Santo Toms de Aquino

Introduccin histrica y sntesis

La religin cristiana, desde sus comienzos, se relacion mucho con la
filosofa, porque el pensamiento filosfico, en su intento racional de
hallar la verdad estaba abierto a cualquier verdad. El cristianismo
aportaba de entrada el objetivo al que quera llegar la filosofa.
Desde el principio, las ideas de Platn encajaban ms fcilmente con
el cristianismo. Los telogos de la alta edad media (incluyendo a san
Agustn) especulaban sobre los misterios rebelados, pero no para
explicarlos, sino para entenderlos, hasta donde el entendimiento
humano, limitado, pudiese llegar. Era la poca de la Patrstica, los
Padres de la Iglesia. Se pretenda, segn la formulacin de San
Agustn, la inteligencia de la fe. La filosofa estaba subordinada
completamente a la fe (Philosopha ancilla theologiae)
Mientras tanto, en los territorios no cristianos, algunos filsofos
musulmanes y judos, como Averroes, Avicenas o Maimnides,
estudiaban la filosofa sin ponerla al servicio del Corn o de la Biblia.
Aristteles fue muy estudiado por ellos aunque las modificaciones y
comentarios que introducan en sus textos hacan de su filosofa un
sistema cerrado que impeda toda relacin con el cristianismo
(resultaba incompatible con el creacionismo, la afirmacin de la
libertad y la providencia de Dios e incluso con la inmortalidad del
hombre).
A partir del siglo XI comenz la escolstica, tratando de compatibilizar
fe y razn. Tambin es la poca del desarrollo progresivo de las
ciudades. Surgen figuras como Anselmo de Canterbury. En el siglo XIII
aparecen las primeras universidades (de Teologa) y las rdenes
mendicantes (franciscanos y dominicos), que supusieron una gran
revolucin en su poca, especialmente entre la juventud ms
formada. Destaca en este sentido la orden de los dominicos, en la que
el estudio era considerado como un elemento fundamental de su
regla. De hecho, eran una orden universitaria. En esta poca se
desarrolla el apogeo de la escolstica. Alberto Magno, profesor de
Toms de Aquino, introduce a Aristteles desde el mundo musulmn y
comienza a compatibilizarlo con la fe. Hay importantes disputas; en
las universidades, el clero secular quiere vetar la entrada al regular.
Hay oposicin a las ideas de Aristteles suscitada por la visin
anticristiana del averroismo. Se hace llamamiento a la autoridad de
San Agustn. En esta poca comienzan las primeras universidades
que ya no son de teologa, son las universidades de Artes, que ahora

podramos llamarlas de humanidades. Con lo que se ha llamado el

averrosmo latino comenz la separacin de la filosofa y la teologa.
Santo Toms, al igual que los que invocaban la autoridad de San
Agustn, tambin combati el averroismo. l intent bsicamente tres
cosas:
1. Combatir los errores contra la fe
2. Mostrar, tanto a los averrostas como a los agustinianos, que el
averroismo iba contra el autntico espritu aristotlico
3. Defender la ortodoxia de la integracin del genuino
aristotelismo, frente a los agustinianos, en la sntesis teolgico
filosfica cristiana.
Santo Toms consigui unificar, sin confundir, las dos supremas
sabiduras: la filosfica y la teolgica, el conocimiento del ser
mediante la inteligencia y la penetracin con la fe del misterio divino.
Una ventaja importante de esa sntesis es que con los elementos
aristotlicos incorporados se pueden evitar los peligros que conlleva
el platonismo. El pensamiento cristiano, en un estricto idealismo
platnico, tena dos riesgos muy serios:
Primero. Para los platnicos, la materia no era ente. Consideraban
como inferior o malo todo lo material, incluyendo la dimensin
corprea del hombre. El alma y del cuerpo se haban unido por
accidente, era una unin antinatural. En la filosofa de Aristteles en
cambio, se afirma manifiestamente que la realidad corprea est
constituida tanto por lo material como por algo inmaterial, como es la
forma. Gracias a ella, la realidad material es constitutivamente buena.
El hecho de que la materia sea pura potencia, no quiere decir que sea
mala, sino que es un bien en potencia y, por tanto, participa del ser.
Es un vestigio de Dios.
Segundo. El platonismo afirma slo el valor del mundo inteligible (la
verdad), despreciando el de lo sensible (realidad aparente) por su
carcter mutable y contingente. Segn esto, podra entenderse que el
cristianismo desprecia el sentido literal e histrico de la Sagrada
Escritura, por referirse a cosas y hechos concretos, que estn
situadas en el mundo sensible. Sin embargo, los hechos narrados en
las Escrituras son la base de la fe.
Podramos acabar afirmando que Santo Toms recoge e incorpora lo
aristotlico a lo platnico, mejorando las carencias del modelo
agustiniano pero edificando sobre todo lo bueno que hay en l. Se ha
dicho incluso que Santo Toms es el ms platnico de los aristotlicos.

La filosofa y el contexto de Toms de Aquino

CONTEXTO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y
FILOSFICO DE TOMS DE AQUINO
La Edad Media
Llamamos Edad Media al periodo de la historia occidental que comienza con
la cada del imperio romano occidental, oficialmente el ao 476, y termina
en el siglo XV (para unos, tomando como referencia la conquista de
Constantinopla por los turcos en 1453; para otros, el descubrimiento de
Amrica en 1492). La Edad Media se suele dividir, a su vez, en dos periodos:
la llamada Alta Edad Media, entre los siglos V y X, y la Baja Edad Media, de
los siglos XI a XV.
Tras la cada del Imperio Romano occidental, se produce una lenta y
compleja evolucin durante los primeros siglos que, partiendo de las
estructuras sociales, polticas y econmicas del Bajo Imperio Romano,
conducir a Europa hacia el feudalismo. La prctica desaparicin de la
actividad comercial, que ya haba experimentado un grave retroceso en la
ltima fase del imperio occidental antes de su cada (actividad que se
mantendra, sin embargo, en la parte oriental del imperio) supone el cambio
ms significativo en la economa de los primeros siglos de la Edad Media
que, durante los siglos VIII a X, provocar la ruralizacin y el
empobrecimiento general de la poblacin, as como su disminucin y
reestructuracin social y poltica bajo la forma del feudalismo que, con
diferencias entre unas y otras zonas de Europa, se consolidar entre los
siglos X y XII. En este cambio adquiere una especial relevancia el desarrollo
del islamismo ya que, a partir del siglo VIII, el control de las rutas
comerciales del mediterrneo queda bajo su hegemona, lo que provocar el
desplome de la actividad comercial de los pases cristianos, salvo contadas
excepciones, con el consiguiente abandono de las ciudades costeras y el
repliegue de la poblacin hacia zonas ms protegidas y frtiles del interior,
reducindose la actividad econmica a la propia de una agricultura de
subsistencia.
El feudalismo se caracterizar por el desarrollo de una actividad econmica
centrada en la explotacin agrcola de subsistencia y la organizacin social
en tres clases: "laboratores", "oratores" y "bellatores" (trabajadores, clrigos
y guerreros). El poder poltico, abandonadas las ciudades y perdidos los
derechos romanos de ciudadana, se disputa entre el clero y los seores de

la guerra, lo que constituir una de las caractersticas de la Edad Media: las

luchas entre el papado y los poderes civiles por el ejercicio y control del
poder poltico. Posteriormente, tras la recuperacin de las ciudades, a partir
sobre todo del siglo XII, impulsadas por el ascenso de la burguesa y la
renovacin del comercio, el papado deber cambiar de estrategia, alindose
alternativamente con la burguesa o con los seores feudales y reyes, segn
las circunstancias, para mantener una situacin de privilegio en el plano
social y poltico.
Contexto histrico de Toms de Aquino
Durante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y
cultural, consolidndose la estabilidad de algunos reinos que apuntan ya a
la creacin de los estados modernos. Francia, con Lus IX, e Inglaterra, tras
la firma de la Carta Magna, son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio
Romano Germnico, por el contrario, se desmorona a lo largo del siglo,
perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de manifiesto la imposibilidad
de la idea de una cristiandad unida polticamente bajo un mando nico, sea
este del emperador o del papado.
Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio
Romano Germnico, el ao 1220, por el Papa Honorio III. Tambin le
corresponda, entre otros, el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia,
hasta la regin de la Campania, y la isla de Sicilia, en el que quedaba
comprendido Npoles. Federico II establecer su residencia en el reino de
Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado "stupor
mundi" y anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus
enfrentamientos con el papado.
En 1231 Federico II promulga la Constitucin de Melfi, que supona la
reorganizacin del reino de Sicilia, al que perteneca Npoles, y al que se
provee de un corpus legislativo que instauraba una monarqua autoritaria,
contraria al feudalismo. Federico II ser excomulgado en 1240 tras sus
numerosos enfrentamientos con el papado. En 1250 muere Federico II,
en Castel Fiorentino, el 13 de diciembre. El ttulo de emperador del Sacro
Imperio Romano Germnico quedar vacante tras su muerte, al entrar los
aspirantes en una disputa dinstica durante un largo perodo de tiempo,
conocido como el "Interregnum".
Tras la muerte de Federico II le suceder su hijo Conrado IV Hohenstaufen en
el reino de Sicilia, el ao 1250, pese a la oposicin del papa Inocencio IV. Sin
embargo, el trono ser usurpado por Manfredo de Sicilia, su hermano
natural, quien ejercer la regencia en Sicilia, hacindose coronar Rey en
1258. Durante su mandato el reino de Sicilia y el resto de Italia se vern
envueltas en las luchas entre partidarios del papa (gelfos) y partidarios del
emperador (gibelinos). El papa Urbano IV, que reivindicaba los derechos de
la Santa Sede sobre Sicilia, excomulgar a Manfredo y nombrar a Carlos de
Anjou; ste entrar en Sicilia con un gran ejrcito con el que derrotar
primero a Manfredo, dndole muerte, y despus a Conradino (sobrino de
Manfredo e hijo de Conrado IV) a quin vencer tambin, condenndole a
muerte, junto con otros nobles de la casa de Hohenstaufen.
Contexto sociocultural de Toms de Aquino

A lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes
episcopales) se irn perfilando como centros administrativos y polticos
sobre los que se irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el
desarrollo de las ciudades medievales, ya con otras funciones y significado.
El resurgimiento de la actividad comercial se concentrar en las costas de
Flandes y en Venecia. En la costa de Flandes se centraliza el comercio con
los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas comerciales que no haban
cado en manos del islam, especialmente con Bizancio. As, a las
tradicionales clases de los monjes, caballeros y campesinos se irn
sumando los artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades,
establecindose una nueva divisin del trabajo de la que no se podr ya
prescindir. Las ciudades se revitalizan y se repueblan, y los comerciantes se
agrupan en tono a los burgos y las zonas martimas donde se encontraban
los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo XIII las
ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus
propias legislaciones e instituciones urbanas, pactando para ello ya con los
seores feudales, ya con los reyes, ya con el clero, en funcin de quien
estuviera dispuesto a apoyar sus intereses. Entre otros logros, y en distintas
ciudades, se consigue el reconocimiento de la libertad individual (que pone
a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales propios de la
ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento
de una legislacin penal propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones
serviles, contrarias al comercio y a la industria, y una amplia autonoma
poltica o capacidad de autogobierno local a travs de los concejos o
ayuntamientos.
Por otra parte, esta nueva clase de burgueses expresar su religiosidad
creando cofradas adheridas a una parroquia o convento, lo que se plasmar
tanto en la buena acogida que las nuevas rdenes mendicantes,
franciscanos y dominicos, (afincadas en la ciudad y no en el campo, a
diferencia de Cluny y del Cster) obtienen en las ciudades, como en la
construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El arte gtico, que se
irradia al resto de Europa desde Francia, queda reflejado principalmente en
la arquitectura (que se caracteriza por su expresividad, naturalismo y
verticalidad, as como por la policroma de vidrieras y retablos). Las
catedrales de Chartres, Reims, Amiens, Pars y Beauvais son un claro
exponente del gtico de la poca clsica.
Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la
formacin clerical anterior, y se crearn las Escuelas municipales (escuelas
que estaban subvencionadas y administradas por la ciudad, que no estaban
dirigidas por clrigos) y las Universidades, para dar cabida a la exigencia de
conocimientos y de formacin dentro de la burguesa. Entre las
universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca,
seguida por las de Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes procedentes de
toda Europa seguirn las enseanzas de los profesores ms reputados de la
poca, en disciplinas tan dispares como teologa, derecho o ciencias
naturales. El Derecho, por ejemplo, ocupar un papel privilegiado en los
estudios de las universidades, donde destacar Bolonia, buscando en el
Derecho Romano argumentos que afiancen el poder civil y su independencia
frente a las pretensiones de la iglesia. Otro aspecto destacable es la

actividad de la universidad de Oxford, de carcter cientfico-empirista, con

Roberto Grosseteste y Roger Bacon como destacados representantes.
La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores,
(de las que la de Toledo es un buen ejemplo), ampla su campo de intereses
y conocimientos, al rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y
rabe que haba permanecido desconocida para los europeos a lo largo de
la Alta Edad Media. Sern, precisamente, por ejemplo, las traducciones de la
obra de Aristteles de Guillermo de Moerbeke, directamente del griego al
latn, las que utilice Santo Toms para acceder al conocimiento del
pensamiento de su maestro e inspirador en filosofa. Por otra parte,
comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas
facetas: narrativa, teatro y lrica.
Contexto filosfico de Toms de Aquino
La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona
definitivamente el entorno eclesistico y, aunque la mayora de los
profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos o clrigos, los
problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente
teolgico para ir dejando paso a la autonoma de una razn que se reclama
capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las
restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser el
declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia,
sustituidas rpidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y
Santo Toms de Aquino, inspiradas en la filosofa aristotlica, cuyo avance
es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los
defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados
averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados representantes ser Siger
de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la
universidad de Pars en donde tengan lugar los ms acerbos
enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros.
En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que
destacar la actividad de los filsofos cordobeses Averroes y Maimnides.
Averroes, con sus comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el
filsofo de referencia de los aristotlicos, incluido santo Toms. Por su parte,
Maimnides, con la Gua de descarriados, en la que se propone asentar las
creencias judas sobre bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre la
relacin entre la razn y la fe similares a las de Santo Toms. La obra de
ambos obtuvo gran difusin en Europa.

LA RELACIN ENTRE LA RAZN Y LA FE

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus
inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda
reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este
aspecto del "Credo quia absurdum est"de Tertuliano, y que se transmitir a
lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien
replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor
autonoma.

No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la

tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano,
aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin
filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como
imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la
inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y
otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de
una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la
temporalidad tpica del pensamiento clsico.
Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe
ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del
siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras,
en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la
teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada
una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la
razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo
independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms
rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que
puede ser conocida desde la razn y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos
campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de
conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades
naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la
teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las
verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin
divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional
(agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito
propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de
la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento.
No obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la
filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados
"prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese
terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese
sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.
Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de
la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia
entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la
Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

METAFSICA
Aristteles

La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien

comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la
existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras
cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser
creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el
conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la
existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a
determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que
constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la
metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos
procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como
veremos a continuacin.
Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del
"ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y
principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las
cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia.
Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a
introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la
distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras
platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del
ser.
La teora de las cuatro causas
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber
con el conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las
cuatro causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de
Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las
cuatro causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la
causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la
produce; y la causa final, el para qu de una cosa.
La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular,
constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal,
es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes,
las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta,
por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que
Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado,
accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn
compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la
filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de
ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos
metafsicos no aristotlicos, como veremos posteriormente, para poder
explicar su posibilidad.
La teora del acto y la potencia
Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en
potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristteles, a la sustancia tal como
en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en

potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la

sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio
tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un
hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de
todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad
fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a
una nueva estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de
esencia y existencia.

La teora de la esencia y la existencia

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo
difcilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y est
compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen
la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin?
Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin
de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las
dems? La distincin que ya haba establecido Avicena entre la esencia y la
existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las
estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del
acto y la potencia, habr que distinguir en cada sustancia la esencia de la
existencia. La esencia est respecto a la existencia como la potencia
respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido
independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de
su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de
que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La
esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra
que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada
puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que
existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son
contingentes, es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir,
pueden existir o no existir. De dnde les viene, pues, la existencia? Ha de
proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una
sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser
necesario: Dios. Se establece as una distincin o jerarqua entre los seres:
los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en
que la esencia y la existencia se identifican.
Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe
llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser
concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia
o "quiddidad"puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea
igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar
si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Est claro que la
existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que
conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la
capacidad de rer en el hombre), o bien proviene de un principio extrnseco,
como la luminosidad de la atmsfera depende del sol. Es imposible que la
existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir,

proceda a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en

su propia causa, se producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario
que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya
recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia, c.5)
La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin
aristotlica: para Aristteles la esencia vena representada exclusivamente
por la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres contingentes
comprende tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se
identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se
establece pues una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del
mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su
existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la
existencia representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre
la esencia. Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto.
Toms hablar de seres constituidos por formas puras, como los ngeles y
Dios, distinguindose en que los ngeles reciben tambin la existencia de
Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde
una posicin estrictamente aristotlica resultara difcilmente sostenible.
Los elementos platnicos de la metafsica tomista
La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una
explicacin jerrquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario.
Sin embargo santo Toms recurre a la teora neoplatnica de los grados del
ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a Dios,
pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el
mundo material, y por los ngeles en las esferas celestes.
Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad
ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su
existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el nico ser
necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a las que la
teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un
plano ms estrictamente teolgico.
La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn,
segn la cual las Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es
parcialmente aceptada por santo Toms, a travs de su interpretacin
"analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la
existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen
por analoga con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones.

TEOLOGA.
LA
TRADICIN
EXISTENCIA DE DIOS

TEOLGICA

LA

La tradicin teolgica y el tomismo

Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del
pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin
de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa
recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la
filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica,

en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo,

mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper
parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de
su pensamiento filosfico.
Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a
las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la
simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto.
Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin,
autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada
una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre
razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe)
tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de
aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una
cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no
pueda definirse.
As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza
de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del
"realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo
numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya
decididas.

La existencia de Dios
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto. Toms afirma taxativamente
que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,)
por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos
dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al
hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las diversas
culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo,
cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres
pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es
un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la
importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la
razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios
no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea
demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el
que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.
Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la
idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo
que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a
priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y
de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos
queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia
humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y
remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a
posteriori.

Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar

duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento
anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto,
pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene
por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de
San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo
como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal
en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia
slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a
partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia
sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a
partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma
de experiencia que el hombre conoce...
Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos
formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia
de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin:
Primera va
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que
se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie
infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer
motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta
por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada
se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo
que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no
es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede
hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto,
v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en
potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin
lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es
necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente,
no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que
en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn
nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar
a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.
Segunda va

Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser

causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de
existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie
infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa
eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;
pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes,
porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y
puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una
que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente
intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que
exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir,
que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira
ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer
ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es
imposible. Y este ser necesario es Dios.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o
no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y,
por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien,
es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues,
todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa
alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de
lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a
existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o
contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s
mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que
sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los
seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un

modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo,

mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles
que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuyen a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y
por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor.
Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello
ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima
es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo
calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe,
por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su
bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y ese
ser inteligente es Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por
un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran
de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige
alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a
su fin, ya ste llamamos Dios.

TEOLOGA. LA TEOLOGA DE LA CREACIN

Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de
su pensamiento, seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su
explicacin de la estructura metafsica esencia/existencia. Segn ella todos
los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la
esencia se identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser
necesario, pues slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es
existir. Los dems seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate
de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin
cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin
del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario.
La nada no representa una materia informe preexistente, sino la
inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin,
pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por
"emanacin" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no est sujeto
a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada,
esta preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que seala
solamente un orden, como cuando se dice: de la maana nace el medioda,
lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es necesario, sin
embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su
significacin la negacin que expresa la palabra "nada" o, por el contrario,
estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero slo
desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se seala el
orden de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser
anterior. Si, por el contrario, la negacin incluye la preposicin, entonces el
orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa est hecha de
nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos que ese
hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso.
Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una
cosa cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta
preposicin "de" seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de
una relacin con una causa material, y esta relacin es negada. (Suma
Teolgica, l, 45, 1.)
El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal
como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un
mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran
5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha tenido lugar en el
tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que
tanto la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se
adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo
lugar en el tiempo.
Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo
ha permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener un beneficio
mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA
Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la
concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de
su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el
cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de
sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas
sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad
hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una
nica forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y
directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva,
santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones
del "hombre" y determina su corporeidad.
Es evidente, por otra parte, que lo primero por lo que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos

grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos

cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin
entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmesele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y
esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex.
24. (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de
conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido al
alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras
que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas
funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce,
el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo
derecho que le pertenece el alma.
La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin
forzada y antinatural, segn la cual estara el alma en el cuerpo como el
prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la
alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los
neoplatnicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejas
basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo
Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como
tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras
pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto,
sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece
al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene
como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su
potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las
racionales.
Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres
tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma
racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el
alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos
externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus
funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del
alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de
explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las
funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una
facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto
formal).

Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el

tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza
es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el
"hombre" dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro
no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de
la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un
"hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los
medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.
Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la
inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba
Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del
entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la
inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un
nico entendimiento agente, comn a todos los seres humanos. Santo
Toms afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual.
Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender
la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es
inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar
al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de inmortalidad
del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede
ser vano.
Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene
cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes
es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en
lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce
absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de
entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el
deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible. (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

TEORA DEL CONOCIMIENTO

La explicacin del conocimiento
Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del
conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos.
Al igual que para la filosofa clsica, el problema del conocimiento se suscita
en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar
en qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern
fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia
que adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace
aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin
aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del
estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no

hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad

de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la
sensacin, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y
no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de
una intuicin intelectual pura, que ponga directamente en relacin el
intelecto y el objeto conocido, queda descartada.
Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por
Aristteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo
universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea
captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los
sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la memoria,
producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue
siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el
entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo
universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente
la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir la "species
expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de
abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que
slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad
de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo
conocimiento. Tambin en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que
Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la
existencia de Dios a travs de las cinco vas.
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es
la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta:
conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta
tambin incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del
conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo
inmaterial. Qu ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales?
Para Sto. Toms est claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento
directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias
slo se puede obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.

TICA Y POLTICA
Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en
la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la
dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la
medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa
medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y
la teologa, en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de
difuminar el eudemonismo aristotlico claramente presente en , e inspirador
de, la tica tomista.
La tica

Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con
Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta
del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin.
Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin
es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que
la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a
diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del
conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin),
con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento
por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su
concepcin trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la
felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo
terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las
acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la
contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms
aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus
propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza
divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en
forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria
capacidad para alcanzar la visin de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una
felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo
mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal
como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y
concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos
que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual
que Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por
virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma
mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la
virtud consiste en en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la
razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de
estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con
Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es
decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.
La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es
ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener
de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda
elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del
hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y
evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este
principio (sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el mismo valor
que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin )
en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana
es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda
conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin,
esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural
emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen

la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a

sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral
al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento
trascendente en la ley eterna.
La poltica
Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por
San Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios
(Jerusaln) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la
Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por
San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado
original; mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial
representara la comunidad cristiana que vivira de acuerdo con los
principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los
problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a
Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado tambin en la Poltica
aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.
Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado
natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un
ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya
sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que
ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la
vida del hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la
fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre la
razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la
independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien
comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes
contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las
contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a
la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose
claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin
religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles,
distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son
la degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar
un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras
formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea
especialmente deseable por Dios.