Dialnet ADimensaoTeoricaDasCienciasDaReligiaoUmaDiscussaoP 5294041

SE O T E M T ICA
A dimenso terica das Cincias da Religio. Uma

discusso preliminar
The Theoretical Dimension of Religious Studies. A
Preliminary Discussion
Manoel Ribeiro de Moraes Junior*
Resumo: Este artigo apresenta o horizonte dos Estudos da Religio no pensamento ocidental e as
suas possibilidades e pertinncias nos tempos contemporneos. As Cincias da Religio tm o
papel de esclarecer a diversidade das expresses religiosas e tambm apontar caminhos para
os limites e as possibilidades da convivncia poltica inclusiva numa esfera pblica solidria e
multicultural. A importncia da rea do conhecimento e do seu papel na educao escolar
desenvolvido na parte final do artigo.
Palavras-Chave: Cincias da Religio, Razo, Investigao Terica, Educao.
Abstract: This article presents the horizon of Religious Studies in Western thought and calls
attention to its contemporary possibilities and relevance. The article argues that it is the role
of Religious Studies both to clarify the diversity of religious expressions and to point out the
limits and possibilities of an inclusive political coexistence in a unified and multicultural
public sphere. The second part of the article deals with the relevance of this field of
knowledge for Religious Education.
Keywords: Religious Studies; Reason; Theoretical Investigation, Education.
Introduo
O advento das Cincias Humanas na modernidade europeia deu novos ares e
intensificao aos estudos da religio no Ocidente. Nos tempos que se seguiram
redao da obra Cincia Nova, de Giambattista Vico, as expresses socioculturais do
sagrado foram e ainda so pensadas por saberes que se esforam por compreender a sua
gnese, significao e suas dinmicas sincrnicas e diacrnicas. Com a difuso das
instituies universitrias pelo mundo, buscou-se pesquisar e explicar as religiosidades
luz de um hipottico universalismo terico. Na modernidade, diferentemente das
especulaes ontolgico-metafsicas dos tempos clssico-medievais, os estudos tericos
sobre a religio ainda acontecem como tentativas para se revelar a todos as expresses
do sagrado luz da ao humana enquanto produto de uma mentalidade (cultura,
*
Doutorado em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (2010), Mestrado em

Filosofia na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2001). Professor e Pesquisador no Programa de
Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par (UEPA). Bolsista de Estgio de
Ps-Doutorado no CSoR/EHESS pela CAPES (Proc. 0640-15-8). manoelmoraes@uepa.br
REVER Ano 15 N 02 Jul/Dez 2015
81 | Manoel Ribeiro de Moraes Junior
ambiente, sociedade, linguagem, histria e personalidade) e da complexidade orgnica

do corpo.
As Cincias da Religio criaram em conjunto um contexto de atividades
investigativas que nasceu na fase tardia da modernidade. Como rea institucionalizada e
interdisciplinar, elas tm diversos momentos de origens, tais como: no sculo XIX, em
Paris, Londres e em Frankfurt am Main, e, no sculo XX, em Leipzig, Santa Barbara
(EUA) e So Bernardo do Campo. A presena e o crescimento da rea em todas a
universidades no mundo so fatos marcantes. Vale a pena destacar que s no Brasil, at o
final do ano de 2014, o Ministrio da Educao contabilizava mais de sessenta (60)
graduaes em Cincias da Religio cadastradas no seu sistema de informao para o
ensino superior1.
Sob o comando do mesmo ministrio, a CAPES indicava em seu site o
funcionamento oficial de doze programas de ps-graduao em Cincias da Religio e de
mais oito em Teologia2 que, ao menos no Brasil, delimitadamente s atividades de psgraduao stricto sensu, so consideradas reas homlogas na alta pesquisa terica do
religioso. As Cincias da Religio so estudos interdisciplinares que se veem como uma
rea de conhecimento em instituies universitrias, sobretudo entre os saberes que
investigam as expresses (humanas) das religies e tambm sobre os limites e as
possibilidades epistemolgicas de suas pesquisas. Assim, as Cincias da Religio advm de
um momento importante, que aquele quando as expresses humanas do sagrado so
estudadas como temas de anlises e compreenses tericas no horizonte das Cincias
Humanas mas, nunca rejeitando a interdisciplinaridade e a cooperao cientfica,
inclusive com as outras grandes reas do conhecimento.
Os tempos de ascenso das Cincias da Religio marcam diversas mudanas de no
comportamento sociointelectual. Destacam-se dois: primeiro, a religio deixa de ser
progressivamente horizonte da racionalidade terica, ou seja, a viso de mundo no se
consubstancia mais com os fundamentos e ordenamentos divinos; segundo, a teodiceia
sagrada (as polticas de justificativa religiosa) perdem espao em mundos sociais onde se
valorizam cada vez mais as ideias de liberdade, autonomia, pluralidade, democracia, razo
pblica e fraternidade. Desta feita, o horizonte social que ainda favorece o
desenvolvimento deste saber cientfico cnscio da humanidade e de sua diversidade nas
organizaes, expresses e experimentaes do religioso.
Os estudos tericos da religio podem ser vistos como atividades cientfico-tericas
pertinentes s cincias e, mais contundentemente, s cincias das humanidades. Sua
presena no foi passiva no tecimento das epistemologias humanas quando se aguou os
estudos da Hermenutica, Sociologia, Histria, Musicologia, Antropologia, Filosofia,
Teologia, Letras, Psicologias, etc.
Este artigo busca afirmar que as Cincias da Religio tm presena marcante e
decisiva na compreenso terica do humano j considerando os desafios de um
pensamento ps-metafsico e ps-secular. Este estudo se desenvolve a partir de uma
anlise histrico-reconstrutiva do panorama de racionalidade dos estudos da religio no
percurso do pensamento terico ocidental. Na parte final, o artigo apresenta a
importncia dos estudos tericos, socioculturais e educacionais da religio em todos os
1
Mais informaes em http://emec.mec.gov.br/

Mais informaes em http://conteudoweb.capes.gov.br/conteudoweb/ProjetoRelacaoCursosServlet?
acao=pesquisarIes&codigoArea=71000003&descricaoArea=&descricaoAreaConhecimento=TEOLOGIA&descr
icaoAreaAvaliacao=FILOSOFIA%2FTEOLOGIA%3ASUBCOMISS%C3O+TEOLOGIA
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A dimenso terica das Cincias da Religio | 82
nveis da educao pblica.

A Religio Metafsica como Paradigma de Pensamento
Nos contextos das formas especficas de pensamento que ainda se autodenominam
como Filosofia e Cincias, o seu eixo lingustico comum, a saber: a teoria se arvorou em
tenso com outras formas de expresso intelectual dentre as quais se destacam o mito, as
artes e a religio. Com o advento deste modo terico de construir parte do conhecimento
humano, que so o crtico-filosfico e seus correlatos cientficos, os intelectuais
preocupados com a verdade sob os novos moldes de pensar e compreender o mundo
impuseram s diversas formas de conhecimento as alternativas de um recolhimento
esfera das preferncias comunitrias e menos absoluta,3 ou a de uma transposio dos
seus modelos discursivos tradicionais (de uso metafrico-potico) para as formas dos
discursos argumentativos e analticos. Em meio a essas circunstncias, quando se optou
por transmitir os ensinos intelectuais de forma publicamente participativa e no mais
segundo os jogos lingusticos gratuitos da imaginao, restou aos interessados nas
questes especulativas um estilo prosaico para fins explicativos, por meio de uma
comunicao na qual se emprega signos literrios segundo um cdigo semntico unvoco,
organizados de acordo com os cnones formais da deduo geomtrico-matemtica.
Assim nasce a diferena entre o discurso potico da religio e o discurso terico sobre a
religio.
Com o advento da anlise terica no pensamento filosfico, as expresses mticas,
poticas e religiosas se submeteram ao crivo da razo lgica. Isso implicou um
deslocamento nos referenciais da autoridade do sentido de mundo de tal forma que os
temas que originariamente pertenciam religio foram, desde ento, submetidos aos
crculos das discusses e das anlises filosfico-tericas. Dessa maneira, a religio passou
a ser apreciada como lugar de significaes no qual se originavam temas que ela mesma
no conseguia esclarecer, mas que disponibilizava a todos, de forma culturalmente
participativa, um conjunto de cantos, poemas, sagas etc. que revelavam misteriosamente
o universo enquanto uma totalidade de coisas e eventos organizados a partir de um
fundamento, a sublime arch fonte tradicional das ideias de verdade, bem,
pensamento, vida, natureza e de belo4.
As religiosidades se caracterizam de certa forma como instituies socioculturais
organizadas originariamente por meios de expresses sagradas (ritos, mitos e smbolos)
que revelam um mundo (Kosmos) que, por sua vez, so fundamentados por um
elemento ou princpio originrio que transcende a dinmica real na qual ela mesma est
inserida5. Em face revoluo cultural grega jnica do sculo VII a. C., parte das
expresses religiosas transpuseram-se para a cultura da razo terica, da Filosofia,
3
A racionalizao do mundo obrigou as religies que haviam colocado disposio do Estado e de

diversos saberes os fundamentos sacros de fundamentao a se despolitizarem na redefinio das
comunidades religiosas e do espao pblico. A secularizao dos saberes e do Estado, segundo Weber e
Habermas, no determinou o fim da religio, contudo, deslocou a condio da vitalidade do sagrado
esfera da vida privada. Cf. Direito e Democracia., pp.113-168.
4
Sobre esta tenso entre o mito e a Filosofia na Grcia antiga, cf. J. VERNANT. As origens do
pensamento grego.
5
Segundo Croatto, a construo mtica simblica, imaginria e interpreta a realidade incorporando-a
no a uma transcendncia vertical, mas horizontal, remetendo s origens. (J.CROATTO, As linguagens da
experincia religiosa, p.222.
fazendo nascer a Teologia especulativa que, ao lado de cincias como a Fsica, Botnica,
Astronomia, Lgica, Fisiologia, Anatomia, tica e Poltica, descartou as pretenses
lingusticas e reflexivas das religiosidades tradicionais. Assim, as questes sobre a vida,
sociedade, natureza e cosmos seguiram as orientaes de um pensamento no mais
envolvido em mistrios particulares ou comunitrios, mas numa fundamentao racional
no modo de pensar o universo a partir de estruturas nticas e lgicas regidas pela
Filosofia.
Da religio, a Filosofia herdou a transcendncia; porm, dela se distinguiu quando
quis se distanciar daquilo que ela entendia erroneamente ser um saber falho ou ilusrio.
Essa postura era positiva para com a Filosofia, era cativa da ideia de que o verossmil
somente poderia ser mais bem expresso pela retrica e tambm averiguao intelectual
terica e no mais pela potica. Assim, nesse universo intelectual, a nova Teologia
especulativa se caracterizou pela tarefa de articular, dentro dos jogos de linguagem da
Filosofia e das cincias correlatas, as estruturas de compreenso do universo antes
pertencentes s crenas do saber religioso e mtico.
Werner Jaeger defendeu a ideia de que a Teologia era um saber presente na histria
das religies gregas. Para ele, quando Hesodo e Homero narraram seus mitos, eles
tiveram em suas mentes problemas que estavam presentes no cotidiano dos helenos: o
trabalho, a morte, os avanos tecnolgicos, os dilemas morais, a grandeza do universo,
etc.6 J nos tempos do iluminismo ateniense, os pensamentos filosficos de Plato 7 e de
Aristteles8 entendiam que a Teologia deveria receber um aprimoramento epistemolgico
diferenciado daqueles dispensados pela tradio mtica dos poetas e dos sacerdotes.
Plato imaginava que a Teologia deveria repudiar as tradies potico-mticas e, por
isso, os homens deveriam investigar os fundamentos ltimos da verdade, do belo e do
bem, a partir de procedimentos racionais ento designados pelas cincias geomtricas 9.
Aristteles, por sua vez menos crtico s expresses poticas, conceituou a Teologia como
cincia dos primeiros princpios (Filosofia primeira) que, mais tarde, ser denominada
Metafsica. Note-se que, nesses termos, a Teologia, enquanto prima Filosofia, no era
mais um saber potico sobre as origens e o cotidiano humano, mas uma cincia da causa
e do princpio supremo enquanto causa no causada e logicamente necessria. Distante
das zonas poticas e das crenas populares, a Teologia no deveria se deter mais s
dimenses particulares do real seno e exclusivamente aos seus fundamentos ltimos.
Segundo os dizeres do filsofo macednico, dizemos, pois, que Deus um ser vivo,
eterno, supremamente bom, de sorte que a ele pertencem a vida e a durao contnua e
eterna; pois isso Deus10.
Tal como aconteceu com os primeiros pensadores helnicos, o pensamento cristo,
desde os primeiros sculos de sua histria literria, contemplou progressivamente essa
opo pela nova semntica e pelo discurso terico, sobretudo quando decidiu por
6
Cf. W. JAEGER, La Teologia de los primeros filsofos griegos, pp.7-23.

PLATO, A Repblica.
8
ARISTTELES. A Metafsica.
9
Ento, o bem no causa de todas as coisas; a causa do que bom e no do que mau. Assim,
Deus, dado que bom, no a causa de tudo, como se pretende vulgarmente; causa apenas de uma
pequena parte do que acontece aos homens, e no o da maior, j que os nossos bens so muito menos
numerosos que os nossos males e s devem ser atribudos a Ele, enquanto para os nossos males devemos
procurar outra causa, mas no Deus. [...] impossvel, portanto, admitir, de Homero ou de qualquer
outro poeta, erros acerca dos deuses to absurdos. (PLATO. A Repblica, pp.67-68).
10
ARISTTELES. A Metafsica, p.259.
7
demonstrar a verdade de seus credos segundo as frmulas intelectuais da epistemologia

filosfica. Dessa maneira, o pensamento cristo levou s ltimas consequncias o primado
das categorias de verdade do discurso especulativo para estabelecer os conhecimentos
seguros sobre o Deus cristo (fides quaerens intellectum11). Seu propsito explicito era o
de estabelecer o discurso teolgico no nvel de uma cincia ao ponto de subtra-lo
inteiramente das formas poticas do discurso religioso. importante destacar que essa
ruptura tinha limites: ela acontecia at beirar o risco de uma ruptura entre cincia de
Deus e a hermenutica bblica. Contudo, o problema de uma Teologia religiosa e
filosfica tornou-se muito mais complexo que simplesmente regulao do conhecimento
do mundo segundo as categorias do ser em Aristteles. Pois, Teologia na era do
Cristianismo coube a tarefa do falar racionalmente de um Deus pessoal, universal e
criador12.
Essa forma que o pensador cristo aplicou para refletir a religio e a vida foi aquela
que se sobreps a todas as prticas tradicionais do pensamento religioso. Ao tomar como
referncia de investigao as trs faces do conhecimento teolgico segundo Marco
Terncio Varro13 pode-se concluir que as razes do pensamento terico pr-moderno se
arrojaram de superioridade s prticas de linguagem e pensamento circunscritas
religio enquanto tal. Mesmo que essa adeso subordinada da f crist s exigncias do
pensamento terico de origem grega no fosse consensual entre os cristos, eles mesmos
queriam que sua confisso pudesse antes de tudo confirmar que a existncia de Deus no
era uma matria somente de f, mas, sobretudo, era algo que poderia ser experimentado
e provado por outras faculdades naturais, mais ainda pela razo.
No campo da teoria do conhecimento e, por isso, tal como a Metafsica clssica, a
Teologia crist clssica manteve-se sempre pouco crtica s possibilidades ontoteolgicas
de um saber para uma compreenso ltima da realidade. Pois, independentemente do
modo de como se estabelecer as predicaes da representao ontolgica, a Teologia
sempre se apoiou na possibilidade privilegiada do acesso intelectual natureza do real
por via da dialtica da razo natural sem que as severas crticas a isto pudessem ecoar
fortemente nos contextos intelectuais da poca. Para Danilo Marcondes14, a causa da
durabilidade do realismo ontolgico no pensamento clssico ocorreu em grande parte
devido s refutaes de Agostinho formuladas contra as teses dos cticos, sobretudo na
sua obra Contra Acadmicos (c. 386-387)15. Como os escritos de Agostinho (enquanto
11
Nesta frmula de Anselmo, a f em busca da compreenso racional, pode-se visualizar o esprito de

esclarecimento da Idade Mdia. Para entendermos a significao dessa forte expresso medieval, afirma o
medievalista Etienne Gilson (mas no necessariamente sobre este termo em latim) que compreender o
texto sagrado era, pois, antes de tudo, buscar sua inteligncia com auxlio dos recursos de que o dialtico
dispe. Santo Anselmo fez, portanto, com a tcnica filosfica de que dispunha, o que Santo Toms iria
refazer no sculo XIII com uma tcnica filosfica enriquecida pela descoberta da obra inteira de
Aristteles. Argumentando como puro dialtico, no se props tornar os mistrios inteligveis em si
mesmos, o que teria sido suprimi-los, mas provar pelo que chama de razes necessrias que a razo
humana, bem conduzida, leva necessariamente a afirm-los. J era muito. (E. GILSON, A Filosofia na
Idade Mdia, p.293).
12
P. RICOEUR, A Metfora Viva, p.417.
13
Segundo Clavier, Varro (116-27 a.C.) em seu Antiquitatum rerum divirarum et humanarum (I,7),
distingue trs gneros de Teologia: 1) fabulosa, 2) natural, 3) civil (ou, na nomenclatura grega: mtico,
fsico e poltico): chama-se mitolgica a Teologia dos poetas, fsicas a dos filsofos e civil a dos povos (P.
CLAVIER, Queest-ce que La thologie naturelle, p.22).
14
D. MARCONDES. H ceticismo no Pensamento Medieval?
15
AGOSTINHO. Contra acadmicos.
doctor ecclesi) ganhavam com o passar do tempo o status de autoridade teolgicofilosfica no pensamento e no Direito cristo romano, coube aos pensadores medievais
aceitarem os argumentos contra os pagos como algo superado. Desde ento, a
problemtica do ctico era um problema proibido. Mesmo que reflexivo, a Teologia
assumiu a identidade de um pensamento dogmtico tal como toda posio filosfica que
se identifica pela defesa de sua doutrina, um conjunto de teses que se perdem
verdadeiras, de forma definitiva e excluso das demais doutrinas rivais 16. Mesmo que
no fosse compartilhada inteiramente por Toms de Aquino, a tese agostiniana utilizada
para refutar os cticos era de que o entendimento s alcanaria a realidade das coisas na
medida em que se admitisse o ser humano como portador de algo comum a Deus: a
alma e a razo. Dessa maneira, a correspondncia entre o intelecto e as coisas era
garantida pelo pressuposto da presena de algo divino no ser humano 17.
Mesmo com a Igreja alando poderes imperiais e com o crescimento econmico de
suas atividades, houve importantes reviravoltas intelectuais no perodo da escolstica.
Com a evoluo da Lgica a partir dos estudos de Aberlado18 e o forte advento do
nominalismo de Guilherme Ockham, pode-se concluir que os conhecimentos sobre o
mundo e Deus no poderiam ser considerados sob um ponto de vista ontolgico
transcendente, mas a partir de um ponto de vista lingustico-antropocntrico19.
Dessa feita, a pretenso de aliar uma ideia universal de Deus, razo e natureza,
sofreu um forte golpe quando se props fundamentos epistemolgicos que afirmavam
16
Para um mapeamento das atitudes filosficas em relao s possibilidades da verdade, afirma o filsofo
Sexto Emprico que O resultado natural de qualquer investigao que aquele que investiga ou bem
encontra aquilo que busca, ou bem nega que seja encontrvel e confessa ser isto inapreensvel, ou ainda,
persiste em sua busca. O mesmo ocorre com as investigaes filosficas, e provavelmente por isso que
alguns afirmaram ter descoberto a verdade, outros que a verdade no pode ser apreendida, enquanto
outros continuam buscando. Aqueles que afirmam ter descoberto a verdade so os dogmticos, assim
so chamados especialmente Aristteles, por exemplo, Epicuro, os esticos e alguns outros. Clitmaco,
Carnades e outros acadmicos consideram a verdade inapreensvel, e os cticos continuam buscando.
Portanto, parece razovel manter que h trs tipos de Filosofia: a dogmtica, a acadmica e a ctica.
Sobre os dois primeiros sistemas deixemos que outros falem, nossa tarefa presentemente descrever em
linhas gerais a maneira ctica de filosofar, esclarecendo inicialmente que as nossas asseres futuras no
devem ser entendidas como afirmando positivamente que as coisas so tais como dizemos, mas
simplesmente registramos como um cronista, cada coisa tal como nos aparece no momento (apud.
D.MARCONDES, H ceticismo no Pensamento Mediaval?, p.285).
17
Portanto, acima da natureza que apenas existe, sem viver nem compreender, como acontece com os
corpos inanimados vem a natureza que no somente existe, mas tambm vive, sem, contudo ter a
inteligncia, como acontece com a alma dos animais; e por sua vez, em cima desta ltima vem aquela
natureza que ao mesmo tempo existe, vive e entende, aquela que a alma racional do homem
(AGOSTINHO, Arb., III, 3); Delinear o problema do conhecimento da Verdade , ao mesmo tempo,
delinear o problema de sua existncia: se a Verdade existe, e conhecida pela mente em certo grau. Se a
conhece, no se d por si mesma, seno que dada; a Verdade em si Deus. Portanto, existe Deus, fonte
de toda verdade, objeto nico e supremo de toda forma de atividade espiritual e de esprito em sua
totalidade. (M.SCIACCA, San Agustn, p.319)
18
A evoluo da lgica que posta nesta pesquisa aps os escritos de Aristteles concerne s questes
sobre a fonte e o status ontolgico dos termos que se propem universais. Para mais, cf. M.A.OLIVEIRA,
Dialtica Hoje.)
19
Para conferir a forma como Ockham estabelece o fundamento dos termos (signos elementares a todos
os conceitos) nas dimenses da vivncia experimental do mundo dado entre a alma e a natureza, cf. G.
OCKHAM. Lgica Dos Termos, pp. 145-165.
serem os atributos dos termos20 e tambm a prpria razo articulaes do entendimento

humano21.
Em Descartes22, a virada causada pelo nominalismo ingls se tornou mais acentuada
e radical na definio do conhecimento terico na modernidade. Na busca do
fundamento de um conhecimento seguro, Descartes dividiu a ordem da certeza da
ordem ontolgica. Assim, Deus assumiu um papel secundrio na teoria do
conhecimento, mesmo que (Ele) ainda ocupasse o lugar proeminente da realidade
csmica.
A Religio como Objeto do Pensamento Terico.
No pensamento de Descartes, a ordem ontolgica (a existncia e a organizao lgica
de toda a realidade) e a verdade sobre o mundo na qual Deus sempre foi celebrado como
fundamento ltimo tm as suas condies de conhecimento terico vlido somente se
todas elas estiverem condicionadas e se forem validadas pelo imperativo cognitivo do
sujeito de conhecimento, o sujeito que pensa o sujeito cognoscvel que se reconhece
pensante e existente e que, por isso, pode construir um saber ordenado sobre o mundo e
seu criador. Dessa feita, os temas da f crist que tinham ganhado fora epistemolgica
com sua adequao ao formato da linguagem e do pensamento da Filosofia grega passam
a se subordinar aos ideais antropocntricos de um conhecimento que cada vez mais tira
a religio e seus temas do centro do conhecimento terico. Assim, na modernidade, a f
crist no orienta mais o saber; pelo contrrio, saber o terico que per se ilumina a f
e a religio.
A modernidade ocidental surgiu em meio s revolues urbanas, econmicas,
religiosas e cientficas que, em seu conjunto, promoveram uma insatisfao para com o
modus vivendi do antigo mundo. A autonomia das cincias polticas e das cincias
naturais conferiu um privilgio ao pensamento crtico e revisionista que, por sua vez,
articulavam novos fundamentos da emergente cultura intelectual europeia. A partir de
ento, uma difuso de expectativas procura ver na religio e nas suas expresses o papel
do contexto e das vivncias entre aqueles que a experimentam e a tecem sciohistoricamente. Por isso, a virada antropocntrica do pensar exigiu da Filosofia e da
Teologia profundas modificaes no modo de pensar a si mesmas, o social, as expresses
simblicas, a natureza e a subjetividade23.
Essa modernidade ocidental provocou o nascimento de um novo horizonte de razo
e vida. A sua gnese causou uma reviravolta no pensar que ocasionou no somente o
afugentamento das vises religiosas de mundo24 do epicentro poltico e cientfico, mas
20
Os Termos, no ensino da lgica formal, so estruturas elementares de todo conhecimento exposto

linguisticamente, argumentativamente, segundo uma concatenao lgica entre os ternos, as proposies
e a(s) concluso(es). Para um maior aprofundamento da lgica formal clssica, cf. P. ABELARDO. Lgica
para principiantes.
21
Para Zilles, os problemas dos universais, como foi colocado nos sculos XII a XIV, diz respeito
existncia e ao valor objetivo do conceito universal. De outro lado, envolve duas subquestes: relao
linguagem pensamento (vox conceptus) e conhecimento-realidade (conceptus-res) (U. ZILLES, Teoria do
Conhecimento, p.117).
22
R.DESCARTES, Meditaes Metafsicas.
23
M. A. OLIVEIRA, Dialtica hoje, p.175.
24
Para Peter Berger, as cosmovises religiosas expressam os mundos subjetivo, natural e social a partir de
sistemas simblicos locais de onde resgatam seu potencial cognitivo na criao de um universo
significativamente humano (Cf. P.L. BERGER. O Dossel Sagrado, pp.42-64). Essas formas de olhar e
tambm conduziu, progressivamente, os sistemas metafsicos clssicos a uma dimenso

de menor importncia no conjunto dos saberes. Antes integradas por um ethos
substancial, as antigas formas de conhecimento se dissolveram nessa modernizao
segundo os aspectos especficos de ao e de investigao que acompanharam a diviso
social do trabalho e do pensamento. A consolidao desses novos valores culturais na
modernidade fez com que uma nica religio no exercesse mais o papel integrador das
certezas que norteavam os ideais de verdade, justia, beleza, etc. E, dessa feita, as antigas
pretenses, que ainda se fazem presentes, mesmo que isoladamente, de articular uma
integrao da f com saberes que lhe so contemporneos, transpareceu aos modernos
como algo sem qualquer relevncia25 ou, at mesmo, como uma investida terica negativa
ao menos no que diz respeito s possveis contribuies relevantes ao mundo
intelectual contemporneo.
A dimenso transcendental da reflexo terica em Kant nasceu da pergunta sobre as
possibilidades do conhecimento terico. Essa pergunta reconheceu a fragilidade lgica e
epistemolgica da Teologia e da Metafsica clssica. A recorrncia a um fundamento
ltimo para alm dos limites do entendimento humano, e, por isso, transcendente, fez
com que tanto os objetos ontolgicos quanto os fundamentos da Filosofia e da Fsica
qualitativa caducassem frente s possibilidades do novo saber tcno-lgico. Bastante
ciente desse desafio e tendo em vista suas experincias na Astronomia, Kant alocou a
fundamentao da validade terica na fonte da razo e do entendimento humano, pois
tanto o fundamento quando os objetos de investigao da Metafsica clssica no podiam
ser manejados pelas novas cincias por apresentarem sempre dficits cognitivos. Por
essas vias, pode-se concluir que os dficits das cincias clssicas no proviam de seus
arrojos matemticos, mas da impossibilidade de verificabilidade. Se assim for, se a
experincia sensvel for o pndulo moderno de validade de um saber, o fundamento do
saber seguro reside em quem estabelece, cria e maneja a verificabilidade: a razo e o
entendimento humano. Por ltimo, pode-se concluir que os fundamentos do saber no
so mais transcendentes, mas transcendentais.
Para o cognitivismo lgico, formal e transcendental26 de Immanuel Kant, o
Iluminismo (Aufklrung) significava uma atitude cultural da qual os seres humanos
deveriam se servir a fim de libertar-se do jugo de tudo que fosse revelado no tribunal da
razo como confuso, cerceador da autonomia e inibidor da liberdade. Esse enaltecimento
da nova cultura marcado pelo o advento das novas cincias da natureza, que, por sua
vez, implicou uma nova autocompreenso do homem e cujas implicaes incidem numa
virada antropocntrica do pensamento e, consequentemente, de um novo modo de
entender o mundo sofrem uma forte mudana quando a natureza no mais compreendida a partir de
enfoques simblico-participativos mas sim a partir da nova configurao da Linguagem e do pensamento:
os discursos, agora em prosa, procuram explicar a natureza seguidos critrios unvocos dos signos e o da
no contribuio discursiva. A nova racionalidade inaugura um horizonte de pensamento em que as
explicaes e as imagens do mundo sero aquelas que se insere em discursos em que os questionamentos
intelectuais so referendados no tempo e no espao palpvel dos observadores (Cf. J. VERNANT, Advento
do pensamento racional). Ora, sobre a modernizao das vises de mundo, Max Weber entende que as
formas da vida ocidental organizam as suas vises de mundo progressivamente a partir dos potenciais
cognitivos das cincias que, por sua vez, deliberaram consequentemente os sistemas coletivos de
interpretao ento apoiados nas forcas mgicas de entendimento e ao (Cf. J. HABERMAS. Teoria de la
accin comunicativa I,pp.213-284).
25
Cf. K. RAHNER, Observaes Sobre a Situao da F Hoje.
26
I. KANT, Crtica da Razo Pura, pp. 6-7.
relao do ser humano para com a natureza, sociedade e, finalmente, com sua prpria
subjetividade e facticidade. A religio e a Teologia foram expresses intelectuais
intensamente investigadas no por Immanuel Kant. A Teologia e a Metafsica foram
intensamente analisadas na Crtica da Razo Pura; a religio e o tema de Deus foram
largamente considerados na Crtica da Razo Prtica, no Fundamentos da Metafsica
dos Costumes e na A Religio Dentro dos Limites da Simples Razo. Em todas essas
crticas, tanto a religio quanto a Teologia so orientadas e analisadas pelo e sob o crivo
da razo humana.
No plano terico do conhecimento, Kant conclui que a unidade da razo
transcendental, as categorias do entendimento e as formas da intuio so as dimenses
fundamentais de qualquer conhecimento humano. As fundamentaes ltimas tanto da
Filosofia quanto das cincias no tm sua causalidade em outra coisa seno nas prprias
necessidades da razo transcendental. Assim, para Kant, a dimenso ltima no est ante
rem (Plato) ou in re (Aristteles), mas nas formas a priori do entendimento humano
(post rem). Assim, a realidade de Deus no objeto e preocupao da razo pura, e nem
das cincias, pois este tema extrapola os limites e as necessidades da razo terica.
Religio, Subjetividade, Sociedade e Histria.
Georg W. F. Hegel foi otimista para com o potencial esclarecedor da razo, mas
insatisfeito com a Filosofia de Kant e de Fichte. Para Hegel, a Filosofia Transcendental de
Kant e Fichte reduziu suas atenes para uma fundamentao subjetiva da verdade, sem
tematizar a sua anterioridade, ou seja, as dimenses que incorporam e possibilitam a
prpria razo e o entendimento do indivduo pensante 27. Naquele momento, em Hegel, o
pensamento deve se deslocar do sujeito transcendental para a Histria ( Geschichte),
enfim, para as diversas inter-relaes do conhecimento na sua interioridade e na sua
anterioridade: pois o que a conscincia pode conhecer de suas partes (a razo e o
entendimento) lhe revela no somente o processo de constituio do objeto, mas a
formao de si mesma no confronto entre o indivduo que pensa e a totalidade do
mundo social e natural. Diferentemente da tese kantiana, Hegel entendeu que a
conscincia humana no uma experincia autonomamente isolada, mas sempre situada
numa totalidade. Dessa feita, cabe Filosofia revelar a verdade no s na recepo de
uma nica forma de pensamento, mas no desdobramento de tudo que converge na
verdade. Mas no somente na verdade-para-si (para o sujeito que a conhece), mas na
condio absoluta da verdade.
A Filosofia no pode se restringir s estruturas formais do sujeito que pensa sob a
tutela da lgica transcendental em contraposio metafsica clssico-ontolgica28, mas
deve dirigir-se s manifestaes das imagens do esprito (que variam da subjetividade
condio absoluta do real) e do que delas emanam para o tecimento do sentido do
mundo. Dessa feita, cabe Filosofia revelar conceitualmente as expresses da verdade no
decorrer da Histria humana, de tal maneira que cada uma das formas de conhecimento
constitudo na Histria que dentro de si revele a verdade daquela anteriormente
27
G. HEGEL, A razo na histria, pp.53-54.

Sobre esta delimitao da Filosofia kantiana, afirma Hegel que tampouco pode a Filosofia purificar o
infinito e a subjetividade quando ela, segundo o seu modo, os toma na forma conceitual como verdade
absoluta, pelo fato de que relaciona os mesmos com o infinito; pois esse infinito no ele mesmo o
verdadeiro, porque no capaz de consumir completamente a finitude (G. HEGEL. F e Saber I, p.33.
28
manifesta. Essas expresses constitutivas do saber so aquelas possveis de sua sntese

ltima, pois so expresses em constante revelao, a saber, do absoluto que se revela em
diversas manifestaes.
Quanto s formas do saber, Hegel organiza as expresses da verdade absoluta
contidas na forma de conhecimento na qual o esprito humano manifesta. Tudo que
humano torna conscincia do absoluto e, como consequncia, se expressa num sistema
espiritual (no solipsista). Na arte, o esprito absoluto intudo, na religio representado
e na Filosofia pensado conceitualmente29. Essas so as trs formas primordiais nas quais
o esprito humano se torna consciente do absoluto, diferenciando-se apenas no modo
como cada uma das formas o apreenderia em suas respectivas expresses. Essas figuras
ou imagens do esprito esto dispostas entre si de modo sucessivo e lgico de tal forma
que respectivamente a arte, religio e filosofia progressivamente explicitam num
determinado momento a verdade total. A existncia da Filosofia est vinculada
permanncia do pensamento conceitual na base do absoluto, pois s o pensamento
conceitual pode tornar claro a racionalidade do real.
Em acordo com o papel esclarecedor da Filosofia ocidental, Hegel admite que no h
uma distino contrria entre a Filosofia, a religio e a arte, mas contraditria o que
faz com que ambas sejam reconhecidas sob as mesmas bases, mas em contnuas relaes
dialticas. Sobre a Filosofia e a religio, Hegel repensa a tenso numa complementaridade
superadora da primeira sobre a segunda, de forma que a religio, por meio do rito e do
culto, lana-se, expressivamente, quilo que a Filosofia, em acordo com a aspirao do
esprito, acolher num momento-pice em que o prprio esprito pensa a si mesmo
conceitualmente30.
Num movimento esquerda e de crtica ao pensamento hegeliano, Ludwig
Feuerbach aprofundou uma teoria incisivamente crtica religio, Teologia e Filosofia
especulativa. Afim aos ideais antropocntricos da modernidade, o cerne de seu
pensamento expressou uma luta pela compreenso do papel da Filosofia como indicador
de caminhos, sobretudo para uma poltica emancipadora que visasse a realizao humana
de tudo aquilo que se compreendia, transcendentemente, como sendo divino. Ou seja, a
Filosofia deveria se aplicar na transformao e na realizao dos ideais celestiais da
Teologia e da Filosofia especulativa numa Antropologia ftica. nessa Antropologia que
Feuerbach prope o desmonte de todo o idealismo clssico, pois somente a conscincia
poltica capaz de realizar a realidade do ser e somente nela se efetiva a unidade real
entre o esprito e a natureza. Para Feuerbach, as qualidades do infinito e do finito do
expresses da experincia da prpria vida que, por sua vez, precedem o pensamento31.
Pode-se concluir, ento, que a religio (enquanto conscincia de Deus) a conscincia
indireta que o homem tem de si. As expresses da religio so aquelas que o ser humano
objetiva de si para fora de si, ou seja, aliena significaes prprias de sua humanidade
original e a objetiva para fora de si. Assim, a conscincia de Deus a conscincia que o
homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem
de si mesmo32.
29
Para uma melhor e mais ampla compreenso das figuras culturais do esprito absoluto no pensamento
hegeliano, cf. V. HSLE, A Filosofia no esprito absoluto.
30
G. HEGEL, A razo na histria., p.113.
31
L. FEUERBACH, Princpios da Filosofia do futuro, p.25
32
L. FEUERBACH, A essncia do cristianismo, p.44.
Segundo Karl Marx, a crtica de Ludwig Feuerbach religio completa uma grande
etapa da compreenso ftica do religioso e da poltica. Porm, por causa de inmeras
lacunas no pensamento feuerbachiano, Marx entendeu que o materialismo inaugurado
por Feuerbach desenvolvido somente sob um ponto de vista da constituio subjetiva
das ideias e da religio e no a partir de uma compreenso mais alargada da prxis
humana. Essa virada histrico-materialista do pensar proposta por Marx insiste em
afirmar que questes como as da religio e poltica no podem ser postas simplesmente
sob o primado do sujeito que constitui a objetividade do real, ou seja, de uma forma
parcialmente abstrata. Antes, a religio deve ser estudada na dinmica de sua
constituio elementar: na prxis humana a partir da qual o prprio ser humano se
constitui na contnua concretude da vida.
claro, a constituio ontolgica do ser humano consequente sua
experimentao do mundo, porm esta experimentao no pode ser considerada do
ponto de vista de uma subjetividade acabada, ontologicamente pr-determinada. Pelo
contrrio, em Marx, as significaes e o modus vivendi so expresses consequentes s
experimentaes de vida que so deflagradas intersubjetivamente por meio da ao, da
prxis. Assim, afirma Marx, Feuerbach no v, por isso, que a ndole religiosa , ela
mesma, um produto social, e que o indivduo abstrato, que ele analisa, pertence a uma
determinada forma de sociedade33.
Para Alm de Um Conceito de Objeto para Os Estudos da Religio
Por meio do pensamento de Karl Marx, Max Weber34 e outros, pode-se alargar uma
compreenso da religio entendendo-a, tambm, como expresso humana histricocultural. Por assim a alcanar teoricamente, as religiosidades foram observadas como
depositrio semntico da autoconscincia e do auto-sentimento do ser humano35. Esse
processo de expresso religiosa (enquanto sistema normativo, expresses de sabedoria,
sentimentos de esperana numa redeno etc.) uma constituio a partir de uma
realidade objetiva demasiadamente humana. Assim, as Cincias da Religio reverenciam
seu tema de pesquisa de forma a no militar contra os seus aromas (suas imagens, seus
proferimentos, suas instituies etc.), mas sim sob a meta de compreend-los e de
explic-los num jogo de linguagem aberto a todos.
Na modernidade revelou-se uma relao de concorrncia entre os saberes tericos e
os saberes religiosos uma disputa que antecedia em muitos sculos a era do
iluminismo europeu. Elas travaram entre si uma luta pela prevalncia na conduo e na
dominao das vises de mundo. No final da Antiguidade crist, por exemplo, o que se
pde observar no palco dos saberes ocidentais foi que o ponto de vista terico
progressivamente prevaleceu, mesmo nos instantes em que a religiosidade crist
sucumbia a todas as pretenses de articulao poltico-econmica do espao geogrfico
que mais tarde seria reconhecido como Europa. Com o nascimento do perodo cultural
que se autodenominou de Moderne, em contraposio ao outro de si, o tradicional ou o
Ancien Rgime, o pensamento terico se arrojou auto-referencialmente de uma
33
K. MARX; F. ENGELS. Ideologia Alem, p.29.

Cf. as seguintes obras de Max WEBER: Conceitos bsicos de sociologia.; Economia e sociedade; A tica
protestante e o esprito do capitalismo.
35
Cf. M.A.HALBWACHS, A memria coletiva. E.HOBSBAWM, Eric. O sentido do passado,; E.CASSIRER,
Ensaio sobre o homem; E.CASSIRER, A Filosofia das formas simblicas: primeira parte; E.CASSIRER, A
Filosofia das formas simblicas: terceira parte; J.M. GODOY, Religio, memria e historiografia.
34
cientificidade do homem autnomo, livre, que poderia se auto-emancipar e, assim,

desautorizar seu concorrente maior: a religio36. Nessa situao, afirmou Lutz-Bachmann,
que o que se percebeu, nesse processo, nada mais foi do que a troca de um sistema de
sentido dominante por um outro, a saber, ao recalcamento da religio pela cincia37.
Mesmo que herdeiro do criticismo kantiano, hegeliano e marxiano, Horkheimer visualizou
a religio no como uma concorrente da Crtica, mas como uma experincia de vivncia
que almeja a emancipao tal como as cincias e como tambm outras reas do saber.
Assim, a Teoria Crtica sabe das importncias que esses saberes propuseram para o
conhecimento, contudo, procurar gradativamente abrir mo do rano onisciente e
onipotente das cincias ou das religies de quererem orquestrar, supremamente e
exclusivamente, a histria da humanidade em direo redeno, por uma compreenso
que nasa cnscia do demasiadamente humano - que marcada fatalmente por uma
experincia dialtica entre a historicidade social e a inalienvel finitude pessoal.
A virada interpretativa ou hermenutica da cincia apontou duas possibilidades de
axioma antropolgico para os estudos da religio: de um lado, o ser humano estudado
como ente de expresso religiosa e sociocultural relativo ao seu contexto (tal como a
Antropologia inspirada em Franz Boas ou no paradigma ps-modernista de cultura e
sociedade com Jean-Franois Lyotard), ou, de outro, como um ente no qual suas
expresses sagradas e histrico-coletivas se dispem dinamicamente a partir de limites e
possibilidades cognitivas (p. ex. a Fenomenologia de Edmund Husserl) e scio-culturais
(p. ex. o Estruturalismo de Claude Lvi-Strauss) expressas segundo especificidades dos
contextos de vida. Enquanto a primeira orientao epistmica investigativamente
sincrnica, ou seja, condicionada ao aprofundamento das mltiplas e diversas condies
de relao e significao vivida, logo tambm da religio, a segunda luta por reconstruir e
resguardar cognitivamente aspectos de ao e religio que caracterizem qualquer
disposio de um humano a outro num ambiente especifico. Ambas as viradas
epistemolgicas favoreceram inmeras explicaes compreensivas dos mundos humanos,
algo que enfraqueceu diversas posies unilaterais, objetivistas e (etno ou ego) centristas.
Georg Friedrich Hegel estabeleceu atravs do conceito social de Esprito (Geist) uma
metodologia fenomenolgica para o seu estudo compreensivo. Rejeitando as formas de
conhecimento que se espelhavam incondicionalmente nas restritas metodologias das
cincias da natureza, Hegel introduziu a ideia de que a compreenso de algo humano no
pode ser explicada imediatamente, objetivamente, mas somente a partir de anlises
astutas que considerem o contexto scio-histrico daquilo que se investiga. Dessa forma,
religio e a arte foram compreendidas tambm como expresses de um mundo social.
Assim afirma Mannheim,
o cerne da Fenomenologia continua vivo, fornecendo-nos um denominador
comum a certos problemas epistemolgico: as ideias tm um significado social
que no revelado por sua anlise frontal e imanente38.
36
Segundo Ferrone, O iluminismo surgiu em muitos livros importantes como uma tentativa
extraordinria cuja natureza profunda de tipo poltico por parte de um movimento de homens
decididos a transformar a sociedade, atravs de uma batalha de ideias, a criar um novo sistema de valores
(tolerncia, igualdade, liberdade, filantropia, felicidade, cosmopolitismo, etc.), expresso imediata de Igreja,
das religies confessionais e de uma ideia da poltica concebida at ento apenas ex parte principis e
nunca ex parte civium. V.FORRONE, O homem de cincia, p.180.
37
M. LUTZ-BACHMANN, Religio depois da crtica religio, p.15
38
K. MANNHEIM, Sociologia da Cultura, p.2.
No horizonte da virada proposta por Hegel, a religio no deve ser mais vista na
absolutez de si mesma, mas sempre na relao intersubjetiva, numa interao
minimamente acontecida entre dois humanos. Isso implica que a religiosidade uma
articulao de um ou mais indivduos a parti de aes, mas sempre num jogo lingustico
e sociocultural.
Mesmo em respeito s experincias msticas solipsistas, todas as religiosidades se
manifestam numa interao comunicativa. Smbolos, narrativas, ritos, introspeces,
experincias, explicaes sapienciais sobrepostas aos mitos tradicionais, revelaes
teofnicas e manifestaes ierofnicas, acontecem sob o desafio da intercompreenso e
do reconhecimento significativo, quer no entendimento mtuo, na cooperao equnime
ou mesmo numa batalha fsico-tecnolgica.
As cincias hermenuticas, estruturalistas, cognitivistas ou reconstrutivas podem ser
concorrentes entre si na proposio de uma lgica investigativa para as cincias
humanas, porm, uma pretenso ainda fundamental entre elas: mesmo ciente da
falibilidade terica, as expresses do sagrado so intensas tanto quanto aquelas que
emergem das artes ou de outras expresses socioculturais.
Ainda mais, seus estudos tambm so fundamentais para se compreender os
universos humanos. Cabe a essas cincias tambm a interpretao da religio em maio
reconstruo das estruturas de parentesco, do ordenamento lingustico da comunicao,
da socializao e da dinamizao cultural, da desenvoltura de tcnicas e manejos em
diversas formas de faturas, etc., que tratam de revelar o ser humano e suas diversas
prticas e manifestaes. Inclusive, o prprio homem terico quer saber e se ver entre as
humanidades diversamente possveis dispostas no passado e no presente.
Se esta anlise exata, necessrio ver nas condutas mgicas a resposta a uma
situao que se revela conscincia por meio de manifestaes afetivas, porm
cuja a natureza profunda intelectual. Porque somente com a histria da funo
simblica permitir dar conta desta condio intelectual do homem: que o
universo no significa jamais o bastante e que o pensamento dispe sempre de
um excesso de significaes para a quantidade de objetos aos que se podem
aderi-las.39
O palco da Filosofia no sculo XX apresenta um criticismo rigoroso no somente

para com as tradies, mas tambm prpria positividade cientfica. Sobretudo aps as
catstrofes do sculo XX, a Filosofia e as cincias se viram impotentes para reconstruir
uma esfera positiva de humanismo. Assim, no coube somente s teorias positivas o
reconhecimento dos seus limites para a emancipao humana como tambm uma
necessria reestruturao epistemolgica para com os estudos da mente, cultura,
sociedade e religio. Os estudos da religio no podem ficar restritos s anlises
negativas, mas no menos importantes, dispostas s religiosidades. O papel crtico das
Filosofias de Marx, Nietzsche, Feuerbach, Kant, Freud, Foucault e Lacan no o das
ltimas palavras. Por outro lado, pensadores como Ernest Bloch, Max Horkheimer,
Leonardo Boff40 e Michael Lwy compreendem que as expresses sagradas so
depositrios de motivos de emancipao social que podem ser reverenciados
positivamente. Assim, afirma Lwy que
39
40
C.LEVI-STRAUSS. Pensamiento salvaje, p.210.

L. BOFF. Experimentar Deus, 2002.
Uma das principais contribuies ideolgicas do cristianismo da libertao

objeto de crticas incessantes de parte do Vaticano e das correntes conservadoras
da Igreja no Brasil a integrao, em maior ou menor grau, segundo os casos,
de elementos fundamentais do marxismo. Obviamente, existe uma grande
diversidade neste terreno, indo desde a desconfiana ou a hostilidade de alguns
at a explcita autodefinio de grupos ou indivduos como cristos marxistas passando por vrias formas de prudente e implcita utilizao de alguns
aspectos. A grande maioria dos militantes de base do cristianismo da libertao
provavelmente nunca ouviu falar em Marx, mas isto no impede que em sua
cultura poltico-religiosa se encontrem, mais ou menos diludos, temas e
conceitos do marxismo. Obviamente se trata de uma integrao seletiva: so
rejeitados elementos como o atesmo materialista, e assimilados outros como a
crtica do capitalismo - em particular em sua forma dependente, no Brasil e na
Amrica Latina - e do poder das classes dominantes, a inevitabilidade do conflito
social e a perspectiva da auto-emancipao dos explorados41.
A Dimenso Terica das Cincias da Religio

A presena da Teologia na fundao do mundo universitrio europeu marcou a
ltima etapa da Idade Mdia. Sua associao passiva ao magistrio romano-cristo nos
momentos em que este foi requerente exclusivo universalidade de uma razo
ontoteolgica e de uma f soteriolgica fincou bases para que se erigisse um projeto de
Scientia Una, uma Philosophi Perennis divina. Essa associao esteve modelada sob a
condio e a regncia do ideal terico dos gregos clssicos, pretenso de universalismo
religioso j articulada por Flon de Alexandria (pensador judeu da cidade de Alexandria),
pelo Evangelho de Joo e pelos Pais gregos e latinos da Igreja Crist. Contudo, o contnuo
exerccio investigativo da razo provocou um desfazimento de seus laos para com a
Igreja Una no mesmo instante em que a sua prtica terico-especulativa forjava
interesses prprios aos desafios de seus objetivos e dos problemas abertos na rotina de
suas inquiries. Mesmo sob a tutela da Igreja Romana, os estudos da Filosofia e das
cincias avanavam silenciosamente para uma autonomia dos parmetros de suas
reflexes. marco que a maioridade desse desenlace aconteceu aos passos do
renascimento aristotlico. O instituto da universidade e a prtica do saber teolgico se
revelaram como algo no exclusivo da Igreja. Isso porque as suas expresses
sociointelectuais podiam ser facilmente rastreadas sob um olhar histrico j presentes no
exerccio bibliotecrio da antiga Alexandria e nas escolas filosficas da Grcia clssica
(sobretudo, naquelas de tradies platnicas e aristotlicas).
Na modernidade, os estudos teolgicos persistiram, porm, diludos em muitos
saberes tericos tais como: na Teologia soteriolgica e humanista de Lutero; na teoria
totalizante da cosmologia matemtica de Galileu; na reviso antropocntrica da Teoria
Totalizante (Teologia Natural) de Toms de Aquino por Ren Descartes; na teodiceia de
Leibniz; no estofo da teoria moral de Kant, o conceito de Boa Vontade; na compreenso
totalizante do logos de Hegel. As novas bases intelectuais ajustadas pelos nominalistas e
pelos telogos apofticos (os poetas cticos a uma razo substancial e totalizante)
despertaram o debate pela reconstruo de um novo centro arquimdico que reajustasse
o sistema de significao e da reflexo terica. Partindo da, o conhecimento orquestrado
41
M. LWY. A contribuio da Teologia da Libertao..
pela Teologia tomisto-agostiniana foi substitudo por alternativas tericas que, ao labor
da modernidade, eram antropocntricas e ganhavam muito impulso com a associao
entre a livre investigao e os instrumentos experincia e observao de origem artes.
Nessa modernidade nascente restava aos telogos a ortodoxia ritualstica da igreja (o
curso exclusivamente eclesial de uma Teologia dogmtica, cega e epistemologicamente
idoltrica) ou a dissoluo de suas atividades intelectuais na prxis terica da nova
cincia.
O estreitamento entre Teologia, cultura, Filosofia e religio foi preconizado por
pensadores como Kierkegaard, Schleiermacher, Jaspers, Scheler, Dilthey e outros
influenciados pelo esprito romntico europeu42. O mundo heternomo razo
autnoma, cientfica e ensimesmada, desde o iluminismo nos tempos de Immanuel Kant,
impulsionou reaes como o do romantismo intelectual (Beethoven, Chopin, Novalis,
Holderlin et alii)43. Nos ltimos tempos do iluminismo, a discusso em torno da razo
formal tinha se esvaziado da vida e da natureza; contudo, a religio e a arte, na
contramo dos imperativos tericos, se prontificaram em reconciliar mulheres e homens
s dimenses perdidas da vida, do desejo, do sentimento, etc. O pensamento romntico
preocupou-se em repensar a dimenso autenticamente humana e, assim, se descobriu
insatisfeito. Quando evitou trilhar exclusivamente as veredas das cincias da natureza e
da lgica, os intelectuais romnticos descobriram as experincias do sagrado e da arte
como expresses que tambm os conduziam ao aberto e fenomnico Mundo do
Esprito44 (Histria, Cultura, etc.).
A obra do telogo alemo Rudolf Otto, O Sagrado (Das Heilige, 1917)45, anteps s
compreenses de religio conjecturadas pelas clssicas Cincias Sociais e Humanas da
religio uma conceituao fundamental revelando que esta esfera de experincia, ao e
significao pode ser compreendida teoricamente em duas instncias: 1) uma epistmica,
no qual religio ganha o status de realidade primria de investigao, enquanto
conceito elementar (tornada possvel atravs de reduo eidtica, elementar) sua
experimentao possvel: o sentimento de numinoso (sensus numinis); 2) a outra
ocorrencial, pois, enquanto objeto primrio de pesquisa, a experincia religiosa se
expressa de forma aberta e, simultaneamente, vinculada a duas dimenses fundamentais
de sentimentos: o tremendo mistrio (mysterium tremendum) e o mistrio fascinante
(fascinans mysterium). Assim, Otto prope uma compreenso da anterioridade da
religio ante o seu uso tradicional, tico, cultural, social etc., ou seja, anterior a qualquer
compreenso da religio, s suas expresses socioculturais. Seguindo esse caminho, podese dizer que, aps estas consideraes de Otto, a religio ganhou o status de realidade
antropolgica, pois dela pode-se originar experincias e signos os quais se mostram numa
esfera prpria de expresso cultural.
42
Encabeados por F. Schleiermacher, esses pensadores envolveram-se com a reflexo sobre a religio de
modo a libert-la das exigncias de uma razo cientfica e de uma moral burguesa. Para mais, cf. M. C
BINGEMER, A experincia do Deus cristo e sua identidade trinitria.
43
Sobre esta virada na forma esttica de pensar o mundo, a sociedade e o ser humano, afirma Bossi:
Infinito anelo. Nostalgia do que se cr para sempre perdido. Desejo do que se sabe irrealizvel: a
liberdade absoluta na sociedade advinda com a revoluo de 89. Na nsia de reconquistar as estaes
mortas e de reger os tempos futuros, o romantismo dinamizou grandes mitos (cf. A. BOSSI, Histria
concisa da literatura brasileira, p.95.
44
F. J. BRSEKE. Romantismo.
45
R. OTTO, O Sagrado.
Com Rudolf Otto, Max Scheller e Mircea Eliade, entre outros grandes nomes, a
fenomenologia e a hermenutica passam a ser aliadas nos estudos das humanidades,
ainda mais sobre a religio. Martin Heidegger um filsofo imerso nos estudos da
linguagem e da mstica. Porm, seus estudos avanam na direo de uma ontologia
hermenutico-existencial, buscando ir alm da fenomenologia de Edmund Husserl.
Focando especificamente sobre essa anterioridade da experincia originrio-religiosa, com
Martin Heidegger pode-se afirmar que o pasmo e a admirao mstica antecedem
plstica e semntica religiosa. Ou seja, a suspenso da experincia ( epoch) mstica, que
expressa uma claridade ou uma iluminao, no s anterior, mais ainda, a fora
propulsora fundamental para a formao da religio46. Partindo dessa mesma tese, anos
depois Heidegger fala que o pensamento sobre as dimenses essenciais deve ir alm das
simples nomeaes (ontologizao) das coisas e, assim, dirigir-se para a compreenso da
experincia clarificao/silncio como abertura ao cenrio de onde o poeta mstico
nomeia o ser. O mstico um poeta. Sua inclinao ao sagrado faz com ele tambm
cuide da linguagem para que ela, abrigando a verdade do ser, chegue a possibilitar a
expresso espontnea de quem nomeia, o dasein, em sua plenitude. Como afirma
Heidegger, o pensador diz o ser, o poeta nomeia o sagrado47. Com Heidegger chegamos
reserva compreensiva comum entre a Religio, a Teologia e as Cincias da Religio.
Aps as publicaes de alguns ensaios sob o ttulo A substncia religiosa da
cultura48, Paul Tillich favoreceu conceitualmente uma ampliao no referencial terico
para os estudos da religio. Isso porque o seu trabalho tratou das dimenses mais
elementares da religio e da cultura, inspirada nas teses dos pensadores romnticos e
ps-romnticos que criticavam o monoplio intelectual da razo tradicional e iluminista 49
sobre a deciso do que e no cientfico. Paul Tillich foi o pensador que favoreceu
uma intensa interlocuo metodolgica entre a Teologia, Filosofia e as Cincias Humanas.
Esse dilogo favoreceu uma superao das questes positivas da razo, a mesma que foi
responsvel pela batalha auto-afirmativa entre reas da Filosofia, Teologia, Cincias da
Natureza e Cincias Humanas. Para Paul Tillich, com um conceito de cultura mais
iminente realidade da existncia humana faz com que as reas de estudos da religio
no concorram entre si, pelo contrrio, cooperem no avano de uma compresso da
prxis religiosa. Essa cooperao possibilita uma maior envergadura para se conhecer
compreensivamente a dimenso significativamente profunda da religio e tambm sua
importncia para as mais diversas expresses intelectuais (artsticas, culturais, tericas
etc.).
A teoria interdisciplinar sobre a religio em Tillich pode nos revelar que as cincias
que estudam a religio tm entre si um forte potencial de cooperao terica naquilo que
ele mesmo chama de reserva compreensiva sobre a religio 50. Essa reserva
46
M. HEIDEGGER, Estudios sobre mstica medieval, pp.167-168.

M. HEIDEGGER, O que Metafsica?
48
P. TILLICH, ber die Idee einer Theologie der Kultur, p.14.
49
Segundo Ribeiro, Paul Tillich, portanto, sofreu forte influncia romntica. Marcado pela Gothic
perfection, estabeleceu uma relao com a natureza na qual prevalecia a atitude esttico-meditativa ao
contrrio da relao cientfica-analtica ou tcnica-controladora. Essa a razo do interesse dele por
Schelling, o que influenciou, por exemplo, a doutrina da participao da natureza no processo de queda e
de salvao (cf. C. de Oliveira RIBEIRO., Teologia no Plural.
50
Sobre esta cooperao metodolgica na investigao da religio, afirma o Higuet que junto com Jean
Ladrire (LADRIRE, J. LArticulation du sens, II. pp.151-167), vemos nas cincias humanas em geral e na
Teologia em particular cincias de tipo hermenutico. Isto , a chave de compreenso dos objetos com os
47
compreensiva uma luta terica que cada cincia que se detm nos estudos da religio
dispensa por reconstruir a constituio experiencial de vivncia e significao humana
enquanto a mais elementar da existncia do agir humano. Assim, nessa tentativa de levar
s ltimas consequncias a mxima romntico-moderno de se compreender a
constituio (bildung) do objeto da pesquisa, com Paul Tillich pode-se descobrir que as
cincias da religio podem se ver num trnsito comum: revelar que a constituio mental
e cultural mais originria do ser-humano (enquanto ente bio-significativo) busca, por
meios de signos ou outras expresses gesto-significativas, a revelao plena da vida o
sentido de sua existncia em meio a ela.
Os estudos da religio encontram-se em complementaridades ao alcanar cada um a
correlao elementar entre a dimenso semntica e a experincia vital (erfahrung), a vida
e a linguagem, a f e a arte. A interlocuo entre os saberes das humanidades que
estudam a religio deve provocar em cada um deles o reconhecimento e a importncia
da reserva compreensiva que cada uma dessas cincias desenvolve sobre a originalidade
humana: o lugar/momento de onde nasce a cultura. nessas dimenses autenticamente
e originariamente humanas que se descobre o instante antropolgico do qual brotam o
intenso poder da experincia (Erfahrung), da cultura (Kultur) f (Glauben) e da criao
esttica (Erschaffung) todas elas anteriores s formas de religiosidade ou do estado
atual da arte (que podem ser compreendidas como aquelas apolneas, nos dizeres de F.
Nietzsche51).
Tal como Heidegger, Paul Tillich tambm encontra uma grande afinidade entre a
religio, a cultura e a arte. Sobre a religio, a sua dimenso no pode ficar restrita ao
dom da revelao divina (Teologia dogmtica) e nem a algo reduzido apenas a uma
criao transitria do esprito humano, mas nunca sua qualidade essencial52 (Cincias
Sociais). Sob a influncia da ontologia de Nicolau Hartmann, da romntica e substancial
ideia correlacional entre religio e cultural de Friedrich Schelling, e da dimenso
antropolgica trgica mas eivada de uma forte vontade de querer viver de Schopenhauer,
Tillich entendeu que a religio e a cultura se irmanam na profundeza ( Tiefe) espiritual
(Geist) da vida (Leben).
A relao da religio com a moral, a produo artstica e as atividades cognitivas
revelou que as suas formas culturais expressam de alguma forma o seu teor central
(Gehalt): uma busca pelo sagrado incondicionado. Para Tillich, o que faz com que a
cultura seja irmanada religio reside na dimenso formativa, original, do esprito
humano. O que comum a ambas a preocupao sria em vislumbrar a ultimidade
da vida, a ultimidade possvel para uma preocupao significativa (ultimate concern).
quais elas se ocupam encontra-se num significado ou num sistema de significados. Parte-se do
pressuposto que a ao humana e os objetos produzidos por ela contm intenes significantes e que o
esforo de compreenso que lhes diz respeito s pode consistir em reconstituir essas intenes. As
hipteses desempenham a funo de sugerir uma organizao plausvel de sentido, verificvel por
intermdio de certos raciocnios, em confronto com os dados disponveis. Trata-se de alcanar totalidades
significantes cada vez mais abrangentes, onde cada elemento possa encontrar a sua justificao, at
chegar a uma saturao de sentido sempre provisria. Resulta da que as cincias humanas ou sociais
so apenas muito parcialmente empricas e so antes de tudo hermenuticas. A coisa se torna
mais flagrante ainda quando acrescentamos as cincias da linguagem (lingustica, semitica, filologia...) e
a histria, sem falar na Filosofia (Cf. E.A.HIGUET, A Teologia em programas de Cincias da Religio.
51
F. NIETZSCHE. O nascimento da tragdia.
52
P. TILLICH, Dimenso religiosa na vida espiritual humana, p.40.
Ao pensar arquitetonicamente a religio, Paul Tillich tem conscincia de que as

expresses do sagrado resistem a reduzir-se s formas, s possibilidades e aos limites que
a razo investigativa e positiva lhes regraria metodologicamente ao lanar-se s perguntas
sobre as coisas e os acontecimentos no mundo dos homens e da natureza. A princpio,
essa distino inconcilivel de saberes mostra-se resistente por consequncia das
atribuies investigativa que as cincias nomolgicas e a Filosofia iluminista dispensam
na sua rotina reflexiva.
No por menos, considerada como saber antecmara das cincias e at mesmo da
razo, a Filosofia iluminista procurava estabelecer ou reconstruir a normatividade da
especulao objetiva, tica e esttica a partir de referenciais internos (logocntricos).
Mesmo que mais tarde esse saber torne-se consciente das dimenses falveis do pensar,
essa normatividade almeja formalizaes que inevitavelmente recebem o status de
universais, pois a formalizao racional necessria para que a pluralidade dos
fenmenos seja coordenada por um sistema de identidades (uma ontologia). Pode-se
pensar, em consonncia com Paul Tillich, que as Cincias da Religio devem revelar a
dinmica cultural em torno do sagrado e as suas diversidades culturais. Compreender o
humano possvel tambm a partir da compreenso das suas religiosidades.
Aps a escrita da grande obra Dialtica do Esclarecimento com seu amigo T. W.
Adorno, Max Horkheimer luta pela superao das imagens convencionais de uma razo
antropolgica centrada narcisisticamente em si-mesmo como aquela que se revela
acomodada numa vontade de poder que deflagra na sociedade inconciliaes entre o
sujeito e a natureza, o sujeito e sua alteridade e o sujeito consigo mesmo.
Horkheimer abandona o modo tradicional de tratar a religio como objeto de anlise
formal e envereda por uma virada epistemolgica quando torna a prpria religio tema
de apreciao interpretativa sob novos enfoques das cincias humanas (dentre vrias,
destacamos a Teologia e a Filosofia da religio de Paul Tillich). Para Horkheimer, os
smbolos, as experincias e as linguagens religiosas aludem a uma rejeio da condio
abismal da existncia, criada pelas contradies da vida.
Sendo assim, as expresses religiosas que no sejam aquelas institucionalmente
soberanas apregoam a esperana numa redeno capaz de despertar no ser humano uma
nostalgia que o leva a desejar profundamente o advento de uma harmonia na realidade:
Teologia significa aqui a conscincia de que este mundo um fenmeno, que
no a verdade absoluta, que no a instncia final. Teologia me expresso
com muita cautela a esperana de que a injustia que atravessa este mundo
no seja absoluta, que se mostre como a ltima palavra... (Teologia) expresso de
um anelo, do anelo de que o mal no triunfe sobre a vtima inocente.53
Horkheimer no considera qualquer hiptese de retorno s antigas formas

dogmtico-religiosas de construo de imagens de mundo ou mesmo de celebraes.
Antes, entende as verbalizaes religiosas como luta da esperana que rejeita as mazelas
de uma vida injusta. importante observar que, por trs de todas as frmulas
confessionais da religio, est uma busca pela vida autntica. Os smbolos da f
ocasionam mais uma luta esttica do que propriamente dogmtica. Eles expressam
esperanas propensas a verem o mundo e sua fatalidades no mais como realidade
definitiva, triunfante:
53
M.HORKHEIMER. Anhelo de justicia, p.169.
As confisses devem continuar existindo, porm no como dogmas mas como

expresso de um anelo. Pois todos ns devemos estar unidos pelo anseio
esperanoso de que o qu se sucede neste mundo, a injustia e o horror, no
tenha a ltima palavra, o anelo de que exista um Outro, e o que dele nos
asseguramos esteja no que denominamos de religio54.
Dentro dos horizontes dessa crtica frankfurtiana, existe a inteno de redescobrir a

dimenso das singularidades, entendendo que l se revelam alternativas s determinaes
sociosistmicas (econmica, poltica, jurdica e outras impregnadas no ideal de uma
sociedade administrada). Por isso, Horkheimer entende que as imagens do totalmente
outro, aquelas mesmas que ainda no foram reveladas nos sistemas de identidade, so
capazes de desmascarar discursos onipotentes das unvocas e narcisistas figuras de
autoridade atuantes na coordenao das sociedades ocidentais mesmo que estas
tambm tenham cunho religiosos.
Democracia, Cincias e o Ensino Pblico da Religio
Num Estado democrtico de direito, toda ao humana passvel de
responsabilizao em termos constitucionais. Em sua completude, ela sempre estar
suscetvel avaliao jurdica para a designao de sua legalidade ou ilegalidade e, em
ltima instncia, de sua legitimidade ou no para com o ideal de justia inclusiva. Certo e
definitivo, nas sociedades democrticas de direito no h uma ao humana que seja
absolutamente independente sem uma avaliao ou balizamento segundo o ordenamento
constitucional vigente. importante lembrar que mesmo existindo diferenas e limites
entre o direito pblico e o privado, em pases constitucionais como Brasil todos os
direitos esto sob as leis e dinmicas processualmente previstas na lgica e no texto da
Constituio Federal. Grosso modo, e focando especificamente o processo de formao
educacional da cidad e do cidado brasileiro, pode-se afirmar que a oferta e a regulao
da escolaridade inicial, profissional e universitria so obrigaes da Unio, que, em
nosso tempo, acontecem segundo o texto e as regras constitucionais vigentes.
A educao escolar, profissional e universitria no so atividades passveis
exclusivamente da vontade subjetiva de educadores, religiosos ou ateus, ou mesmo
resultado de aes isoladas advindas de pessoas jurdicas. A Constituio brasileira
taxativa: a educao pblica em todos os nveis regulada, executada e/ou permitida a
pessoas jurdicas, governamentais e no-governamentais, por meio exclusivo de
concesses e regulaes dadas pela Unio. Em ltima instncia, no h uma educao
escolar, profissional ou universitria definitivamente privada ou livre. Dando um passo a
mais: a princpio, sob as regras da convivncia pblico-constitucional no Brasil, no h
ensino e pesquisa da religio em ambiente escolar e universitrio que acontea de modo
livre.
A Constituio Federal e os poderes da Unio que ela constitui atuam
democraticamente e coercivamente na organizao pblica dos cidados brasileiros e
daqueles que estejam no territrio que ela mesma designa estar sob a sua proteo e
controle. Mutatis Mutandis, a Educao Escolar deve acontecer sob essa soberania
constitucional. Por isso, dentro da Constituio Federal, existem as Leis de Diretrizes e
Bsicas da Educao Nacional (LDB - Lei N 9.394, de 20 de dezembro de 1996). Como
54
Ibid., p.119.
parte do texto constitucional, essas leis esto em constante dinmica sempre a favor do
aperfeioamento democrtico de sua regulao e abrangncia no final das contas, a
dinmica da legalidade democrtica sempre busca o ordenamento e o aperfeioamento da
justia pblica. Dessa forma, a criao do curso de Teologia no ensino superior e a
construo do ensino religioso escolar so frutos do exerccio constitucional, educacional
e cientfico que, em conjunto, procura aperfeioar o ensino pblico republicano e
democrtico em todos os nveis.
H um esforo enorme por parte do Estado brasileiro para regulamentar e
aperfeioar educao escolar. Nessa mesma dinmica, o ensino e a pesquisa em torno da
religio, respeitando sempre o princpio da justia inclusiva quanto s garantias do
pluralismo cultural, de gnero, tnico, religioso, etc. Essa articulao do reconhecimento
do outro de forma legislativa procura garantir a incluso das multiplicidades
democraticamente tolerveis no processo de constituio da identidade do cidado
brasileiro.
O processo de execuo de uma justia inclusiva frente s multiplicidades se
fortalece constitucionalmente em vistas a uma dinmica republicana que no esquece as
mazelas de um passado totalitrio e anti-humanista e, por isso, condiciona a sua
soberania na garantia dos direitos individuais luz sobretudo dos Artigos 5 e o 60 de
sua Constituio Federal. Mas, algumas perguntas so invitveis das quais destacaria
duas, a saber: qual a legitimidade do Ensino Religioso numa Educao que de
responsabilidade de um Estado que se reconhece laico e democrtico? Que tipo de
contedo e enfoque dever preencher a diretriz curricular nacional do Ensino Religioso
de responsabilidade do Estado?
Sobre a primeira questo, importante se entender o papel da educao em
contextos democrticos e multiculturais. A educao pblica tem um contexto
socioambiental para a sua atuao e para a definio de sua finalidade. Considerando o
Brasil segundo o antroplogo Darcy Ribeiro, o povo brasileiro tem formaes
inegavelmente mltiplas. Nessa multiplicidade, ele destaca as diversidades histrias,
idiomticas, religiosas, mitolgicas, tnicas, de produes econmicas e de sistemas de
parentescos. Por isso, Ribeiro afirmou que os brasileiros surgiram da confluncia, do
entrechoque e do caldeamento do invasor portugus com ndios silvcolas e campineiros
e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos55. Cada um desses matizes
tnicos que tecem o horizonte da brasilidade trazem consigo expresses religiosas que
no so prticas ou expresses perifricas ou secundrias no dia-a-dia da vida pblica
dos seus cidados. Ora, nesse horizonte, os estudos e o ensino da religio so
fundamentais para a compreenso do universo humano brasileiro. Como o ensino nas
escolas pblicas deve cumprir uma parte fundamental no processo de formao da
identidade civil e sociocultural dos seus cidados e cidads, os estudos e as pesquisas
sobre as religiosidades devem ser presentes na educao em todos os nveis para uma
melhor compreenso participativa, cientfica e inclusiva da totalidade cultural brasileira.
Essa rea de ensino e pesquisa trata de numa esfera cultural que tambm estabelece
razes na histria, identidade, memria, valores e perspectivas polticas na esfera pblica
brasileira. Por isso, afirma Junqueira,
55
D. RIBEIRO, O povo brasileiro, p.20.
A atitude de abertura pluralidade religiosa se revela no apenas nas intenes

definidas nos documentos e programas de Ensino Religioso, mas particularmente
no cotidiano escolar. Um projeto pluralista deve estar intimamente relacionado
com um sistema de comportamento e de valores a serem vivenciados e no
apenas com contedos e conhecimentos a serem assimilados. O compromisso do
Ensino Religioso com a mudana de atitude e mentalidade de professores,
administradores e alunos, numa perspectiva de acolhida da diversidade religiosa
presente no espao escolar, est diretamente relacionado com a educao
religiosa para a cidadania. No deve ser uma introduo a uma ou outra religio,
nem mesmo o ensino do transcendente, mas algo que contribua de fato para a
formao integral do ser em desenvolvimento.56
Pelos passos analtico e testemunhal de Heraldo Maus, pode-se concluir que no h

como compreender a dinmica cultural, econmica e social do Brasil sem se entender as
suas religiosidades. A formao da cidadania brasileira por meio da educao pblica no
pode acontecer sem apresentar as mltiplas religiosidades como um importante estofo
do processo civilizatrio brasileiro. A despeito de um tipo de confisso ou mesmo da
necessidade de se assumir uma confessionalidade, no cabe ao ensino da religio mostrar
os caminhos litrgicos da f, mas sim a presena importante e diversificada desta esfera
cultural no tecimento das brasilidades. Planejar um projeto nacional de educao para o
Brasil sem destacar o ensino religioso levar a cabo um projeto mope daquilo que mais
marca a tipologia sociocultural deste pas: a diversidade multicultural. Num testemunho
pessoal e antropolgico, Maus afirma o seguinte:
Como paraenses e antroplogos, morando em Belm, somos tambm Mariana
Ximenes Ponte e eu parte da festa do Crio, que estudamos e da qual,
literalmente, participamos, em graus variados, envolvidos inclusive nas
peregrinaes que precedem a principal romaria, que ocorre no segundo
domingo de outubro de cada ano (coincidentemente, quase sempre, poucos dias
antes do feriado nacional 12 de outubro de Nossa Senhora Aparecida,
padroeira oficial do Brasil). O Brasil um dos primeiros pases laicos do mundo
(desde 1890), mas, contraditoriamente, tem vrios feriados oficiais
correspondentes a celebraes catlicas. Assim como no caso de Mariana
Ximenes Ponte, as peregrinaes das imagens de Nossa Senhora de Nazar
tambm passam por minha prpria casa. Isso me permite algumas consideraes
pessoais (mas tambm analticas) sobre essas peregrinaes. Trata-se, no caso,
de uma forma de esmolaes, ou de folias, domesticadas. Se sua origem est no
catolicismo popular, proveniente de prticas implantadas aqui pela colonizao
portuguesa, que as trouxe da Europa resultantes de uma espcie de
sincretismo catlico/pago que tem suas origens na Idade Mdia europeia , elas
advieram ainda da influncia de populaes indgenas autctones destribalizadas
por missionrios catlicos (as famosas redues) e da presena de escravos
negros para c trazidos de vrias naes africanas.57
Sobre o contedo a ser adotado no ensino religioso, parte da segunda

problematizao proposta, as cincias humanas tm um papel decisivo no processo de
democratizao e compreensivo das diversidades culturais e religiosas. Se a educao
56
S. JUNQUEIRA; L. ALVES. O contexto pluralista para a formao do professor de ensino religioso,
Revista Dilogo Educacional, p.240.

57
R. H. MAUES. A Me e o Filho como peregrinos.
pblica tem por objetivo formar cidadanias responsveis e solidrias como um

pressuposto fundamental inclusive para a constituio de habilidades para o
desenvolvimento humano-ambiental e o trabalho social e, ainda mais, se a educao um
bem e um primrio pblico, ento o Ensino Religioso e sua diretriz curricular devem
responder s requisies de uma formao pblica, multicultural e democrtica. Uma
sociedade bem ordenada no constituda sob uma matriz exclusiva de valores, mas sim
da constituio de cidados e cidads com um senso profundo de respeito, conhecimento
e reconhecimento pblico das diversidades culturais e religiosas sempre motivados pelo
princpio de solidariedade republicana. Pois o senso de justia democrtico e
multicultural atinge a sua realizao quando os seus cidados compreenderem de um
ponto de vista terico-compreensivo as diversidades religiosas e culturais, aqueles
mesmos que constituem os espaos pblicos de seu pas.
Os estudos e o ensino da religio sob os paradigmas multiculturais e
interdisciplinares das cincias tericas na educao pblica favorece ao cidado uma
capacitao intelectual de sada de um mundo fechado, etnocntrico. Com Jrgen
Harbermas, pode-se entender como as cincias analticas, reconstrutivas e interpretativas
so capazes de exercitar uma razo religiosa e poltica capazes de se colocar distantes do
comportamento dogmtico, originando uma capacidade de pensar em termos
hipotticos58: em relao natureza, o eu refere-se a ela de modo explicativo e
hipottico, superando uma compreenso imediata e no reflexiva; no que diz respeito
interao, nesse estgio o eu liberta-se do dogmatismo normativo, deixando de aceitar
ingenuamente os contedos interativos e passando a consider-los como convenes. A
assuno que cada indivduo deve assumir em direo autonomia convencional e
solidariedade comunitria e inclusiva algo elementar inteligncia social que todos
portam. O ordenamento jurdico e democrtico que exige de todos os cidados uma
concepo cooperativa de valores facilmente traduzidas em razes pblicas que exigem
respeito s alteridades e solidariedade republicana sem recorrncias s ideias de
maioria ou outras menos esclarecidas e assimilativas. Aqui no se aponta para a
constituio de uma esfera pblica ou a um estado secular, mas sim para alm da
secularidade.
Concluso
Diante dessa questo, pergunta-se: em que espao mora a Teologia nas universidades
e nas cincias humanas? Primordialmente, ela mora nas universidades que se reconhecem
espaos destranscendentes, ps-metafsicos (pelo menos, no sentido pstumo, terico e
funcional dado a este saber na idade mdia) e menos positivistas (faz uso do sentido
pejorativo, mas derivado do pensamento de um dos mais otimistas e excludentes
pensadores das cincias: Augusto Comte). Mas, diante do novo horizonte terico que se
ergue, a Teologia ganha vida. A cincia do divino, que antes perguntava pela realidade
objetiva dos smbolos religiosos, agora desgua na crtica razo cientfica,
problematizando as possibilidades da compreenso do religioso ante a alteridade de sua
prxis vivencial, tudo isso ao labor interpretativo das cincias humanas que, desta vez,
em nosso tempo, vm progressivamente desistindo de insistir nas possibilidades do uso
58
J. HABERMAS. Teora de la accin comunicativa, p. 171.
objetivo da investigao e, por isso, vm seguindo orientaes interpretativas. De um

lado das extremidades h diversas cincias envolvidas na busca de uma confirmao que
revele a existncia de uma nica causa de criao e ordenao das existncias, mas, por
outro lado, sua ordenao nica se mostra difcil de provar diante do fosso existente
entre conceitos e teorias de realidade. Na outra, h a tal prerrogativa no hipottica, prfixada: h um criador. Entende-se que seja impossvel a confirmao ou crtica s teorias
criacionistas devido ao vasto campo das cincias e das teorias nas quais circulam seus
pensadores e mais ainda, por falta de cientificidade de seus axiomas. Este trabalho ir
consider-la somente do ponto de vista da Teoria do Conhecimento. A hiptese crtica
deste texto apontar o equvoco da forma como algumas expresses de Teologia se
ocupam em ordenar a cosmologia/natureza do ponto de vista de uma teodiceia, ou seja,
de um saber axiomtico no qual se destaca um fundamento sublime, lgico, necessrio,
imune refutao e heternomo s prticas de reflexo epistemolgicas, para
fundamentar todas as cincias e teorias criacionistas que tratam da vida e do pensamento
humano. Dessa forma, a Teologia se v imprescindvel na anlise das expresses e dos
discursos religiosos no horizonte interdisciplinar das cincias da religio e sob o espao
interconecto das cincias humanas inclusive em dilogo com as cincias da natureza.
Assim, o horizonte da Teologia no sculo XXI no mais o de orientar ou unificar os
saberes mas especificar-se no horizonte dialogal com as cincias e entend-las na
perspectiva do discurso do sagrado.
A penltima parte do trabalho apresenta uma provocao que revela o estado
inacabado do estatuto epistemolgico das Cincias da Religio. Onde est o primado dos
estudos da religio? No primado fenomnico do sagrado a, ento, teramos uma
Teologia nos moldes clssicos e abscondida? Ou na constituio histrico-social do objeto
central dos Estudos da Religio, do sagrado que pode ser reconstrudo mesmo que nunca
de forma absoluta? uma provocao que revela questes importantes de uma rea de
conhecimento que acontece nas fronteiras da cultura, l onde sempre o pesquisador se
sente tentado para um ir-alm dos limites e das possibilidades do saber cientfico. Por
ltimo, o artigo apresenta o papel democrtico do ensino religioso nas escolas pblicas
sempre regido pela cientificidade dos estudos da religio fomentados sobretudo nas
licenciaturas das cincias da religio e nos programas ps-graduao em cincias da
religio e nos de Teologia.
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Recebido 27/06/2015.
Aprovado: 26/07/2015

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SE O T E M T ICA

A dimenso terica das Cincias da Religio. Uma

Doutorado em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (2010), Mestrado em

REVER Ano 15 N 02 Jul/Dez 2015

81 | Manoel Ribeiro de Moraes Junior

ambiente, sociedade, linguagem, histria e personalidade) e da complexidade orgnica

Mais informaes em http://emec.mec.gov.br/

REVER Ano 15 N 02 Jul/Dez 2015

A dimenso terica das Cincias da Religio | 82

nveis da educao pblica.

A racionalizao do mundo obrigou as religies que haviam colocado disposio do Estado e de

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Cf. W. JAEGER, La Teologia de los primeros filsofos griegos, pp.7-23.

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demonstrar a verdade de seus credos segundo as frmulas intelectuais da epistemologia

Nesta frmula de Anselmo, a f em busca da compreenso racional, pode-se visualizar o esprito de

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serem os atributos dos termos20 e tambm a prpria razo articulaes do entendimento

Os Termos, no ensino da lgica formal, so estruturas elementares de todo conhecimento exposto

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tambm conduziu, progressivamente, os sistemas metafsicos clssicos a uma dimenso

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G. HEGEL, A razo na histria, pp.53-54.

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manifesta. Essas expresses constitutivas do saber so aquelas possveis de sua sntese

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K. MARX; F. ENGELS. Ideologia Alem, p.29.

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cientificidade do homem autnomo, livre, que poderia se auto-emancipar e, assim,

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O palco da Filosofia no sculo XX apresenta um criticismo rigoroso no somente

C.LEVI-STRAUSS. Pensamiento salvaje, p.210.

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Uma das principais contribuies ideolgicas do cristianismo da libertao

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M. LWY. A contribuio da Teologia da Libertao..

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M. HEIDEGGER, Estudios sobre mstica medieval, pp.167-168.

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Ao pensar arquitetonicamente a religio, Paul Tillich tem conscincia de que as

Horkheimer no considera qualquer hiptese de retorno s antigas formas

M.HORKHEIMER. Anhelo de justicia, p.169.

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As confisses devem continuar existindo, porm no como dogmas mas como