Philippe Descola

AS DUAS NATUREZAS DE LVI-STRAUSS

Traduo de Estela Abreu

Ningum ignora o papel crucial que tem na obra de Claude Lvi-Strauss a

oposio contrastiva entre natureza e cultura: ele a utiliza em contextos to
diversos e com finalidades to numerosas que, para muitos, ela chegou a encarnar uma das caractersticas de sua maneira de pensar. Sabe-se tambm que
Lvi-Strauss atribui a Rousseau o mrito de ter, na prtica, fundado o campo da
etnologia quando inaugurou, no Discours sur lorigine et le fondement de lingalit
[Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade], a reflexo sobre os
vnculos possveis entre esses dois campos de fenmenos (Lvi-Strauss, 1973:
46-47). Isso significa que o problema da tenso entre natureza e cultura no
est apenas no cerne da antropologia estrutural, mas o que define, aos olhos
de seu fundador, o campo estudado pela etnologia, graas ao qual ela pode
reivindicar uma autonomia entre as outras cincias humanas. Porm, o status
desse par conceptual no fcil de captar em Lvi-Strauss: ao mesmo tempo
ferramenta de anlise, cena filosfica dos primrdios e antinomia a superar,
ele revestido pelo autor de uma pluralidade de significados, s vezes contraditrios, que tornam sua utilizao altamente produtiva e sua interpretao
difcil. No ensejo de esclarecer a questo, este texto se apresenta como um
exame crtico e uma homenagem. Porque s avanamos na via escolhida por
cada um de ns graas aos progressos conquistados pelas geraes anteriores
e, sob esse aspecto, ningum duvida que o sculo XX, em antropologia, ficar
como o sculo de Lvi-Strauss, a tal ponto suas ideias, mesmo quando rejeitadas,
marcaram vigorosamente o conceito que se tem dessa cincia, de seu objeto
e de seus mtodos. Minha dvida para com ele ainda maior, por razes tanto
pessoais quanto intelectuais: entre estas, figura em primeiro lugar o estmulo
para me dedicar ao assunto deste ensaio as relaes de continuidade e de
descontinuidade entre natureza e cultura , que logo se tornou, graas a ele,
o principal eixo de minhas reflexes e de minha atividade profissional. Mas,
para construir com segurana em bases slidas, preciso tambm sondar os
alicerces, fazer um plano, rearrumar, s vezes, sua distribuio. O texto que se
segue tem apenas esta ambio.

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Foi na Conferncia Gildersleeve, pronunciada em 1972 nos Estados Unidos, com

o ttulo de Structuralism and ecology [Estruturalismo e ecologia], que Lvi-Strauss
mais explicitou sua concepo do respectivo papel das operaes do esprito
e das determinaes ecolgicas no trabalho que o pensamento mtico efetua
quando organiza, em sistemas significantes, certos elementos do meio natural
(Lvi-Strauss, 1972). Tratava-se, para ele, de responder, no local de origem, s
acusaes de idealismo que lhe haviam feito antroplogos norte-americanos
que atribuam s presses exercidas numa sociedade pelo meio ambiente, e
s respostas adaptativas que ela oferecia, a origem e a causa da maioria de
suas especificidades culturais. Retomando uma argumentao j apresentada
em O pensamento selvagem, Lvi-Strauss insistia em mostrar que no h nada
de automtico nem de previsvel no modo como uma sociedade seleciona este
ou aquele aspecto de seu hbitat para atribuir-lhe um significado particular
e integr-lo em suas construes mticas. Pois muitas vezes culturas vizinhas
identificam em um mesmo animal, ou mesma planta, caractersticas pertinentes
completamente diferentes, tanto como podem atribuir uma funo simblica
idntica a espcies que pertencem a gneros e, at, a reinos diferentes. O aspecto
arbitrrio que comanda as escolhas dos traos distintivos atribudos a tal ou
qual componente dos ecossistemas locais , entretanto, temperado pelo fato
de esses traos estarem organizados em sistemas coerentes, que podem ser
apreendidos como os resultados decorrentes de transformaes de um pequeno
nmero de regras. Em suma, se mitos provenientes de tribos prximas podem
usar para um mesmo fim propriedades inteiramente distintas da fauna e da
flora, a estrutura desses mitos nem por isto aleatria, e se organiza segundo
os efeitos refletidos em espelho de inverso e de simetria.
Como era esperado, a Conferncia Gildersleeve no conseguiu convencer
os materialistas norte-americanos quanto ao bem-fundado da anlise estrutusociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

ral, e at provocou a clebre controvrsia entre Lvi-Strauss e Marvin Harris,

ento professor na Universidade de Columbia e figura de proa da ecologia
cultural (Harris, 1976; Lvi-Strauss, 1976). O paradoxo desse dilogo de surdos
que Harris no parece ter percebido que a antropologia estrutural, longe de
se satisfazer com um mentalismo soberbo, tal como ele a acusou, apoia-se,
ao contrrio, num naturalismo bem mais radical que aquele defendido pelos
adeptos do determinismo geogrfico. Porque, se verdade que Lvi-Strauss
nunca deixou de mostrar ostensivamente uma indiferena pelo que denominou,
na linguagem de Marx, de a ordem das infraestruturas, tambm nunca abandonou a convico de que a natureza condiciona as operaes intelectuais
graas s quais a cultura recebe um contedo emprico, nem hesitou em antecipar o momento em que esta poderia ser interpretada em termos puramente
orgnicos, como o resultado natural e o modo social de apreenso das modifi-

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caes de estrutura e de funcionamento do crebro. Dessa dupla tendncia

resulta uma coabitao s vezes infeliz entre um programa cientfico formulado em termos classicamente dualistas etnografia, assistida pela histria e
pela tecnologia, o estudo da base material das sociedades; antropologia estrutural, o estudo das ideologias e uma teoria do conhecimento decididamente monista, visto que ela considera o esprito dando sentido ao mundo como
parte e produto desse mesmo mundo.
A Conferncia Gildersleeve oferece uma ilustrao eloquente dessa combinao paradoxal. Recusando a oposio entre matria e esprito, Lvi-Strauss
afirmou que toda vida social marcada por dois determinismos simultneos e
complementares: um, de tipo tecnoeconmico, impe ao pensamento coeres
resultantes da relao que a sociedade mantm com um meio particular; o outro
reflete as exigncias inerentes ao funcionamento do esprito e se manifesta
sempre idntico, independentemente das diferenas entre os meios. O primeiro
determinismo exige que o etnlogo esteja informado das propriedades objetivas
dos objetos naturais que o esprito vai selecionar em determinado contexto
cultural para constitu-los em conjuntos significantes, tais como os mitos e as
taxinomias. Logo, imperativo conhecer bem a ecologia de uma sociedade se h
a inteno de analisar suas produes ideolgicas, pois elas so a prova de um
compromisso entre certos traos do meio e as leis que organizam o pensamento
simblico. O prprio Lvi-Strauss sempre dedicou uma ateno minuciosa
flora, fauna ou aos ciclos astronmicos e climticos prprios das regies de
onde provm os mitos que ele estudava; compreende-se que essa precauo
metodolgica lhe foi necessria para que estabelecesse com rigor como relatos
de sociedades vizinhas utilizam caractersticas diferentes da ecologia local para
preencher funes mticas equivalentes.
Entretanto, a antropologia estrutural , antes de tudo, uma semiologia,
e mesmo uma psicologia, e sobre as manifestaes do segundo tipo de determinismo, o determinismo mental, que o interesse de Lvi-Strauss se fixou,
no para destacar universais cognitivos, mas para explicar a maneira como o
esprito procede em contextos culturais e geogrficos distintos, sofrendo em
seu funcionamento o efeito de atrao e de desvio que as peculiaridades e o
ambiente fsico e social lhe impem. Por isso, Lvi-Strauss, fiel a seu projeto
de fazer um inventrio dos recintos mentais a partir da experincia etnogrfica, deixou pouco a pouco o campo dos estudos sociolgicos que ocuparam a
primeira parte de sua carreira para se dedicar ao estudo das diferentes manifestaes do pensamento mtico. Nada garante, com efeito, que as coeres que
ele havia revelado nos sistemas de parentesco sejam de origem mental; talvez
sejam apenas um reflexo na conscincia dos homens de certas exigncias da
vida social objetivadas nas instituies. Por ser desprovida de funo prtica
imediata, a mitologia no apresenta essa ambiguidade e revela ao analista, sob
forma particularmente pura, as operaes de um esprito j no condenado a

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pr em ordem uma realidade que lhe exterior, mas livre para compor consigo
como por desdobramento.
Embora Lvi-Strauss afirmasse a simetria entre o determinismo mental e
o determinismo do meio, ele no lhes concedeu peso igual em sua obra. De fato, o
ambiente fsico foi relegado a um papel subalterno, o de oferecer ao pensamento
mtico a matria com que se alimenta, funo com certeza til, mas da qual
no se pode dizer que reflita plenamente o conjunto das interaes possveis
de uma sociedade com seu meio geogrfico. Assim, os materialistas no esto
errados ao censurar Lvi-Strauss por sua falta de interesse pela incidncia dos
fatores ecolgicos sobre todos esses aspectos da vida social que no podem ser
considerados produtos da atividade simblica. No esse o seu problema, j
que ele tinha escolhido as superestruturas, prosseguindo um estudo que Marx,
afirmou ele, tinha apenas esboado. Nesse estgio da diviso do trabalho antropolgico, a natureza torna-se como um gigantesco reservatrio de propriedades
observveis dentro do qual o esprito ter toda a possibilidade de vir colher
objetos para convert-los em signos. Em resumo, essa natureza enciclopdica
, sobretudo, boa para pensar, trampolim de onde a imaginao taxinmica
toma impulso, pretexto para as estranhas combinaes que fazem a trama dos
mitos, vasto e fecundo pressuposto da objetivao do mundo em enunciados
codificados. Essa natureza plantada como um cenrio para o teatro do esprito se
ope, decerto, natureza macia e implacvel do determinismo geogrfico; mas
se ope tambm outra natureza cujos efeitos Lvi-Strauss costuma evocar, a
natureza orgnica de nossa espcie, por meio da qual se efetua a percepo e a
inteleco dos objetos sensveis, o mecanismo biolgico que garante a unidade
das operaes mentais e autoriza a esperana de decifrar-lhes as regras. Assim
como a natureza externa ao homem permanece num papel subsidirio, assim
tambm sua natureza corporal se v privilegiada como pedra de toque de uma
teoria das faculdades que recusa discriminar entre os estados da subjetividade
e as propriedades do cosmos.
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Lvi-Strauss estava bem consciente da contradio formada por essa

dualidade de naturezas; por isso, procurou propor uma soluo na qual se percebem ecos da fenomenologia de Merleau-Ponty. Nas ltimas pginas da Conferncia Gildersleeve, a natureza corporal aparece definida como um meio
orgnico, homlogo ao meio fsico, e tanto mais ligado a ele porque o homem
s capaz de se apropriar do segundo pela mediao do primeiro. Entre as
informaes transmitidas pelos rgos dos sentidos, seu cdigo cerebral, e o
prprio mundo fsico, preciso, pois, que exista certa afinidade. Sobre o que se
apoia essa afinidade? Sobre o fato, responde Lvi-Strauss, de os dados imediatos da percepo sensvel no serem matria bruta, uma espcie de cpia autntica dos objetos apreendidos, mas consistirem em propriedades distintivas,
abstradas do real por mecanismos de codificao e de decodificao inscritos
no sistema nervoso e que funcionam por meio de oposies binrias: contras-

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te entre movimento e imobilidade, presena ou ausncia de cor, diferenas de

contorno dos objetos... A estrutura no seria, portanto, puro produto do intelecto pondo livremente em forma uma realidade plstica; o esprito no cessa
de trabalhar estruturalmente informaes que ele recebe j estruturadas pela
sensibilidade. Sem dvida. Mas os rgos dos sentidos, tero eles uma atividade estruturante ou uma atividade estrutural? Efetuam uma codificao dos
estmulos por oposio de traos distintivos, ou se contentam com restituir
uma codificao j presente na realidade exterior? Foi esta segunda opo que
Lvi-Strauss escolheu sem hesitar quando afirmou que as propriedades estruturais da natureza no se distinguem em sua essncia dos cdigos por meio
dos quais o sistema nervoso as decifra, nem das categorias das quais o entendimento se serve para explicar propriedades do real; enfim, o esprito realiza
operaes que no diferem por natureza daquelas que acontecem no mundo
(Lvi-Strauss, 1976: 164-165). Nessa homologia de estrutura entre o signo e a
coisa que ele denota, o processo de significao , assim, remetido natureza,
a uma armadura binria da realidade objetiva que permite explicar e garantir
o isomorfismo entre a linguagem e o mundo.
Ao adotar uma teoria fisicalista do conhecimento, Lvi-Strauss pde
ento recusar o dualismo filosfico, continuando a executar um perfeito dualismo de mtodo. Em suas anlises de mitos, o ambiente fsico no tratado em
natura, isto , como um conjunto de efeitos de causalidade, de propriedades
estruturais e de agregados moleculares que seria codificado, decodificado e
recombinado pelo mecanismo perceptivo e cognitivo. Seriam necessrias, para
isto, ferramentas cientficas que ainda estamos longe de possuir. A natureza
exterior ao homem convocada, sobretudo, como uma espcie de lxico de traos
distintivos a partir do qual os rgos sensveis e o crebro produziriam textos
de acordo com uma sintaxe prpria. E, se afinal a anlise dos mitos possvel,
ser exatamente porque o lxico das naturezas no humanas varia em funo
dos ambientes com os quais cada cultura tem de compor, ao passo que a gramtica natural do entendimento que organiza esses elementos em enunciados
permanece, quanto a ela, invariante. Da o paradoxo da antropologia estrutural,
que faz de uma concepo monista do esprito e do mundo a legitimao de um
mtodo de anlise no qual o relativismo natural a variedade dos meios tem
um papel que, alhures, atribudo ao relativismo cultural.
Lvi-Strauss no se converteu ao monismo tardiamente e sob a influncia das neurocincias, tal como a Conferncia Gildersleeve poderia fazer supor.
Tratava-se de uma intuio precoce que ele reformulou incansavelmente ao
correr do tempo e que as descobertas da biologia vieram confirmar oportunamente, dando-lhe um impulso de legitimidade emprica. Desde Les structures
lmentaires de la parent [As estruturas elementares do parentesco], estava bem
presente a ideia de que as razes da cultura devem ser buscadas na natureza,
nos princpios orgnicos de funcionamento do pensamento que no diferem

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das leis da realidade fsica e social. Mas essa profisso de f estava formulada
numa linguagem filosfica ainda to tributria das categorias dualistas que
muitos leitores apressados no perceberam que a distino de princpio entre a
natureza e a cultura pela qual o livro comea era apenas um artifcio de exposio permitindo recusar qualquer oposio substantiva entre os dois domnios.
Lembremos rapidamente a demonstrao. Por motivos talvez ligados em
parte aos preceitos universitrios da poca, Lvi-Strauss achou conveniente
introduzir sua tese por uma exposio gentica: deixando de lado, momentaneamente, o esprito do mtodo estrutural, ele procurou isolar um fundamento
lgico no qual apoiar suas anlises das instituies matrimoniais, um primeiro motor responsvel por toda a dinmica posterior da vida social. Essa base
primitiva, como se sabe, a proibio do incesto. nica regra universal, ela
representa uma sntese originria na qual se expressa a passagem da natureza
para a cultura: natural, pois evidente para toda a espcie humana; cultural
porque se expressa numa norma, varivel em suas formulaes, mas no no
seu princpio. Verdadeira certido de nascimento da vida social, a proibio do
incesto funda a obrigao da troca das mulheres e expressa a passagem do
fato natural da consanguinidade para o fato cultural da aliana (Lvi-Strauss,
1967: 35). Um corte irreversvel parece assim institudo num momento indefinido
do processo de hominizao entre um estado natural desprovido de qualquer
regra de comportamento e um estado cultural caracterizado pela exogamia e a
reciprocidade na troca, condies primeiras das instituies matrimoniais que
Lvi-Strauss comeou a analisar.
Quem fizer uma leitura superficial dos captulos iniciais sobre a metodologia em As estruturas elementares do parentesco vai, sem dvida, reter esse
dualismo exorbitante, essa virada sbita da natureza para a cultura, da qual, de
Grotius a Rousseau, os tericos do contrato social j haviam proposto a hiptese
sem, com isso, atribuir-lhe a mnima verossimilhana histrica. Ora, a ideia
de uma soluo de continuidade to radical desmentida em vrios trechos
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posteriores do livro, intercalados quase como por acaso entre desenvolvimentos tcnicos sobre os sistemas de casamento. L se constata que a cultura s
codifica determinaes impostas pela natureza o instinto sexual ou a aptido
para pensar as relaes biolgicas sob as formas de sistemas de oposio,1 e que
ela o faz segundo esquemas cognitivos universais preexistentes s normas que
os traduzem. Tais esquemas so espcies de imperativos categricos inscritos
na arquitetura do esprito a exigncia de regras, a noo de reciprocidade e o
carter sinttico do dom (Lvi-Strauss, 1967: 98) , estruturas formais, portanto,
que constituem [...] a base indestrutvel das instituies matrimoniais e da
proibio do incesto pela qual a existncia dessas instituies se tornou possvel, e da prpria cultura, da qual a proibio do incesto constitui o advento
(Lvi-Strauss, 1967: 507). Ou seja, a proibio do incesto e o intercmbio que
ela instaura so causas eficientes da vida social, mas o movimento que anima

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esta vida social tem origem em limites biolgicos e psicolgicos mais fundamentais porque provenientes da natureza orgnica do homem. E, para escapar
dualidade da natureza humana e da natureza fsica que tal concepo poderia fazer supor, Lvi-Strauss no hesita, como concluso do livro, em acolher
Engels e sua Dialtica da natureza, profetizando, como esse autor, que [...] as
leis do pensamento so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e na
realidade social, no sendo esta ltima outra coisa que um dos seus aspectos
(Lvi-Strauss, 1967: 520). O contraste ntido entre natureza e cultura afirmado no
incio de Estruturas elementares... era, portanto, uma fico filosfica, um modo
de experincia do pensamento sem implicao ontolgica, mas que foi tomado
ao p da letra por muitos crticos, mesmo os mais perspicazes. 2 Assim, para
dissipar qualquer equvoco, Lvi-Strauss teve o cuidado de precisar, no prefcio segunda edio, que a oposio entre cultura e natureza no [...] nem
um dado primitivo, nem um aspecto positivo da ordem do mundo. Dever-se-ia
ver nela uma criao artificial da cultura (Lvi-Strauss, 1967: XVII, grifos meus).
Criao artificial, sem dvida, mas tambm tardia e historicamente
determinada. o que convm acrescentar se dermos algum crdito ao que a
etnografia revela das continuidades mltiplas entre humanos e no humanos,
das quais cosmologias de tantas sociedades no modernas so a prova. Ora, no
a via que Lvi-Strauss parece seguir quando aborda as produes ideolgicas
dessas sociedades: nesse assunto, e ao contrrio de sua prpria advertncia,
ele tende a ceder tentao de tratar a oposio entre natureza e cultura como
um dado primitivo e um aspecto positivo da ordem do mundo. Na anlise
estrutural dos mitos, de fato, ele distribui as propriedades, as substncias e as
entidades que ele isola na cadeia narrativa, no interior de matrizes contrastivas
quase sempre ordenadas segundo o eixo dessa mesma oposio; como se, ao
utilizar a anttese entre o cru e o cozido, o mel e o tabaco, os dejetos e os adornos, o fogo do mato e o fogo de cozinha, os inventores annimos das narrativas
mticas tivessem tido a intuio confusa de que esses pares de traos distintivos
se repartiam de cada lado de uma dualidade mais fundamental, no percebida
como tal, mas j presente na textura das coisas.
Ningum contesta que certos contrastes so universalmente percebidos
entre estados da matria, propriedades dos seres ou caractersticas dos modos
de ao e processos orgnicos, e que pares, tais como: cheio e vazio, flexvel
e rgido, alto e baixo, direito e esquerdo, vida e morte, quente e frio, ou continente e contedo, oferecem, em toda parte, uma trama fsica adequada para
organizar sistemas simblicos. Mas nada autoriza a pensar que a antinomia
natureza e cultura tenha sido, antes da poca moderna, uma maneira comum
de estruturar alguns desses contrastes entre traos salientes do mundo, mesmo
num nvel implcito. possvel admitir, por exemplo, que nenhuma sociedade
ficou indiferente aos diversos estados das substncias alimentares e que o
cru, o cozido, o podre ou o fervido fazem parte das categorias mentais, se no

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sempre lexicais, de que toda a humanidade soube fazer uso. Mas, deve-se, por
isso, analisar essas categorias tomando como eixo principal a polaridade natureza/cultura, como fez Lvi-Strauss com espantosa virtuosidade em Le triangle
culinaire [O tringulo culinrio] (Lvi-Strauss, 1965). Convm lembrar que, para
ele, o assado estaria universalmente do lado da natureza, e que o fervido estaria
do lado da cultura, sob o pretexto de que o primeiro se aproxima do cru, por
nunca ficar igualmente cozido, ao passo que o segundo, exigindo o uso de um
recipiente e a mediao da gua, provaria um grau mais avanado de civilizao?
Ora, se a conquista do fogo marca o advento da humanidade cultura, como
Lvi-Strauss procurou mostrar ao longo das Mythologiques [Mitolgicas], ento
nada autoriza a dizer que o assado seria menos cultural que o fervido, pois a
distino entre natureza e cultura no pode admitir gradaes, sob pena de
despojar a antinomia de sua pertinncia e de seu poder operatrio. Tanto mais
porque o eixo natureza/cultura est longe de esgotar todos os contrastes entre
o fervido e o assado, contrastes que o prprio Lvi-Strauss evoca em seu artigo:
cozimento interno versus cozimento superficial (dentro/fora), consumo familiar
versus refeio festiva (endocuisine/exocuisine), cozinha feminina versus cozinha
masculina, conservao das carnes e dos sucos versus desperdcio (economia/
prodigalidade), cozinha em casa versus cozinha fora de casa etc.
Ao introduzir a oposio entre natureza e cultura como uma das dimenses maiores de sua anlise dos modos culinrios, Lvi-Strauss se expe ainda
a terrveis dificuldades lgicas quando preciso articular o assado e o fervido
com o podre e o defumado. O fervido e o podre apresentam, de fato, afinidades
que muitas lnguas no deixaram de notar; ora, na chave natureza/cultura
para retomar uma metfora de Lvi-Strauss o fervido a forma mais cultural
de preparao culinria, ao passo que o podre a elaborao natural de uma
categoria natural, ou seja, o cru. Por que ento a cermica, inveno cultural por
excelncia, acabou gerando um tipo de alimento, o fervido, que se assimila mais
ao podre, isto , ao estado que os alimentos no cozidos atingem espontaneasociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

mente? Contradio anloga afeta o defumado. Trata-se do modo de cozimento

que, segundo Lvi-Strauss, mais se aproxima do cozido e, portanto, do ponto
timo de cultura. Ora, entre as populaes amerndias, a grelha de varas que
serve para moquear as carnes deve ser destruda aps o uso, ao contrrio do
que ocorre com o cozimento por ebulio, cujos recipientes so cuidadosamente
conservados. O resultado que defumar, a forma mais cultural de preparao
dos alimentos, supe a anulao do meio cultural que a tornou possvel, ao
passo que o modo de cozimento no qual um dos mais fortes smbolos da cultura
utilizado tem como resultado um produto que tende para o natural. Longe de
permitir distribuir propriedades, estados e processos num campo de oposio
e de correspondncias simtricas, a dicotomia natureza/cultura introduz aqui
inverses e contiguidades paradoxais.

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A soluo adotada por Lvi-Strauss para resolver tais paradoxos consiste em afirmar que a oposio entre natureza e cultura se dissolve quando
mediatizada pela cozinha: Tudo acontece como se a posse durvel de uma
aquisio cultural provocasse [...] uma concesso feita como contrapartida
natureza: quando o resultado durvel, o meio deve ser precrio, e vice-versa (Lvi-Strauss, 1965: 27). Isto , a conservao dos alimentos obtidos por
defumao durvel porque o meio o moqum precrio, ao passo que a
conservao dos alimentos cozidos precria porque o meio os recipientes
durvel. A cozinha articula, portanto, a natureza e a cultura desdobrando e
invertendo qualidades e estados que decorrem desses dois domnios, custa
de uma inelutvel assimetria. Mesmo que se admita com Lvi-Strauss que a
assimetria o preo a pagar para que a estrutura d ao mito seu dinamismo,
cabe indagar se a elegante demonstrao do tringulo culinrio no poderia
ter sido feita sem utilizar o eixo natureza/cultura. Em vez de partir de uma
oposio cuja anlise mostra que ela no recorta dois campos de predicados
nitidamente diferenciados, por que no se limitar a sistemas de contrastes
expressando propriedades fenomenais da matria e da ao? Esses contrastes,
alis, o prprio Lvi-Strauss prope e utiliza: a distino entre elaborado e
no elaborado, ou entre processo espontneo e processo provocado, a gama de
mediaes possveis entre o alimento e aquilo que o transforma (o fogo, o ar, a
gua, a gordura), o tipo de instrumento de cozimento (chato, cncavo, convexo,
aberto, fechado...) e o grau de imerso num lquido etc. Tudo isso oferece uma
srie de combinaes que permitem explicar o conjunto dos modos culinrios
e dos significados que lhes so ligados, sem apelar para uma distino de tipo
ontolgico da qual nada indica que ela seja universalmente compartilhada.
Em vrios momentos, sobretudo em Mitolgicas, Lvi-Strauss parece
assim obrigado a artifcios analticos por dar um valor demasiado literal e
substantivo a uma oposio entre natureza e cultura qual a matria de que
ele trata parece estranha. o caso, por exemplo, de sua anlise das relaes
entre doenas e venenos de pesca e de caa na mitologia sul-americana (Lvi-Strauss, 1964: 279-287). O veneno a definido por Lvi-Strauss como um ponto
de isomorfismo entre natureza e cultura, visto que se trata, segundo ele, de uma
substncia natural que permite uma atividade cultural. No entanto, o curare e
muitos outros venenos amerndios resultam de uma preparao longa e complexa que exige jejuns, interditos sexuais e mltiplas precaues. No momento
em que so usados, na caa ou na pesca, j no so substncias naturais e,
sim, produtos da atividade humana resultantes de uma transformao tcnica.
Alm disso, o curare objeto de trocas intertribais intensas e muito antigas,
assim como outros bens altamente valorizados, como as armas, os utenslios,
os adornos e o sal. Se o sal e o curare figuram nessas trocas, por causa das
transformaes que sofreram durante sua confeco: so pensados a exemplo
dos outros produtos artesanais, e no como matrias-primas. Note-se, enfim,

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que a definio dos venenos dada por Lvi-Strauss pode ser aplicada do mesmo
modo a todos os artefatos produzidos pelos amerndios: uma sarabatana, um
arco, uma cermica, um adorno, at uma casa, so mesmo, como os venenos, o
resultado da transformao de substncias naturais desempenhando, ao final
de sua elaborao, uma funo cultural. Ora, jamais Lvi-Strauss considera os
artefatos como mediaes de natureza e de cultura; ao contrrio, utiliza-os
muitas vezes como smbolos da cultura opostos s substncias naturais. Da
argila cermica, por exemplo, da qual se poderia pensar que , por excelncia,
uma substncia natural que vem desempenhar uma funo cultural, ele escreve
que ela constitui [...] uma das matrias-primas da cultura, e por isso oposta
nos mitos argila dos cupinzeiros, smbolo da natureza (Lvi-Strauss, 1964:
254). Por que reconhecer na argila o que negado aos peixes, e inversamente?
A explanao sobre os venenos de caa e de pesca se integra em uma
anlise, no caso magistral, em que Lvi-Strauss expe a dialtica dos pequenos
e grandes intervalos existentes no pensamento mtico amerndio. Segundo ele,
os venenos so entidades cromticas, porque realizam uma transitividade
insensvel da natureza para a cultura, mantendo ao mesmo tempo efeitos diatnicos, pois causam estragos entre os animais, que so as principais vtimas:
um contnuo mximo gera assim um descontnuo mximo. A hiptese fecunda, mas no preciso convocar a natureza e a cultura para mostrar que os
venenos fazem parte do contnuo. Algumas de suas propriedades intrnsecas
podem tambm atestar isso. Assim, o veneno de pesca se dissolve aos poucos
na gua, produzindo um lenol que deriva ao sabor da corrente; uma vez imerso, no tem limites definidos e sua presena visvel depende do seu grau de
diluio: ele , portanto, bem cromtico. Quanto aos venenos de caa, alguns
permanecem virulentos durante um perodo muito longo; tal durao de conservao, que ultrapassa a da maioria dos artefatos produzidos pelos ndios,
predispe, sem dvida, estas substncias txicas, sempre utilizadas em quantidades nfimas, a se tornarem smbolos perfeitos do contnuo. Convm acressociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

centar que o curare que, quando frio, se apresenta sob a forma de uma pasta
slida, torna-se lquido quando esquentado para untar os projteis: logo, ele
cromtico tambm, pois atravessa vrios estados segundo gradaes insensveis. Diferentemente da natureza e da cultura, abstraes filosficas dificilmente transponveis fora de seu contexto de origem, todas essas propriedades fsico-qumicas dos venenos so bem conhecidas dos amerndios e, portanto, explorveis na lgica do concreto que seus mitos formam e dos quais
Lvi-Strauss retraou admiravelmente as articulaes.
Porque, se h um domnio em que a distino natureza/cultura no
funciona o dos mitos amerndios, estas histrias inslitas de uma poca em
que humanos e no humanos no eram diferenciados, poca em que, tomando
exemplos jvaros, era normal que curiango cozinhasse, que grilo tocasse sanfona, que colibri lavrasse os roados ou que pedreiro caasse com a sarabatana.

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Naquele tempo, de fato, animais e plantas dominavam as artes da civilizao,

comunicavam-se entre si sem problema e seguiam os grandes princpios da
etiqueta social. Pelo que se sabe, sua aparncia era humana, e s alguns indcios
seu nome, comportamentos estranhos anunciavam aquilo em que iriam se
transformar. De fato, cada mito relata as circunstncias que redundaram em
mudana de forma, na atualizao de um corpo no humano de um animal
ou de uma planta que, antes, existia em estado de potencialidade. A mitologia
jvaro assinala, alis explicitamente, essa mudana de estado fsico, destacando o remate da metamorfose pelo aparecimento de um trao anatmico ou
pela emisso de uma mensagem sonora caractersticos da espcie. Os mitos
amerndios no evocam, portanto, a passagem irreversvel da natureza para a
cultura, mas, sim, a emergncia das descontinuidades naturais a partir de
um continuum cultural de origem, dentro do qual humanos e no humanos
no eram distinguidos com nitidez. Esse grande movimento de especiao no
chegou mesmo a constituir uma ordem natural idntica quela que conhecemos,
visto que, se as plantas e os animais passaram a ter fisicalidades diferentes
da dos humanos e, portanto, dos hbitos que correspondem ao equipamento
biolgico prprio de cada espcie , tambm a maioria deles conservou, at os
dias de hoje, as faculdades interiores de que gozavam antes de sua especiao:
subjetividade, conscincia reflexiva, intencionalidade, aptido a se comunicar
numa linguagem universal etc. So, portanto, pessoas, recobertas por um corpo
animal ou vegetal do qual elas se despem em determinados momentos para levar
uma vida coletiva anloga dos humanos: os Makuna, por exemplo, dizem que
as antas se pintam com urucum para danar e que os caititus tocam a tromba
durante seus rituais, ao passo que os Wari pretendem que o caititu faz cerveja
de milho e que a ona leva a presa para casa a fim de que sua esposa a cozinhe. 3
Durante muito tempo tomou-se esse tipo de enunciado como prova de
um pensamento rebelde lgica, incapaz de distinguir o real do sonho e dos
mitos, ou como simples figuras de linguagem, metforas ou jogo de palavras.
Mas os Makuna, os Wari e muitos outros povos amerndios que pretendem esse
tipo de coisas, no so mais mopes ou crdulos que ns. Sabem muito bem
que a ona devora sua presa crua e que o caititu mais devasta do que cultiva
as plantaes de milho. So a ona e o caititu, afirmam eles, que se percebem
como realizando gestos idnticos aos dos humanos, que se imaginam com naturalidade partilhando com estes ltimos o mesmo sistema tcnico, a mesma
existncia social, as mesmas crenas e aspiraes. Em resumo, nos mitos, como
na existncia cotidiana, os amerndios no veem o que ns chamamos de cultura
como o apangio dos humanos, visto que muitos so os animais, e at mesmo
as plantas, que so tidos como possuindo e vivendo segundo suas normas.
Torna-se ento difcil atribuir a esses povos a conscincia ou o pressentimento
de uma distino entre natureza e cultura homloga quela que nos familiar,
coisa que tudo em seus modos de pensar parece desmentir.

as duas naturezas de lvi-strauss

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Apesar de advertir que tal distino no deveria ser considerada de modo

excessivamente literal, Lvi-Strauss nem sempre conseguiu fugir da tentao
de ver nela um dado universal da experincia humana. Mas no estar esta
crtica alm do necessrio? Primeiro, porque a informao etnogrfica de que
Lvi-Strauss dispunha h 40 anos, poca em que redigiu sua tetralogia, era
ainda muito imprecisa e lacunar, limitando-se praticamente coleta de mitos.
As pesquisas intensivas feitas a partir de ento sobre os ndios da Amrica do
Sul revelaram perspectivas inditas sobre as cosmologias e os modos de pensar que o autor das Mitolgicas no pde levar em conta na poca. Sobretudo,
a impresso que Lvi-Strauss utiliza o binmio natureza/cultura na anlise
dos mitos como uma espcie de etiqueta genrica, ou de atalho semntico, e
no como uma verdadeira antinomia expressando uma dimenso intrnseca
da apreenso do mundo. Seria como uma designao abreviada que ajudava a
condensar, sem muitos circunlquios, conjuntos contrastados de qualidades e de
estados que os povos, cujos mitos ele estudava, distinguem de fato, sem sentirem
a necessidade de distribu-los entre dois polos nitidamente diferenciados. Foi o
caso, j vimos, da intuio muito fecunda de que os venenos amazonenses tm
carter cromtico e efeitos diatnicos, embora seja impossvel referi-los a
rubricas ontolgicas contrastadas sem violentar as concepes locais dessas
substncias. Esse uso, em grande parte tipolgico, da oposio entre natureza
e cultura explica, alis, porque os etnlogos da Amrica indgena so unnimes
em aclamar o alcance heurstico das concluses etnogrficas que Lvi-Strauss
tirou de suas anlises dos mitos, mesmo quando eles duvidam da pertinncia
de tal oposio para as sociedades com que esto habituados a trabalhar.

Se me detive nesse aspecto da obra de Lvi-Strauss, foi porque ele muitas vezes
considerado, sobretudo pela antropologia anglo-saxnica, o principal defensor
sociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

de um dualismo sem nuanas e ponto de chegada de uma corrente intelectual

que, nascida com Descartes e identificada ao racionalismo francs, teria insistido em dissociar natureza e cultura, corpo e esprito, intelecto e sentimentos,
reificando de cambulhada o pensamento e as instituies dos povos sem escrita
com a ajuda de oposies binrias, to abstratas quanto inverificveis. Cabia
refutar essa caricatura, que se tornou credo dominante nos Estados Unidos,
apontando ao mesmo tempo as ambiguidades de certas formulaes de Lvi-Strauss, que deram origem a mal-entendidos para os leitores. Porque, quem
desejar exemplos do emprego literal da oposio natureza/cultura no deve
procur-los em Lvi-Strauss e sim nos autores que foram influenciados por ele,
aplicando como receitas certos procedimentos elementares da anlise estrutural
sem medir de fato a que ponto ela era inseparvel de uma teoria monista do
conhecimento que anulava, em parte, o dualismo do mtodo.

artigo | philippe descola

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verdade tambm que a posio de Lvi-Strauss nesse campo mostra

dificuldades que a antropologia encontra por causa de sua adeso mais ou menos explcita crena de que o mundo pode ser distribudo entre dois campos
de fenmenos isolados cuja interdependncia deve ser mostrada. Apreendidos
em suas formulaes mais excessivas, os termos da discusso tornam qualquer
mediao impossvel: ou a cultura modelada pela natureza, seja esta feita de
genes, de instintos, de redes de neurnios ou de coeres geogrficas, ou ento
a natureza s assume forma e relevo como um reservatrio potencial de signos
e de smbolos no qual a cultura vem buscar alimento. Certamente entre o determinismo crasso e a imaginao area, segundo as expresses de Augustin
Berque, muitos autores antroplogos, gegrafos, filsofos tentaram encontrar
uma via mdia, uma sada dialtica que permitisse escapar ao confronto de
ambos os dogmatismos (Berque, 1986: 135 e 141). A igual distncia dos positivistas militantes e dos defensores de uma hermenutica sem concesses, eles
tentam acoplar o ideal e o material, o concreto e o abstrato, as determinaes
fsicas e a produo do sentido. Mas tais esforos de mediao so condenados
ineficcia, seja porque se apoiam nas premissas de uma cosmologia dualista,
seja porque presumem a existncia de uma natureza universal que mltiplas
culturas codificam ou qual se adaptam. No eixo que leva de uma cultura totalmente natural a uma cultura totalmente cultural, no se poderia encontrar
um ponto de equilbrio, e sim apenas compromissos mais prximos de cada
um dos polos. Alis, o problema to antigo quanto a prpria antropologia; no
dizer to claro de Marshall Sahlins, ela como um prisioneiro obrigado h mais
de um sculo a andar dentro de uma cela, confinado entre o muro das coeres
do esprito e o das determinaes prticas (Sahlins, 1976: 55).
Admito que esse tipo de priso tem vantagens. O dualismo no um
mal em si e seria ingnuo estigmatiz-lo por motivos puramente morais, como
fazem filosofias ecocntricas do meio ambiente, ou de atribuir-lhe a responsabilidade de todos os males da era moderna, desde a expanso colonial at a
destruio dos recursos no renovveis, passando pela reificao das identidades
sexuais ou das distines de classe. Deve-se, no mnimo, ao dualismo, com a
aposta de que a natureza est sujeita a leis prprias, um formidvel estmulo
ao desenvolvimento das cincias. A ele tambm se deve, com a crena de que
a humanidade se civiliza pouco a pouco por controlar cada vez mais a natureza e disciplinar cada vez melhor seus instintos, certas vantagens, sobretudo
polticas, que a aspirao ao progresso conseguiu gerar. A antropologia filha
desse movimento, do pensamento cientfico e da f na evoluo, e no h porque envergonhar-se das circunstncias de seu nascimento, nem desejar que ela
desaparea para expiar os pecados da juventude. Mas seu papel se acomoda mal
com essa herana; consiste em compreender como povos que no partilham
nossa cosmologia puderam inventar para si realidades distintas da nossa, demonstrando assim uma criatividade que no pode ser medida pelos critrios de

as duas naturezas de lvi-strauss

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nossas realizaes. Ora, o que a antropologia no pode fazer quando considera

adquirida como um dado universal da experincia humana a nossa realidade,
nossas maneiras de estabelecer descontinuidades no mundo e de nelas descobrir relaes constantes, nossos modos de distribuir entidades e fenmenos,
processos e modos de ao, em categorias que seriam predeterminadas pela
textura e pela estrutura das coisas.
Decerto no apreendemos as outras culturas como anlogos completos
da nossa seria inverossmil. Temos a tendncia de v-las atravs do prisma de
apenas uma parte de nossa cosmologia, como expresses singulares da cultura
enquanto ela contrasta com uma natureza nica e universal, culturas muito
diversas, portanto, mas que correspondem todas ao cnon constitutivo do que
ns entendemos por essa dupla abstrao. Por estar profundamente arraigado
em nossos hbitos, esse etnocentrismo dificlimo de extirpar: para a maioria
dos antroplogos, como Roy Wagner assinala com exatido, as culturas perifricas do Ocidente moderno [...] no oferecem contrastes, ou contraexemplos,
nossa cultura, como sistema total de conceptualizao; o que elas sugerem
so comparaes quanto a outras maneiras de tratar nossa prpria realidade
(Wagner, 1981: 42). Fazer do dualismo moderno da natureza e da cultura a medida de todos os sistemas do mundo obrigar-nos a uma espcie de canibalismo
indulgente, uma incorporao repetida da objetivao dos pr-modernos por
eles mesmos na objetivao de ns por ns mesmos. Por muito tempo considerados radicalmente outros, e utilizados por isso como espantalhos da moral
cvica ou modelos de virtudes desaparecidas, os selvagens passam a ser vistos
como vizinhos quase transparentes, j no aqueles filsofos nus elogiados por
Montaigne, mas esboos de cidados, protonaturalistas, quase-histricos, economistas em gestao, enfim, precursores tateando em busca de uma maneira de
apreender as coisas e os homens que teramos sabido revelar e codificar melhor
que ningum. Eis uma maneira de homenage-los, com certeza, mas tambm
o melhor meio, se os assimilarmos ao nosso destino, de fazer desaparecer sua
sociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

contribuio inteligibilidade da condio humana.

Artigo recebido para publicao em julho de 2011.

Philippe Descola professor e diretor do Laboratoire

dAnthropologie Sociale do Collge de France, e diretor
de estudos na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
(EHESS). Publicou La nature domstique (1986), As lanas
do crepsculo (1993) e Par-del nature et culture (2005).
Seu tema principal de reflexo so as relaes entre
natureza e cultura.

artigo | philippe descola

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NOTAS
Este artigo foi originalmente publicado em Cahier de lHerne:
Lvi-Strauss, 2004, 82, p. 296-304. Agradecemos ao autor e
a ditions de lHerne, que gentilmente permitiram a reproduo do artigo em portugus (N. E.).
1 [...] as mulheres no so, em primeiro lugar, um signo de
valor social, mas um estimulante natural ; e o estimulante
do nico instinto cuja satisfao pode ser diferida: o nico,
por conseguinte, para o qual, no ato de troca, e pela apercepo da reciprocidade, a transformao possa operar do
estimulante ao signo, e, definindo por esse procedimento
fundamental a passagem da natureza cultura, desenvolver-se em instituio (Lvi-Strauss, 1967: 73); Mas se
verdade como tentamos aqui demonstrar que a passagem do estado de natureza ao estado de cultura se define
pela aptido, da parte do homem, para pensar as relaes
biolgicas sob a forma de sistemas de oposio [...] (Lvi-Strauss, 1967:158).
2 Ver Leach (1970: 112). Erro que Yvan Simonis no comete
em sua excelente anlise do naturalismo de Lvi-Strauss
(Simonis, 1968: 33-67).
3 Para os Makuna, ver rhem (1990: 108-115); para os Wari,
ver Vilaa (1992: 55-63).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
rhem, Kaj. Ecosofa Makuna. In: Correa, Franois (org.).
La selva humanizada: ecologia alternativa en el trpico hmedo
colombiano. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologia,
1990, p. 105-122.
Berque, Augustn. Le sauvage et lartifice: les japonais devant
la nature. Paris: Gallimard, 1986.
Harris, Marvin. Lvi-Strauss et la palourde: rponse la
Conference Gildersleeve de 1972. LHomme, 1976, XVI/2-3,
p. 5-22.
Leach, Edmund. Lvi-Strauss. Londres: Fontana/Collins, 1970.
Lvi-Strauss, Claude. Mythologiques. Paris: Plon, 1964 (Vol.
I: Le cru et le cruit).

____. Le triangle culinaire. LArc, 1965, 26, p. 1929.

as duas naturezas de lvi-strauss

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____.

Les structures lementaires de la parent. Paris/Haye:

Mouton et Co., [1949] 1967.

____. Structuralism and Ecology. Conferncia republicada no

Le regard loign. Paris: Plon, [1972] 1983, p. 143-166.

____. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon.

____. Structuralisme et empirisme. LHomme, 1976, XVI/2-3,
p. 23-38.
Sahlins, Marshall. Culture and practical reason. Chicago/Londres: The University of Chicago Press, 1976.
Simonis, Yvan. Claude Lvi-Strauss ou la passion de linceste:
introduction au structuralisme. Paris: Aubier-Montaigne, 1968.
Vilaa, Aparecida. Comendo como gente: formas do canibalismo
wari. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1992.
Wagner, Roy. The invention of culture. Chicago/Londres: The

sociologia&antropologia | v.01.02: 35 51, 2011

University of Chicago Press, [1975] 1981.

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Palavras-chave:

Resumo:

Lvi-Strauss; Natureza;

Aborda-se aqui a complexidade do status do par conceitu-

Cultura; Dualismo natureza

al natureza e cultura no pensamento de Lvi-Strauss. Ao

e cultura; Estruturalismo

mesmo tempo ferramenta de anlise, cena filosfica dos

primrdios e antinomia a superar, revisita-se os diferentes
usos e significados na obra de Lvi-Strauss do conceito de
natureza e sua relao com o de cultura. Mostra-se como
possvel reconhecer na obra de Lvi-Strauss dois conceitos de natureza: por um lado, uma natureza que se ope
cultura num programa cientfico formulado em termos
classicamente dualistas e, por outro, uma teoria do conhecimento decididamente monista que considera o esprito
como parte e produto desse mesmo mundo. Argumenta-se que se o dualismo entre cultura e natureza fundou o
pensamento estruturalista de Lvi-Strauss, na prpria
obra deste que encontramos os argumentos e meios de
super-lo. A vocao do estruturalismo na antropologia de
hoje, no entanto, de ir mais longe neste caminho do que
foi o prprio fundador.

Keywords:

Abstract:

Lvi-Strauss; Nature;

The paper address the complexity of the status of the

Culture; Nature and culture

conceptual pair nature and culture in Lvi-Strauss thought.

dualism; Structuralism.

At the same time analysis tool, early philosophical scene

and antinomy to be overcome, one revisits different uses
and meanings in Lvi-Strauss work of the concept of nature
and its relationship with the one of culture. It is shown how
it is possible to recognize in Lvi-Strauss work two concepts
of nature: on the one hand, a nature that is opposite to
culture in a scientific program classically formulated in
a dualistic way and, on the other, a decidedly monistic
theory of knowledge that considers the spirit as part and
product of this same world. It is argued that if dualism
between culture and nature founded the structuralist
thought of Lvi-Strauss, it is in his own work that one finds
the arguments and means to overcome it. The vocation of
structuralism in current anthropology, however, is to go
further than its founder.