du commun, des signifis qui font corps. Dans
ce cas, la langue elle-mme s'absente, car la langue porte les
dtours de l'impossible, partir desquels les hommes peuvent
se donner la parole et se taire.

1 Cette citation est donne par Maurice Blanchot dans La Communaut

inavouable, Minuit, 1 9 83 , p. 1 5. Mais Michel Sury a, qui a bien v oulu
v rifier le contexte de cette phrase, s'est aperu qu'elle est errone : Il
existe, la base de la v ie hum aine, un principe d'insuffisance , crit plutt
Georges Bataille, uvres compltes, V, p. 9 7 . Je conserv e tout de m m e la
phrase telle que transm ise par Maurice Blanchot.
2 J'aurais en v ue tout le long de ces dv eloppem ents le liv re de Jean-Luc
Nancy La Communaut dsuvre, Paris, Ch. Bourgois, 1 9 85.
3 Sigm und Freud, Psy chologie des m asses et analy se du m oi (1 9 2 1 ),
uvres compltes, Paris, PUF, XVI, p. 53 .
4 Jacques Derrida, Le retrait de la m taphore , Psych, inventions de
l'autre, Paris, Galile, 1 9 87 , p. 6 3 -9 3 .
5 Op. cit., p. 1 4 .
6 Je propose dtresse plutt que le dsaide des traducteurs.
7 I bid.
8 Wilhelm Reich, La Psychologie de masse du fascisme, Paris, Petite
Bibliothque Pay ot, 1 9 7 2 .
9 Voir ce sujet une tude de Salim Daccache, La Notion d'Um m a dans
le Coran , Annales de philosophie, v ol. 3 , Tunis, 1 9 82 , p. 1 -3 8.
1 0 Jalal-uddn Rm i est l'un des grands m atres du soufism e. Il a inv ent
une v oie appele al-m awlawy a incluant la m usique et la danse, dont la
fam euse danse cosm ique, dite des derv iches tourneurs . L'uv re de Rm
s'articule autour de trois term es essentiels : l'am our, le secret, la parole. C'est
pourquoi, sans doute, il m it au point une m thode de traitem ent des

m aladies psy chiques qui consistait allonger le sujet, lui tenir la m ain et
le faire associer autour de m ots choisis dans son discours. Cf. v a de Vitray Mey rov itch, Rm et le soufisme, Paris, Seuil, 1 9 7 7 .
1 1 Afin de ne pas alourdir cet expos par le recours sy stm atique aux
term es arabes et leurs transcriptions, je m e contenterai de parler du v erbe
rumorer ou de l'un de ses driv s. Le lecteur arabophone pourra rev enir Ibn
Ma n du r , Lisn Al'arb, Dar Lisn Al-'arab, Bey routh, t. 2 , article shaya'a,
p. 3 9 3 -3 9 5. En langue franaise, cette ty m ologie est reprise dans : A. De B.
Kazim irski, Dictionnaire arabe-franais, Maisonneuv e et Cie, Paris, 1 86 0, t.
1.
1 2 wa tashaya'a f ash-shay'i : istahlaka f haw'ihi.

pilogue
Partant de la crise contemporaine de l'islam, ce livre a
d'abord essay d'en clairer les soubassements, selon une
approche qui met en uvre la mthode psychanalytique dans
son extension aux faits de civilisation. Celle-ci a pour
caractristique d'interroger les modalits selon lesquelles les
hommes font l'histoire, travers le tmoignage de leurs
discours. Elle permet de situer leur exprience dans une
confrontation permanente aux forces pulsionnelles, au
sentiment de culpabilit, la menace de dislocation des liens
institus. Une telle exprience n'est ni totalement ni
dfinitivement matrisable, et le langage qui tente de la
circonscrire dans les limites de la raison lui-mme dfaille.
Dfaillance structurelle, certes, faisant de l'homme l'tre Qui
va son chemin au milieu des abmes , selon le vers de
Sophocle dans Antigone ; mais il existe galement des
circonstances o surviennent des dfaillances catastrophiques
qui librent les nergies ravageantes du dlire et de la
destruction.
Ce qui se passe dans l'islam depuis une vingtaine d'annes
relve de cette conjoncture ; il procde d'une csure qui coupe
son histoire et ouvre en elle une autre possibilit d'histoire. La
notion de crise est, du reste, impropre dsigner la
prcipitation vers l'inconnu et vers l'impensable, impulse par
les effectivits modernes, que les masses vivent comme une
transgression de la Loi fondamentale de l'islam, une faute
d'autant plus expiable qu'elle est, pour une bonne part, insue
et dsirable, d'un dsir qui appartient d'abord une lite qui
n'a su ni traduire le moderne pour le commun, ni mettre en

uvre les possibilits interprtatives et politiques la mesure

de sa dmesure. La modernit n'tait donc qu'un simulacre du
moderne. C'est l'entranement des peuples dans un pacte qui
ne peut avoir d'autre nom que celui de perversion de
masse : un jeu de dlgitimation gnalogique, de
dsidentification aux rfrences constitutives, sous couvert
d'artifices supposs incarner l'esprit moderne , mais qui
sont en ralit un saccage d'une sauvagerie indite. C'tait une
offre entrer de force dans une modernit-ftiche , un
leurre dissimulant le rel moderne.
Cette condition a eu pour consquence de jeter les hommes
dmunis dans des processus de rvocation subjective .
J'entends par l un mode de destitution massive du soi humain
qui se produit lorsque le rel ne se laisse plus apprhender par
les repres de la subjectivit, et que le vivant se trouve de ce
fait expos la nudit, menac dans la persvrance de son
tre. L'islamisme (concept mis sous rature) est m par un
dsespoir identificatoire qui recourt aux ingrdients les plus
archaques de l'identification afin de parer cette situation.
D'o l'appel au voile de l'origine.
En montrant comment le discours de l'islamisme est
rvlateur d'un drglement profond de la relation, toujours
prcaire, entre le rel et les structures symboliques, notre
mthode a mis en vidence des problmes demeurs impenss
par l'approche de la sociologie politique qui domine la scne
actuelle. L'un des lments auxquels elle a peu prt attention,
le tenant sans doute pour ngligeable, est le tourment de
l'origine , noyau irradiant du mythe identitaire de l'islamisme.
Il commande l'ensemble de son idologie o l'origine apparat
tout la fois menace dans ses potentialits matricielles et en
mme temps le lieu du salut vers lequel il faut faire retour.
Non pas le retour mtaphorique de la tradition, mais un retour
faisant surgir le spectral dans le rel, donnant le triomphe de la
loi dans la destruction de l'interprtation, ordonnant la

communion de la communaut autour du corps du martyr.

On ne peut innocenter l'islam de cette idologie. Certaines
dispositions appartiennent aux avatars de sa formation, que
l'on retrouve de faon rcurrente dans son histoire. Ainsi en
est-il de la conjoncture qui a permis la thologie d'entraver
l'mancipation de la philosophie et de la confiner dans son
orbe, entre le XIIe et le XIIIe sicle. C'est ce dont tmoigne le
combat pathtique d'Averros dans un texte tel que celui du
Discours dcisif1 . La formule de Dostoevski : Ce qui nous
arrive nous ressemble est de rigueur.
L'islamisme ne rsume certes pas l'islam, il n'est pas non
plus une fatalit, mais on ne peut le rcuser comme une simple
aberration. L'analyse des effets dvastateurs de la csure ne
doit pas pour autant servir un procs essentialiste, ce serait
occulter les forces historiques et matrielles contemporaines
qui ont fait sortir l'islam de ses gonds. Islam is out of joint,
avais-je propos en paraphrasant la formule de Shakespeare
dans Hamlet. C'est que rien de consistant, l'intrieur de la
civilisation islamique, n'est venu anticiper et dire la sortie
dissimule et brutale du temps de l'origine ternelle, dont
l'islamisme est le symptme bruyant. Le travail de la culture
peine penser ce dracinement. Cette transgression sans
phrase a dtermin ici la tche du psychanalyste.
Traduire l'origine islamique dans la langue de la
dconstruction freudienne, tel est le projet qui a occup la
majeure partie de ce livre. Traduire n'est pas appliquer ou
annexer, mais, la faveur d'un dplacement signifiant, relire
une tradition dans la trame de sa langue et de ses images, afin
d'ouvrir un accs ce qui se pense en elle son insu. Or la
dconstruction psychanalytique considre que la fcondit de
cet accs est conditionne par l'intelligibilit de la logique du
refoulement qui sous-tend la fondation d'une organisation
symbolique.
Dans cette recherche, l'altrit fminine a t identifie

comme la nervure centrale du refoulement propre la

rptition monothiste de l'islam. En reprenant le fil des
agencements depuis la figure d'Agar dans la premire criture
monothiste (La Gense), en suivant les effets d'entranement
de sa mise l'cart dans la fondation de la nouvelle religion, en
analysant les enchanements rpressifs de la jouissance
fminine qui menaait la matrise de l'difice, aprs l'avoir
accrdit, le processus de dconstruction a permis d'ouvrir des
lieux drobs du sens dans l'institution islamique.
L'un de ces lieux est celui qui abrite l'nigme islamique du
pre dans son non-rapport Dieu. Ce parcours a permis, en
effet, de lever la question la plus dcisive pour penser la
construction symbolique de l'islam, et sans doute la plus
incisive au regard du continuum suppos du champ
monothiste, puisque c'est sur ce point crucial que l'islam se
spare des deux autres religions.
Le problme, on l'a vu, se constitue partir de l'affirmation
coranique radicale que Dieu n'est pas le pre et ne saurait tre
rapproch d'aucune faon de sa reprsentation, de sa fonction
ou de sa mtaphore. Il y a bien dans l'islam un interdit
d'aborder Dieu partir de la paternit. Il laisse l'homme face
un dsert gnalogique entre lui et Dieu. Dsert impossible
franchir, non pas parce qu'il est infranchissable, mais parce
que, au-del, il y a l' impossible. Or cette objection dont nous
avons saisi la provenance au regard du judasme et du
christianisme se transporte de facto dans la psychanalyse,
pour laquelle le rapport Dieu-le Pre est au cur des
constructions relatives aux champs de la symbolicit, de
l'idalit et de la spiritualit travers leur prise sur le sujet.
Comment intgrer dans la complexit thorique de la
psychanalyse, dj grande cet gard, l'objection islamique ?
Peut-tre devrions-nous penser la thorie du Dieu-le Pre
partir du dsert gnalogique ! La condition de vie dsertique
expose les hommes l'errance, elle les oblige tre solidaires,

 prendre soin des oasis o ils peuvent trouver refuge, sous

peine de se desscher. Autrement dit, le dsert entre Dieu et
le Pre est le lieu o s'institue le politique. Telle pourrait tre
l'une des questions directrices pour la psychanalyse : penser
l'espace entre Dieu et le pre, non pas seulement en termes de
meurtre, de symbolique, de nom, de vide, etc. toutes ces
modalits sont par ailleurs d'une incontestable pertinence ,
mais plus rsolument du ct de l'aridit dans laquelle
s'effectue la construction du politique. Car la menace qui
guette les hommes dans le dsert est soit l' il n'y a rien du
nihilisme, soit le remplissage du mirage totalitaire.
Il serait propos, ds lors, de laisser les mots de la fin
Nietzsche, le penseur moderne du dsert, s'il en est, travers
deux citations :
La premire parle en direction de ce qui a lieu aujourd'hui
dans l'islam :
Nous savons que la destruction d'une illusion ne cre
pas tout de suite une vrit, mais un nouveau fragment
d'ignorance, un largissement de notre espace vide, un
accroissement de notre dsert.
La seconde dit notre disposition en conclusion de cette
preuve :
J'ai suivi la trace les origines. Alors je devins tranger
toutes les vnrations. Tout se fit tranger autour de moi,
tout devint solitude. Mais cela mme au fond de moi, qui
peut rvrer, a surgi en secret. Alors s'est mise crotre
l'ombre duquel j'ai site, l'arbre de l'avenir2 .

1 Je renv oie ici au com m entaire que j'ai consacr ce texte : La Dcision
d'Av erros , Le Colloque de Cordoue, Paris, Clim ats, 1 9 9 4 , p. 6 5-7 4 .
2 Nietzsche, uvres compltes, XII, IIe partie, 81 .

Index des thmes et des concepts

Abandon : 46, 122, 123, 144, 152, 160, 164, 165, 167.
Abel : 283-286,288,306.
Abraham : 34, 42, 55, 117, 120-122, 124, 125, 130, 131, 133,
135-145, 147-149, 156-158, 160-164, 166, 167, 173, 182,
268-270, 272-275,288.
Abrogation : 51,53,54, 87.
Absolu : 36, 37, 41, 132, 141, 148, 151-153, 205, 217, 229,
234, 239, 240, 243, 254, 256, 265,293, 298,300.
Adam : 55, 212, 213, 238, 283, 284, 287, 297.
Affect : 107, 121,220.
Agar, Hagar, Agarien : 34, 117, 122, 123, 128-138, 140-147,
150-152, 154-157, 159-167, 171-174, 178, 191, 202, 226,
319.
Alliance : 121, 125, 136, 138, 144, 146.
Altrit : 13, 76, 84, 89, 90, 93, 121, 124, 148, 173, 174, 188,
202, 212, 213, 233, 256, 265, 285, 301, 319.
me : 59, 61, 95, 111, 151, 203, 258, 273, 286, 299, 300.
Amour : 41, 56, 81, 83, 85, 102, 122, 127, 132, 160, 162, 163,
183, 184, 192, 200, 209, 210, 221, 229, 231, 232, 234, 237,
238, 241, 242, 256, 257, 262, 291, 293, 296, 307,309, 316.
Ange : 33, 37, 130, 133, 159, 161, 173, 201, 205-208, 210,
212, 219, 220, 222, 223, 225-227, 236, 241.
Angoisse : 32, 53, 70, 187, 192, 210,216,228,281.
Appropriation, rappropriation : 30, 93, 94, 115-118, 125,
127, 137, 139, 149-151, 159, 165, 179, 181, 185,220,229,239.
Autre : 22, 31, 33-35, 41, 61, 63, 64, 79, 83, 84, 93, 94, 107,
121, 123, 124, 126, 127, 131-133, 136-140, 147, 148, 151,
154, 155, 159, 160, 167, 168, 172-174, 177-189, 191, 199,

207-209, 211, 213, 215, 216, 218, 223, 224, 227-231, 235240, 242-244, 251, 253-256, 262-268, 273, 275, 280, 282,
284, 285, 287-289, 291-293, 296, 298, 300, 301,306,
307,316.
Averros : 56, 69, 275, 286, 294, 319.
Bible, biblique : 34, 36, 43, 61, 121, 122, 124, 127, 130-136,
138-141, 143, 145, 147, 149-152, 157, 158, 160-162, 165,
171, 173, 174, 180, 188, 267, 268,271, 276-278.
Blasphme : 38,42,45.
Can : 283-289, 306.
Castration : 138, 151, 174, 207, 228,239.
Cause, causalit : 65, 79, 80, 94, 98, 106, 108, 154, 201, 205,
255, 262, 263, 294, 296, 314.
Csure : 17, 35, 87,92-94,97, 99, 100, 103, 104, 136, 189,
317, 319.
Chose : 50, 53, 65, 66, 119, 174, 195, 196, 198, 212, 224,
237, 255, 312, 314.
Christ, christique : 44, 55, 122, 123, 165.
Christianisme : 55,63,65,75, 76, 78, 116, 117, 119, 123, 127,
135, 140-142, 145, 156, 158, 201,218, 268, 276, 296, 320.
Circoncision : 62, 121, 125, 136-138, 167, 319.
Civilisation : 31, 45, 53, 55, 57, 75, 80, 86, 89, 90, 93-95, 98,
104, 110, 117, 122, 192, 214, 252, 282, 302, 317.
Clinique : 93, 199, 238, 249-251.
Clivage : 185, 191.
Communaut : 22, 31, 53, 66, 72, 73, 87, 92, 93, 99, 101,
108, 141, 144, 146, 158, 197, 210, 216, 217, 221, 266, 281,
302, 303, 305, 308, 309, 310, 312, 313,314-316,318.
Coran, coranique : 33, 36,44, 48-50, 58, 63, 68-71, 78, 8183, 85, 119, 120, 122, 128, 141, 156, 157, 159-162, 171, 173,
185, 195, 197, 200, 206, 209, 212, 221, 222, 243, 268-270,
277, 278, 280, 283, 297, 299, 312, 320.
Corps : 29, 33, 38, 41, 42, 53, 57-62, 67, 71, 87, 88, 96, 127,

141-144, 151, 163, 167, 174, 177, 179, 180, 186, 187, 189,
192, 194-202, 206, 207, 209, 210, 216, 220, 222-225, 227,
238, 268, 301, 308, 315, 316, 318
Crance : 43, 62, 65, 134, 182, 183.
Croyance : 39,44, 53, 54, 65, 69, 70, 74, 81, 86, 185, 189,
193-195, 197, 201, 205-209, 214-216, 223, 226, 243, 259,
270, 274,278.
Culpabilit, coupable : 40,45,60, 89,253,275, 286, 287, 317.
Dconstruction : 14, 32, 39, 62, 94, 104, 153, 282, 319,320.
Dlire : 37,46,49, 51,52,70, 87, 88, 92, 192, 202, 263, 308,
317.
Dni : 46, 47, 99, 172, 226-228, 237.
Dpropriation : 74, 93, 137, 255,
Dsaveu : 171, 172, 188, 192.
Dsespoir : 22, 25, 26,46,47, 54, 67, 80, 84, 87, 89, 92, 9498, 100, 104, 105, 107, 109, 213, 318
Dsir : 22, 30, 40, 46, 60, 81, 106, 110, 119, 140, 151, 174,
176-181, 183, 185-189, 191, 199, 200, 203, 204, 209, 210,
211, 213, 221, 224, 225, 232, 234, 237, 242, 251-257, 260262, 267-269, 272-275, 281, 282, 284-289,317.
Destruction, destructivit : 53, 104, 108, 164, 180, 181, 187,
216, 231, 237, 240, 255, 256, 257, 266, 267, 278-280, 282,
287,317,318, 321.
Dette : 60, 61, 63-68, 134, 152, 182, 184.
Deuil : 127,311,314,315.
Dvoilement : 18, 49, 50, 80, 85, 150, 188, 200, 201, 206208, 212,218, 220, 225, 229,259.
Diffrence, diffrenciation : 32, 34, 116, 120, 144, 145, 153155, 172-174, 180, 207, 215, 217, 225, 227, 239, 251, 252,
256, 277, 285, 295,298,299.
Don : 64, 117, 120, 122, 123, 129-134, 136-139, 142-144,
147, 149-152, 154, 159, 165, 179, 180, 183, 184, 189, 207,
211, 234, 235, 244, 259, 287, 288

Donne : 90, 148-152, 155, 180, 189.

Double : 173, 202, 236, 237, 242, 243,254,263-265,294297.
Duel, dualit : 154, 187, 237, 254, 297.
cart : 152-155, 173, 180, 190, 191,236,250,262,263,319.
Enfant, infantile : 29, 33, 38, 46, 47, 63, 76, 96, 122, 123,
125, 126, 130-132, 134-137, 139, 140, 143, 144, 146, 147,
149, 154, 155, 160-162, 164, 165, 167, 178-183, 190, 205,
234, 241-244, 249, 250, 261-266, 271-282, 291, 294, 295,
300.
Entre-deux : 154, 155, 174, 175, 177, 178, 180, 181, 183,
186, 187, 189, 190, 231, 235, 239, 241, 266,307, 308.
Esclave : 130-132, 136-139, 144, 150-152, 160, 161, 166,
174, 224, 231, 233-237, 254, 255.
Esthtique : 80, 1 9 5, 1 9 6 .

tat : 17, 71, 99-101, 103, 104, 109, 110, 193, 194, 226, 303.
thique : 76, 80, 83, 84, 150, 151, 160, 163, 193, 195, 221,
226, 250, 290.
ve : 212,213, 238,284.
Exil : 30, 38, 88, 161, 165, 181, 283.
Extrmisme : 32, 33,75,97.
Fanatisme : 17, 20, 52, 71, 74.
Fantasme : 66, 191, 199, 200, 202, 203, 229, 255-257, 265,
273, 274.
Ftiche : 318.
Fiction : 36, 38, 41-46, 48, 87, 126, 140, 153-155, 175, 178181, 185, 186, 188-191, 194, 198, 216, 219, 233, 251, 266,
306.
Filiation : 18, 34, 100, 120, 127, 128, 141, 142, 146, 152, 157,
158, 161, 180.
Fils : 34, 35, 55, 121-125, 127, 128, 130, 133, 134, 136, 139141, 143-149, 151, 154, 157, 158, 160, 162-164, 166, 168,
171, 176-182, 184, 185, 210, 258, 266-276, 283, 286-288,

291, 292,294,295,296.
Foi : 36,38,47,59,60,62,64,67, 70, 75, 81, 84, 85, 117, 123,
148, 158, 165, 197, 198, 208, 219.
Folie, fou : 80,206,220,230-232, 235, 236, 239-244, 250,
254, 255,264, 303, 308.
Fondation : 29, 42, 51, 115, 117, 118, 125-127, 153, 159, 162,
164, 221, 252, 253, 314-316, 319.
Gnalogie : 34, 93,98, 124, 128, 138, 141, 142, 151-153,
157, 172, 182, 188, 211, 265, 266, 268, 271, 272, 288, 295,
298, 318, 320
Gense : 34, 117, 120-124, 126, 128-130, 132, 137, 139, 140,
143, 145-147, 149-151, 157, 160, 172, 175, 176, 180, 184,
187, 234, 240, 242, 261, 294, 299, 319.
Haine : 30, 41, 93, 132, 160, 167, 186, 231, 237, 285, 286,
288, 289.
Honte : 92, 199, 201.
Ibn Arab : 50, 55, 56, 63, 204, 205, 222, 230, 242, 272275, 280-282,293, 294,297,299.
Idal : 21, 29, 32, 67, 76, 92, 95-97, 101, 102, 110, 121, 141,
158, 165, 194, 229, 239, 288, 289,295,302, 306.
Identification : 41, 42, 44, 92-94, 99-104, 163, 181, 195,
294-296, 299, 300, 302, 303, 306, 318.
Identit : 32, 37, 38, 74, 93, 94, 103, 104, 128, 188, 193,
195, 207, 208, 213, 215-218, 226, 227, 253, 254, 263, 265,
289, 290,293-296, 300,306,318.
Idologie : 48, 49, 51, 53, 54, 57, 67, 74, 318.
Idiome : 21, 33, 253.
Illusion : 46-48, 62, 70, 73, 74, 76, 80, 89, 95, 96, 103, 104,
106, 185, 259, 260, 321.
Imaginaire : 29,46-48,53,66, 67, 76, 84, 119, 121, 149, 153,
186, 189, 201, 203, 214, 227, 228, 234-236, 240, 250, 251,
255, 257, 259, 261, 263-267, 273-275, 282,289.

Imaginal : 55,56, 203.

Impossible : 14, 18, 44, 47, 48, 55, 116, 119, 139-144, 148155, 175, 184, 185, 187, 188, 190, 228, 234, 235, 238, 240,
243, 252, 255, 257, 259-261, 266, 274, 275, 279, 282, 289,
290, 294, 298, 305, 306, 313, 314-316, 320.
Inceste : 52, 53, 69, 78, 79, 85, 210, 211, 213, 258-260, 284,
287.
Inconscient : 12, 13, 19, 35, 66, 80, 81, 90, 94, 172, 191, 192,
205, 214, 253, 260, 263-265, 282.
Institution : 13,33,35,37,44,75, 97, 100, 108, 126, 127, 153,
164, 171, 173, 185, 187, 189, 192, 193, 196, 210, 216, 252,
253, 320.
Intgrisme : 68, 73-75, 79.
Interdit : 17, 57-61, 66, 67, 69, 78-80, 85, 95, 96, 137, 141,
196, 197, 199, 208-212, 214-217, 225, 258, 260, 284, 287,
288, 300-302, 309, 320.
Interprtation : 20, 35,49, 50, 53, 73, 79, 80, 82, 106, 107,
111, 115, 128, 131, 182, 195, 201, 207, 209, 254, 261, 263,
267-269, 272-276, 288, 312, 314, 315,318.
Invisible : 198, 214, 227,
Isaac : 34, 122, 124, 136, 139-141, 144-146, 148, 149, 161,
166, 261,270,288.
Ismal : 34, 122-124, 127, 133, 134, 136, 139, 141, 143, 145,
146, 148, 151, 156, 157, 161, 162, 164-168, 242, 270, 271,
288.
Jalousie, jaloux, jalouse : 128, 132, 143, 144, 167, 186, 187,
189, 190, 232, 236, 237, 240, 289.
Jsus : 44, 140, 141, 268.
Jouissance : 48, 52, 57, 58, 62, 64, 66, 67, 83, 89-91, 93,
109, 118, 121, 129, 132, 134, 138-142, 151, 155, 173, 174,
179, 180, 185, 186, 191, 209, 210, 213, 214, 221-235, 237240, 242-244, 250, 251, 253-257, 261, 264, 265, 299, 304,
308, 315,320.

Judasme : 55, 63, 75, 78, 115-117, 119, 123, 126, 135, 141,
142, 145, 156, 158, 180, 201, 268, 276, 320.
Khadija : 206-209, 220,221, 223, 225.
Langage : 21, 22, 24, 29, 31, 32, 34-36, 43, 46, 50, 64, 66,
75,79, 80, 83,86, 89,99, 116, 127, 137, 138, 175, 193, 206,
225, 227, 231, 241, 243, 253, 255, 257, 260, 263, 315, 317.
Langue : 22, 31, 33, 35, 79, 125, 128, 160, 217, 223, 252,
310, 315,316,319.
Lettre : 33, 41-43, 49, 55, 63, 79, 124, 127, 131, 136, 195,
220, 222, 223, 225, 226.
Lieu : 33, 120, 123, 142, 148, 152, 162, 163, 165, 168, 172,
177, 178, 180, 181, 187, 213, 217, 235, 242, 252, 264, 271,
272, 306, 318, 320.
Logia : 253.
Loi : 34, 36, 48, 51, 52, 54, 66, 69, 72, 73, 79, 88, 118, 120,
140, 143, 144, 153, 172, 178, 179-182, 184, 189, 191, 192,
196-198, 209, 211, 225, 229, 231, 241, 259, 261, 276, 277,
283-291,317,318.
Lueur : 177, 179, 185, 187, 188, 191,202.
Lui Lui : 120, 153, 282,292,293, 295,297, 306.
Matre, matrise : 131-139, 140, 142, 143, 149, 150, 152,
154, 165, 167, 173-175, 179, 181, 185, 198, 211, 217, 221,
224, 227-229, 231, 234, 235, 239, 240, 243, 254, 255, 264,
317, 320.
Manque : 33, 47, 63, 132, 138, 139, 147-149, 185, 187, 208,
220, 224, 253-256, 259, 261, 275,287,295, 300, 308,316.
Marie : 141, 158, 159,222.
Martyr : 71, 88.
Masse : 29, 32, 52, 53, 57, 74, 77, 87, 88, 91-94, 97, 100,
102-104, 107, 108, 111, 192, 305-307, 308, 310, 311, 317,
318.

Mlancolie : 54, 55, 236, 254, 289.

Mmoire : 29, 31, 35, 39, 123, 130, 131, 134, 150, 151, 156,
157, 159, 160, 164, 205, 216, 243, 250,252, 279, 281.
Mre : 33, 34, 42, 66, 78, 123, 141, 144, 145, 154, 155, 157,
159, 160, 163-167, 171, 173, 176, 179-182, 186, 188-190,
205, 217, 221, 222, 226, 237, 240, 242, 258, 260, 261, 271,
279,280,287, 291, 295, 308.
Messianisme, messianique : 30, 54,55.
Mtaphore : 41, 43, 50, 53, 62, 80, 87, 88, 125, 145, 154,
155, 187,318,320.
Mtaphysique : 45, 69, 82, 127, 128, 151, 188, 219, 242,
259, 291, 295,296.
Mtapsychologie : 83, 125, 127, 188,233,253.
Meurtre : 50, 76, 109, 116, 119, 121, 127, 231, 236, 239,
250, 251, 256, 258, 264-267, 269, 275,280,283-288, 320.
Miroir : 63, 83, 84, 88, 89, 293, 294.
Moderne, modernit : 11, 12, 19-22, 27, 38, 43, 44, 48, 51,
57, 67, 68, 70-74, 79, 80, 86-88, 90, 91, 93, 94, 96, 98-103,
110, 111, 126, 192, 193, 216, 217, 259,261,301-304,318.
Moi : 41, 67, 95, 100-103, 199, 236,254,289, 294, 295, 307.
Mose : 31, 32, 64, 115, 117, 125-127, 130, 153, 154, 176,
180-182, 277, 278, 280.
Monothisme : 11, 32-36, 55, 77, 110, 115-118, 120-122,
124, 128, 129, 131, 135, 141, 142, 145-154, 157, 158, 160,
168, 171, 172, 201, 222, 226, 240, 251, 253, 266-268, 276,
279, 306, 319, 320.
Mort : 41, 42, 45, 50, 52, 55, 62, 65, 72, 76, 83, 84, 89, 90,
93, 116, 122, 123, 127, 144, 147, 158, 164, 165, 180-182,
184, 191, 202, 203, 209, 221, 230-232, 239, 240, 242, 243,
250, 252, 255, 256, 258, 260, 263-265, 268, 271, 273, 279,
281, 282, 284-286, 288, 289, 304, 314,315.
Muhammad, Mahomet : 33, 42, 44, 55, 63, 117, 120, 123,
127, 157-166, 175-178, 180, 205, 206, 209, 211, 217, 222,
223, 270-272,277.

Mystique : 49, 63, 83, 173, 188, 196, 205, 229, 253, 282,
298, 306,311,316.
Mythe : 41, 73, 74, 87, 106, 118, 125, 126, 153, 154, 172,
182, 202-204, 216-218, 255, 259, 264, 276, 291, 309, 310,
312-315,318.
Narcissisme, narcissique : 13, 32, 33, 63, 76, 87, 102, 137,
207, 208, 235, 237, 244, 251, 253, 254,265, 266, 287,
288,296.
National, nation : 34, 70, 71, 88, 89, 108, 122-125, 128, 146,
194.
Ngatif : 73, 83, 84, 174, 188, 203, 207, 225
Ngation : 73, 94, 100, 105, 155, 185, 188, 191, 207,
235,264.
Nom : 32, 41, 42, 75, 89, 109, 120, 122, 124, 125, 133, 134,
136-139, 146, 147, 154, 157-160, 166, 172, 174, 186, 195,
202, 212, 213, 242, 260, 277, 297, 320.
Obscne : 197, 201-203,227.
dipe, dipien : 34, 39, 40, 182, 188, 214, 232, 233, 259,
260, 276, 316.
il : 134, 143, 147, 150, 191, 195, 198-205, 212, 297, 298.
Origine, originaire : 11-13, 21, 28-36, 38, 39, 41, 43-55, 76,
79, 83, 87, 88, 92, 100, 115, 117, 118, 120-129, 131-133,
135, 139, 140, 142-156, 158-160, 163-165, 168, 171, 172,
175-181, 186, 188-192, 205-208, 211, 213, 215, 216, 218220, 225, 235, 239, 242, 250, 252, 253, 256, 257, 259, 261,
264-267, 276, 277, 305, 308, 309,312,315,318,319, 321.
Ouvert : 31, 33, 62, 63, 76, 134, 137, 139, 149, 165, 181, 253.
Parole : 21, 36-38, 41, 50, 59, 78, 79, 125, 131, 195, 199,
206, 220, 222, 225, 230-233, 240-243, 250, 261, 263, 264,
278, 281, 283, 285, 286, 288, 309, 310,315,316.
Partage : 309, 312, 313, 314.
Passion : 29, 30, 81, 96, 177,200, 232, 235, 236, 239, 240,

249, 252, 253, 301, 305, 313, 314, 315.

Patriarcat, patriarcal : 100, 101, 117, 184, 191,251,267, 303.
Pre : 32, 34, 35, 38, 41, 42, 47, 55, 87, 100-102, 115, 116,
118, 120-125, 127-129, 131, 132, 137-143, 146-150, 152155, 157, 159-165, 168, 171-173, 175-185, 188, 189, 211,
233, 235, 239, 241, 243, 250, 256, 262, 265-268, 270-276,
278, 284, 287-289, 291, 292, 294, 295, 303,320.
Perversion : 44, 75, 110, 146, 168, 174, 236, 239, 318.
Peuple : 17, 18, 20, 21, 29, 31, 72, 74, 75, 98, 108-110, 115117, 125-127, 138, 153, 159, 180, 181, 253, 277-279, 281,
303, 305.
Phallus, phallique : 58, 137, 139, 141, 142, 149, 150, 153155, 174, 179, 180, 182-185, 187, 188, 224-228, 237, 238,
240, 251,253,256,261,262,316.
Politique : 17, 18, 20, 21, 25-28, 30, 35, 37, 53, 59, 60, 67,
70, 72, 73, 75, 76, 79, 80, 91, 97, 99, 101, 104, 107-109, 111,
134, 193, 194, 196, 197, 209, 210, 214, 217, 221, 250, 251,
253, 291, 292, 294, 303, 304, 308,312,313,315,318, 320.
Pouvoir : 71, 100, 102, 107-109, 111, 128, 132, 134, 152,
171, 173, 180, 191, 195, 199, 202, 211, 220, 225, 227, 278,
303, 313,315.
Privation : 187, 188, 198, 237, 273,275, 276.
Propre : 31, 74, 92, 93, 116, 117, 125, 136, 140, 149, 153,
157, 159, 166, 194, 213, 216, 224, 227, 238, 252, 260, 291,
293, 294, 306.
Psych, psychique, psychisme : 12, 14, 30, 55, 57, 80, 84,
88, 90, 102, 116, 125, 126, 183, 199, 235, 252, 273, 276,
280, 282, 286, 290, 303, 306, 309.
Pudeur : 201-203,205, 206, 214.
Pulsion : 57, 61, 83, 89, 90, 91, 93, 95, 111, 116, 191, 214,
236, 241, 242, 250, 252, 255, 256, 282, 286, 307,317.
Raison : 46,78,79,81, 82, 85,96, 106, 122, 123, 141, 146, 172,
187, 205, 208, 211, 219, 220, 225, 227, 230, 231, 237, 241,

252, 253,263,264, 317.

Rature : 209, 226, 227, 229, 230, 237-240,243.
Rcit : 37, 39, 41, 42, 87, 121-125, 127, 130-133, 135-137,
143, 149, 161, 175, 177-180, 182, 187, 189, 206, 213, 230239, 241-243, 249, 250, 255, 259, 262, 264, 268, 269, 271,
272, 277, 279, 280, 283, 309, 311,312,315.
Rel : 20, 21, 36, 42, 43, 47, 48, 57,62, 67, 84-86, 89, 105,
106, 116, 141, 142, 148, 149, 190, 195, 196, 200, 202, 227,
228, 235, 236, 240, 259, 260, 263, 268,273-275,318.
Rfrence : 79, 119, 156, 161, 162, 172, 215,262,265.
Refoulement : 11, 13, 35, 37, 44, 79, 95, 127, 145, 192, 226,
256, 265,315,319.
Regard : 186-188, 191, 198, 200, 201, 204, 237, 270,298.
Rgression : 51-53,92,256.
Religion : 13, 22, 26, 30, 33, 35, 40, 42, 43, 45-47, 54, 55,
57, 60-63, 65-68, 70, 71, 73-77, 79-84, 88, 89, 95, 96, 99,
107, 111, 115, 116, 120, 121, 123, 127, 128, 149, 158, 161,
164, 165, 185, 193, 195, 201, 208, 215,220, 226, 253,287,
320.
Rptition : 116-120, 236, 239, 249,254, 255, 319.
Reprsentation : 32, 47, 49, 51, 57, 61, 62, 90, 109, 119, 141,
175, 193, 211, 212, 214, 220, 250,312, 320.
Rpression : 89, 104, 109, 111, 192, 199.
Rpudiation : 13, 18, 134, 135, 145, 146, 152, 153, 160, 161,
167, 168, 172, 181.
Retour : 42,44,47-51,53, 55, 60, 68, 73, 83, 88, 116, 117,
163, 164.
Retrait : 33, 62-65, 119, 138, 142, 149-152, 155, 180, 188,
190, 213, 234, 235, 237, 254, 259, 274,306.
Rve : 269-275, 278.
Rien : 186, 187, 225,240,256.
Rite, rituel : 18, 20, 68, 69, 74, 75, 108, 121, 163,227,314.
Rumeur : 309, 310, 312, 313, 314-316.

Sacr : 18, 61, 71, 78, 81-85, 111, 158, 162, 271, 277, 298,
303.
Sacrifice : 55, 60, 62,63, 71,106, 107, 111, 121, 123, 137, 151,
163, 164, 176, 182, 184, 266-276,288, 306.
Saint Paul : 44, 127, 144-147, 160, 173, 174, 201, 205.
Saint, saintet : 38, 43, 44, 60, 163, 179, 181, 182, 189, 191,
202,225,243, 252.
Salut : 54, 60, 67, 72, 164, 181, 194, 208, 214, 219, 226, 243,
244,252, 267, 318.
Sarah, Sara : 34, 117, 122, 130-133, 135-142, 144-147, 155,
161, 162, 166-168, 173,270.
Satanique : 36, 37, 39, 40,43,44, 197,238.
Scne : 163, 168, 175, 178-180, 189, 191, 205-208, 214,
219-221, 223, 225, 226, 230, 234, 236, 239, 241, 243, 249,
250,
256,
257,
261,
263,
264,
274,
286,
309,310,311,312,313.
Science : 36, 40, 43, 48, 67-70, 72,74,76-85, 96, 97, 126,
202, 217,253,261,276,278,303.
Scientisme : 70, 73, 74, 88.
Secret : 309, 310, 311, 312, 313, 314-316,321.
Sduction : 174, 191, 197,220.
Sens : 49, 50, 74, 77, 79, 81-85, 89, 92, 149, 194, 198, 254,
263, 294.
Sexe, sexualit : 78, 84, 109, 128, 141, 142, 176, 178, 179,
182, 183, 192, 197, 198, 200, 202, 212, 215, 226-228, 230,
231, 233-238, 241, 242, 244, 250, 254-256, 261, 263, 264,
285, 289, 295, 297, 299, 307, 308, 316.
Signe : 193-198, 201, 202, 206, 208,214,215.
Signifiant : 33, 41-43, 76, 79, 138, 142, 172, 179, 183, 185,
190, 198, 227, 235, 261,312.
Soi : 30, 31, 33, 40, 46, 50, 63, 64, 73, 76, 79, 93, 115, 118,
137, 149, 236, 253, 262, 273, 287,293-295,318,319.
Soufisme : 55, 229, 253, 273, 280, 309.
Souverainet : 44, 73, 87, 107, 108, 137, 150, 190, 191, 225,

226, 229, 231, 233-235, 239, 240,254,293,315.

Spectre, spectral : 71, 121, 124, 172, 198, 203, 258-261, 318.
Spculaire : 83, 236, 237, 255, 289.
Sujet, subjectivit : 12, 14, 32, 35, 39-43, 45, 48, 57, 59, 62,
64, 66, 79, 80, 83-86, 89-92, 94, 96, 97, 100-104, 166, 178,
187, 189, 192, 194, 199, 207, 210, 215, 221, 233, 236-238,
240, 242, 250, 251, 254, 259-261, 265-268, 273, 274, 285,
289, 300, 301, 303, 304, 309, 318, 320.
Symbole, symbolique, symbolisation : 13,20,29,42,48,
53,66, 76, 81, 84, 93, 116, 117, 119-121, 126, 127, 138, 141,
142, 164, 171-174, 178, 181, 187, 189, 195, 196, 224, 227,
267, 283, 287, 289, 308,318-320.
Symptme : 31, 48, 67, 75, 216, 219.
Terreur : 30, 37,52, 54, 106, 107, 159, 204,220.
Texte : 33-38, 45, 49, 74, 77-79, 83, 84, 87, 111, 120-122,
136, 139, 140, 143, 146, 156, 159, 159, 161, 162, 167, 171,
185, 195, 197, 215, 216, 220, 234, 235, 243, 244, 250, 252,
262, 268, 277, 286, 287, 289, 310, 312.
Thologie : 18, 33, 35, 38,43,49, 58,69-74,76, 84, 89,107,
108, 128, 134, 135, 153, 195, 198, 201, 206-214, 219, 225,
226, 229, 242, 251, 253, 254, 300, 301,303, 308,319.
Tiers : 65, 187, 237, 241, 242, 261, 287, 303.
Traduire, traduction : 20, 22, 78, 79, 115, 124-128, 160,
249, 250,319.
Transmission : 35, 104, 121, 122, 147, 156, 159, 160, 162,
222, 252,312,313,314,316.
Traumatisme : 84, 116, 164, 235, 236,239.
Un, unit, unicit : 37, 63, 89, 119, 120, 154, 155, 185, 187,
188, 239, 256, 267, 294, 299, 311.
Universel, universalit : 12, 13, 19, 20, 55, 70, 103, 119, 127,
138, 154, 164, 185, 216, 217, 251,261,290,291.
Vrit : 21, 29, 33, 37-48, 57, 69, 70, 73, 76, 78, 79, 84-87,

89, 90, 92, 93, 106, 107, 126, 161, 172, 178, 189, 198, 205209, 213-217, 219-221, 225, 227, 263, 269, 273, 274, 283,
289, 321.
Vide : 33, 64, 67, 92, 97, 100, 107, 180, 186-188, 190, 235237, 255, 257, 260, 261, 306, 315,320, 321.
Vierge, virginit : 117, 128, 159, 183, 222, 228, 235, 243,
255-257, 262, 264.
Virilit : 201-203,239,257.
Voile, voilement : 18, 49, 57, 61, 62, 89, 150, 192-202, 204,
205, 207-215, 218, 220, 226, 229, 231,239, 318.
Voir, vision : 134, 173, 178, 188, 191, 197, 199, 200, 202204, 206, 207, 211, 212, 220, 221, 269,270,275,294,296,
297.
Voix : 123, 124, 196, 206, 223, 242,310,312,315,316.
Voyance : 178, 179, 187, 199, 200,202,204,210,211,213.