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IMAGINARIO Y TEOLOGIA SOBRE EL MS ALL DE LA MUERTE

Por Gaspar Martnez

1. Imaginario, smbolo y concepto

Hablar de imaginario no es hablar de algo que hace referencia tan slo a cmo
nuestra imaginacin, de un modo ms o menos espontneo y creativo, representa
realidades o ideas de diverso carcter. Hablar de imaginario, bien sea de carcter
cultural o religioso, es referirse a algo crucial para una cultura. Se podra decir que una
cultura est directamente condicionada por su imaginario, esto es, por cmo se imagina
los fundamentos, el sentido y el contorno virtual lmite de la realidad del mundo y de la
historia. El ethos de una cultura est fuertemente condicionado por su imaginario; sus
creaciones culturales, artsticas, econmicas dependen de manera ms o menos directa
de ese ethos y del imaginario que lo soporta. Imaginar la realidad de un modo u otro,
por tanto, no es una cuestin neutra o un capricho de una imaginacin ms o menos
calenturienta sino algo que afecta de modo esencial a la concepcin nuclear de la
realidad y a los lmites de la misma. Por ello se podra decir que quien controlara el
imaginario de un pueblo, como ocurre en el caso de la memoria histrica, controlara
tambin su comportamiento y su capacidad creativa. Una cultura es, por tanto, no slo
fuente sino tambin resultado de su propio imaginario y est directa y crucialmente
afectada por l.

Dado que imaginar la realidad, dibujar los contornos o lmites virtuales de la misma,
se refiere a algo que est ms all de la ciencia y del puro raciocinio discursivo o
deductivo, requiere el uso de las facultades intuitivas y de la representacin simblica.
Esa representacin simblica guarda relacin con un marco conceptual dado y
condiciona a su vez las posibilidades o lmites de ese marco. Por ello el tema de este
trabajo sita en el centro de la discusin la relacin entre discurso racional y narrativa
simblica. El conocimiento simblico-mitolgico se expresa a travs de relatos que
conforman el imaginario o representacin de la realidad de un determinado colectivo o
cultura. El discurso racional, por su parte, est basado en el concepto en vez del
smbolo. Estos dos modos de conocimiento han tendido a ser mutuamente excluyentes a
lo largo de la historia del pensamiento occidental, especialmente en los ltimos siglos.
La brecha entre ambos no solamente no est justificada sino que causa una especie de
esquizofrenia mental de la que se duele la teologa moderna y de una manera especial la
teologa actual sobre el ms all de la muerte.

En trminos muy generales hay que decir que la imaginacin es requisito


imprescindible del pensamiento. Karl Rahner dedic su obra ms clsica al anlisis del
artculo 7 de la cuestin 84 de la primera parte de la Summa Theologiae de Santo Toms
de Aquino, en la que el aquinate, citando a Aristteles, afirma que el alma nada

entiende sin phantasmata (Rahner 1963, 25). En un acierto muy a tener en cuenta
especialmente hoy, el artculo prosigue afirmando que la actualizacin del intelecto
necesita de la actividad de la imaginacin y que aprehendemos la cosa singular
mediante la sensibilidad externa y la imaginacin (Rahner 1963, 25 y 29).

La cuestin de las relaciones entre concepto y smbolo y entre filosofa y mitologa


se remontan a la filosofa griega, por lo que respecta al pensamiento de occidente. La
crtica socrtica a la mitologa homrica por su grosera antropomorfizacin hace que la
tradicin entre en crisis y que el logos cobre preeminencia sobre el mythos. Platn
desarrolla sus dilogos socrticos como un discurso que busca hallar por la luz de la
razn la respuesta a las cuestiones centrales de la existencia humana. Curiosamente, sin
embargo, uno de los ltimos dilogos de Platn, el Timeo, vuelve a recurrir al mito
como explicacin ltima al problema del origen del universo, devolviendo de ese modo
a la funcin simblica y al relato el papel imprescindible que juegan en toda
conceptualizacin, una vez, eso s, que el discurso crtico ya ha depurado al mito. En
este sentido se podra decir que Platn us ya eso que la moderna teora de la
interpretacin llama el crculo hermenutico.

En la poca actual pocos han analizado las relaciones entre smbolo y concepto tan
profundamente como Paul Ricoeur. En su teora de la interpretacin analiza la dialctica
entre evento y significado y entre explicacin y comprensin (erklren y verstehen).
Ricoeur es plenamente consciente de la importancia del mito para el discurso racional y
sabe distinguir y relacionar estos dos modos de conocimiento. Ricoeur sabe que el mito
ha perdido la capacidad explicativa que tena en una cultura tradicional que conectaba
sin problemas el espacio y tiempo primordiales y sagrados con el tiempo y el espacio de
la historia profana. El pensamiento crtico, el logos que aparece ya en la filosofa griega
y marca definitivamente la modernidad de la cultura de occidente, hace inviable tal
conexin. Sin embargo, Ricoeur sabe tambin que una cosa es la capacidad explicativa
(erklren) y otra muy distinta pero fundamental el significado exploratorio del mito y su
contribucin a la comprensin (verstehen) de la realidad. Esta segunda funcin del mito
es para Ricoeur la funcin simblica, es decir, su poder de descubrir y revelar el lazo
de unin entre el hombre y lo que l considera lo sagrado (Ricoeur 1967, 5). [i] Por ello,
concluye, por paradjico que pueda parecer, el mito, una vez desmitologizado a travs
del contacto con la historia cientfica y elevado a la categora de smbolo, es una
dimensin del pensamiento moderno (Ricoeur 1967, 5). Es esta la conclusin que
resulta fundamental tener en cuenta en el anlisis del imaginario colectivo y su relacin
con el discurso teolgico sobre el ms all de la muerte.

2. Los relatos mitolgicos fundantes del judeocristianismo y su funcin

La concepcin judeo-cristiana del tiempo, el fin del mundo y de la historia, personal


y colectivo, el juicio despus de la muerte y, como resultado de ste, el destino al cielo o

al infierno son los elementos esenciales no slo del imaginario religioso sobre la historia
y el ms all de la misma sino tambin del imaginario cultural de occidente. Incluso la
modernidad, a pesar de la distancia que tom con el imaginario religioso tradicional, fue
deudora de este imaginario al definir los dogmas de su religin civil.[ii]

Estos elementos esenciales estn expresados en el libro por antonomasia de la


cultura occidental, la biblia, a travs de relatos de carcter simblico y mitolgico,
referidos tanto al principio y al sentido como al fin y al destino del mundo y de la
historia. Por lo que se refiere al fin de la historia, los relatos de los libros de Ezequiel y
Daniel, la apocalptica de los sinpticos, el Juicio Final del captulo 25 de Mateo, la
apocalptica paulina y, muy fundamentalmente, el libro del Apocalipsis, son los relatos
fundantes del imaginario religioso sobre el ms all, visitados y revisitados una y otra
vez a lo largo de los siglos en una tradicin interpretativa de los mismos de carcter
continuo y abierto.

Hay que notar la simetra entre los relatos mitolgicos fundantes del principio y del
final de la obra de Dios que forman la base del imaginario religioso judeo-cristiano y,
por ende, de la cultura occidental. Al primer seoro de Dios, como nico principio
creador, corresponde el ltimo seoro de Dios, como nico principio de la realidad
ltima; a la primera creacin en el jardn del Edn corresponde la segunda creacin del
Apocalipsis, tan ex novo como la primera, una vez que la primera creacin ha
desaparecido; si bien el mal parece truncar la obra de Dios tras la cada, el mal es
finalmente vencido por el fuego del cielo (Ap 20: 9), desapareciendo as, junto con el
dragn y sus bestias y aliados, la muerte y el Hades. La ambigedad de la historia (el
combate entre el bien y el mal de desigual resultado en el transcurso de la historia)
queda as definitivamente superada por la victoria del bien en el combate escatolgico.
Finalmente, los seres humanos que fueron expulsados del paraso por su pecado, sern
juzgados segn lo escrito en los libros, conforme a sus obras (Ap 20: 12), bien para
ser arrojados al lago de fuego (la muerte segunda definitiva) o para habitar en la
Jerusaln mesinica. En medio de esta simetra aparece la figura sotrica del Cordero,
autntica clave de la historia que, en su estar como degollado, asume la herida que el
mal ha infligido a toda la creacin y, en su paradjica fragilidad, es el nico capaz en el
cielo de abrir los siete sellos de la revelacin ltima y acabar as con el llanto amargo
del vidente (Ap 5).

Es difcil trasladar al discurso racional de un ensayo como ste toda la expresividad


y exceso de significado[iii] de los relatos simblico-mitolgicos de la Biblia. Tiene que
dar que pensar el hecho de que tanto la protologa como la escatologa se expresen
exclusivamente en este tipo de relatos. A estas alturas es evidente que la Biblia est
cargada de relatos mitolgicos, pero no todos sus libros participan del gnero
mitolgico en la misma medida. Los once primeros captulos del Gnesis (el relato de
los comienzos) y el libro del Apocalipsis (el relato del final) son exclusivamente
simblico-mitolgicos. O bien protomitolgicos o escatomitolgicos, pero en cualquier
caso mitolgicos por antonomasia. Y no lo son por casualidad. En primer lugar, lo son

porque el origen primordial y el fin definitivo de la realidad, los famosos de dnde


venimos?, adnde vamos? son, por principio, inalcanzables en el plano del
conocimiento histrico. Estos relatos, son, por tanto, historias ms all de la historia.
Aqu lo que la tradicin teolgica llama revelacin adquiere un estatuto prototpico, esto
es, puramente mitolgico, resultado de la revelacin o apocalipsis, visin proftica,
bien atribuda al profeta por antonomasia de la Torah juda o al Juan del ltimo libro
cannico de la biblia cristiana. El mito, bien sea visin del pasado o del futuro, no es
interpretacin de una historia real, algo que ha sucedido y que es accesible a travs de la
rememoracin, sino, por as decirlo, relato de algo que trasciende la historia y la
memoria humanas y, por tanto (y en esto el lenguaje siempre hay que entenderlo no
literal sino analgicamente), un relato de los dioses, una revelacin.

La segunda razn de la existencia de los relatos mitolgico-simblicos es que el


lenguaje del relato o del discurso ordinario no es suficiente para desvelar la verdad
ltima de la realidad. Para Ricoeur las experiencias humanas ms cruciales - y una de
ellas es la de pecado, directamente conectada con el tema de este ensayo se expresan a
travs de la imaginacin simblica: La conciencia del individuo parece constituirse en
su nivel ms bsico por medio del simbolismo, para ser trabajada ms tarde en lenguaje
abstracto por medio de una hermenutica espontanea de sus smbolos primarios
(Ricoeur 1967, 9). El mito y la gnosis son modos de expresin secundarios y terciarios
del nivel simblico primario.

Lo que da al smbolo su capacidad de expresar algo difcilmente expresable por


otros medios es que funciona como un exceso de significado, esto es, como capaz de
significar otras realidades que nunca podran ser reducidas a ningn conocimiento
categorial.[iv] En ese sentido, los smbolos dan lugar a una exgesis sin fin. Pero,
adems, es preciso tener en cuenta la naturaleza de la semntica de los smbolos. Esta
naturaleza especfica y raz de la semntica de los smbolos se encuentra precisa y
paradjicamente en la opacidad semntica de los mismos. De ah que el smbolo slo
pueda ser expresado por una metfora de modo tensional: los sistemas de smbolos
constituyen un depsito de significado cuyo potencial metafrico est siempre por
expresarse (Ricoeur 1976, 65). No es de extraar, por tanto, que el imaginario sobre el
antes de la vida y el ms all de la muerte est cargado de smbolos, de metforas y de
mitos clsicos que estn siempre a disposicin de la tradicin interpretativa en cada
momento cultural.

3. El imaginario tradicional

Sobre los relatos bblicos fundantes la Edad Media plasm el imaginario sobre el
ms all en una serie de creaciones artsticas que, tomando base las unas sobre las otras
a lo largo de los siglos, configuraron una poderosa materializacin representativa de

dicho imaginario. Esta materializacin se concret en una serie de obras con estatuto de
clsicas, que han marcado de manera indeleble la cultura occidental.

Por raro que nos pueda parecer a los modernos, las poderosas imgenes del
Apocalipsis, saturadas de smbolos, tuvieron una importancia capital entre los siglos V
al XVII. Pensar en El Prtico de la Gloria del Maestro Mateo de fines del XII, en La
Divina Comedia del Dante de los siglo XIII-XIV o en El Juicio Final del Miguel Angel
de la Sixtina del siglo XVI no es sino hacer una referencia a algunos de los clsicos por
antonomasia de entre el sinnmero de creaciones artsticas a que ha dado lugar la
imaginacin apocalptica; una imaginacin que ha ido incorporando dentro de s el
cmulo de las distintas representaciones, tanto religiosas como profanas (el caso de
Dante es paradigmtico a este respecto), por ella originadas, alimentando y explicitando
de ese modo el exceso de significado contenido en el relato original que la puso en
marcha en primer lugar.

La representacin de los misterios cristianos en grabados, pinturas, esculturas y


vitrales jug una funcin catequtica clave en la Edad Media. Lo que cuesta ms
percibir a la mente moderna es el poder evocador y desvelador que el uso de los
smbolos otorgaba a tales programas iconogrficos. La mente moderna es capaz de
clasificar la iconografa de acuerdo con el anlisis de los distintos estilos artsticos pero
tiene ms dificultades para interpretar su contenido simblico que, en buena medida,
resulta imprescindible para una lectura correcta de la iconografa religiosa. Pinsese, por
ejemplo en la complejidad iconogrfica del claustro de Santo Domingo de Silos cuya
simbologa est an por ser desvelada en su totalidad. Adems, la iconografa medieval
presentaba el misterio como un objeto a la vez de contemplacin y de meditacin, algo
muy distinto del desnudo anlisis esttico al que le somete la cultura actual. [v] El icono
pierde de ese modo su naturaleza especfica y su poder de desvelar una realidad
mistrica para pasar a ser una pura obra de arte.

Dentro de la iconografa medieval, el tema de la muerte, el juicio y el subsiguiente


destino eterno de la persona ejercieron una atraccin especial. Por ello, el medievo fue
el tiempo del apogeo de la representacin artstica del Juicio Final. Estas
representaciones eran profusas en motivos macabros como medio de exhortacin moral.
Y as, la Edad Media marc sin duda el imaginario religioso que concierne a los
llamados novsimos, llegando su influencia hasta nuestros das. En cualquier caso, no se
puede pensar que la tradicin haya permanecido inmvil entre el medievo y la poca
moderna. Durante todo ese tiempo, al contrario de la estabilidad iconogrfica de
Oriente, la iconografa occidental ha ido variando a travs de los siglos, adaptndose
estticamente a la evolucin cultural de su medio.[vi]

A partir de la poca carolingia se empiezan a generalizar los pantocrtors romnicos


de clara influencia bizantina, representando al Cristo en majestad rodeado del

tetramorfos y juzgando el mundo y la historia. Estas representaciones encuentran un


gran desarrollo en las portadas esculpidas de las grandes iglesias romnicas de los
caminos de Santiago (Vzelay, St Sernin, Cluny, Moissac, Autun), confrontando al
peregrino con un leit motiv, con una especie de opcin constante entre gloria y
condenacin que le recordaban una y otra vez la contingencia de su vida y el espejismo
de la historia terrenal y sus glorias en comparacin con el premio o el castigo eternos.
Es como si la peregrinacin, ya en s toda una metfora de la vida y del seoro divino
sobre la misma, todo un aprendizaje de cmo vivir en manos de Dios, se convirtiera en
un martilleo moral y teolgico de carcter visual, algo as como un ejercicio espiritual
visual en vez de introspectivo, que, legua a legua y templo a templo, iba calando muy
hondo en el alma para cuando se alcanzaba el prtico de la gloria compostelano con el
sonriente Daniel, el visionario apocalptico por antonomasia de la tradicin juda,
anunciando dulcemente al agotado pero exultante peregrino el triunfo final de Dios
sobre los poderes del mundo.

Aunque el tema sea el mismo, el juicio final que lleva a cabo el Cristo en majestad,
las diferencias entre Bizancio y Occidente se vuelven insalvables a partir del gtico. Si
uno compara el gran mosaico bizantino del Juicio Final de Santa Mara Assunta de
Torcello (circa s. XI-XII), en la laguna veneciana, con el Juicio Final del Giotto de la
capilla Scrovegni de Padua (1305), saltan a la vista tanto las diferencias estticas entre
ambas obras como sus distintos acentos teolgicos. Frente al esquematismo esttico y la
regularidad del ordenado cosmos apocalptico de Torcello, que mueve a una religiosidad
contemplativa de la manifestacin de la gloria de Dios, la obra de Giotto, que ya
preludia el paso al naturalismo renacentista, nos muestra claros signos de la impronta
histrico-tica de occidente. Especialmente a partir del siglo XIII, la concepcin
ortodoxa del icono es ms mistrica que la cristiano-occidental. A partir de ese momento
se asiste a una bifurcacin espiritual y cultural entre el cristianismo occidental y el
oriental. Este ltimo se plasma en un arte icnico, estable a lo largo de los siglos,
representativamente esquemtico e idealista y dirigido a la contemplacin meditativa
del misterio y de la gloria de Dios. Esta imaginacin manifestativa y meditativa, de
claro cuo jonico, encierra una espiritualidad que trata de reconfigurar
escatolgicamente al ser humano en base a la meditacin en quietud del misterio de la
gloria y del amor divinos, hasta acercarlo, en un itinerario nunca finalizado, a la
identificacin con lo divino (Ver Quenot 1991, Desseille 1997). Frente a esta
imaginacin meditativo-escatolgica, la imaginacin occidental tiene un marcado
carcter tico-apocalptico, se mueve no en los moldes de la estabilidad icnicomistrica sino en los de la expresividad de un arte que trata de historizar su vivencia del
ms all y evoluciona, al hilo de la secularizacin occidental, hacia formas ms
naturalistas.

La imaginacin apocalptica occidental cobra una fuerza especial en los flamencos


de los siglos XIV-XV. En estos, los recursos simblicos se multiplican hasta convertirse
en cuasidelirantes, resaltando hasta lmites insospechados la diferencia entre cielo e
infierno, como en el Juicio Final de Jan van Eyck del Metropolitan de Nueva York, una
obra de naturaleza expresionista por lo que se refiere a su descripcin del infierno,
claramente en las antpodas del hieratismo bizantino, para el que tal expresionismo sera

un sucedneo humano del verdadero arte sagrado o, en otras palabras, un ejemplo


patente de la secularizacin occidental. De cualquier modo, no es pura casualidad que la
imaginacin apocalptica cobre tal virulencia entre los flamencos de ese tiempo. El
perodo 1335-1500, tras la muerte de Juan XXII (1316-1334), en quien muchos vean la
figura del Anticristo, conoce un desarrollo sin precedentes de dicha figura, con
continuas predicciones de su venida. Tal desarrollo no es tampoco fruto del azar, sino de
la crtica situacin del papado y de la Europa de esa poca. El exilio de Avignon, que
comenz en 1309, di lugar a la identificacin de esa ciudad con la Babilonia del
Apocalipsis y, por tanto, a la idea de que la Iglesia estaba sufriendo su cautividad
babilnica. El cisma a que di lugar Avignon, a partir de 1378, no se resolvi hasta que
Martn V fu elegido papa por el Concilio de Constanza en 1417, despus de que el
concilio depusiera a los papas de Avignon, y Pisa y dimitiera el de Roma. Este cisma no
hizo sino alimentar las profecas ya existentes sobre el papa Anticristo. Adems, la gran
plaga que asol Europa a mediados del XIV fue interpretada por muchos como un claro
signo del fin del mundo y de las seales que lo acompaaran, entre ellas la del
Anticristo. En esta situacin, la nocin del papa Anticristo, la oposicin a Roma y el
inicio de movimientos de reforma que conduciran finalmente a Lutero y Calvino, cobra
fuerza en Inglaterra con John Wycliffe, en Chequia con Jan Huss y en Italia con
Savonarola (McGinn 1994, 173-89).

Es precisamente este ltimo, el famoso dominico florentino ejecutado en 1498 por


hertico y cismtico, el que inspira uno de los frescos de Luca Signorelli en la catedral
de Orvieto, La predicacin del Anticristo, pintado en 1500, como parte integrante de su
ciclo, El fin de la humanidad. Nos encontramos ya en pleno renacimiento, esa poca en
la que la exaltacin de lo humano y de sus potencialidades lucha por encontrar un
encaje a lo divino, representndolo, por as decirlo, como un humano a la ensima
potencia (recurdese en este sentido el Cristo de apariencia titnica del Juicio Final de
Miguel Angel, superior en fuerza y en relevancia al resto de las figuras humanas del
fresco), usando la va analgica de la eminencia, en las antpodas de la via remotionis
que caracteriza a la espiritualidad oriental, para la que la divinidad est en otro orden de
realidad, slo accesible al alma encendida por el Espritu Santo.

Signorelli tuvo una gran influencia en el fresco de Miguel Angel del Juicio Final de la
Sixtina, acabado en 1541. En el caso de ambos autores, la Iglesia deseaba realizar una
representacin grandiosa del poder ltimo de Dios, del que ella se proclamaba
depositaria, frente a Savonarola en el caso de Signorelli y a la Reforma en el caso de
Miguel Angel. Ante este elemento de fuerza y poder, al que la esttica del Renacimiento
sirve muy bien, el elemento ms mistrico pierde gran parte de su relevancia. La obra es
claramente no el producto de una imaginacin que trata de representar lo inmutable y
eterno, sino de un espritu en zozobra y angustia por la convulsa historia de la Iglesia y
de la Europa del momento.[vii] El cuadro miguelangelesco del juicio transmite no slo
angustia, sino una sensacin de caos y de pesimismo histrico. De ah que sea una
especie de movimiento continuo, tanto en el cielo como en la tierra y en el infierno, que,
con una fuerza innegable que destierra toda traza de serenidad, transmite una poderosa
sensacin de desasosiego. En este sentido, la obra en tanto que historiza la
representacin del Juicio Final, es claramente secular y occidental. Esta secularizacin

viene potenciada, adems, por el hecho de que Miguel Angel tome varios temas del
Infierno de Dante que cuadran con su visin pesimista de la historia.[viii] La
representacin miguelangelesca y contrareformista del Juicio Final se convertir en el
modelo sucesivo de las ltimas representaciones premodernas del mismo tema, como
las de Tintoretto y Rubens (este ltimo en versin barroca palaciega del XVII que
acenta an ms la secularizacin de la representacin), y en un hito del imaginario
religioso sobre tal cuestin (Rylands 2000, 161-171).

Es difcil percibir en su totalidad la importancia decisiva de este imaginario


tradicional, premoderno, en su evolucin desde el s. VIII hasta el XVII. Como
conclusin de esta seccin, y a pesar del peligro que toda generalizacin conlleva, se
puede decir que el imaginario no slo religioso sino incluso cultural de Occidente est
decisivamente marcado por la concepcin judeo-cristiana del tiempo, de carcter lineal,
por los relatos mtico-simblicos del fin del mundo y del juicio final, esto es, por la
apocalptica y la escatologa bblicas, y por las representaciones de tales relatos, bien
sean literarios, musicales o plsticos, a travs de la historia. Ninguna elaboracin terica
puede competir con la fuerza de esta tradicin simblica y cualquier formulacin
teolgica del ms all de la muerte deber tenerla en cuenta si busca hacerse un hueco
en la cultura occidental y en el modo de pensar de sus gentes.

4. La crisis del imaginario tradicional

El siglo XVII marca en Europa el bascular de la importancia del arte religioso al arte
secular y el despegue imparable de este ltimo hasta nuestros das. En ciertos artistas,
como Rembrandt o Bernini, este bascular se convierte en el eje mismo de su produccin
artstica.[ix] La razn de este cambio no es de carcter esttico sino de un orden ms
global y profundo que tiene que ver con el Renacimiento, la Reforma y las
subsiguientes guerras de religin, que marcaron el colapso de la sntesis medieval y el
fracaso del cristianismo como base de la unidad y de la sociedad europeas.
Confrontados con tal trauma, filsofos y pensadores polticos de la poca se afanaron en
buscar una alternativa a la legitimacin religiosa del orden poltico y social. Los trabajos
de Locke y Rousseau en pro de la tolerancia religiosa y del contrato social como bases
de la convivencia y de la legitimidad socio-poltica son el fruto de tales afanes.

El trauma histrico-cultural de las guerras de religin tambin tuvo una importante


relacin con la deslegitimacin de la filosofa cristiana y la aparicin de la modernidad
filosfica con Descartes, Hume y Kant. Este ltimo, proclamara, frente a toda tradicin,
que la razn es el nico criterio legitimador del pensamiento: Sapere Aude! Ten valor
de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin (Kant 1953, 25).
Esta nueva postura va a realizar una crtica de la visin cristiana de la historia y una
secularizacin de esta ltima que encontraran su apogeo ms tarde, en Hegel y Marx.

Kant reconstruye la filosofa de la historia recreando, en trminos de razonabilidad,


el inicio de la humanidad, tal como es descrito en los primeros captulos del Gnesis. Su
programa es claramente desmitologizador, haciendo una trasposicin puramente
racional, centrada en la lgica de la Naturaleza, del relato protomitolgico. Lo mismo
sucede con el caso del relato escatomitolgico. Kant no duda en afirmar que, desde el
punto de vista de la razn pura, el fin del mundo no tiene ninguna base. Si lo tiene,
incluyendo el juicio y la nueva creacin tal como los relata el Apocalipsis, lo es desde el
punto de vista de la razn moral prctica, que postula que todo tenga un fin ltimo y
ste sea alcanzable. Al plantearse la cuestin de si existe una teleologa del gnero
humano que se traduce en la idea de progreso constante, Kant afirma que el gnero
humano se ha mantenido siempre en progreso, y continuar en l, lo cual, si no
limitamos nuestra mirada a lo que acontece en un pueblo cualquiera, sino que la
esparcimos a todos los pueblos de la tierra que irn participando, uno tras otro, en ese
progreso, nos abre la perspectiva de un tiempo ilimitado (Kant 1953, 110).

En este universo newtoniano de orden moral, regido por las leyes naturales
accesibles a la razn, no slo lo religioso en s sino tambin lo simblico quedan
totalmente secularizados. Los filsofos se convierten en el prototipo de los profetas y
los videntes y el imaginario, correspondientemente, se circunscribe a las realidades de la
razn en el marco de la historia. Si Kant, con sus tres crticas y su filosofa de la
historia, fue el mejor proponente del nuevo imaginario histrico-racional-secular, los
profetas que sacaron las ltimas consecuencias del mismo fueron Hegel y Marx. El
primero, en lnea idealista, define la dialctica de la historia como ley de su devenir
hacia el espritu absoluto, culmen y fin de la historia. Hegel es capaz de integrar el
pensamiento mtico y la religin como fases del desarrollo del espritu que sern
finalmente subsumidas en el conocimiento absoluto filosfico. No cabe, en ese sentido,
mayor capacidad que la del sistema integrado hegeliano de ofrecer una idea histrica del
papel contingente que juegan la religin y los imaginarios simblicos en la marcha
progresiva del espritu hacia su plenitud. Su relato, su Fenomenologa del espritu, es
totalmente sistemtico y formalmente impecable, en un in crescendo que para el que la
religin cristiana revelada no es sino el paso previo al desarrollo pleno del espritu, que
es el conocimiento absoluto filosfico, especie de cielo secularizado o meta del espritu.

Este ltimo paso que en Hegel es idealista se convierte en materialista en Marx. Para
l, Del mismo modo que el atesmo, en cuanto superacin de Dios, es el devenir del
humanismo terico, el comunismo, en cuanto superacin de la propiedad privada, es la
reivindicacin de la vida humana real como propiedad de s misma, es el devenir del
humanismo prctico, o dicho de otra forma, el atesmo es el humanismo conciliado
consigo mismo mediante la superacin de la Religin; el comunismo es el humanismo
conciliado consigo mismo mediante la superacin de la propiedad privada (Marx 1968,
201). En resumen, Marx historiza de manera prctica la dialectica hegeliana, vencedora
de toda alienacin, hasta llegar al comunismo, en el que, superada la causa raz de la
verdadera alienacin humana, que es la propiedad privada, las personas podrn ser ellas
mismas en plenitud. Si aadimos que el anlisis marxista se atribuye a s mismo una

naturaleza cientfica, esto es, real, ms all de todo idealismo y de toda ideologa,
tenemos ya el cuadro completo de la secularizacin radical tanto formal o
epistemolgica (ciencia ms all de religin y filosofa) como sustancial y escatolgica
(comunismo como estado final de la realizacin humana, ms all del conocimiento
absoluto y de la salvacin cristiana), todo ello bajo la dinmica del nuevo dogma o mito
de la modernidad que es el del progreso, bien fsico-mecnico (Darwin), moral (Kant), o
dialctico (Hegel y Marx).

5. La alternativa de la teologa moderna al imaginario tradicional

Mientras que la teologa catlica se mantuvo, salvo excepciones, encerrada en sus


formulaciones premodernas frente a la secularizacin radical de la modernidad, la
protestante trat de buscar una formulacin a las verdades de la fe que respondiera a los
nuevos retos.[x] Desde Schleiermacher hasta Bultmann, la teologa moderna protestante
fue avanzando tanto en su mtodo como en sus formulaciones dogmticas y, sobre todo,
en su anlisis histrico-crtico de la biblia. La teologa catlica se sum a esta lnea de
manera tarda pero imparable a partir del segundo tercio del siglo XX. La cuestin de
inters central para el objeto de este trabajo es cmo influy esta adaptacin teolgica a
la modernidad en el imaginario religioso sobre el ms all de la muerte. En otras
palabras, se sum la teologa tanto al mtodo como a la substancia y al dogma del
progreso de la modernidad secularizadora? La respuesta, an admitiendo muchos
matices, es que la teologa, ms que simplemente sumarse acrticamente al nuevo
paradigma de la modernidad, trat, si bien con luces y sombras, de tener lealmente en
cuenta dicho paradigma. Ello, adems de originar la respuesta radical y crtica de la neoortodoxia de Barth, conllev, sin duda, una gran dosis de adaptacin que afect
directamente al imaginario sobre el ms all de la muerte, al dejarlo, por as decirlo,
flotando hurfano en su poder simblico, mientras que las formulaciones tericas de la
escatologa cristiana se hacan digeribles, y por tanto racionales, para la mente
moderna.[xi] A la hora de analizar esta compleja cuestin hay dos elementos importantes
para el objeto de este trabajo: la revisin de la mitologa bblica y la formulacin
teolgica de las verdades de la fe sobre el fin del mundo.

A fines del XVIII, Lessing y Herder, entre otros, analizaron la biblia histricamente,
iniciando el mtodo histrico-crtico al amparo de la libertad de las universidades
alemanas. Lessing y Herder dieron un paso fundamental en la lnea crtico-racional
propia de la Ilustracin, al tiempo que reivindicaban la legitimidad de la revelacin
histrica ms all de todo deismo ilustrado, inaugurando de ese modo una sntesis entre
lo racional y lo histrico, lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito. Dentro del
siglo XX la figura seera de gran influencia, tanto exegtica como teolgica, es
Bultmann y su labor ms relevante para el objeto de este trabajo fue su programa de
desmitologizacin de los textos bblicos.

Bultmann, tras afirmar que la imagen que el Nuevo Testamento tiene del mundo y
de su final es mitolgica, considera que tal visin, que se corresponde con el imaginario
tradicional arriba analizado, no es sino lenguaje mitolgico inaceptable para las gentes
actuales porque para ellas la visin mitica del mundo es algo del pasado que carece de
validez. El reto de la teologa, por tanto, es desmitologizar el anuncio cristiano para
descubrir la verdad del mismo que es independiente del mundo mtico. El problema de
la inaceptabilidad del mundo mtico reside en el hecho de que todo nuestro
pensamiento est irrevocablemente formado por la ciencia (Bultmann 1988, 15).
Bultmann, por tanto, hace suya la visin moderna, cientfica, de la realidad y no
reconoce al mito ninguna capacidad de mediar lo trascendente; en otras palabras, todo el
imaginario tradicional ha dejado de tener cualquier rastro de validez. Por si adems
quedar alguna duda de su adaptacin a la cosmovisin de la modernidad, Bultmann
afirma que La escatologa mtica est superada de raz por el simple hecho de que la
parusa de Cristo no ha tenido lugar tal como lo esperaba el Nuevo Testamento, sino que
la historia del mundo contina y como cualquier persona capaz de razonar est
convencida continuar (Bultmann 1988, 16). La crtica al Nuevo Testamento no tiene
su origen para Bultmann slo en las ciencias naturales, sino mucho ms an en la
autocomprensin del sujeto moderno.

Para Bultmann, Jess, aunque presentado mitolgicamente a travs de la


apocalptica juda y del mito gnstico de la redencin, debe ser entendido como el
acontecimiento salvador decisivo y, por tanto, la mitologa dualista del Nuevo
Testamento debe ser interpretada existencialmente (Bultmann 1968, 28-9). Al hacerlo
as, el ser cristiano consiste en vivir escatolgicamente, esto es, confrontado por la
escatologa realizada en Jess ante la que hay que decidirse existencialmente, una
escatologa que, como evento salvfico, no admite prueba histrica, pero que sucede no
en el futuro, sino en el aqu y ahora de la historia. El imaginario religioso desaparece
por la presin de un presente que demanda al creyente una decisin existencial ante el
Jess entendido como acontecimiento salvador decisivo de Dios.

La teologa moderna sobre el ms all de la muerte, tanto la anterior como la


posterior a Bultmann, ha estado claramente influenciada por esta cosmovisin
antropocntrica y racional para la que el mito pierde toda relevancia. Los ejemplos
prototpicos de Schleiermacher, Troeltsch y Rahner son una buena muestra de ello.

Al plantearse en su Glaubenslehre de 1830 la cuestin de la consumacin de la


Iglesia al final de los tiempos, Schleiermacher, en clave netamente moderna, afirma que
Ya que la fe en la inmutabilidad de la unin de la Divina Esencia con la naturaleza
humana en la Persona de Cristo contiene en ella misma tambin la fe en la persistencia
de la personalidad humana, esto produce en el cristiano el impulso a formar una
concepcin del estado que sucede la muerte (Schleiermacher 1986, 698). Sin embargo,
no deberamos tratar de representar la forma de nuestra vida futura y debemos
guardarnos cuidadosamente de permitir que los esfuerzos por hacerlo tengan una
influencia (como si se derivaran de nuestra fe cristiana) que puede fcilmente herir la fe

y la vida cristianas y, por tanto arruinar nuestro presente (Schleiermacher 1986, 703).
Las doctrinas sobre las cosas ltimas tienen un carcter meramente figurativo,
evocativo u orientador, bien se trate de la venida definitiva de Cristo, la resurreccin de
la carne, el juicio final, la gloria eterna o la condenacin eterna, y, en consecuencia,
deben ser consideradas meramente como los esfuerzos de una facultad de premonicin
insuficientemente equipada (Schleiermacher 1986, 706). Schleiermacher, en definitiva,
se esfuerza por comprender el sentido ltimo de las afirmaciones bblicas escatolgicas
para la razn y la experiencia humanas, sealando al mismo tiempo que el imaginario
puede ser, ms que un camino de acceso al misterio, un obstculo.

Troeltsch, contemporneo de Weber con el que colabor en ciertos trabajos,


prosigue la lnea de Schleiermacher y ofrece tambin una interpretacin netamente
moderna de la escatologa, vaca de imaginario. En un texto de 1910 afirma que el
Absoluto se manifiesta a s mismo en la pura experiencia religiosa, que, por esta misma
razn, no puede ser determinada, definida o descrita; y que no es otra cosa que la
experiencia y sentido de un ser ltimo y de un valor ltimo que, consecuentemente,
debe ser atribudo a este ser ltimo(Troeltsch 1991, 148). Toda representacin de las
cosas ltimas no es sino una antropomorfizacin del ncleo de esta experiencia
religiosa. Tras sealar que todas las religiones han creado un poderoso mito
escatolgico, concluye que, antes o despus, este mito sucumbe a la crtica
racionalistaretornando entonces la escatologa a su Grundmotiv propio, el sentido del
Absoluto y elaborando una doctrina sobre las cosas ltimas que concibe las mismas
slo en trminos de continuidad interna como la necesaria conclusin del desarrollo de
la vida (Troeltsch 1991, 150). Esta doctrina personalista de las cosas ltimas debe
ensear una escatologa que tiene lugar en el tiempo y alcanza su meta slo a travs de
la lucha y del trabajo y en dependencia de la gracia (Troeltsch 1991, 152). Es difcil
pensar una formulacin de la escatologa menos dependiente del imaginario y ms
adaptada a la mentalidad moderna de la lucha histrica y de la autorealizaccin humana.
Por si hubiera dudas al respecto, y tras sealar que la escatologa catlica fue un
anacronismo doctrinal que los reformadores asumieron indebidamente, afirma que, tras
el advenimiento de la crtica moderna, hubo pensadores que desarrollaron el
personalismo hasta la nocin de un desarrollo continuo que va ms all de la muerte y
cesa nicamente al conseguir la meta de la perfeccin (Troeltsch 1991, 157).

Esa visin centrada en el sujeto moderno y en los valores que percibe en su


experiencia tambin ha jugado un papel fundamental en la formulacin catlica actual
de las afirmaciones escatolgicas neotestamentarias. En su obra Fundamentos de la fe
cristiana, toda ella un intento de expresar las verdades de la fe de manera adecuada al
sujeto moderno, Rahner finaliza su trabajo ofreciendo breves versiones
desmitologizadas de esa fe, breves credos que tengan sentido para los odos
modernos. Uno de ellos, titulado Un credo breve en clave de futuro, reza as: El
cristianismo es la religin que mantiene abierta la pregunta acerca del futuro absoluto,
que, en su misma realidad, quiere entregarse a travs de su propia autocomunicacin, y
que ha establecido esta voluntad como escatolgicamente irreversible en Jesucristo.
Este futuro se llama Dios (Rahner 1979, 525). Adems de que este credo no utiliza
ningn lenguaje simblico explcito y guarda una gran similaridad con la interpretacin

bultmanniana de la fe, es difcil descubrir en l ninguno de los elementos centrales del


imaginario tradicional sobre el ms all de la muerte. Resuena vitalmente una
formulacin as en las personas de hoy? Puede este tipo de nuevas formulaciones
teolgicas responder de manera convincente a los anhelos y a las intuiciones del ser
humano, por muy moderno que ste sea? No es ya necesario el recurso al smbolo
como sugeridor de una realidad difcilmente representable por la razn? Qu futuro
concreto es el futuro absoluto de Rahner? Cules son el sentido y el fin de la historia a
la luz de tal futuro absoluto que es Dios?

6. Nacimiento y crisis de los mitos de la modernidad

Ya en el siglo XIX la modernidad secular fue creando sus propios mitos para
satisfacer el deseo humano de trascender la realidad y de alcanzar la felicidad plena. En
parte, como se ha mostrado en las pginas anteriores, estos mitos fueron seculares. As,
por ejemplo, la Revolucin Francesa, al igual que ms tarde lo hara a su modo la rusa,
cre su propia mitologa escatolgica con el triunvirato libertad, igualdad, fraternidad, a
caballo, como dijera Kant, entre la historia y un futuro perfecto de carcter siempre
asinttico. Igualmente, la modernidad traspas a las esferas de la educacin y del
progreso tecno-cientfico los medios de salvacin, haciendo de los nuevos edificios
civiles (pinsese en la pera de Semper en Dresde, en el Reichstag berlins, en el
parlamento de Londres, en el Panten de Pars o en la Plaza Mayor de Salamanca)
autnticos smbolos de la nueva ciudadana civil y de la autofirmacin de lo humano
que eclipsaron la importancia simblica de los templos. Beethoven pag tributo al nacer
de una nueva historia con Napolen en su sinfona Heroica y proclam con Schiller la
felicidad definitiva en el himno a la alegra de su Novena sinfona.

En el mismo siglo XIX, adems, los romnticos reaccionaron frente al imperio de la


razn kantiana, dando lugar a una nueva mitologa simblica para proyectar su futuro,
reinterpretando as su historia y recreando su presente. Toda la pera wagneriana no
puede entenderse sin esa clave, siendo como es una remitologizacin del alma alemana
y de su destino ltimo. Igualmente, a comienzos del XX, Gustav Klimt hace una
interpretacin simblico-mitolgica de la lucha de las fuerzas del bien y del mal en la
historia y el alcance final de la felicidad plena en el amor, en el gran friso Beethoven del
edificio de la Secession, en Viena, valindose para ello de la interpretacin beethoviana
de la oda a la alegra de Schiller. En clave decididamente autoafirmativa, esta vez de
carcter filosfico y combinando lo racional y lo simblico, y lo natural y lo
sobrenatural, Nietzsche di a luz esa especie de revelacin o apocalipsis secular, de
contraevangelio cargado de smbolos que es su Zaratustra, el libro para los discpulos
dispuestos a aguantar el peso de la verdad. En l, tras anunciar la muerte del smbolo
por antonomasia que es Dios, cre el nuevo mito del superhombre, el individuo sin
ataduras morales tradicionales, decidido a afirmar sin trabas su voluntad de poder, al
tiempo que sustitua la escatologa cristiana por el eterno retorno de lo idntico. Por su
parte, la imaginacin apocalptica encontr en William Blake el pintor que la plasm en

potentes obras en medio de una modernidad que se defina a s misma en clave de razn,
ciencia y progreso.

Aparte de las resistencias que el simbolismo y el romanticismo presentaron a la


modernidad hegemnica y racionalista, los traumas polticos y militares del siglo XX,
de los que Gernika, el Holocausto e Hiroshima son smbolos internacionales,
desencadenan la crtica radical a una razn que, en su autocentramiento, su falta de
referentes crticos y sus presupuestos etnocntricos, se vuelve puramente instrumental y
destructiva. Los grandes mitos y relatos de la modernidad se derrumban ante la dolorosa
experiencia de los nuevos escenarios apocalpticos, llmense los horrores ya citados o
los miedos al holocausto atmico o a la destruccin de la naturaleza, y vuelve a
despertar la fuerza provocativa de una imaginacin metahistrica que concita un enorme
poder de movilizacin tanto del pensamiento como del arte, la simblica y la accin en
la sociedad actual.

Al final del siglo XX no cabe la menor duda de que, tal como anunciaron Adorno y
Horkheimer en su Dialctica de la Ilustracin, las promesas de la modernidad, lejos de
haberse cumplido, se han mostrado enormemente ambiguas y se han tornado, aunque no
sea ese el nico producto de la modernidad, en grandes catstrofes como el Holocausto,
los cincuenta millones de muertos de la ltima confrontacin mundial (crisis de la
fraternidad), la escandalosa divisin Norte-Sur (crisis de la igualdad), y la lucha global
por la hegemona y la amenaza del desastre ecolgico de proporciones csmicas (crisis
de la libertad), entre otros. Este lado oculto de la modernidad ha producido una crisis de
sus mitos seculares, y, entre ellos, del mito del progreso continuo y del mito de la razn
como va hegemnica del conocer humano.

7. La vuelta del imaginario apocalptico

La conciencia de que la luz humana est siempre teida de sombras y la bsqueda


de nuevos recursos para fortalecer una esperanza desmayada concitan un nuevo
panorama al inicio de este nuevo siglo, en el que el descentramiento del
antropocentrismo moderno, la fuerza liberadora de lo simblico, la primaca de lo
experiencial sobre lo racional, el cuestionamiento del eurocentrismo y de la visin del
mundo desde la perspectiva occidental, el descubrimiento de los muchos otros
desterrados por la modernidad, la atraccin de lo no obvio, de lo radicalmente diferente
y, por tanto, misterioso o esotrico, y la formacin de nuevos imaginarios apocalpticos
juegan un papel de importancia creciente. Los ejemplos de este nuevo marco de
percepcin de la realidad abarcan a los mltiples campos de la cultura, comprendiendo
la literatura, el cine, la arquitectura, las ciencias y su cosmovisin, la filosofa y la
teologa.

Comenzando por lo que se podra llamar los sntomas de este nuevo orden de cosas,
la nueva literatura se sita ante la realidad de una modo distinto que la novela moderna,
cuya influencia cultural ha sido muy grande hasta tiempos muy recientes. Nadie discute
el poder cultural de, por nombrar unos pocos, Proust, Stendhal, Tolstoy, Malraux,
Graham Greene, Hemingway o Dos Passos y de los crticos modernos de esa
modernidad, cada uno a su manera, como Thomas Mann, James Joyce, Heinrich Bll,
Dassiel Hammet, Friedrich Drrenmatt, o, muy recientemente, Gnter Grass. En este
contexto de modernidad y de modernidad crtica surgi con fuerza a mediados de los
sesenta del pasado siglo una literatura alternativa, calificada como realismo mgico,
proveniente de Amrica latina, que, de la mano de Garca Mrquez, Carpentier, Lezama
Lima, Borges, Vargas Llosa, Sbato, etc., ha ejercido y sigue ejerciendo una gran
atraccin y cuyo impacto ha sido de enorme importancia en la literatura universal.
Frente a la narrativa antropocntrica e historicista de la novela moderna, el realismo
mgico ha ejercido su atraccin por haber sometido los parmetros occidentales a la
crtica de una alteridad cultural en la que lo mgico formaba parte de lo real, la
naturaleza mostraba un mpetu indomable, la historia y la antropologa adquiran tintes
insospechados, y lo razonable era violado una y otra vez por la fuerza de lo maravilloso.
Carpentier, con un claro afn de marcar crticamente las diferencias, escribe al inicio de
una de sus obras maestras, El reino de este mundo: Despus de sentir el nada mentido
sortilegio de las tierras de Hait, de haber hallado advertencias mgicas en los caminos
rojos de la Meseta Central, de haber odo los tambores de Petro y del Rada, me vi
llevado a acercar la maravillosa realidad recin vivida a la agotante pretensin de
suscitar lo maravilloso que caracteriz a ciertas literaturas europeas de estos ltimos
treinta aos.Pero, a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los
taumaturgos se vuelven burcratas (Carpentier 1983, 13-4). La reconstruccin de la
aventura de la modernidad, poltica e intelectual, que realiza Carpentier desde la
alteridad latinoamericana es todo un ejemplo de la insuficiencia de los discursos
hegemnicos en lo tocante a la interpretacin de la historia y de la realidad en general,
destilando una antropologa y un imaginario cultural surcados por lo incontrolable, que
se resisten a ser previstos o definidos desde las claves cuasi-excluyentes de la razn
moderna. La influencia de esta literatura, que rompe los lmites del estrecho imaginario
de la modernidad, descentra la hegemona cultural eurocntrica y libera recursos
reprimidos por dicho imaginario, se est manifestando muy fecunda en la narrativa
europea actual y tiene importantes correspondencias en otros contextos culturales.[xii]

El cine actual da tambin muestras de una rebelin frente a lo obvio, bien se trate de
mostrar el derecho a la anormalidad de la diferencia, como es el caso de Almodvar,
la legitimidad del desatino frente al establishment (Quentin Tarantino, Bajo Ulloa o
Alex de la Iglesia), la nueva apocalptica postmoderna de Ridley Scott en su ya clsico
Blade Runner o del ya aspirante a clsico The Matrix, de los hermanos Wachowsky, la
obsesin con lo esotrico y las fbulas de ciencia-ficcin de las incansables factoras
Lucas y Spielberg, o el tratamiento de la relacin entre cielo y tierra, lo accesible y lo no
accesible, lo humano y lo anglico, en el caso de Himmel ber Berlin, de Wim Wender.
[xiii]
A pesar de las notables diferencias entre estas obras de naturaleza muy distinta, todas
ellas tienen en comn la crtica tanto a la normalidad moderna como a los perversos
efectos de dicha normalidad, la afirmacin de la diferencia como requisito redentor de
la hegemona cultural anterior y la sugerencia de un universo diferente, al menos como
posibilidad. Adems, muchas de ellas tratan explcitamente, con distintos grados de

sofisticacin, temas del imaginario tradicional sobre el ms all, como el combate


escatolgico entre el bien y el mal, empleando un lenguaje simblico de claras
resonancias bblicas.

En el campo de la representacin artstica del imaginario sobre el ms all de la


muerte, los esfuerzos de los romnticos, los simbolistas y los expresionistas (todos ellos
fruto de la resistencia a una modernidad hegemnica) del XIX y comienzos del XX,
Blake, Gustave Dor, Rodin y Kandinsky, han dejado muy claro que, como dice
Rylands, El advenimiento de la Edad de la Razn fue acompaada por el escepticismo
en lo concerniente a los misterios religiosos y que, por tanto, la representacin artstica
de los temas tradicionales ligados al Juicio Final, fuera marginal para, y marginada por,
la modernidad (Rylands 2000, 173). Por ello es sintomtico que pintores como Anselm
Kiefer retomen la simblica primordial para expresar en nuestros das un juicio sobre la
historia o una visin postmoderna de la condicin humana. Y an ms, que el escultor
ingls Anthony Caro nos confronte con su inquietante y sorprendente obra, The Last
Judgment, presentada en la Bienal de Venecia de 1999. Compuesta por un conjunto de
retablos o cuadros esculturales que estn dispuestos a ambos lados del espacio que se
sita entre la puerta de entrada al juicio y la puerta del fondo entreabierta hacia la gloria,
la obra, como el mismo Caro explica, es un comentario sobre el comportamiento social
y poltico. La historia de Europa est hinchada de horrores. Mi Juicio Final es una
respuesta a las atrocidades del presente, aunque al final ofrece una cierta esperanza de
un futuro ms brillante (Caro 2000, 9).

La obra es de naturaleza a la vez poderosamente tica y forzosamente meditativa. La


obra busca hacer abrir los ojos para ver con claridad no slo la ambigedad inherente a
la historia, esto es el poder del mal que empaa irresistiblemente todo ideal proclamado,
sino el mal y los horrores concretos del siglo XX, que hacen decir a John Spurling al
comentar la obra de Caro: Pero para la mayora de nosotros los terrores del Juicio Final
han sido sobrepasados por la realidad. Excepto el infierno que se supone que dura
eternamente, qu castigo peor podra infligir el divino Juez a la humanidad que el que la
humanidad se ha infligido a s misma durante el siglo XX?Primero imaginando un
mundo mejor y luego tratando de imponerlo, bien aqu o en el ms all, ampliamos el
derramamiento de sangre casual de la naturaleza a una destruccin catica moralmente
justificada.sin embargo estamos vivos, no sabemos el porqu, y estamos ciertos de
morir de una u otra manera. Las filosofas se hacen preguntas sobre esto y a veces tratan
de responderlas; la religiones afirman responder a dichas preguntas; pero los artistas y
los escritores transforman las preguntas en imgenes e historias que maravillosamente
hacen surgir vitalidad, sentido e incluso placer esttico a partir de la desolacin, el
nihilismo y la ansiedad (Spurling 2000, 39). Tomando pie de este comentario de
Spurling hay que preguntarse sobre cmo se posicionan la filosofa y la teologa sobre el
imaginario escatolgico.

Los miembros de la Escuela de Francfort, y en especial Walter Benjamin, realizaron


una crtica sistemtica y clarividente a los presupuestos y a los efectos de la

modernidad. De ste ltimo es importante especialmente su concepcin de la historia y


su visin apocalptica del progreso. En su famoso comentario al cuadro de Klee,
Angelus Novus, Benjamin recrea los temas mitolgicos centrales, tales como la divisin
cielo-tierra al introducir la figura del angel, el paraso, el futuro de la historia y la
destruccin apocalptica que el progreso significa. El ngel, describe Benjamin, quiere
cerrar sus alas pero no puede, porque Esta tormenta le empuja imparablemente hacia el
futuro, al que l vuelve la espalda, mientras que el montn de ruinas delante de l crece
hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es esta tormenta (Benjamin 1977,
255). Frente a la sustitucin moderna del final de la historia por la sucesin imparable
del progreso, Benjamin adopta una posicin radicalmente crtica, tanto ms significativa
cuanto que proviene de un marxista heterodoxo que, curiosamente, no entiende la
historia como un proceso movido cuasi-mecnicamente hacia adelante por la fuerza de
la dialctica, sino como una catstrofe apocalptica producida por el progreso.
Interesantes son sin duda sus apreciaciones sobre la naturaleza escatolgica del Reino
de Dios, acerca del cual escribe que no es el telos de la dinmica histrica; no puede
ser interpretado como meta. Visto histricamente, no es meta sino final (Benjamin
1977, 262).

Esta concepcin del final de la historia, un final concreto perfectamente recogido en


el imaginario tradicional, es una de las grandes crticas que se derivan de Benjamin a la
teologa moderna idealista sobre las cosas ltimas. Esta parece estar tentada de no
establecer un corte radical entre historia y esjaton, con todo lo que ello supone de
concepcin de la historia, del ser humano y de Dios, por no poner en entredicho y
frustrar las analogas y continuidades que se desprenden del horizonte absoluto
(Schleiermacher, Troeltsch y Rahner) al que est abierta la experiencia humana y la
experiencia de fe. Pues bien, mientras que la teologa antropocntrica producida por la
modernidad tiene aversin a la discontinuidad escatolgica y al combate escatolgico,
apocalpticamente simbolizados en la narrativa bblica y en el imaginario tradicional, el
judo marxista Benjamin no tiene dudas acerca de qu es lo que est en juego en la
historia y del significado radical del seoro mesinico sobre la misma: El Mesas no
viene slo como el redentor, viene como dominador del Anticristo. Slo el historiador
que est frmemente convencido de que ni los muertos estarn a salvo del enemigo si
ste vence est capacitado para avivar la chispa de la esperanza en el pasado. Y ese
enemigo no ha dejado de vencer (Benjamin 1977, 253).

Es este final, lo que Benjamin llama la interrupcin mesinica, precisamente, el


que constituye la historia como tal y la rescata de su, de otro modo invencible,
demonaca, vacuidad.[xiv] Esta interrupcin tiene una importancia capital tanto para el
pasado como para el presente. Toda la historia est constituda por ella y el tiempo
presente se ve traspasado por una urgencia e importancia decisivas, de modo que la
historia no est, en cuanto tal, constituda por un tiempo homogneo y vaco, sino por
un tiempo que est lleno del ahora (Benjamin 1977, 258). Cabe una interpretacin
ms ajustada de la importancia decisiva que el presente tena para las siete iglesias de
Asia Menor en el nimo del visionario Juan al anunciar una constitutiva interrupcin
escatolgica en el libro del Apocalipsis? Lo que es importante en la escatologa
benjaminiana es esta fusin, sin confusin, de horizontes en la que memoria del pasado

y futuro constitutivos hacen que el presente sea sustancial y decisivo. Por ello dir
Benjamin que a los judos les estaba vedado investigar el futuro. La Torah y la oracin
les instruan, por el contrario, en la memoria. Esto haca que el futuro no fuera para ellos
algo mgico en lo que caen los que recurren a los augures para ser instrudos. Sin
embargo, el futuro no era para los judos un tiempo homogneo y vaco, ya que cada
segundo de ese tiempo era la pequea puerta por la que poda entrar el Mesas
(Benjamin 1977, 261).

La teologa de Metz est directamente inspirada en esta concepcin benjaminiana de


la historia. De ah que no resulte casual la crtica demodelora que Metz hace tanto a
Bultmann como a todo idealismo histrico de corte, en el fondo, hegeliano y, por tanto,
prototpicamete moderno. Por lo que respecta a Bultmann, Metz se muestra totalmente
contrario a su programa de desmitologizacin. La gran intuicin de Metz, relevante para
este trabajo, es que, si se elimina lo concreto de la narracin bblica para reducir todo a
la decisin de un sujeto que decide desde s y para s, el corazn mismo de la revelacin
est irremediablemente perdido. La antropologa se vuelve autocentrada en un sujeto
que, al desmitologizar el relato, ha eliminado la memoria tanto de un pasado como de
un futuro peligrosos y constitutivos. Este sujeto desenraizado, reducido a la memoria de
s mismo, es el prototipo del sujeto moderno desreferenciado y producto de su propio
proyecto que, sin duda, se convierte formalmente en una afirmacin de su voluntad de
poder y, por tanto, acaba sustancialmente en el nihilismo nietzscheano. Por ello, y
refirindose a la afirmacin de Bultmann, arriba citada, de que la escatologa mtica
queda eliminada. y la historia seguir su curso, Metz escribe que la teologa se ha
arrojado a los dulces brazos del evolucionismo, en particular del evolucionismo
histrico. Pero este abrazo va a ser mortal para ella. La lgica de la evolucin significa
el predominio.de la muerte sobre la historia: para esta lgica, como para la muerte,
todo resulta al final igualmente indiferente.Para esta lgica, Dios, el Dios de los vivos
y de los muertos en paz, es sencillamente impensable (Metz 1979, 182-3).

Para Metz, el relato, la narracin escatolgica misma, es fundamental. No vale con


la pura reduccin o expresin conceptual. Hay que poner en movimiento a toda la
persona. Por ello, Metz escribe que la misma pregunta por el principio (por la arch),
con la que el logos de los griegos rompi el hechizo de la pura narracin del mito,
obliga no obstante al pensamiento a retomar una y otra vez lo narrativo. Del principio
y del fin slo se puede hablar de forma narrativa o, ms bien, prenarrativa. La
narracin tiende a la comunicacin prctica de la experiencia en ella acumulada y el
narrador y los oyentes se incorporan liberndose a la experiencia relatada (Metz
1979, 215). Metz reivindica as la memoria de la narrativa bblica y, especialmente, del
imaginario escatolgico-apocalptico. En la narrativa dramtica de la historia que se
encierra en ese imaginario hay una capacidad liberadora que va mucho ms all de la
pura comprensin conceptual. No se trata slo ni fundamentalmente de entender y
conceptualizar, sino de dejarse coger, convertirse, de mente y corazn, por la fuerza
de un relato que viola los lmites plausibles de la realidad y libera a la humanidad
porque le permite anhelar e imaginar nuevas posibilidades para un mundo de otro modo
condenado a la jaula de hierro weberiana de su propia racionalidad. Esa posibilidad,
como muy certeramente afirma Metz, no es la utopa concebida por la mente humana,

que sera de nuevo una creacin antropocntrica, sino el resultado de la accin


interruptora, y por tanto recreadora, del Dios que, en cuanto tal, no es prisionero de la
medida de la razn ni del proyecto humanos.

Esta forma de crtica a la aversin moderna a la simblica apocalptica, demasiado


alejada de la razn y del control humanos para el gusto moderno, no es la nica forma
en la que expresa tal crtica. En el caso de Benjamin y Metz, a los que habra que aadir,
entre otros, Adorno, Bloch y, en cierta medida, Moltmann, esta crtica tiene un
componente esencialmente tico-poltico y se rebela contra la privatizacin de la fe y el
idealismo filosfico y teolgico. En una lnea anloga, aunque con matices propios, ha
avanzado la apropiacin de la escatologa en las distintas teologas de liberacin, bien
sea la latinoamericana, la Black Theology en USA representada por James Cone, o la
teologa feminista, de la mano de Elisabeth Schsler Fiorenza. Muy lejos de la obsesin
moderna con la razn, Schsler Fiorenza escribe que Exgetas y telogos y telogas
todava tienen que descubrir lo que los artistas han descubierto hace tiempo: la fuerza
del lenguaje y la composicin del Apocalipsis no reside ni en su argumentacin
teolgica ni en su informacin histrica sino en su poder evocativo, que invita a una
participacin imaginativa (Schssler Fiorenza 1985, 22).

Adems de esta perspectiva tico-liberadora, y como el mismo Metz y su maestro y


amigo Rahner afirman repetidas veces, la fe cristiana tiene tambin un componente
mstico esencial. Este componente mstico, de reconocimiento del misterio y del seoro
de Dios sobre el mundo y la historia, est siendo reivindicado progresivamente por el
pensamiento actual, tanto filosfico como teolgico, tratando de romper lo lmites de las
categoras de comprensin del ser, esto es la ontologa clsica, para permitir un
reconocimiento de la especificidad nica de Dios. Aunque a primera vista este
cuestionamiento de la ontologa, este tratar de idear a Dios en categoras distintas de las
de la analoga del ser, pueda parecer que tiene poco que ver con los relatos bblicos
sobre el final de los tiempos y el ms all, la relacin entre ambas cuestiones es clara: el
relato del final de los tiempos encierra dentro de s la proclamacin del seoro total de
Dios sobre la realidad, de un Dios al que, finalmente, nada ni nadie puede comparrsele.
En ese sentido, el libro del Apocalipsis hay que entenderlo como un tratado simblico
sobre un Dios que rompe los lmites de la realidad para crear una nueva. En qu
categoras expresar a este Dios? Quin es este Dios que viola los lmites de la realidad,
que hace aicos lo plausible y ante quien todos se postran para adorarle?

Es evidente que el antropocentrismo moderno se resista al reconocimiento de un


Dios que no cupiera en los lmites de una razn entendida como ltima medida de las
cosas y principal arma de la liberacin humana. Pero el sujeto moderno se comenz a
tambalear seriamente con Nietzsche y Heidegger y ha sido desenmascarado en su
contingencia radical, en su cuasi-irrealidad, por la filosofa postmoderna de los
Foucault, Deleuze, Vattimo, Lyotard y Derrida. Esta insoportable levedad del ser ha
movido al ateo judo Derrida a de-construir la realidad para redescubrir lo autntica e
imposiblemente real, haciendo de su deconstruccin una inmensa va negativa, cuyo

cuo esencial es proftico-apocalptico, en la que la presencia de un Dios atematizado,


impresente, se hace obsesiva y omnipresente. Como muy bien escribe Caputo, La
deconstruccin viene exigida en respuesta a lo irrepresentable, est llena de
expectacin, movida por el exceso, provocada por la promesa, impregnada de lo
imposible, esperando en una cierta promesa mesinica de lo imposible (Caputo 1997,
xix). Lo importante en relacin al imaginario sobre el ms all es la relevancia central
de lo mesinico y de lo apocalptico en el pensamiento de Derrida y en su trabajo de
deconstruccin. Lejos de toda conceptualizacin o comprensin, Derrida huye incluso
de la tematizacin o concrecin de su grito o plegaria, Viens!, ven! En su escenario
apocalptico, revelador, como l mismo dice, lo que se espera es la sorpresa absoluta del
todo otro, lo ms alejado de cualquier cosa prefigurada o anunciada, permitiendo la
venida de la aventura del todo otro. De un todo otro que no puede ser confundido con
con el Dios o el Hombre de la onto-teo-loga o con ninguna de las figuras de la
configuracin (el sujeto, la consciencia, el inconsciente, el individuo, hombre o mujer,
etc.) (Derrida 1987, 61).

Esta espera de la sorpresa absoluta configura un imaginario en el que lo importante


no es la permanente presencia del ser de la filosofa greco-cristiana sino la ausencia
tensional, y al fin liberadora de toda cadena o esclavitud de lo mismo, de una realidad
que no puede comprenderse ni controlarse, que desbarata nuestro marco de comprensin
del mundo y de la historia e incluso nuestras siempre ambiguas expectaciones. Por ello,
en firme resistencia al tecnocapitalismo y a su capacidad de invencin cientficotcnica, que a la postre es la invencin de lo mismo, Derrida lanza su grito Viens!, a la
in-vencin (de in-venire) de un todo otro que es sorpresa absoluta y que no se deja
cooptar por ninguna visin ya dada, por ningn apocalipsis conocido, por ninguna
revelacin religiosa ya poseda. Situndose en el desierto dentro del desierto, su
expectacin no tiene ni rostro ni nombre, desea ardientemente y suea con una
invencin completamente distinta, la invencin del todo otro, una invencin que
permite la venida de una alteridad todava inanticipable y para la que ningn horizonte
de espera parece an preparado, localizado, disponible (Derrida 1987, 53). Derrida
propone un locus de pensamiento escatolgico (la isla, la tierra prometida, el desierto)
que est marcado por una cierta ausencia de horizonte, porque El surgimiento del
evento debe horadar todo horizonte de espera. De ah la aprehensin de un abismo en
esos lugares, por ejemplo un desierto en el desierto, en donde ni se puede ni se debe ver
venir lo que debera o podra quiz venir. Desde ah slo cabe mantener el dejar
venir (Derrida 1996, 15).

Lo interesante de Derrida en su grito angustiado de llamada Viens!, en la que


resuena con fuerza el Ven Seor Jess! que cierra el Apocalipsis, es que su imaginarioinimaginable del ms all lleva consigo toda la fuerza del rechazo al ms de lo mismo
de todo tipo, para llamar al todo otro que horade toda posibilidad imaginada que quiz
no sea, a fin de cuentas, ms que una proyecin de ese ms de lo mismo. Si las seas de
las influencias del judasmo mesinico y del pensamiento de la alteridad radical de
Levinas son claras, no lo son menos sus reservas frente a todo tipo de sistema, aunque
ste sea el de la promesa religiosa de una nueva realidad. Derrida anhela esa nueva
realidad y sabe que nuestro mundo la necesita, pero, al igual que Adorno, desconfa

radicalmente de toda categorializacin de ese todo otro al que llama. El teme y trata de
desenmascarar la mundialatinizacin, es decir, la expansin a todo el mundo de la
explosiva mezcla de tele-tecnocientismo y cultura greco-latino-cristiana. Para Derrida,
en la base de ese proceso est una religin que ha sido cooptada por una racionalidad
que la necesita como un factor crtico que le viene bien y ante el que esa racionalidad
est inmunizada (Derrida 1996, 58-9). En este sentido, la apocalptica de Derrida, que
espera a un todo otro radicalmente indecible, es una gran crtica a la modernidad y a su
obsesin reductiva con una razn que se vuelve esclavizadora, y llama a romper las
cadenas de esa esclavitud y de las injusticias que genera. Esta vuelta a un imaginario
religioso, de expectacin mesinica juda, no es sin embargo una vuelta al pasado, al
imaginario premoderno, a la religin sin ms. Por su conciencia de los peligros que se
ciernen sobre toda religin que es presa de sus propias reificaciones, sofocando as la
virtualidad inagotable del horizonte de esperanza que forma su propio ncleo, y por su
clarividencia con respecto al peligro de mundialatinizacin, Derrida libera
completamente el imaginario y lo radicaliza para convertirlo en inimaginable, indecible,
incosificable. El suyo es un grito puro que, a pesar de ser claramente deudor de la
tradicin judeo-cristiana, llama al todo otro, no posedo ni cosificado por ninguna
tradicin, nico capaz de provocar la sorpresa absoluta que haga aicos nuestro mundo
crucificado por la injusticia y la dominacin.

Quiz el autor que ms haya dialogado con Derrida en este nuevo terreno sea JeanLuc Marion. Sus obras se sitan en el horizonte postontolgico que caracteriza tambin
a Levinas y a Derrida y a la mayora de los pensadores actuales. Para l hay que pensar
a Dios en trminos no tomistas, como un Dios sin el ser, un Dios que, siguiendo a
Schelling, es libre con respecto a su propia existencia (Marion 1991, 10). Marion
propone cruzar la palabra Dios con una cruz que medio la tache y la oculte para as
significar la prohibicin de blasfemar lo impensable en un dolo, para mostrar que lo
impensable no entra en el campo de nuestro pensamiento ms que volvindose
impensable, por exceso, esto es, criticndolo.para mostrarnos a nosotros mismos que
su impensabilidad satura nuestro pensamiento, desde el origen y por siempre (Marion
1991, 72-3). Este Dios slo puede ser aproximado no por categoras del ser sino por el
signo del amor, esto es, Dios como el exceso de donacin ms all de de los lmites de
cualquier concepto para concebirlo o de cualquier palabra para nombrarlo, una donacin
que satura cualquier precondicin o condicin subjetiva que contuviera su
desbordamiento o predelineara su posibilidad (Caputo, Scanlon 1999, 8). En otras
palabras, ste no es el don que la razn pueda esperar o concebir. Es un don impensable
e inesperable, no un don a la medida antropocntrica, sino signo de un Dios exceso que
no es ser, sino un evento-donacin imposible para el que no tenemos ni nombre ni
concepto. Este, al igual que el de Derrida, es el escenario inverso al de la modenidad y,
en especial, al del autor por antonomasia del apogeo de la modernidad que es Hegel.
Aqu no es que el concepto o pensamiento absoluto vaya a dejar a la verdad provisional
y mitolgica de la religin, en definitiva a Dios, fuera de juego. Al contrario, un Dios no
presencia ontolgica sino evento imposible que se muestra en una donacin impensable,
inesperable e innombrable, desborda por completo al concepto, rompe la dialctica
imparable y cuasi-programada del espritu absoluto que se autorealiza en la historia
hasta culminarla, descentra toda preconcepcin de la realidad hacindola saltar en mil
pedazos y viola los lmites de esa realidad, bien en un esperar tensional y anhelante que

nunca puede cosificarse o categorializarse (Derrida), o en un evento-exceso que


desborda toda capacidad de preverlo o de contenerlo.

Este nuevo escenario rompe los lmites del imaginario de la modernidad, deja a sta
sin palabra y hace surgir un nuevo escenario que obliga a reimaginar tanto la realidad
presente como la por-venir, no tanto en trminos conceptuales dominables sino en el
sin-trminos de un exceso u horizonte de expectacin que desenmascara todos nuestros
dolos con los que esperbamos domesticar y controlar a Dios, disloca y denuncia
nuestras componendas histricas y toda la injusticia del mundo, y nos sita en un
horizonte-evento, don ms all de todo don, slo aproximable para Marion desde la
teologa mstica y slo esperable para Derrida desde el apocalipsis sin apocalipsis de la
in-vencin de la sorpresa absoluta del todo otro, y que, en su impensabilidad e
imposibilidad, refunda totalmente la realidad y nos sita en una contemplacin
transformadora (Marion) o en un grito mezcla de plegaria y lgrimas, Viens! (Derrida).

Este breve recorrido por la filosofa y la teologa apunta a que ambas reclaman y
tratan de recobrar el horizonte del imaginario apocalptico, redescubriendo el poder de
lo simblico, la importancia de la narrativa y, sobre todo, la interrupcin de la historia
como factor clave del sentido de la misma. Sea en la vena ms tico-poltica de un
Benjamin o de un Metz, en la clave deconstructiva de un Derrida hastiado del ms de lo
mismo y a la espera de la in-vencin de la sorpresa absoluta, o en la lnea metaontolgica y mstica del Marion que reclama e intenta la reconfiguracin de la realidad
en base a la manifestacin de un amor absoluto ms all del ser y de todo lo pensable y
nombrable (y que, no por casualidad, adquiere para l una presencia paradigmtica en el
icono que no busca ofrecer la visin imposible, salvo que sea banalizada, de lo invisible
sino provocarla), hay indicios ms que sobrados para constatar en la cultura de nuestros
das una reconfiguracin tanto del imaginario simblico sobre el ms all, como de la
expresin conceptual del mismo, como de una espiritualidad que busca liberarse de la
crcel de la razn instrumental moderna y del autocentramiento destructor del sujeto.

8. Imaginario y mstica

Una ltima reflexin hace referencia a la importancia que tiene la liturgia en la reactualizacin de lo sacramental, esto es, de la simblica nuclear cristiana. Uno de los
problemas que asalta a la liturgia es su cosificacin. Esta reduce la inagotabilidad de la
simblica litrgica, que tiene siempre que ser reimaginada para ser activada, a una serie
de ritos cosificados, ya conocidos, que, por ello, han perdido su poder de evocar lo
inexpresable de la gracia, lo inexpresable, impensable e inagotable del amor de Dios.
Frente a este peligro es preciso devolver a la liturgia su propia naturaleza, su poder de
violar el mundo y sus lmites para abrir el horizonte a un Dios que no slo est
siempre por venir sino que, en su venida anhelada y oracionalmente exigida, juzga el
mundo y la historia, a los que pone fin, y da lugar a una nueva creacin en la que ese

amor es gozado sin trabas por las criaturas. En esencia la liturgia cristiana o es
nuclearmente escatolgica o no es liturgia y, como tal, la operacin simblica que le es
ntimamente propia es el lugar de la frgil anticipacin del Reino (Tagliaferri 1996).

Tal vez los msticos, cada vez ms recuperados de la marginacin a la que han
estado sometidos por la cultura moderna, sean uno de los exponentes ms destacados
del descubrimiento de que la normalidad de la realidad est transgredida por la promesa
irrevocable de una realidad totalmente otra que todo lo trastoca. De ah que el mstico
exprese, a travs de la transgresin del lenguaje, del juego tensional de la dialctica
entre trminos aparentemente opuestos, la doble afirmacin de que toda realidad debe
ser transformada por el ser anhelado y de que la vida humana y la historia estn
irremediablemente heridas por ese anhelo anticipador. Nadie mejor que San Juan de la
Cruz para expresar la dialctica escatolgica, no exenta de angustia, que experimenta
todo ser:

Vivo sin vivir en m


y de tal manera espero,
que muero porque no muero.

Scame de aquesta muerte,


mi Dios, y dame la vida;
no me tengas impedida
en este lazo tan fuerte;
mira que peno por verte;
y mi mal es tan entero,
que muero porque no muero.

Oh, mi Dios!, cundo ser


cuando yo diga de vero:

vivo ya porque no muero?

y las implicaciones noticas de tal experiencia:


Entrme donde no supe

y quedme no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.

El que all llega de vero


de s mismo desfallesce;
cuanto saba primero
mucho bajo le paresce,
y su sciencia tanto cresce,
que se queda no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.

Y es de tan alta excelencia


aqueste sumo saber,
que no hay facultad ni sciencia
que le puedan emprender;
quien se supiere vencer
con un no saber sabiendo,
ir siempre trascendiendo.[xv]

Bibliografa

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Tagliaferri, Roberto. 1996. La violazione del mondo: Ricerche di epistemologia


liturgica. Roma: C.L.V.-Edizioni Liturgiche.

Todas las citas que aparecen en este trabajo son traduccin propia de los textos
citados.
[i]

Rousseau, al hablar de los fundamentos ltimos de la sociedad contractualista, afirma


que sta es una especie de religin civil cuyos dogmas positivos son: la existencia de la
Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y misericordiosa; la vida futura,
el bienestar de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de
las leyes. Ver, Juan Jacobo Rousseau, El contrato social (Taurus: Madrid, 1969), 143.
[ii]

Sobre la cuetin del exceso de significado de la obra literaria y la importancia del


smbolo, ver Ricoeur 1976, 45-69.
[iii]

Kant analiz el carcter de la expresin artstica y simblica para concluir que los
smbolos son referencias a otras realidades, a travs de una analoga que permite una
reflexin, un modo de acercamiento al conocimiento de dichas realidades. En ese
sentido, llega a afirmar que en la medida en que a una pura imagen mental
(Vorstellung) se le puede llamar conocimiento, habra que decir que todo nuestro
conocimiento de Dios es puramente simblico (ver Immanuel Kant, Die Kritik der
Urteilskraft, en Die drei Kritiken (Alfred Krner Verlag: Stuttgart, 1975), 311-12.
[iv]

Este carcter contemplativo de la iconografa fue perfectamente captado por el


segundo Concilio de Nicea, del ao 787. En plena controversia con los iconoclastas, en
su definicin sobre las imgenes sagradas, afirmaba que De hecho, cuanto ms
frecuentemente sean contempladas estas imgenes, tanto ms son llevados los que las
contemplan al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besndolas,
respeto y veneracin (ver Denzinger, Enchiridion Symbolorum).
[v]

Ver Quenot 1991, 72-79. Su tesis es que el arte occidental, a partir de Ducio, Giotto y
Cimabue se separa del bizantino y pierde su capacidad de evocar el misterio, al adoptar
un esquema esttico que conducir al naturalismo renacentista, totalmente distanciado
del hieratismo y esquematismo que caracterizan al arte bizantino. Para Quenot, Un arte
se convierte en sagrado slo cuando una visin espiritual se vuelve manifiesta en las
formas de ese arte, y cuando ellas a su vez transmiten un autntico reflejo del mundo
espiritual (p. 77). Evidentemente, esta visin de Quenot corresponde al universo
religioso-cultural del cristianismo oriental, para el que la secularizacin progresiva del
occidental representa un problema clave en la transmisin del misterio cristiano.
[vi]

Ver la iluminadora introduccin de Miguel Angel de Bunes en, Miguel Angel


Buonarroti, Obras escogidas (Ediciones Busma: Madrid, 1983), 12-13.
[vii]

El personaje de Caron, que Dante toma de Virgilio, est dramticamente


representado por Miguel Angel, haciendo que resuenen fuertemente los versos de Dante:
[viii]

Caron dimonio, con occhi di braggia,


loro accennando, tutti li raccoglie;
batte col remo qualunque sadaggia.
(Inferno, Canto III)

A este respecto resulta esclarecedora la obra de Christopher Brown et al., De lo divino


a lo humano: Rembrandt en la Biblioteca Nacional (Museo de Bellas Artes de Bilbao:
Bilbao, 1998).
[ix]

Al objeto de evitar simplificaciones, es preciso sealar que la teologa catlica no


permaneci totalmente ajena a los retos de la modernidad. Un estudio iluminador al
respecto es el de Mark Schoof, O.P., A Survey of Catholic Theology: 1800-1970 (Paulist
Newman Press: Glen Rock, N.J., 1970).
[x]

Metz es sin duda uno de los telogos ms crticos con lo que l llama la adaptacin
acrtica de la teologa y de la Iglesia a la modernidad con una prdida fatal de su
sustancia. Su posicin no es ni mucho menos una muestra de atrincheramiento
premoderno, sino una confrontacin crtica con la modernidad desde la identidad
cristiana que, segn su propia obra de juventud, Christliche Anthropozentrik, est en la
base de la mundanizacin del mundo.
[xi]

Es muy significativa a este respecto la obra de un Alessandro Baricco, o el mundo al


que nos transporta Naguib Mahfouz con su Triloga del Cairo, o la contraantropologa y
la contracultura de James Baldwin y de Toni Morrison desde el locus privilegiado de su
identidad africano americana y, en el caso de esta ltima, de mujer.
[xii]

David Harvey realiza un brillante anlisis en clave postmoderna de Blade Runner y


de Himmel ber Berlin, en Harvey 1980, 308-323.
[xiii]

En su artculo del pasado 17 de enero en el diario El Mundo, sobre Las siete plagas
del Tercer Milenio, Francisco Umbral escriba los siguientes prrafos crticos sobre las
enfermedades culturales e ideolgicas que nos aquejan: El Tercer Milenio viene
retrico de bibliomana, pero las historias de la Biblia no eran sino alegoras, profecas y
sueos para que los descifrase Lacan. Nosotros ya no somos retricos ni bblicos ni
alegricos.Los biblimanos interpretan la Biblia como una explicacin en clave de la
historia, como una alegora. En el Tercer Milenio nos hemos parado en la esttica y del
imaginario religioso hemos hecho un catlogo para el Guggenheim.
[xiv]

Seleccin de estrofas y partes de las mismas de poesas de San Juan de la Cruz. Ver,
San Juan de la Cruz, Obras Completas (Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid,
1994), 78-81.
[xv]

http://www.iglesiaviva.org/n206-11.htm 10-05-08

NMERO 206
(Abril-junio 2001)
DESPUS DE LA MUERTE