La virtud en el estoicismo antiguo

No hay otra manera ni ms apropiada de acercarse a la doctrina de los bienes y

los males ni a las virtudes ni a la felicidad, si no es partiendo de la Naturaleza
Universal y del gobierno del mundo1.
Crisipo de Solos

En un escrito dedicado a Marco Bruto, Cicern, adems de dejar algunas opiniones sobre la
situacin poltica romana, expone seis polmicas paradojas de la tica estoica. La primera
de ellas es, precisamente, la tesis moralista: El nico bien es la virtud2. Frente a sta, el
interrogante inicial es evidente: acaso no existen otros bienes adems de la virtud? De
aceptarse tal afirmacin, a qu lugar quedaran relegados el placer, los honores, la riqueza
o la fama, cuestiones que dentro de la paideia griega, especialmente homrica, eran
asumidos como bienes deseables? La posicin estoica sobre la virtud se puede comprender,
en parte, como respuesta a esta tradicin, retomada bajo ciertos matices por las escuelas
epicrea y aristotlica.
En un primer momento, lo que funcionar como hilo expositivo de la tesis moralista
es el tpico que los comentaristas llaman del descubrimiento del bien. Ello en la medida
que, en el caso estoico, la tesis moralista est enlazada con el naturalismo, particularmente
con el tema de los impulsos naturales de los seres animados. Seguiremos en este punto las
secciones VII 85-88 de Digenes Laercio y De finibus III 16-21 de Cicern. En un segundo
momento, argumentaremos, en respuesta a Inwood y Donini (1999), que los estoicos s
plantean un argumento formal que identifica bien y virtud, ms all de la tradicin socrtica
en que se inscribe el estoicismo, lo que nos llevar a examinar las definiciones establecidas
por los del prtico a propsito de ambos conceptos.

1. Oikesis y el proceso de descubrimiento del bien

Durante el helenismo fue comn a las escuelas filosficas el hecho de partir de la
naturaleza humana para identificar qu es el bien. Este naturalismo de la tica helenstica se

1
2

Plutarco, De Stoicorum Repugnantiis 1035c (abreviado en lo sucesivo como De Stoic.).

Cicern habla de t kaln, que traduce al latn como honestum (Parad. I, 1).

despleg dentro del estoicismo en la doctrina de la oikesis que, a juicio de Hadot, es una
de sus intuiciones ms sobresalientes acerca de la esencia de la vida (citado por Gagin,
2003)3. La idea general de esta doctrina afirma que la Naturaleza racional y providente,
adems de dotar al hombre desde su nacimiento del impulso (horm), determin cul es el
objetivo al que se dirige su primer impulso (prot horm): los verbos con que se presenta
tal objetivo son tr (D.L. VII 85): observar, percibir, advertir, custodiar, y
conservandum (De fin. III 16): preservar, salvar, mantener con seguridad. Ntese que
estos verbos de complemento directo cumplen una doble funcin: suponen un algo sobre lo
que se dirige la accin y, con ello, exigen la previa captacin o sensacin de ese algo. Ese
algo es el s mismo (t tren heaut), esto es, la constitucin (sstasin) psicosomtica del
individuo4. El punto a destacar aqu es que, previo al impulso, la Naturaleza nos ha
apropiado (oikeon) a nosotros mismos. La raz etimolgica del vocablo griego es oik, la
cual connota cierta relacin de propiedad o familiaridad respecto de un objeto. Arriesgando
en la interpretacin, tal como la propiedad de la oika (casa) era condicin necesaria en los
griegos no slo de la vida biolgica (zn), sino principalmente de la vida poltica (bos)5,
podra pensarse que esta apropiacin de s mismo funciona de manera similar. Se trata de
una actitud original que ser condicin de posibilidad de cualquier accin que est
encaminada hacia la consecucin de nuestros fines naturales, esto es, una actitud que exige
entablar una relacin especfica consigo mismo, a saber, la relacin de un cuidado de
nuestra constitucin psicosomtica6. Se comprende aqu el rechazo de la bsqueda del
placer y la huida del dolor como candidatos a ser el sumo bien del hombre, tesis propia de
los epicreos. En efecto, el placer, dentro de este esquema estoico, podra aparecer
solamente como un efecto aadido al hecho de conservarse, esto es, al cumplimiento del
objetivo del primer impulso, lo que es posterior a la apropiacin que el hombre hace de s
mismo.
3

Sobre el tema, vanse los artculos de Long (1996): The logical basis of Stoic ethics y Hierocles on
oikeisis and self-perception, Brunschwig (1993), Engberg-Pedersen (1993) y Schofield (2003).
4
La constitucin (sstasin) es la relacin que se establece entre el cuerpo y el alma, entre el principio material
(pasivo) y el principio formal (activo) del ser viviente. Tal constitucin psicosomtica es una estructura
unitaria.
5
En la Grecia Clsica, la propiedad de tierras y la administracin de la casa (oikonoma) era condicin
necesaria para la participacin poltica, al menos hasta las reformas democrticas de Soln (Finley, 1974).
Sobre la etimologa de oikesis, vase Long (1984, p.170-1) e Inwood y Donini (1999, p.677).
6
La cita a Crisipo en el pasaje permite a Digenes introducir el argumento que explica el que la Naturaleza
haya determinado esta apropiacin como previa al primer impulso.

Finalmente, la oikesis, como captacin de nuestra constitucin psicosomtica,

implica tambin distinguir aquello que nos es ajeno (alltrion). Como comenta EngbergPedersen (1993), ante el valor absoluto de lo propio, todo lo ajeno ser valorado solamente
segn la relacin fctica que se establezca entre ste y la conservacin o destruccin de
nuestra constitucin. De modo que la oikesis termina por ofrecernos un criterio respecto
de lo exterior, una vez el primer impulso se ampla desde lo propio hacia lo ajeno: nos
indica cmo evaluar estos objetos, en tanto sean favorables o dainos para conservar
nuestra propia constitucin y, con ello, cmo actuar, bien ser aceptndolos o bien sea
rechazndolos. Este segundo efecto de la oikesis, que podemos identificar como una
ampliacin del primer impulso que ya no se cierra a la mera constitucin sino que se abre
a aquello ajeno que la conserva, manifiesta ahora el rechazo de otro conjunto de
candidatos a ser el sumo bien, como son la buena fortuna o la riqueza. En efecto, aquello
que sea nuestro sumo bien debe estar ubicado en nuestra constitucin natural, pero estos
candidatos nos son cosas ajenas y, en consecuencia, no pueden ser el sumo bien. Sin
embargo, podra ser posible que la buena fortuna o la riqueza, aun siendo ajenos, puedan
ser una suerte de bienes que completan nuestra felicidad. Incluso, podra cuestionarse si la
salud no hace parte de lo que nos conserva y, por ello, sera un bien para nosotros. Esta es,
precisamente, la tesis aristotlica segn la cual, adems de la virtud, existen otros bienes
que completan la felicidad. Para comprender cmo los estoicos descalifican estos
candidatos al sumo bien es necesario enlazar el concepto de lo ajeno y el de lo indiferente.
Reportan Estobeo y Digenes la siguiente clasificacin: entre las cosas existentes,
unas son bienes (agath), otras males (kak) y otras indiferentes (adiphora) (Ecl. II 57).
Ms adelante, el mismo Estobeo referencia una caracterstica crucial de lo indiferente, a
saber, que se encuentra entre lo que es dicho respecto de algo (prs ti) (Ecl. II 80). Como
se present, la caracterstica de lo ajeno es que solamente puede ser objeto de un criterio de
evaluacin en relacin con lo propio. Lo indiferente constituye, entonces, el concepto
ontolgico de lo que es ajeno al s mismo. Sin embargo, tambin se vio que, en cuanto
relativo al s mismo, es posible introducir una distincin entre lo ajeno que conserva nuestra
constitucin y lo ajeno que la destruye. En esta distincin se funda la subdivisin que los
estoicos introducen entre los indiferentes, una vez se miran en relacin con nosotros. De un
lado se ubican los indiferentes que son conformes a la naturaleza (kat phsin), es decir,
3

que conservan la propia constitucin: lo que suple nuestras necesidades naturales (alimento,
bebida), lo que potencia nuestro cuerpo (salud, vigor fsico, belleza) y nuestra alma (artes,
conocimientos), incluso lo que tiene que ver con la sociabilidad (procreacin, amor a la
especie, participacin poltica). De otro lado se ubican los indiferentes contrarios a la
naturaleza (par phsin), esos que destruyen nuestra constitucin: la falta de alimento, la
enfermedad, la ignorancia, la muerte. En lenguaje estoico tcnico, los objetos conformes a
la naturaleza son llamados indiferentes preferibles (adiphora progmnon) (Ecl. II 79-80).
Establecida esta clasificacin, es posible observar que los estoicos no niegan la
utilidad que tienen ciertos objetos para la vida humana, en la medida que las tendencias
naturales nos dirigen hacia estos. La pregunta que puede lanzarse es, entonces, por qu
llamarlos con tal ttulo (indiferentes preferibles) y no, simple y llanamente, bienes, tal
como hace Aristteles? Los estoicos esgrimen dos razones a favor de su posicin. La
primera ya ha sido mencionada, a saber, que los preferibles son ajenos al hombre, es decir,
que no dependen de l. En palabras de Sneca, son de nuestra propiedad, no parte de
nuestro ser; pueden estar junto a nosotros, pero sin que olvidemos que estn fuera de
nosotros (Ep. 74, 17). Si el bien es lo que completa la felicidad, y sta implica cierta
seguridad y estabilidad, es decir, implica no verse afectada por los avatares de la fortuna,
entonces el bien debe ser algo que depende del hombre, que est en relacin con lo que le
es apropiado por la Naturaleza. Por otra parte, la segunda razn para excluir a los
preferibles de la lista de bienes radica en su naturaleza de indiferentes morales. Esto se
manifiesta en dos aspectos: uno, en que sus excesos pueden ser nocivos, como cuando un
alimento, que usualmente conserva la constitucin, enferma al cuerpo al consumirlo en
demasa; dos, en la posibilidad de que sean usados correcta o incorrectamente, por ejemplo,
la riqueza puede servir para realizar obras altruistas o egostas, pero aquello de lo que es
posible hacer un buen o un mal uso no es ni un bien ni un mal (De Stoic. 1048C)7.
Hasta aqu se ha visto, siguiendo el proceso de ampliacin del primer impulso,
definido por la actitud natural de la oikesis, cmo los estoicos descalifican posibles
candidatos al sumo bien: el placer, la riqueza, la fama, la gloria, la salud. Cul es entonces
para ellos el sumo bien? Ntese que ese proceso de ampliacin del impulso se refleja en el
7

Parad. I, i 7; Ep. 120, 3.

proceso del desarrollo humano desde su nacimiento hasta su madurez racional, tal como lo
indica Cicern (De fin. III 20). As, un primer momento que podra ligarse al nacimiento
es aquel cuando, por la sensacin y la consciencia de s mismo, se establece que la
conservacin de la propia constitucin es nuestra tendencia natural y, por tanto, el s mismo
tendr el valor de lo bueno. Un segundo momento, que sigue y subsume al anterior, se da
con el reconocimiento de lo ajeno en relacin consigo mismo, por lo que se establecen
conductas de seleccin de las cosas segn el criterio de la conservacin o destruccin de
nuestra naturaleza, esto es, conductas de bsqueda de lo preferible y huida de lo
dispreferible. Hasta aqu el proceso slo nos indica que el sumo bien debe ser algo que hace
parte de nuestra constitucin psicosomtica, y no de las cosas indiferentes o ajenas. El
reconocimiento de esta diferencia tajante que incluso las cosas preferibles, aun siendo
conformes a nuestra naturaleza, son mucho menos valiosas que el sumo bien constituye un
tercer momento en el desarrollo natural del hombre. De modo que, segn el comentarista
Long, El bien es primero en valor a todo lo dems, ms en cuanto afecta a un hombre
individual es posterior en el tiempo a otras cosas valiosas (1984, p.198). Este tercer
momento supone diferenciar dos formas de valoracin sobre las cosas existentes, cada una
de las cuales posee cierta terminologa tcnica en el estoicismo. De un lado, aquello que
tiene un valor relacional, que contribuye a la vida conforme a la naturaleza, que conserva
y potencia la vida natural, es preferible (progmnon), es aceptable o seleccionable (lpt)
y es provechoso o til (echrsta). Por su parte, aquello que tiene valor incondicionado, es
decir, aquello que contribuye para la vida coherente (homologoumns bos), para la
consecucin del tlos, es el bien (agath), es elegible (hairetn) y es beneficioso (phelos)
(D.L. VII 105). Zenn ilustra esta diferencia de valor entre el bien y los preferibles a travs
de la metfora de una corte real: si bien existe una jerarqua entre los cortesanos, segn su
dignidad, ninguno de ellos se compara siquiera con el lugar que ocupa el rey (Ecl. II 85,
Fin. III 52).
Cmo llega el hombre a reconocer que los preferibles son indiferentes axiolgicos,
que tienen un mero valor relativo a la vida natural, mientras que existe otra cosa cuyo valor
incondicionado genera un impulso perfecto de nuestra naturaleza? En palabras concretas,

cmo se descubre el sumo bien? Cicern expone la cuestin en De fin. III 218: cuando el
hombre ha llegado a la madurez de sus capacidades cognitivas ese momento en el que los
preferibles son objeto de aceptacin (lpt) no solamente como resultado de las tendencias
naturales sino como consecuencia de una seleccin racional9, es en dicha madurez cuando
el entendimiento (intellegentia) le demuestra al hombre que el orden y la armona de la
Naturaleza (ordo et concordia naturae) es an ms valioso que cualquier otra cosa que
haya preferido antes. Lo que hace el entendimiento es una reflexin analgica10 entre la
conducta humana, la cual ha devenido consistente y sistemtica, y los sucesos de la
Naturaleza, los cuales son ordenados y coherentes. De este modo, el entendimiento
descubre un principio bsico de la tica estoica, a saber, que el hombre es parte de la
Naturaleza, en la medida que participa de una misma cualidad en la cual se funda el orden y
la coherencia, tanto en la accin humana como en los sucesos del mundo. Esta cualidad es
la racionalidad. As, a travs de una deduccin, el hombre concluye que si la Naturaleza es
ordenada y armoniosa dado su principio racional, l tambin debe ser ordenado y
armonioso. El hombre colige que el sumo y nico bien aquello que posee un valor
incondicionado, hacia lo cual todo debe estar referido consiste entonces en llevar una vida
con las caractersticas de la Naturaleza, una vida ordenada y armoniosa, esto es, una vida
segn la razn. sta es la nocin de sumo bien que se descubre al final del proceso de la
oikesis.

2. La definicin estoica del bien

Ahora debe buscarse cul el argumento estoico que les conduce a afirmar que esta nocin
descubierta del bien es idntica a la virtud, esto es, cul es su argumento a favor de la tesis
moralista. Para Inwood y Donini (1999), los estoicos no esgrimen un argumento que pruebe
que la virtud moral constituye la perfeccin del ser racional (una de las definiciones del
8

T. Engberg-Pedersen (1993) realiza un minucioso anlisis de este pasaje, del que extrae un argumento
objetivo y no una explicacin psicolgica, polemizando con G. Striker.
9
Es decir, cuando seleccionar los preferibles y rechazar sus opuestos se ha convertido en una pauta de accin
regular y sistemtica (Long, 1984, p.198).
10
Cicern llama comparacin racional (collatione rationis) a la operacin del entendimiento que descubre la
nocin de bien (Fin. III 33); Sneca la llama analoga (analogiam), en cuanto conocimiento deductivo que
compara los estados de cosas segn su grado de perfeccin (Ep. 120, 4-5). Para los antiguos estoicos, la
analoga es una de las seis maneras en que se intuyen los objetos pensados (D.L. VII 52).

bien, como veremos a continuacin), lo que demuestra, segn el comentarista, que la

concepcin de la virtud como excelencia o perfeccin era una suerte de supuesto de los
estoicos como herederos de la tradicin tica socrtica. Polemizando con Inwood y Donini,
el anlisis que sigue intentar poner en evidencia que s existe tal argumento, en la medida
que la definicin estoica del bien establece las condiciones formales que debe cumplir una
cosa para ser llamada buena en sentido estricto, condiciones que slo cumple la virtud. Esta
definicin la trae Digenes Laercio en el pasaje siguiente:
[a] En sentido genrico (), el bien es lo que es beneficioso ( )
en algn aspecto, y [b.1] en sentido propio () es lo mismo y no otra cosa que el
beneficio () De este otro modo [b.2] definen con propiedad () el
bien as: lo perfecto de lo racional por naturaleza (
), en tanto racional. (D.L. VII 94)11.
Algunas epstolas de Sneca a Lucilio son de gran ayuda para el anlisis de la
definicin estoica del bien. Particularmente en la epstola 76, el cordobs afirma que el fin
de una cosa, es decir, el bien que le ha sido destinado por la Naturaleza, est relacionada
con su cualidad especfica, aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado
(Ep. 76, 8). Presenta all los siguientes ejemplos: el bien de la via es la fecundidad y el
buen sabor; el del ciervo, rapidez; el de los bueyes, resistencia. La epstola 76 aparece
entonces como un desarrollo de lo establecido en la definicin [b.2], esto es, la segunda
versin de la definicin en sentido propio del bien, en la medida que se examina cul es la
cualidad especfica o propia del hombre, que no es otra cosa que su racionalidad. As, el
bien del hombre consistir en la perfeccin (tleion) de su razn, esto es, en que ella
alcance el punto culminante de mejoramiento12. Tal perfeccin consiste, segn su
psicologa estoica, en que el lgos humano, siendo la nica facultad que se tiene por objeto
a s misma, establezca la correccin permanente en el uso de las representaciones
(phantasai) y, con ello, de las otras dos facultades del alma: el asentimiento (synkatthesis)
y el impulso (horm). Puede afirmarse, segn lo analizado, que la definicin [b.2] del bien
presenta una primera identificacin de la virtud con el bien, en cuanto los estoicos se
11

Los resaltados y numerales son nuestros.

Inwood y Donini (1999) sugieren, como traduccin ms acertada del trmino teleion al ingls, las parfrasis
goal-like o connected with the goal.
12

enmarcan en la tradicin tica socrtica que la define como orthos lgos, como la
excelencia del hombre en cuanto ser racional.
Continuando el anlisis con Sneca, la perspectiva de la epstola 124 es diferente.
All no se trata del bien del hombre, sino del bien de la naturaleza. Dice el cordobs: es
autnticamente perfecto el ser que es perfecto conforme a la naturaleza universal y la
naturaleza universal es racional: los dems seres son perfectos en su especie (Ep. 124, 14).
Esto implica que slo pueden ser perfectos es decir, buenos aquellos seres que poseen
razn y que pueden vivir en acuerdo con ella, y solamente dos seres gozan de razn: el
hombre y la Naturaleza. Emergen as algunas tesis que son especficas del estoicismo. La
Naturaleza es perfecta por s misma, puesto que es administrada providencialmente por un
lgos sustancial, por el Lgos divino como principio activo que le es inmanente. Por su
parte, como se dijo antes, el hombre es perfectible, dado que su lgos es una facultad que
puede devenir, finalmente, en un estado de mayor perfeccin, de excelencia o virtud.
En cuanto a las otras dos definiciones del bien citadas por Digenes la definicin
[b.1], en sentido propio, y la definicin [a], en sentido genrico ha de examinarse qu
entendan los estoicos por el beneficio (phelias) y lo beneficioso (phelos)13. Segn
explica Brun, lo beneficioso no es un valor tcnico, no es el valor cuya medida es el
hombre: es lo que se orienta en el sentido de la vida, en el sentido del Destino, en el
sentido de la voluntad de Dios (1962, p.46). Recordemos aqu las dos formas de
valoracin que los estoicos aplicaban a las cosas, una como valor incondicionado, otra
como valor relativo a la vida natural. El bien, en cuanto posee el primer tipo de valor, es lo
nico elegible (hairetn) y beneficioso. En esa medida, lo que Brun presenta bajo los
trminos Destino y voluntad de Dios no es otra cosa que el tlos hacia el cual debe estar
orientada la vida humana, esto es, la conformidad con la Naturaleza racional. Lo
beneficioso no es lo que cada quien opina que es ventajoso para s mismo, sino nicamente
lo que nos coloca en el camino hacia la Naturaleza, lo que contribuye a llevar una vida
coherente. La referencia obligada es la definicin estoica del tlos de la vida humana:

13

Para los estoicos, slo los sabios pueden beneficiar y recibir beneficio. La definicin de beneficiar
(phelen) es, precisamente, poner en movimiento o refrenar de manera acorde con la virtud (D.L. VII 104)
o estar dispuesto segn virtud (Ecl. II 95).

Por ello el fin es vivir de manera consecuente con la naturaleza, con la propia y con
la totalidad de las cosas, sin hacer nada de lo que puede prohibir la ley comn, que
es precisamente la recta razn que discurre a travs de todas las cosas, y es lo
mismo que Zeus, por ser ste quien rige la administracin de las cosas existentes Y
eso mismo es la virtud del hombre feliz (eudamonos aretn), es decir, el buen fluir
de la vida, cuando hace todo segn la concordancia existente entre la divinidad que
hay en cada uno y el propsito del administrador del universo. (D.L. VII 88).
Esta ltima identificacin entre la virtud y el bien, a travs de lo beneficioso, como
nocin descubierta en el desarrollo de las tendencias naturales, permite comprender la
explicacin que Digenes ofrece a estas definiciones:
Por ello afirman que [explicacin de a y b.1] la virtud y lo que de ella participa es
bueno en triple sentido de la siguiente manera: en primer trmino, el bien como el
punto de partida desde el cual se produce el beneficio; segundo, el bien segn el
modo en que se produce, como la accin segn virtud; tercero, el agente, es decir, el
hombre excelente que participa de la virtud. (D.L. VII 94).
Aqu se explica por qu la virtud es el nico bien, en trminos de su definicin
genrica [a]: lo que es beneficioso. El bien puede ser, entonces, por s mismo o por
participacin: por s mismo (auten), el bien es causa, es punto de partida del beneficio; por
participacin, el bien puede ser el quin que produce el beneficio o el cmo se produce el
beneficio, es decir, el agente o el modo de produccin (la accin), nicas dos cosas que
pueden recibir el adjetivo beneficioso con propiedad. Si es cierto que de entrada Digenes
afirma que la virtud se acomoda a este esquema del beneficio, quiero llamar la atencin en
el hecho que el pasaje presenta las condiciones formales que debe cumplir una cosa para ser
beneficiosa, esto es, para ser buena. Antes de aceptar la explicacin de Digenes, debe
explorarse si efectivamente la virtud cumple con estas condiciones, lo que nos lleva a un
tercer momento del trabajo.

3. La virtud como cuerpo

Antes de enfilar el anlisis de la definicin estoica de virtud, es pertinente tener claridad
sobre las siguientes nociones ontolgicas del estoicismo14. Segn los estoicos, existen
cuatro gneros ontolgicos, entendidos como una clasificacin que posibilita analizar cada
individuo existente desde cuatro aspectos que constituyen el ser de cada individuo. No se
trata de categoras de predicacin, sino de cuatro modos de ser o sustratos (hypokemena)
que, de hecho, son en cada caso el individuo (De comm. 1083E). Los gneros ontolgicos
son: 1) La sustancia (hypokemenon), esto es, la materia, gnero que responde si el
individuo es un existente (un cuerpo) o no. 2) La cualidad (poin), entendida como las
cualidades comunes e individuales que posee la materia, en tanto que un individuo siempre
es la mezcla total de principio material y formal, de materia indeterminada y pnema que lo
cualifica. 3) La disposicin (ps chon), esto es, las condiciones o estados permanentes de
la cualidad que permiten ubicar al individuo en un espacio y un tiempo. Finalmente, 4) la
disposicin relativa (prs ti ps chon), que establece las relaciones del individuo respecto
de otros cuerpos. Establecidos estos cuatro gneros ontolgicos, es posible comprender la
definicin estoica de la virtud:
Todos ellos estn de acuerdo en suponer que la virtud es una cierta disposicin
() del principio director del alma y una cierta capacidad ()
generada por la razn, o, ms bien, que es ella misma razn acordada
(), segura e infalible. (Sobre la virtud moral 3, 441C-D)15.
El pasaje citado merece ser analizado minuciosamente. Podra preguntarse, para
empezar, por qu los estoicos definieron la virtud como una disposicin, esto es, por qu la
ubicaron en el tercer gnero ontolgico. Segn la metafsica estoica, toda entidad debe ser
corprea para existir en sentido estricto. Coherente con ello, Brunschwig (1999) sugiere
que el ps chon fue usado por los estoicos a la manera de un argumento que les permita
probar la corporeidad de entidades que usualmente se consideraban incorpreas. De este
modo, si una cosa A es corprea una mano, segn el ejemplo del comentarista y una cosa
B es definida como A en cierta disposicin el puo, entonces ser necesario concluir que
14
15

Cf. Rist (1995) y Sedley (1999).

Los resaltados son nuestros.

10

B tambin es una entidad corprea. Aplicado al caso presente, en la psicologa estoica el

principio director o hgemonikn que es material: un pnema clido compuesto de aire y
fuego es lo que cualifica al cuerpo, dotndolo de movimiento y calor. Ahora bien, al
afirmar que la virtud es una disposicin del hgemonikn, lo que debe entenderse es que la
virtud no es otra cosa que tal soplo clido dispuesto de una cierta manera, en un
determinado estado u ordenamiento. En consecuencia, definir la virtud como una
disposicin, es decir, como perteneciente al tercer gnero ontolgico, permite concluir que
sta es una entidad corprea existente. Este punto es importante, puesto que solamente los
cuerpos pueden ser causas, es decir, pueden ejercer efectos.
Un segundo elemento a enfatizar en el pasaje es el sentido de esa disposicin. Es
inevitable recordar aqu la definicin aristotlica de virtud como una disposicin para la
eleccin. Sin embargo, hay diferencias terminolgicas a precisar. Mientras Aristteles usa
el trmino hxis prohairetik (EN II, 1105b 30 1106a 8), los estoicos usan el trmino
diathsis. Segn comenta Rist (1995), Aristteles diferencia los dos trminos en el sentido
de gnero y especie. Para el estagirita, ambos denotan un modo de ser o disposicin, sin
embargo, mientras el trmino diathsis aplica a toda disposicin o cualidad de fcil
mutabilidad, como el calor, el fro, la enfermedad o la salud, la hxis aplica especficamente
al estado firme del carcter (Categoras VIII, 8b 26 - 9a 14). Ntese que, para Aristteles,
la diferencia entre ambos trminos radica en el objeto sobre el cual se aplican: el primero, a
la forma (entre ellas el alma); el segundo, a la materia. Por su parte, los estoicos optaron por
el uso terminolgico distinto. Ellos prefirieron el trmino diathsis en su definicin de
virtud ya que, desde su fsica, la hxis connota un modo de ser estable y duradero propio de
los seres inertes, pero aplicado al hombre, hxis denota un modo de ser variable, en cuanto
est relacionado con la opinin. En contraparte, la virtud es una disposicin del
hgemonikn estable, firme y permanente, semejante al conocimiento verdadero; ausente de
grado e imposible de perder. Estas caractersticas quedaban, para los estoicos,
adecuadamente significadas en el vocablo diathsis.
Recapitulemos. El anlisis del pasaje en que Plutarco expone la concepcin estoica
de virtud confirma que sta, 1), pertenece al tercer gnero ontolgico (el ps chon), razn
por la cual es una entidad corprea; y 2), que es una disposicin o diathsis del
11

hgemonikn. Esto sugiere que la virtud no es algo que se agrega al hombre para hacerlo
virtuoso, no es algo que le viene dado desde la exterioridad, sino que compete a su
interioridad, a la psicologa humana. Dice explcitamente Estobeo que las virtudes son
idnticas en su naturaleza real (kath hypstasin) [es decir, material] a la parte conductora
del alma, segn la cual, claro est, toda virtud existe y es llamada cuerpo, pues el
pensamiento y el alma son cuerpos (Ecl. II 64). Son idnticos precisamente porque, como
afirma Plutarco en las ltimas lneas del fragmento que nos compete, el hgemonikn se
transforma completamente en virtud. De hecho, all se describe esta disposicin del
hgemonikn como una razn acordada (homolomenn), segura e infalible. La nocin
clave en la caracterizacin de la virtud es la misma que aparece en las definiciones del
tlos, particularmente en la de Zenn, donde el t homologoumns zn se presentaba como
una vida segn lo que define y lo que hace mejor del hombre, esto es, segn su razn, la
cual al devenir perfecta recurdese la definicin [b.2] de bien, deviene en virtud.
Se nota entonces que, tanto respecto a la virtud como a las definiciones del tlos, la
racionalidad es el punto clave, es la unidad de referencia. Es ella lo nico que posibilita la
consecucin de la virtud: cuando sta se haya organizado y establecido el acuerdo entre
sus partes y, por as decirlo, haya alcanzado la armona, habr alcanzado el sumo bien (Vit.
Beat. 8, 5). Sobre este asunto, dice Inwood: Since rationality brings with it a rich notion of
consistency, consistency will be a component of the Stoic conception of the good, and also
of virtue (1999, p.681). Esta consistencia, coherencia o armona es aquella que la razn
funda en el hgemonikn.
Si efectivamente la virtud es el nico bien, entonces la definicin de virtud
analizada hasta aqu debe cumplir con las condiciones establecidas por la definicin del
bien, es decir, debe permitir explicar cmo es que funciona el que la virtud sea causa del
beneficio y que al tiempo participe en el agente que lo produce y en modo como se produce
(la accin). Evaluemos, primero, de qu manera la virtud por participacin puede hacer que
el hombre sea efectivamente virtuoso durante toda su vida y, adems, que todas sus
acciones, sin importar las circunstancias, sean virtuosas. Luego se har evidente el que la
virtud, en s misma, sea causa del beneficio.

12

Para comprender cmo participa la virtud en el quin, es decir, en el agente

virtuoso, debe identificarse al agente moral. Rist comenta que Zenn y Crisipo
argumentaban que toda actividad moral (y, en realidad, para Crisipo, cualquier actividad)
ha de contemplarse como estados diferentes de la personalidad del hombre (1995, p.34).
Por personalidad entindase el hgemonikn. Sin embargo, hemos visto, en relacin con la
doctrina de la oikesis, que el hombre no es solamente su hgemonikn, sino que ste
queda subsumido en lo que los estoicos llaman el s mismo que es objeto del primer
impulso, esto es, su constitucin psicosomtica, la mezcla total y unitaria de cuerpo y
pnema. Lo anterior implica que slo formalmente, como parte de una operacin del
pensamiento, podemos separar aquellos elementos constitutivos de un individuo y, en
consecuencia, que si un individuo posee la virtud como diathsis es decir, ubicada en el
tercer gnero ontolgico, entonces todo l, en cuanto agente unitario, es virtuoso: el
hgemonikn, el cuerpo y las relaciones que establezca con los otros cuerpos han de ser
virtuosas, han de participar de esta virtud. As que la virtud como diathesis explica que el
agente sea virtuoso, esto es, beneficioso.
Respecto a la participacin de la virtud en el cmo del beneficio, es decir, en el acto,
el mismo pasaje de Plutarco ofrece una explicacin. All se afirma que la virtud es tambin
una capacidad (dnamis). Nuevamente Aristteles puede ser un punto de referencia. En el
mismo pasaje donde examina las cosas que se dan en el alma, con el objeto de definir qu
es la virtud, Aristteles niega que sta sea una dnamis, precisamente porque las facultades
son capacidades o potencialidades del alma para ser afectada por las pasiones, y no un
modo de ser electivo (hxis prohairetik) segn el cual actuamos (cf. EN II, 1105b24-30 y
1106a8-10). El sentido estoico de dnamis es distinto. Ellos no asumen la estructura
potencia-acto del aristotelismo, es decir, no asumen la dnamis como una capacidad que
pueda o no ser ejecutada. Para los estoicos, si un individuo cualquiera posee determinada
dnamis, se trata de una disposicin, es decir, de modo de ser que siempre se pondr en
ejecucin. ste es el caso de la virtud. Dado que ella es una disposicin del hgemonikn
que adems tiene las caractersticas de ser permanente y estable, el hombre virtuoso slo
le queda la posibilidad de actuar y padecer segn esa dnamis que la razn genera, es decir,
slo puede actuar y padecer de manera virtuosa. Rist lo explica de manera contundente:
cuando Zenn y Crisipo llaman a la virtud una , no quieren decir que el hombre
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virtuoso pueda (o no pueda) actuar virtuosamente, sino que tiene la fuerza y que siempre
usar esa fuerza para actuar virtuosamente (1995, p.14). Asumir la virtud como una
dnamis permite explicar por qu ella, siendo un conocimiento incorporado en el carcter,
siempre es llevado al acto, es decir, permite explicar el intelectualismo estoico.
Finalmente, queda por determinar si la virtud puede ser el bien como punto de
partida, esto es, como causa del beneficio el bien que se orienta hacia la consecucin del
tlos. Segn la fsica estoica, lo nico que puede ejercer o padecer accin es lo que existe,
y lo existente es siempre y en todo caso un cuerpo16. As, la virtud debe ser un cuerpo si es
que ella ha de ser causa del beneficio. La definicin de la virtud como una disposicin del
hgemonikn, es decir, como el estado coherente y armnico de un alma que es corprea,
ubicando la virtud en el tercer gnero ontolgico, garantiza esta ltima condicin puesta por
la definicin del bien.
Con esto se arriba al objetivo de esta seccin del texto: Presentar los argumentos
estoicos alrededor de la tesis moralista. El hecho que el bien deba derivarse de la naturaleza
humana, particularmente de la doctrina de la oikesis, empieza a marcar distinciones que
hacen de su argumentacin ms que un mero supuesto de la tradicin socrtica, como lo
afirman Inwood y Donini (1999). Finalmente, la definicin del bien en trminos del
beneficio y lo beneficioso coloca las condiciones para aquel objeto que se vaya a identificar
como el sumo bien, condiciones que solo cumple la virtud en cuanto es definida por los
estoicos como una disposicin estable del hgemonikn.

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Este criterio dinmico de la existencia es usado por Platn en el Sofista, criterio que los estoicos subvierten
de manera que afirmarn que slo los cuerpos cumplen con esta condicin.

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