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46 Alis, como mostraremos, isto no significa que, na Fenomenologia, Hegel tenha renunciado a sua teoria do Estado, como acreditaram certos comentadores, em particular Rosenzweig. - Sobte este ponto, cf., na presente obra, a "Introduo" da Parte V.
;;
PARTE
A CONSCINCIA
FENOMENOLGICA
11
OU
DO
A GNESE
CONCEITO
INTRODUO
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94
JEAN
HYPPOLITE
em linhas gerais a passagem de uma filosofia do mundo a uma filosofia do eu - e isso sobretudo no captulo final acerca do entendimento -, preciso notar que se trata aqui, para Hegel, de um estudo
mais elementar. O objeto da conscincia no ainda o objeto da
razo ainda no ualificado como mundo; o objeto no estgjo
mais simples, o objeto que estranho a toda ra~'
no ponto de artida, somente o que a o e na a mais do que da o. Por isso, a
primeira dialtica, a da certeza sensvel, faz pensar de pr~ferncia nos
temas da filosofia grega, naqueles da filosofia platnica ou do ceticismo antigo que Hegel estudara em um artigo publicado no jornal
de Schelling, sobre as relaes entre o ceticismo e a filosofia.2 O segundo captulo sobre a percepo corresponde noo de "coisa", distinta de suas propriedades e, no entanto, definida por elas. Trata-se
ainda da percepo comum, e o estudo que Hegel faz da conscincia
percipiente parece amide inspirado em uma filosofia que permaneceria no nvel da percepo comum e, no entanto, j comearia a
critic-Ia, tal como Locke o faz. Enfim, no captulo sobre o entendimento - o que nos faz passar da conscincia conscincia de si _ o
objeto j no imediatamente
dado, no mais a coisa da percepo, mata fora ou a lei?Sem dvida, pode-se aqui pensar no dinamismo de Leibniz ou na filosofia da natureza de Newton; a nosso
ver, porm, Hegel est menos preocupado em reencontrar
a cincia
da natureza do que o seu pressentimento
j na conscincia comum _
abaixo da cincia (da natureza). Insistimos neste ponto: o estudo de
Hegel o da conscincia comum e no o de uma conscincia filosfica; contudo, embora nenhum filsofo seja nomeado, ele utiliza a histria da filosofia para precisar e desenvolver sua anlise. A meta
I sempre conduzir a conscincia conscincia de si, ou melhor, mostrar que a primeira chega segunda por si mesma, mediante uma
. espcie de lgica intern~. qu: ela ignora e que o filsofo descobre ao
. acompanhar
suas expenenclas.3
No resta dvida, para Hegel, de que haja, alis, certa relao entre essas
experincias da conscincia e sistemas de filosofia. A histria da filosofia faz
parte da filosofia mesma e, como j o escrevia Novalis (W, III, p. 183): "O
sistema filosfico autntico deve conter a pura histria da filosofia".
(Werke,
CAPTULO
A CERTEZA
SENSVEL
AINDA seria possvel resumir os trs captulos da conscincia - certeza sensvel, percepo, entendimento
- dizendo que para
ns, mas para ns somente, o objeto da conscincia torna-se o. ~ue
Hegel denomina o conceito (Begriff): no outr~ coisa seno o sUJeIto:
aquilo que s ao se desenvolver, ao se opor a S1e ao ~e~ncont~ar a S1
mesmo nessa oposio. [Os' trs momentos do conce1tQ - umversalidade, particularidade,
singularidade - no devem ser considerados
~ostos,
mas o universal, que na grande logica', Hegel compara
com a onipotncia e com o amor, s ele mesmo a? se: seu outr~.
Enquanto universal separado, o particul~r, a ~etermmaao;. coa: efeito o indeterminado
uma certa determinao,
a determinao
da
indeterminao,
assim como, em esttica, a ausncia de situao das
figuras da escultura, destinada a simbolizar ingenuamente o to.do sublime, uma abstrao,
uma oposio situao determinada.
I
Portanto o universal o particular, ou melhor, ele mesmo e seu ou- {
tro, o u~o que no mltiplo.I Por seu turno, o particul.ar, isto ,
determinado,
s absolutamente determinado
na medida ~n: que
nega sua particularidade
e a transpe, ou.' enqu~nto negatlv1dad~
absoluta,
negao da neg,.o1 Ele a smgula~ld~de. o '.etomo a \ I
imediatez mas essa imediatez o que tem a mediao em S1,porque
ela a negao da negao, movimento interno do imediato que se
O)
96
JEAN
HYPPOLITE
ope a si mesmo ou torna-se o que ele . indispensvel compreender este ponto de partida de toda a filosofia hegeliana - a intuio
da Vida ou do Eu que se desenvolve ao se opor a si mesmo e ao
reencontrar a si mesmo - para apreender todo o pensamento hegeliano. A forma lgica que tal ponto de partida assumiu no curso do
perodo de Iena no faz seno recobrir esse germe inicial e lhe conferir, progressivamente, uma consistncia intelectual.' O Verdadeiro
sujeito ou conceito, o que equivale a dizer que ele prprio esse
movimento de tornar-se o que ele , ou ainda de pr-se a si mesmo.
O Verdadeiro no , portanto, o imediato, mas a "imediatez que~'.4
Em seu Prefcio Fenomenologia, Hegel se esforar para
tornar compreensvel esta base de todo o seu sistema filosfico e opor
sua concepo do Verdadeiro, que inclui em si a mediao, a todo o
sistema que pe a Verdade, o Verdadeiro como um imediato, um
ser, uma substncia que est alm da mediao. A mediao, para
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- Hegel, no estranha a esse verdadeiro;
est nele, ou, em outros ter-<-'
mos,
otverdadeiro
sujeito
e
no
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O verdadeiro no o
S
1:A~';):_ imediato como tal, o que permaneceu igual a si mesmo, "ele vir-a&-1'''';A(:s'lse~de. si mesmo, o crculo que pressupe e tem, no comeo, seu pr ,", ~J
prto fim ~omo sua meta e que efetivamente real somente mediante
v"" 1",,~,.-10 sua atuahzao
desenvolvida e seu fim".~
..,. c...t\.:_
No suprfluo lembrar esses textos antes de abordar o estu-
..;......""'"
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ujfl.WfV-.
(~~;"
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Cf. nosso artigo sobre a "Filosofia hegeliana de Iena", in Revue de Mtaphys!que et de Morale, 1936. Mostramos ali como Hegel se esfora para conferir
uma forma lgica a sua intuio do infinito que "to inquieto quanto o
finito".
97
98
JEAN
HYPPOLITE
1.1.
I,
A CERTEZA
SENSVEL.
CONSIDERAES
GERAIS
r, p.
FE,
264 (187).
Purpus, Die Dialektik der sinnlichen Gewissheit bei Hegel (1905) e Zur Dialektik
des Bewusstseins nach Hegel (1908).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
99
100
JEAN
HYPPOLITE
13 FE, t, p. 81 (74).
14 FE, lI, p. 311 (219).
15 FE, l, p. 81 (74).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
101
no nos representamos o isto universal, ou o ser em geral, mas pronunciamos o universal. Em outros termos, no falamos absolutamente do mesmo modo com que visamos nessa certeza sensvel. Mas como
vemos a linguagem o mais verdadeiro: nela chegamos at a re~utar imediatamente nosso visar, e porque o Universal o verdadeiro
da certeza sensvel, e a linguagem s exprime esse verdad,eiro, ent~
certamente impossvel que possamos dizer um ser sens1v~1~ue V1samos."16 Hegel fala, logo adiante, da palavra que tem a dl';ma. naturezade inverter imediatamente meu visar, para tr~nsforma-!o ~mediatamente em qualquer outra coisa e no o deixar exprrrmr-se
verdadeiramente com palavras. 17 Essa filosofia da linguagem, do lagos
que se anuncia em Hegel desde este primeiro captulo, faz pensar n~s
dialticas platnicas. Tambm para Plato tratava-se da expressa0, \
possvel do saber, do "lagos" e das resistncias que ele ~os 0~unha~18
Em todo caso, a certeza sensvel, ou a certeza do 1med1at~, ~ao\ I
pode dizer seu objeto, sob pena de .n~le int:od~zir uma me?laaO;
portanto, experimenta-o em sua umClda~e mefaveLl T aI ~bJeto as:
sim como esse eu que o capta so, com efeito, puramente singulares:
"por seu lado, nessa certeza, a conscincia somente como ~uro eu; ':.. <
sou nela como puro este e o objeto, igualmente, como pu~o isto [:"l. "~1',
O singular sabe um puro isto, ou sabe o singular."19.!'"Talsmgulanda(."
de inefvel no a singularidade que tem a negaao em Sl,mesma:
ou a mediao; portanto, encerra a determinao pa~a ~ega-~a; sera
-preciso um lon o ro resso antes ue ~enhamos a ~tm 1r a sm ul~ri ade autntica, aquela que o conce1to e ue ser a ex~ress~ no V1-;
vente ou no esprito; trata-se, aqui, da singularidade nr:e. l~ta. ou
positiva que se ope ao universal, mas gu~! de fa.to, lhe e 1clent1ca.
"Se se disser de algo apenas que uma coisa efetivamente real, um
objeto exterior, ento se diz somente o que h de mais universal, e,
I~
16 FE, l, p. 84 (76).
17 FE, r, p. 92 (82).
.
18 Talvez se revele aqui um dos vcios profundos d~ hegelianismo, n,essa flosofia da linguagem e nessa concepo da singulandade, a q.ual fara desapare,
cer as "almas singulares", porque so inefveis. A singulandade, para Heg~l,
llega- e no ~JTiginalidadeirredutvel: ou bem ela se m~mfesta. por mero
de uma determinao que negao., ou bem - enquanto smgulandade verdadeira - ela a negao da negao, negao interna, o que, decerto, pode
nos conduzir a um"'sujeito universal: mas tende a fazer desaparecer os exrsrentes singula!]. ~
19
Fil, p. 82 (75).
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~G."1..,,\.
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102
JEAN
HYPPOLITE
com isso, Pdronuncia-se muito mais sua igualdade do que sua dif
a com to as as outras S d.
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. e IgO. uma COIsasingular _
.
antes como mteiramente universal'
"
eu a expnmo
guiar "20'd
.
' pOIS toda COIsae uma coisa sineVI ente que dizer aqui ou a or
determinado
e' di
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g a, o que parece ser o mais
,
tzer e lato qualqu
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quer ponto do espao O m .
~r m,oment~ o tempo ou qualmodo geral, porm o 'ser U:lspr~CIso .e tambem o mais vago. De
certeza sensvel ele prprio t dO Imedlato'ha verdade essencial da
'
o o ser e nen um' p t
ao e no somente posio com
f'
' , or anto, nega,
o era a irrnado inicialment
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acerteza sensvel ilustra o primeiro teorema da I"
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I' e. SSIm,
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20 FE,
r, p.
81 (74).
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s
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
103
104
HYPPOLITE
t~s trs m?rr:e~tos. 1) Aquele em que o objeto posto como essencial: tal dialtica conduz ao ser de Parm id
. -,
.
._ 'd
m es em opOSlao a Opln~ao, a oxaj porm, esse ser se mostra como o contrrio de um imediato, como a abstraco ()11 a np
(
H
l)l~~
esses termos so equivalentes
para
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m~mento em que a opinio, o saber subjetivo
posto Ic~.~~
essencial em, oposio quele ser vazio da fase ante~iar: ta la tica conduz ao' homem como medida de toda
'
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,
-s as COisas
e rotagor!2,_ mas o prprio eu que foi assim atingido no , ar
seu turno, senao uma abstrao . O eu tanto este eu urnco
"
comop o
eu em gera.l, todos os eus. Nesta segunda fase, todavia, entre o universal e o singular
a relao mais profunda . 3) O momento em que
,
a_cer,;ez~ sensvel posta em sua unidade concreta, o Todo da relaao, I umdade do que sente e do que sentido" .T a Iumid a d e, porem
'
reve a-se como .a que inclui em si uma multiplicidade inelutvel ~
de "aquis" e "agoras" di'versos. A' COlsa - unida.
dcomo
d uma mediao
.
f
l
JEAN
1.2.
O saber deve ser medido pela sua norma, por aquilo que
~ara ,ele, a ess~cia., Ora, no caso da certeza sensvel, a norma su~
rnediatez. A pnrueira experincia ser aquela na qual os'
c
"I
"
.
er e posto
eomo es~e~Cla, e ~ e lmedIatoj pelo contrrio, o saber o inessencial
~ 4)t~To
~edIa:lz~do: e um s~ber que tanto pode ser como no ser: "Mas
, I",,,< ~ . o objeto e, e o verdadeiro e a essncia indferenr
f
d
. bid
'
11
e ao ato e ser
...
- ~
s~ 1 ,o ou no, permanece mesmo se no for sabido porm
b
s.~"'!>o nao e se o objeto
- ~ "24 O
. 'I' '
"
o sa er
Du ~.
em s
' n.ao ar .
prtvi egio do ser sobre o saber radica
. ,ua .permanenCl.a. Mas em que consiste tal permanncia,
ue expene~Cla de se~ ?b!eto faz aqui a conscincia, para que perm!e
aa
despeito das vicissitudes da certeza subjetiva a qu I '
exem I
"I
d " d
,a
e apenas um
p o, um ao a o
a imediatez do seu objeto? No temos de
nos perguntar o que esse objeto em verdade, mas apenas considerar como a certeza sensvel o toma.25
24 FE, I,
p. 83 (75).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
105
/'"
_O que desse modo, independente de todo saber, o ser d:L.:
Parmnides. Todavia, a conscincia sensvel no se eleva a tal pensamento filosfico; , no entanto, este momento da lgica que exprime a sua verdade. Com efeito, no pode dizer que o "isto ", pondo
assim o carter absoluto desse ente, independente de toda mediao. Tal ser o ser necessrio, e tal necessidade apenas a reflexo
imediata desse ser em si mesmo. " porque ."26Contudo, Parmnides
devia distinguir entre S ser (t n) e a opinio (doxa); assim tambm,
a conscincia sensvel deve distinguir entre seu ser e sua visada
(Meinung). O saber do sensvel pe prova sua prpria inconstncia
em relao a esse ser que sua verdade e sua essncia. Ao considerar a experincia dessa inconsistncia, veremos que a prpria certeza
sensvel descobrir que tal ser, sua verdade essencial, s como tal
pelo artifc~o da negao. ~ong: de ser o se~ imediat~, ele a ~bst~a-\.
o, o Umversal como negaao de todo IstO particular, pnmelra t
~stao
negativa do Universal na conscincia.
A questo essencial a seguinte: o que que permanece nessa
certeza sensvel? "Tomemos o isto sob o duplo aspecto de seu ser,
como o agora e como o aqui; ento, a dialtica que ele tem em si
tomar uma forma to inteligvel quanto o prprio isto. "27Com efeito, a certeza sensvel no tem o direito de se elevar acima dessas noes - b isto, o aqui, o agor1.1Ao dizer "o agora dia ou o isto uma .,
rvore", introduz em seu saber determinaes qualitativas que so
opostas imediatez que ela requer para seu objeto. "Tais noes de
noite e de dia, de rvore, de casa, so termos genricos dos quais
ainda no podemos nos servir e que pertencem a uma conscincia
bem mais evoluda. Nomes supem uma classificao em gneros e
espcies que no pode estar presente no mais informe de todos os
25 Ao passo que, para ns, os dois termos so um por meio do outro, para a
certeza sensvel, de incio, trata-se do Ser que o imediato e vale em si, independentemente do saber que dele adquirimos. O realismo do Ser , com
efeito, bem caracterstico dessa conscincia ingnua: "Nessa certeza, um
momento posto como aquilo que , simples e imediatamente, ou como a
essncia: o objeto, O outro momento, pelo contrrio, posto como o
inessencial e o mediatizado, momento que nisso no em si, mas somente
pela mediao de um outro: o eu, um saber que sabe o objeto s porque o
objeto ; um saber que pode ser ou no ser". Cf. FE, I, p. 83 (75).
26 FE, I, p. 82 (75).
27 FE, I, p. 83 (76),
106
JEAN
HYPPOLITE
conhecimentos,
a certeza sensvel imediata."28 Com efeito, a classificao requer uma comparao, uma elevao da conscincia acima
daquilo que lhe era dado imediatamente;
portanto, com a particularidade especfica, ela introduz a mediao no objeto. Mas essa mediao que a certeza sensvel deve recusar, sob pena de ver desaparecer aquilo que constitui sua essncia.
No entanto, se Hegel se serve dessas noes como a noite, o
dia, a rvore, a casa, porque impossvel no as empregar no juzo
que deve, de um modo ou de outro, poder enunciar-se. A certeza
sensvel, todavia, no as toma por aquilo que so, determinaes
particulares que supem todo um sistema de mediaes no saber, mas
como a pura essncia da qualidade inefvel do isto. Portanto, se pusermos a questo: o que o agora? e nos respondido: "o agora
noite" - isso de modo algum significa uma compreenso daquilo que
designa esse termo genrico, a noite; trata-se simplesmente de uma
qualificao deste agora que, de direito, no pode ser dito, mas somente visado em sua singularidade. o que mostra a seqncia dessa dialtica. Com efeito, o agora deve conservar seu ser sob pena de
perder seu carter de verdade e de imediatez: o agora ; mas o que
t> "'.....
ele ao rever essa verdade escrita29, por exemplo ao meio-dia, quan:::.:...
do ,de:,o enunciar .esse no,,:~ juzo - o agora meio-diatLogo,
o agoIp'Tlto.
ra e dIferente de SI mesmo . que conservado quando a conscincia experimenta a inconsistncia do agora?
ser que conservado
,
.
quando
o
saber
muda.
Essa
perptua
alterao
do agora aquilo
a
A at .~"'~.
X' e
.
d'
,
que ,enolanes, e rnais tar e os ctICOS gregos, denominaram' a aparncia; aquilo que no 1Portanto, 2.. ag~ra n,o se mostra c,?m~
~da
sem cessar; melhor dIzendo,'ele e sempre ou tr. Ainda
se continua a dizer, entretanto, agora, este agora. Mas o agora, que
se conserva.e cuj~ perm~nncia. a verdade dessa conscincia, , no
um termo ImedIato, nao aquilo que pretendia
ser, mas algo de
mediatizado./Ele porque a noite e o dia passam nele sem alter-lo
} em nada, sua negao (o que para Hegel caracteriza a abstrao
--'> mesma: toda abstrao a negao). No nem anoite, nemo dia;
e no entanto pode ser tambm a n;ite e o dia. "Em nada ele afetado pelo seu ser-outro." Tal precisamente a primeira definio do
II universal.
"Denominamos um Universal a tal entidade simples que
I,
I
, I
1931
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
107
30 FE I
31 FE, I, p. 85 (77).
108
JEAN
HYPPOLITE
l!O
1.3.
LADO DO SUJEITO
I~ =:
.""'o",.",h",o
~"'l>""";vo
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
109
to imediatamente
enquanto eu a experimento. E a propna tese.de)
Protgoras retomada no Teeteto de Plato .. " O homem a medida
de todas as coisas; para aquelas que so, medida de seu ser;, par~ aque- - medida de seu no ser" - e T eeteto extraia da que a
I'as que nao
sao,
- 33
.
Idi
" J
cincia no era outra coisa seno sensaao.
AqUI, Hege
IZ ~ue a
verdade est no objeto enquanto meu objeto ou na ~rnnha ~Isada,
ele porque, dele, eu tenho um saber" .34 O. agor~ nOlt~ ou dia porque eu o vejo como tal, e no porque ele seja aS~Im em SI. A verda~e\
minha verdade que ento imediata: Hegel Joga com a ana~ogIa
Mein e Meinen; tal idealismo subjetivo no _conhece nada mais do
que aquilo que o eu experimenta. Sempre poe a verdade para o eu,
ou para o homem de Protgoras./
. "
T al posio conhece, entretanto,
a mesma dlaletlc~ ~ue a posio precedente. A verdade no eu que sabe, mas que eu. Eu, es~e, )
vejo a rvore e afirmo a rvore como o aqui; mas um outro eu ve a
.
casa e afirma: o aqui no uma rvore, e SIm
uma casa.. "35 Ora ~ ambas as afirmaes tm a mesma autenticidade,
a mesma. imediatez. \
O que o meu eu sabe imediatamente
a anttese daquilo que um
outro eu sabe no menos imediatamente.
Uma dessas verdad~s ~esaparece na outra e inversamente; o que resta j no este eu U~ICO
e inefvel mas o eu universal que "do lado do sujeito resvala no Isto,
no agora'e no aqui universais. IA mesma refut~O se ;n~ont~a do
Teeteto de Plato no seguinte argumento de Socrates:
N~o dIZ ele
que as coisas so para mim tal como me aparecem, e para ti tal como
. q~e \
lhe aparecem? Ora, homem, tu o s e eu tam b m ".36 A di
.la I'.etIca
Hegel acompanha uma refutao ing~u.a de um S~~Ips~smo,.ta~
ingnua quanto esse idealismo.ll-Iesse estagio da co~sclencI~, a I~te
rao dos eus singulares (atrao e repulso no sentido da Ide~tIdade e da diferena, tal como entre os "unos" esp.aciais) no deI~a ~]~
prefigurar uma dialtica superior, aquela da umdade dos eus smg,
lares no eu universal.
32 FE, l, p. 85 (77).
33 Plato, Teeteto, 152 a.
34 FE, l, p. 85 (77).
35
FE, l, p. 86 (77).
110
JEAN
HYPPOLITE
A argumentao
que, referente ao objeto, nos fazia passar ao
ser em ger~I,. ao espao e ao tempo, nos faz aqui passar, no que se
refere a~ SUJeIto, a~ eu univers.al. "~so, decerto, um eu si~ular, mas
como nao posso dIzer o que VISOno agora e no a ui tambm no o
posso no eu .... Igualmente quando
igo: eu, este eu singular, digo
~u
em g:r~l; cada um ~ g~e digo: eu, este eu singular."40 Tampouco neste ultimo ponto atIngImos uma singularidade positiva. Figuramo-nos ser o nico, encontrarmos
em ns, sem nenhuma comI' par~o
com outros, sem nenhuma mediao, o eu imediato, o nico;
poren:, cada um dos eus diz o mesmo. Sua singularidade se reverte
na UnIversalidade. E a mesma passagem do singular ao universal que
J se efetuava no espao e no tempo. Cada eu nico, o nico, mas
37 FE, l, p. 86 (77-8).
38 FE, l, p. 154 (125).
39 Andler,
40 FE,
r, p. 86 (78).
111
1I
A'
a consclenCla
">\l
tIver se tornado
112
JEAN
HYPPOLITE
1.4.
A UNIDADE
TERCEIRA
CONCRETA
EXPERINCIA.
DA CERTEZA
ou
SENSVEL
A ter~eira experi~cia nos faz sair desse balano entre o singular e _ouniversal, ou, ainda, dessa remisso de um a outro. Quan~o se poe, como essncia da certeza sensvel, esta mesma certeza senslve~ em sua, integ~alidade como ato comum entre aquilo que sente e
aqUl!o ~u~ ,e sentido, ento atingimos uma e'sfera mais concreta. A
medlaao ja no est fora de uma certeza sensvel singular tomada
como exemplo (Beispiel), mas se mostra nela mesma.
N a primeira experincia, o objeto era posto como o essencial
e.o saber como o inessencial, mas o objeto mostrava-se ento como
diferente do que era visado: ele era o ser, ou seja, um universal abst~ato. Na seg~nda experincia, o eu inefvel era o visado e o essencial em relao a um ~er ,i~essencial, mas esse idealismo experimento~ em SI a mesma dialtica: ao visar a imediatez, s atingiu um
universal abstrato, o eu em geral que no este eu.
.
. Resta voltar ao ponto de partida, quer dizer, pr a relao
ImedIa~a entre .0 saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencia! e o essencial. A essncia somente a unidade d _
I - . I "O agora dia e eu o sei como dia" 42 R
es
sa re aao simp es:
. d'
.
ecuso-me
a Sair essa certeza .singular e a considerar um outro agora ou um
outro eu. Como faziam os heraclitianos, segundo Plato, recuso-me
: argu.menta~ p~sta~do-me ~o lado do objeto ou do lado do sujeito:
Admitamos. ' diz Soc.rates, que nada seja posto por ns como sendo uno em SI e para SI. Veremos, assim, que preto e branco e qualquer out~a cor so o encontro dos olhos com a translao prpria
que m~nIfestamente os engendra, e que toda cor de que afirmamos
o ser smgula.r no nem o que encontra nem o que encontrado
mas algo. de mtermedirio,
produto original para cada indivduo".4j
.
Visto que tal certeza no quer sair de si mesma, ns que
Iremos a ela, para que nos indique o agora nico que visado; toda42 FE, I, p. 87 (78).
43 Plato, Teeteto, 153 d.
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
113
via, faremos com que ela nos indique esse agora. Ora, tal movimento, que ainda no o ato de denominar
uma qualidade, no deixa
de ser em si mesmo uma operao de mediao. Constitui o pretenso
imediato: "Mostra-se a ns o agora: - este agora. Agora: j deixou
de ser enquanto era mostrado. O agora que resulta ser imediatamente um agora distinto daquilo que mostrado. E, vemos que o
agora justamente isto: quando , j no mais".44 E verdade que
foi, mas o que foi no ; ora, era do ser que se tratava. Portanto, no
seio de uma certeza sensvel, e sem privilgio de essncia para o objeto ou para o saber, j se opera uma mediao; aquilo que posto j
no mais, assim que posto; no entanto, continua sendo em seu
prprio desaparecimento
aquilo que Hegel exprime por meio dessa
primeira dialtica elementar que constitui o prprio presente (mais
rico e mais concreto que o agora). 1) ponho como verdade o agora e
o nego, o agora j no ; 2) logo, ponho como verdade que ele no
, que foi; 3) porm, nego uma vez mais esta segunda verdade, negao da negao, a qual aparentemente
me leva de volta primeira
verdade.t'' No entanto, no isso que ocorre, pois o termo a que
cheguei o primeiro que essa negao atravessou, negou tal negao; portanto, s pela negao de seu ser-outro: "Mas esse primeiro termo refletido em si mesmo no exatamente o mesmo que era
de incio, a saber, um imediato; ao contrrio, algo refletido em si
mesmo ou simples, que, no ser-outro, permanece o que : um agora
que muitos agoras"46, o dia que inclui muitas horas e as horas, que
por sua vez incluem muitos minutos. O que subsiste uma certa
unidade no mltiplo, um quantum, e uma certeza sensvel particular,
a experincia dessa mediao que constitui o que ela pretende como
imediato. Doravante, no se trata de um agora ou um aqui nicos e
inefveis, mas de um agora e um aqui que tm a mediao em si
mesmos, os quais so coisas tendo simultaneamente
em si a unidade
da universalidade
e da multiplicidade
dos termos singulares. Uma
44 FE, I, p. 88 (79).
45 Notar-se-, aqui, uma primeira dialtica da temporalidade: nesse movimento, a negao provm do el para o porvir, que nega o agora. Tal negao
chega ao passado que foi (gewesen), que vem a ser, portanto, essncia; com
isso, porm, na negao dessa negao, se constitui uma unidade concreta
que tem a mediao nela prpria. Que essa temporalidade seja a prpria
mediao, Hegel quem o diz, no "Prefcio" da Fenomenologia; cf. FE, I, p.
19 (31).
46 FE, I, p. 89 (79-80).
114
JEAN
HYPPOLITE
47 FE, I, p. 89 (80). - Pode-se comparar esses textos com a diferena estabelecida por Kanr entre a forma da intuio (diversidade pura) e a intuio formaI (unidade da sinopse)
48 FE, I, p. 94 (84).
CAPTULO
A PERCEPO
CARACTERSTICAS
GERAIS DA PERCEPO. O ponto de vista
da percepo o da conscincia comum e, mais ou menos, das diversas cincias empricas que elevam o sensvel ao universal e mesclam determinaes sensveis com determinaes do pensamento] sem
tomar conscincia das contradies que ento se manfesram.! E que
o sensvel s conhecido em sua essncia por meio de tais determinaes do pensamento: "S elas so o que, para a conscincia, constitui o sensvel como essncia, o que determina as relaes da conscincia com o sensvel e aquilo atravs do qual transcorre o movimento
da percepo e de seu Verdadeiro". 2 Cremos perceber o pedao de
cera de que falava Descartes na segunda meditao ou o cristal de
sal de que fala Hegel neste captulo da Fenomenologia unicamente com
nossos sentidos, ou mesmo com nossa imaginao, mas, de fato, nosso
entendimento intervm. Percebemos uma coisa extensa; ora, a coisa
enquanto coisa nunca vista ou tocada. Que sabemos dela a no
ser que nunca se esgota por meio de tal ou qual determinao? "Talvez", diz Descartes, "fosse aquilo que penso agora, a saber, que esta
cera no fosse nem esta doura do mel, nem esse agradvel odor de
flores, nem esta brancura, nem esta figura, nem este som." A introduo da negao aqui significativa, e se citamos esse texto de Descartes cujas intenes na anlise so bem diferentes das de Hegel ao
contemplar o cristal de sal, porque, alm do paralelismo entre os
dois exemplos, podemos apreender nele um movimento de pensamento anlogo ao de Hegel. Essa coisa que est diante de mim no
'2
116
JEAN
HYPPOLITE
nem isto nem aquilo, embora seja capaz de ser isto e aquilo, e at
mesmo de tomar formas que a imaginao no pode esgotar. A coisa se exprime em suas propriedades, embora seja somente extensa;
entretanto, subsiste em tais propriedades que percebemos nela.?
Perceber no mais permanecer no inefvel da certeza sensvel, superar esse sensvel e atingir o que Hegel denomina o Universal e que, no captulo precedente, foi assim definido: "Denominamos um Universal a tal entidade simples que pela mediao da
negao; no nem isto nem aquilo e tambm indiferente a ser
isto ou aquilo". O princpio da percepo esse universal que vimos
surgir no curso da dialtica da certeza sensvel e que, dor avante, o
novo objeto da conscincia fenomnica. Tudo uma coisa, a coisa
extensa e a coisa pensante, o esprito, o prprio Deus; o dogmatismo
pr-crtico s faz prolongar em uma metafsica a atitude da conscincia percipiente, o que Hegel expe em seu prefcio Lgica da Enciclopdia sob o ttulo de "Primeira posio do pensamento frente
objetividade","
Entretanto, o universal tal como o vimos aparecer, a coisidade
como tal, no sem a mediao, a abstrao ou a negao, trs expresses que so aqui sinnimas para Hegel. O Universal porque a
outra coisa no , portanto, em virtude de uma reflexo de incio
exterior a ele; o progresso da dialtica, porm, nos mostrar que pode
ser concebida como interior. A coisa da percepo no ser ento
dissolvida enquanto coisa. Para afastar da coisa toda contradio e
conservar sua identidade consigo mesma, as determinaes do pensamento, que lhe so sucessivamente atribudas, sero reunidas em
um Universal que ter a diferena em si mesmo, em vez de ser por
esta condicionado. Quando a conscincia tiver superado o estgio
da percepo, ter se tornado verdadeiramente o entendimento; seu
objeto ser ento a fora, a lei, a necessidade da lei, e no mais a
coisa nua; ser o conceito em si. No captulo da Fenomenologia, a crtica da coisa tanto uma crtica da substncia (que no sujeito)
quanto uma crtica da "coisa em si", noo que mais ou menos obce-
Cf. o dado de que fala Berkeley (Princpios, 5, 49): "Sustentaro que a palavra dado designa um sujeito, uma substncia distinta da dureza da extenso e da forma que so seus predicados e existem nele; ~o posso
compreend-lo [... ] Um dado no se distingue em nada de tais coisas que
so denominadas como seus modos ou seus acidentes".
Hegel, S. W., ed. Lasson, V, p. 59.
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
117
FE,
r, p.
124 (89).
118
JEAN
HYPPOLITE
Hegel, Propedutica
O verdadeiro empirismo o do homem de ao que domina todas as deterem vez de fix-las em sua particularidade. Hegel se ope ao ernpinsmo do entendimenn; no artigo de Iena sobre o "Direito natural".
.
minaes,
DO CONCEITO
119
t' da universalidade passiva, que aparece como o trmino desse deH{,llvolvimento. A reflexo - que de incio se acha na conscincia
por oposio ~ seu objeto - aparece, ao mesmo tempo, como inere~I(' ao objeto. E o prprio objeto que aparece como o todo do. ~0:1monto que anteriormente se dividia entre o objeto e a ~onsClencl~,
llc modo que a conscincia fenomnica contempla, por fim, sua pr~pria reflexo na coisa. Em suma, todo o movimen:o da perce~ao
vai da substncia (unidade positiva) mnada (unidade negativa),
da coisidade fora, do mecanicismo ao dinamismo, da coisa reI aIJo, ou ainda de uma reflexo exterior ao objeto a ~ma reflex~,o i~rerior. O objeto tornou-se conceito, mas em si; pois a consClencl~
ainda no para si mesma o conceito: "por isso, no se conhece a SI
mesma nesse o bijeto re fletid
etr o " . 10
Vamos tentar retomar esses pormenores da dialtica hegeliana,
insistindo particularmente nesse seu ponto de partida, que a percepo para ns, ou seja, para o filsofo que assiste ao vir-a-~er. da
conscincia fenomnica, ou aquilo que ela em si para esta ultima
conscincia. Com efeito, tal ponto de partida contm todos os elementos contraditrios da coisa que, como tais, se manifestaro no
transcurso da experincia, que poderemos ento seguir em seu desenvolvimento original.
2.1.
A ATITUDE
PERCIPIENTE,
O CONCEITO
DA COISA
Enquanto princpio geral da percepo, em que sentid? o un~versal nos apareceu? Na ltima experincia da certeza sensvel, VImos o inefvel ou o imediato, superado pelo movimento graas ao
qual pretendia' fazer-se visto ou indicado. "O agora e o ato de indicar o agora so constitudos de tal modo que nem um nem outr~
so um Simples imediato, mas so um movimento que tem em SI
diversos momentos [... l. Do mesmo modo, quando se indica o aqui
como ente tal indicar se mostra no ser um saber imediato, mas um
rnovimento desde um aqui visado, atravs de muitos aquis, chega
ao aqui universal, multiplicidade simples de aquis, assim como o dia
uma multiplicidade simples de agoras.l'U Tal ato de indicar - sn-
120
JEAN
HYPPOLITE
tese da a~reenso ~a intuio, diria Kant, que supe, por seu turno,
r:produao
e cognro - efetua uma mediao: chega a um termo
simples que, no entanto, encerra uma multiplicidade. O aqui visado
era o ponto, mas el: no . Aquilo que um aqui afetado por seu
ser-outro.; tem em SI um alto e um baixo, uma direita e uma esquerda etc. EIs o que Hegel denomina um universal, o sensvel superado
(~ufgehobe~). Es~e universal , por seu turno, condicionado pelo sensve]; ele e por Intermdio da mediao desse sensvel por meio do
qual posto. A~is, cada um de seus momentos se torna um universal, m.as determ~nado (o particular). Por isso Hegel diz: "o princpio
do o?Jeto, o Unrve.rs~l, em sua simplicidade um princpio mediato;
o o~Jeto. deve expnmi- nele prprio esse princpio como sua natureza~ e aSSIm qu~ o objeto se mostra como a coisa com mltiplas propnedad:s.
~ riqueza do saber sensvel pertence percepo, no
ce~te:a imedan, na qual era somente aquilo que se passava ao lado,
pOIS e so~e~~e a percepo que tem a negao, a diferena ou a variada multrplrcldade em sua essncia" .12
r, p.
94 (84).
13 FE, r, p. 94 (84).
12 FE,
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGlCA
DO CONCEITO
121
em um corpo particular. A brancura e a sapidez desse sal se assemelham brancura e sapidez de outro mineral; vo mais longe do
que este cristal de sal que contemplo, assim como a extenso espacial sempre supera a unicidade deste ponto.
Entretanto,
a coisidade, o Universal, que se exprime nessas
diversas determinidades
que so seus atributos, uma determinao
de pensamento que nunca se d a sentir; se se quiser, ela a substncia, o "tambm" que rene todas essas determinidades,
o meio
em que coexistem. "Portanto, esse tambm o puro universal mesmo
ou o meio, a coisidade reunindo a todas essas propredades.t'>
Mas
no se percebe somente a coisidade, o meio simples das propriedades; pretende-se tambm perceber uma coisa determinada em si e para
si, este cristal de sal. ento que aparece um outro carter - uma
outra determinao do pensamento - da percepo. Tal determinao aquela da pura singularidade, do uno exclusivo, que nem a substncia em geral nem o atributo manifestam verdadeiramente,
mas
sim o modo enquanto negao da negao. Segundo Hegel, Espinosa viu bem os trs momentos do conceito, o universal como substncia, o particular como atributo, o singular como modo, mas no
viu que, se toda determinao fosse negao, tal negao no se exprimiria verdadeiramente
(para si e no mais em si) seno no modo,
enquanto negao da negao, negao que se relaciona consigo
mesma e, portanto, que exprime a atividade da substncia como atividade interna, ou, enfim, como sujeito. A coisidade s determinada em si e para si como coisa - uma coisa nica -, este cristal de
sal, que exclui de si tudo o mais e, alis, termina por excluir-se a si
mesmo enquanto no para si seno um ser-outro. Ainda no estamos nesse movimento que transforma a substncia em sujeito e a
coisa em fora, movimento que Leibniz soube perceber na mnada.
Notamos, entretanto,
um dos caracteres da coisa percebida: uma
coisa nica; de resto, cada propriedade determinada absolutamente e, enquanto tal, exclui uma outra propriedade, o branco exclui o
negro, o doce exclui o amargo etc. Portanto, as coisas so no somente universais, mas ainda singulares, e ambos estes caracteres - o
tambm das matrias livres, o Uno negativo - constituem a coisa que
a conscincia percipiente tem por objeto. Ambas estas determinaes do pensamento, o tambm e o Uno, a universalidade abstrata e
a singularidade abstrata, j so dadas na propriedade sensvel, mas
15 FE,
r, p.
96 (85).
122
JEAN
HYPPOLITE
16 FE, r, p. 97 (86).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
123
17 FE,
r, p.
93 (83).
18 FE,r,p.I77(l41).
19 FE, r, p. 94 (84).
20 FE, r, p. 97 (86).
124
JEAN
HYPPOLITE
reflexo, o lado do sujeito; porm, compreende-se o giro que se produzir necessariamente. A conscincia descobrir que a posio ingnua insustentvel. Bastar tomar o objeto tal como ele sem
alter-lo em nada. Assim a verdade nos seria dada, s teramos de
reproduzi-Ia. De fato, a descoberta das contradies na pura determinao da coisa nos conduz a uma posio crtica, alis, mais prxima daquela de Locke que daquela de Kant. Tentemos ento distinguir o que provm da coisa mesma, do verdadeiro, e o que vem
de nossa reflexo e altera o verdadeiro. Contudo, tal reflexo exterior verdade se manifesta sob formas diversas, de modo que o verdadeiro ora isto quando a reflexo aquilo, ora aquilo quando a reflexo isto. Assim, ao final, o prprio verdadeiro aparece como a
se refletir fora de si ao mesmo tempo que em si, como tendo seu seroutro em si mesmo. Desde ento, o movimento do objeto e da conscincia percipiente, um relativamente ao outro, torna-se o movimento
integral do objet; e a conscincia, como j notamos, v-se a si mesma, sem o saber, em seu objeto que em si conceito. "Para ns, o
vir-a-ser desse objeto por meio do movimento da conscincia de
tal natureza que a prpria conscincia est implicada nesse vir-a-ser
e que a reflexo a mesma de ambos os lados, ou seja, uma reflexo s."21 "De um mesmo e nico ponto de vista", diz Hegel no final
do captulo sobre a percepo, "o objeto o contrrio de si mesmo:
para si enquanto para outro, e para outro enquanto para si."22
V-se o interesse de todo esse captulo para o desenvolvimento da conscincia fenomnica: trata-se de superar definitivamente um
coisismo que se promove da conscincia comum a uma metafsica
da substncia, a qual no tem negatividade absoluta, ou da mnada
- sem portas nem janelas. Alis, tal metafsica dogmtica no
corrigida por uma filosofia crtica que procura discernir a parte referente nossa reflexo na apreenso do verdadeiro. O verdadeiro no
uma coisa, uma substncia ou mesmo uma mnada; sujeito, ou
seja, identidade da identidade e da no-identidade, vir-a-ser de si
mesmo. Manifesta-se no exterior, , no exterior de si, para se pr e
se refletir em si mesmo no seu ser-outro. Partindo do universal que
tem a mediao ou a reflexo no exterior de si, chegamos a um universal que se pe a si mesmo, ou seja, que encerra sua mediao em
si. Esse universal precisamente aquilo a que, no final desse captu-
21 FE,
22 FE,
r, p.
r, p.
110(95).
104 (92).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
125
lo, Hegel denomina "o universal incondicionado" que , em si, conceito. Falta-lhe ainda saber-se a si mesmo, ser conscincia de si, a
fim de ser o conceito para si.
2.2. A EXPERINCIA
DA CONSCINCIA
Consideremos agora as experincias que a conscincia percipiente faz; em germe, j esto contidas em tudo aquilo que precede.
A conscincia quer apreender a coisa, mas faz a experincia das contradies desta coisa; ento, toma conscincia de sua reflexo fora
do verdadeiro e distingue sua. reflexo da pura apreenso do verdadeiro; porm, tal reflexo tambm se mostra constitutiva da prpria
coisa que nela tem "uma verdade oposta a si".23 A pluralidade das
coisas no poderia, entretanto, evitar a dissoluo da coisa, ao rejeitar o ser-outro simultaneamente da conscincia e da coisa singular e
ao distinguir em cada coisa particular uma essncia determinada que
a faz discernvel de qualquer outra (princpio de individuao da
rnnada) e uma verdade inessencial de propriedades que, no entanto lhe necessria. Todos esses meios de que se serve o entendirnento recalcitrante para preservar seu dogmatismo se revelam inteis, e a coisa, ou as coisas em seu comrcio mtuo, no so mais
que fenmenos
por meio dos quais se manifesta
o universal
incondicionado que o entendimento se esfora em conceber. "Na
mudana incessante, essa qualquer-coisa se supera e passa a um outro, mas muda o prprio outro. Ora, o outro do outro, ou a mudana do mutvel, o vir-a-ser do permanente, do subsistente em si e
para si e do interno."24 No mais preciso dizer: Esse est petcipi; mas:
Esse est intelligi.
A contradio da coisa simples. De incio, aparece-nos como
una, depois, como divisvel ao infinito - partes extra partes. Tal a
antinomia apresentada por Kant na dialtica transcendental.
Por
uma, preciso deter-se na diviso e atingir o simples; por outra, esse
simples aparece por seu turno como um composto e a diviso sem
fim. A essncia objetiva, como diz Hegel, apresenta-se ora como o
"Uno", o tomo, ora como uma comunidade ou continuidade, "a
23 FE,
r, p.
102 (90).
126
JEAN
HYPPOLITE
extenso cartesiana". No estamos ainda na coisa dotada de mltiplas propriedades, mas somente na essncia objetiva em geral. Na
Grande Lgica, na qual Hegel retoma tal dialtica a propsito da
categoria de Existncia - querendo mostrar que a existncia, ou seja,
a coisa ou as coisas, no seno Fenmemo -, ele assinala mais diretamente: "O Tambm aquilo que aparece na representao externa como extenso espacial, ao passo que o 'isto', ou a unidade negati va, a pontualidade da coisa". 25 Mas seria incorreto crer que tal
antinomia valha somente para a extenso. O objeto da percepo
essa mescla de abstrao e de sensvel a que denominamos propriedade; ora, tal propriedade abstrata e geral, o produto de uma
negao e se estende mais alm do que a coisa nica que contemplamos. Este cristal de sal branco, mas sua brancura uma determinao sensvel universal, e vamos alm deste cristal ao perceb-lo
como branco.
A propriedade entretanto universal, mas tambm determinada. Quando a tomamos como determinada, e no mais somente como universal, vemos que exclui de si outras propriedades. Este
cristal de sal branco, portanto no preto; tem uma forma particular, portanto no tem outra forma. Somos novamente conduzidos
coisa, como sendo um Uno; todavia, desta vez no se trata mais
de uma unidade abstrata, e sim de uma concreta. Este cristal de sal
exclui outras coisas, mas encerra em si uma multido de propriedades que percebemos como coexistentes. No uno separado, reencontramos um meio de propriedades que so, cada uma, para si e que,
somente enquanto determinadas, excluem as outras. Excluem-nas
deste cristal de sal ou excluem-se mutuamente? Decerto, para salvar
a coisa da contradio, o entendimento comum tenta rejeitar a oposio para fora desse meio particular que este cristal de sal. T odavia, no poderia logr-lo. Como tais propriedades - tendo se tornado brancura, alcalinidade, peso etc. - podem coexistir em uma
unidade singular? Ou bem a coisa una e as propriedades nela se
confundem: em sua universalidade indiferente, cada uma delas portanto no mais para si, mas penetram uma no interior da outra e
se negam mutuamente. Ou bem a coisa mltipla, branca, e tambm spida, e tambm cbica; mas ento s temos de nos haver com
um composto. Um certo nmero de "matrias", matrias calorficas,
DO CONCEITO
127
qumicas, eltricas, agrupado nesse recinto particular, e nele se encontram justapostas. Entretanto, como podem estar uma ao lado da
outra? Decerto, preciso que uma ocupe os interstcios da outra, e
vice-versa. Entretanto, tal tecido uma fico do entendimento que
no renuncia a imaginar, e dissimula-se a contradio pela nuvem
do infinitamente pequeno. Se tais matrias se interpenetram, sua
independncia desaparece e s resta uma coisa nica sem deter~inaes; se esto justapostas, sua independncia est salva,. mas. e .a
coisa nica que est perdida e, com isso, voltamos essncia objetiva, poeira das partes que no so partes de nada e tm, elas prprias, partes ao infinito. Impossvel evitar esta contradio p~r~ue a
propriedade sensvel da qual partimos, por exemplo a alcalinidade
deste sal, simultaneamente universal e determinada. Enquanto
universal, est fortemente ancorada na coisidade, independente e
substncia; enquanto determinada, singular, exclui o "outro"; por
isso, a partir dela se desenvolvem os dois momentos contrad~tr.ios
da coisa: sua universalidade, sua substancialidade, que a faz indiferente a todas as suas partes (o universal o que pode ser isto ou aquilo e indiferente a ser isto ou aquilo), e, por outra parte, sua singularidade, que a faz exclusiva; o uno negativo. De fato, tomados em
sua pureza, ambos os momentos - que so os da universalidade e da
singularidade, e entre os quais oscila o particular, o universal determinado - se renem absolutamente. A pura singularidade, a unidade exclusiva, sendo sem determinaes, o prprio universal. Toda
coisa uma coisa nica e, com isso, uma coisa igual outra. Mas
essa dialtica lgica e a percepo no a conhece; volta, portanto,
propriedade sensvel e considera as propriedades ~o. mei? do Uno
sem se resolver, quer por confundi-los, quer por distingui-los. Que
resta, portanto? Propriedades tomadas cada uma para si, a brancura, a alcalinidade, a forma cbica deste sal; mas, assim tomadas, sem
seu meio de coisidade e sem a unidade da coisa, tais propriedades
no so sequer propriedades, visto que no so mais inerentes a .~m
suporte; nem determinadas, visto que no se ex~lu~~. A conscien:
cia percipiente retorna visada do isto, a um subjetivismo elevado a
segunda potncia. Este cristal s alcalino em minha lngua, branco
somente diante de meus olhos. Ser que vou recomear o mesmo
movimento da visada do isto percepo, sem jamais poder sair dele?
No, pois esse subjetivismo vai permitir que eu tome conscincia de
minha reflexo em mim mesmo, no conhecimento que tomo dessa
coisa' vai me conduzir a uma posio crtica - que j aquela de
Locke e que, por vezes, Kant prolonga sob o nome de idealismo trans-
128
JEAN
HYPPOLlTE
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
129
ro mo o que determina a forma, ora a forma aparece con:o o .que determina a matria; sendo o ideal, precisamente, a determmaao completa do objeto que, segundo Maimon, no seno uma idia da
razo.
No segundo caso, ao qual somos remetidos pelo primeiro, devemos tomar em ns a unidade da coisa e, necessariamente, atribuirlhe a diversidade. Com efeito, se a coisa determinada, porque ela
determinada em si mesma, e essa determinao completa no possvel sem uma diversidade intrnseca. A coisa no poderia ter uma
nica propriedade, pois no seria ento diferente. Em sua polmica
com Locke, Leibniz viu melhor que a relao no era extrnseca, mas
intrnseca, que a coisa nica tinha a diversidade em seu seio para ser
em si discernvel de qualquer outra. "Mas a verdade que todo corpo altervel e, mesmo, alterado sem~re atualmente, de m?do ~ue
difere em si mesmo de qualquer outro. 26Ocorre que, se a diversidade assim na coisa, sob a forma de uma multiplicidade indiferente e somos ns que nela introduzimos a unidade - como se v, hiptese inversa precedente. A "coisa em si" branca, cbica, spida
etc.' sua unidade somente obra nossa. O que une as propriedades
um ato do esprito uniforme em todas as percepes. "O ato de pr
essa multiplicidade de termos em um uno obra nossa e dev~mos
evitar de deixar coincidirem esses termos na coisa mesma."27 E por
isso que dizemos: a coisa branca enquanto no cb,ica, no
spida enquanto no branca. Por meio do enquanto, eV1tamo~ sua
contradio e reservamos o ato de pr em um Uno essas propriedades, ou melhor, essas matrias livres. "Desse modo a coisa elevada
ao verdadeiro tambm e, no lugar de ser um Uno, uma coleo de
matrias, torna-se somente a superfcie que as envolve."
Ao refletirmos sobre essa dupla experincia, ou seja, sobre
nossa primeira reflexo na apreenso da coisa, descobrimos que, alternativamente, fazemos, tanto da coisa quanto de ns mesmos, ora
o puro Uno, sem multiplicidade, ora o tambm diss~lvi.do em matrias independentes umas das outras; da a consequencia de que tal
reflexo primeira se torna o objeto de n?ssa segunda reflexo e a n?s
aparece como inerente coisa mesma. E a coisa que se reflete em S1e
para si mesma como o que diferente do que ela para outro (pa;a
nossa conscincia, precisamente). Ora una quando se mostra ml-
130
JEAN
HYPPOLITE
tipla, ora mltipla quando se mostra una: inclui em si uma verdade oposta a si, ela uma contradio; simultaneamente para si e
para outro. Essa nova oposio, segundo a forma (ser-para-si, serpara-outro), se substitui oposio segundo o contedo (ser Uno,
ser mltiplo). Contudo, no ser possvel evit-Ia e preservar a Verdade pura de toda contradio, salvando a coerncia da coisa? Vimos que a coisa simultaneamente para si e para outro _ dois seres
diversos -, e para si outra do que aquilo que para outro. Isso
quer dizer que a coisa se torna pensvel como uma multido de coisas ou mnadas que excluem de si a contradio, ao report-Ia para
o seu comrcio mtuo. Assim, o monismo se torna um pluralismo:
nesta dialtica hegeliana, exposta no captulo sobre a percepo de
maneira demasiado condensada e obscura, podemos pressentir uma
dmarche que se reapresentar em todos os estgios da Fenomenologia. A fora se desdobrar em duas foras, a conscincia de si em
duas conscincias de si etc. Por seu turno, porm, esse pluralismo
s uma aparncia; a contradio rechaada da coisa - que no diferente de si mesma, mas das outras coisas -, de fato, volta a se alojar nessa coisa, como uma diferena de si a si, uma ret1exo interior
na reflexo exterior.
Consideremos, portanto, a coisa ou a mnada diferente de
todas as outras: para si, como unidade consigo mesma em sua determinao prpria que s a ela convm e que constitui a sua essncia. Nela, sem dvida, tambm h uma diversidade, pois como seria
determinada sem tal diversidade que seu ser para o outro? No entanto, essa diversidade lhe inessencial, a sua exterioridade. Decerto, a contradio evitada por meio dessa distino entre o essencial e o inessencial, um inessencial que sempre necessrio, o que
Uma nova contradio dissimulada. Mas reaparece sob sua forma
definitiva, pois essa coisa, igual a si mesma e una para si, s como
tal em sua absoluta diferena de todas as outras, e essa diferena implica uma relao com as outras coisas que a interrupo de seu ser
para si: "Justamente por meio deste carter absoluto e de sua oposio, a coisa se vincula com as outras; essencialmente, somente este
processo de relao, mas a relao a negao de sua independncia
e a coisa se desmorona por meio de sua propriedade essencial". 28
Por meio desta dialtica, vamos da coisa relao, do coisismo
da percepo relatividade do entendimento, e tal passagem bem
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
131
CAPTULO
o ENTENDIMENTO
MOVIMENTO GERAL DO CAPTULO. Para a conscincia percipiente, tudo era "uma coisa".' A categoria da substncia, tal como
criticada por Berkeley nos Dilogos entre Hitas e Filonaus, enquanto
substrato das qualidades sensveis, d lugar a uma nova categoria.
O entendimento eleva-se da substncia causa, da coisa fora. De
incio, tudo uma fora para o entendimento, mas a fora no outra coisa seno o conceito, o pensamento do mundo sensvel, ou a:
reflexo desse mundo em si mesmo - ou na conscincia, o que para
ns d no mesmo. Tal pensamento do mundo sensvel, que se manifesta conscincia, primeiramente como o alm vazio desse mundo,
o supra-sensvel enquanto tal, torna-se o interior desse mundo em
um sistema de leis. Essas leis, leis da experincia, esto alm do fenmeno e no entanto constituem a sua armadura. A c~nscincia faz a
experincia da contingncia das leis da natureza: ao buscar sua necessidade, regressa do mundo a si mesma. A princpio, sua explicao das leis tautolgica, s atinge uma necessidade analtica; porm, quando essa necessidade lhe aparece em seu objeto, torna-se
sinttica. Mundo sensvel e mundo supra-sensvel, fenmeno e lei,
identificam-se no conceito verdadeiro, o pensamento da infinidade
que, aps o dinamismo de Leibniz, o legalismo de Newton e de Kant,
a polaridade schellinguiana, exprime o ponto de vista do prprio
Hegel. A infinidade, ou o conceito absoluto, a relao que se tornou vivente, a vida universal do Absoluto que permanece ele mesmo em seu outro, concilia a identidade analtica com a sntese, o
uno com o mltiplo. Nesse momento, a conscincia do Outro se tor-
134
JEAN
HYPPOLlTE
A fim de evitar toda ambigidade, lembremos uma vez mais que esse "para
ns" designa o ponto de vista do filsofo, em oposio ao da conscincia
fenomnica.
FE,
r, p.
110 (96).
135
FE, l, p. 110 (95). - bem notvel que o que o entendimento apercebe como
ser a prpria reflexo da conscincia anterior (a conscincia percipiente); mas,
como a conscincia fenomnica sempre esquece se vir-a-ser, ignora que tal objeto ela mesma; ela ainda no se conhece na passagem de um termo a outro.
136
JEAN
HYPPOLITE
se consumir, e uma vez consumido, se torna invisvel para se consumir."7 Assim a fora, unidade de si mesma e de sua exteriorizao.
Ao pormos a fora, o que pomos a prpria unidade, ou seja, o conceito. "Em outros termos, as diferenas, postas em sua independncia, passam imediatamente sua unidade e sua unidade imediatamente ao seu desdobramento e, novamente, esse desdobramento
reduzido, de volta, unidade. Tal movimento aquilo a que se denomina fora."8 O ser universal da certeza sensvel tornara-se o meio
(medi um) das propriedades ou matrias distintas; por seu turno, esse
meio se tornou reduo unidade enquanto meio de sua expanso.
Assim, para Leibniz, a essncia da matria no residia nem na extenso, que s uma multido indefinida, nem no tomo, que uma
imagem sensvel, mas na fora, nica unidade real. "Apercebi-me de
que impossvel encontrar os princpios de uma verdadeira unidade
unicamente na matria, ou naquilo que apenas passivo, visto que
tudo ali no passa de colees e amlgama de partes ao infinito. Ora,
visto que a multido s pode obter sua realidade das unidades verdadeiras e provenientes de outras partes [... J, vi-me obrigado a recorrer a um tomo formal [... l; logo, observei que sua natureza consiste na fora e que disso se segue algo de anlogo ao sentimento e
ao apetite, e assim, que era preciso conceb-los imitando a noo
que temos das almas!"?
B) O CONCEITO
Os dois momentos da fora, a fora como exteriorizao ou expanso de si mesma no meio das diferenas e a fora "recalcada em si
mesma" ou fora propriamente dita, no so distintos numa primeira abordagem. Em sua primeira lgica de Iena, Hegel trata da fora
ao mesmo tempo que da categoria de modalidade. A fora recalcada
ou concentrada em si mesma a fora como possibilidade, e sua
exteriorizao sua realidade. 10 Quando encaramos o movimento
de queda de um corpo no espao, pomos duas vezes o mesmo ser:
enquanto
realidade;
esse movimento
uma justaposio,
decomponvel em partes, ou pelo menos tal decomposio est presente em sua trajetria espacial; mas podemos considerar tambm o
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
137
138
JEAN
HYPPOLITE
14 FE,I,p.118(102).
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
139
de" .15Toda essa dialtica, concernente ao ser das coisas para a conscincia, prefigura uma dialtica espiritual que, no mundo do esprito, nos aparece como mais profunda que no mundo da natureza.
Aqui, a sutileza de Hegel nos parece um pouco v, um tanto forada. O essencial compreender o sentido de toda essa argumentao:
ela nos conduz a ver, na dialtica do real, a prpria dialtica da inteligncia. "O esprito da natureza um esprito oculto; no aparece
sob a forma do esprito, s esprito para o esprito cognoscente. Ou
ainda, esprito em si e no para si." Portanto, trata-se de reencontrar no dinamismo o jogo das foras, na polaridade das foras opostas, uma dialtica cuja significao para si somente no esprito cognoscente. Quando as duas foras so postas em sua independncia,
seu jogo revela sua interdependncia. "No so como extremos que
retenham, cada um para si, algo slido, e que s se transmitam mutuamente uma propriedade exterior nesse meio termo e no contato.
Pelo contrrio, s nesse meio termo e contato tais foras so o que
so."16 Cada uma desaparece na outra, e o movimento de desaparecer a nica realidade das foras que tm uma objetividade sensvel.
Ento, s resta a manifestao, ou o fenmeno (Erscheinung), que j
no tem consistncia ou estabilidade em si mesmo, mas remete a uma
verdade interior que, de incio, parece encontrar-se alm dele. Agora o momento de recordar um texto do Prefcio Fenomenologia:
"a manifestao [o fenmeno] o movimento de nascer e perecer,
movimento que, ele prprio, no nasce nem perece, mas que em si
e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade". I7
C) O INTERIOR OU O FUNDO DAS COISAS. - O entendimento
descobriu o elemento da verdade: o Interior ou o fundo das coisas
que se ope manifestao fenomnica. Essa oposio, que reproduz em um outro plano a oposio entre a fora e sua exteriorizao,
inicialmente vazia de sentido. Sendo o nada do fenmeno, o Interior est para alm dele; aqui, porm, toda a dialtica de Hegel tender a reaproximar os dois termos at identific-los, identificao que
j estava anunciada no texto do Prefcio que acabamos de citar. E o
fenmeno - como fenmeno - que o supra-sensvel, ou seja, o fenmeno tomado em seu movimento de desaparecimento. A grande
17
FE, I, p. 40 (46).
140
JEAN
HYPPOLITE
astcia, dizia Hegel em uma nota pessoal, que as coisas sejam como
so, no se tem de ir alm delas, mas tom-las simplesmente em sua
fenomenalidade, em vez de p-las como coisas em si. A essncia da
essncia de se manifestar e a manifestao manifestao da essncia. O trmino de nossa dialtica ser, portanto, reunir novamente
o sensvel e o supra-sensvel na infinidade do conceito absoluto.
Ao resumir os momentos anteriores ao da religio, Hegel escrever: "J a conscincia, enquanto entendimento, se torna conscincia do supra-sensvel, ou do Interior do ser-a objetivo. Mas o
supra-sensvel, eterno - ou como ainda queiram cham-lo - est privado do Si: apenas inicialmente o universal que ainda est bem
longe de ser o esprito que se sabe como esprito" .18Com efeito, esse
Universal posto fora da conscincia e do fenmeno, como um possvel mundo inteligvel acerca do qual podemos decerto ter um pensamento, mas no um conhecimento. No captulo que termina sua
analtica transcendental e que se refere distino entre os fenmenos
e os nmenos, Kant insiste no fato de que no se pode tomar este
mundo, o mundo do aqum, como uma coisa em si; pelo contrrio,
to logo o superamos, ao fazermos um uso transcendental e no mais
emprico de nossas categorias, s obtemos um lugar vazio, um nmeno
no sentido negativo. Mas para Hegel esse alm do fenmeno uma
espcie de iluso de ptica. O entendimento hipostasia sua prpria
reflexo, no a reflete em si mesma e, na natureza, no v a conscincia de si que est ali implicada. O saber do fenmeno um saber
de si e, enquanto tal, tem uma verdade que j no est situada no
alm. Ocorre que, para atingir tal Idealismo, preciso que a reflexo, da qual Kant faz uso em sua filosofia crtica, reflita-se em si
mesma. Ao objetivar esse "Interior como o universal sem o Si", o
entendimento no sabe que, atrs da cortina que recobre o interior
das coisas, "nada h para ver, a menos que ns prprios penetremos
l dentro - tanto para que haja algum para ver, como para que haja
algo ali que possa ser visto".19 Assim como a "coisa em si" da "esttica transcendental" era criticada na dialtica da percepo, assim tambm, aqui, o nmeno criticado no sentido negativo. "Desse movimento, a conscincia reflete-se em si mesma como no verdadeiro;
porm, como conscincia, mais uma vez faz desse verdadeiro um interior objetivado, e distingue entre a reflexo das coisas e sua refle-
A CONSCINCIA
OU A GNESE FENOMENOLGICA
DO CONCEITO
141
xo em si mesma; do mesmo modo, o movimento que efetua a mediao ainda um movimento objetivo para ela."20 Logo, os trs termos desse silogismo fundamental so postos em sua mtua exterioridade: o entendimento, o movimento do mundo fenomnico, o Interior ou
fundo das coisas. Mas no poderia haver nenhum conhecimento desse Interior, tal como imediatamente, no porque a razo, como o
pretende Kant, seja limitada, mas em virtude da simples natureza da
coisa: porque no vazio nada conhecido, ou mais precisamente porque esse Interior posto como o alm da conscincia.
Entretanto, tal Interior nasceu de fato para ns, no foi posto
seno pela mediao do fenmeno; por isso que Hegel exprime aqui,
de modo notvel, essa natureza do Interior. "Ele provm do fenmeno e o fenmeno sua mediao. Ou ainda: o fenmeno sua essncia, e de fato, seu preenchimento. O supra-sensvel o sensvel e o
percebido, postos tais como so em verdade; mas a verdade do sensvel e do percebido serem fenmeno. Portanto, o supra-sensvel
o fenmeno como fenrneno.V! No voltamos desse modo ao mundo sensvel anterior, por exemplo, percepo ou fora objetiva,
mas vemos, nesse mundo, o que ele em verdade: este movimento
pelo qual no cessa de desaparecer e de negar-se a si mesmo. Decerto, o que subsiste na instabilidade fenomnica, na incessante troca
de seus momentos, a diferena, mas a diferena recepcionada no
pensamento, que se tornou universal; em outros termos, a lei do fenmeno. Assim, o universal no mais o nada para alm do fenmeno; tem em si a diferena ou a mediao, e tal diferena, no seio
desse universal, a diferena que se tornou igual a si mesma, simples reflexo do fenmeno. Essa diferena se exprime na lei como "imagem constante do fenmeno sempre instvel". Assim, o mundo supra-sensvel um calmo reino das leis; "sem dvida, essas leis est~
para alm do mundo percebido - pois esse mundo apresenta a lei
somente atravs da mudana contnua; mas tambm esto presentes
' . lme
. dilata e ca I"ma .22
ne Ie e so sua copla
142
JEAN
HYPPOLITE
DO CONCEITO
143
No se poderia tentarconduzir
todas as leis unidade de uma
nica lei? Nesse sentido, por exemplo, Newton apresenta, como atrao universal, fenmenos to diversos como a queda livre de um corpo em nosso planeta e o movimento geral dos planetas em torno do
Sol, na direo expressa pelas leis mais especficas de Kep.ler. Ocorre
que Hegel - desde sua dissertao de Iena sobre o movlmen:o dos
planetas - esforou-se em mostrar o erro de semelhante redua.o: ela
s chega a uma frmula abstrata que, sem dvida, tem o mnt? de
enunciar a legalidade como legalidade, mas faz com que toda diversidade qualitativa do contedo desaparea. Para atingir a unida~e,
ser preciso, portanto, renunciar diferena enquanto. verdadeira
diferena qualitativa, ou ainda, para no perder essa diferena, renunciar unidade? Aqui, encontramo-nos no corao do problema
da identidade e da realidade fenomnica; a soluo de Hegel, porm,
no consiste em opor sempre os dois termos, mas em buscar sua unio
numa relao dialtica que , para ele, "o conceito absoluto", ou a
infinidade.
O conceito da lei - a unidade das diferenas - no vai somente contra a pluralidade emprica das leis, mas contra a prpria lei.
Com efeito, exprime a necessidade do vnculo entre os termos que se
apresentam como distintos no enunciado da lei - o espao e o tempo, o que atrai e o que atrado etc. -, de tal modo que, no pensamento desse vnculo, dessa unidade, "o entendimento retorna de
novo ao Interior, entendido como unidade simples (indivisvel). Esta
. daa lei"
unidade a necesstida dee imterior
ei .25
D) A EXPLICAO.
NECESSIDADE ANALTICA
DA LEI. -
25 FE,
r, p. 125 (l07).
144
JEAN
HYPPOLITE
preciso explicar por que a fora se exprime nessa diferena particular, por que, por exemplo, o peso de natureza tal que os corpos
pesados caem segundo uma regra invarivel e precisa, a que contm
uma diferena, como aquela do espao e do tempo, e chega mesmo a
enunci-la em uma frmula matemtica como esta: e=yt2.
Aqui, o problema posto por Hegel o da necessidade da relao, a questo posta por Hume sob o ttulo do problema da "conexo necessria" e, ao qual Kant pretende responder na Crtica da razo
pura. Sabe-se que, para Hume, tudo o que diferente (na representao) separvel, e nada discernvel daquilo que no pode ser separado, pois, ali onde no existe diferena, a que se prenderia o
discernimento?26 Isto nos interdita a abstrao, ao passo que aquilo
torna impossvel o vnculo necessrio. Como nota Hegel em sua Lgica de Iena, a propsito de Hume e Kant, aquilo que assim posto
uma diversidade de termos substanciais, indiferentes uns aos outros,
tal como a representao sensvel os oferece, ou parece oferecer.27
Nesse caso, Hume est perfeitamente correto ao negar a necessidade
e ver nisso somente uma iluso. "De fato, a necessidade somente a
substncia encarada como relao, ou como o ser-uno das determinaes opostas, as quais no so como os termos materiais absolutamente para si mesmos, qualidades ou termos substanciais absolutos,
mas so como tais em si mesmos, enquanto se relacionam com um
outro, ou so essencialmente o contrrio de si mesmos."28 Quanto
identidade que o entendimento pretende atingir em seu processo de
explicao, uma identidade formal, uma tautologia, que nada muda
na diversidade dos termos. Em Hume, h somente elementos substanciais (Hegel diz "substncias"), que no esto em relao uns com
os outros, permanecem para si e esto ligados de fora. Assim, a identidade do entendimento permanece analtica, uma tautologia, ao
passo que a diversidade sensvel permanece uma diversidade; decerto, conduz a uma sntese, mas sntese emprica e sem necessidade.
"Essa identidade permanece simples tautologia; em contrapartida,
essa diversidade permanece um ser-para-si particular das substncias, e ambas, a identidade e a diversidade, descaem uma fora .da outra; a relao das substncias diversas no de modo algum necessria, porque essa relao no lhes interior.v-? Que seria preciso para
26 Hurne, Tratado, I, primeira parte, seo VII, trad. fr. Davi, p. 31.
27 Hegel, Lgica de Iena (S.W., XVIII, p. 48).
28 Id., ibid.
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CONCEITO
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que essa relao se tornasse interna? Como Hegel vai mostrar na seqncia de seu estudo, seria preciso que cada determinao fosse pensada como infinita, ou seja, como diferente de si mesma: neste caso,
prprio espaose torna o tempo, e o tempo, espao. A relao no
mais imposta de fora s determinaes substancializadas, ela a
prpria vida dessas determinaes; a partir de ento, compreendeuse o que significava a relao, a saber, a vida dialtica, pois a relao
no nem a unidade abstrata nem a diversidade - igualmente abstrata sua sntese concreta ou, como dizia Hegel em seus trabalhos
de juventude ao falar da vida, "o vnculo do vnculo e do no-vnculo" "a identidade da identidade e da no-identidade'i.I"
, Em vez de pensar esta dialtica que a nica a constituir a
necessidade da relao, Kant no respondeu verdadeiramente
a
Hume. "Kant fez a mesma coisa que Hume." Os elementos substanciais de Hume que se seguem ou se justapem, que so mutuamente
indiferentes, tambm permanecem como tais em Kant. Que esses elementos sejam denominados fenmenos e no coisas, isso nada muda
ao caso. Kant partiu da diversidade de Hume e a ela acrescentou a
infinidade da relao, mas tal adjuno permanece exterior. A infinidade da relao, a necessidade, algo separado dessa diversidade.
A diversidade fenomnica e pertence sensibilidade, a necessidade um conceito do entendimento, mas os dois momentos so cada
qual para si. "Decerto, em Kant, a experincia o vnculo entre o
conceito e o fenmeno, isso quer dizer que ela torna mbeis
[mobilmachenl os termos indiferentes; porm, esses termos permanecem para si, fora de sua relao e, como unidade, a prpria relao
est fora daquilo que relacionado.V' Portanto, Kant no captou
verdadeiramente a relao como infinita.
Reportamo-nos a esse texto - bastante penetrante - da Lgica
de Iena, pois parece esclarecer a dialtica que seguimos neste momento
a propsito das leis da natureza, primeira elevao imediata do mundo sensvel ao inteligvel. Sendo imediata, tal elevao ainda no
exprime a totalidade do mundo fenomnico; nela, o fenmeno ainda no posto como fenmeno, como ser-para-si suprimido, e esse
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JEAN
HYPPOLITE
32 FE, l, p. 30 (39).
33 Trata-se do artigo sobre o "Direito natural" (S. W., VII, p. 343).
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ma", dialtica que infunde a vida no "calmo reino das _leis" e lhe
permite, assim, reunir-se completamente ao fenmeno. E esta ltima passagem que nos parece mais difcil de ser seguida, tanto mais
que Hegel efetua tal transio de modo bastante brusco.
O entendimento, em busca da necessidade da lei, estabelece
uma diferena que no uma diferena e, ele prprio reconhecendo
a identidade do que acaba de separar, chega a simples tautologias
sob o nome de necessidade. , se quisermos, a virtude dormitiva do
pium. Por que o corpo cai segundo a frmula: e = yt2? Porque sofre
a ao de uma fora, o peso, constitudo de tal maneira que se manifesta precisamente desse modo. Em outros termos, o corpo cai assim
porque cai assim. "O acontecimento singular do raio, por exemplo,
apreendido como um Universal, e esse universal enunciado como
a lei da eletricidade; em seguida, a explicao recolhe e resume a lei
na fora como essncia da lei. Ento, essa fora de tal modo est
constituda que, quando se exterioriza, as duas cargas eltricas opostas surgem e desaparecem novamente, uma na outra; em outros termos, a fora tem exatamente a mesma constituio que a lei; diz-se
que ambas no diferem de modo algum."34 Aqui, porm, a fora
posta como a necessidade da lei: em si e permanece aquilo que
fora do entendimento, ao passo que o entendimento fica incumbido
das diferenas, em particular da prpria diferena entre a fora em si
e a lei, por meio da qual se exterioriza. "As diferenas so a pura
exteriorizao universal - a lei - e a pura fora; mas ambas tm o
mesmo contedo, a mesma constituio; portanto, a diferena como
diferena do contedo, ou seja, como diferena da coisa, novamente
abandonada."35
Mas a diferena entre o entendimento e seu objeto em si, a
fora, tambm uma diferena do entendimento; logo, desaparece
por seu turno, e a coisa mesma, a fora em si, que se mostra como
o movimento que, de incio, s era levado em considerao enquanto movimento da conscincia. "Porm, visto que o conceito, como
conceito do entendimento, aquilo que o Interior das coisas , essa
mudana se produz para o entendimento como a lei do Interior."
Tal a difcil transio que assinalvamos acima: vamos "de uma
margem outra"36, do movimento de explicao que diferente de
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JEAN
HYPPOLITE
seu objeto ao movimento mesmo desse objeto, pois esta ltima diferena tambm uma diferena do entendimento. A mudana formal torna-se uma mudana do contedo, pois a prpria diferena
da forma e do contedo faz parte do processo. Mas ento a necessidade analtica, a tautologia, torna-se uma necessidade do contedo,
uma necessidade sinttica: a tautologia se reencontra na heterologia,
como identidade na contradio. Estamos ento no pensamento
dialtico, nessa "unidade da unidade e da diversidade" que, segundo
Hegel, nem Hume nem Kant haviam alcanado. Vamos nos deter,
entretanto, nesse processo do entendimento a que Hegel denomina
explicao (Erklaren). Seria possvel crer que se trata somente de uma
frmula verbal - o pium faz dormir porque tem uma virtude
dormitiva - e surpreender-se com a descrio bastante longa que
Hegel lhe consagra. De fato, o processo da explicao muito geral:
vai do mesmo ao mesmo; institui diferenas que no so verdadeiramente diferenas, para poder, em seguida, mostrar rigorosamente sua
identidade. A est o movimento formal do entendimento que se
exprime na igualdade abstrata, A=A, onde A distinguido de A
para poder, em seguida, ser a ele identificado. Ento, toda explicao tautolgica ou formal. Esse procedimento, porm, se estende
para alm da virtude dormitiva do pium. Muitas das explicaes
que parecem fecundas se reduzem, no fundo, a esse formalismo, a
essa linha de igualdade sem vida. Disso Hegel cita exemplos na Lgica de Iena: "A explicao no nada alm do que a produo de
uma tautologia. O frio vem da perda de calor, etc [... ] Para o entendimento no poderia haver nisso verdadeira mudana qualitativa,
no h nada alm do que uma mudana de lugar das partes [... ]. O
fruto da rvore vem da umidade, do oxignio, do hidrognio etc.
[... ] em suma, de tudo aquilo que ele mesmo".37 Ao formalismo do
entendimento, Hegel reprova, portanto, o fato de negar a diferena
qualitativa em uma frmula abstrata de conservao. Pode-se notar
que, em particular, no cr na fecundidade das equaes matemticas. Assim como criticava a lei geral de Newton, sem levar em conta
seu alcance matemtico, assim tambm, nesta crtica da explicao,
ele se atm - ao menos implicitamente - a uma cincia matemtica
do Universo, que, se no verbal no sentido usual do termo, no
meramente uma linguagem formal, incapaz de reter a diferena qualitativa na rede de suas equaes. Basta remeter-se ao Prefcio da
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Fenomenologia para encontrar essa crtica de modo explcito: "O efetivamente real no algo espacial como considerado na matemtica [... l. Com tais no-realidades efetivas, constitudas como as coisas
matemticas, no se embaraam nem a intuio sensvel concreta
nem a filosofia [...]. Alm disso, em virtude desse princpio e desse
elemento, o saber prossegue pela linha da igualdade - e nisso consiste o formalismo da evidncia matemtica. Com efeito, o morto, porque no se move mais por si mesmo, no chega diferenciao da
essncia nem oposio ou desigualdade essencial - e portanto no
chega passagem do oposto no oposto -, nem ao movimento qualitativo e imanente, ao automovimento". 38
O que Hegel busca uma cincia que permanea cincia, sem
renunciar, no entanto, diferena qualitativa; e a soluo que acredita poder oferecer a esse problema - a dialtica - resulta de um remanejamento da diferena qualitativa, que impulsiona esta diferena at sua resoluo, por meio da oposio e da contradio. "A
oposio" , escrevia ele em Iena, " em geral o qualitativo e, visto que
no h nada fora do Absoluto, a prpria oposio absoluta, e somente pelo fato de ser absoluta que ela se suprime em si mesma."39
Ao se introduzir a contradio no pensamento, evitam-se tanto o
formalismo da explicao quanto o empirismo das diferenas indiferentes. Introduz-se a infinidade na determinao e, assim, eleva-se
acima da filosofia da identidade de Schelling, a qual no chega a
reconciliar a identidade do Absoluto e as diferenas qualitativas da
manifestao. Por isso, era preciso impulsionar a "polaridade" at a
contradio.
Em oposio ao contedo, que permanece inalterado, o movimento da explicao , portanto, um puro movimento, um formalismo. Contudo, esse formalismo j contm aquilo que falta em seu
objeto - o mundo das leis -, ele o movimento em si mesmo. "Nele
reconhecemos, no entanto, justamente algo cuja ausncia se fazia
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sentir na lei, ou seja, a prpria mudana absoluta. Com efeito, considerado mais de perto, esse movimento imediatamente o contrrio de si mesmo."40 Ele pe uma diferena ali onde no h diferena;
identifica de pronto aquilo que acaba de distinguir. a instabilidade sem contedo da pura forma que prontamente o contrrio de si
mesma. Quando se diz que A A, distingue-se e identifica-se. O igual
a si repele-se a si e aquilo que desse modo repelido se une.
J que suprimida a prpria diferena do contedo e da forma, que resulta disso para o contedo, para o Interior, quando, nele,
esse movimento percebido? O entendimento faz, portanto, a seguinte experincia: a lei do prprio fenmeno que as diferenas
venham a ser sem serem diferenas - "de modo semelhante, faz
experincia de que as diferenas so de tal natureza que no so em
verdade diferenas, e se suprimem". Captado mediante o movimento inicialmente formal do entendimento, o contedo torna-se o inverso de si mesmo; a forma se torna, por seu turno, rica de contedo. Temos o "conceito absoluto" ou a infinidade. Mas vamos nos
deter ainda nessa experincia a que Hegel denomina curiosamente a
experincia do "mundo invertido". Visto que o primeiro mundo supra-sensvel - elevao imediata do sensvel ao inteligvel - se reverte ou se inverte em si mesmo, nele o movimento se introduz, j no
somente uma rplica imediata do fenmeno, mas rene-se completamente ao fenmeno, que, desse modo, mediatiza a si mesmo em si
mesmo e se torna manifestao da essncia. Compreendemos o que
Hegel queria dizer ao pretender que no havia dois mundos, mas
sim que o mundo inteligvel era "o fenmeno como fenmeno", a
"manifestao" que, em seu vir-a-ser autntico, somente manifestao de si para si.
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r, p.
FE, r, p.
41 FE,
133 (112).
42
112 (133).
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russo
44 Cf. nosso artigo "Vida e tomada de conscincia da vida na filosofia hegeliana", in: Revue de Mtdphysique et de Morale, 1936, p. 50.
45 FE, I, p. 133-4 (113).
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nenhuma diferena, mas que, antes, todas as diferenas como tambm seu ser-suprimido; assim, pulsa em si mesmo sem mover-se, treme nas profundezas sem inquietar-se'v'". Aqui, est presente aquela
sntese do kneton e da kinesis de que fala Plato no Sofista. a manifestao que a manifestao de si por si, mediao do imediato
consigo mesmo: ela j o Si.
Mas se assim para ns, e se o conceito como vida universal
apresenta-se a ns, a conscincia ganhou um outro estgio em sua
ascenso. Captou a manifestao como sua prpria negatividade, em
vez de distingui-la tanto de si como de seu objeto inteligvel. Essa
dialtica da identidade de si na diferena absoluta lhe aparece inicialmente sob uma forma imediata, como conscincia de si. Na conscincia de si, com efeito, o Eu o Outro absolutamente, e no entanto
esse Outro o Eu. A conscincia se tornou conscincia de si; a verdade, para alm da certeza, posta nessa mesma certeza. Poder ela
conservar-se como verdade nessa certeza que pura subjetividade?
PARTE
DA
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