Sunteți pe pagina 1din 51

FACULDADES INTEGRADAS ESPRITA

CURSO SUPERIOR DE FORMAO ESPECFICA EM YOGA, NFASE EM


YOGATERAPIA CURSO SEQUENCIAL
Ana Claudia Baitalla Coelho

KARMA YOGA NO BHAGAVAD GITA

CURITIBA
2016
Ana Claudia Baitalla Coelho

KARMA YOGA NO BHAGAVAD GITA


Trabalho de concluso de curso apresentado
como requisito parcial para obteno de
certificado do Curso Superior de Formao
Especfica em Yoga, nfase em Yogaterapia
Curso Seqencial.
Orientador: Prof. Luiz Delfino Urias Cabreira

CURITIBA
2016
TERMO DE APROVAO
Ana Claudia Baitalla Coelho

KARMA YOGA NO BHAGAVAD GITA

Esta dissertao foi julgada e aprovada para a obteno do ttulo de graduao, do


curso Superior de Formao Especfica em Yoga, nfase em Yogaterapia das
Faculdades Integradas Esprita.
Curitiba,..... de ............ de 2016

Banca:

Orientador: Prof. Luiz Delfino Urias Cabreira


Faculdades Integradas Esprita

A meu mestre espiritual Purushatraya


Swami, e a todos os mestres que
inspiraram este estudo, aos quais devo o
acesso ao conhecimento e o despertar da
jornada espiritual.

Agradeo a Deus, a meus pais Eli


Aparecida e Roberto Coelho pelo apoio, a
meus mestres espirituais Purushatraya
Swami e Dhanvantari Swami, minha irm
Syama Prestha, meu companheiro Nara
Narayana, e amigos que me ajudaram
direta

e indiretamente

(especialmente

Rebeca e Anaceli), e a Luiz Delfino, que


pacientemente me direcionou ao longo
desta pesquisa e proporcionou todo o
suporte para a concluso deste curso.
RESUMO

O sistema de karma yoga, apresentado no Bhagavad Gita como um mtodo para atingir a liberdade
do ciclo de nascimentos e mortes, constitui, por este motivo, fundamental importncia para o todo
indivduo interessado no objetivo ltimo de toda prtica de yoga moksha, a liberao. O estudo
realizado atravs de reviso bibliogrfica, utilizando principalmente tradues e comentrios do
Bhagavad-Gita, por autores de diferentes linhas de pensamento, a fim de reunir e ampliar

conhecimentos relevantes no que concerne a busca da autorealizao, considerando a necessidade


de ao no mundo e nosso condicionamento gerado pela interao com a matria. Essas interaes,
entre outras causas, nos condicionam a agir com base nas dualidades de apego e averso. Assim, ao
reivindicar a propriedade sobre nossas aes, somos responsveis tambm pelas reaes. Mas ao
espiritualizar nossas atividades atravs do ato de oferecer a Deus tudo o que fazemos, possvel
cessar a ao crmica aprisionadora, e consequentemente cessar tanto o sofrimento como a
felicidade temporria causada pelo esquecimento de nossa natureza espiritual.
Palavras-chave:karma, yoga, liberao.

LISTA DE ILUSTRAES
Figura1

Krishna e Arjuna em Kurukshetra..........................................................

11

Figura2
Figura3
Figura4
Figura5
Figura6
Figura7

Krishna instrui Arjuna no meio do campo de batalha............................


Ciclo de nascimentos e mortes..............................................................
Os trs modos da natureza material (gunas)..............
Sistema de castas (varna)............................
Etapas da vida (ashrama)......................................................................
Ciclo de sacrifcios.................................................................................

14
16
24
33
36
39

Figura8
Anexo 1
Anexo 2

Krishna na sua forma universal que contm todos os semideuses.......


Os gunas relacionados aos diferentes tipos de ao............................
As qualidades divinas relacionadas a varna e ashrama........................

42
52
55

SUMRIO
1

INTRODUO.........................................................................................

2
3
4
4.1
4.1.1
4.1.2

CONTEXTO HISTRICO.........................................................................
CONCEITO DE KARMA...........................................................................
AS CAUSAS DA AO....
OS MODOS DA NATUREZA MATERIAL...
Modo da Bondade...............................................................................
Modo da Paixo...................................................................................

12
16
20
22
24
26

4.1.3
5
5.1
5.2
5.3

Modo da Ignorncia..........................................................................
KARMA-YOGA...............................................................................
CONTROLE DOS SENTIDOS...............................................................
A INEVITABILIDADE DA AO..................................................
AGINDO SEGUINDO A PRPRIA NATUREZA / VARNASHRAMA

28
29
30
31

5.4

DHARMA...................................
AO COMO SACRIFCIO............................................................... .

33
36

5.4.1 Karma-Kanda....................................

41

5.5

RENNCIA AO TRABALHO E TRABALHO COM DEVOO.

43

RESULTADOS E DISCUSSO.....

45

CONCLUSO....

47

REFERNCIAS.....

48

ANEXOS.............

52

1. INTRODUO

Os Vedas so a fonte original de todo conhecimento, tendo como propsito


ltimo fornecer conhecimento sobre a autorealizao espiritual. Dessa forma,
entendemos que seus temas no so de fcil compreenso. Por isso, no incio da
era de Kali o sbio Vyasadeva dividiu os Vedas em vrios ramos, tornando esse
conhecimento

acessvel

todas

as

pessoas.

Especialmente

preparou

Mahabharata, uma compilao de histrias fascinantes que retratam o mundo


antigo. O Bhagavad Gita, como parte integrante deste pico, constitui a essncia do
conhecimento vdico, sendo, ao lado do Yogasutra de Patanjali, o tratado antigo
mais importante sobre yoga (CHANDRAMUKHA S., 2011, p. 12).
H cerca de cinco mil anos, o Senhor Krishna transmitiu esse conhecimento
do yoga para Arjuna, atravs de um dilogo ocorrido entre os dois, momentos antes
da batalha no campo de peregrinao em Kuruksetra (Figura 1), onde Arjuna
hesitava em lutar.
Existem muitas tradues e comentrios e podemos nos perguntar qual a
necessidade de mais um estudo desse texto. Damos como importante essa
pesquisa, j que karma-yoga representa um dos sistemas legtimos para alcanar a
finalidade ltima de toda prtica de yoga: moksha, a liberao da roda de samsara,
ou repetidos nascimentos e mortes. Considerando a necessidade de ao no
mundo, e a influncia da natureza material nas nossas aes, procuraremos ampliar
o entendimento desse sistema que busca a liberao atravs da atividade
direcionada.
Neste trabalho ser pesquisado o karma-yoga segundo os ensinamentos de
Krishna na Bhagavad Gita, estudando sua finalidade e importncia, bem como as
particularidades referentes a ela e os subtemas essenciais a compreenso terica e
prtica do tema.
Esse sistema apresentado minuciosamente por Krishna a seu discpulo
Arjuna durante todo o contedo da Bhagavad Gita, e portanto, constitui crucial
importncia para todos aqueles interessados no yoga.
Para fundamentar a pesquisa, teremos como base principal versos chave do
Bhagavad Gita, e, de acordo com o tema especfico, referncias de comentrios

10

sobre os versos. Para melhor entendimento do significado das palavras e o sentido


que podem ter, utilizaremos algumas vezes o original em snscrito com suas
possveis tradues e interpretaes.
Toda a pesquisa ser de cunho bibliogrfico, considerando a legitimidade da
bibliografia escolhida. Segundo Andrade (1997, p. 54), na pesquisa bibliogrfica a
coleta de dados de terceiros define toda a dissertao atravs de leitura prvia,
seletiva, onde os dados coletados passam por nveis diferenciados de interesse. A
leitura crtica, analisando o contedo pertinente e fidedigno aos textos clssicos
hindus, e interpretativa, onde as informaes sero completadas entre os autores,
refutadas ou confirmadas. Ainda de acordo com a autora, a pesquisa em si pode ser
realizada em diferentes meios livros, catlogos, web sites, artigos e peridicos
de documentao escrita.
A estrutura organizada para esta pesquisa comea pelo resumo contextual
anterior ao incio do dilogo entre Krishna e Arjuna, que descende do pico
Mahabharata.
Iniciando a pesquisa ser estudado o conceito de karma e reencarnao, ou
transmigrao da alma, seguido da descrio sobre as diferentes causas que
motivam a ao, e dentre elas uma que merece um destaque a influncia dos
modos da natureza, os gunas, cujo entendimento fundamental para a
compreenso da natureza da ao, e a consequente sublimao das aes
baseadas nesses modos. Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 30) define esta
importncia com uma referncia ao verso 18.40: Krishna declara que nada na Terra
ou entre os deuses no cu esta livre dos modos da natureza .
Ao desenvolver o tema principal, karma yoga, seguiremos com a pesquisa
dos temas que surgem ao longo do dilogo. Esses subtemas seguiro uma
sequncia por ordem de relevncia para a compreenso dos temas subsequentes.
O objetivo dessa pesquisa ampliar as formas de compreenso sobre o
sistema de karma-yoga luz do entendimento literal que o texto pode propor, bem
como analisar, verificar, refletir e compreender a mensagem que o Bhagavad Gita
nos prope como mtodo de liberao.
Concluindo a monografia, os resultados da pesquisa sero analisados,
respondendo s questes referentes ao conceito de karma yoga segundo a
Bhagavad Gita, reunindo o conhecimento para melhorar o entendimento de hoje

11

sobre o tema, organizando suas expresses e desenvolvimento, comentando os


conhecimentos e particularidades de cada subtema.

RAJESH PATEL,FIGURA 1: Krishna e Arjuna em Kuruksetra


Disponvel em: http://www.hinduhumanrights.info/lord-krishnas-big-troublemaker-andwarmonger/ . 2012. Acessado em 21 de maro de 2016.

2. CONTEXTO HISTRICO

12

Desde tempos imemoriais, o Bhagavad Gita reconhecido como a essncia


dos Vedas e a escritura guia para todo o sistema que conhecemos como Hindusmo
(BHAKTIPADA, 1984, p. 13). Sua importncia para o estudante de yoga evidente
por si, pois o Gita deve ser considerado o primeiro texto a tratar explicitamente de
Yoga FEUERSTEIN (1998, p. 243)
Chandramukha Swami (2011, p. 9) afirma que o Bhagavad Gita aparece
originalmente como um dos captulos do pico Mahabharata e descreve o dilogo
ocorrido minutos antes da batalha, ocorrida h mais de cinco mil anos. Existem
muitos detalhes e significados anteriores, descritos no pico que permitem e
ampliam a compreenso dos fatos. Aqui vamos nos ater a um resumo simples que
permita o entendimento da cena inicial da batalha, logo no incio do primeiro captulo
do Bhagavad Gita.
Dhratarastra, o rei cego, e seu secretrio, Sanjaya, encontravam-se no
palcio real dos Kauravas, em Hastinapura, observando os exrcitosno campo de
batalha. (DHANVANTARI S., 2013, p. 2). O mesmo autor explica que, mesmo
distante do campo de batalha, Sanjaya, a pedido de Dhrtarastra, narra os
acontecimentos no campo de batalha, j que o secretrio tinha o poder de ver a
distncia, o qual recebeu de Vyasadeva, que segundo Bhaktipada (1984, p. 15), a
encarnao de Deus especialmente empoderada para transmitir as literaturas.
Ento a pergunta de Dhrtarastra, dirigida a seu secretrio, constitui o primeiro
verso do texto e inicia o primeiro captulo, na traduo de Prabhupada (1995, p. 37):
Sanjaya, que fizeram meus filhos e os filhos de Pandu, depois que se
reuniram no lugar de Kurukshetra, desejando lutar?
Esse verso declara que existem duas faces rivais, os Pandavas e os Kurus,
ou kauravas, prontos para lutar no lugar sagrado. No lado dos pndavas esto
Krishna e seus devotos, e no outro lado esto os reis materialistas do mundo antigo,
os Kurus (BHAKTIPADA ,1984, p. 16).
Por isso, Dhanvantari SwamI (2013, p. 2) explica ainda que Dhrtarastra no
queria o acordo entre seus filhos, os kauravas, e seus sobrinhos, os pndavas.
Dhrtarastra era o irmo mais velho de Pandu, e como havia nascido cego, no pode
herdar o trono de seu falecido pai. (CHANDRAMUKHA S.,2011, p. 13). O autor
ainda explica que Pandu tornou-se imperador do mundo, mas como teve uma morte
prematura, quando seus cinco filhos, os Pandavas, no poderiam herdar o trono por
suas idades insuficientes. Cresceram assim sob os cuidados de Dhrtarastra, que

13

assumiu temporariamente o comando do imprio. Explica que os Pndavas, por


suas qualidades divinas e reais, eram cada vez mais amados por todos, e
prossegue:
Infelizmente, seus primos, os filhos de Dhrtarastra, os quais eram
conhecidos como Kurus, passaram a nutrir grande inveja sobretudo
Duryodhana, o mais velho dos Kurus, reconhecido como a desavena
personificada.[..} contrariando as leis divinas (dharma, e sob a influncia as
luxria, cobia e ira, Os Kurus arquitetaram diversos planos diablicos na
tentativa de mat-los {...}
(2011, p. 14).

Compreendemos a partir disso um pouco das motivaes que os levou a


decidir guerrear.
Por isso, com a finalidade de restaurar o dharma (justia, regulamento
legtimo), Krishna veio Terra ajudar seus devotos, Arjuna, seus irmos e outros a
cumprir esse objetivo, incitando Arjuna a se opor a Duryodhana e seu exrcito
(HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 19).
Assim, observando os exrcitos enfileirados e dispostos a lutar, Arjuna, o
guerreiro, se depara com seus parentes e benquerentes, e tem um minuto de
indeciso e temor, frente ao drama sociopoltico em que se encontra. Os argumentos
de Arjuna para no lutar, como por exemplo, a compaixo, aparentam ser de alto
valor moral, porm o autor explica que a causa original de todo seu sofrimento o
esquecimento de sua natureza espiritual e a identificao com seu ego material,
que combinados geraram esta confuso na mente de Arjuna. (CHANDRAMUKHA S.,
2011, p. 41)
Prabhupada (1995, p. 51), comenta que, segundo as escrituras vdicas,
considera-se que o dever prescrito de um guerreiro kshatriya lutar, portanto no
deveria recusar um convite ao combate quando um rival o convoca. Mas que,
embora hesitante em cumprir com seu dever como kshatriya, a resistncia de Arjuna
deve ao seu carter benvolo e compassivo, resultantes de sua posio de discpulo
e amigo de Krishna.
Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 18) informa que, sucumbindo
confuso, Arjuna deixa seu arco e flechas de lado, sem conseguir agir. Nesse
momento Krishna assume a posio de mestre espiritual e diz ao seu confuso
discpulo (Figura 2):

14

Meu querido Arjuna, como foi que essas impurezas desenvolveram-se em


voc? Elas no condizem com um homem que conhece o valor da vida. Elas no
conduzem aos planetas superiores, mas infmia (PRABHUPADA, 1995, p. 57).

ALEXANDRE CAMPELLO, FIGURA 2: Krishna instrui Arjuna no meio do campo de


batalha. Disponvel em http://yogabook.com.br/m/blogpost?id=6492256%3ABlogPost%3A111973 .
2015. Acessado em 21 de maro de 2016.

Assim, para dar um fim lamentao de Arjuna, no segundo captulo Krishna


descreve a constituio da alma, que podemos resumir neste outro importante verso
(2.20), na traduo de Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 210):
A alma nunca nasce e nunca morre; tendo existido, jamais deixar de existir.
No nascida, eterna, perptua, primordial, ela no morre quando o corpo morre.
Prabhupada (1995, p. 72) em comentrio a este verso, explica que a alma
estvel (do snscrito kuta-stha), enquanto que o corpo est sujeito a vrios tipos de
transformaes: nasce, cresce, permanece, produz alguns subprodutos, comea a
decair e morre.
Krishna continua explicando neste captulo o conhecimento analtico da
filosofia Samkhya. E na sequncia, explica o conhecimento do yoga pelo qual

15

libertamo-nos das atividades fruitivas. O Bhagavad Gita nos ensina que somos
todos forados a agir de acordo com as prpria tendncias (CHANDRAMUKHA S.,
2011, p. 40), e explica que essa natureza como uma bagagem trazida de outras
vidas, portanto devemos aprender a fazer um bom uso dela.
Explicando esses mtodos, Arjuna ainda fica confuso quanto ao que seria
mais benfico a ele. O captulo trs, intitulado Karma Yoga, inicia com o verso que
descreve a dvida de Arjuna (3.1):
Janardana, Kesava, se Voc acha que a inteligncia melhor que o
trabalho fruitivo, por que Voc quer que eu lute nesta guerra terrvel? O autor
explica no comentrio a este verso que anteriormente foi descrita a constituio da
alma, com a inteno de livrar Arjuna de seu sofrimento, recomendando o caminho
de buddhi yoga, a inteligncia que propicia o avano no conhecimento espiritual. Por
ter exposto o conhecimento de maneira condensada, agora Krishna elaboradamente
explica Karma Yoga (PRABHUPADA, 1995, p. 103)
Quando desce a este mundo, Krishna projeta seus feitos. Neste caso falou o
Bhagavad Gita para que as pessoas possam se lembrar de sua natureza eterna e
sua relao com Ele. Toda a histria que emoldura o Gita um planejado drama
espiritual em que Krishna salva os virtuosos, remove os perversos e salva o dharma,
a lei sagrada que sustenta o Universo. (HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 20).
O mesmo autor explica que no Bhagavad Gita, Krishna ensina que existem
trs elementos reais fundamentais: as almas, a natureza e Deus. Ele tambm ensina
que o relacionamento de Deus com as almas cadas mediado pelas leis de karma
e que as almas despertas aproximam-se e relacionam-se com Deus atravs de
yaja, o processo de oferendas devotadas. Ao decorrer da pesquisa todos esses
pontos sero elucidados.

3. CONCEITO DE KARMA

A lei do karma, ou lei da causalidade universal um tema que a ndia


procurou entender desde a poca ps vdica. Essa lei solidariza o homem com o
cosmos e faz com que ele permanea neste ciclo, nascendo e morrendo repetidas
vezes (ELIADE, 2004, p. 19).

16

A transmigrao da alma, ou samsara (Figura 3), significa repetidos


nascimentos e mortes, como consequncia do karma. Dessa forma, podemos
nascer em uma boa famlia ou num corpo animal. O Padma Purana esclarece que
h 8.400.00 formas de vida e que a entidade viva tem que nascer em cada uma
delas. Evoluindo por fim at a forma de vida humana, ela tem a oportunidade de se
livrar deste ciclo de samsara (SATSVARUPA, 1986, p. 38).

MATHEW KRESSEL, FIGURA 3: Ciclo de nascimentos e mortes.


Disponvel em http://www.matthewkressel.net/2015/09/23/36-days-of-judaic-myth-day-16-thetransmigration-of-souls/. 2015. Acessado em 21 de maro de 2016.

O Bhagavad Gita nos d uma descrio precisa sobre a lei do karma: A ao


que desencadeia o desenvolvimento dos corpos materiais das entidades vivas
chama-se karma, ou atividades fruitivas (PRABHUPADA, 1995, p. 424).
Hridayananda Das Goswami (2013, p. 70) nos informa que esse um sentido
especial e importante da palavra karma, mas no o nico. Para fazermos uma
pequena anlise em snscrito, o autor afirma que o significado da palavra karma
vem da raiz kr, que historicamente relacionada com palavras como criar ou
crescer, de modo que a palavra karma, ao vir de razes que significam fazer ou
agir, significa ento, literalmente, ao.

17

Para Taimni (2006, p. 108), todo o processo da vida da entidade viva um


ininterrupto fluxo de aes e reaes, sendo uma contnua srie de experincias que
se seguem a seus efeitos, correspondentes a ao gerada anteriormente.
Deve haver uma harmonia no universo, e toda ao que no esteja em
harmonia com o ciclo csmico deve ser sucedida de uma consequncia, que nos
remete necessariamente a sua causa (HENRIQUES, 2001, p. 72).
As vasanas (resduos, latncias) tem um papel fundamental em nossa
permanncia ao ciclo de nascimentos e mortes:
A vida uma contnua descarga de vsanas que se manifestam nos vrittis.
Psicologicamente, a existncia humana uma incessante atualizao do
subconsciente, mediante 'experincias'. Os vsanas condicionam o carter
especfico de cada indivduo; tal condicionamento est de acordo com a
herana e com a situao krmica do indivduo. (ELIADE, 2004, p. 49) .

Podemos entender a justia divina de uma forma lgica ao observarmos que,


de acordo com nossas aes anteriores, so determinados nos indivduos fatores
como a condio de sade, condio familiar, condio social, o nvel de
inteligncia, talento, beleza e outros. (PURUSHATRAYA S., 2013, p. 45).
Michael (1976, p. 52) tambm participa desta considerao, observando que
mesmo as desigualdades existentes na condio dos indivduos s pode ser
explicada pela hiptese de um princpio que as determina. Tudo na natureza tem um
sentido, e nada acontece sem necessidade ou por acaso. Nada est livre de
consequncias.
Ningum dotado de corpo isenta-se aos efeitos do karma, desde animais,
vegetais, minerais, seres humanos, todos esto evoluindo dentro dessa lei universal.
A partir da dimenso do seu conhecimento, cada homem responsvel sobre seu
futuro, e o conhecimento do karma nos protege dos pensamentos e aes que esto
sujeitos a reaes indesejveis (BESANT, 1995, p. 9).
Essas leis no so impostas de fora, e portanto so trabalhadas na nossa
natureza. Carregamos conosco todo nosso passado, e transgredir essas leis mais
como uma traio de si prprio, no somente uma violao de lei. O pecado no
tanto um desafio a Deus como uma negao da alma (RADHAKRISHNAN, 1973, p.
63).
Para Dauster (2009, p. 47) a raiz dos sofrimentos o nosso karma, mas
tambm nosso karma a raiz dos sofrimentos. Sob a influncia da ignorncia, todas

18

as aes realizadas nessa condio sempre geram algum tipo de karma. comum
termos a ideia de que karma apenas algo ruim. Sendo que a palavra significa
ao, ou resultado da ao, ele pode ser bom, neutro ou ruim, e isso depende da
qualidade da ao realizada anteriormente, bem como de seus inmeros fatores,
como tempo, lugar, propsito, etc.
Podemos ilustrar isso com o exemplo do homem bondoso, que, embora
esteja construindo muito bem seu carter, cultivando bons pensamentos e desejos,
est rodeado de condies infelizes. Poderamos pensar como um bom homem,
cultivando boas virtudes, pode sofrer?. Mas este mesmo homem atraiu essa
condio ambiental para si ao contentar-se em ser bom, porm sem usar essa
influncia para o benefcio do que est ao seu redor (BESANT, 1995, p. 91).
Seja bom ou ruim, aceitaremos novos nascimentos para poder receber os
resultados. E para os interessados na transcendncia, que desejam encerrar o ciclo
de nascimentos e mortes, por mais que seja positivo, o karma sempre ruim, pois o
mantm em sofrimento (DAUSTER, 2009, p. 47).
Satsvarupa (1986, p. 37) nos informa que devemos nos livrar de todo tipo de
karma, pois bom ou ruim, ele causa de repetidos nascimentos e mortes. Cada um
responsvel pelo prprio destino, pois criamos nosso karma a partir de nossos
desejos. A natureza apenas cria as condies para que o karma se manifeste.
Prabhupada em sua traduo para o Srimad Bhagavatam (1995, p. 790)
descreve que, de um modo geral, as reaes s nossas aes anteriores se
apresentam em algumas fases. Algumas podem produzir os efeitos imediatamente,
outras esto sob a forma de semente, outros em forma imanifesta, e outros j em
atividade. As reaes que algum sofre no presente momento, que j se
manifestaram completamente, so chamadas prarabdha. Isso significa que geraram
as condies nas quais sofremos ou desfrutamos de facilidades, e algo que no
pode ser mudado.
Quando as sementes das reaes ainda no frutificaram, chamam-se
aprarabdha, e referem-se fontes de sofrimentos potenciais. Essas sementes so
invisveis, porm ilimitadas, e ningum pode determinar o momento em que foram
plantadas. Em estado consciente ou inconsciente, as aes dos corpos sutil ou
grosseiro podem no se manifestar, mas semelhantes estados no podem ser
chamados estados liberados. Tudo esta armazenado, e tudo manifestar-se- com o
transcorrer do tempo. (PRABHUPADA , 1995, p. 790).

19

O autor continua descrevendo que as reaes que esto prestes a se


manifestar chamam-se kuta, e as que ainda esto comeando a se manifestar so
denominadas bija.
Layton (1993, p. 140) afirma que determinar o instante em que ocorre a
reao de importncia crucial. Existem referencias que sugerem que as
consequncias krmicas podem ser detidas ou anuladas, e que, o indivduo pode
alcanar a ausncia de karma, a partir do momento em que seus desejos forem
sublimados e suas aes completamente abnegadas.
A meta ltima da existncia, de todos os seres viventes, alcanar sua
mxima plenitude, ao superar repetidos nascimentos e mortes. A lei do karma, ou lei
da causalidade, rege todas as esferas materiais, e com isso, o homem liberta-se
somente atravs da realizao do esprito, da alma (ROHDEN, 2012, p. 40).
Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 34) faz a seguinte colocao: Temos,
sim, livre arbtrio, mas no podemos evitar as consequncias de nossas escolhas. O
sistema csmico que responde a nossas escolhas dos modos e distribui suas
consequncias chama-se karma.

4. AS CAUSAS DA AO

No dcimo oitavo captulo do Bhagavad Gita, na sequncia que compreende


do verso 13 ao 18, so descritos os cinco fatores considerados como as causas das
aes das entidades vivas e as trs espcies de mpeto para o trabalho, como
traduzido por Prabhupada:
Arjuna de braos poderosos, segundo o Vedanta existem cinco
causas que levam a concretizao de todos os atos. Agora aprenda

20

sobre isso comigo. O lugar onde ocorre a ao [o corpo], o executor,


os vrios sentidos, os vrios diferentes tipos de esforo e, por fim, a
Superalma - estes so os cinco fatores da ao. Qualquer ao certa
ou errada que um homem execute atravs do corpo, da mente ou da
fala tem a causa nestes cinco fatores. Portanto, aquele que se
considera o nico executor e no leva em considerao os cinco
fatores com certeza no muito inteligente e no pode perceber as
coisas como elas so. Aquele que no motivado pelo falso ego,
cuja inteligncia no est enredada, embora mate homens neste
mundo, no mata. Tampouco fica preso a suas aes. O
conhecimento, o objeto do conhecimento e o conhecedor so os trs
fatores que motivam a ao; os sentidos, o trabalho e o autor so os
trs constituintes da ao (1995, pp. 796-800).

Em comentrio a estes versos, Gouranga Priya Dasa (2009, p. 433) descreve


que aqui esto sendo listados os cinco fatores responsveis pela realizao das
aes, sejam boas ou ruins. Chandramukha Swami (2009, p. 127) complementa que
atravs do Vedanta, citado por Krishna para explicar estas causas, podemos
compreender a natureza das atividades fazendo com que nossas aes sejam bem
sucedidas aos propsitos espirituais.
Informa-se aqui que o lugar onde so realizadas as atividades resultantes dos
desejos o corpo, chamado adhisthana. Esta palavra significa base, ento entendese o corpo como o suporte para a concretizao das aes, bem como para a
manifestao

dos

desejos,

averso,

felicidade,

tristeza

conhecimento

(DAYANANDA S., 1989, p. 206).


A segunda causa, e o que d a iniciativa para a execuo da ao karta, o
executor, e refere-se alma no sentido de que ela age para trazer os resultados das
atividades. a conscincia refletida no ego falso, a alma como conhecedor e
praticante (PRABHUPADA, 2001, p. 446).
Swami Dayananda (1989, p. 206) explica que os instrumentos com os quais a
ao realizada chama-se karana. Isso inclui os cindo rgos da ao,
karmendriyas; os cinco rgos dos sentidos, janendriyas; a mente, manas, que
nutre o desejo de realizar a ao; e buddhi, a inteligncia que primeiramente deseja
e em seguida decide sim, eu vou fazer, e ento utiliza os olhos, pernas, mos que
realizam a ao.

21

Ramanujacharya (2013, p. 198) acrescenta que a utilizao dos rgos dos


sentidos ocorre de forma variada de acordo com suas funes distintas. O autor
continua descrevendo o quarto fator essencial que torna as atividades possveis,
cesta, traduzido como esforos, ou funes, e se referem as funes nicas e
distintivas do prana, a fora vital, que sustenta o corpo e os sentidos atravs de suas
divises: Prana, Apana, Vyana, Udana eSamana.
O quinto fator, e a causa ltima, Daivam, Paramatma, ou a Superalma,
como traduzido por Prabhupada (1995, p. 798). O autor explica que existe um
esforo diferente para toda e qualquer atividade, porm todas estas atividades
dependem da vontade da Superalma, que est situada no corao de todos como
amigo. Portanto o Senhor Supremo a supercausa, ou Daivam, e tudo depende do
que dita a vontade suprema.
Como citado nos versos acima, alm dessas cinco causas, existem ainda trs
espcies de mpeto para o trabalho: o conhecimento, o objeto do conhecimento e o
conhecedor; e os constituintes do trabalho, que so os sentidos, o prprio trabalho e
o autor. O conhecedor a pessoa que determinou um objetivo em particular, ao
obter de alguma maneira um tipo de conhecimento (CHANDRAMUKHA S., 2009, p.
128).
Antes que a ao ocorra existe o mpeto, a inspirao para que a pessoa aja,
portanto podemos entender que h uma forma sutil de trabalho, que significa
qualquer soluo a que se chegue antes que o trabalho seja efetuado. O mpeto
significa que mesmo antes da ao a pessoa passa por trs estgios, ou seja, o
pensar, o sentir e o querer. Onde a inspirao e o trabalhador esto, acontece a
atividade, com a ajuda dos sentidos e da mente, que o centro de todos os
sentidos. E para concluir: O somatrio de todos os constituintes de uma atividade
chama-se acumulao do trabalho (PRABHUPADA,1995, p. 800).
Gouranga Priya dasa (2009, p. 434), acrescenta que existem tambm trs
classes de conhecimento, ao e executor da ao, determinados atravs das
qualidades da existncia material, ou como chamaremos neste trabalho, os gunas,
os modos da natureza material. Para entendermos a importncia do conhecimento
sobre este tema, o autor informa que at mesmo os motivadores da ao, bem como
os constituintes, esto sob os ditames dos gunas.Hrdayananda Das Goswami faz a
seguinte colocao:

22

Talvez algum conclua que a alma impelida pelos modos


no tem livre-arbtrio, mas, na verdade, os modos s agem sobre ns
quando, e at que ponto, tentamos explor-los. Considere este
exemplo: uma vez que compramos um bilhete, embarcamos num voo
comercial e decolamos, devemos aceitar a consequncia do nosso
ato - temos que voar para o nosso destino. No entanto, mesmo a
bordo do avio, ainda temos livre arbtrio: podemos conversar,
dormir, assistir a um filme ou at mesmo causar uma perturbao
que resultar em dificuldades legais (2015, p. 33).

Dessa forma, compreendemos que nada neste Universo est livre da


influncia dos modos da natureza (PRABHUPADA, 1995, p. 453).

4.1 OS MODOS DA NATUREZA MATERIAL


Prabhupada (2012, p. 683), explica que a entidade viva, ao entrar em contato
com a natureza material, condiciona-se aos trs modos ou qualidades da matria:
bondade, paixo e ignorncia.
O Bhagavad Gita usa a palavra guna para se referir aos modos da natureza,
As entidades vivas apresentam uma mistura dos modos, que se manifestam em
nossas escolhas em infinitas combinaes. Krishna faz uma anlise relacionando os
modos tendncias especficas dentro de temas como a f, alimentao,
conhecimento, ao, renncia, felicidade, vocao. (HRDAYANANDA D.G., 2015, p.
31). Isso demonstrado no ANEXO I da pgina 52
A jiva (entidade viva) obtm um corpo de acordo com os gunas em que ela
agiu no passado, e cada corpo, por sua vez, a induz a agir de acordo com o seu
guna predominante (SATSVARUPA ,1986, p. 38).
O Srimad Bhagavatam (11.22.12) declara que originalmente a natureza existe
com o equilbrio entre os trs modos da natureza, os quais pertencem somente
matria e no tem relao com a alma espiritual eterna. Estes modos, segundo a
escritura, so as causas da criao, manuteno e destruio do Universo
(HRDAYANANDA D.G. , 1995, p. 433).
E em traduo ao Bhagavad Gita (3.27), Ramanujacharya (2013, p. 45)
acrescenta que ao ser atingido pela noo de individualidade, do ego falso, a pessoa

23

pensa que o executor das aes, que na realidade esto sendo realizadas pelos
trs gunas.
Os modos, por sua imensa fora, controlam a entidade viva, e assim
entendemos que so os agentes responsveis dentro do mundo material. Isso se
estende tambm a criao, que gerada a partir da interao dos trs modos. Eles
no tem relao com o esprito encarnado, que pleno de eternidade, conhecimento
e bem-aventurana. O movimento progressivo do tempo o impulso que d origem
a interao dos elementos materiais. Um embrio cresce, nasce, torna-se adulto,
gera subprodutos, definha e morre, tudo devido ao impulso do tempo. Sem esse
fator no existe interao dos modos, permanecendo inertes sob a forma de
pradhana. O que chamamos de falso ego o resultado da agitao dos trs modos
da natureza, que aparece em trs fases: bondade, paixo e ignorncia (Figura
4).Como causa do falso ego, a pessoa experimenta a dualidade atravs de
felicidade e aflio, considerando-se o desfrutador da natureza (PRABHUPADA ,
1995, p. 433).

24

RAMA PUTRA DASA, FIGURA 4: Os trs modos da natureza material (gunas). Disponvel
em http://voltaaosupremo.com/entrevistas/entrevistas-com-outros-convidados/3377-2/. 2014.
Acessado em 21 de maro de 2016.

Michael (1976 ,p. 53), afirma que nosso karma desenhado atravs dessas
interaes dos modos.A predominncia de um ou outro modo da natureza se mostra
no comportamento da pessoa, em suas atividades, sua alimentao, e inclusive
indica o prximo nascimento da alma. Isso, entre outras caractersticas, sero
explicadas em seguida, na descrio de cada um dos gunas .

4.1.1 Modo da Bondade (Sattva Guna)

No modo da bondade, a pessoa condiciona-se a uma sensao de felicidade


e conhecimento, e no se afeta tanto pelas misrias materiais. A figura que
representa este modo o brahmana, cujas qualidades condizem com uma pessoa
situada neste modo (PRABHUPADA, 1995, p. 684).
Hrdayananada Das Goswami em sua traduo para os versos 11.25.2-5,
informa:
Controle da mente e dos sentidos, tolerncia, discriminao, adeso
ao prprio dever prescrito, veracidade, misericrdia, estudo
cuidadoso do passado e futuro, satisfao em qualquer condio
generosidade, renuncia ao gozo dos sentidos, f no mestre espiritual,
embarao diante de ao inconveniente, caridade, simplicidade,
humildade e satisfao dentro de si mesmo so qualidades do modo
da bondade (1995, p. 239).

Ainda que este seja o modo em que a pessoa desenvolve maior felicidade e
sabedoria, existe uma tendncia a acomodar-se e continuar condicionado a essa
sensao de felicidade que o caracteriza, a entidade viva mantem-se no ciclo de
nascimentos e mortes, pois continua identificada ao estado de bondade temporria
(Hrdayananda Das Goswami, 2015, p. 32).
Michael (1976, p. 54) confirma esse pensamento, colocando que por conta da
impermanncia desses estados, no nos livramos de todo o sofrimento, mesmo que
esse se apresente de forma muito sutil, portanto no encontramos nesses estados
uma estabilidade. Esses estados resultam das atividades sattvicas, no modo da

25

bondade, mas devido a que os efeitos de um bom karma se esgota, elas devem
estar em constante renovao atravs de austeridades e muito esforo. No
momento em que o bom karma se esgota, voltamos a experimentar o controle dos
dois outros gunas paixo e ignorncia j que as atividades sattvicas chegaram a
seu limite, e, como os outros gunas, tambm esto sujeitas a temporalidade
material. Os estados felizes criam um estado de apego, fazendo com que tornemos
a desejar esse estados repetidamente, mantendo-nos ainda condicionados ao
desejo e mesmo ao medo, inconsciente ou consciente, de perd-los.
Como exemplo, citamos a histria de Narada Muni, narrada no Srimad
Bhagavatam (1.6.15), e traduzida por Prabhupada (1995, p. 343), que, de baixo de
uma figueira-de-bengala, numa floresta desabitada, sentou-se e comeou sua
meditao, tal como aprendera com as almas liberadas, concentrando-se no
Paramatma, a Superalma, situada no corao. Ao meditar nos ps de ltus do
Senhor Krishna, lgrimas rolaram de seus olhos, e transformado pelo amor
transcendental, o prprio Senhor apareceu no ltus de seu corao. Dominado pela
felicidade, em meio ao xtase, as partes de seu corpo animaram-se separadamente
e em seguida no pode ver nem a ele mesmo, nem ao Senhor, e ao perder de vista
aquela forma, sentiu-se perturbado, desejando ver novamente aquela forma
transcendental. Apesar de suas tentativas seguintes em ver novamente a forma de
Krishna, no pode mais v-Lo, ficando muito aflito. Mas, vendo seus esforos, O
Senhor Krishna se dirigiu a Narada Muni apenas para diminuir sua aflio:
Narada, [ disse o Senhor] , lamento que durante esta vida no sers capaz
de ver-Me mais. Aqueles que so incompletos no servio e que no esto
completamente livres de todas as mculas materiais dificilmente podem ver-Me.
(PRABHUPADA, 1995, p. 343).
O autor comenta em significado a esse verso que pelo fato do Senhor ser
puro, no havendo qualquer vestgio de materialidade em Sua pessoa, qualquer um
que apresente afeies materiais no poder aproximar-se dEle. No incio do
processo de liberao, nos livramos dos modos da paixo e da ignorncia, que
observamos atravs da superao da luxria (kama) e da cobia (lobha). Isso
significa se livrar do desejo de satisfao dos sentidos e a cobia do gozo dos
sentidos. O modo equilibrado o modo da bondade, mas livrar-se de todas as
mculas materiais significa livra-se tambm do modo da bondade. Podemos
entender que esta atividade de Narada Muni est no modo sattvico, mas isso no

26

o suficiente para que

possamos ver o Senhor pessoalmente, a no ser que

estejamos livres de todo apego material, e assim, apenas o plano da


transcendncia, automaticamente, nos colocar em contato com o Senhor.
medida que nos tornamos influenciados pelo modo da bondade, nossas
aes e desejos estaro na qualidade da bondade. No entanto, devemos lembrar de
que, estamos alm dos modos da natureza, sendo superiores a eles e agindo no
estado original, como partes integrantes de Deus, automaticamente superamos ate o
modo da bondade (DAUSTER, 2012, p .39).

4.1.2. Modo da Paixo(Raja Guna)

Em outros tempos, o avano da civilizao tinha como referncia o modo da


bondade, mas atualmente esse avano medido pelo modo da paixo, que devido
a sua energia inquieta, agitada, se manifesta por intenso apego e ambio. Motivada
por anseios e desejos ilimitados, a pessoa fica presa as atividades de gratificao
dos sentidos, principalmente a atrao entre homem e mulher, e esse desejo o
fundamento de toda busca do gozo dos sentidos. Ao desejar honra social ou
nacional, a pessoa trabalha dia e noite para melhorar sua condio econmica, se
envolvendo com os frutos de suas atividades e prendendo-se cada vez mais a elas
(PRABHUPADA,1995, p. 685).
Ramanujacharya (2013, p. 49 alerta que o modo da paixo pode ser um
inimigo, atraindo a pessoa para os objetos dos sentidos, e quando esses desejos
gerados atravs desse contato so impedidos, a pessoa tomada pela ira pelos
objetos dos sentidos ou pela situao que foi considerada a causa desse
impedimento. Esse desejo nascido de rajas o inimigo dos meditadores.
Krishna tambm afirma no verso 3.37, traduzido por Maharish Mahesh Yogi
(1967, p. 281): o desejo e a ira, nascidos de raja-guna, tudo consomem e deve-se
consider-los como o inimigo aqui na Terra.
Mas ao direcionar e controlar esse modo da paixo, podemos reorientar suas
influncias para boas atividades (SIVANANDA S., 2000, p. 124).

27

Antonov (2008, p. 92) concorda, afirmando que tampouco podemos ignorar


rajas, podendo invocar esse modo e us-lo de maneira benfica de acordo com a
necessidade de ao. A podemos aprender a lidar com a energia, disciplina e poder,
qualidades relacionada a este guna. Um exemplo para isto que o estado social
relacionado ao modo da paixo o de kshatriya, e sabemos que a esta classe de
homens necessria grande dose de impulso, movimento e coragem para realizar
seu svadharma,ou sua ocupao natural, sendo guerreiros e protetores da
sociedade.
Arjuna, por exemplo, um kshatriya, e isso significa que ele possui
qualidades predominantemente rajsicas, e as utiliza de modo a proteger a justia.
Mas desejvel que sattva esteja como suporte, pois a sabedoria deste guna
impedir o mal uso de rajas, ao correr o risco de cair para o estado de ignorncia de
tamas. Bondade e ignorncia so opostos, enquanto rajas complementar a ambos,
e portanto o possvel equilbrio entre os dois, ou o antagonista que desequilibraos. Sattva necessria para a criao, tamas para a dissoluo, mas rajas que
traz a criao aps a dissoluo e a dissoluo aps a criao (FOWLER, 2012, p.
78).

4.1.3. Modo da Ignorncia (Tama Guna)

Tamas trata-se de uma fora que impulsiona para baixo, na qual a


conscincia, exteriorizando-se, torna-se matria.

Podemos identificar tama guna

pelo embotamento, impassibilidade, inrcia (GRIFFITHS, 2011, p. 344).


O modo da ignorncia, ou da escurido, tem como resultado a loucura, o
sono, a indolncia, tornando a alma condicionada iludida. Sendo o oposto do modo
da bondade, neste h degradao do indivduo, e nesta condio no existe
possibilidade de compreender a realidade das coisas, e tampouco a verdadeira
natureza da alma. No h interesse por compreenso espiritual, e nem mesmo so
pessoas ativas como algum no modo da paixo. Sono em demasia, preguia,
possvel uso de drogas podem ser algumas caractersticas. Este modo encobre o
conhecimento, e nada que algum faa neste modo bom para si nem para os
outros (PRABHUPADA, 1995, p. 383).

28

A ignorncia da realidade espiritual o efeito primeiro de tamas, que se


manifesta sempre que a conscincia fica obscurecida, e como consequncia surge
indolncia, preguia. Griffiths (2011, p. 347) afirma que h um lado positivo em
tamas, que seria o sentido de estar com os ps no cho.
Vimos como uma pessoa no modo da paixo pode pender para o modo da
ignorncia, aqui representado pela ira, e esta - convertida em iluso - mantm a
pessoa na existncia material. Mas, se por outro lado, a pessoa no modo da paixo
eleva-se ao modo da bondade, ento ela pode gradualmente se liberar desse ciclo
(PRABHUPADA, 1995, p. 689).

5. KARMA-YOGA

O processo de karma-yoga constitui um tema importante nos ensinamentos


de Krishna no Bhagavad Gita. Segundo Purushatraya Swami (2013, p.214) karmayoga caracteriza-se pelo trabalho desinteressado para o bem estar dos seres vivos
em geral.
No incio do terceiro captulo, Arjuna, evitando seu dever de lutar, supe
erroneamente que a conscincia espiritual, buddhi, seria um estado passivo em que
o indivduo no atua no mundo, retirando-se dele. Ento Krishna passa a explicar o
caminho de karma-yoga, a fim de dissipar as dvidas de Arjuna (HRDAYANANDA
D.G., 2015, p. 107). As explicaes de Krishna sobre karma-yoga o tema que d
sequncia a essa pesquisa.
Esse um sistema que busca a liberdade do ciclo de nascimentos e mortes
mediante a ao no egosta, portanto cada ao que realize apenas os interesses
prprios de uma pessoa no est alinhada com o caminho de karma-yoga,

29

retardando nossa chegada a meta atravs das dificuldades que encontraremos no


caminho devido as reaes a essas aes egostas. Comparando o mundo a uma
maquina, dizendo que somos todos arrastados por ela, sendo que existem apenas
duas formas de evit-la: renunciando a todo interesse por essa mquina, ou seja,
abandonando nossos desejos; ou submergir no mundo e aprender o segredo do
trabalho, pois atravs da ao correta pode alcanar a libertao (VIVEKANANDA,
p. 106).
Hrdayananda Das Goswami (2013, p. 70) resume o conceito afirmando que:
Karma-yoga significa pegarmos nossa vida mundana e espiritualiz-la totalmente.
Isso significa que oferecer nosso alimento, nosso trabalho, o que quer que faamos
em qualquer tipo de trabalho, tentemos fazer como uma oferenda espiritual. Ao
espiritualizar nossa existncia podemos retornar a nossa conscincia original pura.
Krishna diz no Bhagavad Gita: O que quer que voc faa, ou coma, ou doe,
ou oferte em adorao, que seja uma oferenda para mim; e o que quer que sofra,
sofra-o por mim. O que quer que sofra pode significar mais exatamente uma
austeridade. O autor explica que comer, sacrificar e praticar austeridade possuem
valor ilimitado apenas quando realizados como uma oferenda a Deus (GRIFFTHS,
2012, p. 246).
Mesmo nessa vida poderemos estar libertos atravs dessa conscincia, o que
confirmado no Bhakti Rasamrta Sindhu, de Rupa Goswami (1.2.187): Quem age
ao servio de Krishna com o corpo mente e palavras, liberado, mesmo enquanto
dentro do mundo material, embora possa ocupar-se em muitas atividades
aparentemente materiais.
Agindo em karma yoga a pessoa sente grande prazer espiritual. Assim,
espiritualiza as atividades tidas como materiais, ao invs de se afastar de toda
atividade, permanece ocupado de acordo com sua natureza. Porm, assim como as
pessoas tem dificuldade de compreender que no existe a necessidade de se
afastar das atividades, Arjuna, no incio do terceiro captulo, pede a Krishna que
torne mais claro este tema da ao, aps ter explicado no captulo anterior sobre o
conhecimento

transcendental,

jana,

sua

anlise

comparativa

entre

transcendncia e a matria, ou sankhya. A partir disso, Krishna comea a estimular a


ao, karma, sendo muito explcito em sua instruo de que Arjuna deve lutar
(CHANDRAMUKHA S., 2012, p. 31).

30

Dessa forma, o Senhor explica o processo para realizar o eu atravs do


processo de agir para a satisfao de Vishnu (ou Krishna). Do verso 4 ao 16 explicase que a pessoa deve, primeiramente, purificar-se dos desejos de gozo dos sentidos
que surgem devido a luxria (GUNESVARA, 2011, p. 3).

5.1 CONTROLE DOS SENTIDOS

Ao nos atrair pelas qualidades dos objetos dos sentidos, seja uma pessoa,
um carro, uma posio de prestgio, poder intelectual, o que seja, nos apegamos a
ele. Desse apego surge um anseio intenso (kama); ao no alcanar o objeto de
nosso desejo surge a ira (krodha), e mesmo quando o conseguimos podemos ficar
irados, porque nenhum objeto material pode satisfazer a alma. Quando a ira
intensa, ficamos to confusos que esquecemos a verdadeira importncia das coisas,
perdendo a razo e consequentemente o esquecimento total da natureza espiritual
(HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 33).
Griffiths (2011, p. 390) afirma que existem trs portes que conduzem
escurido, luxria, ira e ganncia. Aos e afastar desses trs, faz-se o que
relevante para a alma, entrando no Supremo caminho. Mas o homem que rejeita as
escrituras e age conforme seus prprios desejos no alcana a perfeio, nem a
felicidade, nem o Supremo caminho. Portanto o trabalho deve ser discernido com
base nas escrituras.

5.2 A INEVITABILIDADE DA AO

Ao elaborar seu argumento a favor de karma yoga, Krishna estabelece que a


inao total no uma opo para qualquer alma neste mundo (HRDAYANANDA
D.G., 2015, p. 108) .
Com traduo de Swami Dayananda (1989, p. 8), Krishna fala que nem por
um segundo pode algum deixar de executar uma ao, j que estas so

31

executadas em realidade pelos trs gunas, sattva, rajas e tamas: bondade, paixo e
ignorncia ou escurido.
A alma est sempre ativa, devido a sua prpria natureza, portanto no a
obteno de um corpo material que a ao acontece, pois sem a alma o corpo
sequer pode mover-se (PRABHUPADA, 1995, p. 189).
Ningum se mantm livre das reaes de suas aes apenas por se afastar
de suas atividades. Todos devem permanecer na sua ocupao natural, visando
alcanar o objetivo da vida ao invs de se tornar um pseudo-transcenentalista cuja
mente permanece ocupada com os objetos dos sentidos (CHANDRAMUKHA S.,
2012, p. 32).
Arjuna era chefe de famlia e general de exrcito, um kshatriya, portanto,
Krishna desejava que Arjuna executasse seus deveres prescritos como tal. O
Senhor no queria que ele se tornasse um impostor, portanto o instruiu que melhor
do que no trabalhar executar seu dever. Devemos subsistir por meio de algum
trabalho, e portanto este no pode ser abandonado caprichosamente e sem a devida
preparao. As atividades que esto de acordo com os deveres prescritos para cada
fase da vida limpam aos poucos o corao do homem mundano, libertando a pessoa
dos desejos materiais. As propenses relacionadas a gratificao dos sentidos
podem e devem ser purificadas por este meio (PRABHUPADA, 1995, p. 192).
Sivananda (2000, p. 48) conclui que a ao necessria no somente para
aqueles que atingiram a perfeio, mas para aqueles que desejam alcan-la. Sri
Krishna cita o exemplo de Janaka, o grande sbio Rei da ndia, que mesmo aps
atingir a realizao de Deus, continuou a governar o seu reino.
Na traduo de Rohden (2012, p. 17) para o verso 22 do captulo 3, Krishna
declara que, mesmo no sendo forado a agir, no havendo nada que O prenda ou
que Ele procure possuir, Ele esta sempre presente e age sem cessar em todas as
coisas. Deus pura atividade (Aristteles); Meu pai age sempre e eu tambm ajo
(Jesus, o Cristo). O nosso mundo fsico, embora parea esttico, na realidade um
processo dinmico. Isso a cincia csmica do nosso tempo descobriu.
Prabhupada (1995, p. 209) cita do Svetasvatara Upanishad (6.7-8) os versos
que glorificam Krishna como o Supremo controlador de todos os controladores, o
maior de todos os lderes planetrios, sendo que todos esto sob Seu controle. Por
no serem supremas, para as entidades vivas designado um dever especfico,
mas Ele transcendental a todas as espcies de lderes, pois no h ningum maior

32

que Ele, que a causa suprema de todas as causas. Esses versos tambm
descrevem que qualquer um dos sentidos dEle pode executar a ao de qualquer
outro sentido, portanto, que ningum igual ou maior do que Ele.
Existindo tudo em funo dEle, o Senhor est alm das regras e regulaes,
e no precisa aceitar nenhum dever prescrito. Mesmo assim, as almas que esto
condicionadas na existncia material precisam de grandes lderes que as ensinem
com um comportamento exemplar (CHANDRAMUKHA S., 2009, p. 80).
Na traduo de Ramanujacharya (2013, p. 44) para o verso 3.21, dito que
aquilo que uma pessoa eminente faz, outras faro tambm, portanto o que quer que
ele defina como padro, as pessoas seguiro. Em comentrio o autor acrescenta
que o conhecimento das escrituras e a observncia de todas as injunes escriturais
tornam uma pessoa eminente (srestha), e o que quer que faa se tornar um
exemplo s demais pessoas.
O autor continua em traduo ao verso 4.14, no qual Krishna diz: As aes
no me tocam, e tampouco eu desejo os frutos das aes (RAMANUJACHARYA,
2013, p. 55).
Em suma, Krishna nos diz que precisamos agir, temos o direito de agir, porm
no temos direito ao fruto dessas aes (HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 109).
Assim, o tema que d sequncia a esta pesquisa procura responder como podemos
agir sem nos atar ao ciclo de nascimentos e mortes .

5.3 AGINDO CONFORME A PRPRIA NATUREZA / VARNASHRAMA DHARMA


A propenso satisfao dos sentidos e a dominao da natureza material
muito forte, portanto, no intuito de purificar nossas aes, indicado que a pessoa
direcione suas aes de acordo com sua natureza. (CHANDRAMUKHA SWAMI,
2009, p.32).
A sociedade hindu se organiza em quatro varnas, ou estados sociais (Figura
5): brahmana, ou estado sacerdotal; kshatriya, o estado guerreiro; vaishya, ou
estado do povo comum (agricultores, comerciantes, artesos) e shudra, o estado
servil. (FEUERSTEIN, 1998, p. 100).

33

FIGURA 5: Sistema de castas (varna).


Fonte: MADASU, Viswachandra Nath (2014.

Hrdayananda Das Goswami (1995, p. 176) em traduo ao verso 11.17.15 do


Srimad Bhagavatam, explica: As vrias divises ocupacionais e sociais da
sociedade humana apareceram de acordo com as naturezas inferior e superior
manifestadas na situao do nascimento do indivduo. O autor comenta que esse
sistema uma expresso cientfica da espiritualidade na Terra, e quem chega a um
grau elevado de dedicao nesse sistema capaz de dedicar tudo a satisfao do
Supremo. A meta ltima desse sistema agradar o Supremo. NoANEXO II, na
pgina 55, relacionamos essas divises sociais s qualidades divinas, apresentadas
no captulo 16 do Bhagavad Gita, que aproximam o indivduo dessa meta.
O Bhagavad Gita (4.13), na traduo de Sivananda (2012, p. 59) descreve a
origem desse sistema, que provm do prprio Senhor Krishna:
As quatro divises da sociedade foram criadas por Mim, de acordo com as
atribuies dos trs modos da natureza e o trabalho relativo a eles. Embora sendo o
criador deste sistema, saiba que eu continuo sendo imutvel e aquele que no age.
Chandramukha Swami (2009, p. 32) afirma que todo ser humano possui
tendncia a trabalhar de acordo com os modos da natureza que lhe predominam.
Existe muita satisfao em empregar sua natureza em algum tipo de trabalho que
contribua para a elevao espiritual da prpria pessoa e da organizao da
sociedade. Porm, a pessoa pode se deparar em uma luta constante com seus

34

sentidos e sua mente caso reprima suas tendncias naturais, e o resultado disso o
enfraquecimento espiritual.
Prabhupada (1995, p. 193) explica que a instituio de varna e ashrama foi
desenhada para nos ajudar a alcanar a meta primordial, ou seja, a liberao do
ciclo de nascimentos e mortes. Portanto, permanecer na sua prpria ocupao
melhor do que tornar-se um pseudo-transcendentalista, tendo uma falsa posio de
renncia, com qualquer que seja o propsito seno a autorrealizao.
Ao assumir as condies que ns mesmos atramos, executando as funes
que nos cabem, ocupamos nosso lugar nesse enorme corpo que a sociedade.
Nesse sistema, todos os homens so interdependentes, ligados por obrigaes para
com os outros, onde cada homem em particular contribui por sua vez para a ordem
global (MICHAEL, 1976, p. 108).
A autora continua esclarecendo que a ordem social a qual algum pertence
o que determina o dever que cabe a cada indivduo:
No h portanto um dever padro, idntico para todos, um modelo que
sirva para nivelar todos os seres. Os direitos e deveres variam de acordo
com as condies: as pocas csmicas (yugas), o lugar, o tempo, as
circunstancias, o temperamento, a vocao, a fase da vida, o sexo, os
meios, etc. O que justo para um homem pode ser pecado para outro
(1976, p.108).

Gouranga Priya Das (2009, p. 397) resume o tema com as informaes de


que este sistema no se destina a diviso da sociedade de acordo com o
nascimento, sendo que sua nica base so as qualificaes educacionais, tais como
guna e karma. Este sistema tem como propsito a paz e a prosperidade na
sociedade.
A finalidade desse sistema encontrar a vocao natural do indivduo. O
sistema de varnas pode ser brevemente descrito dessa maneira: os Brahmanas so
professores, sacerdotes e guias espirituais da sociedade; Kshatriyas so os
governantes e protetores da sociedade; Vaishyas so agricultores e comerciantes; e
os Shudras so os operrios e artesos da sociedade (HRDAYANANDA D.G., 2015,
p. 112).
Alm do sistema de varna, Prabhupada (1995, p. 411) descreve as divises
conforme a fase de vida (Figura 6). Esse sistema inicia com a fase de estudante ,
bramacarya, onde se leva uma vida de celibato, ocupando a mente no estudo da
literatura vdica para o cultivo do conhecimento espiritual. Aps ter recebido as

35

instrues e treinamento do mestre espiritual, o estudante passa a vida de casado,


grhastha, e como chefe de famlia, seu dever o de executar sacrifcios e fazer
caridade, para continuar obtendo conhecimento espiritual.

Ao retirar-se da vida

familiar , aceitando a ordem de vanaprastha, onde o indivduo pratica austeridades


do corpo, da mente e da lngua o que se denomina tapasya. A ltima fase a de
sannyasa, onde totalmente renunciado, o indivduo eleva-se perfeio da vida.

FIGURA 6: Etapas da vida (asrama).


Fonte: Swami Krishnananda(2013)

Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 157) conclui que embora temos a


escolha de conforme nossa prpria natureza, atravs do sistema de varna e
ashrama, devemos observar que se trabalharmos de uma forma egosta, nosso
trabalho nos ata aos frutos da ao e, consequentemente, ao ciclo de nascimentos e
mortes. Porm, podemos realizar a nossa vocao de forma que esta ao nos
liberte do karma, e a maneira de chegar a esse ideal o sistema de karma yoga.
Assim, um karma-yogi dedica sua vocao natural a Deus, mesmo que no incio ele
esteja apegado ao trabalho como professor, governante ou proprietrio. Mas
conforme sua espiritualidade se desenvolve, ele supera o apego carreira ou o
objeto em si, e transfere o apego a Deus, sem deixar de realizar sua vocao.
5.4 AO COMO SACRIFCIO

36

A fim de agradar ou receber algum favor, qualquer indivduo oferece algo de


valor simblico ou tangvel a um superior, e isso no sentido mais bsico, chamamos
de yaja, sacrifcio. Isso algo inerente a nossa natureza, de modo que
praticamente qualquer pessoa sacrifica tempo, dinheiro, energia por o que julga ser
uma causa superior. Para o espiritualista, normalmente o favor divino buscado
para a garantia de felicidade, prosperidade, proteo e mesmo a liberao
(HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 40).
Nos tempos antigos, Prajapati criou o Universo atravs de yaja. Ele disse:
Atravs deste yaja haver prosperidade para todos, e alcanaro tudo o que for
desejvel para que vivam com felicidade e alcancem a liberao. Uma pessoa pode
pensar como serei capaz de manter minhas necessidades bsicas materiais se eu
deixar de me importar completamente com os resultados de minhas aes?.
Krishna ensina que automaticamente nossas necessidades sero satisfeitas ao
executar sacrifcio com dedicao altrusta (MARBALLI, 2013, p. 99).
O Bhagavad Gita (3.9) aponta: Este mundo cativeiro do karma, exceto para
o karma (ao) feito como oferenda . Executa aes com esse propsito, Arjuna,
livre de apego (HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 217).
Portanto, yajna significa execues de sacrifcio, e todas essas execues
devem ser realizadas para a satisfao do Senhor Vishnu. descrito nos vedas que
yajo vai visnuh, ou seja, cumprir os sacrifcios prescritos o mesmo que servir
diretamente ao Senhor Vishnu. O sistema de varnasharama cumpre com esse
propsito. Qualquer outro trabalho causa de consequentes nascimentos e mortes,
pois, bom ou mau, o trabalho tem reaes que mantm a pessoa no ciclo.
Executando os trabalhos desta forma, a pessoa encontra-se j em fase liberada
(PRABHUPADA, 1995, p. 195).
Estes sacrifcios para Vishnu tambm satisfazem os semideuses, que so
inumerveis assistentes nas diferentes partes do corpo de Krishna, o Senhor
Supremo. Eles atuam como administradores que se encarregam dos assuntos
materiais, como o fornecimento de gua, luz, alimento e todas as bnos
necessrias a vida de todas as entidades vivas. A prosperidade humana depende
diretamente dos recursos naturais, as quais so supridas em ltima anlise pelas
bnos do Senhor (Figura 7). Assim, entende-se que o principal beneficirio
Vishnu, porm, cada yaja direcionado a determinados semideuses, cada um
encarregado de um aspecto necessrio para a manuteno da vida. Contentes com

37

a execuo apropriadas dos yajas, no haver escassez dos recursos naturais por
parte dos semideuses(CHANDRAMUKHA S., 2012, p. 32).
Dessa forma, Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 40) conclui que devemos
oferecer os frutos a esses poderes superiores que o concederam. Os atos egostas
e aprisionadores so aqueles que nos prendem aos frutos, mas ao inverter esse
movimento e primeiramente oferecer os frutos a sua fonte antes de desfrut-lo,
realizamos yaja e libertamo-nos de karma.
Vivendo de forma simples, os recursos naturais nos sero fornecidos em
abundncia atravs da conscincia da execuo dos sacrifcios. Do contrrio,
vivendo de forma a explorar a natureza material, nos afastamos cada vez mais da
conscincia de Deus, e como consequncia teremos cada vez menos recursos
concedidos, j que estes so outorgados apenas atravs das bno alcanadas
atravs da realizao de yajas. O conceito de sacrifcio utilizar nossos sentidos a
servio do Senhor (CHANDRAMUKHA S., 2009, p. 33).
Prasada significa as sobras do sacrifcio, ou seja, aquilo que oferecido ao
Senhor retorna ao ofertador acompanhado da graa dEle. Dessa forma a pessoa
devotada, tendo conscincia de que tudo pertence ao Divino, oferece tudo o que
consome primeiramente a Ele (MICHAEL, 1976, p. 118).

38

GOURANGA PRIYA DASA, FIGURA 7: CICLO DE SACRIFCIOS.


Disponvel em
http://ebooks.iskcondesiretree.com/pdf/Bhagvad_Gita_Notes_Complete_Gauranga_priya_prabhu/BG
Notes%20v3.1.pdf . 2009. Acessado em 25 de agosto de 2015.

Sivananda (2012, p.50) em traduo ao verso 13 do captulo 3, explica que as


pessoas justas, que se alimentam dos restos de sacrifcio, se liberam de todos os
pecados, mas aqueles que comem apenas pensando no prprio prazer, na verdade
comem apenas pecado. No Sri Isopanishad encontramos essa ideia ainda mais
abrangente, confirmada no primeiro verso:
O Senhor controla e possui todas as coisas animadas e inanimadas que
esto dentro do Universo. Portanto, todos devem aceitar apenas as coisas que lhe
so necessrias, que foram reservadas como sua cota, e ningum deve aceitar
outras coisas, sabendo bem a quem pertencem. (PRABHUPADA, 1999, p. 5)

39

O Senhor proprietrio de tudo no Universo. Terra, gua, fogo, ar, ter,


mente, inteligncia e falso ego. Os elementos da natureza, so partes da energia
material inferior do Senhor, chamada apara prakrti e o ser vivo parte da energia
superior para prakrti. No h nada no Universo que no pertena a uma dessas
energias e, portanto, tudo energia do Senhor, pertencente a Ele (PRABHUPADA,
1995, p.6).
Michael complementa o conceito de isavasyam atravs da seguinte citao:
Essa graa, essa beno, essa abundncia que se derrama sobre aquele
que consagra assim aquilo que usufrui, considerando-o como coisa recebida
e no como coisa tomada, compara-se a chuva fertilizante que vem do cu,
como uma resposta a fumaa do sacrifcio que se leva aos cus . Essa
chuva penetra a terra e as plantas, e estas nutrem os seres vivos. esse
ciclo csmico, eito de ddivas recprocas, que se deve preservar (1976, p.
118).

A mesma autora continua informando que o esprito com o qual se realiza


essa oferenda em sacrifcio e no necessariamente a natureza do trabalho, que
caracterizam a atitude interior de ofertar. Assim todos os momentos da vida so
como momentos de sacrifcio, onde todos os atos de uma pessoa so entregues ao
Supremo. Nem uma obra por menor que seja destituda de importncia se temos
essa atitude.
Ao ofertar sacrifcio nos colocamos em harmonia com o universo, e assim
haver paz e felicidade. S um ladro poderia desfrutar todos os dons deles
recebidos, sem nada lhes oferecer em sacrifcio. Comer e beber dependem da
providencia de Deus, assim devemos tomar nosso alimento reconhecendoo como
um dom divino, do contrrio estaremos nos apropriando do que no nos
devido.Krishna nos encoraja a essa conscincia evidenciando que no necessrio
grande qualificao material para esse processo: Se algum me oferecer, com amor
e devoo, flores ,frutas, folhas ou gua, eu as aceitarei. (PRABHUPADA, 1995, p.
277). Logo, no importa a condio atual de uma pessoa para que o Senhor receba
sua oferenda, pois mesmo sendo apenas um pouco de gua ou uma folha Ele
aceitar, com a condio de estar sendo oferecida com uma atitude amorosa
(GRIFFITHS, 2001, p. 79).
Mas ser que oferecendo qualquer coisa, a qualquer poder, real ou imaginrio
livramo-nos do karma? Se olharmos para a nossa histria veremos que certamente
tiranos assassinos realizavam oferendas msticas ou mgicas, e estes certamente

40

no esto liberados. Apenas uma oferenda verdadeiramente espiritual pode


dissolver o karma. Porm, o Bhagavad Gita apresenta tambm o tipo de sacrifcio
mundano, para que as pessoas possam entender a diferena entre ambos
(HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 41).

5.4.1. Karma-Kanda

Embora Krishna em sua onipotncia e onipresena possa controlar e manter


tudo sozinho, Ele ocupa outras almas poderosas em Seu servio. Essas entidades
vivas, vivendo em bondade e pureza recebem corpos muito mais belos, poderosos e
sutis que a forma das entidades vivas comuns e so conhecidas como devas ou
semideuses (URMILA DEVI DASI, 2013, p. 87).
No captulo 7 do Bhagavad Gita, entre os versos 20-30, Krishna ensina que,
aqueles que possuem desejos materiais, relacionados natureza dos desejos
rendem as suas adoraes aos semideuses. Assim, a pessoa de pouca inteligncia
tem seus desejos realizados, mas seus frutos so limitados e temporrios. Porm,
em ltima anlise, Krishna quem est concedendo esses benefcios atravs dos
semideuses (Figura 8), pois os que possuem plena conscincia do Supremo
compreendem que Krishna o princpio governante da manifestao matria, dos
semideuses e de todos os mtodos de sacrifcio (PRABHUPADA, 1995, p. 227).
A adorao a estes limitada, pois se restringem a conferir os bens da
criao. Ao adorar os semideuses a pessoa chega aos semideuses, mas ao adorar a
Deus se chega a Ele diretamente (GRIFFITHS, 2001, p. 204).
Purushatraya Swami (2013, p. 212) afirma que para o cultivo de uma
espiritualidade s, essencial distinguirmos o status espiritual dessas diferentes
divindades, os semideuses, pois cada uma tem sua originalidade e seus traos
tpicos bem definidos. A pessoa em plena conscincia sabe apreciar e respeitar
todas as divindades secundrias, porm reserva
Suprema.

sua devoo Divindade

41

RASA RASIKA,FIGURA 8: Krishna na sua forma universal que contem todos ossemideuses.
Disponvel em https://sricaitanyamahaprabhu.wordpress.com/. 2012. Acessado em 21 de maro de
2016.

Hrdayananda Das Goswami (2015, p. 46) concorda e complementa que o


modo da bondade o que permite o indivduo a realizar uma oferenda aos seres
superiores, embora, ainda aqui sejam feitos os sacrifcios aos semideuses e no a
Deus. O autor afirma que no devemos nos devotar exclusivamente aos
semideuses, mas que devemos sim honr-los da mesma maneira que honrarmos
aos mestres, sacerdotes e sbios. Na tabela da pgina 52, encontramos a descrio
com os tipos de sacrifcio segundo a influncia de cada um dos modos da natureza.
No Brahma Samhita, traduzido por Bhaktisiddhanta Saraswati (p. 12), o Supremo
descrito no seguinte verso:Krishna, que conhecido como Govinda, o Senhor
Supremo. Ele possui um corpo espiritual bem-aventurado e eterno, Ele a origem
de tudo. Ele no possui nenhuma outra origem e a causa primeira de todas as
causas.

42

Prabhupada, em traduo ao Srimad Bhagavatam (1995, p. 152),conclui o


tema informando que: A pessoa de inteligncia mais desenvolvida quer esteja
repleta de todos os desejos materiais, quer no tenha nenhum desejo material, quer
deseje liberao - deve, por todos os meios adorar o Todo Supremo, a
Personalidade de Deus.
Outro verso conclusivo para o tema (4.31.14), traduzido pelo mesmo autor,
nos traz uma analogia dizendo que, assim como regar a raiz de uma rvore d
energia ao tronco, aos galhos, aos brotos e a tudo mais, e assim como alimentar o
estmago vivifica os sentidos e os membros do corpo, da mesma forma, ao adorar
Krishna pode-se automaticamente satisfazer os semideuses, j que eles so partes
do Supremo Senhor (PRABHUPADA, 1995, p. 910).

5.5 RENNCIA AO TRABALHO E TRABALHO EM DEVOO

Krishna afirma, no comeo do captulo 6, que yoga renncia, pois no se


torna um yogi quem no renuncia a vontade egosta. No entanto, o verdadeiro
renunciante desempenha os deveres necessrios. Assim fica evidente que um yogi
precisa desempenhar deveres prescritos, e yaja proeminente dentre estes
deveres. Sem yaja no h yoga (HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 101).
O autor segue explicando que renncia um tema importante no Bhagavad
Gita principalmente por duas razes: o fato de Arjuna se equivocar quanto ao
sentido de renncia ao querer abandonar a batalha; e pelo ensinamento de Krishna
de que para alcanar a liberao necessrio renunciar apropriadamente este
mundo.
Por isso Krishna ensina que: Atos de sacrifcio, caridade e austeridade no devem
ser renunciados. Na verdade, eles devem ser realizados e purificam at os sbios
(FEUERSTEIN, 2011, p. 299).
Na traduo de Marballi (2013, p. 121), Krishna tambm afirma que sem uma
prtica espiritual positiva (yoga) difcil renunciar, mas para o introspectivo
estabelecido em yoga fcil alcanar o Supremo .
Assim, apenas renunciar o que mundano no libertar o indivduo. Marballi (2013,
p. 67) em traduo ao verso 3.4 coloca: Nenhum indivduo livra-se das reaes

43

apenas por no iniciar a ao, e nem pela mera renncia pode algum obter a
perfeio.
Portanto yoga da ao melhor que renunciar a ao.No possvel para um
ser corporificado renunciar a todas as atividades. Assim, o renunciado aquele age,
mas que no odeia nem deseja os frutos de suas atividades, ento, livre das
dualidades

superando

(PRABHUPADA,1995, p. 163).

6. RESULTADOS E DISCUSSO

cativeiro

material,

inteiramente

liberado

44

O Bhagavad Gita discorre principalmente sobre livrar-se do cativeiro do


karma, que se manifesta como inevitveis frutos, ou conseqncias de nossas
aes mundanas. o karma que nos obriga a nascer e morrer repetidas vezes,
sofrendo e desfrutando os resultados de nossas aes. Portanto, ficar livre do karma
se libertar desse ciclo (HRDAYANANDA D.G., 2015, p. 174).
Gouranga Priya Dasa (2009, p. 434) informa que nossas aes, boas ou
ruins, tem como causa principal os modos da natureza material, ou as qualidades da
matria, os gunas, que superam inclusive outros motivadores das atividades
realizadas.
Os gunas so to determinantes nas nossas aes que considerado um
dos principais temas tratados no Vedas (PRABHUPADA, 1995, p. 88). O autor
continua, em outra passagem (1995, p. 203), afirmando que a interao dos trs
modos a causa da identificao com a natureza material, e o conseqente
esquecimento da natureza espiritual. Assim o indivduo experimenta as dualidades,
representadas principalmente por felicidade e aflio, agindo conforme os prprios
caprichos, considerando-se o desfrutador das aes e seus resultadosdevido
prpria natureza da alma, e a influncia dos modos, ns somos impelidos a agir. No
pelo afastamento de todas as atividades que nos tornamos livre de suas reaes.
Dessa forma, o karma-yogi pode agir conforme sua vocao, dedicando-a a
Deus, e conforme sua espiritualidade se desenvolve, ele deixa o apego ao objeto em
si, transferindo-o a Deus, sem deixar de realizar sua atividade. Mas algum ainda
pode perguntar Por que no podemos desfrutar os resultados de nosso prprio
trabalho?. A resposta que podemos, mas antes devemos oferecer os frutos aos
poderes superiores que o concederam, pois os atos egostas so os que nos
prendem

aos

resultados,

nos

tornando

apegados

recompensa,

consequentemente nos mantendo enredados na lei do karma (HRDAYANANDA


D.G., 2015, p. 157).
Considerando todos os temas j explicados, a pesquisa encerra discorrendo
sobre a renncia, e a importncia do assunto se deve ao equvoco de Arjuna quanto
ao sentido real de renncia, quando desejava abandonar a batalha, e os
ensinamentos de Krishna de que a renncia apropriada nos leva a liberao.

45

Assim, as instrues finais do Bhagavad Gita concentram-se em torno do


tema da verdadeira renncia, mostrando que tanto os sacrifcios como as atividades
vocacionais no devem ser abandonadas (CHANDRAMUKHA S., 2009p. 126).
Prabhupada (1995, p. 443 ) conclui com sua traduo aos versos 18.6-7, dizendo
que todas as atividades devem ser realizadas sem apego e expectativa alguma de
resultado. O verdadeiro renunciante aquele que renuncia aos frutos de suas
aes, dedicando todas as suas atividades a Deus. Dessa forma transforma-se o
karma em karma yoga, e atinge-se a liberdade do ciclo de nascimentos e mortes.

7. CONCLUSO

46

A finalidade ltima de todo processo de yoga consiste na busca da autorealizao. O estudo sobre a lei do karma, ou seja, as aes que desencadeiam
reaes, boas ou ruins, nos mostra que o ciclo contnuo dessas reaes a causa
da repetio de seguidos nascimentos e mortes.
Influenciados pelos modos materiais representados por bondade, paixo e
ignorncia, cujas tendncias resultam de aes anteriores, seguimos sofrendo e
desfrutando o resultado de nossas atividades. Dessa forma, agindo baseados em
apego e averso, nos mantemos nesse ciclo, nos afastando da nossa natureza
original espiritual, e consequentemente do objetivo proposto pelos sistemas de yoga.
Karma yoga apresentado no Bhagavad Gita como um sistema que busca a
liberao do ciclo de nascimentos e mortes mediante a ao no egosta. Isso
significa que devemos primeiramente dedicar nossas atividades a Deus, em um
primeiro aspecto como agradecimento pelas ddivas naturais que nos so
disponveis., j que sem elas nem mesmo poderamos sobreviver.
Considerando que a ao inevitvel devido interao da alma com os
modos materiais, o individuo pode utilizar sua vocao e trabalhar agindo de acordo
com

essa

tendncia,

evitando

uma

renncia

despreparada. Ao

trabalhar

desinteressadamente, no desejando os frutos das aes,e simplesmente pelo ato


de oferecer os resultados de suas aes ao beneficirio ltimo, Krishna, a pessoa
pode liberar-se do ciclo de nascimentos e mortes, cumprindo com o objetivo de todo
sistema de Yoga.
Revelando conhecimentos profundos , este estudo dificilmente chegar a um
esgotamento, e portanto outras pesquisas devem ser realizadas afim de aprofundar
e explorar os temas relacionados a este extenso sistema de karma-yoga, bem como
relacionar este sistema filosfico a outros em busca de divergncias e similaridades
contidas nas diversas escolas filosficas que objetivam a autorealizao.

REFERNCIAS

47

ANDRADE, M. M. de. Introduo Metodologia do trabalho cientfico. 2 edio,


So Paulo: Atlas, 1997.
ANTONOV, Vladimir. Bhagavad Gita with Commentaries. 2008. PDF. Acesso em
25

de

agosto

de

2015.

Disponvel

em

http://www.swami-

center.org/en/text/bhagavad_gita.pdf
BHAKTISIDDHANTA

SARASWATI.

Brahma

Samhita.

PDF.Disponvel

em

http://www.harekrsna.de/artikel/Brahma-Samhita-Complete.pdf . Acessado em 23 de
novembro de 2015.
BESANT, Annie. Sugestes para o estudo do Bhagavad Gita. So Paulo:
Pensamento,1995.
BHAKTIPADA, K. Swami. The Song of God: A Summary study of Bhagavad Gita
As It Is.Bhaktipada books, 1984.
BUITENEM, JA.B van. The Bhagavad Gita in the Mahabharata.The Univesity of
Chicago Press, 1981.
CHANDRAMUKHA SWAMI. Bhagavad Gita para Iniciantes .Rio de Janeiro, Vraja
Produes, 2009.
CHANDRAMUKHA

SWAMI.

Cinco

verdades

Essenciais

da

Bhagavad

GIta.EditoraRelighare, 2011.
DAYANANDA, Swami. Gita Home Study Course. 1989. PDF .Disponvel em
http://www.dayananda.org/bookstore-infomail/infomail-pd_may2012.php.

Acessado

em 10 de setembro de 2015.
DAUSTER, Gustavo. Yoga Sutra de Patanjali: Uma abordagem prtica. Chapada
dos Veadeiros. Editora Paraso dos Pndavas, 2009.
DAUSTER, Gustavo. Cincia Espiritual. Sankirtana Books. So Paulo, 2012.
DHANVANTARI SWAMI; RAMA CHARITA DASA. Jias da Verdade: Ensaios sobre
a Filosofia Vaishnava vol.1. Idia editora, 2010.
ELIADE, Mircea. Yoga Imortalidade e liberdade. Palas Atena. So Paulo, 2004.

48

FEUERSTEIN, Georg. A Tradio do Yoga. Traduo: Marcelo B.C. So Paulo:


Pensamento, 1998.
FEUERSTEIN, Georg. The Bhagavad Gita. A New Translation .Boston & London.
Shambala,2011.
FOWLER,

Jeaneane.The

Bhagavad

Gita:

text

and

commentary

for

students.Eastbourne. Sussex Academic Press, 2012 .


GRIFFITHS, Bede. Rios de Compaixo.Um comentrio cristo ao Bhagavad
Gita. realizaes e editora. So Paulo, 2011.
GOURANGA PRIYA DASA.Bhagavad Gita Notes. 2009. PDF. Disponvel em
http://ebooks.iskcondesiretree.com/pdf/Bhagvad_Gita_Notes_Complete_Gauranga_
priya_prabhu/BGNotes%20v3.1.pdf .Acessado em 29 de novembro de 2015.
GUNESVARA DASA ADHIKARI. Estudando o Bhagavad Gita como ele . Press
Graphic, 2011.
HERNRIQUES, Antnio Renato. Yoga e Coscincia. Porto Alegre. Editora Rigel,
2001.
HRDAYANANDA DAS GOSWAMI. O Guia Completo da Bhagavad Gita. So
Paulo. Sankirtana Books, 2015.
HRDAYANANDA DAS GOSWAMI. Razo e Divindade: Uma abordagem Histrica,
Filosfica e Social. So Paulo. Sankirtana Books, 2013.
HRDAYANANDA DAS GOSWAMI. Srimad Bhagavatam. 11 canto.So Paulo. The
Bhaktivedanta Book Trust, 1995.
JOHNSON, Clive. Vedanta: An Anthology of Hindu Scipture, commentary and
poetry.Harper & Row Publishers.New York, 1971.
MAHARISHI MAHESH YOGI.SuaSantidade Maharishi Mahesh Yogi comenta o
Bhagavad Gita. So Paulo. Best Seller, 1967.
MARBALLI, G.K. The Yoga of Action (Karma Yoga).Azure Publishing, 2013.
MICHAEL, Tara. O Yoga. Rio de Janeiro. Zahar, 1976.

49

MIRANDA, Caio. A Libertao pelo Yoga. So Paulo. Ed Freitas Bastos, 1963.


PURUSHATRAYA SWAMI. Sanidade Espiritual. Sankirtana Books. So Paulo, 2013.
PRABHUPADA, A.C.Bhaktivedanta Swami. Bhagavad Gita Como Ele . The
Bhaktivedanta Book Trust. So Paulo,1995.
PRABHUPADA, A.C Bhaktivedanta. Sri Isopanishad.The Bhaktivedanta Book Trust.
So Paulo, 1999.
PRABHUPADA, A.C Bhaktivedanta. Srimad Bhagavatam . The Bhaktivedanta Book
Trust , 1995. (Cantos I, II e IV).
RADHAKRISHNAN. A Viso Hindu da Vida. So Paulo. Editoras MM, 1973.
RAMANUJACHARYA, Sri Rama. Srimad Bhagavad Gita with Gita Bhasya of
Bhagavad

Ramanujacharya.2013.

PDF.

Disponvel

em

http://www.srimatham.com/uploads/5/5/4/9/5549439/ramanuja_gita_bhashya.pdfAce
ssado em 25 de agosto de 2015.
ROHDEN, Huberto .Bhagavad Gita. A Sublime Cano. 2012. PDF Acesso em 25
de agosto de 2015. Disponvel
SATSVARUPA DAS GOSWAMI. Introduo a Filosofia Vdica. So Paulo.
Bhaktivedanta Book Trust, 1986.
SIVANANDA SWAMI. Bhagavad Gita .India. Divine Life Society, 2000. PDF . Acesso
em 25 de agosto de 2015.
SWAMI VIVEKANANDA. Karma Yoga

A educao da vontade.

So Paulo :

Pensamento, 1978.
TAIMNI, I.K. A Cincia do Yoga. Braslia. Editora Teosfica, 2006.
THEODOR, Itamar. Exploring the Bhagavad Gita: Philosophy, Structure and
Meaning.Ashgate e-book. Google Books, 2008.
TINOCO, Carlos Alberto. O Pensamento Vdico:uma Introduo. So Paulo.
Ibrasa, 1992.
URMILA DEVI DASI. A Perfeio do Cantar . Sankirtana Books. So Paulo, 2013.

50

Curso Bhakti Shastri . Seminrio Hare Krishna de Filosofia e Teologia. Apostila


completa. Campina Grande 2013.
DHANVANTARI SWAMI.Curso Bhakti Shastri Bhagavad Gita 01.
FIGURA 1.http://www.hinduhumanrights.info/lord-krishnas-big-troublemaker-andwarmonger/
FIGURA 2.http://yogabook.com.br/m/blogpost?id=6492256%3ABlogPost%3A111973
FIGURA 3. http://www.matthewkressel.net/2015/09/23/36-days-of-judaic-myth-day16-the-transmigration-of-souls/
FIGURA

http://voltaaosupremo.com/entrevistas/entrevistas-com-outros-

convidados/3377-2/
FIGURA 5. Sistema de castas
varna .http://pt.slideshare.net/vissu.madasu/varnashrama-dharma.2014.

FIGURA

6.

Etapas

da

vida

(ashrama)

http://dlsusa.blogspot.com.br/2013_03_01_archive.html2013.
FIGURA 7. Ciclo de sacrifcios. Bhagavad Gita Notes, (GOURANGA PRIYA DASA,
2009, p. 14).
FIGURA 8.http://www.gitagroup.org/2012_10_01_archive.html

.2012.

51

S-ar putea să vă placă și