PyP Dewey 1 Unidad 2 PDF

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son exclusivamente didcticos. Prohibida su reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
John
Dewey
La reconstruccin
de la filosofa
PLANETA-AGOSTINI
Introduccin
Direccin editorial: R. B. A. Proyectos Editoriales, S. A.

Titulo original: The reconstruction in philosophy
Traduccin de Amando Lzaro Ros
The Beacon Press
Editorial Planeta-De Agostini, S, A., 1986, para la presente edicin
Aribau, 185, 1.- 08021 Barcelona (Espaa)
Traduccin cedida por Aguilar, S. A. de Ediciones
Diseo de coleccin: Hans Romberg
Primera edicin en esta coleccin: mayo de 1986
Depsito legal: B. 13319/1986
ISBN 84-395-0141-2
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Distribucin: R. B. A. Promotora de Ediciones, S. A.
Travesera de Gracia, 56, tico 1., 08006 Barcelona.
Telfonos (93) 200 80 45 - 200 81 89
Imprime: Cayfosa, Sta. Perptua de Mogoda, Barcelona
Captulo primero
Los diversos conceptos sobre la filosofa

El hombre se diferencia de los animales inferiores en
que conserva sus experiencias pasadas. Lo que ocurri en
el pasado, vive de nuevo en la memoria. Se cierne sobre lo
que hoy est ocurriendo una nube de pensamientos relacionados con ocurrencias similares por las que pas en
otros momentos. La experiencia de un animal muere a
medida que ocurre, y cada acto o sufrimiento queda sin
relacin con otros. Pero el hombre vive en un mundo en el
que cada hecho se carga de ecos y reminiscencias de cosas
ocurridas antes, y cada suceso es un recordatorio de otros.
Por esa razn, el hombre no vive, como los animales del
campo, en un mundo formado simplemente de cosas fsicas, sino en un mundo de signos y de smbolos. Una piedra
no es slo un objeto duro, una cosa en la que uno choca;
es tambin un monumento a un antepasado difunto. Una
llama no es simplemente algo que calienta y quema, sino
que es un smbolo de la vida permanente del hogar, de la
fuente oculta de gozo, alimento y cobijo a la que el hombre
vuelve despus de sus andanzas accidentales. En vez de
ser un rpido zigzagueo de fuego que puede pinchar y herir, es el hogar en el que uno rinde culto y por el que lucha.
Y todo esto, que seala la diferencia entre la bestialidad y
la humanidad, entre la cultura y la simple condicin fsica, ocurre porque el hombre recuerda, porque conserva
y guarda huella de sus experiencias.
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Ahora bien, ese revivir de la memoria rara vez es literal.

Recordamos naturalmente aquello que nos interesa y precisamente porque nos interesa. No recordamos el pasado
por s mismo, sino por lo que agrega al presente. Por esa
razn, la vida primitiva de la memoria es de tipo emotivo
ms bien que intelectual y prctico. El salvaje recordaba
su lucha del da anterior con un animal, pero no lo haca
para estudiar de una manera cientfica las cualidades del
animal o para calcular el modo de luchar mejor al da
siguiente, sino para escapar al aburrimiento de hoy reviviendo la emocin del ayer. El recuerdo encierra toda la
excitacin del combate sin su peligro ni su angustia. Revivirlo y recrearse en el mismo es realzar el momento actual con un sentido nuevo, un sentido distinto del que en
realidad tiene, y distinto tambin del pasado. Recordar es
una experiencia sustitutiva que encierra todos los valores
emotivos de la experiencia autntica, sin sus esfuerzos,
vicisitudes y molestias. La victoria obtenida en un combate viene a ser ms emocionante en la danza guerrera
conmemorativa, que lo que fue en el momento mismo del
triunfo; la experiencia consciente y autnticamente humana de la caza tiene lugar cuando se habla de ella y se
reproduce en el relato, al amor de la hoguera del campamento. En el momento mismo en que tiene lugar, la atencin est concentrada en los detalles de carcter prctico
y absorta en la tensin de la incertidumbre. Los detalles
no se compaginan hasta ms tarde para formar una historia, fundindose en el significado del conjunto. El hombre, mientras tiene lugar la experiencia real, preocupado
con el hacer de cada instante, vive como saltando de un
momento a otro. Cuando repasa todos esos momentos en
el pensamiento, surge el drama con su principio, su medio
y con un movimiento en direccin al climax del xito o del
fracaso.
Por revivir el hombre sus pasadas experiencias a fin de
poner un inters dentro de lo que sera de otro modo el
vaco de la holganza presente, la vida primitiva de la memoria est hecha de fantasa y de imaginacin, ms bien
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que de exactitud de recuerdos. En fin de cuentas, lo que

tiene importancia es la historia, el drama. Elgense tan
slo aquellos incidentes que ofrecen un valor emotivo actual, y se hace eso para dar mayor intensidad al relato
actual, que est representndose en la imaginacin o que
se cuenta a un oyente lleno de admiracin. Se prescinde
de lo que nada agrega a la emocin del combate ni contribuye a realzar el xito o el fracaso. Se disponen de nuevo
los incidentes hasta que encajan dentro del espritu del
cuento. Por eso el hombre primitivo, abandonado a s
mismo, cuando no se hallaba enzarzado en la autntica
lucha por la existencia, viva en un mundo de recuerdos
que era un mundo de sugestiones. La sugestin se diferencia del recuerdo en que no realizamos ninguna tentativa
para comprobar su exactitud. El que sea o no exacta es
cosa relativamente indiferente. La nube nos sugiere la figura de un camello o la cara de un hombre. No podra
sugerir estas cosas si en alguna ocasin no hubisemos
tenido una experiencia real y autntica de un camello y de
una cara. El autntico parecido no tiene importancia. Lo
principal es el inters emotivo de dibujar el camello o de
seguir las vicisitudes de la cara a medida que se forma o
se deshace.
Los investigadores de la historia primitiva del gnero
humano nos hablan del enorme papel que representaron
las historias de animales, los mitos y los cultos. En ocasiones, se ha pretendido hacer un problema difcil de este
hecho histrico, como si fuese una indicacin de que el
hombre primitivo actuaba con una psicologa distinta de
la que hoy anima a la humanidad. Yo creo que la explicacin es sencilla. Hasta que se desarrollaron la agricultura y las artes industriales ms elevadas, los perodos
largos de vaca holganza se alternaban con otros perodos relativamente cortos en que se pona en juego la energa para conseguir alimento o para defenderse de un ataque. Nosotros, debido a nuestras propias costumbres, tenemos tendencia a imaginarnos a la gente atareada y ocupada, o por lo menos entregada a la meditacin y a trazar
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planes. Pero los hombres slo estaban atareados entonces

cuando cazaban, pescaban u organizaban una expedicin
guerrera. Ahora bien, cuando se est despierto, la ment
tiende a tener algo que la ocupe; no puede permanecer
literalmente en blanco porque el cuerpo est ocioso. Y
qu pensamientos iban a llenar la mente humana sino los
de las experiencias con los animales, experiencias transformadas bajo la influencia del inters dramtico para
que los incidentes tpicos de la caza adquiriesen mayor
viveza y coherencia? En el momento en que los hombres
revivan dramticamente en la fantasa las partes interesantes de sus autnticas vidas, los animales mismos resultaban inevitablemente dramatizados.
Eran los animales unos autnticos personajes de drama
y como tales se revestan de los rasgos d las personas.
Tambin ellos tenan deseos, esperanzas y temores, una
vida emocional, amores y odios, victorias y derrotas. Adems, siendo como eran esenciales para el mantenimiento
de la comunidad, sus actividades y sufrimientos los convertan, dentro de la imaginacin que reviva dramticamente el pasado, en verdaderos participantes de la vida
de la comunidad. Eran amigos y aliados porque, a pesar
de que se les persegua, se dejaban cazar. En un sentido
literal, esos animales se consagraban al sustento y al bienestar del grupo de la comunidad que pertenecan. As
fue como surgieron la multitud de cuentos y leyendas que
se referan a las actividades y condicin de los animales,
y tambin los ritos y cultos complicados que convirtieron
a los animales en antepasados, hroes, figuras representativas de tribus, y divinidades.
Confo en que no pensarn ustedes que me he alejado
demasiado de mi tema, que es el del origen de las filosofas. Yo creo que no es posible comprender bien el venero
histrico de las filosofas si no se hace hincapi con mayor
extensin y detalle todava, en reflexiones de esta clase.
Es preciso que nos convenzamos de que la conciencia ordinaria del hombre ordinario dejado a s propio, es un ser
de deseos ms bien que de estudio, investigacin o espe44
culacin intelectual. nicamente cuando el hombre est

sometido a una disciplina que es extraa a la naturaleza
humana, que es artificial, desde el punto de vista del hombre natural, deja de moverse de una manera primaria por
las esperanzas y los temores, por los carios y los odios.
Como es natural, nuestros libros, nuestros libros cientficos y filosficos, estn escritos por hombres que se han
sometido a un grado superior de disciplina. y de cultura
intelectual. Sus pensamientos son habitualmente razonables. Han aprendido a someter sus fantasas a la prueba
de los hechos, y a organizar sus ideas lgicamente, ms
bien que emotiva o dramticamente. Cuando se abandonan al ensueo y al arrobamiento lo que probablemente
ocurre ms a menudo de lo que los convencionalismos permiten reconocer ellos se dan perfecta cuenta de lo que
hacen. Colocan su etiqueta respectiva a esas excursiones,
y.no confunden sus resultados con las experiencias objetivas. Tenemos la tendencia a juzgar a los dems por nosotros mismos, y como los libros cientficos y filosficos
son obra de hombres en los que predominan los hbitos
razonadores, lgicos y objetivos, se ha atribuido idntica
tendencia razonadora al hombre de tipo medio y ordinario. Al hacerlo no se ha tenido presente que el racionalismo
y el irracionalismo desempean por lo comn un papel
sin importancia y episdico en la naturaleza humana indisciplinada; que los hombres .se rigen por la memoria
ms bien que por el pensamiento, y que la memoria no es
un recuerdo de los hechos reales, sino fantasa dramtica,
asociacin, sugestin. El patrn empleado para medir el
valor de las sugestiones que brotan dentro de la mente no
es la concordancia con el hecho real, sino la afinidad emotiva. Estimulan y vigorizan el sentimiento, y encajan
dentro del relato dramtico? Entonan bien con el rumor
dominante, y pueden ser encajados dentro de las esperanzas y temores tradicionales de la comunidad? Si queremos
dar al vocablo sueos cierta latitud, no creo que sea mucho
el afirmar que el hombre, fuera de sus momentos aislados
de trabajo y de lucha actuales, vive en un mundo de sue45
os, ms bien que en un mundo de realidades, y en un

mundo de sueos organizado en torno de deseos cuyo xito
o fracaso constituye la materia de que est formado.
El tratar las primitivas creencias y tradiciones del gnero humano como tentativas para una explicacin cientfica del mundo, pero tentativas errneas y absurdas, es
incurrir en un magno error. El material de que brota finalmente la filosofa, nada tiene que ver con la ciencia o
con la explicacin. Est hecho de representaciones, de
smbolos, de temores y esperanzas, de fantasas y de sugestiones; no se refiere a un mundo de realidad objetiva
comprobada intelectualmente. Ms que ciencia, es poesa
y drama, y es independiente de la verdad o falsedad cientfica, de la racionalidad y del absurdo de la realidad, tal
y como la poesa es independiente de estas cosas.
Ahora bien, este material primitivo tiene que pasar al:
menos por dos etapas antes de convertirse en filosofa propiamente dicha. Una de estas etapas es aquella en que los
cuentos, leyendas y sus correspondientes dramatizaciones
se consolidan. Al principio, los relatos emotivizados de las
experiencias son en gran parte casuales y transitorios. Los
acontecimientos que excitan las emociones del individuo
son recogidos y revividos en forma de cuentos y pantomimas. Pero algunas de estas experiencias son tan frecuentes
y se repiten tanto, que afectan al grupo en conjunto. Estn
socialmente generalizadas. La aventura nica del individuo aislado es reconstruida hasta que llega a ser representativa y tpica de la vida emocional de la tribu. Ciertos
incidentes afectan al bienestar y-a los sentimientos del
dolor del grupo en su totalidad, y por esta razn adquieren
un nfasis y una elevacin extraordinarios. De ese modo
va adquiriendo contextura la tradicin; el relato pasa a
ser herencia y propiedad social; la pantomima se convierte en rito establecido. La tradicin que de este modo
se ha formado llega a ser una especie de norma a la que se
conforman la fantasa y la sugestin individuales. Se crea
un armazn imaginativo duradero. Se desarrolla una manera de concebir la vida que es comn al grupo, y se en
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cuadra dentro de ella a los individuos por medio de la

educacin. Los recuerdos individuales son asimilados por
el recuerdo o tradicin del grupo, de una manera inconsciente o por exigencia social concreta, y las imaginaciones
individuales se van amoldando al cuerpo de creencias caracterstico de una comunidad. Queda fijada y sistematizada la poesa. Se convierte en norma social el hecho relatado. El drama original que revive una experiencia emotivamente importante se institucionaliza, convirtindose
en culto. Las sugestiones que eran anteriormente espontneas adquieren consistencia de doctrinas.
Las conquistas y la consolidacin poltica activan y confirman la naturaleza sistemtica y. obligatoria de tales
doctrinas. A medida que se ensancha el mbito de un gobierno, se presenta un motivo concreto para sistematizar
y unificar las creencias que venan siendo espontneas e
inestables. Con independencia del amoldamiento y de la
asimilacin que surgen del trato entre los grupos y de
las necesidades de mutua comprensin, es con frecuencia
una necesidad poltica la que lleva al gobernante a centralizar las tradiciones y creencias para de ese modo extender
y reforzar su prestigio y su autoridad. La Judea, Grecia,
Roma, y sospecho que todas las dems naciones de larga
historia, presentan pruebas de una constante fusin de ritos y de doctrinas primitivamente locales en inters de
una unidad social ms amplia y de un poder poltico ms
extenso. Yo pido a mis lectores que den por supuesto,
como lo doy yo, que es as como surgieron las grandes
cosmografas y cosmologas de la raza, y tambin las grandes tradiciones ticas. No hace falta investigar, y menos
an demostrar, si las cosas han ocurrido literalmente de
esa manera o no. Para nuestro propsito nos basta con que
por efecto de las influencias sociales tuvo lugar una fija-,
cin y organizacin de doctrinas y cultos que sealaron
rasgos generales a la imaginacin y reglas generales a la
conducta, y que esa consolidacin fue un antecedente necesario para que pudiera formarse cualquier filosofa, en
el sentido que damos nosotros al vocablo.
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Esta organizacin y generalizacin de las ideas y de los

principios de las creencias, aunque es antecedente necesario, no es el engendrador nico y bastante de la filosofa.
Fltanos todava el mvil para el sistema lgico y la:
prueba intelectual. Podemos suponer que ese mvil naci
de la necesidad de poner de acuerdo las reglas de moral y
los ideales encarnados en el cdigo tradicional, con el conocimiento positivo de la realidad que poco a poco va hacindose mayor. No puede el hombre seguir siendo siempre un ser de sugestin y de fantasa. Las exigencias de la
continuidad de la existencia obligan a prestar alguna
atencin a las realidades actuales del mundo. Sorprende;
cuan escaso es el control que ejerce realmente el medio:
sobre la formacin de las ideas, ya que hasta las ms absurdas han sido aceptadas por algunas gentes; pero, a pesar de ello, ese medio impone un mnimum de exactitud;
bajo pena de extincin. El que ciertas cosas son alimentos, que esos alimentos se encuentran en determinados
sitios, que el agua ahoga, el fuego quemadlos objetos puntiagudos penetran y cortan, que los objetos pesados se vienen abajo si no se les pone un apoyo, que existe cierta
regularidad en los cambios del da a la noche y en las
alternativas de calor y de fro, de humedad y de sequedad:
esa clase de hechos tan prosaicos se imponen incluso a la
atencin ms primitiva. Algunos de esos hechos son tan
evidentes y tan importantes que no se prestan a contextos
imaginativos. Augusto Comte dice en algunas de sus obras
que no sabe de ningn pueblo salvaje que haya tenido un
Dios de la pesantez, aunque casi todas las dems cualidades y fuerzas naturales hayan sido deificadas. Se va for-|
mando gradualmente un cuerpo de generalizaciones que
recogen y transmiten la sabidura de la raza en lo relativo
a los hechos observados y a las secuencias de la Naturaleza. Este conocimiento se relaciona especialmente con las
industrias, artes y oficios en los que el examen de los materiales y de los procesos es indispensable para el buen
resultado, y en los que la accin es tan continua y tan
regular que no bastara la magia espasmdica. Son eli48
minadas las ideas de una fantasa extravagante porque se

las compara con lo que ocurre en la realidad que se tiene
delante de los ojos.
Resulta probable que l marinero sea ms inclinado a
lo que hoy calificamos de supersticiones que el tejedor, y
eso porque las actividades del primero se hallan ms a la
merced de cambios sbitos y de vicisitudes imprevistas.
Pero hasta el mismo hombre de mar, aunque quiz tenga
al viento por manifestacin incontrolable de los caprichos
de algn gran espritu, acabar forzosamente por familiarizarse con ciertos principios puramente mecnicos para
acomodar el barco, las velas y los remos a la accin del
viento. Es posible representarse al fuego como un dragn
sobrenatural, porque la llama brillante y devoradora sugiri en alguna ocasin a la visin mental la figura de una
peligrosa serpiente de rpidos movimientos. Pero la mujer
de su casa que cuida del fuego y de las cacerolas en que se
cocinan los alimentos no tendr ms remedio que darse
cuenta de ciertos hechos mecnicos relacionados con el
tiro del aire y el suministro de combustible, y con la transformacin de la madera en cenizas. El que trabaja en mentales acumular en cantidad todava mayor ciertos detalles comprobables sobre las condiciones y las consecuencias del calor a que estn sometidos. Quiz conserve para
ciertas ocasiones especiales y de rito las creencias tradicionales, pero la prctica cotidiana le har descartar esas
ideas la mayor parte del tiempo, cuando el fuego es para
l una cosa de manipulacin uniforme y prosaica, capaz
de ser controlada mediante relaciones prcticas de causa
y de efecto. A medida que adquieren mayor desarrollo las
artes, y los oficios se van haciendo ms complicados, el
cuerpo del conocimiento positivo y comprobado se
agranda, y las secuencias observadas adquieren mayor
complejidad y amplitud. Esta clase de tecnologas son las
que proporcionan el conocimiento de sentido comn sobre
la Naturaleza del que se origina la ciencia. No solamente
suministran todo un conjunto de hechos positivos, sino
que proporcionan destreza en el manejo de los materiales
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y de las herramientas, y fomentan en la mente el desarrollo del hbito experimental en cuanto se consigue sacar a
un arte del dominio de la pura costumbre.
El conjunto imaginativo de creencias ntimamente ligadas a los hbitos morales de un determinado grupo y a
sus expansiones y consuelos emotivos, subsiste largo
tiempo a la par del cuerpo cada vez mayor de los conocimientos de la vida real. Se entrelazan, siempre que ello es
posible, aunque hay materias en las que eso es imposible
debido a sus contradicciones; pero en estos casos ambas
cosas se mantienen separadas ocupando compartimientos
distintos. Esa simple superposicin es causa de que no se
perciba su incompatibilidad, y hace innecesaria la mutua
reconciliacin. Son muchos los casos en que esas dos clases de productos de la mente se mantienen apartados el
uno del otro, porque clases sociales distintas se aduean
de ellos. Una vez que las creencias religiosas y polticas
han adquirido un estado social definido y un valor y una
funcin polticas, se hacen cargo de ellas las clases ms
elevadas, que se encuentran directamente asociadas a los
elementos que gobiernan la sociedad. Lo probable es que
los obreros y artesanos, que se hallan en posesin de la
prosaica materia real del conocimiento, ocupen una capa
social ms baja, y esa clase de conocimiento suyo es objeto
del menosprecio social con que se mira al trabajador manual ocupado en actividades tiles para el cuerpo. A este
hecho hay que culpar sin duda de que se quedase rezagado
el empleo general y sistemtico del mtodo experimental
en Grecia, a pesar de la agudeza de observacin, de la
fuerza extraordinaria del razonar lgico y de la gran libertad de especulacin a que llegaron los atenienses. Como el
artesano industrial ocupaba en la categora social un lugar inmediatamente superior al del esclavo, su tipo de saber y el mtodo en que se basaba carecan de prestigio y
de autoridad.
Sin embargo, lleg un momento en que el conocimiento
de los hechos reales alcanz tal volumen y amplitud que
choc no slo con detalles, sino incluso con el espritu y el
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temperamento de las creencias tradicionales e imaginativas. Sin entrar en la desagradable cuestin del cmo y del
porqu, no cabe duda de que eso fue lo que ocurri en lo
que llamamos el movimiento de los sofistas en Grecia,
dentro del cual tuvo su origen la llamada propiamente
filosofa, en el sentido que el mundo occidental da a este
vocablo. El que los sofistas tuviesen mala reputacin, y se
la debieran principalmente a Platn y a Aristteles de la
que jams consiguieron librarse, viene a demostrar que
lo fundamental en ellos era la lucha entre los dos tipos de
creencias, y que ese conflicto ejerca un efecto perturbador
sobre el sistema de las religiosas y el cdigo moral de conducta ligado a ellas. Aunque Scrates senta sin duda un
sincero inters por la reconciliacin de los dos bandos, el
hecho de haber abordado el tema desde el bando del mtodo realista, dando la primaca a sus cnones y criterios,
fue suficiente para que lo condenasen a muerte por menospreciado: de los dioses y corruptor de la juventud.
Lo ocurrido a Scrates y la mala fama de los sofistas,
puede servirnos para sugerir algunos de los contrastes
ms notables entre las creencias tradicionales emotivas,
por un lado, y el prosaico saber realista, por el otro. La
finalidad de esa comparacin ser poner de relieve que, si
bien todas las ventajas de lo que llamamos ciencia estaban
del lado del ltimo, en cambio, las ventajas de la consideracin y de la autoridad social, y las del ntimo contacto
con lo que da a la vida sus valores ms hondos, se hallaban
del lado de la creencia tradicional. Segn toda apariencia,
l conocimiento especfico y comprobado de lo que nos
rodea slo tena entonces un mbito limitado y tcnico.
nicamente se relacionaba con las artes, y despus de
todo, los propsitos y el beneficio del artesano no abarcaban mucho. Eran subalternos y casi serviles. Iba nadie a
colocar el arte del zapatero en el mismo plano que el arte
de gobernar el Estado? Iba nadie a colocar ni siquiera el
arte, ya ms elevado, del mdico que sanaba el cuerpo, al
mismo nivel del sacerdote que sanaba el alma? Platn trae
a cada instante en sus dilogos ese contraste. El zapatero
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puede juzgar de la bondad de un par de zapatos, pero no

puede ser juez en una cuestin mucho ms importante: la
de si conviene llevar zapatos y cundo hay que llevarlos;
el mdico es un buen juez en materia de salud, pero nada
sabe sobre si la salud es un bien o si es preferible morir,
Mientras se trata de cuestiones limitadas a lo puramente
tcnico, el artesano est en su terreno, pero cuando se entra en las cuestiones de verdadera importancia, en las
cuestiones morales acerca de los valores, no sabe por
dnde se anda. Por consiguiente, el tipo de saber del artesano es intrnsecamente inferior y debe ser controlado por
un tipo superior de saber que habr de revelarle los fines
y propsitos ltimos, y de ese modo quedarn en el puesto
que les corresponde los conocimientos tcnicos y mecnicos. Adems, como Platn posee un sentido suficiente de
lo .dramtico, nos encontramos en sus pginas con una
vivaz pintura de las repercusiones, dentro de determinados individuos, de aquel choque entre la tradicin y las
nuevas pretensiones de saber puramente intelectual. El
hombre conservador siente una repugnancia desmedida
ante la idea de que se ensee el arte militar por medio de
reglas abstractas, cientficamente. No se lucha a secas,
sino que se lucha por la patria de uno. La ciencia abstracta
es incapaz de inyectar el amor y la fidelidad, y tampoco
puede ser un sustitutivo ni siquiera en el aspecto ms
tcnico de los sistemas y medios de combatir en que ha
quedado tradicionalmente encarnado el amor abnegado
al propio pas.
Se aprende a defender a la patria viviendo en ntimo
contacto con los hombres que aprendieron antes que uno
a defender el pas, impregnndose de sus ideales y costumbres; en una palabra, convirtindose en un adepto prctico de la tradicin griega de hacer la guerra. El tratar de
sacar formas abstractas de guerrear mediante la comparacin entre las propias normas de combatir y las del enemigo, equivale a empezar a pasarse a las tradiciones y a
los dioses enemigos; equivale a empezar a traicionar al
propio pueblo.
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Este criterio, expuesto con gran vivacidad, nos permite

calibrar el antagonismo despertado por el punto de vista
positivista al chocar con el tradicional. Este ltimo hallbase profundamente arraigado en los hbitos y lealtades
sociales; hallbase recargado con los fines morales que los
hombres perseguan en su vida y con las reglas morales de
acuerdo con las cuales vivan. Por esa razn era tan fundamental como la vida misma y tena el mbito de sta, y
vibraba con los clidos y brillantes colores de la vida de
la comunidad en la que los hombres daban realidad a su
propio ser. Formando contraste, el saber positivista slo
se preocupaba de lo que simplemente tena utilidad prctica, faltndole la fogosa asociacin de una fe santificada
por los sacrificios a los antepasados y el culto a los contemporneos. Ese conocimiento era seco, duro, fro, debido a su carcter limitado y concreto.
Sin embargo, las mentes ms agudas y activas, como la
del mismo Platn, no podan satisfacerse aceptando las
viejas creencias, al viejo estilo, tal como las aceptaban los
Ciudadanos conservadores. El progreso del saber positivo
y el del espritu crtico e investigador socavaron las viejas
creencias en su vieja forma. Del lado del nuevo saber estaban todas las ventajas de la concrecin, exactitud y comprobabilidad. La tradicin tena finalidades y alcance
magnficos, pero su base era insegura. Scrates dijo que
una vida aceptada sin discusin no conviene al hombre,
que es un ser planteador de interrogantes, por el hecho
de que es un ser racional. Debe, pues, indagar la razn de
las cosas, y no simplemente aceptarlas por imposicin de
la costumbre y de la autoridad. Qu haba que hacer?
Desarrollar un mtodo de investigacin racional y de comprobacin que colocase los elementos esenciales de las
creencias tradicionales sobre una base inquebrantable;
desarrollar un mtodo de pensar y de conocer que, al
mismo tiempo que purificaba la tradicin, mantuviese intactos sus valores morales y sociales; ms an, que, con
esa purificacin, acrecentase su potencia y su autoridad.
Dicho en pocas palabras: era preciso llevar a cabo una
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restauracin, y lo que hasta entonces tena por base las

costumbres del pasado se apoyara en la metafsica misma
del Ser y del Universo. La Metafsica es un sustituto de la
costumbre en el papel de fuente y garanta de los ms altos
valores sociales y morales. Ese es el tema rector de la filosofa clsica de Europa, tal como fue desarrollado por
Platn y Aristteles. Y nunca perdamos de vista que esa
filosofa fue renovada y reafirmada por la filosofa cristiana de la Europa medieval.
De esa situacin surgi, si no me equivoco, toda la tradicin referente a las tareas y funciones de la filosofa que
hasta hace muy poco tiempo ha ejercido un control sobre
las filosofas sistemticas y constructivas del mundo occidental. Si yo estoy en lo cierto en mi tesis principal de
que el origen de la filosofa hay que buscarlo en una tentativa de reconciliacin de los dos tipos distintos de productos de la mente, tenemos en nuestras manos la clave
de los rasgos ms destacados de la filosofa que de ese
modo se cre, mientras sta no fue de una clase negativa
y heterodoxa. En primer lugar, vemos que la filosofa no
tuvo en su origen un desarrollo libre de prejuicios y absolutamente espontneo. Desde su iniciacin le fue sealada
una tarea concreta. Tena que realizar una misin determinada, y se le exigi por adelantado el juramento de ser
leal a esa misin. Tena que extraer el ncleo esencial de
la moral de entre las creencias tradicionales del pasado
que se vean en peligro. Hasta ah no hay nada de malo en
ello; se trataba de hacer crtica en beneficio del nico conservadurismo autntico, el que conserva y no malgasta los
valores forjados por la humanidad. Pero esa misin la
obligaba tambin a extraer la esencia de la moral, actuando con un espritu que simpatizase con el de las creencias del pasado. El entrelazamiento de ese espritu con la
imaginacin y con la autoridad social, resultaba demasiado ntimo para permitir que fuese profundamente perturbado. Era imposible concebir el contenido de las instituciones sociales en una forma radicalmente distinta del
la que haba existido hasta entonces. Correspondi a la
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filosofa la tarea de justificar, desde el punto de vista racional, el espritu, ya que no la forma, de las creencias
aceptadas y de las costumbres tradicionales.
La filosofa que result de todo ello les pareci a los
atenienses en general, a causa de la diferencia de forma y
de mtodo, muy radical e incluso muy peligrosa. En
efecto, era radical en cuanto que podaba excrecencias y
eliminaba factores que para el ciudadano medio estaban
identificados con las creencias fundamentales. Ahora
bien, examinndola dentro de la perspectiva histrica y
contrastndola con los distintos tipos de pensamiento que
se desarrollaron andando el tiempo dentro de medios sociales distintos, resulta hoy fcil darse cuenta de que Platn y Aristteles reflejaron, despus de todo, de una manera muy profunda el sentido de la tradicin y de los hbitos de Grecia, hasta el punto de que sus escritos siguen
siendo, a la par de los escritos de los grandes dramaturgos,
la mejor introduccin para el que investiga los ideales y
las aspiraciones ms ntimas de la vida caractersticamente griega. Sin la religin griega, el arte griego, y la
vida ciudadana griega, su filosofa no habra sido posible;
en cambio, la influencia de esa ciencia sobre lo que era el
mayor orgullo de los filsofos mismos result superficial
y desdeable. Este espritu apologtico de la filosofa se
transparenta an ms cuando el cristianismo medieval,
hacia el siglo xn, busc la manera de presentarse como
sistemticamente racional, sirvindose de la filosofa clsica, especialmente de la de Aristteles, para justificarse
ante la razn. Un hecho que guarda semejanza con el anterior caracteriza tambin a los principales sistemas filosficos de Alemania en la primera parte del siglo XIX,
cuando Hegel asumi la tarea de justificar en nombre del
idealismo racional ciertas doctrinas e instituciones que se
vean amenazadas por el nuevo espritu de la ciencia y del
gobierno popular. La consecuencia de ello ha sido que los
grandes sistemas filosficos no se han visto libres de espritu de partido, el que actu en beneficio de ciertas
creencias preconcebidas. Como al mismo tiempo que ocu55
rra esto, pregonaban esos sistemas una completa independencia intelectual y un completo racionalismo, la consecuencia ha sido que la filosofa ha incluido con frecuencia un elemento de doblez tanto ms insidiosa cuanto que
resultaba inconsciente en quienes defendan la filosofa.
Esto nos lleva a sealar un segundo rasgo de la filosofa
que arranca del origen mismo de sta. Al proponerse justificar de una manera racional ciertas cosas que haban
sido aceptadas previamente por su simpata emotiva y por
su prestigio social, tena por fuerza que dar gran importancia a todo el artilugio de la razn y de la demostracin.
Al carecer de una racionalidad intrnseca en los problemas que trataba, inclinbase, como si dijramos, hacia
atrs cuando alardeaba de formas lgicas. Al tratar de
problemas de la realidad hubiera podido echarse mano de
maneras ms sencillas y menos pulidas de demostracin.'
Basta en tales casos con exhibir la realidad en cuestin y
sealarla, lo cual constituye la forma fundamental de toda
demostracin. Pero cuando se trata de convencer a los
hombres de la verdad de ciertas doctrinas que ya no pueden ser aceptadas bajo la simple palabra de la costumbre
y de la autoridad social, y que tampoco se prestan auna
comprobacin emprica, no queda otro recurso que el
magnificar los signos del razonamiento riguroso y de la
demostracin rgida. Esto es lo que da a la definicin abstracta y al argumento ultra-cientfico ese aspecto que repele a tantos hombres en la filosofa, pero que ha venido
siendo para sus fieles uno de los atractivos principales.
Esa actitud, llevada a. su extremo peor, ha reducido la
filosofa a una exhibicin de terminologa complicada, de
lgica sutilizadora, de falsa devocin a las formas simplemente externas de la demostracin completa y minuciosa.
Incluso en sus momentos mejores, ha tendido a crear un
apego excesivo al sistema por el propio sistema, y una
seguridad excesivamente presuntuosa de su propia verdad. El obispo Butler afirm que la probabilidad es el gua
de la vida; pero pocos filsofos han tenido valenta suficiente para confesar que la filosofa puede darse por satis56
fecha con lo que es simplemente probable. Las costumbres, impuestas por la tradicin, y el deseo, haban exigido
para s la finalidad y la inmutabilidad, asegurando que
ellas daban leyes de conducta seguras e invariables. Desde
sus primeros tiempos la filosofa tuvo la pretensin de ser
igualmente definitiva, y desde entonces las filosofas clsicas han conservado algo de ese mismo espritu. Han insistido en que ellas eran ms cientficas que las ciencias,
en que la filosofa era realmente necesaria porque, despus de todo, las ciencias especiales no consiguen alcanzar
la verdad ltima y total. Ha habido unos pocos disidentes
que, como lo hizo William James, se han arriesgado a afirmar que la filosofa es visin y que su tarea principal
consiste en libertar a las mentes de los hombres de prejuicios y parcialidades, ensanchando sus percepciones del
mundo que los rodea. Pero, en su conjunto, la filosofa ha
planteado pretensiones mucho ms ambiciosas. El afirmar francamente que la filosofa slo puede ofrecer hiptesis, y que estas hiptesis slo tienen valor en cuanto que
hacen a la mente humana ms sensible para la percepcin
de la vida que la rodea, parecera algo as como una negacin de la filosofa misma.
En tercer lugar, el cuerpo de creencias dictadas por el
deseo y por la imaginacin, y desarrolladas bajo la influencia de la autoridad de la comunidad hasta convertirlas en tradicin autoritaria, lo saturaba todo y lo abarcaba
todo. Hallbase, como si dijramos, omnipresente en todos los detalles de la vida del grupo humano. Ejerca presin constante e influencia universal. Por eso result probablemente inevitable el que el principio rival, el del pensamiento reflexivo, aspirase a una universalidad parecida
y a abarcarlo todo. Ese pensamiento habra de ser metafsicamente de un mbito y de un alcance igual al que la
tradicin haba tenido socialmente. Ahora bien, esta pretensin, unida a la de ser un sistema completamente lgico y verdadero, slo poda realizarse de una manera.
Todas las filosofas del tipo clsico han establecido una
distincin terminante y fundamental entre dos reinos del
57
existir. Uno de ellos corresponde al mundo religioso y sobrenatural de la tradicin popular, y este mundo se convirti, al ser trasladado a la metafsica, en el mundo de la
realidad ms elevada y ltima. De la misma manera que
haba ido a buscarse en las creencias religiosas superiores
e indiscutibles la fuente y la sancin ltima de todas las
verdades y reglas importantes de conducta en la vida de
la comunidad, se busc en la realidad absoluta y suprema
de la filosofa la nica garanta segura de verdad en los
problemas empricos, y se hizo de ella el nico gua racional para las instituciones propiamente sociales y para la
conducta individual. Frente por frente de esta realidad
absoluta y del nmero que slo poda apresarse mediante
la disciplina sistemtica de la filosofa misma, se alzaba
el mundo ordinario, emprico, relativamente real, fenomnico, de la experiencia cotidiana. Los asuntos de orden
prctico y utilitario de los hombres, formaban parte de
este mundo. A este mundo imperfecto y perecedero referase la ciencia realista y positiva.
En mi opinin, ha sido ste el rasgo que ms profunda
huella ha dejado en la nocin clsica relacionada con la
naturaleza de la filosofa. La filosofa se arrog la funcin;
de demostrar la existencia de una realidad trascendente,
absoluta o ntima, y de descubrir al hombre la naturaleza
y las caractersticas de esa realidad ltima y ms elevada.
En su consecuencia, ha sostenido que ella se encuentra en
posesin de un rgano del conocimiento ms alto que el
que emplean la ciencia positiva y la experiencia prctica
corriente; sostiene tambin que est revestida de una dignidad y de una importancia superiores, pretensin sta
que es indiscutible si la filosofa lleva, en efecto, al hombre
a la demostracin y a la intuicin de una realidad que est
ms all de la que alcanzan la vida cotidiana y las ciencias
especiales.
Naturalmente que de vez en cuando han surgido algunos filsofos que rechazaron tal pretensin; pero estos rechazos fueron en su mayor parte producto del agnosticismo y del escepticismo. Esos filsofos se limitaron a afir58
mar que la realidad absoluta y ltima se halla fuera del

alcapce de la visin del hombre. Pero no se arriesgaron a
negar que semejante realidad, de encontrarse al alcance
de la inteligencia humana, constituira esfera apropiada
para el ejercicio del conocimiento filosfico. Hasta hace
un tiempo relativamente corto no ha surgido otro concepto distinto de lo que debe ser la tarea propia de la filosofa. Este curso de conferencias estar consagrado a la
exposicin de este distinto concepto de la filosofa en los
principales contrastes que presenta con lo que en esta conferencia he llamado concepto clsico. De momento slo es
posible referirse al nuevo concepto de una manera superficial y anticipada. En la descripcin que se ha hecho en
esta conferencia sobre cmo surgi la filosofa del fondo y
del ambiente de una tradicin autoritaria, est implicado
el concepto en cuestin; esa tradicin autoritaria haba
sido dictada primitivamente por la imaginacin humana
funcionando bajo la influencia del amor y del odio y en
beneficio de la vibracin y del placer emotivos. La franqueza ms elemental nos impone que digamos que esta
explicacin relativa al origen que han tenido las filosofas
que tienen la pretensin de tratar del Ser absoluto de una
manera sistemtica, ha sido dada con premeditada malicia. Yo creo que este mtodo gentico de abordar una cuestin es la manera ms eficaz de socavar la base de este tipo
de teorizacin filosfica; ninguna tentativa de refutacin
lgica le igualara en eficacia.
Si con esta conferencia he logrado dejar en vuestras
mentes como una hiptesis razonable la idea de que la
filosofa no surgi como producto de una materia intelectual, sino de una materia social y emotiva, habr logrado
tambin que adoptis una actitud distinta frente a las filosofas tradicionales. Estas sern miradas desde un ngulo nuevo y enfocadas por una nueva luz. Se plantearn
nuevos interrogantes acerca de ellas y se sugerirn nuevas
normas para juzgarlas.
Si alguien se pone estudiar sin reservas mentales la
historia de la filosofa, no como una cosa aislada, sino
59
como un captulo en el desarrollo de la civilizacin y de la

cultura; si liga la historia de la filosofa con el estudio de
la antropologa, de la vida primitiva con el de la historia
de la religin, de la literatura y de las instituciones sociales, puede afirmarse confiadamente que llegar por s
mismo a formar un juicio independiente sobre el valor de
esta exposicin que hoy os he presentado aqu. La historia
de la filosofa, mirada de este modo, adquirir nuevo sentido. Lo que haya perdido desde el punto de vista de una
supuesta ciencia lo habr ganado desde el punto de vista
humano. En lugar de disputas de escuelas rivales acerca
de la naturaleza de la realidad, nos encontramos con el
panorama de un choque humano de finalidades y aspiraciones sociales. En lugar de tentativas incapaces de trascender la experiencia, nos encontramos con un relato de
los esfuerzos realizados por los hombres para formular las
cosas de experiencia propia por las que se siente un apego
ms profundo y ms apasionado. En lugar de conatos impersonales y puramente especulativos de contemplar en
un papel de espectadores lejanos la naturaleza de las cosas-en-s absolutas, nos encontramos ante un cuadro vivo
de pensadores que seleccionan lo que ellos querran que
fuese la vida, y los fines que desearan que los hombres
conformasen sus actividades inteligentes.
En cuanto cualquiera de vosotros llegue a ese punto de
vista sobre la filosofa del pasado, se sentir llevado forzosamente a un concepto muy definido del mbito y de la
finalidad del filosofar futuro. Se sentira inevitablemente
arrastrado a aceptar la idea de que la filosofa debe hacer
de aqu en adelante, de una manera franca y deliberada,
lo que ha venido haciendo sin saberlo o sin pretenderlo, y,
como si dijramos, a escondidas. Una vez que se reconozca
que, bajo el disfraz de tratar de la realidad ltima, la filosofa se ha venido ocupando de los preciosos valores
incrustados en las tradiciones sociales; que surgi de un
choque de finalidades sociales y de un conflicto entre las
instituciones heredadas con otras tendencias contemporneas incompatibles, se caer en la cuenta de que las ta60
reas de la filosofa del futuro consistirn en poner claridad

en las ideas de los hombres en lo referente a las pugnas
sociales y morales de su propio tiempo. Su finalidad ser
la de ser, dentro de lo humanamente posible, un rgano
que trate de esos conflictos. Lo que, formulado con distinciones metafsicas, pudiera ser presuntuosamente ilusorio, adquiere significado intenso cuando se liga con la lucha entre las creencias e ideales de la sociedad. La filosofa
que renuncie a su monopolio algo estril de las cuestiones
de la Realidad ltima y Absoluta hallar su compensacin iluminando las fuerzas morales que mueven al gnero humano y contribuyendo a la aspiracin humana de
llegar a conseguir una felicidad ms ordenada e inteligente.
61
Captulo VII
La reconstruccin en los conceptos

de la moral
La influencia que ha ejercido ese cambio de mtodos del
pensamiento cientfico sobre las ideas morales es, en general, evidente. Se han multiplicado los bienes, las finalidades. Las normas se han suavizado convirtindose en
principios, y los principios se han modificado convirtindose en mtodos de conocimiento. La doctrina tica empez entre los griegos como un intento de encontrar una
normacin de la conducta que tuviese una base y un designio racional, en lugar de que se derivase de la costumbre. Pero, en su condicin de sustituto de la costumbre, la
razn se hallaba obligada a proporcionar objetos y leyes
tan fijas como lo haban sido las de aqulla. Desde entonces la tica ha vivido extraamente hipnotizada por la
nocin de que su tarea consiste en descubrir alguna finalidad o algn bien ltimo, o alguna ley suprema y ltima.
En todas las distintas teoras se descubre este elemento
comn. Algunas han sostenido que el fin es la lealtad u
obediencia a un poder o autoridad ms elevado; y han
descubierto de una diversidad de maneras ese principio
ms elevado en la Voluntad Divina, en la voluntad del
gobernante laico, en el sostenimiento de instituciones en
las que est encarnado el designio de los superiores, y en
la conciencia racional del deber. Pues bien, todos ellos han
173
diferido los unos de los oros precisamente porque exista

un punto en el que todos concordaban: el de una fuente
nica y ltima de la ley. Otros han afirmado que es imposible situar la moral en la conformidad con el poder que
dicta la ley, y que debe ser buscada en ciertos fines que
son buenos. Algunos han buscado el bien en la realizacin
de s mismos. Otros en la santidad, otros en la felicidad, y
otros en la mayor suma posible de placeres. Pues bien,
todas esas escuelas han concordado en el supuesto de que
existe un bien nico, fijo y ltimo. Y precisamente por
haber partido todas ellas de esta premisa comn han podido disputar entre s.
Surge aqu la pregunta de si para salir de semejante
confusin y pugna no ser lo mejor el ir hasta la raz del
problema, interrogando a ese elemento comn a todas las.
escuelas. No es acaso esta creencia en lo nico, definitivo
y ltimo (lo mismo si lo concebimos como el bien o como
la ley autoritaria) un producto intelectual de aquella organizacin feudal que est desapareciendo histricamente, y de aquella creencia en un cosmos limitado, ordenado, que ha desaparecido ya de la ciencia natural, en
el que se considera el descanso como superior al movimiento? He apuntado repetidas veces la idea de que lo
limitado de la actual reconstruccin intelectual radica en
que todava no ha sido aplicada seriamente dentro de las:
disciplinas morales y sociales. No exigir acaso esta ms
amplia aplicacin el que progresemos hasta una creencia
en la pluralidad de bienes y de fines mudables, movibles
individualizados, y hasta la creencia de que los principios,
los criterios, las leyes son instrumentos intelectuales para
analizar las situaciones individuales o nicas?
Es posible que la tajante afirmacin de que toda situacin moral es nica y que tiene su propio bien irreemplazable, pueda parecer no slo tajante sino adems anticuada. La tradicin establecida ensea que es precisamente la irregularidad de los casos especiales la que hace
necesario que la conducta sea guiada por los universales,
y que la esencia de la disposicin virtuosa consiste en la
174
buena voluntad para subordinar cualquier caso particular

a la decisin de un principio fijo. De ello se deducira que
el someter una finalidad y una ley genricas a lo que determine la situacin concreta, trae como consecuencia
una total confusin y un libertinaje sin freno. Sin embargo, vamos a seguir la norma pragmtica, y para descubrir el significado de la idea vamos a buscar sus consecuencias. Entonces se nos aparece de una manera sorprendente que el significado del carcter nico y moralmente
ltimo de la situacin concreta no es otra cosa que una
transferencia del peso y de la carga de la moral a la inteligencia. No destruye la responsabilidad, sino que nicamente la localiza. Una situacin moral es aquella en que
se exige el juicio y la eleccin como antecedentes para
la accin. El sentido prctico de la situacin es decir, la
accin que se precisa para satisfacerlo no es evidente
por s mismo. Es preciso buscarlo. Existen deseos en
pugna y bienes aparentes que constituyen un dilema. Lo
que necesitamos es descubrir el curso verdadero de la accin, el bien verdadero. Es preciso, por consiguiente, llevar a cabo una investigacin; observar la conformacin
detallada de la situacin; el anlisis de sus distintos factores; la aclaracin de lo que es oscuro; el apartamiento
de los rasgos ms vivaces e insistentes; el rastrear las consecuencias de los distintos modos de accin que se ros
sugieren; el mirar la decisin a que hemos llegado como
hipottica y de tanteo hasta que hayamos hecho la cuenta
de las consecuencias previstas o supuestas que nos llevaron a su adopcin para ver el saldo que presentan con las
consecuencias reales. Esa investigacin es inteligencia.
Nuestros fracasos morales se remontan a alguna debilidad
de carcter, a alguna falta de simpata, a algn prejuicio
unilateral que nos lleva a realizar con descuido o con mala
intencin el juicio del caso concreto. Los rasgos distintivos
morales, las virtudes o las excelencias ticas son una amplia simpata, una aguda sensibilidad, la terquedad en enfrentarse con lo desagradable, un equilibrio de intereses
175
que nos permita emprender de una manera inteligente la

tarea de analizar y decidir.
Vale la pena hacer notar una vez ms que el problema
que se oculta debajo de todo esto es, en fin de cuentas, el
mismo que hemos tratado a fondo en la investigacin fsica. Tambin en sta pareci durante largo tiempo que
slo poda alcanzarse la seguridad y la demostracin racionales partiendo de conceptos universales y agrupando
bajo ellos los casos particulares. Los hombres que iniciaron los mtodos de investigacin que hoy estn adoptados
en todas partes, fueron en su tiempo acusados (sinceramente) de subvertidores de la verdad y de enemigos de la
ciencia. Si ellos acabaron por triunfar fue, como ya hemos
seajado, porque el mtodo de los universales confirmaba
prejuicios y sancionaba ideas que haban alcanzado aceptacin general sin que tuviesen en su favor prueba ninguna; porque, colocando el peso inicial y el final sobre el
caso individual, estimulaba una investigacin concienzuda de los hechos y un examen de los principios. En ltimo trmino, la prdida de las verdades eternas se vio
sobradamente compensada con el acceso a las diarias realidades. La prdida del sistema de definiciones y gneros
superiores y fijos se resarci con exceso mediante el sistema creciente de las hiptesis y leyes empleadas en la
clasificacin de los hechos. Vemos, pues, que, despus de
todo, slo pedimos que se adopte, al meditar en la moral,
la misma lgica que al decidir sobre fenmenos fsicos ha
demostrado conducir a la seguridad, a la rigurosidad y a
la fertilidad. La razn es la misma. El mtodo antiguo, a
pesar de que renda culto nominal y esttico a la razn,
perjudicaba a esta misma razn, porque estorbaba el funcionamiento de la investigacin escrupulosa e incansable.
Ms concretamente, al transferir el peso de la vida moral desde la bsqueda de reglas o la persecucin de fines
inmutables, hasta el descubrimiento de los males que necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formacin de planes y de mtodos con que tratarlos, elimina las
causas que convirtieron la teora de la moral en materia
176
de controversia, y que la han mantenido tambin alejada

del contacto beneficioso con las exigencias de la prctica.
La teora de los fines fijos lleva de una manera inevitable
al pensamiento hasta el atolladero de disputas imposibles
de zanjar. Si existe un nico summun bonum, un nico fin
supremo, cul es? El abordar este problema equivale a
situarnos en el centro de controversias que son hoy tan
agudas como hace dos mil aos. Vamos a tomar un punto
de vista que parece ms emprico, y digamos que no existe
un fin nico, pero que tampoco hay tantos fines como son
las situaciones especficas que estn pidiendo mejora;
pero s que existen bienes naturales como la salud, la riqueza, el honor o la buena reputacin, la amistad, la apreciacin esttica, el saber, y otros bienes morales como la
justicia, la templanza, la benevolencia, etc. Quin o qu
ha de decidir la servidumbre de paso en las ocasiones en
que estos fines estn en pugna unos con otros, como seguramente lo estarn? Recurriremos al mtodo que de tal
manera desacredit el problema todo de la tica, es decir,
a la Casustica? O tendremos que recurrir a lo que Bentham llam con exactitud el mtodo del ipse dixit: el de la
preferencia arbitraria de esta o de aquella persona por
este o aquel fin? O nos veremos obligados a disponer todos los fines en un orden escalonado, desde el bien ms
alto hasta el menos valioso? Nuevamente nos encontramos en medio de disputas irreconciliables y sin ninguna
indicacin de salida.
En todo ese tiempo, las perplejidades morales concretas
que requieren la ayuda de la inteligencia siguen sin aclarar. No podemos buscar ni alcanzar la salud, la riqueza,
el saber, la justicia o la bondad en trminos generales. El
obrar es siempre especfico, concreto, individualizado,
nico. Por consiguiente, tambin los juicios que se refieren
a los actos que tenemos que realizar habrn de ser concretos. Decir que un hombre busca la salud o la justicia es lo
mismo que decir que busca el vivir saludablemente o justamente. Estas cosas, lo mismo que la verdad, pertenecen
al adverbio. Son modificadoras del obrar en los casos es177
peciales. Cmo vivir saludablemente o justamente es problema que difiere de una persona a otra. Vara con la experiencia pasada de cada uno, con sus oportunidades, con
sus debilidades y capacidades temperamentales y adquiridas. Quien busca vivir saludablemente no es el hombre
en general, sino un hombre individual que padece alguna
indisposicin concreta, y, por consiguiente, la salud no
puede significar para ese hombre exactamente lo que significara para todos los dems mortales. El vivir saludablemente no es cosa que haya de conseguirse por s misma,
con independencia de las otras maneras del vivir. Un hombre necesita ser sano en su propia vida, no con independencia de sta, y qu significa la vida sino la suma de sus
actividades y de sus tareas? El hombre que busca la salud
como fin aislado se convierte en un valetudinario, en un
fantico, en un realizador mecnico de ejercicios, o en
un atleta tan unilateral que su empeo en conseguir el
desarrollo fsico llega a daar su corazn. Cuando el empeo de dar realidad a un supuesto fin no da tono y color
a todas las dems actividades, la vida queda fraccionada
en tiras y porciones. Unos actos y unos momentos determinados se consagran a la adquisicin de la salud, otros
al cultivo de la religin, otros a la persecucin del saber,
a convertirse en un buen ciudadano, en un aficionado a
las bellas artes, etc. sta es la nica alternativa lgica que
ofrece la subordinacin de todos los fines a la consecucin
de uno solo: el fanatismo. En la actualidad no est de
moda el fanatismo, pero quin puede decir hasta qu
punto ha producido extravos mentales y desgastes intiles en la vida, y hasta qu punto su dura y estrecha rigidez
son consecuencia del fracaso de los hombres en comprender que cada situacin tiene su propio fin nico y que ese
fin nico debe alcanzar a toda la personalidad? Una Vez
ms podemos afirmar que lo que el hombre necesita es
vivir saludablemente, y que esta consecuencia afecta de
tal manera a todas las actividades de su vida, que no
puede proclamarse como un bien aislado e independiente.
Sin embargo, las ideas generales de salud, enfermedad,
178
justicia, cultura artstica, tienen gran importancia; pero

no la tienen porque este o aquel caso pueda colocarse en
su totalidad bajo un solo encabezamiento, prescindiendo
de sus rasgos especficos, sino porque la ciencia generalizada proporciona al hombre como mdico, como artista y
como ciudadano, cuestiones que plantear, investigaciones
que hacer, y lo capacita para comprender el significado de
lo que ve. En el mismo grado en que el mdico es artista
en su trabajo, emplea su ciencia, por muy extensa y exacta
que sea, para que le suministre instrumentos de investigacin en los casos individuales y mtodos de prever el
mtodo que ha de emplear en los mismos. En el mismo
grado en que, por grande que sea su saber, subordina el
caso individual a alguna regla genrica de tratarlas, se
rebaja hasta el nivel de la rutina mecnica. Su inteligencia
y su accin se hacen rgidas, dogmticas, en lugar de ser
giles y flexibles.
Los bienes y los fines morales existen nicamente
cuando es preciso hacer algo. El hecho mismo de que haya
que hacer algo es una prueba de que en la situacin existente hay deficiencias y males. Este mal es precisamente
el mal concreto que es. No es nunca un duplicado exacto
de ningn otro mal. En su consecuencia, es preciso descubrir, proyectar y alcanzar el bien de esa situacin sobre
la base del defecto y de la dificultad exacta cuya rectificacin se impone. Es imposible inyectarlo de una maera
inteligente y desde fuera dentro de la situacin. Sin embargo, corresponde a la cordura comparar los distintos
casos, agrupar los males de que sufre la humanidad, y
generalizar los bienes correspondientes, dividindolos en
clases. La salud, la riqueza, la industriosidad, la templanza, la bondad, la cortesa, el saber, la capacidad esttica, la iniciativa, la valenta, la paciencia, el espritu de
empresa, la perfeccin y una multitud de otros fines generalizados estn reconocidos como bienes; pero el valor
de esta sistematizacin es intelectual o analtico. Las clasificaciones sugieren posibles rasgos que es preciso estar
al acecho para estudiarlos en cada caso particular; sugie177
ren mtodos de obrar que es preciso intentar para apartar

las causas del mal que se han deducido. Son instrumentos
de penetracin del problema; su valor est en provocar
una respuesta individualizada dentro de la situacin individual.
La moral no es un catlogo de actos ni un conjunto de
reglas que es preciso aplicar como recetas de farmacia o
de libro de cocina. Lo que en la moral se necesitan son
mtodos especficos de investigacin y de invencin: mtodos de investigacin para localizar las dificultades y los
males; mtodos de invencin para trazar planes de los que
nos serviremos como hiptesis de trabajo para afrontarlos. La importancia pragmtica de la lgica de las situaciones individualizadas, cada una de las cuales tiene su
propio bien y principio irreemplazables, estriba en trasladar la atencin de la doctrina, desde el preocuparse de
conceptos generales, hasta el problema de desarrollar mtodos eficaces de investigacin.
Es preciso que nos fijemos en dos consecuencias ticas
de gran importancia. La creencia en valores fijos dio nacimiento a una divisin de los fines en intrnsecos y en
instrumentales, en fines que verdaderamente tienen importancia por s mismos, y los que nicamente la tienen
como medios hacia bienes intrnsecos. Se llega con frecuencia hasta pensar que el hacer esa distincin es el principio mismo de la sabidura, del criterio moral. Semejante
distincin es interesante desde el punto de vista dialctico
y parece inofensiva; pero llevada a la prctica adquiere
una importancia trgica. Histricamente, es la fuente y la
justificacin de una diferencia rgida y tajante entre los
bienes ideales por un lado y los bienes materiales por el
otro. En la actualidad, los que se precian de liberales conciben los bienes intrnsecos como de naturaleza esttica y
no como exclusivamente religiosos o como intelectualmente contemplativos. Pero la consecuencia es la misma.
Los titulados bienes intrnsecos, lo mismo si son religiosos
que estticos, estn divorciados de los intereses de la vida
diaria que por su constancia y apremio constituyen la
182
preocupacin de la gran masa humana. Aristteles se sirvi de esta distincin para proclamar que los esclavos y la
clase trabajadora, aunque son necesarios para el Estado
es decir, la comunidad, no son elementos constituyentes del mismo. Todo aquello que se considera como simplemente instrumental est cerca de la esclavitud, no
puede exigir consideracin y respeto intelectuales, artsticos ni morales. Todo aquello en lo que se piensa como
carente de mrito es indigno. Esa es la razn de que los
hombres de intereses ideales hayan elegido en su mayora el camino del desdn y de la fuga. El apremio y la
presin de los fines bajos han quedado disimulados bajo
una capa de elegantes convencionalismos. O esos fines han
sido relegados a una clase ms baja de mortales, a fin de
que una minora pudiera quedar libre para atender a los
bienes que son real e intrnsecamente valiosos. Esta retirada, en nombre de unos fines ms altos, dej las actividades bajas por completo en poder de la gran masa humana y de una manera especial en manos de los hombres
prcticos.
Es imposible que nadie pueda calcular hasta qu punto
el daoso materialismo y la brutalidad de nuestra vida
econmica son debidos al hecho de que los fines econmicos han sido considerados como simplemente instrumentales. Cuando se llegue a reconocer que son tan intrnsecos y definitivos en su puesto respectivo como los dems, se advertir que son capaces de idealizacin, y que
si la vida ha de tener importancia, es preciso que esos fines
adquieran valor ideal e intrnseco. Los fines estticos, religiosos y otros de los llamados ideales, son en nuestro
tiempo enjutos y magros, cuando no son ociosos y suntuosos, debido a su separacin de los fines instrumentales
o econmicos. Slo ponindolos en conexin con estos ltimos podrn aqullos entrar en la urdimbre de la vida
cotidiana y adquirir sustancialidad y penetracin. La inanidad y la irresponsabilidad de los valores que son simplemente finales y que no son tambin a su vez medios
para el enriquecimiento de otras ocupaciones de la vida,
183
debiera ser evidente. Pero en la actualidad, la doctrina de

los fines elevados proporciona ayuda, comodidad y
apoyo a todos los estudiosos, a los especialistas, estetas y
fanticos religiosos, que viven socialmente aislados y que
socialmente son irresponsables. Sirve para ocultar a la
vista de los dems, y a la de ellos mismos, lo inane y lo
irresponsable de sus profesiones. Lo que esas profesiones
tienen de moralmente bajo es transformado en motivo de
admiracin y de satisfaccin.
El otro cambio genrico consiste en que acaba de una
vez para siempre con la distincin tradicional entre bienes
morales, como las virtudes, y bienes naturales, como la
salud, la estabilidad econmica, el arte, la ciencia y otros,
por el estilo. No es el criterio que estamos discutiendo el
nico que ha lamentado esta rgida distincin y que ha
tratado de anularla. Escuelas filosficas ha habido que
han llegado incluso a sostener que los mritos morales, las
condiciones de carcter, slo tienen su valor porque fomentan la creacin de los bienes naturales. Ahora bien, la
lgica experimental aplicada a la moral nos impone que
consideremos buena a cualquier cualidad en cuanto ella
contribuye al mejoramiento de los males existentes. Y, al
hacerlo, establece el sentido moral de la ciencia natural.
Al final de todas las crticas que se hagan a las actuales
deficiencias morales, se le ocurre a uno preguntar si la raz
del problema no habr que buscarla en la separacin de
la ciencia natural y de la moral. Cuando la fsica, la qumica, la biologa, la medicina, contribuyen a poner al descubierto los males concretos de que sufre la humanidad, y
al desarrollo de proyectos encaminados a ponerles remedio y aliviar as la situacin humana, se convierten en
tica; entran a formar parte del mecanismo de investigacin moral, o ciencia. Pierde entonces esta ltima su tufillo caracterstico de didctica y de pedantera; su tono de
exhortacin y de exageracin moral. Pierde su insustancialidad y su estridencia, lo mismo que su vaguedad. Gana
factores eficaces. Pero esa ganancia no queda limitada a
la faceta moral. Desde ese momento, las ciencias naturales
184
dejan de estar divorciadas de lo humano, adquieren la

cualidad de humanas. Eso es algo que es preciso tratar de
alcanzar, pero no buscando de manera tcnica y especializada lo que se llama la verdad por la verdad, sino con la
conciencia de su alcance social, de su obligatoriedad intelectual. Esa bsqueda es tcnica nicamente en el sentido de que nos proporciona la tcnica para las construcciones prcticas en lo social y en lo moral.
El mayor de los dualismos que hoy abruman a la humanidad, el de la separacin entre lo material, lo mecnico, lo cientfico, por un lado, y lo moral y lo ideal por
otro, se acabar cuando la ciencia se impregne plenamente de un sentido de consciente valor humano. Las fuerzas humanas, que hoy se tambalean a causa de esa separacin, se unirn y se reforzarn. Mientras no se piense en
los fines como individualizados para responder a necesidades y oportunidades concretas, la mente se dar por
satisfecha con abstracciones, y faltar el estmulo para
servirse de la ciencia natural y de los datos histricos en
el terreno de lo moral y de lo social. Pero habr que recurrir a todos los materiales intelectuales de una manera
imperiosa para solucionar los casos especiales, una vez
que se haya concentrado la atencin en las concreciones
diversificadas. Las cosas intelectuales se moralizarn, al
mismo tiempo que las cosas morales se concentrarn' en
la inteligencia. El conflicto molesto y despilfarrador entre
naturalismo y humanismo habr terminado.
Se puede amplificar todava ms estas consideraciones
generales. Primero: la investigacin, el descubrimiento,
ocupan en la moral un puesto idntico al que han llegado
a ocupar en las ciencias de la Naturaleza. La convalidacin, la demostracin, convirtense en experimentales,
son una cuestin de consecuencias. La razn vocablo
que goza de gran honor en la tica cobra realidad en los
mtodos mediante los cuales son examinados en detalle
los obstculos y los recursos, las necesidades y las condiciones, elaborndose proyectos inteligentes de mejoramiento. Las generalidades abstractas y remotas fomentan
183
?????? hasta las conclusiones, las anticipaciones a la

naturaleza. Entonces se lamentan las malas consecuencias y se atribuyen a la perversidad natural y al hado funesto. Pero, si trasladamos el problema al anlisis de una
situacin especfica, nos vemos obligados a investigar y se
nos impone de manera imperativa la observacin despierta de las consecuencias. Ya no podemos apoyarnos en
decisiones pasadas ni en viejos principios, para que justifiquen una determinada conducta. Por mucho que sea el
trabajo que nos tomemos en construir una finalidad en
cada caso definido, esa finalidad no ser definitiva; nos
ser preciso observar cuidadosamente las consecuencias
de su adopcin, y cualquier finalidad no pasar de ser una
hiptesis de trabajo mientras los resultados no confirmen
su justeza. Los errores no sern ya ni simples accidentes
inevitables que habr que lamentar, ni pecados morales
que tendremos que expiar y hacernos perdonar. Sern
otras tantas lecciones acerca de los mtodos equivocados
de servirnos de la inteligencia y otras tantas enseanzas
para que en el futuro sigamos un camino mejor. Esos errores nos indican que es necesario revisar, desarrollar, reajustar. Los fines se engrandecen, las normas de juicio se
mejoran. El hombre se ve a s mismo tan obligado a llevar
adelante el desarrollo de sus normas e ideales ms avanzados, como al empleo concienzudo de las que ya posee.
De esta manera se evita que la vida moral caiga en el
formalismo y en la repeticin rgida. Adquiere flexibilidad, vitalidad, desarrollo constante.
En segundo lugar, todo caso que requiere una accin
moral se iguala en importancia moral y en apremio con
todos los dems. Si la necesidad y las deficiencias que se
presentan en una situacin determinada indican que el fin
y el bien es en ella el mejoramiento de la salud, tendremos
entonces que la salud es para tal situacin el bien ltimo
y supremo. No ser un medio para algn otro fin. Es un
valor final e intrnseco. Lo mismo puede afirmarse como
verdad si se trata de la mejora de la situacin econmica,
de constituirse un medio de vida, de hacer frente a las
184
exigencias del negocio o del oficio y a las de la familia; es

decir, de todas y cada una de las cosas que la sancin de
los fines fijos colocaba como valores secundarios y puramente instrumentales y, por consiguiente, bajas y relativamente sin importancia. Todo aquello que en una situacin determinada constituye un fin y un bien, tendr un
valor, un rango y una dignidad iguales a las de cualquier
otro bien de cualquier otra situacin, y exige de nosotros
la misma atencin inteligente.
Descubrimos en tercer lugar sus efectos en la destruccin de las races del farisesmo. Tan acostumbrados estamos a pensar en el farisesmo como en una hipocresa
deliberada, que pasamos por alto sus premisas intelectuales. El concepto de que hay que buscar el fin del obrar
dentro de las circunstancias de la situacin de un determinado momento, no emplear la misma medida para
juzgar todos los casos. Si una persona culta y de abundantes recursos entra como factor en una situacin, exigir de
esta persona ms que lo que exigira de otra inculta y de
experiencia
poco
desarrollada.
Entonces
advertiremos
con entera claridad lo absurdo de aplicar a los pueblos
salvajes el mismo patrn de juicio moral que empleamos
con los civilizados. No juzgaremos a ningn individuo o
grupo mirando a si han alcanzado un resultado fijo, o si
quedaron por debajo del mismo; los juzgaremos por la
direccin en que se mueven. Malo es aquel hombre que
empieza a malearse por muy bueno que haya sido; es decir, que empieza a ser menos bueno. Bueno es el hombre
que se mueve en direccin a su mejoramiento, por muy
indigno que antes haya sido moralmente. Este concepto
nos har jueces severos de nosotros mismos y humanizar
nuestros juicios acerca de los dems. Suprime la arrogancia que acompaa siempre a los juicios que se basan en el
grado de aproximacin a los fines fijos.
En cuarto lugar, lo que adquiere significacin es el proceso de crecimiento, de mejora, de progreso, y no el resultado y el xito estticos; no, por ejemplo, la salud como
fin fijado de una vez y para siempre, sino la mejora indis185
pensable de la salud; el proceso continuo, se es el fin y el

bien. El fin deja de ser un trmino o lmite que hay que
alcanzar; se convierte en el proceso activo de transformacin de la situacin existente. No es ya la perfeccin
como meta final, sino el proceso siempre en marcha del
perfeccionamiento, del refinamiento, del caminar hacia la
madurez, lo que constituye la finalidad en el vivir. La honradez, la industriosidad, la templanza, la justicia, lo
mismo que la salud, la riqueza y el saber, no son bienes
que hemos de poseer en la misma forma que si expresasen
fines fijos que deben ser alcanzados. Son ahora direccin
de los cambios a introducir en la cualidad de la experiencia. El crecimiento mismo es el nico fin moral.
Aunque las consecuencias de este concepto sobre el problema del mal y sobre la polmica entre el optimismo y el
pesimismo son demasiado extensas para entrar a estudiarlas aqu, quiz valga la pena el tocar superficialmente
ese aspecto de la cuestin. El problema del mal deja de ser
un problema teolgico y metafsico; nos damos cuenta de
que es el problema prctico de reducir, de aliviar los males
de la vida, hasta donde pueda llevarse esta tarea. Ya no se
encuentra la filosofa obligada a descubrir mtodos ingeniosos para demostrar que los males son nicamente aparentes y no reales, o para elaborar ardides que los expliquen y nieguen, o, peor an, que los justifiquen. La obligacin con que ahora tiene que cargar es otra; es la de_
contribuir, aunque sea de una manera humilde, a los mtodos que han de ayudarnos a descubrir las causas de los
males de la humanidad. El pesimismo es una doctrina paralizadora, porque el proclamar que el mundo es totalmente malo, hace vanos todos los esfuerzos con que se
quiera descubrir las causas remediables de los males concretos, y de esa manera destruye en su raz toda tentativa
de mejorar el mundo y de hacerlo ms feliz. El optimismo
al por mayor consecuencia de la tentativa de negar el
mal con razonamientos, constituye, sin embargo, una
pesadilla tan grande como el pesimismo.
Despus de todo, ese optimismo que declara que el
186
mundo es ya el mejor de todos los mundos posibles, puede

ser considerado como el ms cnico de los pesimismos. Si
este mundo nuestro es el mejor de los posibles, cmo sera un mundo fundamentalmente malo? El mejorismo
es la creencia de que las condiciones especficas existentes
en un momento dado, por relativamente malas o relativamente buenas que sean, pueden siempre mejorarse. El
mejorismo estimula a la inteligencia para que estudie
los medios positivos de realizar el bien y los obstculos
que impiden esa realizacin y la anima a que intente esa
mejora de las condiciones. Despierta una confianza y una
esperanza razonables, cosa que no hace el optimismo.
Este ltimo, al afirmar que el bien tiene ya actualizacin
en la realidad ltima, tiende a hacernos cubrir con una
capa brillante los males que existen de una manera concreta. El optimismo se convierte con demasiada facilidad
en el credo de aquellos que viven rodeados de holgura y
de comodidades, de aquellos que han logrado conquistar
las recompensas de este mundo. El optimismo demasiado
fcil hace a quienes lo tienen ciegos e insensibles a los
sufrimientos de los menos afortunados, o los inclina a atribuir las dificultades de los dems a sus malas condiciones
personales. De ese modo, y a pesar de las diferencias nominales que existen entre ambos, el optimismo colabora
con el pesimismo en oscurecer la comprensin simptica
de los problemas y en amortiguar el esfuerzo inteligente
para su correccin. Llama a los hombres hacia la calma
de lo absoluto y de lo eterno, apartndolos del mundo de
lo relativo y cambiable.
La importancia de muchos de estos cambios en la actitud moral se proyecta sobre la idea de la felicidad. Los
moralistas han hecho con frecuencia blanco de su menosprecio a la felicidad. Sin embargo, hasta los moralistas
ms ascticos acostumbraron a volver a traer a escena la
felicidad bajo algn otro nombre; el de bienaventuranza,
por ejemplo. La bondad sin la felicidad, el valor y la virtud
sin la propia dicha, los fines sin una satisfaccin consciente, resultan tan intolerables en la prctica como in187
trnsecamente contradictorios en el concepto. Ahora bien

la felicidad no es una simple posesin, ni un logro fijo. Una
felicidad de esa clase equivale al miserable egosmo que
con tanta dureza han condenado los moralistas, o, aunque
se le ponga la etiqueta de bienaventuranza, a un tedio inspido, un milenio de holgura libre de toda lucha y esfuerzo. Slo satisfara a los ms dengosos nios mimados
La felicidad nicamente se encuentra en triunfar, en un
triunfar que es estar triunfando, ir adelantando, avanzar.
Es un proceso activo, no un logro pasivo. En su consecuencia, la felicidad incluye el dominar obstculos, la eliminacin de las fuentes de lo defectuoso y de lo malo. La
sensibilidad y el goce esttico entran como elementos importantes en toda felicidad digna de este nombre. Pero ese
saboreo esttico es cosa floja y chirle si se la separa por
completo de la renovacin del espritu, de un re-cre
constante de la mente, de una purificacin de las emociones; en ese caso, muere muy pronto de hambre. El que ese
renovar y ese re-crear se produzcan de manera inconsciente, sin propsito deliberado, no hace sino darles mayor autenticidad.
Bien mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina
en la transicin desde la teora clsica de los fines y de los
bienes hasta la teora de lo que es posible en un momento
dado. Tuvo mritos concretos. Insista en apartarse de las
vagas generalidades para fijarse en lo especfico y concreto. Subordinaba la ley al logro humano, en lugar de
subordinar lo humano a la ley externa. Enseaba que las
instituciones han sido hechas para el hombre y no el hombre para las instituciones; fomentaba de una manera activa las soluciones de reforma. Converta al bien moral en
algo natural, humano, en contacto con los bienes naturales de la vida. Combata la moral ext.raterrenal, extramundanal. Por encima de todo, aclimat en la imaginacin
humana la idea de que el bienestar social era la prueba
suprema. Pero segua estando profundamente afectado en
ciertos puntos fundamentales por las viejas maneras de
pensar. Nunca puso en tela de juicio la idea de un fin su188
premo, fijo, final; slo discuti las nociones corrientes

acerca de la naturaleza de este fin; y situ el placer y la
mayor suma de placeres en el lugar que ocupaba el fin fijo.
Semejante doctrina vena a tratar a las actividades concretas y a los intereses especficos, no como valiosos por s
mismos, o como elementos constituyentes de felicidad,
sino como simples medios extremos para conseguir las
satisfacciones. Los defensores de la vieja tradicin no encontraron ninguna dificultad en acusar al utilitarismo de
convertir, no slo a la virtud, sino tambin al arte, a la
poesa, a la religin y al Estado, en simples medios serviles
de conseguir los goces sensuales. Desde el momento en que
el placer era un logro, un resultado que tena valor por s
mismo y con independencia de los procesos activos de su
consecucin, la felicidad pasaba a ser una posesin, una
cosa en la que haba que instalarse. Exagerbanse los instintos adquisitivos del hombre a costa de los instintos
creadores. La importancia de la produccin estribaba en
que sus resultados externos alimentaban el placer, y no en
el valor intrnseco de la invencin y del rehacimiento del
mundo. Al convertir el fin en pasivo y posesivo, convirti
todas las operaciones activas en simples instrumentos,
como ocurre con todas las teoras que establecen fines fijos
y ltimos. Desde ese punto de vista, el trabajo era un mal
inevitable, que haba que menospreciar. En el terreno de
la prctica, lo que mayor importancia tena era la seguridad de la posesin. En pugna con los esfuerzos y con los
riesgos de la creacin experimental, se ensalzaron las comodidades materiales y la holgura material.
Dentro de determinadas y concebibles condiciones materiales, estas deficiencias podan haber quedado dentro
del campo de la mera teora. Pero la condicin de los tiempos y los intereses de los hombres que propagaron las
ideas utilitarias, inyectaron en stas la capacidad de producir un dao social. A pesar de la fuerza de las nuevas
doctrinas en sus ataques a los viejos abusos sociales, llevaban dentro de s elementos que actuaron en el sentido
de proteger y sancionar otros nuevos. El fervor reformista
189
se demostr en sus crticas contra los males heredados del

sistema feudal de clases; esos males eran de ndole econmica, legal y poltica. Pero el nuevo orden econmico
capitalista que estaba sustituyendo al feudalismo trajo
consigo sus propios males sociales, y el utilitarismo trat
de ocultar algunos de ellos o de defenderlos. El nfasis que
el utilitarismo puso en la adquisicin y en la posesin de
cuanto supona placer, adquiri un aspecto funesto
en combinacin con el ansia enorme de los contemporneos por la riqueza y por los placeres que la riqueza hace
posibles.
Aunque el utilitarismo no fomentase activamente el
nuevo materialismo econmico, tampoco dispona de medios de combatirlo. Su espritu general de subordinar la
actividad productora al simple producto, favoreci indirectamente la causa de un comercialismo descarado. A
pesar del inters que mostr el utilitarismo por una finalidad completamente social, dio alas a un nuevo inters
clasista, el de los elementos capitalistas dueos de la riqueza, con la sola condicin de que esa riqueza se obtuviese mediante la libre competencia y no con el favor gubernamental. Bentham, con su hincapi en la seguridad,
tendi a consagrar la institucin legal de la propiedad privada, con la nica condicin de que se aboliesen algunos
abusos legales relacionados con su adquisicin y transferencia. Beati possidenti, a condicin de que sus posesiones
se hubiesen obtenido dentro de las reglas de la competencia, es decir, sin los favores otorgados por el gobierno. Con
esa actitud, el utilitarismo dio base intelectual a todas las
tendencias que hacen del negocio no un medio de servicio social y una oportunidad del acrecentamiento
personal en poder creador, sino un medio de acumular
recursos para el goce particular. Vemos, pues, que la tica
utilitaria nos proporciona un ejemplo notable de la necesidad de una reconstruccin filosfica, tal como la hemos
expuesto en estas conferencias. Hasta cierto punto, el utilitarismo reflejaba el sentido y las aspiraciones del pensamiento moderno; pero hallbase todava amarrado por
190
ciertas ideas fundamentales que pertenecan al mismo orden que crea haber dejado por completo a espaldas suyas;
por ejemplo: la idea de un fin fijo y nico, existente ms
all de la diversidad de las necesidades y de los actos humanos, incapacitaba al utilitarismo para poder ser la representacin adecuada del espritu moderno. Hay que reconstruir al utilitarismo mediante su emancipacin de los
elementos heredados.
Si voy a agregar algunas palabras sobre el tema de la
educacin, lo hago nicamente para sugerir que el proceso educativo se halla identificado con el proceso moral,
desde el momento en que este ltimo viene a ser un paso
continuo que realiza la experiencia desde lo peor hacia lo
mejor. Tradicionalmente, la educacin ha sido considerada como preparacin, como un aprender para adquirir
determinadas cosas, porque ms adelante sern tiles al
individuo. El fin es una cosa remota, y la educacin es un
prepararse, una cosa preliminar de otra ms importante
que ocurrir ms tarde. La niez es slo una preparacin
para la vida adulta, y la vida adulta lo es para otra vida.
Siempre ha sido el futuro, y no el presente, la cosa ms
significativa en materia de educacin, a saber: la adquisicin del conocimiento y de la habilidad para el uso y el
goce futuros; la formacin de hbitos necesarios ms adelante en la vida para los negocios, para ser un buen ciudadano y para adquirir la ciencia. Se piensa tambin en
la educacin como en algo que ciertos seres humanos necesitan por el simple hecho de su dependencia de otros
seres humanos. Nacemos ignorantes, sin prctica, sin destreza, sin madurez y, por consiguiente, en un estado de
dependencia social. La instruccin, el adiestramiento, la
disciplina moral, son procesos mediante los cuales el
adulto, el hombre en sazn, va elevando gradualmente al
que no puede valerse, hasta el punto en que puede ya cuidar de s mismo. La tarea de la niez consiste en crecer
hasta conseguir la independencia propia del adulto, valindose de la gua de aquellos que la alcanzaron antes.
Vemos, pues, que, dentro de ese concepto, el proceso de la
191
educacin, como tarea principal de la vida, acaba cuando

el joven llega a su emancipacin de la dependencia social.
Estas dos ideas que, en general, se dan por supuestas,
pero que rara vez se exponen de una manera explcita,
contradicen el concepto de que el nico fin es el crecimiento, el desarrollo, o sea, la reconstruccin continua de
la experiencia. Tomemos a una persona en cualquier perodo de su vida y veremos que sigue en un proceso de
crecimiento, razn por la cual la educacin, salvo cuando
se la considera como un subproducto, no es una preparacin para algo que ha de venir ms adelante. La educacin
consiste en obtener del presente el grado y el gnero de
crecimiento que encierra dentro de s. La educacin es
funcin constante, independiente de la edad. Lo mejor que
puede decirse de un proceso educativo cualquiera, como
por ejemplo, del perodo formal escolar, es que capacita
al sujeto para seguir educndose; que lo hace ms sensible
a las condiciones de crecimiento y ms hbil para aprovecharlas. La adquisicin de la destreza, la posesin del
conocimiento, el logro de cultura no son fines; son seales
de crecimiento y medios para continuarlo.
Resulta perjudicial el contraste que es corriente establecer entre el perodo educativo, suponindolo un perodo
de dependencia social, y el de la madurez, que es segn
eso de independencia social. Una y otra vez repetimos que
el hombre es un animal social, y, acto continuo, limitamos
el alcance de esta afirmacin a la esfera en que la sociabilidad se nos aparece como menos evidente; es decir, a la
poltica. El tutano de la sociabilidad humana est en la
educacin. La idea de considerarla como una preparacin,
y a la edad adulta como a un lmite fijo del desarrollo, son
dos aspectos de una misma daina falsedad. Si la idea
moral del adulto, lo mismo que del joven, consiste en un
crecimiento y un desarrollo de la experiencia, entonces la
instruccin que se adquiere de situaciones de dependencia
y de interdependencia sociales resulta de igual importancia para el adulto que para el nio. La independencia moral equivale para el adulto a detencin en el crecimiento
192
y el aislamiento equivale a endurecimiento. Exageramos

la dependencia intelectual del nio al mantener a ste excesivamente sujeto a los hilos conductores, y luego exageramos la independencia de la vida adulta apartndola
de los contactos ntimos y de la comunicacin con los dems. Cuando se comprenda la identidad del proceso moral
con los procesos del crecimiento especfico, advertiremos
que una educacin ms consciente y formal de la niez
constituye el medio ms econmico y eficaz de progreso y
de reorganizacin sociales, y se nos har tambin evidente
que la prueba de todas las instituciones de la vida adulta
es su influencia en facilitar la continuidad de la educacin.
El gobierno, las actividades del negocio, el arte, la religin, todas las instituciones sociales tienen un sentido,
una finalidad. Esa finalidad consiste en liberar y desarrollar las capacidades de los individuos humanos sin preocupaciones de raza, sexo, clase o situacin econmica.
Esto equivale a decir que la prueba de su valor es el punto
de desarrollo que alcanzan en la tarea de educar a cada
individuo para que alcance la plenitud de sus posibilidades. La democracia tiene muchos significados, pero si
tiene un significado moral, lo encontraremos en que establece que la prueba suprema de todas las instituciones
polticas y de todos los dispositivos de la industria est en
la contribucin de cada una de ellas al desarrollo acabado
de cada uno de los miembros de la sociedad.
193
Captulo VIII
La reconstruccin, en sus efectos

sobre la filosofa social
Puede el cambio filosfico afectar seriamente a la filosofa social? Dirase que, por lo que se refiere a los problemas fundamentales, todos los criterios y combinaciones
han encontrado ya su formulacin. La sociedad se compone de individuos: he aqu un hecho evidente y bsico
que ninguna filosofa puede poner en tela de juicio o alterar, por mucho que aspire a la novedad. De ese hecho surgen tres alternativas: la sociedad tiene que existir en beneficio de los individuos; la sociedad tiene que sealar a
los individuos sus fines y sus maneras de vida; o, tercera
alternativa, la sociedad y los individuos son mutuamente
correlativos, orgnicos, exigiendo la sociedad a los individuos el servicio y la subordinacin, pero existiendo ella
al mismo tiempo para servirlos. No parece que, fuera de
estos tres puntos de vista, sea posible concebir lgicamente ningn otro. Adems, si bien es cierto que cada uno
de esos tres tipos abarca muchas subespecies y variaciones dentro de s mismo, sin embargo, parece que los cambios posibles han sido exprimidos de manera tan completa que ya slo caben, llevando las cosas hasta el lmite,
pequeas variaciones sin importancia.
Se dira principalmente que el concepto orgnico
hace frente a todas las objeciones hasta a las de las ms
195
extremadas teoras individualistas y a las de las ms extremadas teoras socialistas, salvando por igual los errores de Platn y los de Bentham. Precisamente por estar la
sociedad compuesta de individuos, parece que debieran
tener importancia igual los individuos y las relaciones
asociadoras que los mantienen juntos. Los lazos y las ligazones que forman la sociedad no tendran nada a que
aferrarse de no, existir individuos fuertes y competentes.
Los individuos, separados de la asociacin de unos con
otros, quedan aislados y descaecen y se agostan; cuando
no se enfrentan unos con otros y sus pugnas perjudican al
desarrollo individual. La ley, el Estado, la Iglesia, la familia, la amistad, las sociedades industriales, son otras
tantas instituciones y dispositivos necesarios para que los
individuos puedan desarrollarse y encontrar sus capacidades y funciones especficas. Sin la ayuda y el apoyo de
esta clase de asociaciones, la vida humana sera, segn
palabras de Hobbes, bestial, solitaria, repugnante.
Afirmando que estas diversas teoras se hallan afectadas
de un fallo comn a todas, nos habremos zambullido en el
corazn del problema. Todas esas teoras defienden la lgica de ideas generales que han de presidir las situaciones
especficas. Nosotros, en cambio, queremos topar con este
o con el otro grupo de individuos, con este o con el otro ser
humano concreto, con esta o con aquella institucin social
o dispositivo social. La lgica tradicional sustituye esa lgica de la investigacin, con la discusin relativa al alcance de los conceptos y a su relacin dialctica mutua.
Tal discusin se desenvuelve en trminos referentes al Estado, al individuo, a la Naturaleza de las instituciones
como tales, a la sociedad en general.
Nosotros necesitamos un criterio para resolver las dudas concretas referentes a la vida domstica, y se nos contesta con disertaciones sobre la Familia o con afirmaciones sobre lo sagrado de la personalidad individual. Queremos conocer el valor de una institucin como la de la
propiedad privada y de qu manera acta bajo unas condiciones dadas de tiempo y de lugar determinados. Se nos
196
contesta con la frase de Proudhon de que la propiedad en

trminos generales es un robo, o con la de Hegel de que la
finalidad de todas las instituciones es la actualizacin de
la voluntad, y que la propiedad privada, como expresin
del seoro de la personalidad sobre la Naturaleza fsica,
es un elemento necesario de semejante actualizacin. Es
posible que una y otra respuesta encierren cierta capacidad de sugerencia en situaciones especficas; pero los conceptos no se expresan teniendo en cuenta lo que puedan
valeren relacin con fenmenos histricos especiales. Son
contestaciones generales a las que se supone un significado universal que abarca y domina a todos los particulares. De nada nos sirven, pues, en la investigacin. La
cierran. No son instrumentos que podamos emplear y poner a prueba para aclarar dificultades sociales concretas.
Son principios listos y hechos para ser aplicados a los particulares a. fin de determinar su naturaleza. Nos hablan
del Estado cuando nosotros queremos investigar sobre
un Estado concreto. Pero eso ocurre porque se da por
supuesto que lo que se dice acerca del Estado se aplica a cualquier Estado sobre el que nosotros deseemos investigar.
La consecuencia de transferir el problema desde las situaciones concretas al terreno de las definiciones y de las
deducciones conceptuales, especialmente en el caso de la
teora orgnica, es que se suministra un mecanismo para
justificar intelectualmente el orden establecido. Las personas ms interesadas en el progreso social prctico y en
la emancipacin de los grupos de toda opresin, han
vuelto las espaldas a la teora orgnica. La consecuencia,
si no el propsito, del idealismo germano aplicado a la
filosofa social, fue el proveer de un baluarte para el sostenimiento del statu quo poltico contra la marea de las
ideas radicales que proceda de la Francia revolucionaria.
Aunque Hegel afirm de manera explcita que la finalidad
de los Estados y de las instituciones es el activar la realizacin de la libertad de todos, la consecuencia real fue la
consagracin del Estado prusiano y la entronizacin del
197
absolutismo burocrtico. Fue acaso accidental esa tendencia apologtica, o surgi de algo encerrado en la lgica
misma de las ideas de que se ech mano?
Seguramente que fue esto ltimo. Si hablamos acerca
del Estado y del individuo, y no de esta o de aquella organizacin poltica concreta y de este o de aquel grupo de
seres humanos vctimas de la necesidad y del sufrimiento,
manifestamos tendencia a cubrir con el brillo y el prestigio, con el significado y el valor que lleva en s la nocin
general, una situacin concreta, y de ese modo cubrimos
los defectos de sta y disimulamos la necesidad de serias
reformas. Los significados que llevan en s las nociones
generales se inyectan de ese modo a los casos particulares
que caen dentro de ellas. Y, al hacerlo, obraremos acertadamente, puesto que hemos empezado por dar por buena
la lgica de unos rgidos universales bajo los que hemos, de colocar
los
casos
concretos
para
que
puedan
ser
comprendidos y explicados.
An hay ms; el punto de vista orgnico tiende a menospreciar el significado de los conflictos especficos.
Desde el momento en que el individuo y el Estado, o la,
institucin social, no son sino dos aspectos de la misma
realidad; desde el momento en que ambos concuerdan en
el principio y en el concepto, el conflicto qu se produzca
en cualquier caso particular ser, por fuerza, nada ms
que aparente. Desde el momento en que el individuo y el
Estado son en teora recprocamente necesarios y tiles el
uno al otro, para qu hemos de conceder una gran atencin al hecho de que en un Estado determinado viva un
grupo entero de individuos en condiciones dolorosas de
opresin? En realidad, sus intereses no pueden estar en
pugna con los del Estado al que pertenecen; la oposicin
es nicamente superficial y casual. El capital y el trabajo
no pueden realmente ser antagnicos, porque cada uno
de los dos es una necesidad orgnica para el otro, y ambos
lo son para la comunidad organizada como un todo. No
puede realmente existir ningn problema sexual, porque los hombres y las mujeres son indispensables los unos
198
para las otras y para el Estado. Aristteles pudo servirse

fcilmente en su tiempo de la lgica de los conceptos generales superiores a los individuos para demostrar que la
esclavitud redundaba tanto en inters del Estado como de
la clase de los esclavos. Aunque el propsito no sea el de
justificar el orden existente, el efecto real es el de apartar
la atencin de las situaciones concretas. La lgica racionalista haba hecho ya que los hombres se despreocupasen
de la observacin de lo concreto en la filosofa fsica; en
nuestro tiempo acta para deprimir y retardar la observacin en el campo de los fenmenos especficos sociales.
El filsofo social que vive en la regin de sus conceptos, resuelve
los
problemas
poniendo
a
la
vista
la
relacin
de las ideas, en lugar de ayudar a los hombres a resolver
los problemas en el terreno de lo concreto, suministrndoles hiptesis de las que puedan servirse y a las que poner
a prueba en proyectos de reforma.
Como es natural, mientras ellos hacen eso, los males y
las dificultades concretas siguen subsistiendo. El que la
sociedad sea orgnica en teora no es una varita mgica
que los haga desaparecer. La inteligencia deja precisamente de operaren la regin de las dificultades concretas,
que es donde se necesitan de manera apremiante las ayudas de un mtodo inteligente para trazar proyectos de tanteo en la experimentacin. En esa regin de lo especfico
y concreto tienen los hombres que recurrir al ms burdo empirismo,
al oportunismo miope y a la lucha de las fuerzas brutas. En teora, nos hemos librado limpiamente de
los particulares; los hemos situado en su categora y bajo
u ttulo adecuado; los hemos etiquetado y los hemos colocado en un casillero dentro de un mueble de clasificacin sistemtica que tiene el rtulo de ciencia poltica o
sociologa. Pero en la realidad emprica siguen siendo tan
confusos, desorganizados y conturbadores como lo eran
antes. Ni siquiera se hace una tentativa para tratarlos por
el mtodo cientfico, sino que se les aplica el ojo de buen
cubero, la citacin de precedentes, las consideraciones
de las ventajas inmediatas, el suavizar las cosas, cuando
199
no se recurre a la fuerza coercitiva y al choque de las am-,

biciones personales. La verdad es que el mundo sobrevive
an, ha salido adelante de un modo u otro; eso es cosa que
no se puede negar. El mtodo de ensayar, corregir el error,
y la pugna de los egosmos ha producido en realidad muchos progresos. Sin embargo, la teora social existe ms
bien como ocioso artculo de lujo que como mtodo para
dirigir la investigacin y el planeamiento. La verdadera
influencia de la reconstruccin filosfica radica en la cuestin de los mtodos relacionados con el remedio de las
situaciones especiales y no en refinamientos de los conceptos generales de institucin, individualidad, Estado, libertad, ley, orden, progreso, etc.
Veamos el concepto del individuo mismo. La escuela
individualista de Inglaterra y de Francia de los siglos XVIII
y XIX era emprica en sus propsitos. Basaba su individualismo, filosficamente hablando, en la creencia de que
nicamente lo individual tiene realidad, y que las clases y
las organizaciones son cosas secundarias y subalternas.
Son artificiales, en tanto que el individuo es natural.
Cmo, pues, puede decirse que el individualismo mereci
las animadversiones de que fue objeto? El decir que esta
escuela filosfica adoleci del defecto de no haber prestado atencin a las conexiones con otras personas que
constituyen una parte de cada individuo, es cosa hasta
cierto punto cierta; por desgracia, rara vez se va en las
crticas ms all de esa justificacin en bloque de las instituciones.
La verdadera dificultad radica en que se considera al
individuo como una cosa dada, como algo que est ya all.
En su consecuencia, slo puede ser algo a lo que hay que
atender, algo cuyos placeres es preciso agrandar y cuyas
posesiones hay que multiplicar. Cuando se toma al individuo como algo previamente dado, todo lo que se puede
hacer con l o para l tendr que reducirse a impresiones
y a pertenencias externas, es decir, a sensaciones de placer
y de dolor, comodidades y seguridades. Desde luego, es
cierto que las disposiciones, leyes e instituciones sociales
200
se hacen para los hombres, y no que el hombre ha sido

Brecho para ellas; que ellas son medios y agentes del bienestar y del progreso humanos; pero no son medios para
conseguir algo en favor del individuo, ni siquiera la felicidad. Son medios de crear individualidades. nicamente
en el sentido fsico de cuerpos fsicos que para los sentidos
estn separados, constituye la individualidad un datum
original. En un sentido social y moral, la individualidad
es algo que se tiene que realizar. Supone iniciativa, inventiva, habilidad variada, el asumir la responsabilidad en la
eleccin de las creencias y de la conducta. Estas cosas no
son dones, sino consecuciones. Como tales, no son absolutas sino que se relacionan con el empleo que de ellas
haya de hacerse; y este empleo vara de acuerdo con el
medio circundante.
Slo con que nos pongamos a meditar en los altibajos
que ha sufrido la idea del propio inters, descubriremos el
alcance de este concepto. Todos los miembros de la escuela emprica hicieron hincapi en el propio inters. Era
el mvil nico del gnero humano. Se alcanzaba la virtud
realizando actos benficos para el individuo; las ordenaciones sociales tenan que reformarse para identificar el
egosmo con la consideracin altruista hacia los dems.
No anduvieron reacios los moralistas de la escuela enemiga en sealar los daos de una teora que reduca la
ciencia moral y la ciencia poltica al clculo de los medios
conducentes al propio inters. En vista de lo cual arrojaron por la borda toda idea de inters como daina para la
moral. Las consecuencias de esta reaccin fueron el fortalecer la causa de la autoridad y el oscurantismo poltico.
Una vez que se elimina el juego de intereses, qu nos
queda? Qu fuerzas concretas impulsoras podremos encontrar? Quienes identificaron el yo con algo ya listo y
dispuesto, y el inters del yo con la consecucin del placer
y del provecho, actuaron de la manera ms eficaz que era
posible actuar para reinstalar en su puesto a la lgica de
los conceptos abstractos de ley, justicia, soberana, libertad, etc., es decir, de todas las vagas ideas generales que,
201
a pesar de toda su aparente rigidez, pueden ser manipuladas por cualquier poltico hbil para esconder sus verdaderos designios y presentar la mejor de las causas como
la peor. Los intereses son concretos y dinmicos, ellos son
los trminos naturales de cualquier pensamiento social
concreto. Pero cuando se identifica a los intereses con los
menudos egosmos se les condena sin posibilidad de redencin. nicamente pueden ser empleados como trminos vitales cuando se presenta el yo dentro de un proceso
y se da el nombre de intereses a todo cuanto contribuye a
llevar adelante el movimiento del mismo.
La misma lgica puede aplicarse a la vieja disputa de si
la reforma debe arrancar del individuo o de las instituciones. Cuando se mira al yo como algo completo dentro de
s mismo, resulta fcil argumentar que nicamente los
cambios morales interiores tienen importancia en la reforma general. Se afirma entonces que los cambios institucionales son simples cambios exteriores que puedenagregar comodidades y conveniencias a la vida, pero que
son incapaces de realizar mejoramientos morales. La consecuencia de esa actitud es el echar sobre el libre albedro,
en su forma ms absurda, la carga del mejoramiento social. Estimlanse, adems, la pasividad social y la pasividad econmica. El individuo se ve llevado a concentrarse en una introspeccin moral de sus propios vicios y
virtudes y a desdear el carcter del medio en que vive.
La moral deja de preocuparse activamente de las condiciones econmicas y polticas concretas. Perfeccionmonos a nosotros mismos interiormente, y los cambios sociales advendrn a su debido tiempo por s mismos. Tal es la
teora. Y mientras los santos se ocupan de la introspeccin
interior, unos atrevidos pecadores rigen el mundo. Ahora
bien, en cuanto comprendemos que nuestro yo individual
es un proceso activo, comprendemos tambin que las modificaciones sociales son el medio nico de crear personalidades cambiadas. Miramos entonces a las instituciones desde el punto de vista de sus efectos educadores, es
decir, con referencia a los tipos de individualidades que
202
fomentan. Identificamos el inters por el mejoramiento

moral del individuo con el inters social por la reforma
objetiva de las condiciones econmicas y polticas. Adquiere punto y direccin concreta la investigacin del sentido de los dispositivos sociales. Nos sentimos llevados a
preguntarnos cules pueden ser las capacidades especficas estimuladoras, fomentadoras y fortificadoras de cada
dispositivo social concreto. La vieja separacin entre lo
poltico y lo moral queda arrancada de raz.
No debemos darnos por satisfechos con la afirmacin
general de que la sociedad y el Estado son cosas orgnicas
del individuo. El problema es de causalidades concretas.
Por ejemplo: qu reaccin despierta este determinado
dispositivo social, poltico o econmico, y qu efectos produce en la disposicin de quienes forman parte activa del
mismo? Pone en libertad capacidades? En caso afirmativo, qu amplitud alcanza esa liberacin? Se produce
en unos pocos, produciendo en otros una depresin correlativa, o tiene lugar de una manera extensiva y justa? Esa
capacidad liberada, es dirigida de una manera coherente,
de modo que se convierta en poder, o queda en manifestacin espasmdica y caprichosa? Estas investigaciones
deben llevarse con todo detalle y de una manera concreta,
puesto que caben respuestas de una variedad indefinida
de gneros. Contribuye tal o cul forma de organizacin
social a dar a los sentidos del hombre una ms fina sensibilidad y poder de captacin, o los embota y amortigua?
Se cultivan sus mentes de manera que sus manos sean
ms diestras y hbiles? Se despierta la curiosidad o se
embota? Qu cualidad tiene; es simplemente esttica, sin
pasar de las formas y de las superficies de las cosas, o es
tambin una bsqueda de su significado? De interrogaciones como stas (lo mismo que de otras ms evidentes
acerca de las cualidades que se han etiquetado convencionalmente como morales), arrancan investigaciones acerca
de toda institucin de la comunidad, una vez que se ha
reconocido que la individualidad no es una cosa dada originalmente, sino que se crea bajo las influencias de la vida
203
de sociedad. Esta teora, al igual que el utilitarismo, somete toda forma de organizacin a un constante examen
y crtica. Pero, en lugar de inducirnos a preguntar qu
influencia tiene una determinada forma de organizacin
en los dolores y en los placeres de los individuos que ya
existen, investiga qu es lo que est haciendo para liberar
capacidades especficas y para coordinarlas en forma de
fuerzas actuantes. Qu clase de individualidades ha
creado?
Pasma el derroche intil de energa mental que se hace
llevando la discusin de los problemas sociales en trminos de generalidades conceptuadas. Qu adelantaran el
bilogo y el fsico si, cuando se les plantea el tema de la
respiracin, limitasen la discusin a pelotear entre ellos
con los conceptos del rgano y del organismo? Por ejemplo, si una escuela opinase que era posible comprender la
naturaleza de la respiracin insistiendo en el hecho de que
es cosa de un cuerpo individual y, por lo tanto, es un fenmeno individual, mientras que la escuela contraria
insista en que es simplemente una funcin del interobrar
orgnico con otras funciones, y que puede, por consiguiente, conocerse o entenderse nicamente mediante una
referencia a las otras funciones tomadas de una manera
igualmente general o en bloque. Lo mismo una que otra
proposicin son tan verdaderas como ftiles. Lo que se
precisa son investigaciones concretas de una multitud de
estructuras y de interacciones concretas. La reiteracin
solemne de las categoras de lo individual, de lo orgnico
y de lo social, en conjunto, no ayudara en nada a estas
investigaciones concretas y detalladas, sino que constituira un estorbo para su realizacin. Limitando el pensamiento a generalidades solemnes y sonoras, lo contiene y
hace que la polmica surja de manera tan inevitable como
incapaz de tener una solucin. Es muy cierto que si las
clulas no se mantuviesen en un mutuo interobrar vital,
sera imposible que existiese entre ellas ni pugna ni cooperacin; pero el hecho de existir un grupo social orgnico, en lugar de contestar a ninguna pregunta, se limita
204
simplemente a sealar la existencia de la cuestin. Cules son precisamente los conflictos y qu clase de cooperaciones tienen lugar? Cules son sus causas y sus consecuencias especficas? Ahora bien, debido a que dentro
de la filosofa social persiste un orden de ideas que ha sido
expulsado de la filosofa natural, hasta los socilogos consideran la pugna o la cooperacin como categoras generales en que hay que fundamentar su ciencia, y si se dignan descender a los hechos empricos es nicamente para
ponerlos como ejemplos. Por regla general, su problema
principal es de ndole puramente dialctica, pero l ocultan bajo un grueso cobertor de citas empricas, antropolgicas e histricas. Cmo se renen los individuos para
constituir sociedad? Cmo los individuos son controlados socialmente? Y llamo con justicia dialctico al problema, porque surge de conceptos anteriores de lo individual y de lo social.
De la misma manera que la individualidad no es una
cosa, sino un vocablo manta que cubre una variedad
inmensa de reacciones, hbitos, disposiciones y capacidades concretas de la naturaleza humana que van surgiendo y afianzndose bajo las influencias de la vida social, lo mismo puede decirse de este vocablo social.
Sociedad es un vocablo, pero un vocablo que abarca una
cantidad casi infinita de cosas. Debajo del mismo caen
todos los modos que tienen los hombres de compartir sus
experiencias y de crear intereses y finalidades comunes
mediante su mutua asociacin; la palabra sociedad incluye dentro de s las cuadrillas callejeras, las escuelas
para el robo y el desvalijamiento, los clanes, las camarillas
sociales, los sindicatos profesionales, las sociedades annimas, las alianzas internacionales y las aldeas. El nuevo
mtodo sustituye las solemnes manipulaciones de ideas
generales con la investigacin en estos hechos especficos,
mudables y relativos (relativos con respecto a los problemas y a los fines, no metafsicamente relativos).
Parece bastante extrao, pero el concepto corriente del
Estado es un caso que viene a propsito. Porque una in205
fluencia directa del orden clsico de las especies fijas, dispuestas en jerarqua, es el intento realizado por la filosofa
poltica alemana del siglo XIX para sealar un nmero concreto de instituciones cada una con su propia significacin
esencial e inmutable, y el disponerlas en un orden de evolucin que se corresponde con la dignidad y el rango de
sus respectivas significaciones. Como consumacin y culminacin, y tambin como base de todas las dems instituciones, se coloc al Estado Nacional.
Hegel es un ejemplo notabilsimo de esa clase de actividad, pero dista mucho de ser el nico. Muchos que controvertieron speramente con l, se diferenciaron nicamente en los detalles de la evolucin o en el significado
particular que haba que atribuir como Begriff esencial a
alguna de las instituciones enumeradas. La polmica fue
spera, precisamente porque las premisas que encerraba
eran idnticas. Muchas escuelas filosficas se diferenciaban en grado todava mayor en las cuestiones del mtodo
y en la conclusin a que llegaban, pero todas estaban concordes en la posicin ltima y acabada del Estado. Quiz
no vayan tan lejos como Hegel en convertir en el significado ltimo de la historia la evolucin de los Estados Nacionales Territoriales, que encarnan, cada uno de por s,
algo ms que la forma anterior de la significacin esencial
o concepto del Estado y que, en su consecuencia, lo desplazan, hasta que llegamos al triunfo final de la evolucin
histrica: el Estado prusiano. Pero ninguno de ellos pone
en tela de juicio la posicin nica y suprema del Estado
en la jerarqua social. A decir verdad, ese concepto ha
adquirido consistencia de dogma incuestionable bajo la
denominacin de soberana.
No puede existir duda alguna del papel tremendamente
importante que ha desempeado el moderno Estado nacional territorial. La formacin de esta clase de Estado ha
sido el eje de la moderna historia poltica. Francia, Gran
Bretaa, Espaa, fueron los primeros pueblos que alcanzaron la organizacin nacional, pero su ejemplo fue seguido en el siglo XIX por el Japn, Alemania, e Italia, para
206
no hablar de un gran nmero de Estados ms pequeos,

como Grecia, Servia, Bulgaria, etc. Como todos saben, una
de las fases ms importantes de la pasada guerra mundial
fue la lucha para llevar a trmino el movimiento nacionalista, y la consecuencia de esa lucha fue la proclamacin
de Bohemia, Polonia, etc., en Estados independientes, y el
acceso de Armenia, Palestina, etc., al rango de candidatos.
La lucha por la supremaca del Estado sobre las otras
formas de organizacin se dirigi contra el poder de los
distritos, las provincias y los principados, contra la dispersin del poder entre los seores feudales y, en algunos
pases, contra las pretensiones de los potentados eclesisticos. El Estado representa la culminacin visible del
gran movimiento de integracin y de consolidacin social
que vino realizndose en el transcurso de los ltimos siglos, y que fue tremendamente acelerado por las fuerzas
concentradoras y mancomunadoras del vapor y de la electricidad. De una manera natural e inevitable, los estudiosos de la ciencia poltica se han sentido preocupados por
este gran fenmeno histrico, y han dirigido sus actividades intelectuales a la formulacin sistemtica del mismo. Las doctrinas polticas desarrollaron el dogma de
la soberana del Estado nacional, tanto en el interior
como en el exterior, porque el movimiento progresivo
contemporneo tenda a establecer el Estado unificado
para acabar con la inercia de las pequeas unidades sociales y con las rivalidades de los que ambicionaban el
poder.
Sin embargo, cuando la tarea de integracin y de consolidacin alcanza su punto de clmax, surge el problema
de si, una vez asentado el Estado nacional, cuando ya no
tiene que luchar contra fuertes enemigos, no ser precisamente un instrumento para promover y para proteger
otras formas de asociacin de naturaleza ms voluntaria,
en lugar de ser un fin supremo en s mismo. Dos fenmenos; actuales pueden sealarse en apoyo de una contestacin afirmativa. Al mismo tiempo que se avanzaba hacia
una organizacin ms extensa, ms absorbente y ms uni207
ficada del Estado, se iba realizando tambin la emancipacin por el individuo de las restricciones y servidumbres que anteriormente le imponan la costumbre y la
clase social. Ahora bien, al librarse de los lazos externos y
coercitivos, los individuos no permanecieron aislados. Las
molculas sociales volvieron en el acto a combinarse formando nuevas asociaciones y organizaciones. La asociacin voluntaria ha sustituido a la asociacin obligada; a
las organizaciones rgidas han venido a reemplazar otras
ms adaptables a la eleccin y a las finalidades humanas;
es decir, que pueden cambiarse a voluntad de una manera
directa. Lo que por un lado se parece a un movimiento de
tendencia al individualismo, resulta en realidad un movimiento que tiende a multiplicar todas las clases y variedades de asociaciones: los partidos polticos, las corporaciones industriales, las organizaciones cientficas y artsticas, los sindicatos, las iglesias, las escuelas, los clubs y
las sociedades innumerables para fomentar todos los intereses concebibles que tienen en comn los hombres. A
medida que se desarrollan en nmero y en importancia
esas sociedades, el. Estado muestra tendencia a convertirse cada vez ms en el reglamentador y el ajustador d
las mismas; marcando los lmites de sus actividades, evitando sus pugnas o solucionndolas.
La supremaca del Estado viene a ser algo parecido a
la de un director de orquesta, que no toca l mismo ningn
instrumento, pero que armoniza las actividades de quienes tocando cada cual el suyo llevan a cabo la tarea que
intrnsecamente tiene importancia. El Estado sigue teniendo gran importancia; pero esa importancia suya estriba cada vez ms en el poder que tiene para fomentar y
coordinar las actividades de los grupos voluntarios. Slo
de una manera nominal viene el Estado a ser en cualquiera de las comunidades modernas el fin en favor del
cual existen todas las dems sociedades y organizaciones.
Las verdaderas unidades sociales son hoy los grupos formados para producir toda la diversidad de bienes que los
hombres comparten entre s. Esos grupos ocupan el lugar
208
que las doctrinas tradicionales han venido reclamando,

bien para los simples individuos aislados, bien para la organizacin poltica suprema y nica. El pluralismo est
bien consagrado en la prctica poltica de nuestro tiempo
y exige una modificacin de la teora jerrquica y monstica. Cualquier combinacin de las fuerzas humanas queaporte su propia contribucin de valor a la vida, tiene por
esa razn su propia vala nica y ltima. No puede degradrsela al papel del medio para la exaltacin del Estado.
Una de las razones de la desmoralizacin cada vez mayor
que produce la guerra es que coloca por fuerza al Estado
en una posicin anormalmente suprema.
Otro hecho concreto es la contradiccin entre la soberana independiente que se reclama para el Estado nacional territorial, y el crecimiento de los intereses internacionales y de los que se han llamado con razn transnacionales. El bienestar y la desgracia de los Estados modernos estn ligados al bienestar y a la desgracia de los dems
Estados. La debilidad, el desorden, los falsos principios
que reinan en un Estado no quedan encerrados dentro de
sus fronteras. Se extienden y contagian a los dems Estados. Lo mismo puede decirse de los progresos econmicos,
artsticos y cientficos. Adems, esas asociaciones voluntarias de que acabamos de hablar no se ajustan a las fronteras polticas. Las asociaciones de matemticos, qumicos, astrnomos; las corporaciones de negocios, las organizaciones laborales y las iglesias son transnacionales
porque representan intereses de amplitud mundial. En estos terrenos, el internacionalismo no es ya una aspiracin
sino un hecho; no es un ideal sentimental sino una fuerza.
Sin embargo, la doctrina tradicional de una soberana exclusivamente nacional pone fosos que dividen esos intereses y los desconciertan. La boga alcanzada por esta doctrina o dogma de la soberana nacional constituye la ms
fuerte barrera para la formacin eficaz de una mentalidad
internacional, nica que puede hoy concordar con las
fuerzas en marcha del trabajo, el comercio, la ciencia, el
arte y la religin.
209
Como ya hemos dicho, la sociedad es muchas asociaciones; no una organizacin nica. Sociedad significa asociarse: reunirse en un intercambio y en una accin conjunta para la mejor realizacin de cualquiera de las formas de la experiencia, porque sta se acrecienta y se fortalece cuando es compartida. Por consecuencia, existen
tantas asociaciones como bienes pueden ser realzados por
la mutua comunicacin y participacin en ellos. Esa clase
de bienes son literalmente indefinidos en nmero. En realidad, la prueba que sirve para decidir si un supuesto bien
es autntico o espurio, nos la proporciona su capacidad
para resistir la publicidad y la comunicacin. Los moralistas han hecho siempre hincapi en que el bien es universal, objetivo, y no privado y particular. Pero con demasiada frecuencia se conformaron, como Platn, con una
universalidad metafsica o, como Kant, con una universalidad lgica. Los nicos medios reales de universalizar
la ley y el fin moral son su comunicacin, su comparticin,
su participacin conjunta. En la conferencia anterior he
insistido sobre el carcter de unicidad de todo bien intrnseco. Pero la contrapartida de esta proposicin es el que
un bien no se realiza de una manera consciente por sensaciones pasajeras o apetitos particulares, sino mediante
una situacin de participacin y de comunicacin, es decir, una situacin pblica social. Hasta el eremita se comunica con los dioses o con los espritus; hasta la miseria
ama la compaa; el egosmo ms extremado incluye el
tener un grupo de seguidores o algn socio con el que compartir el bien alcanzado. La universalizacin significa socializacin, extensin del mbito y del alcance de quienes
participan en ese bien.
En el fondo del sentido moderno de humanidad y democracia, radica un conocimiento cada vez mayor de que
los bienes existen y permanecen nicamente, mediante su
comunicacin, y que la asociacin es el medio de compartirlos conjuntamente. Ese conocimiento es la sal conservadora en el altruismo y en la filantropa, que degeneraran, a falta de aquel factor, en diferencia moral y en in210
tromisin moral, porque trataran de poner orden en los

asuntos de otras personas so capa de beneficiarlas o de
otorgarles algn derecho a ttulo de don caritativo. De ah
se deduce que la organizacin no es nunca un fin en s
misma; es un medio de promover la asociacin, de multiplicar puntos eficaces de contacto entre las personas, de
encauzar su intercomunicacin dentro de los modos ms
fructferos.
Hay que hacer a la tendencia a tratar a la organizacin
como un fin en s mismo, responsable de todas las doctrinas exageradas que subordinan a los individuos a alguna
institucin a la que aplican el noble nombre de sociedad.
La sociedad es el proceso del asociarse de alguna manera
para que las experiencias, las ideas, las emociones, los valores sean transmitidos y pasen a ser comunes. A este proceso activo s que puede decirse con verdad que tanto lo
individual como lo institucionalmente organizado se encuentra subordinado. El individuo est subordinado porque slo dentro y por medio de la comunicacin de la experiencia de los dems y a los dems deja de ser mudo,
ente puramente sensible, un animal bestial*. Slo dentro
de su asociacin con otros compaeros se convierte en un
centro consciente de la experiencia. Tambin est subordinada a ese proceso la organizacin que es a lo que la
doctrina tradicional se refiere cuando emplea los trminos
Sociedad o Estado porque all donde no se emplea para
facilitar y multiplicar los contactos de los seres humanos entre s se convierte en esttica, rgida, institucionalizada.
La secular polmica entre los derechos y los deberes, la
ley y la libertad, es otra versin de la pugna entre los conceptos fijos de Individuo y Sociedad. Libertad para el individuo significa desarrollo, cambio rpido, siempre que
se requiere una modificacin.
Libertad significa un proceso activo, el de la liberacin
de capacidad de cualquier cosa que la encierre dentro de
s. Pero como la sociedad slo puede desarrollarse a medida que se ponen a disposicin suya nuevos recursos, re211
sulta absurdo suponer que la libertad tiene un significado

positivo para la individualidad y un significado negativo
para los intereses sociales. La sociedad es fuerte, vigorosa,
firme contra cualquier accidente, slo cuando sus miembros pueden funcionar hasta el lmite de su capacidad.
Semejante funcionamiento no puede realizarse con xito
si no se deja un espacio libre que permita a la experimentacin ir ms all de los lmites establecidos y sancionados
por la costumbre. Es probable que la concesin del margen de libertad sin el cual no puede encontrarse a s misma
la capacidad, produzca algo de evidente confusin e irregularidad. Pero, lo mismo social que cientficamente, no
es el evitar equivocaciones lo que tiene gran importancia,
sino el hacer que stas se produzcan en condiciones tales
que puedan ser aprovechadas para acrecentar la inteligencia en el futuro. Si la filosofa liberal social inglesa;
tena tendencia y en eso era lgica con el espritu del
empirismo atomstico a hacer de la libertad y del ejercicio de los derechos fines en s mismos, el remedio no hay
que buscarlo recurriendo a una filosofa de obligaciones
fijas y de leyes autoritarias como la que caracterizaba el.
pensamiento poltico alemn. Este ltimo, tal como los
acontecimientos lo han corroborado, es peligroso porque
constituye una amenaza implcita a la libre autodeterminacin de otros grupos sociales. Pero es tambin dbil internamente cuando se le somete a la prueba final. Con su'
hostilidad a la experimentacin libre y a la capacidad de
eleccin por el individuo en la resolucin de los asuntos
sociales, limita la capacidad de muchos, o la de la mayora
de los individuos, que no pueden participar eficazmente en
las actividades sociales, privando de ese modo a la sociedad de la contribucin plena de todos sus miembros. La
garanta mejor de la eficacia colectiva y de la fuerza colectiva radica en la liberacin y en el empleo de la diversidad
de las capacidades individuales en la iniciativa, el planeamiento, la previsin, el vigor y la resistencia. La personalidad precisa educarse, y no se la educa limitando sus actividades a las cosas tcnicas y especializadas, o a las re212
laciones menos importantes de la vida. Slo se consigue

la plena educacin cuando existe una participacin responsable por parte de cada persona, en proporcin a su
capacidad, en la tarea de dar forma a las finalidades y a
las tcticas de los grupos sociales que el individuo pertenece. Este hecho fija el significado de la democracia.
Esta no puede concebirse como cosa sectaria o racial, ni
como consagracin de alguna forma de gobierno que ha
obtenido ya la sancin constitucional. Democracia es tan
slo un nombre que se da al hecho de que la naturaleza
humana nicamente se desarrolla cuando sus elementos
participan en la direccin de las cosas que son comunes,
de las cosas por las que los hombres y mujeres forman
grupos, es decir, familias, compaas industriales, gobiernos, iglesias, asociaciones cientficas, etc. Este principio
es bueno lo mismo cuando se trata de una forma de asociacin, por ejemplo, de la industria y el comercio, como
cuando se trata del gobierno. Sin embargo, la identificacin de la democracia con la democracia poltica que
es la responsable de la mayor parte de sus fracasos, est
basada en las ideas tradicionales que consideran al individuo y al Estado como entes listos y acabados en s
mismos.
A medida que las nuevas ideas encuentren expresin
adecuada en la vida social, sern absorbidas dentro de una
perspectiva moral, y las mismas ideas y creencias sern
profundizadas y .transmitidas y sostenidas inconscientemente. Darn colorido a la imaginacin y tono a los deseos
y a los afectos. Sern una manera espontnea de encararse
con la vida, y no un juego de ideas que exponer, razonar y
apoyar argumentalmente. Cuando lleguen a eso, alcanzarn un valor religioso. Se revivificar el espritu religioso
porque se habr puesto en armona con las creencias cientficas indiscutidas de los hombres y con sus actividades
sociales cotidianas corrientes. No se ver como ahora obligada a llevar una vida tmida, mitad oculta y mitad apologtica, porque se ve atada a ideas cientficas y a credos
sociales que se van continuamente desmoronando y des213
haciendo. Sobre todo, las ideas y las creencias mismas

adquirirn profundidad e intensidad porque se vern alimentadas espontneamente por la emocin y transportadas a la visin imaginativa y el arte bello, mientras que
hoy se sostienen gracias a un esfuerzo ms o menos consciente, gracias a una reflexin deliberada, y a fuerza de
pensar. Son por ahora tcnicas y abstractas, porque todava no se han adueado de la imaginacin y de los sentimientos a ttulo de cosa corriente.
Hemos empezado sealando que la filosofa europea
surgi cuando los mtodos intelectuales y los resultados
cientficos se apartaron de las tradiciones sociales en que
se haban encarnado y consolidado los frutos del deseo
espontneo y de la fantasa. Hemos hecho notar que la
filosofa ha venido teniendo desde entonces el problema
de ajustar el punto de vista de una ciencia seca, enjuta y
magra con el cuerpo obstinadamente persistente de las
creencias imaginativas, clidas y exuberantes. La ciencia
moderna ha sugerido nuevos conceptos de posibilidad, de
progreso, de libre movimiento y de oportunidades infinitamente diversificadas; pero hasta que hayan logrado desplazar en la imaginacin la herencia de lo inmutable y de
lo ordenado y sistematizado de una vez y para siempre,
las ideas de mecanismo y de materia seguirn siendo un
peso muerto sobre las emociones, paralizando a la religin
y desarticulando el arte. El arte no ser ya un lujo, una
cosa ajena a las ocupaciones del hacerse una vida, en
cuanto la liberacin de las capacidades no aparezca ya
como una amenaza a la organizacin y a las instituciones
establecidas, como algo que no puede ser evitado en la
prctica y que, sin embargo, constituye una amenaza para
la conservacin de los valores ms preciosos del pasado;
en cuanto la liberacin de las capacidades humanas acte
como una fuerza socialmente creadora. El ganarse la vida,
econmicamente hablando, ser entonces una misma cosa
con el hacerse una vida que merezca ser vivida. Y cuando
la fuerza emotiva, la fuerza que uno podra llamar ms214
tica, de la comunicacin, del milagro de la vida compartida y de la experiencia participada, sea sentida espontneamente, esta dureza y esta rudeza de la vida contempornea se baar en una luz que jams ilumin la tierra
ni el mar.
La poesa, el arte y la religin son cosas preciosas. No
pueden sostenerse quedndose rezagadas en el pasado y
anhelando ftilmente la restauracin de lo que ha sido
destruido por la marcha de los acontecimientos en la industria, en la ciencia y en la poltica. Son una floracin de
pensamiento y de deseos que convergen de manera inconsciente para dar una disposicin especial a la imaginacin como resultado de millares y millares de episodios
y de contactos diarios. No es posible darles existencia ni
traerlos por fuerza al ser, mediante la voluntad. El viento
del espritu sopla donde l quiere y el Reino de Dios no
adviene en tales cosas mediante la observacin. Pero, si es
imposible conservar y recuperar por un acto deliberado
volitivo las viejas fuentes de la religin y del arte que perdieron ya su crdito, s que es posible activar el desarrollo
de las fuentes vitales de una religin y de un arte que estn
an por nacer. No se realizar eso, desde luego, por una
accin directa encaminada a producirlas, sino sustituyendo el temor y la repugnancia que inspiran las tendencias activas de nuestro tiempo con la fe en ellas, y, con el
nimo valeroso de la inteligencia para avanzar hacia dondequiera que nos lleven los cambios sociales y cientficos.
Somos hoy dbiles en las materias ideales, porque la inteligencia est divorciada de los anhelos elevados. La simple fuerza de las circunstancias nos empuja hacia adelante
en el detalle cotidiano de nuestras creencias y de nuestros
actos, pero nuestros pensamientos y deseos ms profundos
se vuelven hacia atrs. Cuando la filosofa haya cooperado
con el curso de los acontecimientos y haya hecho claro y
coherente el significado del detalle diario, la ciencia y la
emocin se compenetrarn mutuamente; la prctica y
la imaginacin se darn un abrazo. La poesa y el sentido
215
religioso brotarn entonces como flores espontneas de la

vida. La tarea y el problema de la filosofa durante la
poca de transicin consistirn en favorecer esta articulacin del curso corriente de los hechos y la revelacin de
sus significados.
216

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Direccin editorial: R. B. A. Proyectos Editoriales, S. A.

Los diversos conceptos sobre la filosofa

Ahora bien, ese revivir de la memoria rara vez es literal.

que de exactitud de recuerdos. En fin de cuentas, lo que

planes. Pero los hombres slo estaban atareados entonces

culacin intelectual. nicamente cuando el hombre est

os, ms bien que en un mundo de realidades, y en un

cuadra dentro de ella a los individuos por medio de la

Esta organizacin y generalizacin de las ideas y de los

minadas las ideas de una fantasa extravagante porque se

puede juzgar de la bondad de un par de zapatos, pero no

Este criterio, expuesto con gran vivacidad, nos permite

restauracin, y lo que hasta entonces tena por base las

mar que la realidad absoluta y ltima se halla fuera del

como un captulo en el desarrollo de la civilizacin y de la

reas de la filosofa del futuro consistirn en poner claridad

La reconstruccin en los conceptos

diferido los unos de los oros precisamente porque exista

buena voluntad para subordinar cualquier caso particular

que nos permita emprender de una manera inteligente la

de controversia, y que la han mantenido tambin alejada

justicia, cultura artstica, tienen gran importancia; pero

ren mtodos de obrar que es preciso intentar para apartar

debiera ser evidente. Pero en la actualidad, la doctrina de

dejan de estar divorciadas de lo humano, adquieren la

?????? hasta las conclusiones, las anticipaciones a la

exigencias del negocio o del oficio y a las de la familia; es

pensable de la salud; el proceso continuo, se es el fin y el

mundo es ya el mejor de todos los mundos posibles, puede

trnsecamente contradictorios en el concepto. Ahora bien

premo, fijo, final; slo discuti las nociones corrientes

se demostr en sus crticas contra los males heredados del

educacin, como tarea principal de la vida, acaba cuando

y el aislamiento equivale a endurecimiento. Exageramos

La reconstruccin, en sus efectos

contesta con la frase de Proudhon de que la propiedad en

para las otras y para el Estado. Aristteles pudo servirse

no se recurre a la fuerza coercitiva y al choque de las am-,

se hacen para los hombres, y no que el hombre ha sido

fomentan. Identificamos el inters por el mejoramiento

no hablar de un gran nmero de Estados ms pequeos,

que las doctrinas tradicionales han venido reclamando,

tromisin moral, porque trataran de poner orden en los

sulta absurdo suponer que la libertad tiene un significado

laciones menos importantes de la vida. Slo se consigue

haciendo. Sobre todo, las ideas y las creencias mismas

religioso brotarn entonces como flores espontneas de la

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