Cadernos de Campo - 24 PDF

e-ISSN
2316-9133
cadernos
de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
24
ano 24 janeiro - dezembro 2015 PPGAS/USP
cadernos
de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
24
e-ISSN 2316-9133 (desde 2012)

cadernos de
campo
SO PAULO
v. 24
n. 24
p. 1 - 604
JAN.-DEZ./2015
COMISSO EDITORIAL CADERNOS DE CAMPO

2015
Aline Aranha, Bruno Pereira, Diogo Maciel, Fernando
Fileno, Gabriela Freire, Gustavo Berbel, Hlio
Menezes Neto, Lcia Klck Stumpf, Rafael Hupsel
COLABORADORES DESTE NMERO
Andra Oliveira Castro, Delton Aparecido Felipe,
Edson Tosta Matarezio Filho, Elizabeth Pissolato,
Fbio de Medina da Silva Gomes, Francisco Rente
Neto, Guilherme Fians, Gustavo Belisrio dAraujo
Couto, Ion Fernandez de las Heras, Juliana
Rosalen, Lays Matias Mazoti, Lira Turrer Dolabella,
Lourdes Gonalves Furtado, Juliano Bonamigo,
Luisa Elvira Belaunde, , Maria Antonieta Antonacci
Mariane da Silva Pisani, Martinho Tota, Michelle
Cirne, Morgane Alida Avery, Norma Luz Gonzlez
Rodrguez, Orlando Calheiros, Paulo Menotti
Del Picchia, Pedro Henrique Mourth, Thiago
Henrique de Oliveira Falco, Tiago Lemes,
Vanessa Rosemary Lea, Vinicius Pedro Correia
Zanoli, Yara de Cssia Alves
Esta revista indexada pelo:

Clase Citas latinoamericanas em Ciencias
Sociales y Humanidades
Ulrichs International Periodical Directory
Latindex Sistema Regional de Informacin em
Lnea para Revistas Cientficas de Amrica Latina,
el Caribe, Espaa y Portugal.
Sumrios de Revistas Brasileiras
Esta revista participa do portal http://revistas.usp.br
e utiliza o sistema OJS (Open Journal Systems)
em seu processo editorial e divulgao.
Publicao Anual / Annual publication
Todos os direitos reservados
Copyright 2015 by Autores
FINANCIAMENTO PPGAS/USP
Nenhuma parte deste publicao pode ser
reproduzida por qualquer meio, sem a prvia
autorizao deste rgo.
PREPARAO E REVISO DE TEXTO

Comisso Editorial Cadernos de Campo e Richard
Sanches
EDITORAO ELETRNICA E CAPA
Wilson Fo
FOTO DA CAPA
Mariane da Silva Pisani
Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia,

Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Cadernos de Campo: revista dos alunos de ps-graduao em antropologia social da USP / [Universidade de So
Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Psgraduao em Antropologia Social]. Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- So Paulo: Departamento de Antropologia/FFLCH/
USP, 1991-[2015].
Anual
Descrio baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991); ttulo da capa
ltima edio consultada: 2009/18
e-ISSN: 2316-9133
1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e mtodos). I. Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social.
24a. CDD 301.01
sumrio
artigos e ensaios
Danando estruturas: Lvi-Strauss, Alfred Gell e a dana
contempornea
Renato Jacques de Brito Veiga............................................18
Leituras antropolgicas sobre a arte kadiwu
Maria Raquel da Cruz Duran..............................................43
Interpretaes visuais nos territrios da ecologia poltica:
aproximaes e distanciamentos entre a Amaznia Oriental e a
Ocidental
John Fletcher e Adolfo Albn............................................71
O remelexo do devir caipira: processo(s) identitrio(s) na
contemporaneidade
Lays Matias Mazoti Corra..................................................90
Discos em construo etnografia dentro de estdios
Paulo Menotti Del Picchia...............................................117
Sem pai, sem me
Gustavo Belisrio Darajo Couto...................................140
A ribeirinidade amaznica: algumas reflexes
Francisco Rente Neto e Lourdes Gonalves Furtado....158
Multiplicidades do movimento: um experimento etnogrfico
sobre duas caminhadas quilombolas
Pedro Henrique Mourth e Yara de Cssia Alves...........183
Por uma antropologia de varanda reversa: etnografando um
encontro entre ndios e crianas em uma escola no Rio de Janeiro
Guilherme Fians..................................................................202
Mujeres indgenas Rarmuri universitarias: su resistencia a la

opresin
Norma Luz Gonzlez Rodrguez......................................223
Entre sexo, ajuda e programa: experincias e dilemas da
sexualidade no contexto dos bares de alterne em Lisboa
Lira Turrer Dolabella........................................................244
Desmanche: notas sobre as disputas em torno da legitimidade
das polticas LGBT no Brasil
Vincius Pedro Correia Zanoli e Thiago Henrique de
Oliveira Falco...................................................................264
Amizades muito hierrquicas: direitos e emoes nas relaes
entre domsticas e patroas
Fbio de Medina da Silva Gomes........................................290
O sangue das ruas. Sobre agncia e normatividade na
mobilizao poltica de pessoas em situao de rua
Tiago Lemes........................................................................315
artes da vida
Entre rezas, lgrimas, suor, menstruao e chul: o futebol
feminino em foco
Mariane da Silva Pisani.......................................................338
entrevista
Entre filosofias e etnologias, uma conversa sobre
Claude Lvi-Strauss Entrevista com Philippe Descola
Edson Tosta Matarezio Filho............................................349
tradues
O tempo que se move
Achille Mbembe..................................................................369
especial
O estudo da sexualidade na etnologia
Luisa Elvira Belaunde.........................................................399
Fuga como estratgia: notas sobre sexualidade, parentesco e
emoes entre pessoas mbya
Elizabeth Pissolato............................................................412
Foucault (parcialmente) vindicado no Brasil central: sexualidade
como um dos fundamentos da vida
Vanessa Rosemary Lea.........................................................427
Gnero e sexualidades indgenas: alguns aspectos das
transformaes nas relaes a partir dos Kaiowa em Mato Grosso
do Sul
Digenes Cariaga................................................................441
Mulheres ciumentas, homens enfeitiados: contribuies ticuna
para as reflexes sobre gnero e violncia
Aline Moreira Magalhes..................................................465
O prprio do desejo: a emergncia da diferena extensiva entre
os viventes (Aikewara, Par)
Orlando Calheiros.............................................................487
Desejo e prazer: um aspecto da sexualidade entre os Karitiana
Andra Oliveira Castro.....................................................505
Explorando alguns temas relacionados sexualidade junto aos
Wajpi do Amapari (AP)
Juliana Rosalen...................................................................524
Resguardo e sexualidade(s): uma antropologia simtrica das
sexualidades amaznicas em transformao
resenhas
CASTILHO, Lisa Earl; ALBUQUERQUE, Wlamyra;
SAMPAIO, Gabriela dos Reis. (Org). Barganhas e querelas da
escravido: trfico, alforria e liberdade (sculos XVIII e XIX).
Salvador: EDUFBA, 2014, 358p.
Delton Aparecido Felipe....................................................566
HITA, Maria Gabriela. A Casa das mulheres noutro terreiro. Famlias
matriarcais em Salvador-Bahia. Salvador: EDUFBA, 2014.
Camila Rodrigues da Silva.................................................572
SIMES, Soraya Silveira; SILVA, Hlio R. S.; MORAES,
Aparecida Fonseca. (Orgs). Prostituio e outras formas de amor.
Niteri: Editora da UFF, 2014, 552p.
Martinho Tota....................................................................575
MORAES, E.V. Fazendo gnero e jogando bola: futebol feminino
na Bahia nos anos 80-90. Salvador: EDUFBA, 2014, 167p.
RUI, Taniele. Nas tramas do crack. Etnografia da abjeo. So
Paulo: Terceiro Nome, 2014.
Tatiane Vieira Barros..........................................................585
PRECIADO, Paul Beatriz. Manifesto Contrassexual. So Paulo:
N-1 Edies, 2014, 224 p.
Paula Nogueira Pires Batista.............................................591
INGOLD, Tim. Making: Anthropology, Archaeology, Art and
Architecture. Londres/ Nova York: Routledge, 2013, 176p.
Ion Fernandez de Las Heras..............................................598
nominata de pareceristas.................................603
contents
articles and essays
Dancing structures: Lvi-Strauss, Alfred Gell and contemporary
dance
Renato Jacques de Brito Veiga............................................18
Anthropological readings on kadiwu art
Maria Raquel da Cruz Duran..............................................43
Visual interpretations through the Territories of Political
Ecology: similarities and differences between Eastern and
Western Amazon
John Fletcher e Adolfo Albn............................................71
The swaying of the countryside devir: identities process in
contemporary times
Lays Matias Mazoti Corra..................................................90
Albums under construction ethnographies within studios
Paulo Menotti Del Picchia...............................................117
Fatherless, motherless
Gustavo Belisrio Darajo Couto...................................140
The Amazon ribeirinidade: some reflections
Francisco Rente Neto e Lourdes Gonalves Furtado....158
Multiplicities of the movement: an ethnographic experiment on
two quilombola walks
Pedro Henrique Mourth e Yara de Cssia Alves...........183
For a reversed verandah anthropology: ethnographying an
encounter between indigenous peoples and children in a school
in Rio de Janeiro
Guilherme Fians..................................................................202
Mujeres indgenas Rarmuri universitarias: su resistencia a la

opresin
Norma Luz Gonzlez Rodrguez......................................223
Among sex, help and work: dilemmas of sexuality in the context
of gentlemans clubs in Lisbon
Lira Turrer Dolabella........................................................244
Notes on the disputes around LGBT policies legitimacy in Brazil
Vincius Pedro Correia Zanoli e Thiago Henrique de
Oliveira Falco...................................................................264
Extremely hierarchical friendships: rights and emotions in
relations between housekeepers and female bosses
Fbio de Medina da Silva Gomes........................................290
The blood of the streets: agency and normativity in political
mobilization of homeless people.
Tiago Lemes........................................................................315
the arts of life

Changing room and backstage: womens soccer in focus
interview
Among philosophies and ethnologies: a conversation on
Levi-Strauss with Philippe Descola
Edson Tosta Matarezio Filho............................................349
translations
Le temps qui sagite
Achille Mbembe..................................................................369
special section
The study of sexuality in Amerindian Ethnology
Escaping as a strategy: notes on sexuality, kinship and emotions
among Mbya people
Elizabeth Pissolato............................................................412
Foucault (partially) vindicated in Central Brazil: sexuality as one
of the fundaments of life
Vanessa Rosemary Lea.........................................................427
Gender and sexualities: a few aspects of the transformations in
relations among the Kaiowa in Mato Grosso do Sul
Digenes Cariaga................................................................441
Jealous women, bewitched men: ticuna contributions to the
reflections on gender and violence
Aline Moreira Magalhes..................................................465
About desire: the emergence of extensive differences among
living ones (Aikewara, Par)
Orlando Calheiros.............................................................487
Desire and pleasure: one aspect of sexuality among the Karitiana
Andra Oliveira Castro.....................................................505
Exploring some themes related to sexuality among the Wajpi
from Amapari (AP)
Juliana Rosalen...................................................................524
Indigenous bodily ritual restriction and sexuality(s): a
symmetrical anthropology of Amazonian sexualities in
transformation
book reviews
CASTILHO, Lisa Earl; ALBUQUERQUE, Wlamyra;
SAMPAIO, Gabriela dos Reis. (Org). Barganhas e querelas da
escravido: trfico, alforria e liberdade (sculos XVIII e XIX).
Salvador: EDUFBA, 2014, 358p.
Delton Aparecido Felipe....................................................566
HITA, Maria Gabriela. A Casa das mulheres noutro terreiro. Famlias
matriarcais em Salvador-Bahia. Salvador: EDUFBA, 2014.
Camila Rodrigues da Silva.................................................572
SIMES, Soraya Silveira; SILVA, Hlio R. S.; MORAES,
Aparecida Fonseca. (Orgs). Prostituio e outras formas de amor.
Martinho Tota....................................................................575
MORAES, E.V. Fazendo gnero e jogando bola: futebol feminino
na Bahia nos anos 80-90. Salvador: EDUFBA, 2014, 167p.
RUI, Taniele. Nas tramas do crack. Etnografia da abjeo. So
Paulo: Terceiro Nome, 2014.
Tatiane Vieira Barros..........................................................585
PRECIADO, Paul Beatriz. Manifesto Contrassexual. So Paulo:
N-1 Edies, 2014, 224 p.
Paula Nogueira Pires Batista.............................................591
INGOLD, Tim. Making: Anthropology, Archaeology, Art and
Architecture. Londres/ Nova York: Routledge, 2013, 176p.
Ion Fernandez de Las Heras..............................................598
list of appraisers...................................................................603
editorial
Este foi um ano de mudanas para a revista Cadernos de Campo. Alm
da j usual troca da comisso editorial, composta, no atual nmero, por
nove membros do corpo discente, de mestrado e doutorado, a revista precisou se reestruturar em funo das condies impostas pela nova poltica
oramentria da Capes, que afetou no apenas o PPGAS-USP, mas toda a
ps-graduao do pas.
Se a nova realidade financeira demandou reorganizao, foi tambm
com base nela que a Cadernos de Campo tomou uma deciso difcil, mas
histrica, e engrossou o coro da atual tendncia dos peridicos acadmicos:
a partir deste nmero, 24, deixa de existir a edio impressa da revista, que
passa a circular apenas em suporte digital. Avano que, alm de permitir
uma circulao mais ampla e efetiva, expande sensivelmente o potencial
nmero de trabalhos publicados a cada ano.
Evidentemente, semelhante deciso no teria sido possvel sem o empenho dos inmeros colegas que, em anos anteriores, envidaram esforos
prodigiosos no sentido de automatizar todo o processo de submisso, avaliao, edio e publicao de trabalhos por meio da plataforma OJS (Open
Journal Systems) e do portal revistas.usp.br. Sem o impulso contnuo e o
legado das geraes anteriores, a Cadernos de Campo no teria conseguido
dar esse importante passo. Registramos aqui o nosso agradecimento a todos os colegas discentes, funcionrios, estagirios e docentes que fazem
parte dessa histria.
Diante desse cenrio de mudanas e conquistas, s pode ser ainda maior
a satisfao de apresentar a 24a edio da revista Cadernos de Campo, publicao das(os) alunas(os) do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de So Paulo. O peridico se renova, mantendo seu
compromisso com a produo acadmica de qualidade e com a diversidade
de debates entre subreas no interior da disciplina, caracterstica que mantm a revista como referncia na rea desde o incio de suas atividades, em
1991.
Neste nmero, apresentamos catorze trabalhos na seo Artigos e Ensaios. Os seis primeiros contribuem, de ngulos notadamente distintos,
para o fecundo dilogo que, desde o seu nascimento, a antropologia empreende com as artes. Renato Jacques de Brito Veiga abre a seo com
Danando estruturas: Lvi-Strauss, Alfred Gell e a dana contempor-
cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 12-16, 2015
editorial | 13
nea, que, partindo de uma anlise etnogrfica do grupo paulista Ncleo

Artrias, prope um olhar sobre a dana contempornea inspirado nesses
dois autores.
Lvi-Strauss novamente revisitado, agora ao lado de Darcy Ribeiro e
Guido Boggiani, no artigo Leituras antropolgicas sobre a arte kadiwu,
de autoria de Maria Raquel da Cruz Duran. A autora parte de textos clssicos as etnografias dos dois antroplogos e os dirios de viagem do paisagista italiano e de seu prprio trabalho de campo entre os Kadiwu para
pensar as noes de arte como sistema de comunicao e como agncia,
apontando os trnsitos da pintura e das relaes sociais kadiwu entre as
duas posies.
As artes visuais so tambm o tema de John Fletcher em Interpretaes
visuais nos territrios da ecologia poltica: aproximaes e distanciamentos
entre a Amaznia Oriental e a Ocidental. O autor toma o trabalho de
artistas contemporneos que pensam as paisagens amaznicas pelo vis da
ecologia poltica, de modo a discutir, inspirado nos debates ps-colonial e
decolonial, as preocupaes ecolgicas e as respostas visuais crticas para a
desconstruo de razes econmicas hegemnicas.
A msica e a cena musical contempornea so temas dos dois artigos
que se seguem. O remelexo do devir caipira: processo(s) identitrio(s) na
contemporaneidade, de Lays Matias Mazoti Corra, parte de uma pesquisa junto banda Mercado de Peixe para investigar o movimento Ps-caipira e a maneira particular como ele articula elementos locais e globais
em seu processo de constituio identitria. J Paulo Menotti del Picchia,
em Discos em construo etnografia dentro de estdios, prope uma
etnografia musical do processo de construo de discos em estdios paulistanos, discutindo, com base nas experincias etnogrficas de gravao
dos discos Tat Aeroplano e Metal Metal, as prticas criativas dos artistas, a
produo musical no Brasil e o papel do disco como elemento de mediao
e agncia na vida dos artistas.
Na sequncia, Sem pai, sem me articula literatura e parentesco a
partir da anlise do tema da famlia no romance Capites da areia, de Jorge
Amado. Analisada pela tica da criana, a famlia entendida em uma chave bourdieusiana, do ponto de vista da estratgia, e maussiana, do ngulo
da reciprocidade, chaves pelas quais Gustavo Belisrio DArajo Couto
pensa a agncia da criana na constituio dos significados de pai e me.
A sequncia da seo Artigos e Ensaios focaliza uma variedade de subreas e grandes temas da antropologia. Em A ribeirinidade amaznica:
algumas reflexes, Francisco Rente Neto se apoia em pesquisa bibliogrfica no Museu Paraense Emlio Goeldi para investigar usos do conceito de
ribeirinidade enquanto categoria de anlise cultural do modo de vida dos
povos ribeirinhos da Amaznia, cujo lastro corresponde expresso cultural dos grupos que habitam as margens dos rios na regio.
Pedro Henrique Mourth e Yara de Cssia Alves investigam as diversas
formas assumidas pela categoria movimento em seu artigo Multiplicidades
do movimento: um experimento etnogrfico sobre duas caminhadas quilombolas. A circulao de humanos e no humanos so pontos fundamentais
para a compreenso das andanas, das caminhadas e das lutas dos dois grupos quilombolas que compuseram as experincias etnogrficas dos autores.
Em Por uma antropologia de varanda reversa: etnografando um encontro entre ndios e crianas em uma escola no Rio de Janeiro, Guilherme
Fians trabalha com o tema clssico da antropologia de varanda, quando os
ndios vm at os brancos para explicar sua cultura, para compreender o
encontro de crianas brancas e indgenas proposto em um colgio do Rio de
Janeiro. As relaes entre ndios e o sistema educacional tambm o tema de
Norma Luz Gonzlez Rodrguez em Mujeres indigenas rarmuri universitarias: su resistencia a la opresin. A autora realiza etnografia com mulheres
indgenas que ingressaram na universidade, descrevendo processos de excluso vivenciados por suas interlocutoras, bem como as lutas que lhes permitem reafirmar sua identidade rarmuri e superar as situaes de opresso.
Os dois artigos que se seguem abordam temas relacionados a gnero e
sexualidade. Lira Turrer Dolabella acompanha a vivncia de brasileiras no
contexto dos bares de Lisboa. Em seu artigo Entre sexo, ajuda e programa: experincias e dilemas da sexualidade no contexto dos bares de alterne em Lisboa, a autora acompanha processos identitrios e os problemas
desencadeados pelas conexes entre dinheiro, sexo e afetos. Desmanche:
notas sobre as disputas em torno da legitimidade das polticas LGBT no
Brasil, assinado por Vincius Pedro Correia Zanoli e Thiago Henrique
de Oliveira Falco, descreve o processo de criao do Centro de Referncia LGBT de Campinas, a partir do qual questionam tanto os resultados
concretos do conjunto das polticas pblicas, em andamento, voltadas
populao LGBT no Brasil quanto a resistncia aprovao de projetos
que visam implement-las.
com nfase na retrica das emoes que Fbio de Medina da Silva
Gomes analisa audincias entre empregadoras e trabalhadoras domsticas
em seu artigo Amizades muito hierrquicas: direitos e emoes nas relaes entre domsticas e patroas. Por meio de observao direta, o autor
tenta compreender o papel do judicirio na administrao de conflitos,
explorando as relaes entre fato e norma, ddiva e distribuio nesse tipo
especfico de contrato.
Por fim, Tiago Lemes discute as relaes entre sujeitos, instituies,
agentes estatais e no estatais por meio da experincia do Movimento Na-
editorial | 15
cional da Populao de Rua do Rio Grande do Sul. O autor destaca a

dinmica com a qual os militantes do MNPR-RS classificam diferentes
agentes de interlocuo a partir da manipulao das narrativas que envolvem a experincia das ruas, acionando discursos que ora positivam essa
experincia, ora expem sua dimenso perversa, de acordo com os agentes
e as intenes em jogo, movimentando determinadas prticas, saberes e
proposies que perpassam essas arenas de mobilizao e reivindicao.
A seo Artes da Vida desta edio composta pelo ensaio fotogrfico
Entre rezas, lgrimas, suor, menstruao e chul: o futebol feminino em
foco, de Mariane da Silva Pisani, selecionado para publicao pela curadoria do Prof. Dr. Fernando de Tacca. Aliando um vigoroso senso esttico
temtica antropolgica incorporada nas imagens captadas durante o trabalho de campo do seu doutorado, a autora constri uma narrativa fotogrfica que retrata o cotidiano do time de futebol feminino da Associao
Atltica Pr-Esporte (ASAPE).
A seo Resenhas marca o sucesso do Projeto Resenhas 2015, fruto da
parceria bem sucedida da Cadernos de Campo com algumas das principais
editoras do pas. Neste nmero, publicamos resenhas de seis livros doados para o projeto: Barganhas e querelas da escravido: trfico, alforria e
liberdade (EDUFBA, 2015), organizado por Lisa Earl Castilho, Wlamyra
Albuquerque e Gabriela dos Reis Sampaio; A Casa das mulheres noutro terreiro: famlias matriarcais em Salvador-Bahia (EDUFBA, 2014), de autoria
de Maria Gabriela Hita; Prostituio e outras formas de amor (EDUFBA,
2014), por Soraya Silveira Simes, Hlio Silva e Aparecida Fonseca Moraes; Fazendo gnero e jogando bola: futebol feminino na Bahia nos anos 80-90,
(EDUFBA, 2014), assinado por Enny Vieira Moraes; Nas tramas do crack.
Etnografia da abjeo (Terceiro Nome, 2014), de autoria de Taniele Rui; e
o j clssico Manifesto Contrassexual (N-1 edies, 2014) de Paul Beatriz
Preciado. Encerra a seo a resenha do importante Making: Anthropology,
Archaeology, Art and Architecture (Routledge, 2013), de Tim Ingold.
O Especial deste nmero um desdobramento do primeiro seminrio
Foucault na Amaznia? Sexualidades indgenas, realizado no Museu Nacional/RJ em junho de 2015. A seo composta por oito artigos que versam
acerca das sexualidades amerndias, das(os) autoras(es) Elisabeth Pissolato,
Vanessa Lea, Digenes Cariaga, Aline Moreira Magalhes, Orlando Calheiros, Andra Oliveira Castro, Juliana Rosalen e Luisa Elvira Belaunde. Na
Introduo ao Especial, Belaunde apresenta um panorama dos estudos de
sexualidades amerndias na etnologia brasileira, sua importncia e o interesse
renovado que a temtica vem ganhando nos debates etnolgicos sul-americanos desde os anos 1970. A autora no apenas oferece, dessa forma, novos
caminhos para os debates de gnero e sexualidade entre os povos das terras
baixas da Amrica do Sul contemporneos, como tambm prope renovados

entendimentos acerca das relaes desses povos com a alteridade, com o tempo e com o mundo, partindo de suas prprias reflexes acerca do universo
e da humanidade, isto , da gesto das relaes entre os seres do cosmos. Os
trabalhos publicados nessa seo exprimem a riqueza do tema ao fornecerem
matria etnogrfica proveniente de diversos povos indgenas sul-americanos
para os estudos sobre a fabricao do corpo e da construo da pessoa, da
humanidade e do parentesco amerndios. Incluem-se a as relaes entre as
geraes, os gneros e os seres diversos do cosmos e seus domnios de cuidado e ao, que possuem autonomia e sexualidade(s) prpria(s), isto , agncia, fazendo aparecer assim seus modos prprios de pensar a(s) socialidade(s)
e de agir, diante das mltiplas possibilidades de relaes que se colocam a
e que devem, continuamente e necessariamente, ser mediadas a partir do
idioma da predao. Agradecemos s(aos) autoras(es) que se dispuseram a
compor e a colaborar com o Especial e, principalmente, professora Luisa
Elvira Belaunde pela mediao, disposio e pacincia na organizao dessa
importante e necessria publicao.
O nmero 24 da Cadernos de Campo traz ainda a entrevista de Philippe Descola, concedida a Edson Tosta Matarezio Filho, Entre filosofias e etnologias, uma conversa sobre Claude Lvi-Strauss, realizada em
2013 no mbito da produo do documentrio O que Lvi-Strauss deve aos
amerndios. Alm dessa importante contribuio, publicamos tambm a
cuidadosa traduo feita por Michelle Cirne de Le temps qui sagite O
tempo que se move , introduo do historiador e cientista poltico Achille
Mbembe ao seu livro de ensaios sobre o imaginrio ps-colonial na frica contempornea, De la Postcolonie: essai sur limagination politique dans
lAfrique contemporaine (2000).
A Cadernos de Campo agradece s(aos) autoras(es) que submeteram
seus artigos, ensaios tradues e resenhas, publicados ou no nesta edio.
Agradecemos tambm s editoras que colaboraram com o Projeto Resenhas
e aos pareceristas ad hoc que gentilmente cederam seu tempo para colaborar com este nmero. Registramos ainda o nosso agradecimento (aos)
professora(es) e funcionria(os) do Departamento de Antropologia e, especialmente, ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo pelo financiamento e apoio. Finalmente, agradecemos s(aos) leitoras(es) da revista, sem os quais esta publicao no
teria sentido.
Desejamos a todas(os) uma excelente leitura!
Comisso Editorial
artigos
e ensaios
Danando estruturas: Lvi-Strauss,

Alfred Gell e a dana contempornea
Renato Jacques de Brito Veiga
Universidade de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p18-42
O que a dana faz? O danarino quem pensa seu corpo ou seu

corpo que o pensa? Quantos corpos cabem num corpo, quantas pessoas podem
ser um corpo? Qual corpo? Pode a dana ser considerada anloga poesia, por
transformar no corpo o que a poesia transforma na lngua? Este ensaio fruto da
imerso etnogrfica no universo dos ensaios do Ncleo Artrias, grupo de dana
contempornea da cidade de So Paulo dirigido pela coregrafa Adriana Grechi.
Meus interlocutores aqui, alm de Adriana, so cinco danarinas e duas obras de
dana contempornea, Fleshdance (2012) e Bananas (2013), cujos processos de
criao acompanhei de cabo a rabo. A proporo terica deste ensaio fruto da
leitura de dois autores em especial, Claude Lvi-Strauss e Alfred Gell, que me
levam a pensar/propor uma abordagem estrutural como ponto de partida para se
pensar a dana contempornea.
resumo
Dana contempornea; Processos criativos; Estruturalismo;

Alfred Gell; Lvi-Strauss.
palavras-chave
Dancing Structures: Lvi-Strauss, Alfred Gell and contemporary dance

What is dance? Is the dancer who thinks their body or their body
who thinks the dancer? How many bodies fit a body, how many people can be a
body? Which body? Can we consider dance analogous to poetry, for transforming in the body what poetry does in verbal language? This essay is the result of
an ethnographic immersion in the world of the rehearsals of Ncleo Artrias,
contemporary dance group from So Paulo, directed by choreographer Adriana
Grechi. My interlocutors here, besides Adriana, are five dancers and two works
of contemporary dance, Fleshdance (2012) and Bananas (2013), which creation
processes I accompanied entirely. The theoretical portion of this essay is the result of two readings in particular, Claude Lvi-Straus and Alfred Gell, which
lead me to thinking/proposing a structural approach as a starting point to think
contemporary dance.
abstract
Contemporary dance; Creative processes; Structuralism; Alfred

Gell; Lvi-Strauss.
keywords
Danando estruturas | 19
But what about the dancer? Is she human? Of course she really is,
but, on the stage, she seems inhuman or impersonal perhaps
superhuman. I dont know.
Gregory Bateson, 1972
Danando estruturas, um prlogo

No Finale de O homem nu, Lvi-Strauss (2011) afirma que o campo
dos estudos estruturais inclui quatro famlias de ocupantes principais: os
seres matemticos, as lnguas naturais, as obras musicais e os mitos. Algumas dissimetrias quanto relao entre som e sentido se instalam entre
essas quatro famlias, fazendo com que cada uma delas gire e pendule ora
se aproximando, ora se afastando uma da outra. E o que aconteceria se nos
propusssemos a interpelar o campo dos estudos estruturais acrescentando
a esse quarteto um quinto elemento: a dana?
Como escreve Lvi-Strauss, as entidades matemticas so estruturas em
estado puro, livres de qualquer encarnao, so opostas aos fatos lingusticos que s existem na interseo entre som e sentido. A matemtica
ausncia de som e sentido. J a msica e o mito, cada um, so uma linguagem de que algo, ou o sentido ou o som, teria sido omitido. As estruturas
musicais esto mais para o lado do som, e as estruturas mticas, mais para
o lado do sentido. A msica linguagem menos sentido. O mito linguagem menos som.
Desse ponto de vista, a dana seria uma espcie de matemtica encarnada, na qual a estrutura encontra-se descolada do som e do sentido, porm
inscrita direta e profundamente no corpo. A dana prescinde do som, a
dana se exime do sentido. Mas opostamente matemtica, nesse aspecto,
a dana pura encarnao, ela existe na interseo encarnada dessa dupla
ausncia de som e de sentido. A dana seria uma linguagem qual tanto
som quanto sentido teriam sido retirados, mas estrutura em estado corpreo, uma espcie de duplo encarnado da matemtica. por isso que a
dana naturalmente acompanhada de msica, e por isso que somos irremediavelmente levados a suprir o seu sentido ausente. A dana carece de
sentido, pois foi desvinculada deste. A dana prescinde do som, pois sua
perfeita imagem em negativo, no corpo. A dana se aproxima da matemtica, mas diferentemente desta, possui uma carncia intrnseca de sentido
e uma relao metonmica com o som.
O mito, ao ser narrado, incorre em tentativas de recuperao do som
que lhe falta, diz Lvi-Strauss. E ao que tudo indica, o mito, ao ser narrado,
deve ser tambm danado.
20 | Renato Jacques de Brito Veiga
O mito atrado pelo sentido como por um m; e essa aderncia parcial cria, do lado do som, um vazio virtual que o
narrador se sente compelido a suprir com diversos procedimentos efeitos vocais ou gestuais que nuanam, modulam e
reforam o discurso [...] e a recitao quase sempre acompanhada de gestos e frmulas convencionais. Alm disso, as cenas esto presentes para o narrador, que sabe torn-las presentes tambm para quem o escuta; ele as v acontecendo diante
de si, vive-as, e comunica essa experincia com a mmica e
a gesticulao apropriadas. Acontece inclusive de o mito ser
executado vrias vozes e tornar-se representao teatral. (LVI-STRAUSS, 2011, p. 625)
A dana o movimento que outrora acompanhava a narrativa do

mito numa tentativa de recuperao do som. A dana o procedimento que vem suprir esse vazio virtual, produzindo no corpo, em negativo,
uma imagem e semelhana do som ausente. A dana, matemtica encarnada, tambm msica silenciosa. Como na msica, sua funo significante se mostra irredutvel a tudo o que seria possvel para ela expressar
ou traduzir em forma verbal. Ela [a msica] se exerce abaixo da lngua
(LVI-STRAUSS, 2011, p. 626). No caso da dana, da lngua para dentro.
Segundo Lvi-Strauss, a msica e a literatura, ao se tornarem modernas, repartem entre si as heranas do mito, restando a msica com sua
forma e a literatura com seus resduos desformalizados. Sugiro que a dana
seja o negativo, no corpo, da msica, sendo-lhe simtrica frente herana
do mito, restando tambm ela com sua forma menos seu sentido, o que
explica por que estamos sempre em busca de um sentido para a sua forma.
A dana, como a msica, pertenceu um dia ao mito, e ao que tudo indica,
a lgica do pensamento mtico segue exercendo nela sua fora quase invisvel. Abre-se aqui a perspectiva de corpos que se pensam entre si, alm
de corpos que se pensam naqueles que danam. O corpo se pensa no danarino, o corpo se restaura atravs do danarino, por meio de lgicas em
grande medida inconscientes.
A significao da dana, assim como da msica, escapa ao entendimento intelectual, visto que se prende diretamente na sensibilidade. Assim
como a msica, a dana nos transforma em seres de qualidade diferente,
nos quais princpios normalmente incompatveis [...] se apaziguam e atingem, ao se reconciliarem, uma espcie de unanimidade orgnica (LVI-STRAUSS, 2011, p. 663). Unanimidade orgnica, expresso que chega
mesmo a sintetizar o leitmotiv da dana, o engajamento pleno entre o sensvel e o inteligvel, atravs do qual a alma convidada excepcionalmente
a se reconhecer no corpo (LVI-STRAUSS, 2011, p. 633).
A anlise estrutural, como afirma Lvi-Strauss, s pode surgir no esprito, trazendo verdades profundas e orgnicas, porque seu modelo j est no
corpo. O exerccio do pensamento estrutural permite validar as intuies
do pensamento selvagem, operando comunicaes entre o esprito e o corpo, abrindo passagens reconciliatrias entre o sensvel e o inteligvel, entre
o qualitativo e o geomtrico (LVI-STRAUSS, 2011, p. 668). A dana
o lugar em que a alma mais que nunca convidada a se reconhecer no corpo, exigindo uma convocao total do ser. A dana, portanto, acrescenta o
corpo estrutura lvi-straussinana, que ento se encarna.
Fleshdance, excertos etnogrficos de uma dana

respiratria
Em princpios de 2012, o Ncleo Artrias d incio criao de sua
nova obra, Fleshdance. A obra dirigida por Adriana Grechi, danada por
Nina Giovelli, Larissa Ballarotti e Juliana Ferreira, com vdeos de Andr
Menezes, trilha de Dudu Tsuda e iluminao de Andr Boll.
Estdio Nave, Vila Madalena, So Paulo. Ensaio do novo trabalho de
dana contempornea do Ncleo Artrias, Fleshdance. Tem incio o aquecimento, a preparao dos corpos. A msica calma, o ambiente de sossego, h um aconchego no lugar onde se ensaia. No se ensaia em qualquer
lugar. Afinal, preciso resguardo, preciso alguma segurana para estender
o corpo. Os corpos se prolongam numa sala de aproximadamente oitenta
metros quadrados em sesses de alongamento que podem durar uma hora.
Silncio, concentrao.
O incio dos ensaios do Artrias consiste sempre nessa preparao minuciosa do corpo, que o predispe a sua prpria experimentao, que o
libera para adentrar da forma mais receptiva possvel os estados alterados
que ir atingir ao longo do ensaio. Esse primeiro momento um estado
de passagem, algo que marca uma transio. Trata-se de um uso cuja funo ativar a corporeidade. O corpo, durante a sua preparao, ganha o
estatuto de matria boa para transformar. nesse momento que se abrem
os espaos no corpo, atravs do alongamento que prolonga os membros,
que afasta os ossos por meio de um espreguiar demorado. Os espaos se
estendem. preciso se abrir para o que vir, preciso adentrar um estado de desimpedimento. Nesse momento, as danarinas estabelecem uma
espcie de reconexo consigo mesmas, aumentando sua escuta interna,
sensibilizando a conscincia de seu corpo. Expandindo, abrindo espao
nas articulaes, aquecendo esse contato com o cho, usando o cho para
massagear cada volume do corpo, ativando a sensao de contato, de presso no cho, diz Adriana, ao passo que conduz o alongamento.
Enquanto guia o aquecimento, Adriana muda sua entonao, que em

ressonncia com o estado do corpo se alongando se torna mais voluptuosa,
prolongada, sussurrante. Alonga-se tambm, portanto, o espao entre as
palavras. Aquecendo a musculatura pertinho da coluna, levando nossa
ateno para a respirao. Aproveita o apoio para espreguiar as articulaes, o rosto, sugere ela. langorosa e demorada a fala que conduz o preparo desses corpos. Beirando cada clula. Expandindo as extremidades.
O corpo, ao passo que se prepara, vai entornando seu estatuto, se transfigurando em artigo bom para morfoses. Trata-se de um aproveitamento,
cujo efeito a intensificao da espessura humana. No preparo dos corpos,
seu imaginrio tramado de forma a exaltar suas frequentaes com o
cho, que lhe massageia cada tamanho de intensidade.
Fleshdance uma coreografia de variaes de intensidades
emocionais composta por experincias fsicas, carnais, acionadas pelo ato de respirar. Fleshdance expe uma corporeidade
ativada pela intensificao dos afetos. Prope um corpo movido pelos rgos, poroso, com possibilidade de afetar e ser afetado pelo outro. Um corpo que permanece sempre em constante transformao. Fleshdance tambm o cansao do ato de
consumir e de descartar, tentar resistir existindo, potencializando cada experincia. (Fleshdance - Programa da obra)
Fleshdance uma espcie de dana respiratria que tem o pulmo por

centro nervoso. Tudo comea com uma investigao da prpria respirao,
que aqui acionada como motriz de variao de ritmos e qualidades corporais. Trata-se de uma semntica respiratria em que os pulmes, reais
e imaginados, se tornam o lugar de onde se origina o movimento, que se
expande deles para o restante do corpo.
Esses corpos, movidos pelos rgos, tm de fato nos pulmes o ponto
em que sentem o movimento. Por isso os pulmes so ativados, todos os
dias, no incio dos ensaios e, posteriormente, momentos antes das apresentaes. Para essa ativao, entram em cena bexigas dgua, que cumprem a
funo de mimetizar e ativar, pelo peso sobre o corpo, os pulmes.
Todos os ensaios comeam por essa ativao ao mesmo tempo sensria e imaginria. Escutando cada mudana de ritmo dessa respirao.
Visualizando e sentindo a qualidade do tecido dos pulmes. Posso usar o
som para ativar as sensaes. Entrando mais e mais em contato com cada
sensao, cada imagem, cada emoo. Mais alguns minutos para deixar a
sensao expandir. Hoje eu sugiro que a gente tenha como foco os tempos,
a escuta dos ritmos, as mudanas na respirao, nos passos, como uma
orquestra. Escutando os silncios, os volumes, altos e baixos, diz Adriana

no incio de um ensaio. E os pulmes vo gerando sensaes que so a um
tempo fisiolgicas e criativas.
Elas se deitam no cho para fazer o exerccio das bexigas, segurando com
cada uma das mos uma bexiga dgua que pesa sobre a caixa torcica,
enquanto Adriana vai dizendo, num fluxo langoroso: Recebendo com
os pulmes o peso da bexiga. Sentindo nas mos o movimento da respirao. Abrindo cada pedacinho dos pulmes com a respirao. Ativando
cada pedacinho do pulmo com a respirao, quando eu quiser posso fazer
tambm o som vibrar. Deixando o ar entrar, deixando o ar sair. Elas passam a produzir um som que produzido pela respirao, numa espcie de
pr-fala. Entrando em contato com cada sensao, com cada imagem,
estimula Adriana.
Elas bocejam, absortas, num espao afrouxado de calmaria. Usando a

respirao para ativar as sensaes, as emoes. Ao passo que Nina, Juliana e Larissa esto deitadas no cho, pesando sobre a caixa torcica as bexigas, Adriana diz: Conscincia do tempo da entrada, conscincia do tempo
da sada do ar, percebendo cada acontecimento dentro dos meus pulmes,
percebendo a sensao do peso dos pulmes, do volume dos pulmes. Percebendo a durao da minha expirao e da minha inspirao, percebendo
cada sensao. Quem quiser pode usar o som para ativar a sensao, percebendo como o som passa pelo pescoo, como chega nos pulmes, como
vibra nos pulmes, como passa pela boca. Percebendo cada acontecimento
no meu corpo, nas minhas sensaes, nas minhas emoes, vou ativando
a respirao e percebendo o que vai acontecendo. Essa experincia individual de contato ntimo e imaginativo que se vai estabelecendo com a
prpria respirao, atravs das sensaes concretas que se vo produzindo
no corpo, tudo isso fundamental na criao de Fleshdance.
E ento esse compsito, essa fuso de sensaes e imaginaes comea
a deflagrar uma dana. Ainda deitados, os corpos comeam a abandonar as
bexigas dgua e vo pouco a pouco produzindo movimento, movimento
provocado pelo fluxo e influxo da respirao, pequenos movimentos que
vo se ampliando, inchando e esvaziando, os membros arqueiam em movimentos maiores, os braos se alam, e tambm as pernas. Elas esto de
olhos fechados, e como se renascessem, arfando. A respirao vai produzindo movimento, o movimento tem um carter circular, e cresce at que
impele o corpo a ficar de p.
Comeou a aparecer uma sensao, eu fico nela, exploro, exploro, entrando mais e mais em cada emoo, em cada sensao. Deixa o rosto entrar, se aparecer uma quase fala deixa entrar, explora. Apareceu um padro,
explora, pede Adriana.
Conforme elas vo produzindo movimento atravs da respirao,
Adriana diz: Percebendo cada entrada e cada sada do ar. Ativando a conexo dos pulmes com as mos. Percebendo como a respirao chega at
a ponta dos meus ps, a cada durao de entrada e sada do ar. Percebendo
cada repouso e cada silncio, o deslocamento do meu corpo pelo espao,
cada sensao, o espao em volta, a proximidade das demais. Animando
pela respirao a coluna. Espalhando no cho a sola dos ps. Para uma
troca respiratria.
Ao passo que danam elas se contra-afetam. E de repente um arfar mais
denso de uma danarina produz um efeito coletivo de disparos, respiros, impulsos, deslocamentos. Os braos ganham vida prpria em conexo ntima
com os pulmes. E, mais uma vez, a densidade do arfar de uma danarina
produz uma onda sonora de respiraes que as arrebata num movimento
respiratrio coletivo. A respirao conduz o movimento que as conduz.
Ao passo que elas danam essas exploraes respiratrias de movimento, Adriana lhes diz: Sentindo como o volume dos meus pulmes se expande, como se compacta, percebendo como a respirao altera o volume
do meu corpo. Escuta. Deixa o rosto amassar na sensao. Toma o tempo
de compactar a sensao at ela explodir.
Ao chegarem ao rosto das danarinas, os impulsos provocados pela respirao vo produzindo nelas feies, ora grotescas, ora alegres, sorridentes,
agressivas, confusas. Essas intensidades emocionais que tomam a forma
de feies so provocadas no e pelo prprio corpo. Essas feies no so
planejadas intencionalmente, so provocadas por sensaes fsicas geradas
pela explorao continuada da respirao enquanto motriz de movimento,
explorao que culmina em determinados estados corporais que produzem
certas, ou melhor, incertas caras.
A sensao dos pulmes vai se expandindo para o resto do corpo. O rosto
vai se envolvendo no movimento, afirma Adriana. Aqui, os corpos se encontram repletos de capacidades emocionais, porm essas capacidades no tm
rumo patente, se do numa espcie de desgnio emocional difuso. No que se
trate de comoes vs, elas apenas no so precisas, e isso intencional.
O corpo se articula para dizer, a boca se abre, os olhos te miram, assumindo a expresso do rosto, e, antes que o primeiro fonema aparea, tudo
se torna de repente outra coisa. A respirao comanda os estados. O ar que
entra, o ar que sai. Os pulmes se tornam bales que inflam e esvaziam, levando o corpo pelo espao conforme a fora e a direo do ar. A respirao
muda o tempo que produz o movimento que desloca o corpo que respira.
O pulmo reina. Em Fleshdance se dana a prpria respirao. A dinmica
respiratria estabelecida pelas danarinas vai criando movimento. E por estar
a respirao intimamente ligada fala somos capazes de falar porque somos
capazes de controlar a respirao , so vrios os momentos do trabalho em
que se tem a impresso de que as danarinas esto prestes a proferir algo, mas
jamais o fazem. intrigante. Uma espcie de doideira eficaz, de disfuno
funcional, a danarina te olha e te desolha, te procura e te evita, parece presa
num estado eterno de indecidibilidade, numa aporia profunda entre o fazer
e o no fazer, entre o falar e o no falar. E isso no se resolve.
Deixa o corpo te surpreender, Adriana diz aos corpos que se experimentam. A dana aqui um movimento que arrebata depois de uns silncios que so pequenas esperas pelo corpo que vem. Por mais que se ensaie
sempre haver esse lugar do desconhecido, conta Adriana. Nina, danarina do Ncleo Artrias, me revela: Para mim tudo meio nebuloso, s
vezes nem a gente sabe direito o que est fazendo.
As danarinas do Ncleo Artrias so pessoas que fazem do corpo lugar
de especulao, que frequentam o prprio corpo enquanto lugar ainda e
sempre desconhecido, encontrando para ele identidades cambiantes, numa
espcie de dana-sonho. O regime identitrio aqui permite construes e
reconstrues a cada vez, a cada processo, a cada retomada.
Uma referncia para Fleshdance a obra Fluxo-floema, de Hilda Hilst

(1970), em que os enunciados so produzidos no por uma conscincia
nica e solitria, so fragmentos narrativos que provm, alternadamente,
de diferentes lugares, frases que brotam prolficas a disputar trechos incertos, instveis na montagem discursiva. O que Hilst apresenta em Fluxo-floema como registro de subjetividade o drama da posio do narrador.
Uma espcie de perspectivismo narrativo, em que o que se encontra fixo
o ponto de vista da enunciao ao passo que se deslocam atravs dele uma
sucesso de narradores, que precariamente e sem distines vo se apossando do discurso. O que temos aqui uma espcie de narrativa da possesso,
ao longo da qual diferentes perspectivas habitam, uma a uma, o presente
da enunciao.
Mas abboras, no sei. matria calada, ou fala como tu?
Ento come de mim, me comendo me sabes. No medita. Suga. Vai
at a seiva, at a sutileza. Pesas como palha, no te escuto. Abre um
caminho, abre outro, tenta, eu disse seiva, sim, eu disse suga, eu disse
come de mim. Ainda me escutas?
No, da garganta no sei. Sei do vazio. Tudo tem nome e ao mesmo
tempo no tem. Fazes o possvel para que eu no te entenda.
Tem movimento alado? Conta-me mais. Caminha sobre o charco?
Fica mais claro, toma tempo. Limpa o vazio que preenchi. Deves
poder limpar, porque tudo que eu fiz, fiz para o teu gozo, limpo para
sujares, sujo para limpares.
Estou todo dentro, de perfil tambm. Sou de frente, sou sempre
inteiro, usa a linguagem fundamental, sem essa que disseste.
Chama-se lngua, essa?
Nada junto de mim, nada distante. Abarco o meu prprio limite.
(HILDA HILST, 1970)
A dana que constitui Fleshdance anloga prosa de Hilda Hilst. Em

vrios momentos tem-se a sensao de que essa dana contempornea do
Ncleo Artrias um libelo contrrio a certas normatividades comunicativas. Adriana nos explica: A comunicao entre os sujeitos sempre
frontal. Aqui, quanto menos frontal a comunicao, melhor. O sujeito
aqui decomposto, e o modo como se articulam as partes do corpo, crebro,
peito, mos, rosto, coluna, quebra a ideia de uma inteno, o corpo se torna polifnico. Isso de alguma maneira dilui a ideia de um sujeito da ao.
Articulaes ganham proeminncia em relao s partes, as relaes se
sobrepem aos termos e a intensidade passa a ser mais importante que o
significado.
De fato, os estudos tcnicos do corpo em movimento produzidos ao
longo dos ensaios do Artrias e durante as aulas de Adriana, que frequento

desde o incio de 2012, pressupem e produzem uma grande autonomia
das partes integrantes do corpo, de forma que, no limite, cada parte possa
se pensar em separado, produzindo um efeito desconjuntado, digamos,
no corpo que dana, tornando-o um corpo polifnico, que faz deslocar o
sujeito suposto da ao. A dana contempornea do Ncleo Artrias converte cada parte do corpo num corpo inteiro.
***
Por um lado, a prtica de escutar algo que no exatamente sonoro, escuta interna, por outro a presena do som do arfar da respirao
enquanto elemento potico de uma dana. Elementos que retomam e,
ao mesmo tempo, impem problemas ao formalismo lvi-straussiano. A
presena da voz, desarticulada, ou mesmo da fala, articulada, em diversas
obras contemporneas de dana, demonstram o problema de tais separaes por demais categricas. So usos da voz, ou mesmo da fala, que
expandem a apreenso das palavras, dos fonemas, dos sons vocais, uma
espcie de poesia to concreta quanto o corpo que a suporta. Algo que visa
dilatar significncias. medida que encarnamos a estrutura lvi-straussiana, suas divises por demais abstratas ganham movimento, e as prprias
fronteiras entre mito, linguagem, matemtica e msica entram tambm
em movimento. Eis a potncia da dana. Eis a razo de nossa curiosidade
frente mesma.
O que nos parece mais potente: a possibilidade de pensar o rompimento ontolgico do 1 corpo = 1 pessoa. No caso da obra Bananas,
cujos excertos etnogrficos vm a seguir, so diversos os momentos em que
podemos pensar 1 corpo = trs pessoas, ou 1 pessoa = 3, 4, 10 corpos.
Corpos que pensam corpos atravs de pessoas. A dana possui uma especificidade quanto ao reconhecimento da alma no corpo, de que fala Lvi-Strauss, pois na dana corpos podem vir a se reconhecer em outros corpos
e a ontologia da dana pode ser a do ser enquanto outro, enquanto outro
corpo. Imploso categrica que impossibilita a concepo do ser essencialmente circunscrito ao prprio corpo, corpo que a esfera por excelncia da
integralidade do indivduo moderno ocidental. A integralidade corporal
do indivduo (1 indivduo = 1 corpo, o corpo enquanto princpio do
indivduo) no resolve a dana. Ao mesmo tempo em que se valoriza, na
dana contempornea, a dana de cada pessoa, a singularidade de cada corpo, h outros aspectos que terminam por anular a possibilidade, digamos,
moderna, de 1 pessoa = 1 corpo = 1 dana.
Isso transborda a dana. Por exemplo: em Fleshdance, o pblico est den-
tro do palco e a plateia est vazia. A dana se d num estado de proximidade em relao ao pblico, num estado de abertura que tem o olhar como
fronteira. Alguns espectadores se fecham, mas aqueles que se interessam em
experimentar tal interao se do conta de que seu olhar, suas aes faciais,
pequenos gestos, so capazes de alterar o rumo do movimento, e tambm a
expresso do rosto das danarinas em cena. s vezes se d uma mistura entre
os corpos e as expresses de espectadores e danarinas, a expresso do rosto
daqueles se torna a expresso no rosto destas e vice-versa. Onde aquilo comea, onde termina, no se sabe ao certo. Onde comea um corpo e termina
o outro, tampouco. D-se aqui uma breve diluio do sujeito da ao. Que
corpo esse, eu pergunto a Nina, danarina do Artrias, Um corpo sem
pessoa definitiva, ela me diz, e acrescenta, O ocidente tem muita dificuldade com isso.
Bananas, excertos etnogrficos de uma

dana digestria
Em janeiro de 2013, o Ncleo Artrias d incio ao processo criativo
de seu novo trabalho de dana contempornea, Bananas. A obra dirigida
por Adriana Grechi, danada por Carolina Minozzi, Nina Giovelli e Larissa Ballarotti posteriormente por Lvia Seixas , com vdeos de Andr
Menezes, trilha sonora de Dudu Tsuda e iluminao de Andr Boll.
Bananas uma espcie de desenvolvimento de Fleshdance. Seu processo
em grande medida um processo de transformao das transformaes
geradas ao longo de Fleshdance. Esses dois processos podem ser pensados
enquanto verses de uma mesma obra. O Bananas o bicho que saiu do
Fleshdance, me conta Carol. Mas ao invs do sistema respiratrio, Bananas tem por campo exploratrio, concreto e imaginrio, o tubo digestrio,
seus rgos e sua semntica. No tubo digestrio se d o encontro entre
o desejo e a nutrio, desse encontro resultam completas transformaes,
coisas so a digeridas, alteradas e expelidas, essa sua semntica, me explica Adriana.
Aqui elas vo explorar as possiblidades de movimento que atravessam
o tubo digestrio, com a possiblidade de se alcanar o espao com o nus,
com a boca, com a possibilidade de comer e cagar o espao.
Todos os dias, assim como em Fleshdance, elas iniciam o aquecimento,
o encaminhamento corporal, com as bexigas dgua. Dessa vez, as bexigas
dgua servem sensibilizao do tubo digestrio. Elas ento passam a estudar o sistema digestrio, a comear pela boca. Ao longo da construo de
Bananas, vrias foram as horas aproveitadas em exerccios de sensibilizao
da boca enquanto centro nervoso. A boca d incio aos demais sentidos.
O beb pensa com a boca, o corpo todo responde aos desejos da boca, o
primeiro sentido a boca, afirma Adriana.
Num determinado momento, as danarinas se encontram deitadas a
minha frente em posio fetal, chupando os dedos, de olhos fechados.
Para ativar a cavidade bucal em conexo com o restante do tubo digestrio, explica Adriana. Nesse momento, elas mesclam dois direcionamentos. A capacidade que a boca tem de dar direo ao gesto e o esticar do beb
na barriga quando est prestes a nascer. O suporte a boca, para alcanar,
buscar e recolher as imagens, diz Adriana.
Explorando cada sensao, cada necessidade do tubo. Toda possibilidade de flexionar, de estender, toda possibilidade de ativar as extremidades, prope Adriana ao passo que conduz as exploraes. Vamos dedicar
um bom tempo a essa explorao do tubo. Tubo elstico, resiliente, sugere
ela. Ao longo do processo, elas se demoram diariamente nessa explorao.
No incio de um ensaio, Adriana menciona a aula de hoje pela manh,
ressaltando a conexo entre os braos e a boca. Conforme a boca alcana,
os braos tambm.
Entrega o corpo, deixa o peso do corpo ceder gravidade. O cho
empurra o peso de volta. Isso produz tnus. O corpo cede. O cho faz uma
presso e isso d forma e tnus. fisiolgico. Com isso se vo integrando
as partes do corpo. E a cada uma vai fazendo seu caminho pelo tubo, diz
Adriana, conduzindo o incio da explorao.
Deitadas de barriga para cima, muito vagarosamente, elas rolam a bexiga
dgua ao longo do peito, da barriga, do pescoo, da boca, do nus, dando
peso imaginao ativa do tubo digestrio ao passo que de fato sentem o peso
da bexiga sobre o corpo, dotando a imaginao de um sentido sensrio. Os
reflexos bucais so um princpio de explorao dessa dana, em que a boca
e os braos entram em profunda consonncia, alcanando o espao juntos,
reagindo em unssono. A boca alcana na direo do toque, afirma Adriana.
A bexiga pesa e ativa o sentido do tubo. A sonorizao por meio da voz
d volume ao corpo e coloca em movimento essa imaginao de uma coisa
real dentro de si. O tubo ganha necessidades e passa a comandar o centro do
desejo. Ativando os desejos do meu tubo.
Ainda deitadas, de olhos fechados, elas vo deixando as bexigas de lado,
tambm deixando que a sensao produzida nesse primeiro momento ganhe propores de dana. Vou vivenciando cada sensao, cada imagem.
Essa qualidade superelstica, resiliente, que o tubo proporciona. Toda possibilidade de a boca alcanar, de a boca comer o espao. Toda possibilidade
de o nus alcanar, de cagar o espao. A boca alcana e recolhe. O nus
tambm. As pernas conectadas com o nus, os braos com a boca. Toda
essa possibilidade de alcanar e recolher.
Os membros viram tubos, sugere Adriana. Aqui o corpo se organiza

para se desorganizar mais tarde, suas partes invertem e transformam suas
funes. As danarinas vo estabelecendo conexes entre o tubo digestrio e os membros. Conexes que produzem outros tipos de causalidade.
Os membros se tornam rgos, os rgos se tornam membros. As partes
seguem sendo partes, mas cada parte ganha sua espcie de independncia
recriativa. Sem dvida, e sobretudo, preciso resguardo para deixar-se vir
desse jeito.
Depois de alguns vdeos de bonobos e chimpanzs, que se tornam aqui
inspiraes poticas, depois de uma imagem impressionante de um gorila
danando break, elas se aquecem, se alongam. Explorando minha vida no
meu tubo de macaco, pede Adriana. Depois do exerccio com as bexigas
dgua, Adriana sugere que elas dancem e faam macacos por meio da sensao do tubo. Elas agora exploram esses macacos. Criando uma imagem
do meu tubo, vou entrando mais e mais nesse estado macaco. Apareceu
um estado, explora. Conhecer aqui tornar-se (macaco). Uma imensa,
intensa e contnua concentrao perceptiva para abstrair-se das utilidades
da expresso corporal. O sentido aqui no pode ser rigorosamente explicitado ou codificado. A dana no separa corpo e obra. Isso a torna singular.
Pouco a pouco elas vo adentrando o estado corporal especfico de que se
faz esse trabalho, esse transe-tubo digestrio. Aos poucos elas vo se livrando das bexigas e os corpos vo ganhando os planos mdio e alto, passando
a explorar em movimento a sensao da sinuosidade desse tubo. Pouco a
pouco, quando eu quiser, vou entrando no meu tubo de macaco. Macaco
que come, macaco de intestinos pesados. Intestinos volumosos, em conexo
com os ps. timo, j comeou a aparecer o bando!, exclama Adriana. Elas
ento vo para o plano alto, bpedes. Grunhidos advm de suas bocas, acompanhados por estranhas expresses faciais. timo, intensificando o desejo.
Posso conectar os ps com os intestinos. timo, posso comer o espao!
De fato, elas se tornam um bando de macacos, que vem em minha direo, parece que vo me atacar. Esses macacos s vezes viram um bando
de tubos e depois voltam a ser macacos, explica Adriana. Elas chegam
bem perto de mim, quase encostam. E pensar que eu almocei com esses
macacos hoje. Onde foram parar Nina, Carol e Larissa?
Elas aderem a esse estado macaco, at Adriana parece espantada. Ela se
mostra bastante satisfeita com a lgica intermitente desse bando, que se
faz e logo se desfaz. uma supercomposio, diz ela. impressionante
como seus corpos se comunicam, como se contagiam nesse estado de bando. Bananas parece ter seu funcionamento prprio, o que estava dentro
da cabea de Adriana passa a estar fora dela, nos corpos de Nina, Carol e
Larissa. Dentro e fora.
Vou incorporando o macaco, prope Adriana. Elas seguem macacos,

explorando sem medo as imagens as quais vo se tornando. Elas habitam o
estado macaco e se tornam um bando. Elas no querem saber que sabiam
o que est por vir, o que exatamente vai acontecer, que direo iro tomar
seus corpos. paradoxal, mas elas ensaiam sustos que se daro a si mesmas.
As trs danarinas entram em cena e se sentam entre os espectadores que
esto no palco. Num semicrculo, todos se entreolham. Elas tm um olhar
de dar medo. Parte dos espectadores est no palco, outra parte na plateia.
Metade dos espectadores cena, outra metade no . Em Bananas metade
da plateia fica cnica.
Trs mulheres entram em cena, de peruca, vestindo camisetas de numerao masculina, e se sentam nas trs cadeiras reservadas para elas em um
semicrculo de cadeiras onde se encontra parte dos espectadores, os demais
espectadores esto sentados na plateia. As danarinas se sentam, assumindo
poses notadamente masculinas, o olhar pesado, provocador, e em alguns
segundos, conforme elas mudam de posio, conforme cruzam e descruzam as pernas, sempre nesse tom, torna-se evidente que elas no usam calcinha. Mulheres de peruca, camiseta, perna aberta, sexo mostra e muita
pose de macho. Elas olham direto no seu olho e elas se parecem homens.
Para ns, espectadores, a imagem de uma nudez vaginal num corpo
feminino virilizado: corpo e sexo se confundindo. Sexo em movimento,
o corpo danando uma imagem distorcida de mulher nua, uma temtica
poltica engajada num pensamento de corpo que pe esses corpos de mulheres numa espcie de movimentao masculino-intestinal.
H um momento inicial da obra, portanto, em que elas se sentam em
meio ao pblico, uma a uma, em posies viris. O pblico se encontra repartido entre o palco e plateia. Elas se parecem homens. O jogo proposto
aqui por Adriana ir se apropriando das feies machas uma da outra.
Escolhe as caractersticas que achou mais masculinas, pede Adriana. Elas
adentram um jogo de rplicas, por meio de atos mimticos. Isso se torna
fundamental construo de Bananas, o modo como elas vo produzindo estados corporais digestrios, estados que vo gerando certos tipos de
movimento, dos quais elas vo se apropriando umas nas outras. Elas vo
replicando umas as poses e masculinidades das outras e isso dura um bom
tempo ao longo dos ensaios, e repetido diariamente. A gente pode estudar os irmos, namorados, amigos, sugere Adriana, se referindo ao mundo, digamos, real.
Nesse momento em que se encontram sentadas em meio aos espectadores, elas se assemelham a imagens, habitam poses rijas, que vo se alternando lentamente e depois rapidamente. Essas poses so apropriaes de
poses masculinas que elas vo encontrando no cotidiano, e so tambm

apropriaes das poses umas das outras, e so tambm apropriaes de
posturas masculinas que elas encontram aqui e agora, no pblico. Nesse
momento, sentadas, alternando poses, elas habitam a mesma qualidade
corporal que se d ao longo de todo o trabalho. Quando em cena, elas vo
se apropriando das poses dos homens que esto sentados no palco, prontamente transformando essas poses por meio dos estados corporais em que
elas se encontram.
Elas ensaiam minuciosamente esse sentar, o olhar, a pose, o peso que
acompanha esse ato. Conforme elas se sentam, conforme vo alternando
poses, elas vo descobrindo, reconhecendo os apoios mais masculinos do
cotidiano, reconhecendo-se homens pelo apoio das mos, dos braos, das
pernas, da cabea, pelo peso dos membros. Ao longo dos ensaios, elas percebem que o acabamento mais definido das extremidades, mos e ps,
mais feminino. As extremidades masculinas so mais pesadas, largadas,
inacabadas, elas constatam.
Ficar nu em pblico transformador. forte. Libera foras, desata
amarras. Ficar nu em pblico todo um conhecimento que se adquire,
uma passagem transformadora, uma sabedoria nova. Por baixo de toda
roupa reina outra roupa, a nudez. Tirar e colocar a roupa se torna danar.
Tirar e colocar a roupa j no cumpre um objetivo bvio, uma moral bvia, tirar e colocar a roupa se tornam gestos pblicos, a nudez se torna um
gesto de intimidade pblica.
Elas se despem da cintura para baixo e comea o jogo. Quando elas se
sentam, um tom agressivo lhes toma o rosto, elas se olham, e olham para o
pblico, se olham e olham para o pblico. A gente pega a masculinidade
da outra e intensifica, prope Adriana. Elas se apropriam umas das outras,
visvel, elas se afetam e se citam. Se apropriam dos gestos uma das outras.
Esse jogo de apropriaes tem suas particularidades, pois no se trata
de imitao no sentido de uma reproduo fiel, mas de coabitar estados
corporais umas das outras, estados que no necessariamente geram o mesmo tipo de movimento, mas sim um mesmo tipo de qualidade. Enquanto
elas exploram o movimento a partir do tubo digestrio, Adriana as orienta
a se apropriarem, num dado momento, do tubo da Nina, dos sons do
tubo dela. Elas estudam o estado produzido pela movimentao de Nina,
estudando os movimentos que seu corpo inventa ao imaginar-se um grande tubo digestrio. Ento algo que no exatamente visvel, da a particularidade dessa mimese, passa a ser compartilhado pelas trs danarinas.
Dentro e fora do tubo se tornam reparties que se aderem, num dado
momento elas danam dentro do tubo digestrio de Nina, por meio dele,
depois, do de Larissa, depois, do de Carol. Vou me apropriando dessa
variao, do som, da flexo extrema do tubo da Nina, prope Adriana.

H um jogo de apropriaes que aqui fundamental, apropriaes que se
fazem diretamente no corpo, como se trs pessoas danassem um mesmo
corpo. Enquanto Nina explica s demais o seu movimento rave, Adriana
diz: Cada uma do seu jeito, mas todas no mesmo. Se uma coisa te interessa aqui, voc fica. Tem que sentir.
E ento a vez do repertrio Carol, como elas dizem. Carol tem vrios
micropersonagens de durao exgua. Elas ento passam a estudar o macaco
go-go-boy, nome que do a um padro de movimento produzido pelo estado corporal adentrado por Carol. Nina e Larissa aprendem com ela a fazer
esse macaco que ela faz, o macaco que ameaa em crculos, define Adriana.
Nina e Larissa passam um bom tempo danando e explorando suas imagens
de macaco go-go-boy, se apropriando de cada tipo de impulso, das ondas
que vm do tubo digestrio da Carol, surfando essas ondas. Unidades discretas de movimento, carregadas de uma qualidade intestinal, vo sendo coletadas, mimetizadas, coabitadas por elas a partir da explorao individual de
cada danarina. Longas horas de explorao, para chegar a essa indistino,
numa dana que imiscui corpos uns nos outros.
Depois Larissa quem passa a ser objeto da mimese de Nina e Carol.
Larissa, como a histria dos dentes do macaco, o repuxar dos lbios do
macaco?, pergunta Adriana. Larissa demonstra, e Nina e Carol se apropriam desse gesto. Apropriao que transforma, recurso fundante dessa
dana. Cada uma delas tem suas prprias imagens, partindo dos mesmos
princpios fsicos, explica Adriana.
Nina vai explicando s demais cada uma das suas qualidades, o encadeamento que se d entre elas. Depois, Carol e Larissa fazem o mesmo,
elas explicam suas invenes de corpo para que as demais possam melhor
compreend-las e dan-las. como se mapeassem os cmodos de suas
casas para que as demais ali se sentissem mais livres. Elas vo explicando o
funcionamento de cada um dos seus movimentos, onde comeam, como
e para onde vo. Elas sabem dizer o modo de cada movimento do roteiro,
como vo se encaixando um no outro, se transformando um no outro.
Cada uma delas vai estabelecendo repertrios pessoais de qualidades
masculinas e ao mesmo tempo digestrias. Posteriormente, se do longos
jogos de apropriaes desses repertrios. Elas ento aprofundam os estados
corporais, explorando as apropriaes que vo fazendo umas das outras.
Com o passar do tempo, a partir da explorao do tubo digestrio enquanto motriz, cada uma das danarinas vai encontrando diferentes padres
de movimento, que passam a ser designados conceitualmente, ainda que
s vezes transitoriamente, por meio de rtulos que so imagens suscitadas
pela qualidade de movimento de cada uma. Nina, bbado, boxeador.
Larissa, largado. Carol, macaco. Esses so alguns exemplos dessas decadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015
marcaes. Esses padres esto intimamente ligados ao estado corporal que

os gerou, e por meio desse estado que elas vo se comendo, absorvendo
umas as qualidades das outras. Comeou a aparecer uma variao de ombro, de impulso, de ritmo, eu exploro apareceu uma qualidade, a gente
radicaliza, explorando at o limite a necessidade e o desejo inerentes a essa
qualidade, explica Adriana. Imitar o devir do outro at ser o desejo do
outro, o que o outro ser. Imitar o percurso do outro at ser. Um processo
cujo fazer a inveno de um modo de fazer-se.
Num determinado momento do processo, Larissa me conta que a cada
dia que passa sente dores (musculares) numa regio diferente do corpo.
Ela explica que isso acontece porque ao mimetizar o movimento de Nina
e Carol, ao requerer de seu corpo que dance o corpo delas, ao replic-las
no seu corpo, ela se descobre noutros corpos, se faz outros corpos, e isso
di um tanto para acontecer porque os impulsos passam a ser acionados
de outro jeito. Um corpo que tambm os corpos que esto fora dele, um
corpo que transfunde em seu o sangue alheio, em seu o espao que o cerca.
Um corpo que se comove ao comunicar sua permeabilidade.
Mais tarde, Larissa me conta sobre a importante questo, nessa dana do
Ncleo Artrias, de se repetir, repetir sempre, at constituir segundas naturezas, que passam a constituir o corpo, segundas naturezas que se do pelo
exerccio continuado, repetido e repetido, de danar o corpo que a cada agora se at fazer um corpo outro. A repetio aqui o que faz instaurar pequenos desvios, a ideia repetir, o efeito diferir, atravs de uma dana que cria,
que fraciona e testa. Repeties que geram invenes que so descobertas.
Primeiro elas exploram um movimento, suas possibilidades, suas extenses,
depois enxugam esse movimento, e a sntese se faz, ganhando fora. Elas vo
fracionando a dana e, conforme o fazem, elas repartem o movimento em
pedaos menores, discretos. Com isso, abrem espaos, distendendo o corpo,
estendendo tambm o tempo, a experincia do tempo no corpo. Esses fracionamentos vo dilatando o tempo e aumentando o campo de ao. Isso
permite que venham tona potenciais outros de relao com o mundo, com
o outro e consigo.
Danas integram sries de transformaes

Em Estilo e significado na dana umeda, Alfred Gell (1999) lana as
bases de uma anlise estrutural da dana, analisando em particular uma
sequncia de danas rituais, danadas entre os Umeda da Papua Nova Guin ao longo do Ida. Nesse contexto, Gell aponta para a possibilidade de
se pensar a dana enquanto sistema de transformao de padres motores
previamente existentes, corpos enquanto transformaes de outros corpos.
Na dana umeda, os danarinos incorporam personagens mticos e a

ideia central de Gell a de que cada um dos sucessivos personagens danados na arena ritual, ao longo dos dois dias do Ida, uma transformao
dos personagens que lhe precedem e, ao mesmo tempo, uma aproximao
progressiva em direo apoteose da cultura, que se d sob a gide do heri
cultural, o arqueiro vermelho, o ipele, o ltimo a entrar em cena.
Os danarinos iniciais so os casuares homens pintados de preto,
vestindo mscaras que se assemelham a arbustos. Segundo Gell, eles representam a natureza, o selvagem, o incontrolado, o primordial. Conforme avana o ritual, os danarinos desempenham papis que se afastam,
progressivamente, desse esteretipo inicial. O argumento de Gell que os
papis desempenhados pelos danarinos vo progressivamente se afastando
do polo natureza em direo ao polo cultura. Por exemplo, no segundo dia
do ritual, aparecem os danarinos peixes, emblemas da masculinidade,
eroticamente atraentes, evocando temas culturais, em especial por meio de
suas mscaras, que so construdas do cultural coqueiro em oposio ao
natural sagu, que constitui a mscara dos casuares.
As mscaras utilizadas no Ida formam uma srie, e cada mscara pode
ser transformada nas outras por meio de operaes simples. Por exemplo,
a mscara ipele uma mscara peixe miniaturizada. , pois, atravs da
padronizao desses contrastes e continuidades entre as mscaras, enquanto
uma srie, que elas adquirem significado. A srie de mscaras, enquanto
grupo de transformao de uma armao bsica, recapitula as oposies
sociolgicas entre vrias classes de homens em diferentes estgios do ciclo
da vida em referncia variedade de estilos de cabelo que essas classes de
homens adotam. Essa a estratgia do ritual como um todo, desde que
o propsito que lhe subjaz precisamente a encenao, por meio de um
drama ritual, dos processos gerais de regenerao biossocial, uma tarefa
que culmina com a apario dos arqueiros ipele, que so homens novos,
produzidos durante o curso do prprio ritual. As mscaras codificam esse
ciclo regenerativo, e para compreender seu significado necessrio consider-las enquanto uma srie de transformao, mais do que uma simples
srie de mscaras individuais. Nesse ritual, o Ida, os papeis danados que
se sucedem so estabilizados por meio de caractersticas que se sucedem
numa ordem.
Nessa dana umeda no s as mscaras, como tambm uma srie de
outros elementos, fortalecem o argumento da transformao progressiva,
como as cabaas penianas utilizadas pelos danarinos, que ao longo do
ritual se tornam menores e mais discretas, o mesmo ocorrendo, por fim,
com a dana em si, cujos movimentos vo se tornando cada vez mais contidos e cada vez menos amplos. E a dana como srie de transformao,
em analogia s mscaras e a outros objetos, o que Gell busca compreender.
Segundo a interpretao inicial de Gell, no continuum umeda entre selvagem e civilizado h um contraste entre o danar selvagem, desenfreado,
dos casuares em oposio ao danar contido dos arqueiros ipele, cujo estilo
relativamente reprimido, diz Gell, expressa o constrangimento da espontaneidade que a cultura impe.
Para Gell, uma das dificuldades que impedem progressos no campo da
antropologia da dana tem sido a necessidade de uma notao dos movimentos que combine preciso com algum grau de legibilidade para os leigos
em dana. Mscaras podem ser simplesmente reproduzidas, mas essa reduo grfica no factvel no que concerne a uma dana. ento, por meio de
material filmado, que Gell constri, frame por frame, um modelo da dana
umeda enquanto uma srie de variaes sobre uma armadura bsica.
Segundo Gell, eis seu argumento principal, cada uma dessas danas-personagens do ritual umeda pode ser traduzida enquanto uma diferente
maneira de se andar [gait]. Atravs desse sistema de notao, Gell desenvolve seu argumento de que o padro normal da marcha Umeda, o modo
mesmo como caminham os Umeda, a armao bsica da dana Umeda.
Os diferentes estilos de movimento adotados pelos participantes do Ida so
sries de transformaes de uma nica forma, o padro normal da marcha
Umeda, que pela dana expandido, contrado, esticado, sem, contudo,
perder sua unidade essencial.
O princpio adotado por Gell, de que a dana umeda se d em relao
a um padro motor pr-existente, que a caminhada, um princpio potente. A dana mantm, de fato, uma relao intrnseca com o caminhar,
algo solidamente mantido pela referncia habitual ao passo de dana. Tal
princpio pode ser expandido, compreendendo-se toda dana enquanto
transformao intrnseca do que no dana.
Alfred Gell afirma que no h, entre os Umeda ou talvez em lugar algum, uma fronteira clara entre dana e no dana. No entanto, verdade
que h um intervalo, um limiar impalpvel, que atravessado quando o
corpo comea a danar, em vez de simplesmente se mover. Esse intervalo,
afirma Gell, menos uma questo de movimento per se do que de significado, pois o que distingue os movimentos da dana dos outros movimentos
o fato de que aqueles possuem significados de dana afixados neles. Mas
existe, prossegue o autor, um paradoxo fundamental questo da dana,
pois que origem podem ter esses significados de dana seno os contrastes
padronizados frente aos movimentos cotidianos de no dana? A dana parece se separar da no dana por sua atipicidade, seu carter anormal, no
mundano, mas a dana adquire seu significado ao remeter-nos sempre de
volta ao mundo das aes mundanas, para o que esses danarinos estariam
fazendo estivessem eles fazendo outra coisa que no danar. A dana, portanto, escapa da no dana para retornar a esta ao passo que a transforma.
Segundo Gell, os significados da dana se originam atravs de um processo no qual elementos, ou componentes dos padres motores de no
dana so apreendidos, estereotipados, em geral com algum grau de deformao e exagero, e estabelecidos num determinado contexto. A lgica
da dana , nesse sentido, muito semelhante lgica da brincadeira. A
mensagem isto dana, como a mensagem isto brincadeira (BATESON, 1972, p. 151) uma metamensagem, que estabelece a transao
comunicativa subsequente em seu contexto lgico correto. Segundo Gell,
a funo do estilo na dana, do maneirismo imediatamente reconhecvel,
mas comumente impalpvel, que colore a gama das formas de dana num
determinado contexto cultural, marcar essa fronteira lgica entre a dana
e a no dana.
Gell vai ento em busca do esteretipo motor que comunica essa mudana de contexto, que estabelece a categoria da dana, com suas regras
bsicas, diferentes daquelas que governam a interpretao do comportamento em contextos de no dana. Gell visa demonstrar como a forma das
danas do Ida so caricaturas de uma caracterstica bsica do estilo motor
umeda, o seu modo especfico de andar. Ele ento oferece uma srie de
argumentos a favor dessa hiptese.
O argumento geral de Gell que a dana umeda possui dois lados:
estilo, que o aspecto da dana que a separa do mundo da no dana, e
significado, o aspecto da dana que remete de volta ao mundo da no dana. Gell afirma que o que dota uma dana de estilo separando-a da no
dana no sua forma individual, enquanto movimento, mas a relao
que estabelece a) com programas motores de no dana, e b) com outros
movimentos de dana no mesmo sistema.
Danas integram sries de transformaes. E se o estilo na dana essencialmente produto da deformao ou modulao de padres motores incorporados, ento ele s pode ser descrito por meio de uma confrontao
com o esquema subjacente de no dana. Segundo Gell, a dana ento
finalmente interpretvel enquanto uma deformao estilizada da mobilidade
no danada, exatamente como a poesia uma deformao ou modulao
da linguagem, um desvio da norma da expresso que reala a expressividade.
Segundo Gell, para entender a dana enquanto um display comunicativo
preciso ir da manifestao superficial do comportamento motor ao esquema
motor subjacente. O que significa dizer que, para compreender uma dana,
preciso desfazer o processo de estilizao que faz de uma dana uma dana,
revertendo as transformaes que esta realiza. O que valorizamos numa dana,
afirma Gell, no o comportamento motor superficial, tampouco o esquema
subjacente que lhe d significado, mas o intervalo que separa ambos.
***
O que dizer ento da dana do Ncleo Artrias?
Alfred Gell afirma que, no ritual umeda, uma srie de transformaes se
d nos elementos figurativos, nas mscaras, no vesturio, nos prprios papeis
representados pelos danarinos e, tambm, na dana. Essas transformaes,
segundo Gell, vo progressivamente se afastando do polo natureza o selvagem, o incontrolado, o primordial em direo ao polo cultura, cuja apoteose se d com o aparecimento do heri cultural, o arqueiro vermelho, o ipele,
o ltimo a entrar em cena.
Gell afirma que as danas que se sucedem ao longo do Ida, que tambm
perfazem o sentido natureza-cultura, se do enquanto transformaes de
um padro motor de no dana, que a caminhada. a armao bsica
da caminhada que se oferece enquanto suporte de cada uma das danas,
que operam nela modulaes. As danas vo, segundo Gell, do selvagem
ao civilizado, do desenfreado movimento dos casuares dana contida dos
arqueiros ipele.
Num outro contexto, sob a influncia de outros padres socioculturais,
minha suposio de que as danarinas do Ncleo Artrias perfazem, a
cada processo criativo, o mesmo percurso, com a diferena de que tanto
natureza quanto cultura so a princpio termos mveis, no necessariamente preestabelecidos, polaridades que se organizam conforme os desejos
e a imaginao da obra na qual se encontram inseridas, mas sempre por fim
apontando para uma proposio do polo cultura, para uma proposio
reconstruda de ser, de pessoa, de relao, de sociedade etc. Nos termos de
Gell, poderamos dizer que o padro motor prvio que informa Fleshdance
a prpria respirao, e em Bananas, o movimento peristltico.
Ao fazer-se a cada vez a pergunta, Qual corpo?, a dana contempornea refaz, a cada processo, seu corpo de origem. Na dana contempornea,
o primitivo fonte de perptua especulao. O primitivo no sentido do
que vem primeiro, do que nos antecede e constitui, diz Adriana Grechi.
A dana contempornea faz um manejo intrincado desse clssico binmio
antropolgico natureza-cultura. Na dana contempornea, de certo modo,
constri-se a cada vez uma nova natureza, aponta-se a cada vez para uma
nova cultura. A cada processo uma recriao do mundo enquanto movimento, uma desestabilizao sua necessria a uma reconstruo sua.
Cada obra de dana contempornea pode ser vista como uma problematizao singular dessas noes culturais de ser, de pessoa, de relao, da
prpria noo de cultura. O trabalho da dana contempornea repadro-
nizar contrastes e continuidades. Contrastes e continuidades entre pessoas

e corpos, corpos e corpos, corpos e espao. A cada vez, ela busca por meio
de seus processos uma espcie de regenerao biossocial, fisiologicamente
cultural, uma apario refeita de seus arqueiros ipele, que so homens
novos, produzidos durante o curso do prprio ritual, e a cada vez uma
recodificao desse ciclo regenerativo, uma ressignificao da cultura por
meio de uma nova srie de transformaes que termina por gerar corpos
outros, produzidos no curso do processo criativo.
Na dana contempornea h tambm uma espcie de continuum selvagem-civilizado, com a diferena de que as caractersticas que distinguem
cada termo da oposio no esto dadas de sada, mas precisam necessariamente ser reinstauradas. A funo do processo criativo justamente repor
as polaridades construindo ponto a ponto seus termos.
No caso do Ncleo Artrias, o polo natureza estaria ancorado numa
concepo do corpo como este se encontra estabelecido pela anatomia
ocidental, dividido em sistemas, rgos, membros. Tratado, contudo, de
modo anatomicamente inventivo, pensado e experimentado atravs da
materialidade fisiolgica de seu funcionamento e ao mesmo tempo colocado em movimento por meio de uma imaginao de sua prpria sensibilidade, esse corpo gera uma dana que gera corpos que, a partir do polo
natureza, passam ento a apontar para o polo cultura: corpos refeitos,
mulheres renovadas.
Adriana possui um repertrio anatmico extenso, assim como as danarinas do Ncleo Artrias. Elas conhecem bem, pelos nomes, os ossos, os
rgos, os ligamentos do corpo. Mas o que notvel que a anatomia no
lhes interessa seno em movimento. No lhes interessam as partes em si,
mas as relaes que se pode estabelecer entre elas. Uma anatomia relacional, uma anatomia experiencial.
Em vrios momentos eu as vi se sentarem frente ao livro de anatomia
para estudar os componentes anatmicos do corpo e logo em seguida bot-los para mexer, numa espcie de anatomia criativa. No canto da sala de
ensaios, um esqueleto descansa. Vez ou outra, Adriana se volta para ele
para apontar o lugar preciso de um osso no corpo. As danarinas se aproximam, algumas levam a mo ao osso em questo, no esqueleto depois no
prprio corpo. E alguns segundos depois, assim que o osso ganha lugar no
corpo, o esqueleto deixado de lado, e os ossos que ainda vivem retomam
seu movimento em plena interao com a imaginao de si que geram nas
danarinas. Partes do corpo ao mesmo tempo reais e imaginadas, imaginadas de uma tal maneira que o corpo passa a ter a forma de sua imaginao.
Unanimidade orgnica, convocao total do ser, alma que se reconhece no
corpo, como diramos com Lvi-Strauss.
Aqui, o objeto precrio e provisrio submetido experimentao o prprio corpo. O corpo aqui se torna o caminho, matria-prima de investigao
de possibilidades e modos de vida. A prpria compleio corporal e suas
possibilidades comunicativas ganham novas configuraes, experimentais.
Nessas danas que se do primeiramente nos pulmes Fleshdance
e, posteriormente, no tubo digestrio Bananas , o corpo se engaja
numa desierarquizao, numa busca pelas capacidades expressivas de
partes do corpo at ento confinadas afasia, em detrimento das extremidades, mos, braos, rosto, aparatos expressivos comumente privilegiados, que constituem nossos instrumentos comuns de captao,
de poder sobre os objetos e os corpos, de controle sobre o discurso.
Pulmes, intestinos, estmago, vsceras, o animal em ns retido h
muito nos limbos do sentido (LOUPPE, 2012, p. 63, 73), esses rgos
supostamente assmicos passam a ter sua expressividade prestigiada,
so aqui dotados de sentidos que desviam a expressividade das zonas
at ento privilegiadas. E as vsceras, aparentemente inarticuladas, se
tornam aqui rgos poticos por excelncia.
Referncias bibliogrficas
BATESON, Gregory. Steps to an ecology of mind: A theory of Play and Fantasy.
Jason Aronson Inc. Northvale, Nova Jersey, Londres, 1987.
GELL, Alfred. Style and Meaning in Umeda Dance. In: HIRSCH, E. (Ed.). The
Art of Athropology: essays and diagrams. Londres: The Athlone Press, 1999.
p. 136-158.
HILST, Hilda. Fluxo-floema. So Paulo: Perspectiva, 1970.
LVI-STRAUSS, Claude. Finale. In: O homem nu. So Paulo: Cosac Naify,
2011. p. 603-670.
LOUPPE, Laurence. Potica da dana contempornea. Lisboa: Orfeu Negro,
2012.
Fotografias
As fotografias aqui presentes so de Eric Brochu, a quem agradeo
enormemente por ter feito e cedido essas fotos que to bem fazem a este
ensaio. Elas foram tiradas num dia de ensaio da obra Fleshdance.
Agradecimentos
Adriana Grechi, Carolina Minozzi, Juliana Ferreira, Larissa Ballarotti,
Lvia Seixas e Nina Giovelli.
autor
Renato Jacques de Brito Veiga

antroplogo, escritor, tradutor e aprendiz de danarino. graduado em Cincias Sociais pela UFMG (2009), mestre em Antropologia Social pela USP
(2014) e recm-ingressado no doutorado em Antropologia Social, tambm
pela USP. Desde 2009, Renato Jacques vem atuando como pesquisador, escritor e colaborador em projetos de criao em teatro, artes plsticas, dana
contempornea e literatura.
Recebido em 30/04/2015
Aceito para publicao em 25/01/2016
Leituras antropolgicas sobre a arte

kadiwu
Maria Raquel da Cruz Duran1
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p43-70
Neste artigo, propomo-nos a entender como as anlises da arte kadiwu elaboradas por Guido Boggiani, Claude Lvi-Strauss e Darcy Ribeiro
dialogam com duas vertentes tericas da antropologia e com a minha prpria
experincia etnogrfica, realizada entre as mulheres artistas kadiwu da aldeia
Alves de Barros, municpio de Porto Murtinho-MS. Partindo da compreenso do
dualismo existente entre a arte como sistema de comunicao e a arte como agncia, e servindo-nos das contribuies dos autores supracitados e dos meus apontamentos etnogrficos, pretendemos desenvolver um estudo da arte kadiwu.
palavras-chave: Kadiwu; Arte; Antropologia; Agncia; Sistema de comunicao.
resumo
Anthropological readings on kadiwu art

abstract In this article, we propose to understand how the analysis of kadiwu
art made by Guido Boggiani, Claude Levi- Strauss and Darcy Ribeiro dialogues
with two theoretical schools of anthropology and with my own ethnography
experience, conducted among kadiwu women artists in the village of Alves de
Barros, municipality of Porto Murtinho-MS. Starting by the understanding of
the existing dualism between art as a communication system and art as agency,
and making use of the contributions of the above mentioned authors and my
ethnographic notes, we intend to develop a kadiwu art study.
keywords Kadiwu; Art; Anthropology; Agency; Communication system.
Introduo
Os Kadiwu, que se autodeclaram Ejiwajegi, Eyigua-yegi, povo da
palmeira Eyigu (SANCHEZ-LABRADOR, 1910, p. 266-268), fazem
parte de um dos subgrupos Guaikuru e, assim como estes, derivaram sua
autodenominao de alguma caracterstica de seu habitat.2 Esse povo ficou
conhecido nacional e internacionalmente tanto por sua habilidade guerreira, destacvel em sua participao na Guerra do Paraguai (1864 1870)
inspirao do famoso retrato de Debret de um guerreiro kadiwu em seu
cavalo 3 quanto pelas pinturas que aplicavam em diferentes superfcies.
44 | Maria Raquel da Cruz Duran
Ambas as caractersticas, de guerra e de arte, foram abordadas em obras

de jesutas, exploradores, militares, antroplogos e outros pesquisadores.4
Em se tratando de Kadiwu, so consideradas clssicas as obras de Guido
Boggiani (Os Caduveo, 1894), Claude Lvi-Strauss (Tristes trpicos, 1955)
e Darcy Ribeiro (Kadiwu, 1950), que tiveram seus encontros com os Kadiwu em contextos muito diferentes.
Figura 01
Charge de cavalerie Gouaycourous (In: DEBRET, 1975, p.17).
Severi e Lagrou (2013) assinalam como a antropologia, estudando a

arte, passou de um enfoque interessado nos sistemas de comunicao que
esta veicularia em que o livro Grafismo indgena (VIDAL, 1992) referncia , para uma abordagem praxiolgica onde se d a centralidade da
agncia da imagem (SEVERI; LAGROU, 2013, p.11) sendo Art and
Agency (Gell, 1999) seu expoente maior. Destarte, em um primeiro momento, explicitaremos as teorizaes sobre a arte kadiwu apontadas pelos
autores supracitados. Num segundo momento, faremos apontamentos sobre aquilo que temos observado em sete meses de trabalho de campo.5 Por
fim, procederemos a uma crtica das relaes entre as etnografias e a teoria
antropolgica da arte.
Leituras antropolgicas sobre a arte kadiwu | 45
A arte e os clssicos da etnografia Kadiwu:

Boggiani, Lvi-Strauss e Ribeiro
Guido Boggiani nasceu em Novara, em 20 de setembro de 1861, e faleceu em Mato Grosso, regio do Chaco, em 7 de maio de 1902. Boggiani
esteve entre os Kadiwu em 1892, hospedado na aldeia Nalique durante
dois meses, e no ano de 1896. Seu dirio de viagem, publicado em 1894,
mostra um comerciante de couro sensvel s artes e humanidades, encantado pelo modo de vida daquele grupo, cuja populao era de cerca de
duzentos habitantes, e que [...] viveu como um Kadiwu, vestiu-se como
eles, casou-se temporariamente com uma mulher do grupo (PECHINCHA, 2000, p. 154), estabelecendo relaes amistosas que perduraram na
memria dos protagonistas deste encontro.
Claude Lvi-Strauss nasceu em Bruxelas, em 28 de novembro de 1908,
e faleceu em Paris, em 30 de outubro de 2009. Entre os anos de 1935 e
1939, Lvi-Strauss lecionou sociologia na recm-criada Universidade de
So Paulo, momento decisivo para o despertar do ento filsofo para a
vocao antropolgica, que floresceu conjuntamente escritura da obra
Tristes trpicos, publicada em 1955 (PASSETI, 2008).
Nas poucas semanas, no especificando quantas, em que Lvi-Strauss
esteve entre os Kadiwu, encontrou uma populao de pouco mais de duzentas pessoas, divididas em trs aldeias (Nalique, Engenho e uma terceira,
no nomeada), que lhe propiciaram uma descrio breve dos mesmos temas que Boggiani percorreu, incluindo o maior interesse pela arte.
Os vinte anos que separam o encontro com os Kadiwu, em 1935, e
a publicao do livro Tristes trpicos, em 1955, foram fundamentais para
o modo como o livro foi escrito, em que apresentava o auxlio da cincia
antropolgica na compreenso do emaranhado de informaes coletadas
anos antes, mantendo assim, nessa obra, o modelo de um dirio de viagem.
Estabelecido na aldeia de Engenho, Lvi-Strauss elucida muitas atividades dos Kadiwu, entre as quais: a caa, a coleta e a roa. Contudo, ao
entender que o conjunto de costumes de um povo constri um estilo prprio, de modo a formar sistemas, Lvi-Strauss elabora a ideia de que, entre os Kadiwu, dualismos internos e externos representariam sua maneira
particular de expresso social, cultural, poltica, econmica, artstica etc.
Darcy Ribeiro, nascido em Montes Claros no dia 26 de outubro de
1922, falecido em Braslia, no dia 17 de fevereiro de 1997, realiza trabalho
de campo entre os Kadiwu em 1947 e 1948. Esse trabalho frutifica na publicao do livro Kadiwu: ensaios etnolgicos sobre o saber, o azar e a beleza,
cuja primeira edio de 1950, sendo suas ponderaes divididas em trs
grandes blocos: 1) Mitologia: a busca do saber; 2) Religio: o controle
do azar; e 3) Arte: a vontade da beleza.
Com o propsito de compreender os significados e funes dos mitos para apurar sua vinculao cultura (RIBEIRO, 1980, p. 25), Ribeiro far uma antropologia em tom de salvamento, guiado pela percepo
de decrepitude desse povo que naquele momento mantinha o nmero de
habitantes descrito por Lvi-Strauss, mas se encontrava em uma crise de
redefinio de seus valores.6
Guido Boggiani (In: Wikipedia. Disponvel em: <https://en.wikipedia.org/

wiki/Guido_Boggiani>. Acessado em: 07/11/2015); Figura 03 ( Levi-Strauss/ditions
PLON. Disponvel em: <http://www2.cnrs.fr/en/1424.htm>. Acessado em: 27/09/2014);
Figura 04 Darcy Ribeiro nos anos 1940 entre os Kadiwu. Disponvel em: <http://socialistamorena.cartacapital.com.br/mestico-e-bom-darcy-ribeiro/>. Acessado em: 27/09/2014.
Figura 02
De modo geral, os escritos destes autores sobre os Kadiwu abarcam

seu modo de vida, subsistncia, educao, sexualidade, relaes sociais e
polticas, religio, meio ambiente, mitos e ritos, entre outras temticas,
mas, sobretudo, a arte kadiwu posta em destaque. Aps esta breve contextualizao no tempo, nos acercaremos de cada um dos autores, individualmente, com o intuito de melhor descrever suas consideraes sobre o
tema aqui em destaque.
Distribudos em quatro aldeias (Nalique, Morrinho, Etquija e Retiro), os duzentos Kadiwu observados por Boggiani que se tornariam,
em 1939, apenas cem habitantes, pelo infanticdio e consumo excessivo
do lcool, segundo Erich Freundt (RIBEIRO, 1980) viviam em tolderias (casas tradicionais), dormiam em giraus (camas), transportavam-se por
meio de catchibus (canoas) e de bois, festejavam a moa e o novo capito
(cacique), vestiam xirips (tecidos usados como roupas), se divertiam em
jogos de soco, recorriam pajelana para curar suas doenas e mitologia
para compreender o mundo (BOGGIANI, 1945).
Por no exercer nenhuma funo relativa ao Estado, o relato etnogrfico de Boggiani sobre os Kadiwu tem um valor particular. Interessado
na compra de couros, especialmente de veados, o comerciante italiano retratou com suas tintas, tanto nas suas aquarelas quanto em seu dirio, a
abundncia de animais silvestres como jabutis, veados, peixes e onas, das
chuvas e mosquitos daquela regio do Gran Chaco, atualmente conhecida
como Pantanal, delineando tambm a postura dos Kadiwu e de seu lder
Capitozinho, no distribuir das atividades e da caa.
Contudo, Boggiani fixou-se longamente no que mais o encantava naqueles ndios, seus desenhos corporais, faciais e sua cermica. Descreveu
pormenorizadamente os procedimentos de confeco e decorao da cermica, abarcando: o modo como a artista se posiciona; a forma como os
padres de pintura so impressos na cermica, sem treino e de memria;
a maestria em dar contornos harmnicos para a pea; seu conhecimento
em fazer estampas com a ajuda de pauzinhos, que esculpidos imprimem
desenhos em superfcies repetidas vezes. Enfim, de modo geral, tudo nessa
expresso artstica o impressionou.
Nesse nterim, podemos dizer que fora especialmente a pintura corporal e facial das mulheres kadiwu a disposio dos desenhos, das cores,
das artistas e das modelos aquilo que mais o atraiu nessa arte. Boggiani
notou que a pintura do rosto e do corpo era feita pelas senhoras kadiwu
em suas cativas, ou entre elas mesmas, senhoras, dividindo seus rostos em
duas metades que continham desenhos e cores diferentes, assemelhando-se
aos arabescos dos bordados europeus. Ressaltou que existiam pinturas feitas somente em datas especiais, tais como as festas da moa, apreendendo
que a mulher kadiwu pintava-se de outra forma no perodo da puberdade.
Mencionou tambm a diferena entre a tatuagem e a pintura que logo se
apaga, embora essa anlise no contenha muitos detalhes.
Alm da aplicao da pintura facial/corporal que os senhores e os cativos utilizavam, e da pintura de cermicas, incluindo em ambos as decoraes com uso de miangas, observou a disseminao da pintura em cavalos
e objetos pessoais, que recebiam marcas de propriedade, ademais em tecidos, couros e abanicos. Convicto de que a arte kadiwu era um modo de
os espanhis e portugueses, principais colonizadores da regio, valorizarem
os conhecimentos indgenas como dignos de preservao, divulgao e civilidade, Boggiani exaltava tal caracterstica como representativa do lugar
do ndio kadiwu como um primitivo mais evoludo do que outros grupos
da regio, pensamento advindo do contexto cientfico dessa poca, o evolucionismo cultural.
Figura 05 ndia Kadiwu (rio Nabileque). Coleo Boggiani/1892, publ. Dr. R. Lehmann-Niitsche (In: Siqueira Jr; 1992, p.25); Figura 06 Jovem Caduveo (In: BOGGIANI,
1945, p.193) e Figura 07 Cunhada de Joozinho (In: BOGGIANI, 1945, p.195).
Boggiani conclui o captulo 5 de seu livro-dirio, intitulado O Nalique e os Caduveo, em que aparece a maior parte de suas descries sobre
a arte kadiwu, com a afirmao de que uma verdadeira mania que tm
os Caduveo pela ornamentao (BOGGIANI, 1945, p. 229), e com a
certeza de que [...] muitos destes desenhos, repetidos constantemente na
mesma ordem sobre a pessoa e sobre os objetos, tinham entre os Caduveo
um significado preciso que no pode determinar bem (COLINI apud
BOGGIANI, 1945, p. 55-56).
Claude Lvi-Strauss e os Cadiueu

A beleza e a fora dos Kadiwu, descritas por Boggiani no final do sculo XIX, transformou-se sob o olhar de Lvi-Strauss: Esses camponeses
maltrapilhos, perdidos no fundo de seu pntano, ofereciam um espetculo
bem miservel, mas sua prpria decadncia tornava mais impressionante
ainda a tenacidade com que tinham preservado certos traos do passado
(LVI-STRAUSS, 1996, p. 166).
Passando pela descrio do difcil acesso de seu grupo aldeia Nalique,
das casas feitas de palmas amareladas e sem paredes, das paisagens pantaneiras, da repulsa procriao e das profundezas do contrato social feito
entre os Mbai Guaikuru e suas divindades Gonoenhodi e o Enganador,
nas palavras de Lvi-Strauss , em que os Kadiwu tinham direito de oprimir e explorar outros povos, a arte visivelmente o centro da reflexo do
antroplogo belga sobre esse povo.
Apresentado como trao extraordinrio da cultura cadiueu (LVI-STRAUSS, 1996, p. 173) sua arte grfica comparada s cartas de um ba-
ralho europeu. Entendendo-a como parte de um dualismo que representa

a forma como os Kadiwu compreendem o mundo, Lvi-Strauss teoriza
que, de um lado, h o estilo naturalista e representativo, desenvolvido por
homens escultores e, de outro, o estilo no representativo, produzido pelas
mulheres pintoras, em que a forma da figura e do fundo se confundem,
como um negativo (LVI-STRAUSS, 1996, p. 179).
Os homens tranavam palha, teciam cintos com ela e com tecidos de
algodo, moldavam joias com moedas de nquel e de prata, alm de desenhar animais como emas, cavalos, galinhas, jacars, entre outros. As mulheres fabricavam cermicas com o barro do rio Pitoco e cacos modos, decorando suas peas com os vernizes da resina derretida do pau santo, de cor
preta, e do angico, de cor amarelada, finalizando suas produes com um
p branco de cinzas e giz, para realar as impresses (LVI-STRAUSS,
1996, p. 163).
Em suas pinturas de corpo e rosto ainda mantidas, embora no mais
na forma de tatuagem as mulheres pintavam umas s outras, improvisando desenhos, sem esboos, com o jenipapo e uma fina esptula de bambu. Repartindo as faces de suas modelos em quatro campos, desenvolviam
pinturas assimtricas, porm equilibradas, sendo que entre quatrocentos
desenhos recolhidos por Lvi-Strauss, nenhum se repetira, demonstrando
seu vasto repertrio.
Em particular, Lvi-Strauss observa que eram duas as formas de dar vazo
a essa arte no representativa das mulheres. Uma forma geomtrica e angular,
indicada pintura corporal e de cermica, e outra curvilnea e livre, voltada
para pintura facial, em que ambas representariam seu status social.
Fazendo-se a pergunta Para que serve a arte cadiueu? (LVI-STRAUSS, 1996, p. 183), Lvi-Strauss responde ao dizer ser essa arte expresso de uma dupla oposio. A primeira alude morfologia social e
hierrquica, de organizao binria e simtrica, tendo em vista a relao
de status entre cativos, feitos pelos Kadiwu entre outros povos, indgenas
ou no indgenas, e senhores kadiwu. A segunda se refere morfologia
natural e recproca, de organizao ternria e assimtrica, a separao entre
natureza e cultura, animal e humano.
Figuras 08 e 09
Mulheres cadiueu de rosto pintado (In: LVI-STRAUSS, 1996, p.163).
Assim sendo, o dualismo justificado na interpretao levistraussiana

tanto pela sua funo de objeto, servindo ao dilogo e ao duelo, quanto de
representar um papel, o de ser arte dos Kadiwu. Haveria, portanto, uma
vontade metassocial por parte dos Kadiwu (LVI-STRAUSS, 1996), de
tornar a pintura uma das formas de expresso artsticas representativas de
seu povo e, como tal, participante do jogo de contradies especfico do
seu modo de vida. Tais formas paradoxais poderiam ser visualizadas na
construo da noo de prestgio social entre os Kadiwu, materializadas
em muitas de suas prticas cotidianas.
Fosse por vontade, fosse por necessidade, cada casta tendia
a se fechar em si mesma s custas da coeso do corpo social
inteiro. Em especial, a endogamia das castas e a multiplicao
das nuances da hierarquia podiam comprometer as possibilidades das unies convenientes s necessidades concretas da
vida coletiva. S assim se explica o paradoxo de uma sociedade
relutante procriao, e que, para se proteger dos riscos internos de casamentos desiguais, chega a praticar um racismo s
avessas, que consiste na adoo sistemtica de inimigos ou de
estranhos. (LVI-STRAUSS, 1996, p. 184)
E mais, Lvi-Strauss constata que a beleza da arte kadiwu no

averiguada pela originalidade dos motivos elementares que a compem,
mas sim pela combinao destes e pelo resultado final que produzem. H
uma srie de complexidades, no estilo cadiueu, em que os dualismos [...]
pintura e escultura, representao e abstrao, ngulo e curva, geometria e
arabesco, gargalo e bojo, simetria e assimetria, linha e superfcie, contorno
e motivo, pea e campo, figura e fundo (LVI-STRAUSS, 1996, p. 182183) contrastam-se e complementam-se. Tal colocao do antroplogo,
criador do mtodo estruturalista, situa-se em um contexto em que no
havia como investigar as interpretaes dos prprios Kadiwu em relao a
esses motivos que produziam.
Infelizmente, no me foi possvel, nem a mim nem a meus

sucessores, penetrar na teoria subjacente a essa estilstica indgena: os informantes revelam alguns termos correspondendo aos motivos elementares, mas invocam a ignorncia ou o
esquecimento para tudo o que se refere s decoraes mais
complexas. Seja porque, de fato, agem com base num saber
emprico transmitido de gerao em gerao, seja porque fazem questo de guardar segredo a respeito dos arcanos de sua
arte. (LVI-STRAUSS, 1996, p. 177)
Convencido de que aqueles eram os derradeiros momentos de expresso desse conhecimento artstico, Lvi-Strauss ps-se a recolher desenhos
em folhas de papel, destacando que poucas eram as mulheres a conservar o
virtuosismo antigo, conhecido de livros anteriores, entre os quais o de Boggiani. O autor de Tristes trpicos relata, com surpresa, que havia recebido,
em 1953, uma publicao ilustrada de um colega brasileiro que julgamos
ser a obra de Darcy Ribeiro demonstrando que os motivos se mantinham
os mesmos, at iguais, embora no houvesse tal continuidade nas peas de
cermica, vistas por ele como em degenerescncia.7
Darcy Ribeiro e os Kadiwu

Darcy Ribeiro inicia suas consideraes com a afirmao de que a
arte, melhor que qualquer outro aspecto da cultura, exprime a experincia
do povo que a produziu e somente dentro de sua configurao cultural
ela pode ser plenamente compreendida e apreciada (RIBEIRO, 1980, p.
258). Assim, demonstra sua adeso sugesto levistraussiana.
Da mesma forma que Boggiani e Lvi-Strauss, que se julgavam os ltimos a ter acesso arte kadiwu, tratando com pesar o carter degenerativo
da sociedade que visitavam, Ribeiro declara que Os antigos ideais da cultura kadiwu que honraram no homem a coragem, o heri, e na mulher
o virtuosismo, a artista, continuam vivos apenas para elas (RIBEIRO,
1980, p. 263). Ou seja, para o antroplogo brasileiro, os Kadiwu estariam
atravessando uma crise de redefinio de valores advinda das mudanas
que ocorreram em sua sociedade, em que, por exemplo, a hierarquia kadiwu deixou de existir, sendo a arte daquele momento o [...] produto de
uma poca de transio e, em grande parte, como esforo de conservao
de um patrimnio inadequado aos novos caminhos que foram compelidos
a tomar (RIBEIRO, 1980, p. 259).
Por conseguinte, Ribeiro relata que muitas velhas kadiwu queixavam-se
e recordavam com carinho o passado, tempo em que [...] eu nunca precisei
rachar lenha, acender fogo e apanhar gua, antigamente tinha cativa pr fazer tudo; eu s ficava era pintando o corpo, penteando o cabelo o dia todo
at de noite, agora tenho que fazer tudo (RIBEIRO, 1980, p. 262).
Para Ribeiro, apenas a cermica, ao contrrio das outras expresses artsticas dos Kadiwu tais como tranados, entalhes na madeira e moldagens no metal, desenhos na cabaa, no couro, em tecidos, a msica etc.
teria resistido ao longo dos anos, pelo incentivo financeiro do comrcio
com os brasileiros, propiciando certa preservao patrimonial.
Figura 10 Ano
(In: RIBEIRO, 1980, p. 44).
A mistura destes dois argumentos, mercadolgico e patrimonial, no

sentido de bem cultural, tanto como justificativa de afirmao identitria quanto como caracterstica salutar da redefinio de valores, , para
Darcy Ribeiro, a atual dualidade dos Kadiwu nessa situao de crise e
transformaes em que se encontram. O pesquisador questiona como teria
sobrevivido a arte kadiwu a) sem cativos e caracterizados como ndios
sedentrios, estacionados em um local por muito tempo; b) enfrentando a
competio com latarias industrializadas, em que seus potes de barro no
so apreciados e seu valor ornamental j decado.
Em 1947, Ribeiro sugere que a natureza dos desenhos era puramente
formal, no simblica ou figurativa, porm, houve um tempo em qu,e
como os apelidos pessoais, os desenhos eram patrimnios de famlia, sendo uma ofensa grave seu uso indevido. Abaixo destacamos alguns nomes
coletados por Ribeiro:
[...] nadju, para as composies de losangos; lau-lli ou nti-teug, para os espiralados; agol-ho, para os crculos; noho-oi-lad,
significando escalonados; u-on-na, para os baseados em ngulos grossos; nikn-narnlat, para as linhas cruzadas e, ainda, io-tdi, para os estrelados e ndg, para designar um padro muito
comum na cermica que consiste num tringulo irregular tendo
a linha maior escalonada e um pequeno tringulo inscrito. (RIBEIRO, 1980, p. 271).
Alm dessas figuras geomtricas, Ribeiro cita nomes de padres referentes s partes do corpo em que eram dispostas: [...] ono-k-dig, sobre o
nariz; odipi-dena, sobre as maas; od-tp-koli, na testa; io-kodr-dgi, no
colo; odo-ldi, nos braos (RIBEIRO, 1980, p. 271).
Esses apontamentos fizeram com que Ribeiro conclusse que, sendo os
nomes variantes e os padres com frequentes transformaes, os motivos
modificam-se tanto em relao base tradicional cultural quanto em
relao s mudanas ocasionadas pelo novo habitat, pela aculturao
e pela sobrevivncia, via insero no mbito mercadolgico. E conclui
dizendo que [...] os estilos no so estticos, mas processos em contnua,
embora lenta, transformao, que se faz por iniciativa de seus prprios
cultores (RIBEIRO, 1980, p. 268).
Aps a ida de Ribeiro capital kadiwu, em meados de 1940, longo
perodo se passou sem que houvesse antroplogos naquela terra indgena.
O trabalho de Jaime Garcia Siqueira Junior (1993), 47 anos aps a ida de
Darcy Ribeiro aos Kadiwu, inaugurou um novo flego de pesquisas acadmicas em antropologia social entre os ndios cavaleiros, sendo sucedido
por Pechincha (1994), Lecznieski (2005), Petschelies (2013).
No presente momento, realizo pesquisa de doutoramento entre os Kadiwu da aldeia Alves de Barros, prxima ao municpio de Bodoquena-MS,
em que me proponho refletir sobre as relaes socioculturais que a arte
possibilita aos Kadiwu, seja como mediadora, seja como agente delas,
como descrevo sucintamente a seguir.
Padro que conecta: alguns modos de relacionar

kadiwu
No campo da arte como sistema de comunicao, ou seja, da arte como
linguagem, da iconografia, existem duas formas de representao, a grfica,
vista como decorativa, e a figurativa, compreendida como representativa.
A principal diferena entre elas que a arte figurativa representaria os seres e objetos em formas reconhecveis por aqueles que a contemplam, e
a arte grfica no. Ambas as colocaes, grfica/decorativa ou figurativa/

representativa, que compem a arte como um sistema de comunicao,
propem a arte como algo que pode nos informar, ou seja, como partcipe
da linguagem.9
Por outro lado, no mbito da arte como agncia, a pintura no somente
pode nos informar/comunicar/significar algo, como pode fazer/afetar algo/
algum. Isso no significa dizer que o objeto de arte independe do contexto
social, pois O objeto de arte uma funo da matriz relacional social na
qual ele est inserido. No tem nenhuma natureza intrnseca, independente do contexto relacional (GELL, 1998, p. 7.Traduo minha). Para
Gell (1998), a funo da arte no a de comunicar, informar ou representar algo do contexto sociocultural do qual advm, mas de participar da
relao social como um agente em si. Ou seja, os objetos so como pessoas,
pois so atores das relaes sociais em que esto envolvidos, possuem agncia, e por isso lhes concedido no somente [...] o fazer, mas tambm
qualquer modalidade de afetar algum/algo (GELL, 1998, p. 42).
Logo, a definio de arte como sistema de comunicao grfica/decorativa ou figurativa/representativa analisada como um dos modos de
entender a arte. Gell no exclui totalmente essa via terica, pois a introduz
no conceito de ndice;10 contudo, objetiva o alargamento das definies
sobre arte, para alm da linguagem. Geralmente, os objetos de arte visuais
so percebidos como objetos sobre os quais nos expressamos para lhes dar
sentido, entendendo-os como parte da linguagem, e no uma lngua em
separado. Todavia, Gell teoriza que no preciso encontrar algo para dizer sobre a arte, pois ela no faz parte da linguagem e, por essa razo, no
constitui uma linguagem alternativa.11 Em resumo, para Gell a arte integra
as relaes sociais para alm do campo das linguagens que expressam,
representam, medeiam, que constroem sentidos. Sublinha, sobretudo, que
a arte como ndice um agente relacional que pode ser, e no somente
representar.
Isso posto, devemos ressaltar que o objetivo deste trabalho no tratar
da teoria antropolgica sobre arte, mas sim do olhar kadiwu sobre sua
arte, buscando entender como eles consideram seus desenhos nas relaes
que constroem, e, por isso, no nos alongaremos em tais referncias.
Neste ponto, questionamo-nos, o que seria arte para os Kadiwu? Sabemos que as mulheres kadiwu, que se autointitulam artistas, nomeiam
seus desenhos de duas formas, tanto como arte, para efeito de comunicao com os ecalai,12 quanto de godidigo (nosso desenho/escrita), enodagagi
(nossa cermica), nadinagajegi (nosso trao/nossa pintura) (GRIFFITHS,
2002), para falar entre si.13 Como dizem os prprios Kadiwu, sua arte
a pintura, porque o barro sem a pintura no tem o mesmo valor (Lenita
Cruz, Aldeia Alves de Barros, 12/8/2014). Essa pintura caracterizada pela

reunio de padres ou motivos, que tm variado com o passar dos anos.14
Foram coletados vinte nomes e descries de padres kadiwu. Todavia,
no presente artigo escolhemos tratar de quatro padres, os mais frequentes,
que compem relaes diferentes, no modo de pensar dos Kadiwu. So
eles: Niwcalad, Nawigicenig, Lawila, lageladinuinig ou dinoy. Confundidos por muitos como sendo o mesmo motivo, nawigicenig e niwcalad so
diferentes: de acordo com algumas mulheres mais velhas da aldeia, niwcalad um desenho mais geometrizado que o nawigicenig, e simboliza os
ndios que antigamente subiam e desciam os morros da terra kadiwu, nas
cheias e secas do Pantanal.
J o nawigicenig, segundo Olinda da Silva (Aldeia Alves de Barros,
17/01/2014), era um desenho que demonstrava a educao que a moa
recebia de seus familiares, e que quando desenhado no dia da sua festa significava que ela era de boa famlia, obediente aos seus costumes e tradies,
conhecedora do momento de falar ou no, e de como agir. Esse desenho
ficava na altura da bochecha da moa (auicija), sendo desenhado nos dois
lados do rosto, parecendo um freio de cavalo, pintados com a cor branca.15
Figura 11
Desenhos Nawigicenig, Niwecalad e Lawila (Acervo Pessoal, Out/2015).
Com respeito ao lawila, Lenita Cruz (Aldeia Alves de Barros, 15/8/2014)

afirma que tal desenho representaria o momento em que os ndios antigos
rodeavam os campos para vigi-los contra a invaso de outros grupos, indgenas ou no, percorrendo toda a rea pertencente aos Kadiwu. Tambm
traduzido como redemoinho, lawila pode significar uma roda de amigos
que se renem para conversar, beber, comemorar, aparecendo no mito de
nomeao das pessoas, como lawilawene (beira (lawila) da lagoa (wene)).
Ambas as verses falam do carter de rodear e no so vistas como contraditrias pelos integrantes da aldeia.
H uma terceira forma de compreenso do significado de lawila, como

parte da linguagem dos cnticos, sendo que as mulheres idosas kadiwu
cantam porque Quando a gente canta, diz que a gente reza (PECHINCHA, 1994, p. 172). Nessa verso, lawila um redemoinho feito pela ariranha (nagalaget) que mora no rio e que tenta raptar a moa no dia de sua
festa. As jovens eram aconselhadas por Niwelanigi (personagem mtico)
a no comerem carne de ema, pois o perigo que envolvia comer carne de
bicho era o de morrer ou o de ficar como aquele bicho que voc comeu
(PECHINCHA, 1994, p. 101). Por isso, diz Jlia Lange [...] a moa no
pode sair de casa, porque periga ser raptada pela ariranha, no pode ver nenhum bicho, porque pode se transformar nele, no pode comer nem beber
alimentos com gordura, porque pode se transformar em mulher faladeira
(Jlia Lange, Bodoquena, 14/9/2015), entre outras inmeras proibies.
Alm das variaes do padro escalonado, chamado de niwcalad por
uns e nawigicenig por outros, h tambm transformaes do redemoinho,
lawila. A primeira alterao consiste em acrescentar ao desenho lawila outra linha que o acompanha, formando um duplo lawila, e marcaes que
parecem divisrias. Esse padro se chama lageladinuinig ou dinoy. Os Kadiwu o traduzem como a casa do rei em portugus, explicando que
um desenho apotropaico feito para assustar ecalai. Contam que o rei, que
o capito/cacique kadiwu, est escondido na casa, centro do desenho, e
que as marcaes do entorno so cls da hierarquia kadiwu, que dificultam a chegada de estranhos at a casa real e a protegem. Ele se posiciona
no centro, sendo ao mesmo tempo protegido e protetor da comunidade.
Figura 12 Desenho lageladinuinig ou dinoy no centro (In: SIQUEIRA JR, 1993, p. 125).
Esse desenho mostra o ndio que coloca medo no ecalai, pois quando
sabe que o rei est na sua casa fica assustado, porque entende que se encontra em perigo, rodeado pela nao kadiwu, segundo M Joana Pires
(Aldeia Alves de Barros, Maria Joana Bernaldina Pires, 18/08/2014). Joana Baleia de Almeida (Aldeia Alves de Barros, 02/09/2014) conta que o
assustar do desenho se refere, portanto, a uma estratgia de guerra de ndios contra ecalai. Alm de ser encontrado em couros, pode ser desenhado
tambm em partes do corpo, como por exemplo, nos braos e peitoral,
sugerindo a noo de proteo da casa (territrio/corpo) ou de lugar onde
habita a fora.
Jlia Lange nos explica ainda que, em geral, os desenhos kadiwu no
so derivados de nomes, como o caso do lawila e da prpria pessoa kadiwu. Ou seja, no contam ou integram uma histria, apenas comunicam, descrevem algo do cotidiano, e que nas histrias de seu av, o senhor
Mariano Rocha, os desenhos no tinham nomes, eram um aprendizado
dos olhos, do copiar, de reproduo das figuras (Jlia Lange, Bodoquena,
18/9/2015).
Nos tempos antigos, a pintura informava sobre a hierarquia social do
grupo, indicando aqueles chamados de Kadiwu puros, com as faces cobertas somente na regio da testa, e aqueles chamados de impuros ou cativos, desenhados no rosto e corpo todo. Hoje, a diviso senhor/cativo est
diluda, quase inexistente, embora os Kadiwu mais velhos queiram manter a distino. No entanto, as pinturas que demarcam categorias sociais,
como as de sexo e idade, esto presentes, como descrito acima.16
Assim, percebemos, nas descries dos desenhos, que se trata de modos
de se relacionar com o outro. Por exemplo, a pintura pode comunicar aos
mortos a situao social dos vivos, porque, quando os mortos procuram
seus parentes, no os reconhecem via suas pinturas corporais e faciais, permitindo que o parente morto se desligue da vida que teve antes, alm de
tambm comunicar aos vivos a circunstncia de luto daqueles que perderam seus parentes, pela ausncia de pinturas.
Outro exemplo seria a pintura em crianas, que no devem ser pintadas
porque ainda no entraram na vida social kadiwu. A pintura sinnimo
de que a pessoa est pronta para encarar os percalos apresentados pela
sociedade. Como consequncia, quando algum se pinta ou pintado pela
primeira vez, configura-se uma passagem entre a vida que interna, protegida, para a que externa, desprotegida, e isso est associado a uma
srie de prticas que ritualizam o momento liminar.
Os padres tambm constituem uma forma de comunicao com os espritos-divindades pois por meio deles que estes reconhecem o nidjenigi
(xam) e de diferenciao do guerreiro, pois a pintura que lhe d a po-
tencializao dos sentimentos de raiva e crueldade necessrios para matar

algum. E mais, os desenhos kadiwu vestem seus corpos, diferenciando-os
dos animais, que andam nus, e distinguindo-os dos indgenas que no so
kadiwu, mas que habitam seu territrio e que no costumam se pintar.
Destarte, por um lado poderamos caracterizar a arte kadiwu como
iconogrfica, sistema de comunicao, pois sua pintura informa a morfologia social e as categorias sociais, que distinguem as pessoas dentro da
comunidade, por sexo, idade etc., bem como diferenciam os momentos rituais daqueles cotidianos. Por outro lado, poderamos caracteriz-la como
possuidora de agncia, pois participa da relao social kadiwu como um
agente em si, afetando seus integrantes com o poder de deix-los alegres
e bonitos, invisveis aos inimigos, visveis s entidades que o xam recebe.
Ou seja, os desenhos participam das relaes sociais como seus mediadores
e agentes. A pessoa mltipla que cada um pode ser, a depender da situao
relacional em que se posiciona, est colocada tambm no prprio desenho.
Sabemos que a pintura corporal no mais to frequente nos dias de
hoje. Como, ento, podemos afirmar que os desenhos continuam sendo
sistema de comunicao e agncia entre os Kadiwu? Justificamos a persistncia dessa arguio, pois h na produo da cermica e no pintar-se em
festas a continuidade dessas prticas.
Na cermica, as relaes de alteridade e autoridade que aparecem na
pintura corporal tambm esto postas nas relaes geracionais, sexuais,
polticas, espirituais etc., demonstrando a vivacidade das categorias antes
relacionadas ao corpo, agora situadas na cermica. Como, por exemplo,
no aprendizado das relaes comerciais transmitido da artista com mais
tempo de mercado para aquela iniciante, nos conselhos a respeito da queima do barro e disposio dos desenhos na cermica, do seu moldar e da
sua forma de negociao (por encomenda ou por lei da oferta/procura),
no reconhecimento dos desenhos de famlia dispostos nas cermicas, bem
como das marcas (bigotaget) autorais feitas por algumas das artistas, do
estranhamento das iniciativas de alguns homens que procuram fazer cermica ou de outros que so mestres reconhecidos e que so procurados para
transmitirem seus saberes, entre inmeras outras relaes possveis.17
Hoje, as cermicas nico item que teria sobrevivido da arte kadiwu,
na leitura de Ribeiro (1980) so muito diferentes daquelas vistas pelos
clssicos. Em Boggiani, eram de apenas trs cores (preto, branco e vermelho), extradas de tipos diferentes de barro, sementes de frutas e pedras
coloridas. Os desenhos eram aplicados na parte externa no pote, juntamente com miangas, sem que as impresses fossem marcadas pelo fio de
caraguat, dando relevo pea, em sua maioria.
As poucas fotos e a descrio de cermicas que aparecem na obra de

Lvi-Strauss (1996) esclarecem que recebiam amarelo, alm das cores j
observadas anteriormente, e desenhos na parte externa, marcados pelo fio
de caraguat na maior parte das peas. Em Ribeiro (1980), outras cores
ganham espao (como o marrom, o rosa, os tons pastel), alm de serem
outras as formas dadas ao barro (vasos com moldagens distintas, peas
ornitomorfas de outros bichos, aceites de encomendas de algo no tradicionalmente produzido).
Figura 13 Peas
Ornitomorfas (Acervo Pessoal, Set/2014).
Durante a minha estadia (2013-2015), pude observar a insero das

cores verde e lils, prateado, dourado, cinza, entre outras, bem como a
tentativa da pintura de cermica com tintas compradas (tintas de pintar
casa, como chamam). Produzem sininhos, peas que formam conjuntos,
mscaras, pintam em cabaas, em tecidos, explorando uma infinidade de
possibilidades de divulgao e venda de sua arte, estando a produo ceramista atualmente muito ativa.
Portanto, a cermica, ao ser pintada, integra atualmente um conjunto
de tcnicas de relao vividas anteriormente pela pintura dos corpos, mantendo as diferenciaes, no modo como podem express-las. Para concluir
esta seo, compreendemos que a pintura kadiwu, assim como as relaes
sociais construdas por esse grupo, de carter posicional, sendo que ora
integram a vertente da arte como sistema de comunicao, ora interagem
com a arte que agncia, armadilha, encantamento, pessoa distribuda (em
lugares, objetos, relaes). Nesse sentido, seus padres so expresses do
dualismo que compe a pessoa kadiwu, entre o duelo e o dilogo.
Conexes entre a antropologia e a arte kadiwu

Durante muitos anos, a antropologia que se encarrega de estudar as expresses artsticas dos povos no ocidentais denominou essas fabricaes de
artefato produzido por primitivos, em contraposio ao conceito de arte
ocidental, produzida por civilizados. Historicamente, conceitua-se artefato
como um objeto de uso utilitrio e cotidiano, concepo que se volta mais
para o nosso olhar e no para o que realmente (LAGROU, 2009). H
ainda a definio datada do sculo XIX de artefato como um espcime
etnogrfico, que um [...] processo de definio, de segmentao, de transposio a uma instituio pblica ou privada (VELTHEM, 2012, p. 53).18
Podemos dizer, atualmente, que a noo de arte se refere [...] capacidade consciente e intencional do homem de produzir objetos e ao conjunto de regras e tcnicas que o pensamento usa para representar a realidade
e agir sobre ela (LAGROU, 2009, p. 68-69). Portanto, arte um sistema
tcnico que promove uma transferncia esquemtica entre a produo do
objeto artstico e o processo social. No caso das sociedades indgenas, esse
sistema tem dois domnios, o ritual, que poltico, e o de troca, que cerimonial e comercial (GELL, 2005, p. 54-60). Ou seja, a arte orientada
na direo da produo das consequncias sociais que decorrem da produo desses objetos (GELL, 2005, p. 45).
Considerando que a afirmao identitria de populaes nativas do
mundo passa por questes como a visibilidade, autenticidade e vitalidade
destas, a incorporao e as maneiras de ver esses objetos, ou a incluso da
arte no ocidental em exposies de arte contempornea, tm promovido
cada vez mais a atualidade do questionamento dessas categorias; mas tambm do papel do antroplogo. Este tambm um colecionador de objetos
etnogrficos, detentor de colees que muitas vezes so direcionadas a museus, inclusive como referentes de memria. Tendo em vista a classificao
de Damy e Hatman (VELTHEM, 2012), as colees brasileiras so de carter varivel, no apontam para uma sistemtica nem para uma temtica,
na organizao destes objetos.
Nas obras de Boggiani, Lvi-Strauss e Ribeiro h a preocupao de salvaguardar tanto os objetos produzidos pelos Kadiwu quanto os desenhos realizados em seus corpos, porque esses autores alegavam o receio de que aquelas
produes se perdessem no tempo, dada a falta de registro delas. Embora os
clssicos demonstrem a necessidade de se debruar mais sobre as artes kadiwu,
articulando possveis interpretaes para elas e para os desenhos contidos nelas,
no avanam no entendimento desses significados, do ponto de vista kadiwu.
Em Boggiani (1945), a ideia de indeterminao dos significados dos
desenhos, bem como a possibilidade de que estes sejam uma brecha para
aquilo que mantido em segredo ou seja, sua filosofia de vida so as
respostas dadas pelo autor para tal problemtica. A leitura que o explorador italiano faz a de uma arte cujo significado no est ao seu alcance;
contudo, tendo em vista o hbito kadiwu de ornamentar pessoas, animais,
objetos, fica sugerida a ideia de que h algo mais a ser explorado nessa arte.
Boggiani no est nem na vertente da arte como sistema de comunicao,
nem na da arte como agncia, porque ainda discute se essa expresso artstica seria ou no arte, fruto do contexto em que se situa.
Em Lvi-Strauss (1996), cuja teorizao acerca dos significados da arte
kadiwu a mais elaborada dentre as trs, em nossa opinio, no h informaes a respeito daquilo que os prprios ndios pensam sobre sua prtica
artstica. Os Kadiwu declaram ignorncia ou esquecimento dos significados dos padres, quando perguntados por Lvi-Strauss, sendo que, para
o autor, essa arte seria ou um saber emprico ou um segredo que o grupo
desejava preservar. Porm, ao definir que a arte kadiwu tanto representao de um papel, e aqui, sistema de comunicao, quanto funo do objeto
em servir ao duelo/dilogo, ou seja, agncia do objeto na relao, podemos
compreender a vanguarda do pensamento levistraussiano.
Ribeiro (1980) chega a coletar nomes de padres, visando explorar
quais seriam seus significados pela perspectiva kadiwu. No obstante, a
nomenclatura indicaria a natureza puramente formal dos desenhos, no
simblica ou figurativa. Ou seja, pela viso de uma crise de valores que
Ribeiro no segue nem a definio da arte kadiwu como sistema de comunicao, nem da arte como agncia. Todavia, a perspectiva da sobrevivncia
da cermica abre interpretaes para a noo patrimonial e mercadolgica
da arte, agente de um resgate da cultura entre os Kadiwu.
Isso posto, uma vez em campo, propusemo-nos a desafiar diversas linhas terico-prticas dispostas nos livros de autores clssicos e contemporneos que trataram da arte em suas etnografias indgenas.19 Os conflitos, que antes rondavam o tipo de pergunta que propnhamos, aps certo
tempo transformaram-se em incertezas em relao quilo que as mulheres
kadiwu sabiam de fato, ou queriam que ns soubssemos.
Os vinte nomes coletados constituam unanimidades entre as artistas
da aldeia Alves de Barros, pois todas os conheciam e sabiam apontar nas
cermicas ou nas imagens antigas de pinturas corporais, faciais, de couro etc. quais eram seus contornos. Quando perguntadas a respeito de
seus significados, a mesma atitude citada por Lvi-Strauss acontecia: as respostas eram no sabemos, esquecemos, no chegamos (a viver) nesse
tempo antigo (ou com pessoas ancis). Essa cena repetiu-se at que uma
dessas mulheres resolveu falar; ento uma reao coletiva foi desencadeada,
em que quando perguntadas sobre o significado de um padro recm descoberto, colocavam-se a debater as histrias de seus avs, dizendo se eram
mentiras ou verdades o que suas parentes nos haviam dito.
Ficou, assim, visvel o tipo de relao de que a arte kadiwu participa,

a da preservao do sistema ndio desse povo, em que esses objetos condensam aes, relaes, emoes e sentidos, porque atravs dos artefatos
que as pessoas agem, se relacionam, se produzem e existem no mundo
(LAGROU, 2009, p. 13).
Essas abdues dos objetos artsticos, ou seja, essa agncia em conectar
seres e mundos (GELL, 1992), o que faz com que a arte exera fascnio
e poder mgico sobre ns. Ou seja, a dificuldade que tenho de abarcar
mentalmente seu vir-a-ser como entes, em um mundo acessvel a mim, por
meio de um processo tcnico que, uma vez que transcende meu entendimento, sou forado a explicar como sendo mgico (GELL, 2005, p. 50).
Em sendo mgico, o artista torna-se um perito, um rdio transistor e no
criador um tcnico oculto, que promove a transformao entre o fazer o
que no existe do que existe, e fazer o que existe do que no existe (GELL,
2005, p. 54).
Consequentemente, preciso compreender as relaes entre a produo
da arte e o processo social, isso quer dizer visualizar o invisvel, parte daquilo
que indicamos acima. No caso de sociedades indgenas, trata-se de abranger
uma arte que contnua e no cumulativa, na qual o artista medeia essas relaes, encontrando-se a a dificuldade tcnica do seu trabalho, e no na inovao de sua obra. Conduzindo, inclusive, pacificao artstica do inimigo,
que quando os grupos indgenas utilizam os artigos cativos, por exemplo,
miangas, na confeco de seus objetos (LAGROU, 2009).
Por fim, atravs da pesquisa sobre o potencial agencial e lingustico da
arte kadiwu, realizada via a leitura dos clssicos e da minha breve experincia de campo, conclumos que no dilogo com a antropologia, [...] as
diferenas no existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas,
mas para servirem de isca aos sentimentos, de alimento para o pensamento (LATOUR, 2002, p. 106).
Notas
1. E-mail: clavedera@yahoo.com.br.
2. Por exemplo, Getiadegodi (povo da montanha), Apacaxodegodegi (povo da
regio das emas) e os Cadigegodi (povo da regio do rio Cadigigi), de onde
deriva o termo Kadiwu, uma corruptela deste etnnimo (BASQUES,
2014, p. 506).
3. Jean-Baptiste Debret (1768-1848) foi um pintor, desenhista e professor
francs. Integrante da Misso Artstica Francesa (1817), publicou no livro
Viagem pitoresca e histrica ao Brasil, entre os anos de 1834 e 1839, retratos
do Brasil do sculo XIX.
4. Muitos foram os autores que produziram registros sobre os ndios Kadiwu.

Entre eles podemos citar como fontes histricas, dispondo entre parnteses os anos em que estiveram entre os Kadiwu: Florian Paucke (17491767), Jos Snchez Labrador (1760-1770), Francisco Mendez (1772),
Francisco Rodrigues do Prado (1839), Flix de Azara (1809), Francis Castelnau (1850), Ricardo Franco de Almeida Serra (1845) e Emlio Rivasseau (1880). Alm destes, Guido Boggiani (1892, 1897), autor da obra Os
Cadiuus (1945) e os antroplogos Claude Lvi-Strauss (1935), com a obra
Tristes trpicos (1955) e Darcy Ribeiro (1940/1944), autor de Kadiwu:
ensaios etnolgicos sobre o saber, o azar e a beleza (1980), contriburam para
a exposio e teorizao deste grupo indgena.
5. Os meses de trabalho de campo (jul./2013, jan./2014, ago./2014, set./2014,
out./2014, set./2015 e out./2015) so parte imprescindvel do processo de
doutoramento no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
(PPGAS/USP), iniciado em 2013 e com previso de trmino para 2016.
6. interessante notar que houve um intervalo de 39 anos entre Boggiani e
Lvi-Strauss, e de 13 anos entre Lvi-Strauss e Ribeiro, no que diz respeito
aos respectivos encontros desses autores com os Kadiwu. Contudo, no
tocante s suas publicaes, percebemos um descompasso temporal, pois
entre Boggiani e Lvi-Strauss h um distanciamento de 61 anos, sendo que
embora Ribeiro tenha visitado os Kadiwu aps Lvi-Strauss, a publicao
de seu livro ocorre cinco anos antes.
7. Antes de partirmos para a anlise feita por Ribeiro, ressaltamos que sabemos da existncia de outros textos de Lvi-Strauss em que h referncias aos
Kadiwu, por exemplo, em Antropologia estrutural (v. 1 1986) e em A via
das mscaras (1981). Contudo, nos propusemos aqui a reflexo com relao
s obras principais sobre Kadiwu, escolhendo um texto de cada autor, por
se tratar de um artigo.
8. Sabemos das inmeras problematizaes da noo de arte, na antropologia
da arte (vide: GELL, 1998, 2001a, 2001b, 2001c, 2005; INGOLD, 1993;
MORPHY, 1994; LAYTON, 1991; LAGROU, 2009; WARBURG, 2003;
FREEDBERG, 1989; MITCHELL, 2005; entre outros). Contudo, interessados em abordar futuramente a equivocidade tradutria (VIVEIROS
DE CASTRO, 2004) que esse conceito promove entre os Kadiwu, nos
permitimos mant-lo aqui, por questes contextuais.
9. Um exemplo da arte como sistema de comunicao encontra-se na anlise iconogrfica da pintura Wajpi. Para Gallois (1992), a pintura Wajpi
informa sobre os mortos e os inimigos, em vez de informar sobre suas categorias sociais ou morfologia social, outro caminho possvel. Por meio da
anlise da decorao corporal Wajpi, num sentido coletivo, e dos padres
grficos, num sentido individual, possvel captar uma eficcia simblica

do modo como se aproximar ou se afastar dos vivos em relao aos mortos
e dos amigos em relao aos inimigos, de forma controlada, pelo conhecimento transmitido via pintura.
10. ndices so [...] entidades materiais que motivam inferncias, respostas ou
interpretaes (GELL, 1998, p. 13). Deste modo, se motivam interpretaes, podem participar tambm da linguagem. Por exemplo, em situaes
de apreciao da arte, Gell define que o ndice material (visvel, fsico,
coisa) permite uma operao cognitiva particular (GELL, 1998, p. 13),
chamada de abduo da agncia. Abduo uma tentativa de traar um
sistema de regras de significao que permite ao signo adquirir um significado. definida ainda como esquema de inferncia ou ndices de signos
(GELL, 1998, p.14-15).
11. Nesse nterim, o grafismo indgena, considerado uma linguagem alternativa, no representativa, de simbolizao de algo, poderia ser considerado,
na vertente aqui exposta como gelliana, uma tcnica de memria. Comum
a alguns grupos, os padres amaznicos de pintura so assim interpretados
por Pierre Dlage (2012), cuja anlise destaca na memorizao uma referncia a um nome ou lugar clnico e, assim, um modo visual de relao
com o outro. Situamos no conceito de quimera (SEVERI, 2013) um modelo desse segundo grupo terico na antropologia da arte. Quimera toda
imagem mltipla, em que ndices visuais de seres diferentes provocam uma
imagem de suas presenas ao mesmo tempo. Ou seja, uma [...] representao plural onde o que dado a ver apela necessariamente interpretao
do que o implcito (SEVERI, 2013, p. 12). Para Lagrou (2013) esse
processo intensificaria a eficcia da imagem, pois mobilizaria suas partes
invisveis, alm das visveis. Portanto, haveria um movimento pendular entre as relaes que se mostram como interioridade/cognio/percepo (intencionalidade e agncia) e como exterioridade/(des)figuao (fisicalidade),
sendo que, por exemplo, o xam transitaria entre as manifestaes dos seres,
causando a tal fluidez das formas.
12. Os Kadiwu designam os no ndios como ecalai, que significa civilizado,
sendo usado tambm para significar dono, patro, ou ainda nosso patro (GRIFFITHS, 2002, p. 40).
13. Aqui me inspiro em Velthem (2009) para compreender a denominao
godidigo nosso desenho pelos Kadiwu. Ela explica que: Como as partes
do corpo humano que no podem ser descritas sem pronome possessivo,
as coisas, feitas por esse mesmo corpo, enquadram-se nessa perspectiva. O
vocbulo tipar, meus feitos, circunscreve a totalidade do que produzido atravs do trabalho manual individual, masculino ou feminino, segundo
princpios que so eminentemente wayana (VELTHEM, 2009, p. 217).
14. perceptvel a transformao da pintura na cermica kadiwu. Pude observar a diferena entre o acervo de cermicas kadiwu do Museu do ndio
(Rio de Janeiro), fruto da doao do antroplogo Darcy Ribeiro, material
coletado por ele em meados dos anos 1940 e aquilo que podemos observar
atualmente, em que a cermica assume novas cores, padres e formas, demonstrando a atualizao constante das peas, embora integrantes de uma
mesma tradio artstica.
15. Atualmente, a pintura para a festa da moa, que celebrada, quando esta
completa quinze anos, na igreja em que a sua famlia congrega, feita com
batom e outras maquiagens. tambm tpico dessa festa um grande bolo,
a decorao com bexigas rosa e muito refrigerante.
16. Na dissertao de Padilha (1996) h uma anlise da arte kadiwu como elemento-chave para a compreenso daquilo que fundamenta o modo de vida
desse grupo, relacionado aceitao e a recusa do outro. Portanto, para Padilha, a arte kadiwu seria a concretude ou a marca da etnia (PADILHA,
1996. p. 127). Nos livros Kadiwu: senhores da guerra, senhoras da arte (volumes I e II), h uma compilao de trabalhos acadmicos de diversas reas
sobre os Kadiwu, no entanto, no quesito arte, poucas so as contribuies,
para alm daquilo que j descrevemos aqui, por meio das obras de Boggiani
(1945), Lvi-Strauss (1996) e Ribeiro (1980).
17. Destacamos aqui o trabalho de Vnia Graziato (2008), que, por meio dos
conceitos de persistncia e tradio oral, construiu uma anlise das transformaes dos processos de produo da cermica kadiwu, dando enfoque particular para a mudana de habitat do grupo, o que incentivou as
artess kadiwu a inserir novas matrias-primas, bem como a renovao
do olhar sobre o repertrio grfico antigo, do sculo XIX at o sculo XXI.
interessante observar como Graziato faz dialogar com a sua produo,
enquanto artista plstica, a produo kadiwu, estudada pela autora entre
2000 e 2005.
18. Isso ocorreu porque a antropologia social assumiu durante anos uma posio de filistinismo metodolgico, que significa assumir uma atitude de indiferena resoluta no que diz respeito ao valor esttico das obras de arte o
valor esttico que elas possuem, seja do ponto de vista local ou do esteticismo universal (GELL, 2005, p. 44). Podemos observar essa separao entre
arte moderna e arte primitiva, na viso patrimonial desses objetos etnogrficos, em que seus valores amerndio, institucional, arqueolgico, etnogrfico e paisagstico so representados nos museus, inclusive com sincretismos
de valores, mas sua importncia artstica no (VELTHEM, 2012).
19. Exemplos disso so: Alfred Gell (1993, 1998, 1999, 2001 e 2005), Els
Lagrou (2007, 2009), Lagrou e Severi (2014), Velthem (1998, 2012), Price
(2000), Freedberg (1989), Latour (2002), Mitchell (2005), Vidal (1992),
Ingold (1993), Vernant (1973), Layton (1991), Warburg (2003), Didi-Huberman (2002), Geertz (1997), Boas (2014), Barcelos Neto (2008), Overing (1991), Olschewski (2013), Strathern (1998, 2006), Kchler (2002),
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autora
Maria Raquel da Cruz Duran

Graduada em Cincias Sociais (UNESP/Campus Araraquara), mestre em Cincia, Tecnologia e Sociedade (UFSCar/So Carlos) e doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, na Universidade de So Paulo
(USP), sob a orientao da Prof. Dr. Marta Amoroso.
Interpretaes visuais nos territrios

da ecologia poltica: aproximaes e
distanciamentos entre a Amaznia
Oriental e a Ocidental1
John Fletcher
Universidade Federal do Par, Belm, Par, Brasil
Adolfo Albn
Universidad del Cauca, Popayn, Departamento del Cauca, Colmbia
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p71-89
O presente trabalho visa a delinear uma leitura visual e antropolgica de quatro processos artsticos recentes, os quais pensam distintas pores
da paisagem amaznica a partir de um debate dentro da ecologia poltica. Esses
processos artsticos, dois de artistas brasileiros, Luciana Magno e der Oliveira,
da Amaznia Oriental, e dois de artistas colombianos, Julin Dupont e Henry
Salazar, da Amaznia Ocidental, evidenciam outras formas de se discutir eixos
como desenvolvimentos assimtricos, preocupaes ecolgicas e respostas visuais
crticas para a desconstruo de razes econmicas hegemnicas, aspectos esses
de grande relevncia para os estudos da antropologia. Com o uso metodolgico
do interpretativismo de Clifford Geertz, problematizado pelas perspectivas Ps-Colonial e Decolonial de autores como Arthuro Escobar, Gabriela Nouzeilles
e Enrique Leff, dentre outros, definimos um debate no qual optamos por nos
posicionar como aliados a uma mudana em nossa trajetria social at uma civilizao da diversidade, uma tica da frugalidade e uma cultura de baixa entropia.
resumo
palavras-chave
Ecologia poltica; Cultura; Natureza; Arte contempornea;
Amaznia.
Visual Interpretations through the Territories of Political Ecology: Similarities and Differences between Eastern and Western Amazon
The present paper seeks to outline a visual and anthropological
reading of four recent artistic processes, which think different portions of the
Amazon landscape through a debate within the political ecology. These artistic
processes, two from Brazilian artists of Eastern Amazon, Luciana Magno and
der Oliveira, two from Colombian artists of the Western Amazon, Julin Dupont and Henry Salazar, show other ways to discuss axes such as asymmetric
abstract
72 | John Fletcher e Adolfo Albn
developments, ecological concerns and visual responses to the deconstruction of

hegemonic economic reasons, aspects of great relevance for the anthropological
studies. With the methodological use of Clifford Geertzs interpretivism, under
Postcolonial and Decolonial perspectives of authors such as Arthuro Escobar,
Gabriela Nouzeilles and Enrique Leff, among others, we define a debate in which
we opt to take a position as allied with a change in our social path until a civilization of diversity, an ethic of frugality and a low entropy culture.
keywords
Political ecology; Culture; Nature; Contemporary art; Amazon.
Consideraes iniciais
A Amaznia um territrio vasto que se alastra por nove naes: Brasil,
Peru, Colmbia, Venezuela, Equador, Bolvia, Guiana, Suriname e Guiana Francesa. Foi palco de processos de ocupao distintos, apresenta uma
variedade complexa de agrupamentos e organizaes sociais, desde as tradicionais etnias indgenas e quilombolas at as mesclas dos grandes centros urbanos e cosmopolitas, alguns com mais de 8 milhes de habitantes
(GRUZINSKY, 2001; MIGNOLO, 2010).
Muitas vezes concebida como Amaznias, dada sua diversidade cultural e natural, esse espao heterogneo e conflituoso, geralmente em virtude de interesses de diversos projetos de ocupao e capitalizao de seus
recursos naturais e biodiversidade, necessita, dentro desse entendimento,
de contnuos olhares cientficos para que se delineie comparaes sociais
e visuais alocadas em seu interior (GRUZINSKY, 2001). Essas simetrias
possveis, dado um existir em um mesmo contexto ambiental, so, como
bem evidenciou Geertz (2008a), uma operao conceitual importante para
se observar como determinados fenmenos localizados poderiam ser distintos, mas no puderam se apresentar de qualquer outra forma, em um
sentido geral.
Para esse exerccio de contnuos olhares para as Amaznias, portanto,
podemos elencar as artes visuais, por lentes antropolgicas, como ferramentas produtivas para se evidenciar aproximaes e distanciamentos em
subjetividades e contextos de significao particulares (LAGROU, 2003).
, tambm, por meio de prerrogativas antropolgicas que podemos fortalecer um dilogo interessado em buscar um lugar para as artes no horizonte
das demais criaes humanas, de forma a ter, nessas expresses visuais,
sustentao para posicionamentos crticos, talvez mais inclusivos e menos
autoritrios (SARLO, 2000; GEERTZ, 2008b).
A relao entre arte e antropologia, presente em um percurso ainda
recente para o pensamento antropolgico (ver mais em FLETCHER et
Interpretaes visuais nos territrios da ecologia poltica | 73
al., 2014; FLETCHER; CHAVES, 2015), possui uma dramaticidade discursiva deveras potente quando aliada s emergncias socioambientais de
nosso mundo. Marilyn Strathern (1992), quando empenhada em uma teoria etnogrfica da Melansia, pode ser uma referncia deslocvel e pertinente, pois suas anlises tambm problematizam em que medida a imagem tangencia aes, sujeitos e objetos interatuantes. Pelo entendimento
da antroploga em suas especficas discusses, a imagem, mais do que uma
representao, pode deflagrar modos de apresentao ligados a uma rede
de possveis conexes e relaes com o seu entorno. Nesse caso, o observador de uma imagem, e por que no de obra de arte para nossa extenso (o
decompositor/criador), por conseguinte, tem um papel constituinte para
ativar elementos interiores e evidncias apresentadas na imagem, de maneira a mostrar uma capacidade relacional nesta, muito mais do que sua
biologia interna ou sua personalidade (ver tambm STRATHERN, 1999).
A partir desses argumentos, portanto, que o presente artigo visa a
delinear uma leitura visual e antropolgica de quatro processos artsticos
recentes, os quais pensam distintas pores da paisagem amaznica, em
um sentido expandido, a partir de um debate dentro da ecologia poltica.
Esses processos artsticos, dois de artistas brasileiros da Amaznia Oriental, dois de artistas colombianos da Amaznia Ocidental, em meio a descontinuidades geo-histricas, evidenciam outras formas e relaes para se
discutir eixos como desenvolvimentos assimtricos, preocupaes ecolgicas e respostas visuais crticas para a desconstruo de razes econmicas
hegemnicas.
Como bem destacado por Enrique Leff (2013, p. 14), o que est acontecendo a descoberta (ou melhor, a redescoberta) da natureza como um
aliado na luta contra as sociedades exploradoras em que a violao da natureza agrava a violao do homem. Seja por alternativas antropolgicas,
artsticas ou de outras arquiteturas conceituais, o contemporneo2 possui
convergncias discursivas para que se visibilizem modos de pensar questionadores dos efeitos devastadores de um modelo econmico, baseado na
excluso e no consumo ltimo, rumo morte, por entropia, do planeta.
Amaznias trans-formadas: percepes estticas

sobre a paisagem
Para esta leitura de projetos artsticos com uma tnica reflexiva sobre o
meio ambiente, j no chamado terreno da arte contempornea sul-americana,
evidenciamos que dois destes so criaes de artistas da cidade de Belm,
Estado do Par, territrio localizado na Amaznia Oriental, ao passo que
os outros dois so de artistas da cidade de Cali, localizada no Vale del Cau-
ca, entre a Cordilheira Ocidental e Central ao sul ocidente da Colmbia.

O primeiro dilogo, desse modo, concernente s aes do homem
como entidade/fenmeno interventor e/ou perceptor na paisagem, e pode
ser, bem acredito, detectado nos trabalhos, aqui selecionados, de Luciana
Magno, Trans Amaznica, e de Julin Dupont, La virtualizacin del mito.
Luciana Magno desenvolveu sua performance orientada para o vdeo
Trans Amaznica5 (Figura 01) a partir da Bolsa de Criao, Experimentao, Pesquisa e Divulgao Artstica do extinto Instituto de Artes do Par
(IAP), ano de 2013, ao passo que foi premiada, por essa mesma performance, no Salo Arte Par 2014 (categoria Performance orientada para o
vdeo), sob curadoria de Paulo Herkenhoff.
Frames da performance orientada para o vdeo Trans Amaznica, de 130.

Fonte: Arquivo da artista.
Figura 01
Como o prprio nome revela, a filmagem ocorreu na Rodovia Transamaznica, projeto desenvolvimentista criado durante a ditadura militar,
com o presidente Emlio Garrastazu Mdici, durante o perodo de 1969 a
1974. Com seus mais de 4 mil quilmetros de extenso, essa rodovia, alm
de principal ligao terrestre entre os estados do Par e do Amazonas, os
dois maiores do Brasil e que ocupam cerca de 50% do territrio total da
Amaznia Legal, ficou reconhecida por ser uma tentativa moderna e irregular de ocupao (com grande impacto), atravessamento da Amaznia e
evidente uso para aes ilegais e/ou corporativas de extrativismo de madeira e minrios e de trfico de fauna e flora.
De acordo com um relato da prpria artista, algumas das percepes
poltico-ambientais buscaram no somente pensar a transformao da paisagem, mas tambm os seus conflitos aflorados fsica e psicologicamente.
Embora a Transamaznica tenha surgido sob um discurso integracionista,
o qual representa, contextualizadamente, uma falcia para os dias de hoje,

a sua realidade aflora constantes desejos de explorao, muitas vezes s custas do extermnio das populaes tradicionais que l se abrigaram ou ainda
se abrigam tais conflitos e consequentes massacres tambm se tornaram
pano de fundo para toda a simbologia crtica do vdeo-performance.
Conforme declarado pela prpria artista:
Durante o projeto Orgnicos,6 e pela rodovia, que chegamos
regio do Rio Xingu, a qual na poca estava em ebulio pelos
conflitos devido construo da usina Belo Monte. Foram
quinhentos quilmetros de Marab a Santarm, mais de dois
dias de estrada em pssimas condies, e, no meio daquela
poeira toda, era tudo ao mesmo tempo to claro: por ali passavam os muitos caminhes que levavam suprimentos para as
cidades, era por aquela estrada que os mesmos caminhes voltavam atolados de madeira, ou de algum minrio. A paisagem
era composta por horas e horas de gado, com pequenas pausas
para as reas de preservao indgena, os nicos lugares ainda
com a cobertura da vegetao original que custa de muito
trabalho de conscientizao ainda tem seus pequenos territrios, porque a maioria dos indgenas foi assassinada e expulsa
da regio na poca mesma da construo da rodovia. A Transamaznica uma cicatriz aberta no Brasil, a energia naquele
lugar maluca, as pessoas tm medo, estvamos andando em
terra de ningum. Ali nasceu o Trans Amaznica, o vdeo de
um minuto que cobre de poeira um corpo em posio fetal, tal
qual se nasce e se morre (segundo alguns costumes indgenas
do uso de urnas funerrias), e vai revelando a paisagem totalmente modificada. (Luciana Magno, comunicao pessoal)
Um aspecto antropolgico evidenciado por Trans Amaznica e que tem

sido muito debatido, dentro desse eixo de discusses nesta virada de sculo,
o da colonialidade da natureza. Amplamente crtico s noes essencialistas
quando esta tida por selvagem e fora do domnio humano, o que a converte em objeto de dominao, esse posicionamento revisionista questiona os
meios pelos quais a colonialidade est ligada a vises mecanicistas ocidentais
sobre o no humano, de maneira a propor uma lgica de descolonizao do
conhecimento como forma possvel de perceber outras maneiras de interatuar com ele, o no humano, e com a terra (ESCOBAR, 2010).
As principais caractersticas da colonialidade da natureza, nesse enredo,
portanto, so reveladas em: a) uma classificao em hierarquias, as quais

posicionam sujeitos no modernos, tradicionais e a prpria natureza no
fundo dessa escala; b) um pensamento no qual a natureza concebida
como autnoma em relao ao domnio humano; c) na subordinao do
corpo, da mente e da natureza a operaes mentais de tradies judaico-crists, a uma cincia mecanicista e a uma concepo falocntrica; d) em
uma concepo de que o mundo no humano deve ser subordinado aos
mercados impulsionados por seres humanos; e) uma reafirmao quanto
ao posicionamento de certas percepes como fora do mundo masculino
eurocntrico, caso de corpos femininos, cores de peles escuras e uma diviso colonial ainda baseada em trs mundos; f ) na subalternizao de todas
as demais articulaes biolgicas e histricas aos regimes modernos, principalmente as relacionadas na continuidade entre o natural, o humano e o
supernatural (ESCOBAR, 2010).
E o trabalho de Luciana Magno, aliado a esses argumentos revistos, prostra-se como testemunha silenciosa no somente da alterao entrpica da
paisagem, mas da dilapidao afetiva de sujeitos que so subordinados e brutalmente sacrificados em prol de interesses financeiros e predatrios de larga
escala. Sua posio fetal, sem roupas, como que a destacar a organicidade
corpo/ambiente, muitas vezes esquecido(s), rquiem, silncio, sofrimento
e analogia barbrie, caractersticas essas, dentre as inmeras camadas polissmicas de Trans Amaznica, articuladoras crticas sobre um espao-tempo
colonizado por um sistema de dominao estrangeiro e nacional.
A obra de Julin Dupont, La virtualizacin del mito (Figura 02), do
mesmo modo, tambm se desenvolveu como uma performance orientada
para o vdeo, porm realizado j como uma videoinstalao, em virtude
de um aparato sobre a tela do monitor, o qual denotava uma tridimensionalizao concreta da ao, mais a ambientao deste mesmo monitor em
um ambiente verde (uma convergncia com o traje da performance). Sua
exibio ocorreu em fevereiro/maro de 2015, na cidade de Cali, no espao
de residncia e experimentao artstica Lugar a Dudas, sob curadoria de
Gris Garca.
Figura 02
La virtualizacin del mito, de Julin Dupont. Fotografia: John Fletcher.
A ao discutiu a cidade Inca de Machu Picchu, no vale do rio Urubamba, Departamento de Cusco, no Peru. A partir de outra perspectiva
crtica e cultural, tambm tratou de problematizar o constante processo de
modificao/colonizao real ou virtual de paisagens, quer sejam as compostas por antigas ocupaes j mescladas com simulaes podemos destacar que a cidade de Machu Picchu possui, atualmente, apenas 30% de
construo original, ao passo que o restante de recriao , quer sejam
as que recebem um turismo/apropriao miditica intensas. Essas experincias discursivas, por meio da interveno capitalizante ou da tecnologia,
so capazes de deslocar lugares enquanto existncias fsicas para temporalidades e espacialidades a-histricas, passveis de manipulaes e reestruturaes por meio de entrelinhas, muitas vezes, dissimuladas.
Conforme pontuado pela curadora Gris Garca (comunicao pessoal),
o trabalho de Julin Dupont, o qual se mostra com o corpo coberto por
um traje de chroma, material-tecido prprio para manipulao digital (podemos pensar na tcnica do CGI, por exemplo, muito utilizada para criar
efeitos especiais para a indstria do cinema e da imagem), estabelece um
reconhecimento precrio com o verde natural e problematiza as interaes
entre a natureza e sua recriao no/pelo territrio dos pixels.
Um posicionamento conceitual, o qual permite obra de Dupont uma
relao ainda mais contundente, pode ser lido nos apontamentos de Gabriela Nouzeilles (2002). As anlises tericas dessa autora trabalham o lugar central da Amrica Latina nas fices produzidas pelo imaginrio do
capitalismo exploratrio recente e pela colonialidade da natureza, uma vez
que esse territrio se apresenta como um dos ltimos refgios do mundo
natural e, portanto, transformado em objeto de todos os tipos de fantasias,

muitas delas ligadas ao consumo e a certa ideia de desenvolvimento. Nouzeilles (2002) pontua que o subdesenvolvimento econmico, o qual at
muito recentemente era visto como a causa principal do atraso nessas localidades, passa a ser imediatamente concebido como uma garantia inesperada de vrias ordens, caso de ordens econmicas e simblicas, por exemplo,
para o ocidente aspecto esse delineado de maneira quase naturalizada
por muitos discursos colonialistas, camuflados por toda uma parafernlia
tecnolgica e sedutora presente nos bens culturais para consumo massivo.
A questo da representatividade , portanto, posta como problema-chave, uma vez que a Amrica Latina, to diversa e heterognea, abarca
desde megacentros urbanos at regies com baixa densidade populacional
e com um desenvolvimento baixo. Essa tarefa, no mnimo irrealizvel, assinala um processo histrico com diversos mapas e representaes, todos
plasmados por fatores polticos, culturais e estticos, imersos em opinies
sobre a realidade, com seus cdigos visuais e convenes de representao muito especficas. De certa forma, uma predisposio de representao
monolgica e exgena, feita por agentes externos Amrica Latina (e aqui
podemos enfatizar os atores sociais com suas representaes/recriaes da
paisagem de acordo com interesses hegemnicos), s esboaria um processo de seleo e hierarquizao do representado.
[...] las representaciones de la naturaleza latino-americana en
circulacin a principios del siglo XXI son tambin desprendimientos y transformaciones complejas de formaciones discursivas y tradiciones iconogrficas de larga data, cuyo origen se
remonta al rgimen de poder que el imperialismo y el colonialismo europeos instauraron en el globo a partir del Renacimiento. (NOUZEILLES, 2002, p. 17)
De todo modo, os dois percursos at aqui apresentados, os quais passam de uma experincia primeiro performtica no prprio meio ambiental
para a reencenao em um meio digital/virtual, ilustram no somente o
deslocamento da natureza orgnica per se, mas tambm deflagram o que
muitos denominam um perodo do chamado ps-capitalismo, caracterizado por uma classe virtual empenhada, para o bem ou para o mal, com
a lgica informtica da natureza-cultura como entidades conjugadas (ESCOBAR, 2010).
E para alm de debates sobre como a tecnologia pode marcar a decadncia do corpo, do lugar e do territrio, a favor de uma identidade
terminal, da deslocalizao global da atividade humana e da desvalorizao
do tempo local (ESCOBAR, 2010, p. 304), essas aes se posicionam

como discursos viajantes e crticos, j que outros espaos de sociabilidade podero ser convidados a congregar indivduos para refletir sobre tais
dilemas. Ambas aes artsticas questionam, sob arquiteturas semnticas
da imagem, as configuraes bioculturais reais e potenciais dentro de um
terreno estetizado da ecologia poltica (ver tambm STRATHERN, 1999).
Com eixos no somente alinhados organicidade-artificialidade e realidade-virtualidade, as obras de Luciana Magno e de Julin Dupont, ainda que
em contextos de significao prprios, (re)examinam prticas e discursos
dos estar-junto nas Amaznicas da Amrica do Sul, a ponto de conduzir a
novas naturezas outras relaes sociais e prticas culturais tecidas na ambincia da reinscrio crtica.
destacvel, ainda, a maneira pela qual as obras dos artistas refletem
a mudana da paisagem aliada passagem do tempo, alm de tratar esteticamente o tempo como categoria poltica. A partir de seus enunciados
visuais, possvel demarcar que tais mudanas na paisagem no podem ser
concebidas sem eixos ligados aos impactos sofridos pela natureza (um processo dinmico e constante de ao muitas vezes entrpica), aos conflitos
de ordem social (a paisagem como territrio de disputas entre grupos e de
interesses econmicos extrativistas) e aos diversos usos de um signo polissmico (a natureza), e que capaz de ser deslocado para os mais variados
interesses discursivos.
Amaznias irregulares: (in)visibilidades de sujeitos e

de modos de vida
O segundo dilogo visual, por continuidade deste trabalho, emerge
relacionado s consequncias das ocupaes e dos conflitos derivados da
distribuio desigual e das estratgias de apropriao dos recursos ecolgicos, dos bens naturais e dos servios ambientas, com eventual hierarquizao desfavorvel dos sujeitos e modos de vida de populaes tradicionais (LEFF, 2003; ESCOBAR, 2010). Ele pode ser, de acordo com nossa
elocuo, detectado nos trabalhos, aqui interpretados, de Henry Salazar,
Sedimentaciones, e de der Oliveira, pintura mural sem ttulo.
A instalao de Henry Salazar, Sedimentaciones (Figura 03), teve sua
exibio em maro/abril de 2015, na cidade de Cali, no Espao de residncia e experimentao artstica Lugar a Dudas, e foi parte componente da
seleo por convocatria do prprio local.
Figura 03
Instalao Sedimentaciones, de Henry Salazar. Foto: John Fletcher.
Segundo o prprio artista (comunicao pessoal), Sedimentaciones foi um dos resultados de um projeto iniciado pelo mesmo, Proyecto
L.C.N.E.A (Le Corbusier No Estuvo Aqu), no ano de 2011. Interessado
pelos aspectos formais e visuais das moradias em palafitas das populaes
de San Andrs de Tumaco, Departamento de Nario, e de Santiago de
Cli, Departamento do Vale do Cauca, a exibio da instalao no Lugar a
Dudas, ou dos modelos,7 j que estes, para o artista, buscavam uma aproximao menos rgida e mais intuitiva com seus referentes reais, tambm fez
uso de um mapeamento fotogrfico das regies supracitadas para uma melhor articulao dessas reas com suas possibilidades visuais e escultricas.
Aps esse mapeamento, Henry Salazar estabeleceu como referncia
duas construes representativas do arquiteto Le Corbusier, Villa Savoye8
e Weissenhofsiedlung,9 de forma a dramatizar os processos de traduo irregulares, socialmente hierarquizantes locais. Essas tradues, reordenadas
por repertrios vernaculares e contextuais econmicos, por no obedecer
s heranas coloniais, pois revelam distribuies radiais e contingentes,
puderam ser tomadas como pertencentes ao espao das aculturaes temporais (diacronias) e das lgicas adaptativas de um mundo marcado pela
diferena marginalizante.
Como destacado por Salazar,
Los modos de habitar de otras comunidades guardan sus propias micropolticas, saberes y normas, que cotidianamente no
se presentan a nosotros o no son vistas en general. Ahora bien,

partiendo de la premissa de que la arquitectura se implanta
como un producto en serie (pre-diseado), pero sobre todo
grandilocuente. Me interesa poner de manifiesto que dicha
arquitectura no tiene en cuenta el contexto donde se inserta,
pasando por alto todo este conocimiento geogrfico, poltico,
espacial o econmico. As mismo, quiero poner en tensin
y discusin la relacin vernculo/universal, donde cada uno
aporta y cede al otro. Es decir, hasta donde puede ser ms una
cuestin de inter-relacionarse en lugar de multi-relacionarse
(SALAZAR, 2015, p. 3).
O olhar crtico de Salazar, ainda que atento a questes visuais de processos adaptativos de construes com os meios que lhes so possveis, no
pode ser conjugado se destacado de sua elocuo tambm antropolgica
e visual. Atravs de seu mapeamento de modos de ser e estar no mundo,
com sua consequente operao de recriao mais livre desses modos de
vida, abriu e abre espao para fendas nos modelos econmicos capitalistas,
todos eles baseados em um processo de consumo desenfreado e objetificante no somente de recursos naturais, mas tambm de recursos humanos, simblicos, subjetivos e espirituais. Sedimentao, ttulo da obra, bem
pode ser lido, pelo menos nesta anlise, mais do que a substancializao de
um processo arquitetnico na regio do Pacfico colombiano. , pois, um
questionamento tambm acerca de uma internalizao psicolgica de um
estado de pria, despojo, vivido por sujeitos postos s margens (a materializao da desigualdade).
A pintura mural de der Oliveira, Sem Ttulo (Figura 04 A e B), igualmente traz tona essas questes sobre a invisibilidade de sujeitos vilipendiados por uma repartio desigual das oportunidades sociais; desigualdade
essa muito relacionada a um esquematismo social separatista, o qual coloca
em detrimentos as cores de peles escuras e aponta uma diviso colonial
ainda baseada em trs mundos (ESCOBAR, 2010). Sua exibio se deu na
31a Bienal de So Paulo, no ano de 2014, sob curadoria de Charles Esche,
Pablo Lafuente, Galit Eilat, Oren Sagiv, Nuria Enguita Mayo, Benjamin
Seroussi e Luiza Proena, e buscou dramatizar crticas no equidade social vivenciada pelos indgenas e pelos negros da regio em torno da cidade
de Belm, estado do Par.
Detalhe da pintura mural, Sem Ttulo, de der Oliveira, apresentada na 31a

Bienal de So Paulo. Foto: John Fletcher.
Figura 04
A premissa de der Oliveira, artista com problemas de daltonismo e,

portanto, com uma hbil percepo para converter essa desvantagem em
um diferencial, partiu de uma operao de transformar em murais os rostos
de sujeitos retratados nas pginas policiais dos jornais locais (esta articulao de visibilidade pela pintura muralista, devemos acrescentar, o mote
de grande parte da sua produo, cuja tnica declaradamente crtica).
Como esses sujeitos, quase em sua totalidade indgenas ou negros, so tratados de maneira sensacionalista pela mdia, com discursos generalizantes
e reducionistas sobre suas periculosidades, no muito difcil perceber
um poder de subalternizao e de racismo muito pouco velado e que age
nas sociedades amaznicas (ver tambm WATTS, 2014). As pinturas murais aqui articuladas, destaco, igualmente desconstroem essa mesma mdia,
cuja falta de percepo crtica no traz aos seus argumentos os problemas
histricos de colonialidade e de subalternizao tnicas, nem questiona, de
maneira efetiva, o desenvolvimento em crise de polticas pblicas inclusivas e multiculturais.
Conforme pontuado pelo prprio artista,
O discurso sobre a Amaznia normalmente focado nas suas
riquezas e recursos naturais. Enquanto isso o homem amaznico historicamente invisibilizado. Nas relaes de trabalho,
nas decises de poder, na construo de narrativas sobre si,
ele deixado de lado, assim como em outras sociedades, onde
a base da pirmide social, que muitas vezes representa tambm uma maioria tnica, no representa necessariamente poder. Particularmente, me incomoda ver que alm de questes
sociais, essa situao, que histrica e poltica, acaba sendo

interpretada como se fosse enraizada na natureza das pessoas.
Como se por ser dessa ou daquela cor, com esses ou aqueles
traos, estivssemos fadados mesma sina, mesma narrativa
que contam, ou mesmo no contam, sobre ns. O trabalho
apenas aponta para esta situao, que frequente. A beleza
da pintura, a dimenso, as cores, talvez no tenham a fora
e a potncia necessrias para dar luz a esse homem. No caso
do trabalho feito na Bienal, por exemplo, a imprensa acabou,
muitas vezes, reproduzindo nos cadernos de arte e cultura o
que dito nas pginas policiais: so marginais, presidirios,
condenados etc., invs de atentar para o fato de serem antes
caboclos, amaznicos, ou mesmo pobres, marginalizados.
como se ele se tornasse visvel mais pelo incmodo que causa a
quem olha. H ainda pouca empatia ou abertura para falar sobre o homem amaznida para alm desse esteretipo negativo
(comunicao pessoal).
der Oliveira um articulador de questionamentos ao estado de esquecimento sofrido por sujeitos da Amaznia. As cores, etnias, posses e almas
desses indivduos em questo, inferiorizadas por uma narrativa hegemnica
branca, crist, heteronormativa e conservadora das suas elites locais, no lhes
garantem permisses para ser outra coisa que no prias, marginais, capas
de cadernos policiais (e aqui no se pensa no que lhes tirado diariamente,
historicamente). Sofrer de excluses de tipo racial, reencenadas por esses locais os quais sofrem hierarquizaes histricas de natureza global, camufla
discursos contraditrios, puramente retricos e alienantes, contudo cheios
de germens da excluso, da inadequao e da distribuio de sujeitos em posies de acordo com juzos de gosto minados por uma trama sociocultural
desigual, pouco interessada em valores coletivos e nada pacfica.
De certa forma, ambos os posicionamentos visuais, de Henry Salazar e
de der Oliveira, no deixam de convergir ao que Nouzeilles (2002) detectou como consequncias das artimanhas imperialistas, as quais se apoiam
em formaes ideolgicas para alm da aquisio e da acumulao de riquezas, pois encontram seus eixos baseados na dominao tnica e cultural.
Esta autora, alm do mais, destaca que, aps a Segunda Guerra Mundial,
este imperialismo foi reconfigurado a partir de prticas polticas e culturais, um modelo corrente, sistemtico e constitutivo de muitas das relaes
estabelecidas em terreno latino-americano, cujas implicaes podem ser
simbolicamente reveladas pelos trabalhos artsticos aqui em questo.
E essas concepes plsticas e aliadas ao terreno da ecologia poltica

no so outra coisa que no respostas para se pensar a heterogeneidade de
nosso mundo e a necessidade de uma poltica da diferena como direito do
ser natural, especfico e localizado (LEFF, 2003). Conforme bem destacou
Escobar (2006), as lutas pela diferena cultural, pelas identidades tnicas e
pelas autonomias locais sobre os territrios e os recursos esto contribuindo para definir as agendas dos conflitos ambientais mais alm do campo
econmico e ecolgico, pois reivindicam polticas sociais reais de alteridade comprometidas com a justia e com a igualdade nas diferenas.
Algumas consideraes
Desde os primeiros debates em torno das relaes entre cultura e natureza, ainda que ora polarizados em discursos dualistas, ora polarizados
em discursos monistas, a antropologia refletiu, continuamente, sobre estas
atribuies relevantes de ordem e de sentido, cada uma dessas reflexes referenciadas pelos seus diversos contextos axiolgicos de produo cientfica
(DESCOLA; PLSSON, 2001; LEFF, 2003; SANTAMARINA CAMPOS, 2008; SILVEIRA, 2009; ULLOA, 2009; LEFF, 2013).
A ecologia poltica, um dos debates emergentes nessas anlises antropolgicas, bem destacou Leff (2003), tem sua marcao importante para
o nosso contemporneo por se tratar de uma poltica de reapropriao
da natureza, porm no como estratgia meramente prtica, mas mediada
por processos discursivos e aplicaes do conhecimento, os quais incidem
sobre a produo de conceitos mais inclusivos e equitativos.
Por essa lgica e por sabermos que o poder que habita o corpo humano est firmado na linguagem (LEFF, 2003, p. 9), portanto, que se
acreditou produtivo destacar discursos artsticos elaborados em duas pores distintas da Amaznia, a Amaznia Oriental e Brasileira e a Amaznia
Ocidental e Colombiana, de maneira que os quatro artistas interpretados,
Luciana Magno, Julin Dupont, Henry Salazar e der Oliveira, indubitavelmente, puderam ser tidos como fomentadores crticos, para outros
espaos que no somente os acadmicos, de discursos desconstrucionistas
a favor de uma poltica da diferena como princpio de liberdade e de sustentabilidade.
O primeiro agrupamento de obras, com Luciana Magno e Julian Dupont, convergiu para pensar distintas pores amaznicas que sofrem os
impactos de discursos exploratrios tanto em termos reais como em termos de colonizao da mente (ver tambm QUIJANO, 1992). O segundo
agrupamento, com obras de Henry Salazar e de der Oliveira, por outro
lado, trouxe tona alguns dos efeitos nas peles e nas sociedades dessas
aes exploratrias e hierarquizantes. Tais relaes tecidas, em meio s suas

inmeras diferenas, corroboraram, saliento, com o destacado por Descola
(2011), quando observou o carter poltico dessas operaes comparativas
menos pelas contingncias que por esquemas interiorizados nos seios das
coletividades em que vivem e que estruturam, de maneira seletiva, o fluxo
da percepo, com aspectos significativos a certos traos e processos observveis no meio ambiente.
Foster (2014), no obstante, oportunamente pontuou que as intenes
do engajamento poltico e da transgresso institucional das artes podem
sofrer um enfraquecimento por sua recodificao para uma narrativa de
clientelismo ideolgico ou por sua absoro por um mercado artstico crescente. revelia de suas consideraes, no podemos esquecer de colocar
esse enunciado em perspectiva, pois seu teor tambm generalista, conforme
destacado por Marcus (2004), igualmente revela tanto um ressentimento
antropolgico tradicional quanto uma caricatura reducionista em relao
s subjetividades e atividades multilocalizadas que compem os diversos
atores no espao da criao artstica.
Marcus (2004) bem evidenciou como as relaes entre antropologia
e arte tornaram e tornam instveis os ideais reguladores tradicionais do
fazer antropolgico. Essas instabilidades, muitas em virtude da falncia
do carter folclrico dominante na antropologia, j que um espao para
se produzir pensamentos socialmente engajados se tornou um operador
de subverso da cultura e da antropologia mesma, podem ser muito bem
exemplificadas em cada uma das quatro obras selecionadas: tais enunciados visuais e plsticos sinalizam fatores estruturais sobre condies de percepo (RAMREZ, 2004; LUCERO, 2011) e revelam uma potncia de
deslocar a experincia esttica para o estgio da transformao poltica do
fruidor (ver tambm KIRSHENBLATT-GIMBLETT, 1998; GMEZ-PEA, 2005).
Seja como for, um elemento comum entre todas essas relaes pensadas
no meio das artes visuais o de requerer uma mudana em nossa trajetria
social at uma civilizao da diversidade, uma tica da frugalidade e uma
cultura de sustentabilidade (LEFF, 2003). Os territrios discursivos da esttica e da tica podem muito bem ser chaves de leitura a indicar no uma
resposta, mas a busca por uma multiplicidade de mudanas, fundadas no
respeito pelo ente humano, o no humano e o super-humano. Talvez
medida que se obtenha um ponto de equilbrio nesse exerccio da responsabilidade ambiental, o interesse coletivo descubra que sua satisfao no
se encontra no individual, nem no consumo desenfreado de produtos com
obsolescncia programada, mas em uma compreenso expandida de seu
territrio em simbiose com o que tambm no deve ser caracterizado como
conquistvel e domesticvel.
Notas
1. Os autores agradecem CAPES pela concesso de bolsa sanduche de Doutorado, pesquisadora Dra. Astrid Ulloa (Universidad Nacional de Colombia) pelas preciosas consideraes, curadora Grs Garcia, ao Espao
de Arte Contempornea Lugar a Dudas (Cali, Colmbia) e aos artistas
Luciana Magno, Julin Dupont, Henry Salazar e Eder Oliveira.
2. Partimos da ideia de contemporneo como um campo de disputas pelo re-conhecimento sociocultural, pelas autoafirmaes tnicas e indenitrias
e pelo questionamento da concepo das histrias e dos dispositivos que
construram narrativas excludentes ou silenciadas (ALBN, 2011).
3. De acordo com Escobar (2010), o essencialismo uma concepo de que
h um ncleo inaltervel em todos os fenmenos, independente do contexto e da interao com outros fenmenos. Nesse sentido, o conhecimento
pode conhecer progressivamente.
4. O territrio das formaes discursivas implica em uma correlao de: sujeitos
posicionados de maneira variada em torno de um discurso; questes e prticas de mundo reunidas em torno de um objeto; conceitos os quais permitem
a criao dos objetos; e um campo de disputas em torno dos diferentes sistemas de conceitos e posicionamentos de sujeitos (FOUCAULT, 2008).
5. Nessa trajetria artstica do vdeo-performance, ainda em continuidade
quando da escrita deste trabalho, foi selecionado agora, em 2015, para a
exposio Outra natureza, sob curadoria de Joo Paulo Queiroz e Orlando
Maneschy, na Galeria da FBAUL, em Lisboa, Portugal, e para o 19 Festival
de Arte Contempornea Sesc_Videobrasil, com a temtica Panoramas do Sul,
e com comisso curatorial composta por Solange Farkas, Bernardo Jos de
Souza, Bitu Cassund, Joo Laia e Jlia Rebouas, em So Paulo.
6. Orgnicos o nome do Projeto de Luciana Magno, financiado pela Bolsa de
Criao, Experimentao, Pesquisa e Divulgao Artstica do finado Instituto
de Artes do Par (IAP), ano de 2014. Deste projeto saiu a performance orientada para o vdeo Trans Amaznica.
7. Para Henry Salazar (comunicao pessoal), a palavra maquete seria contraproducente, pois se trataria de uma rplica proporcional, em menor escala.
Para ele, o emprego do termo modelo implicava em um efeito decolonial,
visto seu carter de no adoo de um propsito moderno de equivalncia.
8. A Villa Savoye um edifcio situado em Poissy, nas cercanias de Paris, e foi
construdo em 1929. Projetado por Le Corbusier, tido como o paradigma
da Arquitetura Internacional e da nova maneira de se construir edifcios de
habitaes no sculo XX (SALAZAR, 2015).
9. A Weissenhofsiedlung foi uma exposio de arquitetura moderna sob o comando de Mies Van Der Rohe, a qual desembocou na criao de moradias
familiares na periferia de Stuttgart, em 1927 (SALAZAR, 2015).
10. Partimos da noo de cultura popular apregoada por Garcia Canclini

(1995), pois reflete como essas culturas evidenciam processos de apropriao desiguais dos bens econmicos e culturais de uma nao ou de um
grupo social.
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autores
John Fletcher
Aluno de Doutorado em Antropologia pelo Programa de Ps-Graduao
em Antropologia/UFPA e Mestre em Artes pelo PPGArtes/UFPA. Durante o Doutorado, realizou estudos e pesquisas na Universidad del Cauca, em Popayn, Colmbia (primeiro semestre de 2015). integrante do
Grupo de Estudos Culturais na Amaznia (GECA).
Adolfo Albn
Doutor em Estudos Culturais Latino-americanos pela Universidad Andina Simn Bolvar (Quito, Equador) e Professor da Universidad del
Cauca (Popayn, Colmbia), Departamento de Estudos Culturais da
Faculdade de Cincias Sociais.
O remelexo do devir caipira: processo(s)

identitrio(s) na contemporaneidade
Lays Matias Mazoti Corra
Universidade Estadual Paulista (UNESP), Marlia, So Paulo, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p90-116
O presente texto busca estabelecer uma anlise do processo identitrio articulado pela banda Mercado de Peixe, de Bauru-SP, uma das primeiras do
segmento musical que buscou congregar matizes de msicas tradicionais, como a
msica caipira, com outros estilos meldicos do universo pop, como o rock, o rap
e o reggae. Atravs de entrevistas realizadas com integrantes da banda e da anlise
dos discos produzidos, a identidade musical do grupo foi problematizada a partir
de sua relao com o movimento ps-caipira, o qual proporcionou uma discusso
de questes relativas ao imbricamento de elementos locais/globais e tradio/
modernidade. Dessa forma, esse trabalho busca lanar olhares reflexivos para o
complexo terreno das culturas populares no contexto de mundializao, relacionando os fluxos transculturais presentes na contemporaneidade identificao
de valores sociais, o hibridismo cultural enquanto articulador de referncias e
os efeitos glocais resultantes do processo de (des)territorializao de culturas e
msicas populares.
resumo
Msica popular; Processos identitrios; Mundializao; Glocalizao; Ps-caipira.

palavras-chave
The swaying of the countryside devir: identities process in contemporary times

This paper aims to analyze the identity process articulated to the
band Mercado de Peixe, from Bauru, Sao Paulo state, which was one of the first
groups of the musical segment that tried to congregate elements of traditional
music, such as the countryside music,withdifferent melody styles from the pop
music, like rock, rap and reggae. Through interviews with members of the band
and the discography analysis, the group musical identity was discussed with regards to its relations to the ps-caipira movement. The movement provided a discussionabout local/global and traditional/modern elements imbrication noticed
during its identity process.Thus, this paper intends to reflect about the complexity of popular cultures field and inside the worldwide context, establishing a relaabstract
O remelexo do devir caipira | 91
tion among the transcultural flows in the contemporaneity, the identification of

social values, the cultural hybridism as an articulator of references and the glocal effects resulting from the cultures and popular music (de)territorialization.
keywords
Popular music; Identities process; Mundialization; Glocalization;
Ps-caipira.
Introduo
O despertar analtico provocado pela academia envolve questes que
se entrelaam com o ofcio de pesquisador(a) e elementos intrnsecos a
nosso prprio processo identitrio. Quando delimitei o trajeto que iria
realizar em meio floresta temtica dos possveis campos de pesquisa, as
motivaes que me conduziram a esse delineamento refletiam um incmodo, mas, ao mesmo tempo, um fascnio pela msica popular, em especial a msica caipira. Incmodo angariado em parte por aquilo em que
ela se transformou via indstria cultural conhecida sob o selo genrico
de sertanejo pop, nas quais as duplas e/ou artistas solos mais famosos da
atualidade compem o catlogo mercadolgico. Fascnio ao observar sua
permanncia embora potencializada e (re)significada de diversas formas,
com intensidade igualmente varivel que me apontava elementos para
enveredar anlises, estabelecer outros olhares possveis numa tentativa de
transcender os debates essencialistas sobre a questo de sua autenticidade.
Tais inquietudes apareceram de imediato no meu trabalho Sem ordi
no h porgueo e nis smo desordero! Humor, pardia e vida urbana em
Alvarenga e Ranchinho (1930/40),1 no qual, na verso preliminar das consideraes finais, busquei traar, brevemente, um paralelo histrico entre
a msica da dupla em anlise e a porosidade fronteiria das matrizes da
msica caipira, apontando para a emergncia de uma Nova Onda Caipira,
essa ltima observada a partir do contato com o trabalho homnimo da
banda paranaense Charme Chulo, de 2009.
Essas questes tomaram novos mpetos e formas indagativas frente a diversos materiais pesquisados e ao novo terreno analtico em que adentrei: a
antropologia. Embora sempre tenha buscado construir anlises atravs do
dilogo entre as diferentes disciplinas das cincias humanas, a entrada nesse novo universo expandiu as possibilidades reflexivas acerca das prticas e
culturas populares na contemporaneidade.
Nesse sentido, o objetivo deste texto concentra-se em estabelecer uma
discusso da emergncia dessa nova onda caipira a partir da anlise do processo de construo da identidade musical da banda Mercado de Peixe, de
Bauru-SP, uma das primeiras do gnero que congregou matizes de msicas
92 | Lays Matias Mazoti Corra
tradicionais, como a msica caipira, com outras vertentes e estilos meldicos do universo pop, como o rock, o rap e o reggae. Por meio de entrevistas
realizadas com integrantes da banda2 e da anlise dos discos produzidos,
a identidade musical do grupo foi problematizada a partir de sua relao
com o movimento que se objetivou construir no incio dos anos 2000
chamado de ps-caipira, o qual proporcionou uma discusso de questes
relativas imbricao de elementos locais/globais e tradio/modernidade.
Dessa forma, este trabalho busca lanar olhares reflexivos para o complexo
terreno das culturas populares no contexto de mundializao, relacionando os fluxos transculturais presentes na contemporaneidade identificao
de valores sociais, o hibridismo cultural enquanto articulador de referncias e os efeitos glocais resultantes do processo de (des)territorializao das
culturas e das msicas populares.
(Des)territorializaes: o glocal no contexto de

mundializao das culturas
Ao tratar de processos identitrios na contemporaneidade, eleva-se
como problemtica central desse trabalho a compreenso acerca das articulaes culturais no contexto de globalizao. Nesse sentido, a globalizao
ser tomada aqui enquanto perspectiva, buscando entender como o movimento ps-caipira e o processo identitrio articulado pela banda Mercado
de Peixe ajustam-se a esse fenmeno. Dada a complexidade da temtica,
faz-se preciso especificar algumas categorias analticas e os referenciais tericos que problematizam caractersticas importantes desse fenmeno na
produo cultural. Elementos esses que, por sua vez, tambm se faro presentes na anlise emprica do objeto selecionado para o estudo.
Primeiramente, torna-se preciso salientar que esse campo de observao
no deve ser percebido de modo semelhante ao que fazem os economistas e
cientistas polticos, uma vez que o campo cultural se configura de forma diferenciada e articula-se atravs de mecanismos igualmente diversos. Segundo
Renato Ortiz, na anlise do universo cultural observa-se que sua interao
com a dimenso econmica evidente, e no poderia em absoluto ser negada, no entanto as relaes que se estabelecem esto longe de se acomodar a
qualquer tipo de determinao em ltima instncia (2007, p. 23).
O conceito de mundializao cunhado por Renato Ortiz (1994) busca
responder a essa prerrogativa, pois objetiva analisar a produo, distribuio e consumo dos bens simblicos numa perspectiva sociolgica, diferenciando-se, assim, da globalizao econmica e tecnolgica. Segundo o
autor, o carter de integrao caracterstico do processo de globalizao
tcnica e econmica apresenta-se de forma diferente na esfera cultural, pois
esse campo marcado por uma atuao diversificada e conflitante, produzindo uma srie de ambiguidades e novos significados. Em outras palavras,
podemos falar de mercado, economia e/ou tecnologia global, mas a mesma
reflexo no pode ser estendida para a esfera cultural, pois no h unicidade cultural no mundo contemporneo.
H certamente uma relao entre esses nveis, mas no uma homologia. No existe, e tampouco existir, uma cultura global,
uma nica concepo de mundo. Enquanto se fala de mercado
global ou de tecnologia global, na esfera cultural somos obrigados a enfrentar o tema da diversidade. Para mim, a globalizao uma situao, uma totalidade que envolve as partes que a
constituem, mas sem anul-las. (ORTIZ, 2006, p. 4)
Assim, embora no apartado da esfera poltica e econmica, tal processo apresenta tendncias paradoxais que, por um lado, provocam o rompimento das barreiras e uma [tendncia ] homogeneizao cultural, por
outro acentuam diferenas e heterogeneidades (VELHO, 1995, p. 223)
ligadas a processos identitrios de diferentes grupos tnicos e/ou locais.
A observao feita na citao acima se faz necessria, pois a questo da
homogeneizao cultural, como j indicou Ortiz, apresenta-se apenas enquanto tendncia, principalmente se pensarmos a articulao das culturas
que se situam margem do mercado de bens simblicos. No ignoro a
existncia da veiculao de uma cultura mundializada atravs da chamada
indstria cultural (composta, sobretudo, pelos meios de comunicao de
massa, pelo campo da moda, do marketing, da indstria fonogrfica), mas,
ao mesmo tempo, receio em perceber tal processo enquanto uma hegemonia unilateral, sem resistncias ou produo de novos significados.
Nesse sentido, a partir da contribuio da antropologia, buscarei conceber as diversas influncias decorrentes da globalizao atravs dos fluxos
culturais, isto , das referncias externas que as culturas nacionais, tnicas
e/ou locais recebem e que, ao mesmo tempo, as ressignificam, dotando-as
de novos traos e outros sentidos. Assim, a posio aqui defendida expressa
a coexistncia, ainda que nem sempre pacfica, das culturas globais e das
culturas locais, no concebendo, portanto, o fenmeno de mundializao
das culturas como um processo aniquilador de prticas culturais.
Durante muito tempo, categorias como local/global, campo/cidade,
modernidade/tradio, foram percebidas a partir de seus antagonismos
e incompatibilidades. Tomando a globalizao enquanto fenmeno que
transcende as fronteiras nacionais, regionais e locais, tais premissas no
podem mais ser concebidas atravs de antinomias, uma vez que, embora
no integrado, o mundo atual encontra-se interconectado e, ao mesmo

tempo, (des)territorializado, alterado pelo processo de desenraizamento de
produtos, dialetos, capitais, smbolos, grupos tnicos, ideologias, atividades sociais, prticas culturais dos seus territrios de origem, sendo esses
impulsionados, sobretudo, pelo carter diasprico que as sociedades assumem na contemporaneidade. As culturas no contexto de globalizao
envolvem o uso de uma variedade de instrumentos que so absorvidos na
economia e culturas locais sem serem repatriados (APPADURAI, 1990,
p. 312), ganhando, assim, nova dinmica frente ao arcabouo simblico
que as localidades dispem em seu cotidiano social.
O agenciamento do consumo em escalas amplificadas faz uso de caractersticas nacionais e/ou locais na configurao simblica do produto,
expressando, por sua vez, uma conexo do global e local. O exemplo citado por Jean Camaroff sobre o slogan da Coca-Cola uma referncia
interessante para se pensar esse processo. Na implantao da Coca-Cola
na China, publicitrios norte-americanos buscaram a elaborao de um
vernculo que representasse uma ligao simblica com seus potenciais
consumidores. Levando-se em considerao as religiosidades chinesas que
concebem o culto aos antepassados como uma das prticas tradicionais
mais importantes, o slogan Coca-Cola d mais vida fora traduzido em
solo chins como Coca-cola traz os ancestrais de volta do mundo dos
mortos (CAMAROFF, 1997, p. 66).
Na conexo global-local, a recproca tambm verdadeira. Culturas
tradicionais, locais e tnicas lanam mo de signos globais na configurao
de seus processos identitrios e produzem efeitos nas culturas mundializadas. Tomemos para uma breve anlise a configurao do mercado musical
brasileiro. O estudo de Eduardo Vicente (2008) sobre os segmentos musicais predominantes entre 1965 e 1999, realizado a partir das estatsticas de
vendas de discos registradas a partir do Nopem (Nelson Oliveira Pesquisas
de Mercado), apresenta o vetor da dinamizao social como um dos fatores
responsveis pela segmentao do mercado musical brasileiro. Nesse caso,
gneros como o sertanejo, o ax-music, o pagode, o funk e o rap passam a
registrar nmeros expressivos de venda a partir da dcada de 1990, tomando lugar, por exemplo, de gneros outrora em voga, como o rock, expoente
da gerao juvenil dos anos de 1980.
Embora o desenvolvimento da indstria fonogrfica no Brasil tenha
se inclinado a um maior investimento nos segmentos regionais, preciso
notar que isso ocorreu em funo das prprias transformaes verificadas
no meio social a partir da emergncia de culturas e identidades tnicas
at ento tratadas em sua subalternidade. Em outras palavras, tais investimentos mercadolgicos no teriam ocorrido sem a avaliao prvia da
potencialidade de consumo desses novos segmentos musicais, ainda que,

mais tarde, esses tenham sido preparados artesanalmente para figurar no
catlogo mercadolgico, vestindo o diferente com roupa conhecida (TATIT, 2004, p. 236).
Um exemplo bem atual desse processo pode ser verificado atravs da
apresentao e produo artstica da cantora Anitta.3 Inserida no mercado
musical, sua produo busca atender uma nova demanda do funk, agora
totalmente apartado de suas razes nas periferias urbanas e destinado ao
consumo das camadas mais altas da sociedade brasileira. Em sua performance, perceptvel a seleo de elementos da msica pop, como o r&b
(derivado do rhythm and blues tradicional, cuja vertente contempornea
apresenta misturas de batidas eletrnicas com soul, hip hop e funk, comum
aos trabalhos efetuados por Rhianna e Ke$ha) e a construo de figurinos e
coreografias cuja inspirao inclina-se aos trabalhos de Beyonc e Pussycat
Dolls.4 Portanto, nesse caso, a (des)territorializao das culturas locais e/
ou tnicas fez-se necessria no engendramento de estilos musicais potencialmente vendveis tanto para o mercado musical nacional como para o
global.
A articulao da produo fonogrfica nacional com o mercado global
se realiza por diferentes meios. Isso pode ocorrer pelo processo de mundializao da produo musical, como foi o prprio caso de Anitta. Aps
assinar contrato com a gravadora Warner Music, em 2013, a cantora teve
seu primeiro lbum homnimo lanado tambm em Portugal e Espanha.
Seu primeiro videoclipe, Meiga e abusada, preparado em Las Vegas, nos
Estados Unidos, contou com a direo de Blake Farber, produtor musical
que j trabalhou com inmeros artistas globais, inclusive a prpria Beyonc. O hit Show das Poderosas, tambm fora finalizado em solo estrangeiro, facilitando assim a circulao e absoro de sua produo no mercado
internacional e tornando possvel a realizao da turn europeia ocorrida
em fevereiro de 2014.
Diferentemente de Anitta, Michel Tel5 alcanou a visibilidade internacional
ao ter a coreografia da msica Ai se eu te pego! efetuada pelo jogador de futebol
portugus Cristiano Ronaldo, em 2011, na comemorao de seu gol. A fama nacional do artista j tinha sido alada de forma semelhante quando o jogador brasileiro Neymar gravou um vdeo em que exibia a coreografia da mesma cano.
Nesse caso, a interconexo do mundo realizada pela publicizao do vdeo e a
cobertura miditica da partida de futebol, somada visibilidade que os jogadores
tm frente imprensa nacional e internacional, contribuiu para a popularizao
da msica do artista. Aps esses episdios, Michel Tel fechou contrato internacional com a Universal Music, alcanou a primeira posio com o hit entre os
mais vendidos na loja virtual iTunes da Europa e as paradas de sucessos de vrios
pases do mundo, o que tornou possvel a realizao de uma turn europeia no

incio do ano seguinte.
Para alm do carter mercadolgico formulado a partir do local, a categoria
glocalizao do socilogo Roland Robertson (1992, p. 173-182) auxilia no entendimento da dialtica entre esses campos. A glocalizao, segundo o autor, prope uma anlise entre o global e o local na qual nenhuma esfera exclui a outra,
pelo contrrio, apresentam-se entrepostas. Assim, a tentativa de Robertson buscou demonstrar como as demandas globais so articuladas a partir de condies
locais, ao mesmo tempo que grupos sociais e atores locais tambm elencam uma
srie de possibilidades globais, dando incio a um envolvimento democrtico e
criativo entre o local e o global (COHEN; KENNEDY, 2000, p. 377).
Dessa forma, o fenmeno da globalizao evidencia tanto o processo de
mundializao das culturas quanto um movimento de localizao do mundo,
cuja dinmica pode ser percebida na anlise do social atravs da performatividade
do processo identitrio no ato de criao e recriao de uma conscincia especfica do local, reconfigurando a natureza da prpria sociedade (CAMAROFF,
1997, p. 77). Para Camaroff, isso explica por que os movimentos tnicos, longe
de evitar os smbolos e produtos translocais, geralmente os arranjam, brilhantemente, em defesa da tradio (1997, p. 77-78).
Nos processos identitrios verificados a partir da anlise do local, sobressaem-se aquilo que Robertson classifica como choque de localidades (1995), inclinando-se, assim, produo de culturas hbridas. Estas, segundo Canclini, so
resultantes de processos socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas,
que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas (2006, p. 19).
Por fim, a importncia que o elemento local assume no processo de mundializao das culturas, somada s influncias recorrentes de elementos globais, ressaltam, assim, a necessidade de se atentar ao (re)criar performativo do mundo
(VELHO, 1995, p. 229), problemtica essa a que me dedicarei a partir da anlise
do processo identitrio formulado pela banda paulista Mercado de Peixe.
A roa eletrificada da banda Mercado de Peixe:

a construo do caipira na saga low-tech
A gnese do grupo Mercado de Peixe data de 1996, quando estudantes
universitrios de diferentes cursos como jornalismo, desenho industrial e arquitetura da Unesp, campus de Bauru, decidiram articular um projeto artstico atravs da realizao de reunies peridicas numa repblica estudantil,
a Rep Sam Mac. Nas primeiras reunies, das quais chegaram a participar
cerca de trinta pessoas, a msica se revelou enquanto expresso artstica que
mais agradava a todos. Inicialmente, a ideia era fazer festa e se divertir, isto
, articular apresentaes em festas de repblicas estudantis na edificao de

um som com carter mais performtico e libertrio (EG, 2015).
A msica que era sucesso nessas apresentaes caticas e improvisadas, era o choro Sonoroso de K-Ximbinho [Sebastio de
Barros], no sax de um amigo (cujo nome no me recordo), junto
ao baixo de Roberto Cunha, uma caixa de bateria conduzida por
Luiz Gabriel e os demais integrantes batendo em baldes, panelas
e tudo mais que fizesse um som. (EG, 2015)
O nome do grupo logo surgiria em uma dessas reunies em que se

discutia a diversidade de estilos que poderiam ser incorporados no projeto
artstico ainda em via de construo. Mercado de Peixe foi cunhado pelo
vocalista Juninho Madureira, numa tentativa de sintetizar essas diversas
misturas meldicas que o grupo almejava, ao mesmo tempo que se objetivava articular tal produo a partir de um espao democrtico e popular
(FA, 2015) de criao artstica.
O nome uma referncia ao espao democrtico e popular, de
trocas, onde todos vendem seu peixe. tambm uma brincadeira
com o fato de que misturvamos choro, blues, ponto de candombl, jazz, msica popular, msica pop, ento remetia expresso
Isso aqui parece um Mercado de Peixe. (FA, 2015)
No ano de 1999 o grupo se consolidou atravs da formao composta por Juninho Madureira (vocal), Ricardo Polettini (guitarra e viola), Emerson Gomes (percusso),
Fabiano Alcntara (baixo), Paulo Pires (bateria), Fernando Falcoski (teclados
e acordeom), Paulo Crescioni (percusso), Ricardo Fela (vocal e percusso),
Patrcia Nascimento (vocal e percusso) e Antnio Carlos (percusso), tendo
seu lbum de estreia gravado de forma artesanal e independente no Estdio
SamMac, em 1999, com o ttulo Aparies. Se nas primeiras apresentaes
as referncias que sobressaem do som improvisado inclinam-se influncia
de instrumentistas experimentais nordestinos, como Hermeto Pascoal e Tom
Z, no lbum de estreia a banda tambm passa a dialogar com referncias nacionais circunscritas a sua prpria temporalidade, tendo nos estilos musicais
dos anos de 1990 outra grande inspirao.
Aparies registra trs canes de autoria do grupo, Datiloscopia das
cores, More or Less e A.A, verses das msicas frica Brasil, de Jorge
Ben, Ogod, de Tom Z, O ssia, de Moleque de Rua, Cantando para
meus amigos, de Joo Pre e Concris, os samplers6 Jam e Remelexo e,
por fim, o remix7 de A.A e Pescada atmica intitulado Aparies. Em

seu conjunto, a obra buscou dialogar com segmentos do universo musical
nacional representativos das periferias urbanas e que trabalhavam com influncias das musicalidades afro-brasileiras, como Chico Science do Nao
Zumbi, Planet Hemp, Raimundos e O Rappa, caracterstica que perpassa
o estilo de vocal adotado pelo grupo em todas as canes, dotando-o do
estilo punk, de protesto e rebeldia.
Ritmos diversificados, como o baio e o samba, misturam-se a instrumentos diferenciados, como o berimbau, o repinique e o surdo (esses ltimos muito utilizados pelas escolas de samba), a guitarra e suas distores,
o baixo eltrico, teclado, bateria, percusso e instrumentos eletrnicos
utilizados para samplear e remixar canes. Jam apresenta-se enquanto
sampler da introduo de Moda de peo, primeira msica caipira veiculada em disco em 1929 e gravada pela Turma Caipira de Cornlio Pires,
enquanto Remelexo contm passagens sonoras e vocais de Hermeto Pascoal em Forr em Santo Andr.
Ainda que marcado pelo carter experimental das primeiras apresentaes, o remelexo se manteve como a acepo que define o gnero musical
da banda e ainda figura dessa forma na pgina do grupo nas redes sociais
(2015). Para o baixista Fabiano Alcntara, alm da referncia explcita a
Hermeto Pascoal na reproduo dos versos, o remelexo aqui, remelexo
l, remelexo em qualquer lugar (PASCOAL, 1979), essa definio busca
explicitar o suingue e o balano de influncias diversas na proposta musical
do grupo.
O suingue dessa proposta apresenta-se enquanto elemento norteador
da construo da identidade musical do grupo, resumindo-se, sobretudo,
no dilogo com as vertentes da world music, rtulo dado ao mix de sons,
culturas e etnias que se desenvolvera na derrocada da cena ps-punk e que
para os hit parades significa a expresso da musicalidade terceiro-mundista (LEO, 2003, p. 105). Estilos como o drum and bass8 e a jam session9
so incorporados, tornando a msica eletrnica o eixo dorsal da proposta
esttica da banda, uma vez que ela prpria se manifesta como o elemento
condutor do remelexo, ou melhor, do ritmo contagiante, danante e eletrificado das canes.
Em 2000 e 2002, o grupo lanou dois EPs10 contendo quatro canes
em cada, intitulados, respectivamente, A saga low-tech do caipira paulista I
e A saga low-tech do caipira paulista II. Essas produes, ao lado do primeiro lbum, possibilitaram a sada da banda do interior paulista atravs da
realizao de shows em So Paulo, no Sesc Pompeia, em 2001. Tais obras
apresentam outra permanncia que foi ainda mais endossada na proposta
artstica da banda: a figura do caipira e das matizes de sua msica, geren-
ciadas a partir de instrumentos caractersticos como a viola e o acordeom.

A cano sampleada para o primeiro lbum Moda de peo aparece
na lista de canes do EP produzido em 2000, no disco Beats e Batuques,
de 2002, e Roa Eltrica, de 2003, questo essa que no se apresenta como
acaso. Para esse trabalho, em funo do conjunto das canes dos EPs figurarem na produo do lbum Beats e Batuques, a ateno ser destinada
para anlise desse e tambm do lbum considerado mais importante na
carreira do grupo, Roa Eltrica.
Os dois lbuns citados inserem-se no contexto de realizao de duas
edies do Festival Caipira Groove, em Campinas, em 2002 e 2003, episdios que se mostram de suma importncia para o processo identitrio da
banda.11 Tal iniciativa partiu dos msicos campineiros Otvio Lus Augusto e Carlos Abras e contou com o apoio gerencial da Brasuca Produes,
cujas apresentaes foram incorporadas pelo Sesc Campinas ao lado de
exposies, palestras, debates e venda de comidas tpicas. Vrias so as notcias que figuraram na imprensa da regio na poca, definindo o festival a
partir da proposta hbrida que os conjuntos musicais apresentavam.
O groove do nome faz referncia aos ritmos universais como
o rock, o funk, o soul, o hip hop etc., que se encontram com a
catira, o jongo, o samba e a congada. Alm da Mercado de Peixe
(Bauru) e da Matuto Moderno (So Paulo), tocaro sbado e
domingo, no Sesc-Campinas, as bandas Sacicrioulo, V Varvito
(ambas de Campinas), Dot Jeka (Vale do Paraba), Fulanos
de Tal (Rio Claro) e Ully Costa e Banda Rebento (So Paulo).
(CAFIEIRO, 2003)
Ao analisar as diversas referncias miditicas sobre esses eventos, possvel notar que a definio construda versa a tentativa de construo de
uma nova identidade que se passa ao largo da tradio, recusando explicitamente a imagem estereotipada do caipira enquanto indolente, preguioso, vadio e atrasado, isto , como Jeca Tatu, personagem solidificado na
memria popular por Monteiro Lobato.12 Essa questo se reforou atravs
da palestra efetuada pelo antroplogo Hermano Viana numa das edies
do festival. A banda Mercado de Peixe abraou de corpo e alma a proposta
sugerida, materializando-a enquanto documento intitulado de Manifesto
Ps-Caipira.13 Segundo Fabiano Alcntara, a proposta construda por Viana acabou por abrir uma nova perspectiva para o que a gente estava fazendo e nem tinha uma reflexo muito definida, estvamos apenas vivendo
uma coisa depois de outra (FA, 2015).
Em seu discurso, Viana props estabelecer uma releitura do texto de
Lobato, subvertendo sua lgica, isto , enxergando qualidades naquilo

que para ele s podia ser defeito (VIANA, 2003). Assim, Jeca Tatu recriado e percebido como heri, numa tentativa de questionar os efeitos da
modernidade e seu projeto civilizatrio, concluindo que devemos celebrar
o homem inadaptado, que recua e no abraa sorridente o progresso, que
desconfia do civilizado e por isso prefere viver na penumbra das zonas
fronteirias (VIANA, 2003).
Tal proposta , como se percebe, uma definio intelectualizada de um
movimento que se buscava edificar. As referncias tericas que Viana utilizou na composio do documento remetem-se ao pensamento nmade
promulgado por uma conferncia de Gilles Deleuze sobre Nietzsche, na
qual o filsofo afirmara que
no centro, as comunidades rurais esto presas e fixadas pela mquina burocrtica do dspota, com seus escribas, seus padres,
seus funcionrios; mas na periferia, as comunidades entram
num outro tipo de aventura, num outro tipo de unidade dessa
vez nomdica, numa mquina de guerra nmade, e se descodificam no lugar de se deixar sobrecodificar. (DELEUZE apud
VIANA, 2003)
A partir do arcabouo filosfico, objetivou-se traar, assim, uma estratgia poltico-cultural em torno dos silncios do caipira, uma postura
crtica em relao modernidade em curso. Finalizando o documento,
Viana ressalta a necessidade de se radicalizar a negatividade, uma referncia quantidade negativa de que Lobato caracterizou seu personagem
Jeca Tatu. Dessa forma, a negatividade expressar-se-ia enquanto legado da
impermanncia, elemento que deveria ser cultuado dentro do movimento
ps-caipira.
Um verdadeiro ps-caipira (ante o caipira-estilizado-de-festa-junina, festa sempre nostlgica do antigo, do que j passou
mas isso no quer dizer que o estilo junino no seja til...
ou mesmo o sertanejo-hiperpop de Sandy & Junior... tudo
radicalmente reciclvel...) aproveita radicalmente o presente,
sem se preocupar com o registro do que est vivendo.
[...] Esse presente, assim pensado e vivido, no certamente o
fim da histria, mas a histria vivida sem a iluso da evoluo
totalitria. Cada ps-caipira tem seu prprio tempo, e sua maneira acocoradamente correta de estar no tempo. Lio: o
tempo do manguebeat: nada nostlgico da pureza perdida do
maracatu; e por isso o maracatu est mais vivo do que nunca.

Hoje. O manguebeat nos ensinou a botar fogo na cultura local, afrociberdelificando-a. preciso agora jeco-centrificar o
afrociberdelificado. Para fazer coro com o Jeca Tatu de Monteiro Lobato: Eta fogo bonito!. (VIANA, 2003)
Baseando-se na perspectiva do carpe diem, Viana conclui o manifesto

defendendo e endossando a proposta hbrida caracterstica desse novo segmento musical cunhando neologismos que sugerem viver o momento do
remix (VIANA, 2003). A inspirao, no entanto, concebida a partir de
outro movimento contemporneo cuja proposta relaciona-se condio
de subalternidade cultural, o manguebeat, articulado em fins da dcada de
1980 por Chico Science, do Nao Zumbi, Fred Zero Quatro, da banda
Mundo Livre S/A, e Renato Lins. O protagonismo hbrido da periferia de
Recife foi referenciado no Manifesto manguebeat atravs da metfora do
lamaal do mangue, ecossistema rico em matrias orgnicas, considerado
smbolo da fertilidade, da diversidade e riqueza. O movimento seria, dessa
forma, to rico e diversificado quanto o mangue (TESSER, 2007, p. 72).
O mtodo estabelecido pelo manguebeat fora tomado risca pelos integrantes da banda. Esse processo, conforme Emerson Gomes, iniciou-se em
1999 e perdurou at o lanamento do lbum mais aclamado pela crtica, o
Roa Eltrica, em 2003. Na tentativa de edificar um movimento similar no
interior paulista o tema que se colocava enquanto elemento norteador da
proposta resumia-se a responder a questo o que o interior de So Paulo
tem? (EG, 2015).
A ideia era que tivesse um manguebeat ou movimento mangue
em cada estado. Ns tivemos grande influncia de Chico Science,
Nao e Mundo Livre, o jeito de cantar, sem imitar paulistano
ou carioca, os ritmos, a brasilidade, toda a mitologia do mangue
que foi criada, com manifesto caranguejos com crebro, a coisa
ecolgica, o lance de aliar moda, comportamento, quadrinhos, de
ser um lance pop, tudo pegou a gente, cada um de uma maneira.
(FA, 2015)
Nesse sentido, a ao de jeco-centrificar sugerida por Viana foi incorporada pela banda Mercado de Peixe atravs da tarefa de desmistificar
o interior paulista, uma vez que, segundo eles, os traos tradicionais caractersticos da cultura caipira expressavam-se na contemporaneidade apenas
enquanto reminiscncias, tornando-se necessrio referenciar a riqueza e a
diversidade das tradies populares do interior paulista.
A nossa realidade urbana contrastava muito com a noo de caipira ou de uma cultura popular, que com o passar do tempo e
o xodo rural deixou apenas traos no jeito de ser, na fala, na
alimentao etc. Mas a meu ver deixou uma tradio popular
de festas e manifestaes populares (folia de reis, batuques, blocos
carnavalescos etc.) acabar ou quase desaparecer. De certa forma,
foi um alimento para nossa construo. (EG, 2015)
No caso ps-caipira, a metfora encontrada para expressar o panteo

diversificado do movimento encontrou-se na economia aucareira caracterstica da regio, sobretudo no processo da queima do canavial. Somos
deste mar de cana-de-acar que o interior de So Paulo (VALE, 2003),
disse Ricardo Polletini imprensa na poca. Nesse caso, o fogo ligado tambm ao discurso de Viana, apresenta-se enquanto elemento simblico da
efervescncia ante o hibridismo cultural edificado, o qual, assim como o
fogo, deveria se alastrar pelos crculos sociais e culturais do pas.
Em Roa Eltrica, 2003, numa clara referncia a esse universo simblico, Mercado de Peixe gravou uma releitura da msica Fogo no canavial,
da dupla caipira Alvarenga e Ranchinho, cuja carreira alcanou prestgio
popular nas dcadas de 1930 e 1940. Introduzido por um solo de acordeom, a cano apresenta a fala caracterstica do universo caipira, trazendo
consigo o recado do movimento e uma verso danante e eltrica de uma
festa cujos integrantes se recusam a apagar o fogo:
Vam v, vam v, vamo v, lavoura/ Fogo pegou no canavi/
Tem nada com isso eu no vou apag/ Me traz a sanfona que
eu quero toc/ Pra moa bonita/ Pra veia dan/ Me traz um
quento pra mode esquent/ Arreda as cadeiras pra no trapai/ Chama Joo, Jos, Bastio/ E vam espai no meio do
salo [...]. (MDP, 2003)
Na articulao do processo identitrio com a misso poltico-cultural

do movimento ps-caipira, tornou-se importante, ento, delinear as referncias ideolgicas dessa empreitada. Alm dos j citados, nomes como
Cornlio Pires e Inezita Barroso figuram na gama de influncias que a
banda carrega, em virtude da defesa da cultura caipira que estes perpetuaram durante suas trajetrias artsticas. Outras referncias se mostraram
importantes no processo identitrio da banda e do movimento, essas que
se inclinam, sobretudo, a estudos acadmicos sobre cultura caipira e folclore paulista.
Quando comeamos a desenvolver as ideias que iriam desaguar

no ps-caipira, pesquisamos alguns autores que nos ajudaram a
definir tipos ou a gnese da cultura brasileira, em especial a caipira: O povo brasileiro, de Darcy Ribeiro, Os parceiros do rio
Bonito, de Antonio Candido, Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Holanda, Msica caipira da roa ao rodeio, de Rosa Nepomuceno, Folclore paulista, de Amrico Pellegrini Filho, Tipos
populares de Bauru Correia das Neves , Monteiro Lobato
com Urups, entre outros. (EG, 2015)
Dessa forma, o dilogo com a vertente caipira que apareceu de forma

bastante tmida no primeiro lbum, foi, aos poucos, assumindo posio de
destaque nas produes subsequentes. A cano Moda de peo parece
figurar como hino ps-caipira para a banda Mercado de Peixe, dada sua
referncia nas produes lanadas nesse perodo de movimentao ps-caipira. A insistncia justifica-se pela tentativa de consolidao do movimento
e tambm pela apresentao, na introduo da cano, de uma definio
da msica caipira enquanto expresso identitria hbrida, decorrente do
contato entre brancos (portugueses), indgenas e negros africanos, acepo
extrada da ideia de democracia racial, defendida por Gilberto Freyre, que
permeou a produo de Cornlio Pires no primeiro quartel do sculo XX.
Nas palavras do idelogo do movimento, a msica caipira apresenta-se
enquanto
canto popular do caipira paulista que se percebe bem a tristeza
do ndio escravizado, a melancolia profunda do africano no
cativeiro, e a saudade enorme do portugus saudoso da sua
ptria distante. Criado, formado esse meio nosso caipira, a
sua msica sempre indolente, sempre melanclica e sempre
terna... Eis a moda do peo! (MDP, 2003)
Apesar do constante dilogo e meno ao universo caipira, preciso

compreender mais atentamente como figura a questo da tradio no processo identitrio da banda. Em Beats e Batuques (2002), alm do predomnio das influncias musicais afro-brasileiras, caractersticas do movimento
musical pernambucano, a cano homnima desse lbum apresenta a defesa da diversidade cultural caracterstica da contemporaneidade, recusando
a monocultura, a cultura nica, e otimizando, por sua vez, os efeitos da
globalizao no processo de mundializao de culturas.
Beats e batuques apontados pro meu corao/ No sou de monocultura/ Dou meu sangue pela diversidade/ Quero dar minha
resposta para essa globalizao.
[...]
Eu quero flores multicores/ Frutas de mil sabores/ Terra pra
quem quer cultivar/ Beats e batuques apontados pro meu corao. (MDP, 2002)
Percebe-se, assim, que o referencial consolidado no processo identitrio

do grupo inclina-se ao culto do novo e da novidade, isto , prpria efervescncia cultural da contemporaneidade. Tmulo do samba, de Beats
e Batuques, apresenta essa defesa, mostrando o interior enquanto local representativo de celebrao do novo samba paulista, caracterizado enquanto
programado, contaminado e envenenado na letra da composio.
O ttulo da cano relaciona-se a um episdio que ocorreu por volta
dos anos 1950, em que o poeta Vincius de Moraes reclamou em relao ao
barulho do samba pesado veiculado numa boate paulistana, ressaltando
que So Paulo o tmulo do samba. De certa forma, a terra de Adoniran Barbosa nunca perdoou o poeta por sua infeliz colocao, e a banda
Mercado de Peixe mostrou sua indignao com a celebrao do samba
pesado. Na construo da melodia da msica foram utilizadas distores
da guitarra para a caracterizao da heterogeneidade de sons influentes do
novo samba que se propunha.
Assim, instrumentos de percusso comuns ao samba, como o pandeiro,
so endossados pela sonoridade pesada da guitarra. Na definio sobre o
que esse samba tinha de novo, a banda entoa o grito carnavalesco evo14 na
defesa dos benefcios da modernidade:
Eu quero esse samba assim/ eu quero esse samba/ inveno da
modernidade/ A cincia vem carnavalizar/ Segura no colo o
meu samba novo/ Qualquer bamba vai poder sambar [...] O
samba no nasceu no morro/ Nasceu mestio/ No tem muito
pudor/ Evo ciberntica! (MDP, 2002)
Tmulo do samba deixa claro a permanncia de influncias das culturas afro-brasileiras na musicalidade da banda, criticando tambm esteretipos e preconceitos direcionados aos negros por suas caractersticas fsicas,
atravs da desconstruo da letra da cano de Lus Caldas, Nega do cabelo duro: Nega do cabelo free,15 qual o pente que te penteia/ Nega!
(MDP, 2002).
A viola e suas modas passariam a assumir posio de destaque na produo da banda a partir do disco Roa Eltrica, lanado em 2003. Notcias
na imprensa da poca destacam essa mudana, associando, mais uma vez,
a empreitada ps-caipira com o movimento manguebeat: se no lamaal
nordestino o instrumento-smbolo era rtmico (o tambor), no canavial
bandeirante ele meldico (a viola) (VALE, 2003). Essa obra revela a
maturidade do grupo no processo de consolidao do eixo de sua proposta
artstica, endossando a regionalizao dos temas tratados e articulando-os
com elementos globais, sejam estes expressos enquanto influncias musicais e/ou temticas. Alm disso, a gravao do disco apresenta melhorias
em sua sonoridade, sendo estas decorrentes da parceria estabelecida entre
o selo independente da banda, o Coletivo Samac, e a gravadora Atrao
Fonogrfica.
Nesse lbum, a defesa do novo e da contemporaneidade apresentada a
partir da cano carro-chefe dessa produo: Brasil novo, cuja produo
do videoclipe buscou retratar o novo cenrio urbano do interior paulista
a partir da cidade de Bauru, ressaltando, em seu refro, o orgulho relativo
diversidade cultural caracterstica do local de origem do grupo: Moro
na entrada do Brasil novo/ Onde vivem neo-hippies, manos, nmades e
cablocos (MDP, 2003).
De autoria prpria do grupo, a cano trabalha com alguns signos da
modernidade, como o trem,16 elemento central na histria da cidade de
Bauru, que se desenvolveu, justamente, em funo da construo da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, ponto estratgico de escoamento da
produo cafeeira do Oeste Paulista.17 Alm disso, a letra ressalta a importncia da cultura popular ao brincar, em sua composio, com o samba Ai
que saudades da Amlia, de Ataulfo Alves e Mrio Lago, relacionando-o a uma figura popular do municpio, a respeitada e prestigiada cafetina
Eny:18: Ai, que saudade do trem/ Ai, que saudade da Eny/ Eny que era
mulher de verdade/ O trem que trazia a novidade (MDP, 2003).
Outra figura da cultura popular da regio de Bauru que aparece na
produo da banda Bernab, personagem caracterizado por Correia das
Neves, na obra Tipos populares de Bauru. A cano homnima, que a banda constri enquanto homenagem ao primeiro artista popular da cidade,
apresenta-o enquanto lder comunitrio e festivo, figura importante na
histria de Bauru. Bernab, o primeiro tocador/ Nas ruas do velho Bauru
chegou, chegou/ Tempo se abriu, a folia se instalou/ Na aldeia ergueu sua
casa/ O mulato falador/ Bernab, artista popular/ Seu fraseado bombstico/ No deixa a festa acabar (MDP, 2003).
As caractersticas modas de viola da cultura caipira tambm so amplificadas nessa produo. Na construo de uma balada caipira, Roa Eltrica
apresenta uma releitura remixada de trechos da cano Assim que o

serto, de Tonico e Tinoco, e Reizado, de Pena Branca e Xavantinho,
um sampler estabelecido ao lado de sons de tambores, latidos de cachorro
e a declamao do poeta caipira bauruense Lzaro Carneiro dos versos rebeldes que se seguem:
Quero arma/ Quero luta, quero luta armada/ No pea calma
pra minha alma que j est cansada/ Quero risos, quero rendas
bem distribudas/ Quero ver gente nas ruas de forma atrevida/
Quero paz perene, sem hipocrisia/ Quero o fim do feudo dessa
elite fria/ Quero a educao para todas as crianas/ Velhice
amparada e terra para quem plantar. (MDP, 2003)
A inovao e ousadia dessa produo renderam Mercado de Peixe uma

srie de apresentaes em circuitos alternativos de msica, como queles
agenciados pelo prprio Sesc em vrias localidades do estado. Alm disso, o
contato iniciado com Hermano Viana no Festival Caipira Groove resultou
na produo de um vdeo para o projeto Brasil Total, uma continuidade do
Na Geral,19 exibido no Fantstico, cuja proposta apresentou-se enquanto
embrio dos programas Central da Periferia e Esquenta. Na esteira esttica
do tudo junto e misturado, a iniciativa partiu do prprio Viana e de
Regina Cas, uma tentativa de revelar a diversidade cultural do interior do
pas, em parceria com as redes de TV filiadas Rede Globo.20
Nesse processo de regionalizao das programaes televisivas, coube
banda Mercado do Peixe mostrar o potencial cultural e musical do interior
paulista a partir do movimento ps-caipira. O vdeo Festa na Roa Eltrica foi exibido no programa Altas Horas em 2004. Ricardo Fela apresentou
a festa enquanto uma mistura da cultura popular local com a cultura universal, e Fernando Falcoski complementou: a nova roa [...], uma roa
que tem necessidade de buscar sua identidade de se manifestar atravs de
uma forma mais universal (MDP, 2004).
Com relao ao hibridismo cultural, o guitarrista e violeiro Ricardo
Polettini discorreu sobre as prerrogativas do movimento ps-caipira e a inovao musical do grupo:
Uma das caractersticas do nosso movimento ps-caipira a
gente abraar todas essas influncias sem nenhum preconceito.
A msica [Brasil novo] mistura um pouco da mo direita da
viola caipira tradicional e a mo esquerda de guitarra [...]. Essa
uma msica rockeira e, ao mesmo tempo, supercaipira, e a
hora que junta tudo, com os beats [msica eletrnica], j virou
outra coisa que no nem eletrnica, nem rock, nem msica

caipira, o ps-caipira. tudo isso junto! (MDP, 2004)
Mais uma vez, tal iniciativa pautou-se na necessidade de consolidar

o movimento ps-caipira e alastrar seu fogo cultural hbrido para outras
partes do pas. A banda investiu cinco anos de divulgao no Roa Eltrica, voltando a gravar nova produo somente em 2008, com o lanamento de Territrios Interioranos. Nessa ltima, os investimentos em torno
da regionalizao temtica e os dilogos intermitentes com a viola e suas
modas permaneceram, mas o movimento ps-caipira, em si, arrefeceu-se,
e a banda, naquele mesmo ano, chegou praticamente a acabar, apresentando-se esporadicamente em shows. Esse hiato fora rompido no ano de
2013, quando voltou a se reunir e apresentar novas composies, com
nova formao. Para a anlise desse hiato, discorro a seguir numa tentativa
de traar algumas consideraes reflexivas sobre esses fatos e suas relaes
com a constituio dos processos identitrios na contemporaneidade.
Consideraes reflexivas: a performatividade dos

processos identitrios na contemporaneidade
A seleo da banda Mercado de Peixe para o breve estudo estabelecido
acerca da constituio de seu processo identitrio relaciona-se com o campo analtico a que tenho me dedicado nos ltimos anos: os estudos sobre a
cultura e msica caipira na regio Centro-Sul. Porm, isso no quer dizer
que tal processo esteja totalmente apartado de outros movimentos que revisitaram as tradies rurais de diferentes regies brasileiras.
Para alm do ps-caipira e do manguebeat, a dcada de 1990 aponta
para a existncia de vrios outros grupos musicais que tambm estabeleceram incessantes dilogos com diferentes matizes de msicas tradicionais e/
ou folclricas para formalizar propostas culturais contemporneas singulares, como, por exemplo, Dr. Raiz, banda formada em 1998, em Cariri-CE
atravs da combinao do som de bandas cabaais com maracatu, o reisado, a embolada e o cco; e, ainda, Cordel do Fogo Encantado, conjunto
formado em 1997, como espetculo teatral, em Arcoverde-PE cuja simbiose entre msica e teatro conformou um projeto de espetculo musical
que aliava a lrica dos versos populares de cordel com os diferentes arranjos
meldicos dos tambores caractersticos de tradies musicais africanas.
Esses dados devem ser entendidos como partes do movimento de localizao do mundo propiciado pelo fenmeno da globalizao, no qual as
expresses culturais regionais passaram a ganhar maior importncia. Na
negociao das identidades e na elaborao do carter performativo do

local e do global, a msica contribui na construo, representao, e negociao da diferena (CAMBRIA, 2008, p. 2).
O insucesso do movimento ps-caipira justificado pelos integrantes
da banda pelas prprias caractersticas do mesmo e a partir da proposta
musical particular do grupo. A diversidade, nesse caso, imperou enquanto
empecilho para a prosperidade do movimento, j que a falta de composio de uma cena cultural mais coesa, semelhante ao manguebeat pernambucano, apresentou-se enquanto entrave para seu sucesso.
A heterogeneidade das bandas que se movimentaram em torno do
ps-caipira pautava-se, sobretudo, nos diferentes olhares que esses grupos
lanaram sobre a tradio da cultura caipira, denotando a existncia de
propostas antagnicas: enquanto alguns buscavam preservar a tradio em
sua essncia, atravs de uma leitura contemplativa e do culto sua autenticidade, outros, como a banda Mercado de Peixe, buscaram atear fogo na
cultura local e criar uma nova identidade, acionando o potencial de reinveno possibilitado pela contemporaneidade. Assim, a autenticidade defendida pela banda no se remetia tradio genuna, mas sim proposta
hbrida atravs da seleo de temticas e sonoridades que propunham o
dilogo entre o erudito e o popular, o novo e o velho, o presente e o passado, a modernidade e a tradio, o global e o local que o grupo articulava
em sua produo musical. Nas palavras dos integrantes:
Cada um tinha sua prpria abordagem de como dialogar com a
cultura caipira, ns ramos mal vistos nos meio mais tradicionais,
como o da Inezita Barroso, que nos recusou por eletrificar a viola.
Ns no apenas fizemos isso, como botamos distoro nela e a
usamos para tocar rock, pesquisar sons que pareciam com a ctara
indiana. (FA, 2015)
O Mercado de Peixe sempre teve uma atitude de contestao, rebeldia, liberdade e humor muitas vezes at punk. Muitas vezes
essas atitudes foram mal interpretadas e causaram certo distanciamento entre outros grupos que tinham uma leitura contemplativa da cultura popular. Afinal, foi o que diferenciou o MDP,
pegar o caipira mastigar, engolir e transformar em outra coisa...
Assim como no modernismo... (EG, 2015)
A referncia ao modernismo, promulgado pela Semana de Arte Moderna de 1922, resume bem a postura assumida pela banda na tentativa de consolidao do movimento ps-caipira. As notcias veiculadas na
imprensa da poca de divulgao de Roa Eltrica apresentam a Mercado

do Peixe como principal representante da vertente, figurando-a, por vezes,
enquanto lder dessa tradio reinventada: Grupo tenta a afirmao do
ps-caipira (SUZUKI, 2004); Mercado de Peixe traz o ps-caipira para
So Paulo (NASCIMENTO, 2004).
A afirmao desse processo identitrio na proposta artstica da banda
buscou alcanar a mesma ateno do movimento em que fora inspirado, o
manguebeat. Ns chegamos a sonhar com grandes gravadoras, mas o mais
perto que a gente chegou foi ter ficado em terceiro no Skol Rock, conta
Fabiano Alcntara. Com exceo de Roa Eltrica, todos os outros lbuns
da banda foram produzidos independentemente pelo Coletivo Samac, selo
criado pelo grupo, mantendo a caracterstica de baixa tecnologia (low-tech).
Apesar de trabalhar sobre os efeitos positivos do processo de mundializao das culturas, possvel perceber em algumas canes uma crtica
modernidade a partir da indstria cultural e sua tendncia homogeneizadora de prticas, identidades e culturas. Em Beats e Batuques, a nfase
na necessidade de diversificao da produo musical apresenta-se como
crtica e estratgia de resistncia frente s influncias do capital na esfera
cultural: Beats e batuques apontados pro meu corao/ Quanto mais variado o sistema/ Maior a estabilidade/ Pois a praga mais devastadora/ Na
cultura nica (MDP, 2002).
Dessa forma, a crtica modernidade fora direcionada eleio de
saberes, culturas e gneros musicais pela indstria cultural, ressaltando o
interior paulista enquanto potencialidade representativa do hibridismo
cultural caracterstico da contemporaneidade. Tal intento, somado ao
transcorrer dos episdios e ao consequente insucesso da proposta artstica
da banda via indstria cultural, remete-nos s reflexes estabelecidas por
Stuart Hall sobre a caracterizao da globalizao enquanto processo desigual em que figuram diversas geometrias de poder (HALL, 1997, p. 80),
marginalizando certas produes que no se deixam levar pelo processo de
vestir o diferente com roupa conhecida (TATIT, 2004, p. 236).
Outro elemento reflexivo importante diz respeito ao prognstico de
que a globalizao caminha em paralelo com um reforamento das identidades locais (HALL, 1997, p. 87). A articulao do movimento ps-caipira relaciona-se a um contexto bem mais amplo de movimentao da
economia numa espcie de retorno s tradies, como observa sabiamente
Fabiano Alcntara: Hoje, o caipira universal, todo mundo quer ser folk,
do mato, rural, artesanal, orgnico (2015).
Na anlise social, pode-se perceber que, desde a virada dos anos 2000
at hoje, diversos projetos culturais foram e continuam sendo elaborados
com a proposta de reativar o orgulho caipira paulista (MIRA, 2014).
Esse processo revela certo empoderamento das identidades regionais e locais em meio mundializao das culturas, esforos que buscam ressaltar as
prticas culturais dessa regionalidade a partir do vis da autenticidade. O
mapeamento realizado por Mira (2014) sobre a organizao desses projetos culturais nos permite concluir que tais iniciativas apresentam perspectivas diferenciadas na defesa da autenticidade:
a) Verifica-se a existncia de projetos culturais cujo objetivo consiste
no reforo da tradio, isto , na essencializao das razes e tipicidade
das identidades e prticas culturais, como foi o caso da criao da 2a
Feira do Bolinho Caipira, em Jacare, compreendendo um concurso em
que se elegeria o melhor bolinho tradicional, a melhor receita original e o melhor acompanhamento de bolinho (MIRA, p. 88, 2014)
e a promoo, pelo Centro Cultural Banco do Brasil, de So Paulo,
do projeto O Brasil Caboclo de Cornlio Pires, em 2004, cuja curadoria
encarregou-se a Ricardo Vignini, membro da banda Matuto Moderno,
participante dos Festivais Caipira Groove;
b) Nota-se tambm a articulao de diferentes setores da sociedade
numa tentativa de promover o turismo e o desenvolvimento econmico de regies interioranas paulistas. Um projeto desse porte foi empreendido, segundo Mira, na organizao do Circuito Turstico Cultura
Caipira, pelo Instituto Nova Cidadania. O projeto fora iniciado em
2006, mas oficializado apenas em 2009, e conta com a participao
dos poderes pblicos de nove cidades que perpassam a Rodovia Presidente Dutra e do agenciamento de 437 empresrios dos mais variados
segmentos, cuja atuao usufruiu de recursos financeiros do Sebrae-SP.
c) Em contraposio a essas iniciativas, a tentativa de construo de
um dilogo entre a tradio e a modernidade no processo de renovao
da msica caipira so evidenciadas pelo j mencionado Festival Caipira
Groove e projetos como Fala alto viola (2002), cuja inteno era viabilizar um centro de referncia dos novos violeiros, criando possibilidades
de ao para esses msicos que prometem renovar a msica popular a
partir deste instrumento que , talvez, o mais caracterstico das culturas
populares destas regies e de todo o pas (MIRA, 2014, p. 90). A repercusso dessa iniciativa foi to grande que se criou a empresa Brasil Festeiro, cuja coordenao encontra-se com Marina Mochizuki (produtora
do grupo Matuto Moderno) e Reinaldo Volpato (diretor do programa
Viola, minha viola, da TV Cultura), parceria que se firmou aps a participao da banda Matuto Moderno no programa mencionado.
Nesse jogo de disputa de poder que perpassa as culturas populares, as
iniciativas de renovao da msica popular principalmente dos gneros
caractersticos da cultura caipira ainda figuram em uma posio margi-
nalizada, resumindo-se a projetos alocados em circuitos culturais alternativos. Apesar disso, os fluxos culturais do ps-caipira paulista transcenderam
suas fronteiras, j que o potencial inventivo e criativo desse movimento
aponta para a emergncia de novos grupos cuja proposta apresenta-se de
modo semelhante, mas realizada a partir de outras localidades, como a j
mencionada banda paranaense Charme Chulo.
Na esteira desses investimentos econmicos sobre o regional e o local,
a produo musical da Mercado de Peixe encarnou a filosofia deleuziana,
assumindo tanto as benesses quanto os males de sua postura nomdica:
Ficamos margem, como os nmades deleuzianos, com tudo que tem de
transgressor e tambm com o lado ruim, de ter que se virar para sobreviver
fazendo outras coisas (FA, 2015). Apesar do tom pessimista do discurso,
a Mercado de Peixe segue na ativa e teve, em 2014, um novo trabalho
lanado O caminho de Peabiru. Em 2015, a banda lanou nova produo, gua da Faca, fruto do processo de reinveno articulado a partir de
novas pesquisas, referncias e entendimento musical, eletrificando a viola
com o universo da world music 2.0.21 O caipira e sua cultura permanecem
enquanto elementos ativos nas culturas populares, num constante devir,
j que na performance dos processos identitrios, o show sempre tem que
continuar.
Notas
1. Dissertao de Mestrado apresentada no Programa de Ps-Graduao em
Histria Histria, Poder e Prticas Sociais, na Universidade Estadual do
Oeste do Paran, Campus de Marechal Cndido Rondon, em 2011.
2. Os integrantes entrevistados foram Fabiano Alcntara e Emerson Gomes,
membros da formao original que permanecem at hoje na banda. Para
diferenciar as falas dos sujeitos desse trabalho, optei por utilizar o efeito itlico, numa tentativa de expressar a relevncia da reflexo dos mesmos sobre
o processo identitrio da proposta musical construda. Por fim, nas citaes
foram utilizadas as siglas de seus nomes, estabelecendo-se FA, quando se
tratar de Fabiano Alcntara, e EG, quando a fala for dirigida por Emerson
Gomes e MDP quando se tratar das produes da banda Mercado de Peixe.
3. Anitta o nome artstico de Larissa de Macedo Machado, carioca que estourou no segmento do funk brasileiro a partir do sucesso obtido com a
cano Meiga e abusada, conduzindo-a a um contrato milionrio com a
Warner Music, em 2013. A imagem da cantora foi totalmente trabalhada
para figurar o catlogo musical pop: alisamento do cabelo, cirurgias plsticas para afinamento de nariz e implante de silicone nos seios.
4. A inglesa Rhianna (Robin Hannah Louise Kenny) e as estadunidenses Kesha (Kesha Rose Sebert), Beyonc (Beyonc Giselle Knowles Carter) e Pussycat Dolls (grupo musical feminino idealizado pela coregrafa Robin Antin) compe a cena pop atual, apresentando em comum a vertente artstica
cujo destaque evidenciar o poder feminino, elemento que tambm se faz
presente no projeto musical de Anitta.
5. Michel Tel iniciou a carreira artstica em 1997 como vocalista do grupo
Tradio, de Campo Grande, Mato Grosso do Sul. Inicialmente, o grupo se apresentava em eventos pequenos, bailes, aniversrios, casamentos
e formaturas. Aliando o carter eletrificado de instrumentos do universo
sertanejo, como a guitarra e o baixo, o estilo musical adotado comungava
o ritmo danante presidido pela levada da bateria, gaita e acordeom com
letras romantizadas. Em 2009, Michel Tel iniciou sua carreira solo pela
Som Livre, afastando-se ainda mais dos estilos tradicionais caractersticos
do antigo grupo.
6. O sampler a montagem de uma nova composio a partir de registros
sonoros originais atravs de um aparelho, o sampleador, sendo este geralmente acoplado a outros instrumentos (como o teclado) ou realizado externamente atravs da captao de som feita por computadores.
7. Msica modificada eletronicamente por uma pessoa, geralmente o DJ, o
qual acrescenta batidas rtmicas e/ou efeitos adicionais, produzindo uma
verso danante.
8. Vertente da msica eletrnica que mescla as batidas da bateria acstica
(drum) com o grave obtido do baixo (bass) presente em diversos estilos
musicais, principalmente o reggae, hip hop e funk.
9. Utilizada inicialmente no universo do jazz, a jam session simboliza esse processo de experimentao que feito pelo improviso e mistura de estilos
musicais. Essa prtica foi incorporada por outras vertentes, como o rock,
um dos estilos que se sobressaem do trabalho efetuado pela banda Mercado
de Peixe.
10. Extended Play (EP) a produo de um disco cuja soma do tempo das canes apresentam-se extensas demais para a classificao de um compacto,
tambm conhecido como single, e pequena demais na caracterizao de um
lbum musical.
11. A banda j havia participado de um processo semelhante, no incio dos
anos 2000, o Quilombo Groove, festival organizado por um grupo de jovens de Bauru-SP, cuja segunda edio contou com o apoio do Sesc da
cidade. O envolvimento da Mercado de Peixe nesse projeto produziu influncias determinantes na produo do disco Beats e Batuques, de 2002, uma
vez que, assim como o primeiro lbum, a sonoridade construda remete-se
s diversas influncias das culturas negras e populares.
12. O artigo Velha praga foi publicado originalmente no jornal O Estado de

So Paulo, em 1914. O impacto dessa produo levou o escritor a escrever
outros textos que mais tarde seriam organizados e dariam vida ao livro Urups, de 1918.
13. Outras variantes tambm foram utilizadas pela imprensa e pelas bandas
na poca na definio dessa movimentao musical, como agro-mood, rocknroa, moda nova, caipira pop, novos caipiras, entre outros. A persistncia
na figurao do movimento enquanto ps-caipira buscou endossar a recusa
a uma identidade regional pautada no passado atravs do preconceito em
relao ao rural, edificando, assim, o amlgama cultural da nova cena urbana que figurava nas diversas regies interioranas paulistas.
14. A origem da palavra grega e remete-se s festividades populares no processo de evocao de Baco (Dionsio), o deus das festas e do vinho. Evo tambm considerado um grito carnavalesco que inaugura festividades, prtica
cuja origem remonta aos bacanais festivos e religiosos da Roma Antiga.
15. Grifo meu.
16. Esse elemento referenciado no s na letra como tambm na prpria
sonoridade, j que, em alguns intervalos da cano, os instrumentos, sobretudo os pratos da bateria, so utilizados para simular o som de exalao da
fumaa do trem.
17. A Estrada de Ferro Noroeste Paulista foi projetada enquanto prolongamento da Estrada de Ferro Sorocabana, em 1906. Bauru era o ponto de origem,
cujo trajeto final desembocava em Corumb, atual Mato Grosso do Sul,
fronteira com a Bolvia. A construo da ferrovia elevou Bauru a polo econmico do Oeste Paulista.
18. Eny Cezarino foi proprietria da Casa de Eny entre os anos de 1960 e
1980. O prostbulo se situava no trevo de Bauru, na Rodovia Marechal
Rondon, e hoje referenciado como um dos bordis mais famosos da histria brasileira. Eny teve, entre sua clientela, importantes nomes da cena
poltica, como o presidente Geisel e o general Figueiredo.
19. O primeiro quadro veiculado desse programa tratou do movimento manguebeat a partir dos pernambucanos Chico Science e Nao Zumbi, em
1994.
20. Ricardo Fela, vocalista, percussionista e mestre-cerimnia da banda foi
quem intermediou o contato entre os idealizadores do projeto e quem se incumbiu da filmagem e apresentao da Roa Eltrica bauruense. A gravao
foi to bem recebida pela TV TEM, afiliada da Rede Globo na regio, que
resultou, mais tarde, na contratao de Ricardo para o cargo de apresentador do programa Revista de Sbado, forando seu desligamento do grupo.
21. Gnero tambm conhecido como global guettotech, a definio dada pelo
prprio integrante da banda, Fabiano Alcntara: a world music 2.0 nasce
de artistas como a M.I.A., nascida no Sri Lanka, do Konono N1, do Congo, dos tuaregs do Tinariwen e de Bombino. So artistas que, como ns,
incorporam a cultura de massa, a eletrnica, as distores (2015).
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Entrevistas
ALCNTARA, Fabiano. O Mercado de Peixe e o movimento ps-caipira. Entrevista mediada por mdias digitais, realizada em 12/01/2015 e 26/01/2015 por
Lays Matias Mazoti Corra.
GOMES, Emerson. O Mercado de Peixe e o movimento ps-caipira. Entrevista mediada por mdias digitais, realizada em 12/01/2015 e 26/01/2015 por Lays
Matias Mazoti Corra.
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______. CD Territrios Interioranos. Coletivo Samac, 2008.
Documento audiovisual
PEIXE, Mercado de. Festa na Roa Eltrica, 2004. Disponvel em: <https://
www.youtube.com/watch?v=SzvFg8FtYbs>. Acesso em: 20/dez/2015.
autora
Lays Matias Mazoti Corra

Licenciada em Histria pela Universidade Federal de Mato
Grosso do Sul (UFMS), Campus de Trs Lagoas-MS, Mestre em Histria pela Universidade Estadual do Oeste do
Paran (UNIOESTE), campus de Marechal Cndido Rondon-PR, Doutoranda em Cincias Sociais na Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), campus de Marlia-SP, e Bolsista CAPES.
Discos em construo etnografia dentro

de estdios
Paulo Menotti Del Picchia
DOI:
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p117-139
Neste artigo, apresento uma etnografia musical de processos de produo de discos dentro de estdios paulistanos, descrevendo e discutindo as prticas criativas observadas. Entre 2011 e 2013, pude acompanhar de perto os
trabalhos de trs artistas ativos na cena musical paulistana contempornea: Tat
Aeroplano, Rodrigo Campos e Kiko Dinucci. Trago aqui as experincias etnogrficas do disco Tat Aeroplano e do disco Metal-Metal. Procurei delimitar os
aspectos mais significativos que caracterizam o fazer musical desse grupo sonoro,
fornecendo indcios para uma reconfigurao do disco como objeto artstico no
cenrio musical contemporneo. O disco emerge como agente social que transforma a vida dos artistas.
resumo
palavras-chave
Etnografia; Msica; Disco; Artista; Agente.
Albums under construction ethnographies within studios

In this article, I present a musical ethnography of record production
processes in three studios in So Paulo, describing and discussing the creative
practices observed. I was able to closely follow the work of three artists active
in contemporary So Paulos music scene: Tat Aeroplano, Rodrigo Campos
and Kiko Dinucci. I bring here the ethnography experiences of the albuns Tat
Aeroplano and Metal-Metal. I tried to delimit the most significant aspects that
characterize the music making of that sound group, providing evidence for a
reconfiguration of the record as an art object in the contemporary music scene.
The album emerges as a social agent that transforms the lives of artists.
abstract
key words:
Ethnography; Music; Album; Artist; Agent.
118 | Paulo Menotti Del Picchia
Introduo: antropologia, msica e estdios

A antropologia da msica a rea de estudos que procura descrever o
universo sonoro humano ao abordar sons, instrumentos, melodias e harmonias (o que seria usual num estudo musicolgico). Entretanto, tambm procura falar de parentesco, rituais, cosmologia, poltica, entre outras
coisas (a parte propriamente antropolgica da rea). Uma boa pesquisa
etnomusicolgica conectaria, em sua narrativa dos fazeres musicais de um
grupo, elementos aparentemente no musicais.1
A etnografia da msica o escrito sobre as maneiras que as
pessoas fazem msica. Ela deve estar ligada transcrio analtica dos eventos, mais do que simplesmente transcrio dos
sons. Geralmente inclui tanto descries detalhadas quanto
declaraes gerais sobre a msica baseada em uma experincia
pessoal ou um trabalho de campo. (SEEGER, 2008, p. 239)
Boa parte do que constitui o campo de estudos da antropologia da

msica lida com percepes e discursos humanos sobre o material sonoro.
Como Seeger acabou de afirmar acima, ela est ligada s maneiras como as
pessoas fazem msicas. Essa perspectiva importante para esta pesquisa,
mas se mostrou limitada. Proponho tambm explorar como as pessoas so
feitas pela msica e, em nosso caso especfico, como os artistas tambm so
feitos pelos discos que gravam.
Isso implica reconhecer tambm as agncias no humanas do fazer musical. Reconhecer que a antropologia talvez seja o espao privilegiado para
conectar numa mesma narrativa seres humanos, instrumentos, estdios,
microfones, crenas, relaes familiares, discos, computadores, leis de incentivo cultura, crise na indstria fonogrfica, notcias de jornal todos
basicamente com o mesmo estatuto ontolgico. Essa simetrizao de posies foi algo que a antropologia da msica ainda no deu conta de realizar
de forma satisfatria. Busquei ento auxlio em textos de Bruno Latour,
para quem a antropologia seria a forma de se conectar numa mesma descrio as naturezas-culturas. Numa mesma anlise, fatos reais, sociais e
discursivos aparecem juntos para explicar um povo ou um grupo.
Porque o buraco de oznio por demais social e por demais
narrado para ser realmente natural; as estratgias das firmas e
dos chefes de Estado, demasiado cheias de reaes qumicas
para serem reduzidas ao poder e ao interesse; o discurso da
ecosfera, por demais real e social para ser reduzido a efeitos de
Discos em construo etnografia dentro de estdios | 119
sentido. Ser nossa culpa se as redes so ao mesmo tempo reais

como a natureza, narradas como o discurso, coletivas como a sociedade? (LATOUR, 2009, p. 12)
Este artigo se inspira em Latour para analisar fazeres musicais urbanos

contemporneos, conectando numa mesma narrativa as agncias humanas
e no humanas dos processos observados. Inspiramo-nos tambm em Alfred Gell, ao entender a agncia da msica e dos discos a partir de noo
desenvolvida no livro Art and Agency (1998). Agncia, nesse texto, aparece
como aquilo que causa eventos. A especificidade do olhar antropolgico
estaria em, justamente, entender como as obras de arte agem socialmente. nesse sentido que ele prope uma anlise dos objetos artsticos em
termos de agncia, se diferenciando dos estudiosos que tratam a arte em
termos estticos. Em nosso caso, entender a msica como manifestao
artstica que age me levou a tratar o disco como um objeto-sujeito musical.
Durante a pesquisa, acompanhei trs compositores Tat Aeroplano,
Kiko Dinucci e Rodrigo Campos2 e suas respectivas bandas. Eles so representantes de um grupo sonoro - que um grupo de pessoas que compartilha uma linguagem comum, junto com ideias comuns sobre a msica
e seus usos (BLACKING, 2007, p. 208) - mais amplo, formado por um
grande nmero de pessoas que compartilham o fato de lanarem discos
autorais nos mais variados suportes e formatos, sem estarem necessariamente vinculadas a uma grande gravadora. Sero exploradas aqui as maneiras pelas quais um determinado grupo sonoro vem fazendo msica na
cidade de So Paulo, sendo que a gravao de discos se apresenta como o
principal ponto que liga os membros desse grupo. Escrevo tambm sobre
como esses discos fazem esses artistas num processo de mo dupla. Como
os equipamentos dentro do estdio de gravao moldam novas formas de
se fazer e pensar a msica.
Os estdios so elementos fundamentais no fazer musical urbano contemporneo. Para Latour (2000), na observao das prticas sociais dentro de laboratrios que est a possibilidade real de se realizar uma etnografia da cincia, revelando a cincia em construo e no a cincia pronta e
acabada, lacrada em caixas de pandora inacessveis aos leigos. Ouso afirmar
que dentro dos estdios que podemos observar os discos em construo,
no como dispositivos fechados e prontos, mas como processos associativos entre humanos e no humanos, msicos e computadores, tcnicos de
mixagem e microfones. O estdio o recinto dentro do qual os sons so
manipulados. Ele cria um dentro e um fora a partir da manipulao
sonora. Tem como uma de suas principais caractersticas fsicas o isolamento acstico, alm de toda uma rede de complexos equipamentos de udio.
Os estdios so lugares onde humanos, com a ajuda de diversos agentes no humanos, tentam manipular e controlar o universo dos sons. Tive
a oportunidade de passar por alguns dos principais estdios de gravao
da Zona Oeste de So Paulo: o Minduca no Jardim Bonfiglioli, o YB na
Vila Madalena e o El Rocha em Pinheiros, onde foram gravados alguns
dos principais discos lanados em So Paulo, entre 2011-2013.3 Esses trs
estdios, ao lado do Traquitana (no bairro do Bixiga), formam um circuito
de estdios de gravao ocupados por uma srie de artistas e bandas que
focam suas carreiras no lanamento de discos. O objetivo principal no era
mapear esse circuito, mas ele se delineou de forma indireta, na medida em
que eu seguia os discos, os artistas, os shows.
Minduca Tat Aeroplano

Boca: Ah, menorizar que tu diz torn-lo menor!
Dustan: Imagina uma coisa assim: t, t, t, t, t, t... (cantarolando uma melodia para Bruno e Boca). A depois a gente
arma isso benfeitinho, as notas.
(Os trs tocam um pouco juntos)
Dustan (para o Bruno): Talvez seja s na cabea mesmo. (Para
o Boca) Vamos picadinho juntos, qualquer nota por enquanto.
Boca: Vamos fazer o arpejo. (Ele e Dustan tocam juntos as notas nos seus instrumentos.) Seguir a linha de baixo que tu diz?!
Faz tu e Bruno pra eu ouvir.
(Boca para, escuta um pouco e continua a tocar junto) Meio
roquinho... Essa intro vou fazer a guitarra mais doidinha (toca
frases na guitarra). Toca a tu e Bruno que a eu... (Dustan comea a tocar com Bruno sendo seguido em questo de segundos pela guitarra de Boca). (Dilogo no estdio Minduca,
05/12/2011).
O trecho reproduzido acima a transcrio de um dilogo que aconteceu no primeiro dia de gravaes do disco, Tat Aeroplano, em 5 de dezembro de 2011, no estdio Minduca. Estvamos juntos na sala de gravao: Tat Aeroplano, Dustan Gallas, Bruno Buarque, Junior Boca e eu.
Dustan Gallas tocava seu baixo Hofner de 1972, enquanto Junior Boca
tocava sua guitarra Gretsh Corvette de 1967, e Bruno Buarque sua bateria
Slingerland Radio King de 1956. Os instrumentos tm nome, tm data de
nascimento. Eles desenham linhas, tocam frases. Interessante notar como o
discurso dos msicos humaniza seus instrumentos, por exemplo, guitarra
mais doidinha.
Tat ouvia atento as ideias dos msicos sobre a introduo da cano

Perigas correr que estavam comeando a arranjar. Minutos antes, todos
ouviram a gravao guia que Tat havia feito com voz e violo em sua casa.
Uma gravao guia serve de ponto de partida para uma banda ou um grupo de msicos que comeam a produzir uma cano. Normalmente, uma
gravao somente com voz e algum instrumento de acompanhamento harmnico. Nesse caso, temos o violo de Tat. As estruturas das composies
nessas verses mais cruas normalmente so bem simples. Esto apoiadas na
letra da msica sem partes instrumentais, sem uma preocupao com introdues ou finais. Os outros msicos ouviram a gravao de voz e violo
juntos. Dustan, que tambm produtor musical do disco, comeou a tocar
algumas notas no baixo logo depois que ouviu a cano. Bruno comeou a
marcar o ritmo na bateria. E todos comearam a conversar e tocar sobre o
que se transformaria na introduo instrumental da msica.
Interessante esse trecho de dilogo porque encontramos um vocabulrio prprio. Dustan pede para Boca menorizar um acorde. Boca interpreta
rapidamente o que seu colega quis dizer. Menorizar, nesse caso, significa
transformar um acorde maior em menor, modificando sutilmente a harmonia da introduo. Logo em seguida, Dustan pede para Bruno tocar s
na cabea. Ele quer dizer para o baterista entrar na cabea do tempo, ou
seja, marcar sua entrada no primeiro tempo do compasso. Para o guitarrista, ele diz vamos tocar picadinho, ou seja, tocar as notas bem separadas
uma da outra, sem ligao, picadas nesse sentido. Boca diz que vai tocar
meio roquinho uma guitarra mais doidinha. O que pude perceber que ele
fez nessa hora foi tocar suas frases com um efeito de pedal (distoro, no
caso) e utilizando alguns bends (uma tcnica utilizada para mudar uma
nota tocada em instrumentos cordofnicos como guitarra ou baixo).
O dilogo todo intercalado por sons, frases de guitarra e baixo e bateria, os msicos verbalizam suas ideias, mas precisam complet-las utilizando seus instrumentos. O discurso verbal se mistura e se intercala com o
discurso musical dos instrumentos. como se as ideias de cada um no se
completassem apenas com palavras. Ao final desse trecho, Boca diz Toca
a tu e Bruno que a eu... e comea a tocar sua guitarra junto com os outros. Sua fala termina no ar e completada, segundos depois, pelas frases
de guitarra. Assim como os discursos se misturam, caractersticas humanas
se misturam a coisas, aparentemente, no humanas. Frases, cabea, doidinha, picadinho so termos utilizados pelos msicos nesses dilogos que
remetem a domnios extramusicais.
Esse tipo de dilogo revela uma linguagem musical comum compartilhada por todos, caracterstica que demarca um grupo sonoro. A linguagem
musical est dividida em dois tipos de discursos contrastantes mas com-
plementares, que so componentes necessrios do fazer musical e que tambm podem revelar como as pessoas pensam sobre msica (BLACKING,
2007, p. 207) o verbal e o no verbal. Analisar o modo como as pessoas
pensam e fazem msica passa pela anlise desses dois tipos de discurso. Nos
dilogos dentro de estdio, no calor da criao, muitas vezes os msicos
interrompem uma fala para tocar notas no instrumento, como no caso
descrito acima. Apesar de separarmos esses dois discursos ao descrever esses
processos, na prtica eles caminham juntos.
Giovanni Cirino (2009), na sua etnografia da Msica Popular Instrumental Brasileira (MPIB), observa que existe uma tradio oral-aural
e uma tradio escrita na msica. A MPIB incorpora aspectos das duas
tradies ora mais popular, ora mais erudita na viso de Cirino. No
caso dessa gravao de disco, pode-se afirmar que predomina uma tradio
oral-aural onde os discursos verbais e no verbais se complementam no
processo criativo. Essa tradio oral-aural a tradio musical na qual no
existe partitura escrita, e o aprendizado acontece com base na capacidade
de ouvir, memorizar e imitar.
Intimidade com a tecnologia o produtor musical

como mediador entre tcnica e arte
O baterista do disco, Bruno Buarque, tambm o proprietrio do estdio Minduca. Durante o primeiro dia de gravao, 5 de dezembro de
2011, ele fez de tudo um pouco: foi baterista, arranjador, engenheiro de
gravao e tcnico de som. No segundo dia, 6 de dezembro de 2011, Bruno decidiu chamar um assistente de gravao, cujo nome Delo Calvente, para apoi-lo na operao dos equipamentos. Ele percebeu que seria
muita coisa atuar como tcnico de som, engenheiro de gravao, baterista
e arranjador num nico disco.
Bruno (conversando com o assistente Delo): Curso rpido para voc comear a fazer essa operao aqui. A gente vai
gravar guitarra, baixo, bateria e voz juntos. J t tudo recado, ! Ela t na ordem do input, um, dois, trs, quatro, cinco, seis, sete e oito. Aqui, ! T trigando o bumbo e a caixa. Aqui os inputs. A guitarra t no talo, ! Se isso estourar
preocupante (aponta para algum marcador no equipamento). Se estourar a gente vai no pr correspondente e abaixa...
Aqui voc d um ma tab e ele vai pro apogi. Aqui voc controla o volume do seu fone se ele estourar, d um clear meters.
Aqui reseta, sacou?! Para gravar aperta R de recordare, parar a
gravao barra de espao e ma S para salvar, quem ama salva! (Dilogo no estdio Minduca, 05/12/2011).
Esse curso rpido que Bruno Buarque ministrou em menos de trs minutos, no segundo dia de gravao, revela a familiaridade que os msicos
contemporneos tm com a tecnologia. Esse dilogo seria difcil de ser
imaginado numa gravao de disco nos anos 1980; um baterista atuando
ao mesmo tempo como tcnico de som, ensinando um jovem assistente a
operar o equipamento no meio de uma gravao. No esquema das grandes
gravadoras, onde cada um tem uma funo bem definida, o dono do estdio, o tcnico de som, o baterista, o assistente e o produtor musical normalmente so pessoas diferentes. Morelli ([1991], 2009) apresenta uma
boa descrio analtica do processo tcnico e da diviso social da produo
de discos dentro de grandes companhias fonogrficas brasileiras, que se
aprofunda na anlise das relaes sociais de produo vigentes entre os
diferentes tipos de trabalhadores artsticos e as gravadoras. Existe (ou existia) uma diviso do trabalho mais rgida dentro das grandes companhias
fonogrficas.
No fazer musical desses msicos e artistas contemporneos, todo mundo acaba fazendo de tudo um pouco. Bruno Buarque no simplesmente
um baterista; dono de um estdio, tcnico de gravao, domina seu
equipamento, d ideias nos arranjos das canes, ajuda a equalizar e timbrar a guitarra e o baixo. Timbrar o verbo utilizado para designar a atividade de trabalhar o timbre dos instrumentos e dos sons captados dentro
do estdio. um termo muito utilizado pelos artistas, porm bastante
controverso. Dustan definiu timbre da seguinte forma:
Timbre uma palavra bonita que s... um conceito, mas
sobre sensao ou seja, subjetiva. So vrias coisas ao mesmo
tempo... a definio simples, tipo o resultado da variao da
articulao aplicada numa nota musical qualquer (todas!)
o RG (com foto!) de cada nota, o conceito confundido
(e generalizado, mas acaba sendo mais til assim), com um
efeito numa guitarra por exemplo... nem isso. Voc timbra
cada nota... massa timbre dessas palavras tipo estirpe
quando usada metaforicamente quase virando ndole...
Pronto! Timbre a ndole da nota musical... (Entrevista com
Dustan Gallas, 18/12/2011).
Em entrevista com o guitarrista Boca, perguntei o que significa timbrar um instrumento. Ele me explicou o seguinte:
Cara, acho que voc no timbra o instrumento, voc timbra o som, n? O instrumento j vem com timbre definido.
Uma guitarra ou violo de determinada marca tem seu timbre
caracterstico voc liga ele no amplificador e vai timbrar o
som mexendo no equalizador ou no que mais for mas o
timbre do instrumento j dele prprio, a guitarra e o baixo.
(Entrevista com Junior Boca, 23/03/2012).
Dustan, Bruno e Boca se preocupam bastante com o timbre dos instrumentos. Fazer msica passa pela responsabilidade com a ndole e a cor
das notas. como se a nota tivesse um aspecto moral (ndole) e um visual
(cor). Essa elaborao verbal de timbre caminha lado a lado com noes
tcnicas de udio (altura, intensidade, durao). Os msicos tm que tocar
bem seus instrumentos, fazer as notas soarem bem, saber gravar, equalizar,
criar arranjos etc. Se por um lado ficam sobrecarregados de funes, por
outro ganham uma autonomia criativa sem precedentes no mundo fonogrfico.
A fala de Bruno para Delo fica difcil de acompanhar quando ele comea a utilizar os jarges tcnicos de sua prtica musical multifacetada
dentro do estdio. Quando diz J t tudo recado, por exemplo, est afirmando que os canais dos instrumentos esto ativados no software de gravao. Input a entrada, por onde o sinal de udio dos instrumentos chega
no equipamento de gravao. Trigando um termo que vem de trigger,
gatilho em ingls, para quando o sinal de udio de uma parte da bateria est sendo duplicado por um sample. Sample tambm vem do ingls e
pode ser traduzido como amostragem. Normalmente, uma amostragem de
outra msica que foi recortada e reutilizada. Nesse dilogo, Bruno afirma
que bumbo e caixa, duas partes da bateria, esto trigadas, ou seja, quando
tocadas acionam um gatilho que dispara um sample (provavelmente um
som diferente de bumbo e caixa que Bruno recortou de outra msica para
somar com som natural de seu instrumento).
Talo significa que o volume est no limite mais alto possvel. Ma Tab
so as teclas do computador Apple que executam determinado comando
no software. Enfim, existe um lngua paralela neste mundo tecnolgico
dos estdios de gravao. Os msicos e artistas que gravam discos acabam
aprendendo na prtica os termos e jarges tcnicos desse fazer musical. O
qual caracterizado pelo domnio do instrumento musical propriamente
dito (uma bateria no caso do Bruno Buarque) e pelo domnio dos processos tcnicos de gravao (que envolvem os conhecimentos necessrios
para a operao de softwares, dos equalizadores, pr-amplificadores, compressores e microfones). Tal domnio de mltiplas tarefas e conhecimentos
caracteriza esse grupo sonoro do qual fazem parte diversos msicos de So

Paulo. Devido proliferao desse tipo de domnio tcnico entre eles, a
gravao de discos se proliferou e ganhou fora ao longo da primeira dcada do sculo XXI. Essa juno dos aspectos tcnicos com os aspectos
artsticos caracteriza o trabalho de produo musical.
Uma definio mais formal do que um produtor musical me foi fornecida por Guilherme Kastrup, baterista e produtor musical que j realizou trabalhos com Kiko Dinucci e Rodrigo Campos. Segundo Kastrup,
o produtor musical aquele responsvel por aliar a parte tcnica com a
parte artstica, fica no meio do caminho entre o artista e os equipamentos
do estdio, tem que tentar traduzir o que o artista quer dizer atravs dos
meios tcnicos disponveis. O produtor musical aparece aqui como um
mediador de dois universos o tcnico e o artstico. Ora, acabamos de ver
que uma caracterstica que marca esse grupo que todos possuem um bom
conhecimento tcnico aliado ao artstico. Isso significa que todos envolvidos so em alguma medida produtores musicais o baterista Bruno, o
guitarrista Boca, o baixista e tecladista Dustan e o cancionista Tat.
Todo artista desse grupo sonoro em alguma medida um mediador de
universos diversos. Para realizar seu disco, o artista compe, capta recursos
financeiros e materiais, monta uma equipe (uma banda, um produtor musical), define qual o melhor estdio, quais equipamentos de que precisa,
define a arte da capa e elabora uma estratgia de lanamento e de vendas.
Ele faz a mediao entre todas essas etapas que seriam o lado mais tcnico
de seu fazer musical. Kiko Dinucci um dos artistas que lanou mais discos nos ltimos anos. Apesar de no ter um home studio, ele afirmou em
entrevista que tem seu esquema para lanar os discos.
Gravar um disco sempre um negcio difcil, no vou falar que um negcio fcil. Na hora que voc manda um
disco pra fbrica e j arrumou a capa, a a capa d problema no arquivo, e autorizao, e no sei qu, no sei qu...
a voc fala: Meu, que vendaval, vou ficar cinco anos sem
gravar disco agora pra no passar por tudo isso de novo.
Mas, por exemplo, com o Met-Met tambm deu muito trabalho. A gente lanou no virtual, mas a gente lanou naquele
esquema dentro do Bagagem de ter um vdeo pra cada msica,
da a gente tinha que ficar cobrando vdeo dos artistas, os artistas fazendo vdeo em cima da hora, com data pra lanar e coisa
e tal. Foi uma coisa que deu muito trabalho, o virtual tambm d muito trabalho. O disco sempre d muito trabalho.
Por outro lado, pra mim t muito mais fcil gravar. Se eu tiver
mil e quinhentos reais no bolso eu gravo um disco; o meu preo de estdio esse. Entro l ensaiado, um-dois-trs-quatro,
dois takes pra cada msica, depois vou gastar mais um pouco
com a mixagem e a masterizao e a capa vai estar pronta, a
capa pode ser algum amigo que faa e eu dou a grana depois.
(Entrevista com Kiko Dinucci, 23/04/2012).
Mesmo sem dominar a parte tcnica da captao do udio como Bruno

Buarque, artistas como Kiko Dinucci conseguem viabilizar sua arte e produzir seus discos. Eles se associam aos parceiros certos e tornam a produo
fonogrfica de seus trabalhos algo relativamente fcil e barato. Criam seus
esquemas de produo. Esquemas calcados em relaes interpessoais de
amizade e confiana com pessoas como Bruno Buarque (capazes de mediar
com competncia a arte e a tcnica), calcados em recursos financeiros e
materiais prprios (Kiko gravou os discos do Met-Met com cachs de
shows, Tat gravou os discos do seu grupo Crebro Eletrnico e seu disco
solo com recursos prprios e ajuda de sites de crowdfounding4 como o Catarse), possibilitando uma autonomia criativa quase absoluta. Tat utiliza
a expresso alforria artstica para falar dessa situao. A noo de grupo
sonoro (BLACKING, 2007) boa pra pensar essa realidade essas pessoas compem, a meu ver, um novo grupo sonoro formado por msicos
que compartilham alguns elementos importantes: 1) referncias musicais;
2) tecnologias de produo musical; 3) tecnologias de divulgao e distribuio da msica gravada via redes sociais na internet; 4) a noo de que
fundamental gravar discos autorais; 5) valorizao da autonomia criativa.
Observamos diversas falas dos msicos, mas o que os discos e os equipamentos de estdio nos dizem enquanto agentes? Os computadores nos
quais so gravados os sons tocados pelos instrumentos dizem-nos que o
acesso gravao est facilitado e que muitos artistas e bandas podem produzir seus discos. Esse acesso tecnologia de produo tornou mais fcil
gravar discos. O disco se torna um agente compartilhado por estes artistas.
Os discos dizem quem so esses artistas, tornam o nome deles algo pblico,
fazem sua pessoa circular e se desprender de seu prprio corpo. Esses agentes no humanos esto dizendo que fundamental gravar porque os discos
fazem os artistas tanto quanto os artistas fazem os discos.
Podemos pensar diversas situaes e formas de agncia do disco sobre o
artista. O disco faz o artista ao promover encontros deste com outros msicos, ao enriquecer os arranjos de uma cano, ao fazer o nome do artista
circular de forma mais ampla (seja na internet, nas mdias tradicionais ou
entre os prprios msicos e ouvintes apreciadores) e ao dar forma a uma
obra musical autoral e apresent-la ao grande pblico. O disco um objeto, mas tambm um sujeito que age na vida dos artistas que os produzem.
Dizer que o disco um agente implica em reconhecer que todos os equipamentos de udio que um msico consegue adquirir esto agenciando
transformaes em sua vida. O baterista Bruno Buarque, sem seu software
de gravao, sem seus microfones, sem seus pr-amplificadores seria um
outro Bruno Buarque e faria msica de outro jeito. Mas por que ele adquiriu esses equipamentos? Parar realizar gravaes de discos.
Possumos centenas de mitos contando como o sujeito (ou o
coletivo, ou a intersubjetividade, ou as epistemes) construiu
o objeto a revoluo copernicana de Kant sendo apenas um
exemplo de uma longa linhagem. No temos, entretanto, nada
para nos contar outro aspecto da histria: como o objeto faz o
sujeito. (LATOUR, 2009, p. 81)
Latour fala em quase-objetos e quase-sujeitos lanando reflexes

provocadoras s posies absolutas das entidades no mundo moderno. O
esforo intelectual de sua antropologia fugir das posies absolutas. Lanando este tipo de olhar aos discos e aos processos criativos envolvidos na
sua constituio fica claro sua importncia dentre os membros do grupo
sonoro analisado aqui. Fica claro que os artistas agenciam os discos, mas
tambm so agenciados por eles.
Dinmicas coletivas de arranjo quem o artista?

Marcelo Cabral um baixista e produtor musical respeitado na cena
musical atual. Ele produziu o disco N na orelha do rapper Criolo, considerado pela crtica especializada uma das grandes revelaes da msica.
Cabral faz parte dessa etnografia porque trabalha com Rodrigo Campos e
com Kiko Dinucci em vrias situaes. Ele gravou o disco Bahia fantstica,
faz parte do Met-Met (grupo liderado por Kiko Dinucci, Juara Maral
e Thiago Frana) e membro do Passo Torto (grupo formado por Cabral,
Kiko, Rodrigo e por Rmulo Fres). Durante um ensaio preparatrio para
a gravao do segundo disco do Passo Torto, ouvi Cabral dizer uma das
frases mais interessantes sobre produo musical.
Quanto menos pronta a cano chega, mais legal de produzir. Quanto mais pronta, com melodia, harmonia, refro, mais
difcil ! (Ensaio do Passo Torto, 24/02/2013)
Essa fala revela um caracterstica importante dos processos de produo

musical que pude observar durante a pesquisa o carter coletivo dessa
produo. Essa gerao de msicos estabeleceu uma dinmica coletiva de
produo musical bastante peculiar. Quanto menos pronta a cano de
algum chega, mais os outros podem criar e acrescentar. Os arranjos dos
discos so criados coletivamente, todos do ideias, todos se comportam
como se no fossem apenas responsveis pelo seu instrumento, a figura do
instrumentista suplantada pela figura do artista. Cada envolvido tambm artista, mesmo quando o disco leva o nome de um s, ele de vrios.
Rodrigo Campos, em seu Bahia Fantstica, deixa claro no encarte do disco
que a produo musical e os arranjos so de todos. Em uma entrevista na
sua casa, no bairro de Pinheiros, em So Paulo, ele comentou:
Ento, agora eu estou fazendo de um jeito diferente, um jeito
mais coletivo. Eu estou dirigindo a parada, mas de uma maneira sutil. Chamei o Rmulo Fres para dirigir junto comigo
e montei uma banda. A banda so os produtores ento cada
um dos msicos vai dar a contribuio, a gente vai gravar ao
vivo um jeito que eu ainda no vi ser feito dos msicos assinarem a produo mesmo. (Entrevista com Rodrigo
Campos, 25/05/2011).
Tat Aeroplano tambm reconhece que seu disco de todos. Ele promete revolucionar a questo dos direitos autorais de suas canes repassando um percentual de autor para todos os msicos. Ele se mostra bastante
satisfeito e feliz com o resultado sonoro do disco. Em sua opinio, Dustan
Gallas, Junior Boca e Bruno Buarque souberam respeitar suas canes,
eles ouviram as canes, entenderam as histrias que elas contavam. Boa
parte do que pude observar nos dias que passei com esses msicos se resumiu audio das canes e adio de camadas a partir da compreenso
coletiva da estrutura delas. Antes de gravar cada cano, eles ouviam juntos
as guias que Tat havia gravado somente com voz e violo para, ento, iniciarem o trabalho de produo. Ficou claro, durante esses momentos, que
o msico antes de comear a gravar tem que se comportar como audincia.
Quanto menos msico e quanto mais audincia ele for, mais se aproximar
do artista; seu trabalho de produo da cano, propriamente dito, ter mais
resultado. Os discos gravam os artistas e transformam msicos em audincias.
Essa audincia tambm se comporta como um artista quando passa a construir
coletivamente a cano.
A dinmica desse trabalho, apesar de dirigida por Dustan Gallas e pelo
prprio Tat, foi bastante coletiva na medida em que todos davam ideias
e sugestes de arranjo musical. Esses arranjos no eram escritos em partituras, as ideias eram experimentadas e gravadas em novas verses guia
conforme iam surgindo. No existe separao clara entre arranjador, intrprete, compositor, instrumentista. As fronteiras entre essas categorias
so borradas; talvez a que permanea mais intacta e pura seja a figura do
compositor, mas Tat Aeroplano insiste que seu disco de todos, ele cita os
msicos como coautores das canes. Essa noo de arranjo que emerge na
observao do fazer musical desse grupo bastante particular se comparada a uma viso mais acadmica e tradicional. O estudo do arranjo muito
tem a ver com o da composio: ambos dependem de matrias tericas
fundamentais: a harmonia, o contraponto, a morfologia e a instrumentao (ALMADA, 2010, p. 17).
Esse trecho, retirado da introduo de um livro formal de arranjo do
professor da UFRJ Carlos Almada, indica uma necessidade de conhecimentos tericos que nem sempre esto presentes entre os membros desse
grupo. Quando algum vai estudar arranjo na universidade, est implcito
que estar lidando com grandes massas instrumentais que exigem amplo
conhecimento terico, e o arranjador deve desenvolver, por meio da experincia pessoal e de muitas anlises (ALMADA, 2010, p. 343) uma noo
de forma, de equilbrio e de como empregar bem cada instrumento. O arranjador tradicional um especialista em instrumentaes volumosas. Os
arranjos devem ser escritos numa partitura e normalmente so uma criao
individual. Quando os msicos analisados aqui falam em arranjo, esto
tratando de um outro tipo de arranjo. Um arranjo que coletivo, no exige
domnio terico profundo, no opera com instrumentaes volumosas,
no opera com partitura escrita.
Essa dinmica de arranjos coletivos predominou no processo de criao dos trs discos que acompanhei, Tat Aeroplano, Bahia fantstica, do
disco Metal-Metal, entre outros. um modo de produo que esse grupo
sonoro encontrou para trabalhar as canes inditas de cada compositor.
Um modo de produo que funciona sem arranjos pr-concebidos individualmente por um arranjador de fora, funciona com base na amizade e
confiana que cada msico estabelece com o outro. Um modo de produo
que se estabeleceu em parte por uma questo de necessidade, como afirma
o compositor Rmulo Fres, que participou do segundo disco de Rodrigo
Campos, Bahia fantstica, num vdeo divulgado no YouTube:
O convvio com os outros artistas foi necessrio. Voc at
pode fazer seu disco inteiro l na sua casa, mas, enfim, qual a
graa que tem isso, n? Compartilhar a sua msica e mostrar
a sua msica pro outro artista e querer que esse outro artista
contribua pro seu trabalho, alm da coisa bvia de admirao por esse outro artista, tem a coisa da necessidade mesmo!
Olha, eu toco violo no seu disco, voc toca bateria no meu,
eu fao uma letra pra voc, pra sua cano, e voc canta no
meu disco. isso, vamos a, vamos fazer essa coisa juntos, porque eu t precisando de um baterista e eu no tenho dinheiro
pra pagar um baterista, mas eu toco violo pra voc! Ento,
tem uma necessidade de sobrevivncia em cima de tudo isso
que acabou gerando mais tarde amizades e identidades artsticas. (trecho da fala de Rmulo Fres).5
Na prpria fala reproduzida acima, percebe-se como as categorias se borram no discurso nativo. Rmulo comea afirmando a necessidade de os artistas se ajudarem e termina falando do baterista de que ele precisa para gravar.
Os instrumentistas so artistas e vice-versa. Entretanto, vale dizer que esse
modo de produo musical que estou chamando de coletivo no grande
novidade nas gravaes de disco. No quer dizer que esse grupo de artistas
est inventando um jeito coletivo de fazer msica. Se pensarmos no surgimento do Jazz, grandes discos foram gravados de forma improvisada e coletiva, sem arranjos pr-concebidos. Ou mesmo na histria do Rock veremos
que vrias bandas surgiram de grupos de amigos que compunham e criavam
coletivamente. Essa dinmica coletiva de criao uma caracterstica desse
grupo, apesar de no ser uma inveno dele ou uma marca nica que o distingue de outros grupos sonoros. O que pode distinguir esse grupo essa
dinmica coletiva aliada a um domnio tecnolgico dos meios de produo
musical indito um curto circuito entre a parte artstica e a parte tcnica.6
No existem mais intermedirios entre uma ponta e outra, esses jovens artistas dominam todas as etapas e se localizam numa regio ambgua.
El Rocha Met-Met
Em junho de 2012, a banda Met-Met se reuniu no estdio El Rocha (Pinheiros, So Paulo) para gravar seu segundo disco, Metal-Metal. O
projeto iniciado pelo trio Kiko Dinucci, Juara Maral e Thiago Frana se
tornou uma banda maior com a entrada oficial de Marcelo Cabral, Srgio
Machado e Samba Sam. Os arranjos foram feitos nessa dinmica coletiva,
com predominncia de discursos no verbais sobre os discursos verbais.
Porm, diversamente do que observei no disco de Tat Aeroplano, no qual
os arranjos foram feitos durante a gravao, no Metal-Metal os arranjos
musicais estavam prontos quando se iniciaram as gravaes. O grupo ensaiou e tocou junto em shows, antes de entrarem no El Rocha para o primeiro dia de gravao.
Num dos dias em que acompanhei a banda, cheguei ao El Rocha por

volta das onze horas da manh. Durante a primeira hora de gravao que
presenciei, eles ouviram uma msica que haviam gravado no dia anterior.
Montaram os microfones para Rodrigo Campos e Thiago Frana gravarem
overdubs (gravaes sobrepostas ao que j foi gravado) de cavaquinho e
saxofone sobre os outros instrumentos gravados ao vivo. Por coincidncia,
nesse dia em que acompanhei o Met-Met, Rodrigo Campos fazia uma
participao especial, tocando cavaquinho em algumas msicas do disco.
Depois de uma pausa para o almoo, de aproximadamente uma hora,
voltamos todos para o estdio para continuar gravando. Eles comearam
a gravar a msica Logun. Fiquei observando na tcnica, sala onde fica o
tcnico de som e onde Juara Maral gravaria sua voz isolada do resto da
banda. Como o prprio ttulo prenuncia, Logun, nome de um orix
masculino filho de Oxssi com Oxum... prncipe do encanto e da magia
(PRANDI, 2001, p. 137), uma msica bastante influenciada pela sonoridade afro-brasileira. Poderia ser considerada como do gnero Afrobeat,
caracterizado pela repetio de um groove central e pelos ricos arranjos com
instrumentos de sopro e mundialmente conhecido devido obra do artista
nigeriano Fela Kuti.
Logun comea com um violo bastante complexo, de Kiko Dinucci,
fornecendo o cerne do groove, o centro rtmico e tonal da composio.
Baixo e bateria entram na sequncia, dialogando com a levada do violo.
O cavaquinho entra fraseando, sendo sucedido por um tema forte de sax.
Juara aguarda, danando, seu momento de entrar. Aps a entrada dos
sopros, tudo some novamente, restando violo, baixo e bateria. A gravao
acontece, dura cerca de oito minutos. Os instrumentos conversam sem parar, os msicos esto todos concentradssimos para fazer valer esse take7 da
msica. Ao trmino, todos deixam seus postos e entram na tcnica, onde
estvamos eu, Juara e Fernando Sanches, o tcnico de gravao e filho do
proprietrio do El Rocha.
Ao fim da audio coletiva da gravao que acabaram de fazer, todos
comentam que um erro ocorrido no final acabou ficando legal. A performance ao vivo de todos est to boa que eles resolvem que o erro vai se
tornar acerto; eles o incorporam sem problemas. O erro em questo uma
sobra de bateria e percusso, ou seja, depois que todos pararam de tocar,
o baterista e o percussionista continuaram tocando algumas notas. No
raro isso acontecer numa gravao o erro e o rudo serem incorporados
, especialmente em performances ao vivo, com vrios instrumentos sendo
tocados ao mesmo tempo. Isso tambm comum em msicas com espao
para improvisao, como o caso de Logun. No caso da MPIB, Cirino
afirma que o erro sempre lembrado pelos entrevistados como algo re-
lativo, porque abre perspectivas de novas ideias e a partir dele pode surgir
uma outra atitude. Essa nova atitude que incorpora o erro acaba, por um
lado, incentivando o instrumentista a se arriscar mais e, por outro, cria o
impacto, o susto e o suspense (CIRINO, 2009: 65). H um momento em
que Kiko Dinucci e Rodrigo Campos improvisam variaes rtmicas em
seus instrumentos que dificilmente poderiam ser reproduzidas da mesma
forma novamente. Se eles optassem por no utilizar esse take, perderiam
esse dilogo.
Kiko Dinucci: Sempre d certo, eu fao qualquer coisa que
d certo (falando sobre as levadas rtmicas que tocou).
Rodrigo Campos: Parece briga de galo! (risos.)
Fernando Sanches: Fazer overdub ia ficar estranho!
Kiko Dinucci: Tem que ser os dois juntos.8
O El Rocha um estdio bastante requisitado na cena musical de So

Paulo. bem maior e mais antigo que o Minduca, de Bruno Buarque,
e conta com uma infraestrutura mais complexa. Ele permite que todos
toquem juntos, mas para isso tem que isolar o som de cada instrumento,
o que no caso dos instrumentos acsticos representa uma necessidade de
isolamento fsico. Eles tocam juntos, porm separados. O estdio carrega
essa contradio; separar o que est junto e isolar acusticamente o que deve
soar coletivamente ao final do processo. Para que Kiko e Rodrigo possam
conversar com seus instrumentos, eles esto conectados pelo que escutam
em fones de ouvido; fisicamente, esto separados em pequenas salas. Se
Kiko e Rodrigo se escutam sempre d certo; tudo que um toca, o outro
responde e vice-versa.
Essa caracterstica de isolamento acstico que um estdio possui fundamental para a manipulao sonora que uma gravao de disco exige. O
som, para ser manipulado, deve ser capturado de forma isolada, dito de
outra forma, de forma pura. Cada instrumento purificado para depois
ter seu som manipulado com todos os recursos tecnolgicos disponveis.
Esse tipo de operao calcado na purificao e isolamento de agentes lembra muito o que ocorre dentro de laboratrios cientficos. O antroplogo
Stlio Marras (2009) traz uma boa descrio dos laboratrios como recintos e compara a atividade dos agentes humanos em relao aos agentes no
humanos com um maestro e uma orquestra.
Nos laboratrios, os recintos parecem simular o mundo sob
controle. Como ambientes de alta domesticao cientfica,
eles fazem passar do indeterminado para o determinado, do
indiferenciado ao diferenciado. Podem reter o tempo ou aceler-lo. No espao dos envoltrios, containers, caixas, tubos,
garrafas e mesmo salas ou equipamentos de acesso restrito, os
recintos formam um ambiente que, como tal, cerca fronteiras
entre o interior e o exterior, age diretamente no controle de
variveis, controle de permanncias, engendram proibies e
permisses, entradas e sadas de uma multiplicidade de agentes. A prpria agncia humana parece a de um maestro de uma
orquestra rebelde, teimosa, vulnervel, custosa para domesticar. (MARRAS, 2009, p. 31)
Marras se inspira em Latour, e para ambos o laboratrio um recinto

onde no humanos se fazem aparecer enquanto sujeitos. Nos laboratrios,
o microscpio revelou ao mundo a existncia das bactrias. A bomba de ar
revelou ao mundo a existncia do vcuo. Pensar os estdios na mesma chave nos leva a reconhecer que seus equipamentos de domesticao sonora
revelam ao mundo o timbre, as alturas, as frequncias, as duraes de cada
nota tocada. Revelam tambm como uma msica construda a partir de
dinmicas coletivas de criao em que os discursos verbais e no verbais se
complementam o tempo todo. Revelam como discos e artistas se afetam
mutuamente.
Consideraes finais: curto-circuito entre arte e

tcnica
A partir de uma perspectiva etnogrfica, busquei descrever fazeres musicais contemporneos para os quais a produo de discos autorais central, ou seja, realizei uma etnografia musical dos discos em construo. A
etnografia musical sempre uma etnografia do processo de fazer msica,
das relaes sociais estabelecidas por causa da msica; nesse caso, um fazer
musical que um fazer discogrfico. nessa chave que leio autores como
Seeger e Feld, citados logo no incio deste artigo. Os discos em construo
podem ser entendidos tambm como os prprios artistas em construo.
O disco se apresenta como um objeto artstico que encerra uma srie de associaes, um artefato constitudo por, e que tambm constitui, diversas
relaes sociais. Social aqui entendido como associao, tanto a associao
de msicos entre si quanto a associao de msicos com instrumentos e
computadores.
Descrever as relaes sociais por trs da msica, produzida por um grupo de compositores em So Paulo, passa necessariamente pelas relaes
sociais envolvidas na produo de seus discos. O disco, aparentemente ob-
soleto por ter perdido valor enquanto mercadoria, ou por ter se desmercantilizado se levarmos em conta sua vida social (Appadurai, 2008), emerge
como um sujeito sonoro que revela as associaes humanas e no humanas
constituintes de fazeres musicais contemporneos. Sua observao revelou
caractersticas importantes sobre as maneiras pelas quais um grupo sonoro
urbano faz msica e sobre como essa msica faz o grupo. Dentre as principais
caractersticas observadas, destaco as seguintes:
- Dinmicas coletivas de arranjo: Cada cano, que um ou mais compositores trazem para uma gravao, passa a receber camadas meldicas,
rtmicas e harmnicas de todos os msicos envolvidos no processo. Todos
possuem liberdade para sugerir e opinar na hora de produzir a cano.
- Multiplicidade de competncias (musicais, tcnicas e artsticas):
Msicos, intrpretes, arranjadores, compositores, tcnicos de som, produtores musicais so categorias que se misturam em cada pessoa envolvida
com o disco. Essas fronteiras, antes mais claras e precisas, esto sendo borradas. Existe um sentimento comum de que a gravao de todos, mesmo
quando se trata de um disco solo. Existem os profissionais especialistas,
mas predominam os profissionais que englobam diversas competncias no
seu fazer musical.
- Msicos se colocando como audincia e como artistas: Isso est ligado noo de que a viso do instrumentista virtuoso muito limitada
a viso dos leigos e dos artistas mais ampla no que diz respeito a canes.
a ideia de que um baterista no vai executar automaticamente o ritmo
do samba ou do baio; ele deve antes escutar a cano, se apropriar artisticamente dela para poder saber o que e como tocar. Nesse grupo sonoro,
o virtuosismo tcnico do instrumentista no valorizado; valorizado o
instrumentista que se comporta como o artista, pensando a cano de forma mais ampla.
- O que produo musical: Produo musical aqui entendida
como essa capacidade de unir arte e tcnica. Capacidade compartilhada
por muitas pessoas nesse grupo. Todo artista se comporta, em alguma medida, como produtor musical em relao sua obra. No caso de canes, a
produo est ligada melhor traduo possvel do que o compositor quer
dizer com os meios tcnicos adequados. Isso passa pela escolha do melhor
estdio, dos msicos e dos instrumentos, da pessoa que far a mixagem e
a masterizao.
- A gravao do disco como o momento de gravao de artistas:

Como disse anteriormente, e vale repetir, o disco produz o artista ao promover encontros deste com outros msicos, ao enriquecer os arranjos de
uma cano, ao fazer o nome do artista circular de forma mais ampla (seja
na internet, nas mdias tradicionais ou entre os prprios msicos e ouvintes apreciadores) e ao dar forma a uma obra musical autoral e apresent-la
ao grande pblico. Sendo a performance musical algo to efmero, o disco
o agente capaz de perenizar uma obra musical.
Todas essas caractersticas reunidas compem um quadro interpretado
aqui como um curto-circuito entre arte e tcnica. A grande novidade presente nesse grupo sonoro, e talvez em toda uma gerao de msicos, que,
neste incio do sculo XXI, os artistas dominam as tecnologias criativas do
setor fonogrfico. Isso transforma profundamente o modo como se pensa
e se faz msica. Transforma tambm o disco enquanto objeto-sujeito artstico. Autores como Tosta Dias (2009, 2011) e Herschmann (2010, 2011)
falam da perda da centralidade do disco, do aumento da importncia dos
shows ao vivo. Concordo em parte com eles, o disco perdeu centralidade
enquanto mercadoria, mas ganhou uma centralidade sem precedentes enquanto agente no fazer musical contemporneo.
O discurso nativo dos artistas e msicos indica que, entre outras coisas,
quando eles pensam em msica autoral, ainda pensam em discos. A hiptese que se configura aqui que isso ocorre por conta desse curto-circuito
entre arte e tcnica. A regio em curto revela uma proliferao de agentes
os prprios discos, os estdios, os computadores, os softwares de gravao,
mas tambm os artistas que no so mais apenas artistas, so produtores
musicais, arranjadores e instrumentistas. Humanos e no humanos envolvidos nesse fazer musical conectam arte a tcnica, polos que no auge da
grande indstria fonogrfica estavam separados de forma mais clara.
Os discos persistem porque agem socialmente. Eles produzem artistas.
Transformam as experincias pessoais destes em experincias que podem
ser compartilhadas. Ao lanar um disco, o artista est dizendo para o resto
do mundo que ele tem algo diferenciado, ele est criando uma identidade artstica, consolidando sua esttica, se distinguindo de outros msicos.
Existir diferir: na verdade, a diferena , em certo sentido, o lado substancial das coisas, o que elas tm ao mesmo tempo de mais prprio e de
mais comum (TARDE, 1998, p. 98). Ao diferir atravs do disco, o artista
existe enquanto tal, porm tambm se assemelha a outros que, como ele,
esto gravando seus trabalhos.
A msica pode ser especialmente til no estabelecimento da

identidade de um grupo, junto aos estilos de vesturio e discurso. Mesmo quando estilos de vida mudam, a forma da aldeia abandonada, os pssaros cujas penas so utilizadas em
ornamentos so extintos, roupas so usadas, e a lngua nativa
esquecida, membros de um grupo podem empregar canto e
dana para indicar o que eles gostariam de ser numa dada ocasio e para restabelecer uma continuidade com seu passado.
Talvez seja por isso que grupos to fragmentados se apegam a
suas tradies musicais com uma tenacidade que no manifestam para mais nada. (SEEGER, 2004, p. 137)
Mesmo tratando de uma realidade social completamente diversa, essa

questo da importncia da msica para a manuteno de uma identidade
grupal pode ser til para se pensar fazeres musicais urbanos. Kiko Dinucci,
Rodrigo Campos, Tat Aeroplano e todos os msicos e artistas citados neste texto podem ser pensados como membros de um grande grupo sonoro.
Um grupo sonoro formado por centenas de outras pessoas e que se diferenciam de outros msicos pelo fato de produzirem um contedo sonoro
autoral.
Os discos de Tat, Rodrigo e Kiko so nicos, mas existem traos repetidos nos trs. Dentre os traos comuns, o curto-circuito que o domnio tecnolgico pelos artistas gerou o mais distintivo. Um curto-circuito
eltrico acontece quando uma carga eltrica maior passa entre dois pontos
com impedncias diferentes. Isso ocorre quando a resistncia eltrica dentro do circuito diminui por algum motivo. No caso da produo fonogrfica, a resistncia era o alto custo de um disco e o monoplio dos meios
de divulgao e circulao. As tecnologias digitais e a internet derrubaram
essas duas barreiras, causando esse curto-circuito no antigo esquema do
universo fonogrfico. Uma avalanche de artistas solos e bandas que sempre
desejaram gravar suas obras se viu numa posio indita com os meios e
ferramentas tcnicos disposio. Isso est gerando uma revoluo nos
fazeres musicais e uma profunda reconfigurao do disco enquanto obra
de arte.
Notas
1. Para citar duas grandes etnografias musicais, lembremos que Anthony Seeger, em Why Suy Sing (2004), analisa a Mouse Ceremony, as relaes
entre irmos, a organizao etria, a mitologia, entre outros elementos,
para abordar a msica desse grupo. Steven Feld, em Sound and Sentiment
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
(1982), trata da etnobotnica e da complexa classificao dos pssaros na

sociedade Kaluli para analisar seus cantos. Feld recorre a um mito em que o
irmo mais novo abandonado pela irm mais velha, a qual se transforma
em pssaro, para dar conta da complexidade musical de um determinado
tipo de canto.
Vale inserir aqui um breve comentrio sobre a relevncia artstica dos nomes
escolhidos, a qual se expressa pelo volume da obra musical produzida (cada
um deles j lanou mais de trs discos prprios), pelo volume de shows
e concertos que realizam, na cidade de So Paulo, em locais consagrados
como os palcos dos SESCs (Servio Social do Comrcio), e pela visibilidade
que alcanam em mdias impressas e de internet. Eles so interlocutores
relevantes por serem extremamente ativos nessa cena musical paulistana.
Alguns discos relevantes produzidos nesses estdios durante o perodo da
pesquisa alm dos lbuns de Tat Aeroplano, Kiko Dinucci e Rodrigo
Campos que sero analisados aqui foram: N na orelha, de Criolo, gravado no El Rocha; Efmera, de Tulipa Ruiz, gravado no YB; e Longe de
onde, de Karina Buhr, gravado no Minduca. Para se ter uma ideia imediata
da relevncia desses trabalhos, basta conferir as listas de melhores discos
nacionais de 2011 e 2012 publicadas pela revista especializada em msica
Rolling Stone. Todos esses discos figuram nas listas dessa revista e de outras
importantes mdias brasileiras.
Financiamento coletivo de projetos diversos, normalmente atravs de sites
na internet.
Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=65MWP_qDcx0. ltima visualizao dia 16/04/2016.
Devo essa ideia de curto-circuito entre arte e tcnica ao antroplogo Pedro Lolli, que em vrios momentos me auxiliou com suas leituras das primeiras verses deste texto.
Take nesse contexto significa uma tomada da msica gravada. Quando se
est gravando uma cano, comum repetir vrias tomadas, cada tomada
ou repetio um take.
Vale notar aqui como o vocabulrio musical fornece agncia aos instrumentos e s notas tocadas. Nesse trecho, Rodrigo Campos brinca que as
melodias do cavaquinho e do violo parecem galos brigando. Em outros
momentos, os msicos falam das frases da guitarra, dos instrumentos
dialogando, conversando. O vocabulrio utilizado por msicos populares humaniza os instrumentos musicais.
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Bahia fantstica 2o disco solo de Rodrigo Campos, lanado em 2012. Gravadora YB.
Efmera 1o disco solo de Tulipa Ruiz, lanado em 2010. Gravadora YB.
Longe de onde 2o disco solo de Karina Buhr, lanado em 2011. Gravadora Coqueiro Verde.
Metal-Metal 2o disco da banda Met-Met, lanado em 2012. Selo Desmonta.
N na orelha 1o disco solo de Criolo, lanado em 2011. Gravadora Oloko Records.
Tat Aeroplano 1o disco solo de Tat Aeroplano, lanado em 2012. Independente.
autor
Paulo Menotti Del Picchia

Doutorando em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade de
So Paulo (USP). Msico, produtor musical e compositor.
Sem pai, sem me1

Gustavo Belisrio Darajo Couto
Universidade de Braslia, Distrito Federal, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p140-157
resumo Este artigo busca fazer uma anlise de um captulo do romance de Jor-
ge Amado Capites da Areia luz das teorias do parentesco. A situao criada na

obra entre as personagens Sem-Pernas e Dona Ester suscita uma discusso sobre
o papel da criana nas relaes familiares e, mais especificamente, nas relaes
de filiao. Pensando a famlia a partir da tica da personagem criana, a filiao
pode ser entendida pela chave bourdiesiana da estratgia ou pela chave maussiana
da reciprocidade. Seja pela reciprocidade ou pela estratgia, a inegvel agncia da
criana na constituio de relaes gera reflexes interessantes sobre o que significa ser pai ou me. A escrita de Jorge Amado convida a pensar as categorias me
e pai menos como um ser e mais como um tornar-se.
palavras-chave
Famlia; Criana; Capites da areia; Estratgia; Agncia.
Fatherless, motherless
This article analyzes a chapter of the novel written by Jorge Amado Capites da Areia through the theories of kinship. The situation created in
the work between the characters Sem-Pernas and Dona Ester raises a discussion
about the role of children in family relations and, more specifically, in the relationship of sonship. Thinking family from the perspective of the child character,
parentage can be understood by the Bourdieusian key of strategy or the Maussian
key of reciprocity in the affection. Either by affection or strategy, the agency of
the child in creating relations brings interesting reflections on what it means to
be father or mother. The brilliant writing of Jorge Amado invites us to think the
categories of mother and father like a becoming.
abstract
keywords
Family; Child; Capites da areia; Strategy; Agency.
Sem pai, sem me | 141
Sem pai, sem me, sem mestre.

Tinham de si apenas a liberdade de correr as ruas.
Jorge Amado
Muitas vezes, nos deparamos com uma forma sensvel de expor o mundo que nos revela o que nenhuma outra teoria nos revelou. A literatura
tem a grande capacidade de inspirar ideias, mobilizar anlises e levantar
questes. Neste artigo, pretendo refazer perguntas que sempre estiveram
presentes na antropologia partindo do captulo A famlia, do romance
Capites da Areia, de Jorge Amado. Passados quase oitenta anos, o romance
tem muito a ensinar sobre a situao ainda atual das crianas abandonadas.
Jorge Amado (1912-2001) escreveu Capites da Areia em 1937, durante um perodo conturbado da histria do Brasil. O escritor teve contato
com o movimento comunista na dcada de 1930 e filiou-se ao Partido Comunista do Brasil, sigla pela qual foi eleito deputado federal em 1945. No
mesmo ano da publicao de Capites da Areia, seus livros foram queimados em praa pblica de Salvador devido ao contedo poltico da obra.2 O
livro conta a histria de um grupo de crianas, moradoras de um trapiche
de Salvador, que ficam conhecidas em toda a cidade pela alcunha Capites
da Areia. A histria narra desde o abandono das famlias e a integrao no
bando das crianas at o tornar-se adulto de algumas personagens. Na histria no existem pais ou Estado que exeram autoridade em relao a elas.
Ao longo de toda a obra, elas roubam, estupram e andam livremente pelas
ruas, obedecendo apenas a Pedro Bala, liderana do grupo.
O livro divido em trs partes, e cada uma delas dividida em captulos. Na primeira, Jorge Amado apresenta as personagens do bando, suas
caractersticas e as paisagens por onde transitam em Salvador. O leitor conhece Pedro Bala, Boa-Vida, Sem-Pernas, Professor, Pirulito, Volta Seca,
Gato e outras crianas que formam os Capites da Areia. A segunda parte
da obra conta o ingresso da primeira menina no grupo: Dora. A menina se
relaciona como me e irm das crianas do Capites da Areia e passa a ser
companheira de Pedro Bala. Na ltima parte do livro, Jorge Amado apresenta os destinos de algumas personagens ao se tornarem adultas e adultos.
Neste artigo, me atentarei especificamente para um captulo da primeira
parte chamado A famlia. O captulo descreve a adoo de um dos Capites da Areia, Sem-Pernas, por Dona Ester.
Muito se discute na antropologia sobre as potencialidades e limites do
dilogo com a literatura. James Clifford (1986) argumenta contra uma
distino estanque entre literatura e cincia. Para o autor, poesia, arte e
literatura no esto limitadas ao subjetivismo. O fazer etnogrfico pode
aprender com a forma no representacional que a fico consegue des-
142 | Gustavo Belisrio dArajo Couto
crever, sem perder determinada preciso e objetividade. Na mesma linha,

chamando ateno para as possibilidades desse intercmbio entre literatura
e antropologia, Marine Corde (2013) ressalta que os limites entre subjetividade e objetividade no so absolutos, mas ressalva a localizao da
diferena entre as duas modalidades de escrita. Para ela, a diferena reside
no dilogo com as pessoas em campo e com os conceitos compartilhados por parte dos antroplogos, ao contrrio do autor de literatura pura
que, geralmente, vai criar sozinho os sentidos dos mundos que ele elabora
(CORDE, 2013, p. 26). O caso de Capites da Areia intrigante porque
borra ainda mais as fronteiras entre literatura e etnografia. Zlia Amado
disse que, para escrever o livro, Jorge Amado foi dormir com meninos e
meninas de rua de Salvador (AMADO apud AMADO, 2008). Teria ele
feito uma etnografia?
Independente da resposta a essa pergunta, nesse captulo encontrei inspirao para pensar em questes sobre a filiao na antropologia. No que
consiste uma relao de filiao? O vnculo de filiao universal? Como
crianas lidam com pais, mes, cuidadores e cuidadoras? Essas perguntas
sobre os pais e mes j foram feitas e refeitas de diferentes formas na elaborao terica do parentesco. Mas novas ticas e novos contextos sempre
podem mirar as antigas perguntas de novos jeitos. As reflexes que emergem da leitura de Capites da Areia, bem como as contribuies da antropologia da criana, trazem desafios interessantes para repensar a famlia
sob a tica da criana. Pensar que as elas so agentes sociais, e, portanto,
capazes de criar cultura, ideias e relaes, estabelece novas formas de ver
os fenmenos da vida social (BUSS-SIMO, 2009; COHN, 2005). No
seria diferente nos estudos sobre famlia ou de parentesco. to comum
que pensemos nas diferentes formas que cuidadores e cuidadoras criam as
crianas, mas quase no atentamos para o fato de que essas crianas tambm
esto criando famlias, parentes, culturas, cuidadores e cuidadoras.
A agncia das crianas na criao e rompimento de laos familiares
muito evidente em Capites da Areia e coloca o questionamento sobre seu
apagamento em vrios trabalhos antropolgicos sobre parentesco e famlia.
A partir da experincia fictcia de crianas moradoras de rua de Salvador na
dcada de 1930, podemos refazer as perguntas sobre filiao de uma outra
maneira: como as crianas lidam com pais, mes, cuidadores e cuidadoras?
Essa questo acompanhar o texto do incio ao fim.
Retrospecto terico sobre parentesco

Capites da Areia traz histrias que negam a necessidade de vnculo
com a famlia do pai e da me a priori. So histrias de crianas que viram
os familiares morrerem, que foram abandonadas ou mesmo que fugiram

de suas casas. Pedro Bala, o lder do grupo, nunca soube de sua me e teve
o pai morto quando tinha cinco anos. Dora, aos treze anos, viu sua me
morrer de bexiga. At tentou ser adotada por Dona Laura, para quem
sua me trabalhou de lavadeira por muitos anos. Mas Dona Laura j estava
com outra empregada trabalhando em sua casa e Dora se juntou s crianas
do bando. A famlia de Sem-Pernas desconhecida. Viveu na casa de um
padeiro, a quem chamava de padrinho e que o surrava, at o dia que decidiu fugir. Muitas trajetrias diferentes se encontravam e se incorporavam
ao bando dos Capites da Areia. O que une todas elas a ausncia de pais,
mes e demais familiares a partir de certo momento da infncia. Sem pai,
sem me, sem mestre. Tinham de si apenas a liberdade de correr as ruas.
Para dar conta de uma constituio de parentesco que parte de uma
ausncia de pais ou mes necessrio fazer um pequeno retrospecto da
histria dos estudos em parentesco na antropologia. Descendncia, filiao
e parentesco so categorias analticas que se confundem no incio da disciplina. Para Morgan (1877), o parentesco e a descendncia passam pela
filiao, sendo possvel classificar sociedades em que a descendncia passa
atravs da me (matrilinearidade) e em que a descendncia passa atravs do
pai (patrilinearidade). Para Radcliffe-Brown (1940), a descendncia tambm tem um papel central, pois o parentesco definido como uma relao
entre pessoas que descendem de um antepassado em comum.
A elaborao dessas teorias do parentesco calcadas na descendncia e
suas regras coloca um debate interessante para a gerao seguinte de antroplogos. A relao de filiao com a me universal? Com Meyer Fortes
(1953), a relao de filiao tanto com pai quanto com a me alada a
uma condio universal com o conceito de filiao complementar. O autor diferencia filiao e descendncia ao defender que mesmo que o ego
no tenha antepassados comuns com a me ou com o pai, ele mantm a
relao de filiao. Inspirado pela matemtica, Edmund Leach (1961) vai
no caminho oposto e defende que possvel que ego no tenha ligao
nenhuma com o pai ou com a me, a depender das regras de descendncia.
Mas esses antroplogos clssicos ainda esto longe de pensar teoricamente
sobre crianas sem pai e sem me, ou seja, que no partem de uma relao
de filiao e nem de descendncia.
David Schneider, em A Critique of the Study of Kinship (1984), levanta
alguns argumentos interessantes que favorecem um distanciamento dos
pressupostos dos estudos clssicos de parentesco. Schneider argumenta que
todas essas descries so feitas por meio de uma traduo, que usa um
idioma do parentesco comum da disciplina. Entretanto, os antroplogos
no questionam as limitaes desse idioma do parentesco na traduo de
outras relaes. O problema, para Schneider, est justamente no fato de

os antroplogos entenderem o parentesco como um fenmeno universal,
com propriedades peculiares. Ao entender que todas as sociedades possuem um tipo de relao com essa substncia comum, que chamamos de
parentesco, a antropologia no questiona o uso desse idioma comum para
a traduo. Esse idioma do parentesco calcado na concepo de filiao
como um produto de regras. A filiao e as regras de descendncia so confundidas com a prpria instituio desse idioma do parentesco:
A distino entre descendncia e parentesco que feita hoje
comea pelo fato de que os termos foram primeiramente usados de forma intercambivel. Escritores de meados e do final
do sculo dezenove (e do sculo vinte em alguns casos) frequentemente falaram de parentesco traado atravs do pai,
mas no da me como patrilinearidade e parentesco traado
apenas atravs da me como matrilinearidade.3 (SCHNEIDER, 1984, p. 81)
Nesse idioma usado por antroplogos, o parentesco derivado das regras de descendncia. a partir da identificao do pai e/ou da me de ego
que possvel estabelecer de quem se parente. A centralidade dada por
categorias como pai e me parametriza outros sistemas de relaes e acaba
por traduzi-los para esse idioma.
Nas dcadas de 1970 e 1980, as antroplogas feministas j vinham
construindo uma crtica universalidade atribuda ao parentesco. A averso a qualquer predeterminao biolgica para a definio do que ser
mulher levou a reformulaes no conceito de cultura. O carter transcultural do parentesco tem como pano de fundo as caractersticas biolgicas de
cada sexo, como a possibilidade de parir ou de amamentar. O questionamento da mulher universal, determinada biologicamente, produziu um
impacto grande em dicotomias nas quais a anlise de parentesco se funda
como natureza e cultura; esferas domstica e pblica; reproduo e produo. A agenda do abandono de certas premissas dos estudos de parentesco
parte tambm dessas antroplogas. Entretanto, muitas dessas crticas no
seguiram o mesmo caminho de Schneider, de abandono dos estudos de parentesco. Algumas delas optaram por continuar analisando os fenmenos
antes estudados pelo domnio isolado do parentesco de forma integrada
com um conjunto mais amplo de relaes: de gnero, econmicas, polticas etc. (FONSECA, 2003).
O conceito de relatedness, cunhado por Janet Carsten (2003), uma
tentativa de responder teoricamente a esse conjunto de fenmenos sem
cair na oposio entre natural e biolgico, que atravancou as discusses

tericas por muito tempo, propondo um carter mais processual dessas
relaes. Carsten argumenta que o desenvolvimento do parentesco tem
que ser compreendido no cotidiano das relaes. justamente no compartilhamento de refeies, nas trocas de presentes e afetos que as relaes
de parentesco se constituem e reformulam. Essa perspectiva processual das
constituies de parentesco atenta para a ao dos parentes no cotidiano.
A forma como os parentes levam suas relaes um forte indicativo se
estas vo prosperar ou no. Essa concepo aumenta o escopo de relaes
possveis dentro daquilo que agrupamos como famlia e abre uma srie de
possibilidades para pensar a agncia na filiao. Se as relaes de parentesco
so formadas por aes cotidianas, essas relaes passam a ser permeadas
pelos interesses, pelos desejos, pelas emoes e pelas escolhas.
A crtica de Schneider pode ser extremamente importante para se conseguir enxergar o contexto das crianas do Capites da Areia. Se todas as
relaes de parentesco so derivadas das regras de descendncia, falar de
parentesco entre crianas sem pai e sem me passa a ser um contrassenso.
preciso dar um passo atrs no idioma do parentesco para enxergar que
pais e mes no so aprioristicamente fundamentais para o estabelecimento das relaes das crianas. A desestabilizao da distino entre cultural e
biolgico feita pelas antroplogas feministas tambm crucial para pensar
o parentesco sob a tica dos Capites da Areia. Se no existe uma mulher
universal que responsvel pela reproduo da famlia, tampouco existe
uma criana universal que cuidada por pais ou mes. Por fim, a contribuio do conceito de relatedness permite aventar a incluso da agncia das
crianas na constituio cotidiana das suas relaes.
Este retrospecto dos estudos do parentesco abre margem para entender
tambm como crianas podem escolher famlias. Em Families We Choose,
Kath Weston (1997) apresenta configuraes familiares de gays e lsbicas
para defender uma dimenso eletiva das constituies familiares. Estudando contextos de famlias de gays e lsbicas em So Francisco, nos Estados
Unidos, a autora identifica a importncia da escolha na criao de laos
entre homossexuais rejeitados ou no por suas famlias de origem. Weston
defende a presena da escolha nos momentos em que se assume para a famlia a homossexualidade e quando os vnculos com essa famlia tambm
so rompidos. A escolha tambm est presente nos momentos em que se
constituem novos vnculos com cnjuges, filhos, filhas, amigos e amigas
(que podem se tornar tios, tias, pais e mes). A autora apresenta um contexto em que a agncia e as escolhas esto permanentemente constituindo
famlias. Mas essas escolhas no so feitas apenas por gays e lsbicas. Tambm o so por seus pais, mes, irmos, cnjuges e demais familiares. Mes-
mo reafirmando esse papel da escolha, Weston tem a cautela de dizer que

esta no feita descolada de um contexto de elementos e possibilidades
com que as pessoas trabalham.
Descritivamente falando, as categorias de parentesco gay podem ser melhor classificadas como famlias que lutamos para
criar, lutamos para escolher, lutamos para legitimar e no caso
da famlia biolgica ou adotiva lutamos para manter. Entre
homens gays e lsbicas, existe um sentimento generalizado de
que, como Diane Kunin coloca, gays realmente tm que trabalhar para construir famlia. Em certo sentido, pessoas de
todas as identidades sexuais trabalham para construir famlia.4 (WESTON, 1991, p. 213)
Entender processo e agncia nas constituies de famlias essencial

para vislumbrar as possibilidades de famlia e filiao que Jorge Amado
apresenta. Agora, posso entrar nos detalhes do captulo A famlia para
mostrar como o autor articula a agncia das crianas no estabelecimento
das configuraes familiares.
A capacidade de manejo das relaes familiares fica evidente desde o
momento que identificamos que as fugas de casa e os rompimentos de
vnculos so possveis. O captulo A famlia traz outros elementos para
pensar essa possibilidade de criar, estabelecer e influenciar as relaes de
parentesco a partir de uma leitura alternativa da filiao. No pretendo
absolutizar a noo de agncia ou equipar-la a uma simples escolha descolada de seu contexto. evidente o quanto pode ser perverso imputar totalmente escolha de uma criana sua situao de abandono ou de morte
dos parentes e a consequente ida para a rua. O intuito aqui visibilizar que
as crianas tambm possuem desejos, afetos e interesses nessa constituio
de laos de parentesco e filiao.
Filiao estratgica
Agora possvel entrar mais propriamente no captulo A famlia. Ele
se desenvolve com o estabelecimento de uma relao de filiao com uma
das crianas dos Capites da Areia. O menino adotado Sem-Pernas, deficiente do grupo que nutre um dio grande pelas pessoas de Salvador desde
que foi espancado e humilhado por soldados da capital. A senhora que o
adotou chama-se Dona Ester, moradora de uma grande casa em uma rea
nobre daquela cidade. Nesta seo, vou discutir essa situao de adoo a
partir da perspectiva da estratgia, elaborada por Pierre Bourdieu (2009)
na anlise de matrimnios de camponeses na Frana, aventando a possibilidade dela tambm estar presente na relao de filiao.
O captulo comea com uma descoberta. O menino Boa-Vida ouve
falar que em uma casa espaosa e elegante de Salvador morava um colecionador de peas muito afortunado. Boa-Vida conta para Pedro-Bala, chefe
do grupo, sobre a sala entupida de ouro, de artigos do colecionador que
descobriu. Sem-Pernas volta casa no dia seguinte com a misso de roubar
o ouro.
Muitas vezes j fizera aquilo: penetrar em casa de uma famlia
como um menino pobre, rfo e aleijado e neste ttulo passar
os dias necessrios para fazer um reconhecimento completo
da casa, dos lugares onde guardavam os objetos de valor, das
sadas fceis para fuga. Depois os Capites da Areia invadiam a
casa numa noite, levavam os objetos valiosos [...]. (AMADO,
2008, p. 124)
No livro, a sobrevivncia dos Capites da Areia depende de furtos, saques, doaes e esmolas. Saquear casas e revender seus bens preciosos era
uma boa oportunidade. E Sem-Pernas era sempre o componente do grupo
mais indicado para mapear essas casas saqueadas. Sem-Pernas sabia como
ningum fazer as caras que sensibilizavam os donos e donas das casas. A deficincia tambm era outro elemento que mobilizava essas famlias a adotarem-no ou permitirem sua estadia por alguns dias, tempo suficiente para
repassar todas as informaes para os Capites da Areia agirem. E esse era
o propsito do menino quando bateu porta de Dona Ester:
Dona, eu no tenho pai, faz s poucos dias que minha me
foi chamada pro cu. [] No tenho ningum no mundo,
sou aleijado, no posso trabalhar muito, faz dois dias que no
vejo de comer e no tenho onde dormir [].
De que morreu sua me?
Mesmo no sei. Deu uma coisa esquisita na pobre, uma
febre de mau agouro, ela bateu a caoleta em cinco dias. E me
deixou s no mundo... Se eu ainda aguentasse o repuxo do
trabalho, ia me arranjar. Mas com esse aleijo s mesmo numa
casa de famlia... A senhora no t precisando de um menino
pra fazer compra, ajudar no trabalho de casa? Se t, dona...
E como o Sem-Pernas pensasse que ela ainda estava indecisa,
completou com cinismo, uma voz de choro:
Se eu quisesse me metia a com esses meninos ladro. Com
os tal de Capites da Areia. Mas eu no sou disso, quero trabalhar. S que no aguento um trabalho pesado. Sou um pobre
rfo, tou com fome... (AMADO, 2008, p. 120)
A abordagem de Sem-Pernas sensibiliza Dona Ester. Apresentar-se

como uma criana sem familiares, com fome e sem nenhuma possibilidade
de sobreviver mobiliza sentimentos de condescendncia de moradores e
moradoras de Salvador. Por ter uma deficincia, Sem-Pernas coloca que s
conseguiria sobreviver em uma casa de famlia. Joga ainda com a possibilidade de ser mais um dos Capites da Areia e de colocar em perigo as
propriedades e vidas das pessoas com essa deciso. A conversa se completa
com a realizao de uma coincidncia e do incio da construo de relao
entre os dois:
Depois perguntou como ele se chamava e o Sem-Pernas deu o
primeiro nome que lhe passou pela cabea:
Augusto... e como repetia o nome para si mesmo, para
no se esquecer que se chamava Augusto, no viu no primeiro
momento a emoo da senhora, que murmurava:
Augusto, o mesmo nome...
Disse em voz alta, porque agora o Sem-Pernas olhava seu rosto
emocionado:
Meu filho tambm se chamava Augusto... Morreu quando
tinha assim o seu tamanho... Mas entre, meu filho, v se lavar
para comer. (AMADO, 2008, p. 122)
Pronto. A situao est desenhada. Dona Ester reconhece naquele menino que bateu em sua porta o filho que houvera perdido. Assim, abre a
sua casa e o adota como filho. Oferece para Sem-Pernas o quarto, refeies
dirias e at o uniforme de marinheiro que tinha sido de Augusto. Aps
essa cena, Dona Ester passa a chamar Sem-Pernas de filho at o fim do
captulo, localizando-o dentro da famlia.
Mas de que forma possvel entender essa situao sob a tica das
teorias de parentesco? Em primeiro lugar, importante entender o que
motivou e orientou Dona Ester e Sem-Pernas a tal situao. A motivao
de Sem-Pernas mais evidente nesse incio de captulo. O menino queria
saquear uma sala cheia de ouro da casa de um colecionador rico. Essa situao remete s estratgias no campo do parentesco. Estudando as regras
e dotes matrimoniais entre camponeses, Pierre Bourdieu identifica, em O
senso prtico ([1980] 2009), que as regras que estabelecem o parentesco so
a todo tempo conformadas por interesses. A busca por manter ou aumen-
tar poderes e privilgios alimentam estratgias no expressamente ditas,

conformando uma economia de trocas matrimoniais. Na prtica, as regras
do matrimnio so instrumentalizadas por esses interesses. Podemos fazer um paralelo com a forma como Sem-Pernas instrumentaliza a filiao.
A tentativa de Sem-Pernas de estabelecer novos vnculos familiares e ser
adotado totalmente orientada por interesses. Para alcan-los, o menino
precisa se mostrar um bom jogador no manejo das regras de adoo.
Mas com o que Sem-Pernas est jogando? O que Sem-Pernas possui
para oferecer em troca do socorro de Dona Ester? Os elementos que Sem-Pernas usa para sensibilizar a dona da casa, e que so recorrentemente usados pela personagem, permitem algumas reflexes. Sem-Pernas joga com
vrios elementos que o vitimizam em meio a uma realidade cruel das ruas.
O menino se apresenta como uma criana aleijada, pobre, rf e que,
caso no fosse adotado por uma famlia, morreria ou entraria para um
bando de crianas saqueadoras e perigosas.
Esse jogo revela um pouco sobre a dinmica da adoo de crianas.
Cludia Fonseca, em Caminhos da adoo, diz: Alm do prestgio advindo
de socorrer os necessitados, a me adotiva se beneficia teoricamente de todas as vantagens que acompanham a maternidade, em particular a devoo
eterna dos filhos (FONSECA, 2006). A adoo possui benefcios tambm para quem adota. Como Dona Ester se sentiria deixando uma criana
pobre, rf e aleijada na rua? Ter filhos ou filhas para cuidar j um
benefcio da adoo, bem como socorrer quem precisa de ajuda confere ao
adotante prestgio e um alvio do remorso. Portanto, existe uma economia
da culpa e do cuidado, a qual Sem-Pernas manipula. Quanto mais triste for
a histria contada pelo menino, maior o remorso e vontade de cuidado de
Dona Ester e maior a possibilidade de ele ser adotado.
Essa economia da culpa e do cuidado movimenta as trocas entre os
dois. Do lado de Sem-Pernas, o interesse em saquear uma sala cheia de
ouro, alm de ter uma boa cama para dormir e refeies para fazer durante alguns dias. Do lado de Dona Ester, a possibilidade de confortar uma
perda de um elemento da estrutura familiar e ao mesmo tempo evitar o
sentimento da culpa por deixar um menino pobre e deficiente viver na rua
ou com os Capites da Areia. Trocam-se o remorso e a culpa por alguns
dias de casa de famlia. A estratgia de ser adotado bem-sucedida. A
ausncia, a priori, de pai ou me um pontap para o incio de uma nova
relao. inegvel que Sem-Pernas teve um agenciamento na constituio
dessa adoo.5
Trocando sentimentos
A histria entre Dona Ester e Sem-Pernas evidentemente no acaba por
a. Nesta seo, sairemos do campo das estratgias para discutir a filiao
a partir das trocas e sua relao com as emoes. A reciprocidade tambm
pode ser um conceito importante para entender o desenrolar da histria de
Sem-Pernas com Dona Ester e, consequentemente, para as reflexes sobre
as relaes de filiao. Nessa parte da histria, as trocas entre me e filho
mexem com os sentimentos das personagens, complexificando ainda mais
a trama.
A primeira etapa do plano dos Capites da Areia estava concluda. Sem-Pernas fora adotado por Dona Ester. Mas o plano no se interrompe nessa
etapa. Agora, o menino deve esperar a famlia se acostumar com ele para,
ento, ter uma oportunidade de abrir a porta da casa. Assim, os Capites
da Areia podem entrar e saquear aquilo que acharem valioso. Tudo corre
bem na primeira etapa. Entretanto, algo de inesperado mexe com Sem-Pernas. Na experincia do menino, todas as famlias que, por remorso,
o adotaram, se arrependeram em seguida. Ao adot-lo, Dona Ester faz
algo que ningum nunca tinha feito: ela o vestiu, o alimentou, deu beijos,
abraos e at uma bicicleta. Desta vez no o deixaram na cozinha com
seus molambos, no o puseram a dormir no quintal. Deram-lhe roupa, um
quarto, comida na sala de jantar (AMADO, 2008, p. 125).
O inesperado surge do que a troca revela. A reciprocidade de Dona
Ester mostra que ela o recebeu como filho. Como na frmula de Marcel
Mauss (1925), o dar um filho por parte de Sem-Pernas conta com um
receber a ddiva e retribuir em forma de ser me. E recusar a receber
equivale a declarar guerra, recusar a aliana e a comunho (MAUSS,
2003, p. 202). Colocar o menino para dormir no quintal o mesmo que
abrig-lo, mas no que criar o vnculo de filiao. Aps tantas experincias,
Sem-Pernas no esperava ser recebido como filho.
A possibilidade de comungar com quem, a princpio, iria guerrear mexe
com os sentimentos de Sem-Pernas. Para o plano dar certo, os Capites da
Areia contavam com o dio de Sem-Pernas aos seus oponentes. O menino
s seria capaz de saquear quem o adotara por sentir um dio profundo. A
retribuio de Dona Ester em forma de refeies, roupas, quarto e afeto
coloca em xeque seus sentimentos. Na descrio genial de Jorge Amado:
Para Sem-Pernas, elas [as famlias] o acolhiam de remorso.
Porque o Sem-Pernas achava que eles eram todos culpados da
situao de todas as crianas pobres. E odiava a todos, com um
dio profundo. Sua grande e quase nica alegria era calcular o
desespero das famlias aps o roubo, ao pensar que aquele garoto esfomeado a quem tinham dado comida fora quem fizera
o reconhecimento da casa e indicara a outras crianas esfomeadas onde estavam os objetos de valor. Mas desta vez estava
sendo diferente. [] E, de sbito, tem medo de que nesta casa
sejam bons para ele. No sabe mesmo por qu, mas tem medo.
E levanta-se, sai do seu esconderijo e vai fumar bem por baixo
da janela da senhora. Assim vero que ele um menino perdido, que no merece um quarto, roupa nova, comida na sala de
jantar. Porque se esse dio desaparecer, ele morrer, no ter
nenhum motivo de viver. (AMADO, 2008, p. 125)
O amor de Dona Ester fica evidente nos presentes que d a Sem-Pernas.

A possibilidade de rever os prprios sentimentos amedronta o menino. A
relao entre as trocas e os sentimentos estudada por Maria Cludia Coelho. A autora reflete sobre a ambiguidade da obrigatoriedade e da espontaneidade da ddiva, apontada por Mauss, para discutir o local do afeto nas
trocas de presentes. Coelho recolheu depoimentos que demonstraram incmodo na obrigao de dar presentes em datas comemorativas (aniversrios, Dia das Mes, Natal etc.): Em alguns depoimentos, dar presentes sob
a gide de uma obrigao aparece quase como uma contradio em relao
natureza do presente expressar afeio (COELHO, 2003, p. 343). As
trocas so entendidas como uma linguagem de expresso das emoes.
As ddivas de Dona Ester so uma linguagem que expressa como ela se
sente em relao ao seu filho. As trocas so uma expresso de afeto e amor
e, como linguagem, revelam a Sem-Pernas essa afeio de uma me. Mas,
como toda ddiva, a espontaneidade da demonstrao do afeto contm em
si o desejo de reciprocidade e a obrigao da retribuio. Essa demonstrao de afeto interpela o menino a am-la como me e isso causa medo em
Sem-Pernas. O medo tanto que o menino tenta desfazer a troca, mostrando de toda forma que nunca foi o filho de Dona Ester. Por isso, Sem-Pernas torce para que Dona Ester descubra que tudo uma farsa e pare de
trat-lo como o filho que se tornara. O menino tenta retribuir a expresso
do amor de me mostrando que no existe filiao nenhuma. Mas de nada
adianta. Sem-Pernas j se tornou seu filho. Ele no odeia mais Dona Ester.
Seu dio por ela foi trocado por outro sentimento.
Filiao e os dilemas da estratgia afetada

Mas, medida que Sem-Pernas recebe o carinho de me de Dona Ester,
a situao vai se tornando um dilema. A estratgia interpelada pelo afeto
de Dona Ester e, sem que ele esperasse, o menino se percebe inserido em

uma famlia. Porm, Sem-Pernas no pode ser da famlia de Dona Ester e
fazer parte dos Capites da Areia ao mesmo tempo. Nesta seo, retomarei
os conceitos de relatedness (CARSTEN, 2003) e de famlias que escolhemos (WERSTON, 1997) para interpretar o desfecho desse conflito vivido
por Sem Pernas.
Como na perspectiva de Carsten, o lao familiar entre os dois surge
de um processo. medida que Dona Ester trata Sem-Pernas no cotidiano como um filho, essa relao vai de fato se constituindo em relatedness.
Esse processo vai transformando a relao entre Sem-Pernas e Dona Ester,
criando a possibilidade de afeto sincero. Assim como o livro Capites da
Areia mostra que crianas podem romper laos com pais e mes, a obra traz
o caso de uma criana que cria, junto de uma senhora, uma nova relao
de me e filho. No romance de Jorge Amado, tornar-se filho um processo
concomitante com tornar-se me.
A continuidade do plano dos Capites da Areia envolve trair sua prpria
me. Como poderia roubar a prpria me? Como poderia fugir de quem tanto
lhe dava afeto? Com certeza, executar o restante do plano no era mais desejo
do menino. Mas abandonar as outras crianas no era menos doloroso:
E se para algum o Sem-Pernas abria exceo no seu dio, que
abrangia o mundo todo, era para as crianas que formavam os
Capites da Areia. Estes eram seus companheiros, eram iguais
a ele, eram vtimas de todos os demais, pensava o Sem-Pernas.
E agora sentia que os estava abandonando, que estava passando para o outro lado. [] No, ele no os trairia.(AMADO,
2008, p. 130)
O desejo de no trair Dona Ester bate de frente com a profunda identificao de Sem-Pernas com as crianas do bando Capites da Areia. Muitas
vezes no romance, Sem-Pernas ridiculariza, bota apelidos e at briga com
os outros do bando (AMADO, 2008, p. 37). Mas o menino tem uma profunda identificao com todas essas crianas, mesmo com aquelas com que
briga. Assim como ele, essas crianas eram vtimas de todos os demais.
Dormem no trapiche juntas por serem todas abandonadas. E l as crianas
comem, exibem as roupas novas, transam, brigam, elaboram planos para
saques e para salvar umas s outras do reformatrio. Sem-Pernas gosta de
Professor, respeita Pedro Bala e nunca pretendeu trair as regras do grupo.
A partir do momento que Sem-Pernas passa a ter uma me, ele se distancia das outras crianas abandonadas. No mais uma criana sem pai e
sem me. No momento em que o afeto e as trocas entram na relao dele
com Dona Ester, as estratgias se confundem com a afeio, e o dilema

passa a envolver tambm seus afetos com os Capites da Areia. A dvida de
a quem se deve ser mais fiel se sua me ou aos Capites da Areia toma
conta de Sem-Pernas. Assim como as famlias na etnografia de Werston
(1997), Sem-Pernas se v obrigado a escolher sua famlia.
Lembrou-se que das outras vezes, quando dava o fora de uma
casa para ela ser assaltada, era uma grande alegria que o invadia. Desta vez no tinha alegria nenhuma. Seu dio para todos no desaparecera, verdade. Mas abrira uma exceo para
gente daquela casa, porque dona Ester o chamava de filho e o
beijava na face. O Sem-Pernas luta consigo mesmo. Gostaria
de continuar naquela vida. Mas que adiantaria isso para os
Capites da Areia? E ele era um deles, nunca poderia deixar
de ser um deles porque uma vez os soldados o prenderam e o
surraram enquanto um homem de colete ria brutalmente. E
o Sem-Pernas se decidiu. Mas olhou com carinho as janelas
do quarto de Dona Ester e ela, que o espiava, notou que ele
chorava:
Est chorando, meu filho? e desapareceu da janela para vir
para junto dele.
[...]
No chore por sua me. Agora voc tem outra mezinha que
lhe quer bem e far tudo para substituir a que voc perdeu...
[] Dona Ester beijou na face onde as lgrimas corriam:
No chore, que sua mezinha fica triste.
Ento os lbios de Sem-Pernas se descerraram e ele soluou,
chorou muito encostado ao peito de sua me. E enquanto a
abraava e se deixava beijar, soluava porque a ia abandonar
e, mais que isso, a ia roubar. E ela talvez nunca soubesse que
o Sem-Pernas sentia que ia furtar a si prprio tambm. Como
no sabia que o choro dele, que os soluos dele eram um pedido de perdo. (AMADO, 2008, p. 131)
O afeto relocaliza Sem-Pernas, tornando a estratgia anterior sem sentido. A estratgia inicial de roubar uma casa vira o dilema de roubar a prpria me. Contudo, o menino escolhe continuar sendo um dos Capites da
Areia. Aps pouco mais de uma semana na casa de Dona Ester, Sem-Pernas
abre a casa para os Capites da Areia roubarem as obras mais valiosas. Sem-Pernas recusa sua parte no dinheiro do roubo e, no final do captulo, vive
o luto de ter perdido a me. Dona Ester chega a procurar o jornal da cidade
para dar a notcia de seu filho desaparecido que buscava. Tudo isso antes
de descobrir o roubo. O romance de Jorge Amado segue da. O captulo se

encerra, mas no se encerram as histrias das crianas sem pai e sem me.
Concluso
A leitura de Jorge Amado sugere uma outra percepo sobre o papel
das crianas no parentesco e na famlia. Crianas podem romper vnculos
familiares. Crianas podem criar pais e mes. Crianas podem ter afeto
mesmo sem pai e sem me. A vivncia de Sem-Pernas com Dona Ester
pode nos ajudar a refletir sobre contextos mais amplos de produo de
relaes de adoo. Tambm enfocando as possibilidades de agncia da
criana na filiao e na adoo, Claudia Fonseca nos descreve a prtica da
autocirculao de crianas. A autora mostra que a guarda de filhos no
uma deciso apenas de adultos. Crianas tambm escolhem morar com o
pai ou com a tia, fogem de casa, chantageiam e fazem uma srie de outras
prticas para influenciarem nas decises de guarda dos adultos. Sobre esta
prtica, a autora escreve:
Fica claro que no caso de crianas maiores, a deciso dos adultos (inclusive o julgamento legal) tinha efeito limitado. Anexadas a dois dossis, achamos queixas semelhantes: o adulto que
ganhou o processo (uma vez com o apoio, outra com a oposio do menor) no conseguiu manter o menor sob controle,
pois este fugiu para lugar desconhecido pouco tempo depois
do julgamento. Havia discrepncia evidente entre a viso legal
do menor (sujeito at 21 anos ao ptrio poder de algum adulto) e a realidade de uma pessoa em plena atividade econmica
a partir da adolescncia. (FONSECA, 2006, p. 72)
Essa perspectiva de visibilizao da ao das crianas nos laos familiares e de parentesco esto em consonncia com os avanos que a antropologia da criana tem feito. Mrcia Buss-Simo (2009), em Antropologia da
criana: uma reviso da literatura de um campo em construo, apresenta as
divergncias entre abordagens clssicas da antropologia e o olhar da chamada nova antropologia da criana. A autora demonstra que as crianas
esto presentes na antropologia desde o seu incio. Entretanto, nos estudos
clssicos, as crianas tendem a no ser percebidas enquanto atores e atrizes
sociais. Na nova Antropologia da Criana, estas so percebidas enquanto
capazes de engendrar mudanas, interpretar os contextos, reproduzindo e
recriando as relaes com adultos e entre elas prprias. As crianas deixam
de ser receptculos de uma socializao unidirecional e passam a ser produtoras de culturas que se relacionam com os adultos, tambm desempenhando um papel socializador em relao a estes.
Junto com o reconhecimento da ao de crianas nas reconfiguraes

familiares, Capites da Areia traz a diversidade de motivaes que uma
criana pode ter nessa construo da famlia e do parentesco. O romance
permite refletir que as estratgias e interesses por poder, bens e privilgios
no esto fora do horizonte das crianas na relao de filiao. Observar
como as crianas manipulam e chantageiam pais, mes, avs, cuidadores e
cuidadoras a partir do conceito de estratgia pode revelar elementos interessantes sobre essas relaes.
Ao mesmo tempo, imputar s crianas somente o papel de frias jogadoras nas suas relaes de filiao pode ocultar um elemento fundamental
dessa relao: a expresso do afeto. Na histria de Dona Ester e Sem-Pernas, o afeto confunde as estratgias, embaa os interesses e reconduz a relao de filiao. E o afeto principalmente descrito como trocas e ddivas.
A cama, as refeies, os beijos e abraos formam a linguagem do afeto que
transformam o local de Sem-Pernas no mundo. Essa linguagem formada
por um processo ao mesmo tempo espontneo e obrigatrio que consiste
em dar, receber e retribuir afeto. Tornar-se filho ou filha um processo
assim como tornar-se me ou pai.
A ideia processual da constituio das relaes de filiao rompe com os
universalismos das regras elaboradas pelos clssicos. Nega-se o processo de
constituio desses vnculos quando entendemos a filiao como simplesmente derivada de patrilinearidades, matrilinearidades ou bilateralidades.
A noo de relatedness de Janet Carsten permite inserir as crianas como
atores e atrizes importantes na constituio destes laos medida que reconhece esta relao como processo. A autora quebra, assim, dicotomias
como cultura/natureza para entender o lao familiar em sua especificidade
e em seu cotidiano. Reconhecer que as crianas constroem a filiao faz
parte do mesmo movimento de reconhecer a diversidade de formas que
essa relao pode assumir, ou mesmo inexistir.
As crianas sem pai e sem me da histria criaram uma srie de relaes de filiao pela cidade e induziram um processo de socializao para
adultos e para elas prprias. medida que batia nas portas das casas das
senhoras para ser adotado, Sem-Pernas aprendia as melhores formas de
jogar com a economia da culpa e do cuidado para conseguir seus objetivos.
Adultos lidaram com essas adoes de maneiras diferentes e aprenderam
tambm com essas situaes. Dona Ester tambm j tinha desenvolvido
algum aprendizado com seu primeiro filho, Augusto, sobre como ser me.
Portanto, a relao de filiao de Sem-Pernas com Dona Ester uma construo conjunta, que parte de experincias anteriores das duas personagens
e geram novas aprendizagens sobre filiao para ambos. O processo de
construo desse lao familiar relatedness uma coproduo de afeto,
aprendizados, de estratgias e demais possibilidades de ao de me e filho.
O que a histria de Sem-Pernas com Dona Ester nos mostra que as

agncias das crianas so permeadas por estratgias econmicas, afetaes
e cuidados. Muito ainda precisa ser entendido sobre os desejos e interesses
das crianas em relao a seus familiares. Podemos pensar que elas constroem essas relaes tambm e seus incmodos e desejos podem lev-las a
muitas aes e estratgias. No romance de Jorge Amado, a troca cotidiana
de afetos mudou os planos de Sem-Pernas, ou, pelo menos, os termos pelos
quais ele foi pensado. Quem sabe olhando mais para as crianas sem pai e
sem me podemos refletir como ser pai e ser me por outras perspectivas?
Notas
1. Este artigo foi desenvolvido a partir do trabalho de concluso da disciplina
Organizao Social e Parentesco ministrada pelo professor Wilson Trajano
e pela professora Andra Lobo no PPGAS/UnB. Posteriormente, o texto
recebeu contribuies durante a disciplina de Oficina de Escrita Etnogrfica ministrada pela professora Soraya Fleischer no mesmo departamento.
Agradeo bastante s contribuies das professoras e colegas na elaborao
deste texto.
2. Estas informaes foram retiradas da cronologia da vida de Jorge Amado do
final da edio da Companhia das Letras de Capites da Areia.
3. Traduo livre: The distinction between descent and kinship which is
made today starts with the fact that the terms were at first often used interchageably. Writers in the mid and late nineteenth century (and into the
early twentieth century in some cases) often spoke of kinship being traced
through the father but not the mother for patriliny and kinship traced
through the mother only for matriliny.
4. Traduo livre: Descriptively speaking, the categories of gay kinship might
better be labeled families we struggle to create, struggle to choose, struggle
to legitimate, and in the case of blood or adoptive family struggle to
keep. Among gay men and lesbians, there is the pervasive sense that, as
Diane Kunin put it, gay people really have to work to make family. In a
sense, people of all sexual identities work to make kinship.
5. Notar que uma criana faz uso de estratgias para tornar-se filha pode gerar questionamentos sobre outros agenciamentos. possvel levantar questes sobre agenciamento, economia da culpa e estratgia das crianas. Com
que joga uma criana na relao com seus pais e mes? Que estratgias so
usadas por filhos e filhas para alcanar interesses? Como as vontades das
crianas afetam a relao de filiao? Todas essas questes emergem da possibilidade de aventarmos uma filiao estratgica.
AMADO, Jorge. Capites da Areia. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
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autor
Gustavo Belisrio dArajo Couto

mestrando no departamento de Ps-Graduao em
Antropologia Social da UnB, bolsista CNPq.
Recebido em: 12/06/2015

Aceito para publicao em: 20/02/2016
A ribeirinidade amaznica: algumas

reflexes
Francisco Rente Neto
Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG), Belm, Par, Brasil
Lourdes Gonalves Furtado
Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG), Belm, Par, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p158-182
Este artigo o resultado de uma pesquisa bibliogrfica realizada atravs do Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG) e financiada pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). O enfoque foi
dado ao estudo do conceito de ribeirinidade enquanto categoria de anlise cultural do modo de vida dos povos ribeirinhos da Amaznia, atravs da identificao,
reflexo e anlise de alguns dos elementos que correspondem expresso cultural
dos grupos que habitam s margens dos rios na regio Amaznica.
resumo
Ribeirinidade; Amaznia; Ribeirinho; Museu Paraense Emlio

Goeldi (MPEG); Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq).
palavras-chave
The Amazon ribeirinidade: some reflections

abstract This article is the result of a literature survey conducted by the Emlio
Goeldi Museum (MPEG) and funded by the National Counsel of Technological

and Scientific Development (CNPq). The focus was given to the study of the
concept of ribeirinidade as a category of livelihood in the cultural analysis of the
riparian groups of the Amazon. The research expounded on the analysis of this
concept taking as a basis for analysis the identification, reflection and analysis of
some of the elements that correspond to the cultural expression of the riparian
groups inhabiting the Amazon region.
keywords Ribeirinidade; Amazon; Riparian; Museum Emlio Goeldi (MPEG);
National Counsel of Technological and Scientific Development (CNPq).
A ribeirinidade amaznica: algumas reflexes | 159
A ribeirinidade enquanto categoria de anlise

cultural
O conceito de ribeirinidade aparece pela primeira vez a partir de debates e reflexes de Lourdes Gonalves Furtado e Maria Cristina Maneschy,
docentes do programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia da
Universidade Federal do Par, ao publicarem um artigo em coautoria indito e intitulado Gens de mer et contraintes sociales: les pcheurs ctiers de
letat du Pr, nord du Brsil, em (2002), no qual as autoras aplicaram o
conceito em suas realidades de anlise, propondo o termo ribeirinidade
como expresso de um modo de viver dos grupos sociais localizados margem de mananciais aquticos, de onde emanam os elementos materiais,
imateriais e simblicos que configuram o modo de vida desses grupos.
Em entrevista, Lourdes Gonalves Furtado descreveu o termo referindo-se ao modo de vida dos povos ribeirinhos da Amaznia, daqueles cuja
vida material e social est relacionada ao mundo das guas, ao universo haliutico, isto , ao mundo das vrias pescas, coletas, mariscagem, destacando
ainda as analogias que podem ser construdas em regies cujas relaes entre
homem e meio ambiente sejam influenciadas pelos elementos que guardam tais
particularidades.
Tomando tais argumentos, podemos estabelecer anlises do conceito,
referindo-o a um modo de vida muito peculiar a um espao fsico bem
caracterstico da Regio Amaznica, qual seja, o rio e seu entorno. Esse
modo de vida pode ser observado no perfil sociocultural daqueles que habitam prximo aos rios na Amaznia, cujas convivncia e articulao com
a natureza estabelecem uma maneira de ser, agir e pensar muito ntima a
esse meio natural.
muito comum viajar pelo rio Amazonas e, numa paisagem distante,
encontrar a imagem de uma casa isolada ou um agrupamento de casas
beira do rio, e num intervalo de duzentos, trezentos e at quinhentos
metros, outro agrupamento de casas que vo seguindo assim o curso dos
rios. A maioria delas construda com madeira e palha e se eleva sobre
estacas (palafitas) para ficar a salvo das inundaes peridicas. Em alguns
desses agrupamentos, moram diversos membros de uma mesma famlia,
por exemplo, trs casas separadas por apenas uns cem metros, que abrigam
um casal de referncia e seus filhos/netos. Para alguns dos seus moradores,
os nicos meios de transporte so a canoa ou, para distncias maiores, o
motor ou a lancha comercial. As estradas so os rios e igaraps.
Na descrio de Loureiro (1992), o ribeirinho aquele que vive beira
dos rios e igaraps, seja nas cidades, vilas ou povoados, todos eles margem
dos cursos dgua, seja em agrupamento de duas ou trs casas, seja, final-
160 | Francisco Rente Neto e Lourdes Gonalves Furtado
mente, isolado numa cabea de ponte, trapiche de madeira que se projeta

rio adentro, aonde aportam canoas e as pequenas embarcaes de compradores; no final do trapiche, se localiza a casa com o pequeno comrcio.
Charles Wagley (1988) identifica em sua obra o homem ribeirinho
como sendo tambm um caboclo amaznico, isto , utiliza o termo para
caracterizar menos um grupo tnico do que um perfil social do habitante
do meio rural da Amaznia, muito embora o prprio Wagley e outros autores evidenciem a ausncia de um consenso, preferindo chamar a ateno
para a polissemia que este conceito envolve em diferentes anlises. Nesse
aspecto, entretanto, o autor, prefere destacar a expresso caboclo para referenciar genericamente o habitante do meio rural da Amaznia.
O termo ribeirinho, contudo, busca identificar um perfil sociocultural
de grupos caboclos que se estabeleceram s margens dos rios, num espao
dinmico que articula as relaes de sociabilidade e culturais dentro das
particularidades desse espao, onde a marca dessa configurao pode ser
vista nos comportamentos, na maneira de viver, em sua alimentao, nas
crenas, em sua religiosidade etc., especficos daquele espao. No se trata
de uma tipologia do caboclo amaznico, uma vez que no se destaca como
uma variante deste, mas sim de uma expresso cultural que envolve particularidades imanentes a essa definio.
Conceitu-lo de outro modo seria o mesmo que identific-lo enquanto
um habitante do meio rural da Amaznia, conforme conceituao de Wagley, sem contudo atentar para estudos recentes que conduzem essa categoria ao meio urbano da Amaznia, onde as marcas dessa expresso cultural
se manifestam no conjunto de hbitos e costumes que esses moradores
da cidade mantm com outra temporalidade e que permanecem quando
os centros urbanos invadem, com seus aspectos modernizantes, as antigas
cidades ribeirinhas (LOMBA; NOBRE-JUNIOR, 2013). Nessa perspectiva, o conceito de ribeirinho deve estar ligado mais ao carter da relao
estabelecida com o rio, sendo esse meio natural o principal definidor dos
aportes culturais dessa categoria, sem necessariamente sobrepor uma categoria a outra. O ribeirinho pode ser um caboclo amaznico, desde que se
especifique sua conexo com o meio rural, na mesma medida em que o caboclo pode ser um ribeirinho, desde que sua relao com o rio se sobressaia
como o aporte central da anlise.
Historicamente, as populaes indgenas na Amaznia experimentaram o processo de conquista e colonizao do Estado portugus, processo
esse no qual a integrao entre os agentes se deu a partir da modelagem
tnica realizada dentro dos aldeamentos onde os amerndios eram catequizados e ensinados a falar a Lngua Geral, o Nheengatu, e, posteriormente,
nas vilas dos colonos, onde eram integrados ao projeto civilizatrio-cristo,
processos que contriburam para o surgimento do perfil social da populao que habita hoje as margens dos rios desses antigos espaos (ARENZ,
2000). Contudo, apesar desses processos de dominao, elas conseguiram
resistir a uma colonizao total,
resgatando os eixos principais das culturas de seus antepassados indgenas, tanto em termos econmicos (integrao
natureza, extrativismo vegetal) e sociais (vivncia autnoma
em pequenas comunidades) quanto em religiosos (prtica da
pajelana como expresso de sua cosmoviso prpria. A lngua
portuguesa e a religio catlica so pontes para o mundo dos
brancos, mas no determinaram e nem expressam, por completo, a autonomia social e cultural dos ribeirinhos. (ARENZ,
2000, p. 12)
A partir dessa leitura, o uso e a confeco de redes, canoas, materiais de

caa e coleta ainda hoje podem ser encontrados e so heranas deixadas pelas culturas indgenas para as populaes ribeirinhas. As tcnicas agrcolas
de derrubada e queimada da floresta e as principais culturas de alimentos,
como mandioca, feijo, milho etc., tambm so de origem indgena, da
mesma forma que a maioria dos nomes da flora, da fauna e da maior parte das localidades deriva dos grupos indgenas que habitavam o local no
passado.
Assim, podemos observar que o seu conjunto de hbitos, comportamentos e prticas est relacionado sua composio social e relao estabelecida com o meio em que vive: as reas de vrzea ou terra firme, geralmente distantes dos ncleos de povoamento, ou em vilas nas margens dos
rios (CANTO, 2007). Essa articulao entre vrzea e terra firme se revela
complementar no que diz respeito aos aspectos da sociabilidade e da produo econmica, pois nesse espao, prximo ao rio e seu entorno, que
o homem ribeirinho articula sua vida e suas formas de trabalho, de onde
extrai a sua subsistncia e a renda familiar, mediante os recursos naturais
disponveis prximo ao seu local de moradia e trabalho.
Segundo Moran (1994), o processo adaptativo dos agrupamentos humanos a determinados ambientes est relacionado elaborao de ajustes
reguladores, de carter morfolgico e funcional, criados por esses grupos
visando uma relao estvel com o meio que o cerca, aumentando as possibilidades humanas de sobreviver e viver com relativo bem-estar em ambientes variados (MORAN, 1994, p. 27). No caso das reas de vrzea na
Amaznia, Moran (1990) argumenta que as tcnicas e os conhecimentos
do meio natural produzidos so as principais fontes de adaptao s pres-
ses exercidas pelo ambiente, destacando-se em especial 1) as adaptaes

s condies hidrolgicas, representadas pelas flutuaes no nvel da gua
e sua ocorrncia anual; e 2) as variaes sazonais, que afetam os ciclos
dinmicos do rio e, consequentemente, a modificao na localizao de
alguns elementos dessa paisagem, como os cardumes e todo o seu mosaico
ambiental.
Contudo, destaca o autor que, apesar dessas presses como fatores limitantes, tcnicas apropriadas que respondam a tais presses podem sustentar uma populao varivel, esteja ela isolada ou agrupada em pequenos
povoados como comum entre os caboclos ribeirinhos ou em grandes
agregados populacionais [...] (MORAN, 1990, p. 222). Vemos ento que
a explorao desse espao ocorre graas aos saberes herdados e acumulados
sobre o ambiente e s diferentes formas pelas quais a adaptao natureza
efetivada e se mostra como o resultado da experincia emprica junto
aos hbitats naturais, espcies de plantas, de animais de caa, de peixes,
tcnicas de manejo do solo, culturas agricultveis etc., objetivando a apropriao de recursos do meio ambiente com as suas necessidades, o que lhes
faculta, ao longo do tempo, elaborar um amplo conhecimento sobre os
ecossistemas que garante at hoje a reproduo de um caracterstico padro
sociocultural.
Os grupos considerados tradicionais, em geral, ao terem exercido a sua
territorialidade por muito tempo em seus respectivos espaos, criando razes e exercitando uma intimidade com toda a natureza ao seu entorno,
acumularam uma sabedoria que s a permanncia no lugar, ao longo de
geraes, poderia propiciar. Uma sabedoria baseada em um ponto de vista
muito particular, sob um olhar diferenciado, de uma outra perspectiva cultural (ALBAGLI, 2003). Nessa mesma linha de raciocnio, Castro (1997)
argumenta que a adaptao a esse meio ecolgico de alta complexidade e
grande diversidade bitica ocorre em funo do saber acumulado sobre o
territrio vivido, herdado em sua maioria do ancestral indgena nas diferentes formas pelas quais a explorao do meio realizada. Constituem,
assim, diferenciadas maneiras de relacionamento com os recursos diversificados no espao, sendo justamente essa variedade de prticas que assegura
a reproduo desses grupos, possibilitando a construo de uma cultura
integrada natureza em suas formas apropriadas de manejo (CASTRO,
1997, p. 226).
O modo de vida na beira do rio tambm traduz, ento, essa profunda
articulao com a natureza, sendo a gua o elemento essencial da cultura
dessas populaes ribeirinhas. O habitante do beirado, que embora trabalhe na pesca, na roa e no extrativismo, tem uma morada num pedao
de terra beira de um rio qualquer, e do complexo rio-quintal-roa-mata
que extrai sua subsistncia, fundamentalmente (LOUREIRO, 1992, p. 17).

A respeito dessas formas de trabalho e da produo econmica, as populaes ribeirinhas realizam diversas atividades, utilizando tecnologia simples
de uso e manejo dos ecossistemas em que vivem, produzidas a partir dos
elementos disponveis na natureza.
A pesca a atividade que se destaca, pois representa a atividade que se
articula com o meio imediatamente livre para sua execuo e de onde
tirado o principal alimento, tanto para a subsistncia quanto para a aquisio de renda familiar. A agricultura, bem como as outras atividades, est,
em geral, num plano secundrio, embora no menos importante, e voltada tambm subsistncia. A mandioca (Manihot esculenta) o principal
elemento agricultvel para a produo da farinha, que, junto com o pescado, constitui a base da alimentao dessas comunidades; por isso, destaca
Hiraoka (1993), de uma forma geral, o termo ribeirinho tambm poderia
ser usado para designar os camponeses da Amaznia que vivem margem
das guas e que vivem da extrao e manejo de recursos florestais-aquticos
e da agricultura em pequena escala.
Atravs desses elementos, busco referenciar como, para o homem que
vive beira do rio, este e seu entorno constituem um espao onde a sua
vida bem como o seu conjunto de relaes sociais apontam para uma expresso sociocultural diferenciada, refletindo os elementos embutidos em
sua configurao enquanto cultura. Como destaca Loureiro, o seu modo
de vida estabelece a gua [como] o elemento definidor da cultura dessas
populaes ribeirinhas (1992, 26). A chamada vida de beira-rio correspondente, assim, a uma profunda articulao com a natureza, onde o rio
e seu entorno assumem uma importncia sine qua non para a existncia
dos grupos sociais que nele habitam, pois dele que extraem seu alimento
bsico, fazem dele sua estrada e seu caminho, sua fonte de abastecimento
dgua e de suas culturas agrcola, alm de ser o lugar em que est inserido
seu mundo de lendas, alegrias e medos (LOUREIRO, 1992, p. 26).
It uma comunidade ribeirinha s margens do

Amazonas
As obras de Charles Wagley (1988), no livro Uma comunidade amaznica: estudo do homem nos trpicos, e de Eduardo Galvo (1955), no livro
Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de It; Amazonas, so exemplos
clssicos de comunidades ribeirinhas situadas s margens do rio Amazonas. Embora sua referncia central seja o modo de vida caboclo, possvel
analisar, nas obras, o perfil sociocultural ribeirinho com base nas descries
sucintas que fomentam o presente debate sobre conceituao e operacio-
nalizao do termo ribeirinho na relao entre agrupamentos humanos e

meio natural daquele espao.
Ao estudarem o modo de vida das populaes caboclas a partir de uma
comunidade no baixo rio Amazonas, essas obras descrevem o perfil sociocultural dos grupos ribeirinhos embasadas nos elementos tericos analisados pelos autores supracitados, os quais esto presentes no cotidiano dos
seus moradores, em especial na dinmica que estabeleceram com o rio.
Wagley descreve a localizao da comunidade de It na confluncia dos
rios Xingu e Amazonas (Fig. 01). It uma comunidade de nome fictcio
cujo pseudnimo refere-se Gurup, cujas caractersticas fsicas destacavam uma municipalidade onde moravam, na poca em que os estudos
foram realizados, quinhentos habitantes; mas, apesar disso, era a sede da
municipalidade que tinha uma jurisdio sobre uma rea de 6.094 km2
(p. 45). Da por que o autor a destaca apenas como a cidade e a zona rural
que a circunda, e no a unidade poltica mais extensa, sendo o termo vila
de It usado para descrever a sede municipal em que se situava.
Mas It, em si, era um termo usado tambm para destacar a sede de It,
em terra firme, e algumas pequenas ilhas do canal de frente para a cidade,
reunindo ao todo mais ou menos 2 mil pessoas em sua totalidade na poca
do estudo.
Figura 01.
Google.
Localizao de It (Gurup) no Estado do Par. Fonte: Imagem de satlite
Wagley tambm descreve It ressaltando que no era o centro comercial

da unidade poltica que controlava, visto que as exportaes e importaes
eram negociadas diretamente entre os barraces e firmas comerciais instaladas em Belm, em especial nas atividades de extrao do ltex para fabricao e exportao a borracha. Alm dessa, outras atividades, como a pesca
e a agricultura de mandioca e outros gneros alimentcios, eram tambm
exercidas fora da sede municipal, nas unidades ou subunidades menores
chamadas de bairro ou freguesia, onde o comrcio era realizado diretamente entre os barraces e as firmas comerciais localizadas em Belm e
outras capitais como Manaus.
Portanto, alm da rea urbana, existia ainda essa rea que inclua as vrias comunidades espalhadas pelas margens dos rios, que se estendiam rio
acima at o rio Jocoj e, rio abaixo, at o rio Pucuru. Entre esses dois caminhos, estava a populao considerada pelo autor como a populao rural
da comunidade, espalhada ao longo das margens dos riachos, distribudos
em pequenas casas disseminadas, prximas s vias fluviais, principais vias
de transportes. So, como descrito, os habitantes dos bairros, ou partes
menores de uma unidade maior que a comunidade de It; tambm podemos cham-los de stios ou freguesias, os quais podemos caracterizar
como os ribeirinhos mais afastados e isolados da comunidade de It.
Atravs dessa descrio, podemos observar o espao geogrfico onde
se localizam essas comunidades como um dos principais elementos que
esto presentes na caracterizao do modo de vida ribeirinho. Segundo
Wagley, as comunidades beira do rio estavam espalhadas primeiramente
em funo das atividades de trabalho extrativistas, que exigiam certo espalhamento dos grupos familiares que l habitavam, pois as rvores de onde
era extrado o ltex exigiam um espao considervel entre si. Alm desse
fator, no eram terras livres, visto que cada stio possua um dono, o seringalista, que contratava a mo de obra para l trabalhar.
As atividades seguiam muitas vezes ao longo do rio Amazonas, onde
as ilhas em frente sede municipal possuam ricos seringais cuja produo s era ultrapassada pelos que ficavam na cabeceira dos afluentes (p.
67), sendo o rio um importante elemento da natureza para o transporte
das mercadorias e do fluxo dos atores envolvidos, onde passavam barcos,
rumando aos barraces, carregados de instrumentos a serem entregues aos
seringueiros que ali trabalhavam, e de onde carregavam as mercadorias
diretamente para o destino final.
O rio tambm constitua o caminho por onde existia um fluxo constante entre ideias e informaes que vinham da sede municipal e dos centros urbanos, como Belm e Manaus, trazendo as notcias do Brasil e do
mundo. Os anncios no Correio de It, como se chamava o jornal, eram
sinal de prosperidade, da intensidade de sua vida social e da preocupao
dos moradores da cidade com o mundo exterior durante esse perodo (p.
67). Dentro da cidade, o rio era importante para caracterizar os segmentos
ou classes sociais que l habitavam, estabelecendo critrios de hierarquia
dada a proximidade com o mesmo, visto que as residncias melhores e
mais permanentes ficavam beira do rio, enquanto as barracas pobres esto situadas longe dele, escondidas da vista. O equivalente do bairro pobre
em It do outro lado do rio (p. 48).
Ao longo dessas vias, as casas estavam dispersas, e era possvel encontrar grupos de casas nas quais moravam diversos membros de uma mesma famlia, que se conectavam seguindo o curso do rio, principal via de
transporte e contato entre eles, pois, poca do estudo, o acesso a essas
comunidades era de grande dificuldade, pela ausncia de um transporte de maior tecnologia e capacidade financeira para adquiri-los, embora
existisse j assistncia de sade e sanitarismo para essas famlias, como o
caso do Servio Cooperativo de Sade Pblica (SESP), do qual Wagley foi
assistente do superintendente e posteriormente diretor de sua Diviso de
Educao Sanitria, de onde viria a desenvolver sua conscincia da riqueza
da cultura amaznica e da necessidade de um estudo da vida do homem da
Amaznia ( p. 22)
Tomando essa disperso como anlise, na descrio de Wagley, It no
era uma unidade social, ou mesmo geogrfica, facilmente controlada pela
sua sede (p. 50). A rea da comunidade encerrava mais de duas mil pessoas, das quais apenas aproximadamente quinhentas moravam na sede. Em
vista disso, descreve ainda que as relaes sociais entre os grupos familiares
que habitavam a extenso do Amazonas eram pouco frequentes. Da por
que It no era o centro social do municpio, no qual os moradores distantes ali comparecem como visitas, tal e qual as pessoas de fora (p. 50).
Ao longo das vias navegveis, existiam tambm as comunidades, onde
as festas religiosas dos padroeiros de cada uma delas eram organizadas,
sendo um importante ponto de sociabilidade da regio, onde os encontros
festivos despontavam como expressivos momentos de trocas e intercmbio
materiais e imateriais. Na estao seca, quando os rios voltavam ao seu
nvel mdio e as chuvas diminuam (por volta de maio e incio de junho)
realizavam-se as principais festas na sede municipal: a de so Benedito (de
24 de dezembro) e a de Santo Antnio (13 de junho). Contudo, Wagley
(p. 194) descreve que ao se encerrarem oficialmente as comemoraes da
festa de so Benedito, realizam-se, naquela comunidade, mais de quatorze
festas religiosas, sendo que apenas trs so comemoradas na sede e as demais se realizavam em outros distritos rurais, pelas irmandades religiosas
que as organizavam.
Para citar um exemplo, Wagley descreve a festa de Santa Apolnia que
era realizada no distrito de Maria Ribeira, onde os festejos comeavam
no dia 18 e terminavam no dia 28 de agosto e os moradores da proximidade, como da prpria It, comeavam a chegar cedo, pela manh, para
a solenidade de ereo do mastro,4 e posteriormente para os festejos em
homenagem ao santo padroeiro. Nesse caminho, viajavam em canoas carregadas at s amuradas, com seus pequenos bas de lata em que guardam
as roupas de festa, suas redes e outras bagagens, com alimentos e, s vezes,
uma garrafa de aguardente (p. 196). Nesses locais, formam-se grupos

separados de homens e mulheres que procuram os locais ao longo do riacho em que se possam banhar sossegadamente, fazer toilette e trocar roupa
para os festejos de tardinha e de noite (p. 196), bem como medida que
vo trocando de sapatos, vestindo calas limpas, camisas brancas e casacos,
riem, conversam e tomam seus tragos (p. 196).
Nessa descrio, Wagley nos mostra como o rio tambm um importante ambiente de lazer e sociabilidades, uma vez que os convidados para
a festa utilizam-no previamente como lugar de trocar conversas e, consequentemente, compartilhar informaes sobre atividades de trabalho e
assuntos de famlia, de paragens distantes e diferenciadas, bem como para
o lazer atravs de brincadeiras e histrias de lendas e mitos.
Galvo destaca o universo religioso do caboclo da regio, descrevendo
a crena no reino encantado, onde esto os companheiros do fundo,
como o boto, ser que habita o fundo dos rios, mas emerge e acompanha
as canoas de seus viajantes. Segundo o autor, distinguem-se dois: o avermelhado, mais perigoso, e o preto, chamado tambm de tucuxi, destacando este ltimo como aquele que ajuda aos afogados empurrando-os para
as praias e afugenta os avermelhados quando estes atacam as canoas ou
nadadores (p. 92). Contudo, destaca ainda o autor que, segundo a crena disseminada na regio, ambos so igualmente evitados, pois quando o
boto acompanha a canoa melhor ignor-lo, esquivando-se assim da sua
malignidade, lanada por ele sobre aqueles que infringem a regra, deixando-os enfermos.
Galvo cita dois casos em que um jovem embriagado teria xingado
o boto ao avist-lo e, como consequncia, caido em febre no outro dia;
e o outro onde um pescador atirou pau em um boto por ter afugentado
os peixes, sentindo imediatamente calafrios no corpo, e seu companheiro
inexplicavelmente atirado ao cho e depois gua como se tivesse sido
empurrado por algum (p. 93), todos por terem provocado o boto.
A respeito da vida econmica dos habitantes da regio, na descrio de
Galvo, toda a vida econmica de It oscilava entre as atividades coletoras
de produtos naturais, como a castanha, a piaaba, o timb e, principalmente, a coleta da borracha. Essas atividades econmicas eram, por sua
vez, complementadas pela pesca. J a agricultura dependia amplamente do
calendrio pluviomtrico na regio e era de condio inferior, conforme
assinala Galvo, devido principalmente ao terreno e s tcnicas rudimentares, que no permitem uma grande variao de culturas, focando basicamente na plantao da cultura de mandioca. Com exceo dos terrenos de
vrzea, situados as margens dos rios, os solos de terra firme eram arenosos
e pobres em substratos.
Contudo, embora secundrias e com um papel menos expressivo enquanto atividade geradora de riqueza, a pesca e a agricultura tinham uma
importncia imprescindvel, pois proviam os seringueiros e os habitantes
mais afastados da cidade com os principais alimentos que garantiam a subsistncia do habitante rural na regio: o pescado e a farinha que, segundo
Galvo, constituam a base da dieta do caboclo da regio amaznica, dado
que poca do estudo a relao com os centros de poder era ainda distante, sendo do sudeste e do sul que vinham as importaes de enlatados e
produtos manufaturados, atendendo apenas alguns segmentos economicamente mais capazes de adquiri-los.
Entretanto, de uma forma geral, esse o momento em que a economia
da regio est ainda ligada produo da borracha para exportao aos
centros urbanos amaznicos e aos mercados nacionais e estrangeiros. Em
Belm e Manaus, ainda podemos encontrar o sistema de aviamento nas relaes de trabalho entre seringueiros e seringalistas, no qual o caboclo no
paga fro ou arrendamento, mas obrigado a entregar toda sua safra de
borracha ou de castanha ao patro que lhe adiantou os meios de trabalho
(GALVO, 1955, p. 2).
No apenas nas atividades econmicas, mas tambm em toda a vida
social dos grupos situados s margens dos rios, podemos perceber que as
estaes do ano influenciavam o movimento sazonal de enchente e vazante
do rio Amazonas, que, por sua vez, afetavam decisivamente a vida do habitante dos bairros da comunidade de It.
Segundo o autor, o ritmo de atividades na regio oscila entre os dois
perodos de movimentao das guas do Amazonas, isto , entre as enchentes da estao chuvosa e a vazante do vero, de acordo com as quais
esses grupos realizam suas atividades: durante o inverno, os seis meses de
enchente, que correspondem de dezembro a julho, as chuvas impedem as
pessoas de sarem dos seus lares; a pesca no to rendosa, nem a borracha
pode ser extrada. um perodo de recolhimento, quando o pescador no
tem tanto sucesso na pesca nem na caa devido aos regimes de cheias na
regio. Os peixes subiam os rios e a caa desertava para dentro das matas.
De acordo com o mesmo, o momento em que
O povo se recolhe aos stios, aos povoados ou s cidades. S
trabalham os castanheiros, pois essa a estao das safras, ou os
canoeiros e tripulantes de barcos visto a gua ser melhor de
viajar e as cachoeiras darem passagem. um tempo de fome,
de esperar pela roa amadurecer. (GALVO, 1955, p. 1)
O vero, ao contrrio, um perodo de maior atividade, mais farto.

o tempo de limpar as estradas para o corte da borracha, do
milho e dos legumes, de armar os cacuris para o peixe e de
levantar barragem na boca dos igaraps. O caboclo deixa as
aldeias para entrar no mato. Os barraces e os tapirirs voltam a ser povoados. (GALVO, 1955, p. 1, 2)
O movimento das estaes do ano assume, assim, uma importncia

de enorme serventia na vida dos moradores ribeirinhos, pois de acordo
com ele que o habitante articula o seu calendrio de atividades. possvel
identificar, na descrio do autor, que existe uma forte expresso de sazonalidade nesses espaos, para parafrasear a ideia de Mauss (2003), de
acordo com as estaes do ano e com o movimento do rio, expressando
um contraste marcado na organizao coletiva em momentos diferentes.
Em Ensaio sobre as variaes sazonais das sociedades esquims, Mauss descreve como os grupos esquims sofrem alteraes em sua morfologia social
em funo das mudanas peridicas a que o meio ambiente est sujeito de
acordo com as diferentes estaes do ano. A sua forte ligao com o meio
natural influencia de diferentes modos a sua vida coletiva, como a sua morfologia geral, as habitaes, a distribuio dos habitantes no solo conforme
as estaes e at mesmo efeitos na vida religiosa e jurdica.
[...] conforme as estaes, a maneira como os homens se agrupam, a extenso, a forma de suas casas, a natureza de suas
instituies mudam completamente [...] H, no uma, mas
varias sociedades esquims cuja civilizao bastante homogneas para aquelas que possam ser utilmente comparadas, e
bastante diversificadas para que essas comparaes sejam fecundas. (MAUSS, 2003, p. 426).
Em outro exemplo, tambm Evans-Pritchard (1978) destaca essa importncia, ao estudar Os Nuer, povo prximo ao Rio Nilo, na frica Oriental, dando exemplos de como a vida social no a mesma nos diferentes
momentos do ano, ao descrever como a organizao das atividades produtivas tambm passa por fases sucessivas e regulares de acordo com as estaes do ano. No inverno, suas atividades agrcolas e de pastoreio sofrem
algumas alteraes, visto que as chuvas intensas de inverno e as inundaes
causadas pelo rio os levam e aos seus rebanhos a procurar a proteo de
terras mais altas, inversamente ao vero, pois
quando as chuvas passam, os suprimentos de agua perto das

aldeias esgotam-se logo porque, naturalmente, os lugares mais
altos e mais secos foram os escolhidos para construir, e torna-se necessrio mudar para perto das poas, lagos, lagoas, pntanos e rios. (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. 68)
Considero os exemplos desses dois autores, somados aos de Galvo,

por mostrarem como os elementos que constituem a natureza, como o rio,
revelam-se como importantes fatores que medeiam as relaes sociais entre
os homens, estabelecendo caractersticas diversas em seu modo de vida.
possvel observar que, para os moradores da rea em que se desenvolveram
os estudos de Wagley e Galvo, o Rio amazonas assume importncia decisiva em seu conjunto de relaes materiais e imateriais, estabelecendo uma
importante conexo em seu modo de vida, como um elemento cultural
presente neste.
possvel auferir nessa descrio que, dadas as condies de mobilidade geogrfica e demogrficas, os grupos distantes da sede estabeleceram no
espao uma noo de territrio que deve ser considerada de suma importncia, na qual tambm encontramos a relao existente com o universo
mstico dessas populaes, amplamente influenciado pela Hilia amaznica, atravs do processo de adaptao e das tcnicas utilizadas para explorar
esse ambiente, conforme destaca amplamente o estudo de Galvo.
As lendas da cobra-grande, do boto, da matinta-pereira, curupira, ou
mesmo a crena em seres imateriais que interferem na vida cotidiana do
caboclo, como a panema, encerram exatamente uma relao muita ligada
s tcnicas e formas de adaptao ao meio geogrfico da regio, seja ele
florestal ou aqutico, e, por isso mesmo no podem ser postas de lado sob
alegao de que se trata de supersties ou de sobrevivncias pags, porque
so igualmente ativas e capazes de despertar atitudes emocionais e msticas
[...] (GALVO, 1955, p. 88). A se inserem elementos materiais e imateriais, carregados de valor subjetivo para esses grupos, nos quais o simblico
acompanha a concepo material da existncia.
Construda de modo singular, a religiosidade desses grupos incorpora
tambm significados que a diferenciam da construo da territorialidade
do ponto de vista da apropriao utilitarista da terra, segundo a qual as
marcas da configurao espacial, do espao apropriado tem significados
cognitivos que ultrapassam o plano puramente material. (FURTADO,
1993, p. 248). Os comportamentos subsequentes dessa concepo so incorporados vida prtica das comunidades e cujo significado vai alm de
sua prpria configurao fsica e utilitarista: aqui o imaginrio tem lugar
no com caractersticas de superstio, isto , no como um sentimen-
to religioso ou no baseado na ignorncia e no temor, induzindo o ser

humano ao conhecimento de falsos deveres com um apego exagerado ou
infundado a qualquer ser inanimado e animado, conforme destaca BEZERRA (1995), mas de valores que interferem na relao do homem com
seu hbitat, contribuindo para sua conservao. Os mitos assumem ento
essa funo integradora, pois estabelecem nexos entre a estrutura mental
e prtica das comunidades que conhecem e vivenciam o mito, tornando-o
uma razo prtica de atitudes do cotidiano da vida desses ribeirinhos [...]
(FURTADO, 2009, p. 68).
De acordo com Furtado (1993), o rio Amazonas se coloca, dentro dessas particularidades, como o grande mediador desse sistema integrado de
trabalho e relaes socioculturais, a partir das condies adversas do ambiente que regulam as atividades na regio, de maneira a influenciar na forma como os grupos interagem, adotando formas e maneiras de manejar o
meio ambiente natural. Essas asseres apontam que, enquanto elemento
da natureza, o rio provoca alteraes no modo de vida dos grupos que estamos analisando, estabelecendo uma relao dialtica, na qual observamos
uma naturalizao e uma humanizao da natureza e dos grupos humanos.
Segundo esse olhar, possvel tambm compreender que essa relao
deve ser bastante heterognea. Dado que a regio amaznica possui uma
diversidade de ecossistemas onde habitam diferentes tipos de grupos sociais, onde a correspondncia que existe entre os grupos humanos com a
diversidade do meio natural tambm diferenciada segundo as condies
naturais do meio em que estes se situam, alterando diferenciadamente o
conjunto de relaes socioculturais imanentes a cada um desses espaos,
conforme destaco um exemplo a seguir.
Outras consideraes reflexivas: os ribeirinhos do

litoral
Retomando a proposta deste artigo, tentei sublinhar at aqui alguns
aspectos do que pode ser conceituado como ribeirinidade, destacando os
elementos socioculturais presentes no modo de vida dos povos ribeirinhos
da Amaznia. Tomando como anlise os elementos presentes nas obras
dos autores supracitados, bem como nas descries dos estudos de caso de
Wagley e Galvo em It, tentei demostrar as relaes e particularidades que
permeiam esse modo de vida peculiar nos espaos fluviais da Amaznia,
na busca de explicitar o rio como o elemento presente e essencial nessa
expresso cultural.
Por meio da observao e dentro de um exerccio de interpretao antropolgica, procurei demonstrar as formas simblicas, a paisagem, algumas
instituies e comportamentos, em cujos termos as pessoas se represencadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 158-182, 2015
tam para si mesmas e para os outros dentro dessa expresso cultural. Para
Geertz (1989, p. 20), significa analisar uma multiplicidade de estruturas
conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas umas s outras, que so
simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas [...], estabelecendo
em seguida a interpretao pessoal do observador. Busquei, dentro dessa
premissa, observar e interpretar como se expressa a conexo dos moradores
dessa comunidade com rio.
Conforme procurei demonstrar, esse perfil social afinado com a relao que os ribeirinhos estabeleceram com a natureza, numa relao dialtica, configurando o que alguns antroplogos contemporneos chamam
de etnicidades ecolgicas, ao sinalizar qualquer grupo de pessoas que
deriva seu sustento e sobrevivncia (material e cultural) da negociao cotidiana com o meio ambiente imediato (COSTA, 2011, p. 101). Nessa
classificao, a natureza desponta como um agente portador de cultura,
isto , como elemento que parte da cultura desses grupos, ativa ou passivamente, naturalizando-os e/ou humanizando-se pela sua presena, e sem
o qual a natureza particular das relaes materiais e imateriais estabelecidas
no existiria:
[...] as caractersticas peculiares que cada grupamento humano
(pas, comunidade, tribo ou cidade) desenvolve so formados
a partir das relaes estabelecidas, seja com os outros homens
da sua sociedade, seja com a terra, rio, mar, o alimento, as
plantas e os animais, ou seja, com seu ambiente imediato e
concreto. (COSTA, 2001, p. 103)
Para Sahlins (1966), essa relao dialtica tambm considerada uma

relao de reciprocidade, pois configura uma relao em que h um permanente intercmbio, um permanente dar e trocar entre a cultura e o meio
ambiente, pois, ao mesmo tempo em que h uma humanizao do meio
ambiente, este impe um limite ecolgico; ao mesmo tempo em que os
homens estabelecem tecnologias de adaptao ao meio, este governa o desenvolvimento das tecnologias e das populaes. Em outras palavras:
a cultura determina o seu meio ambiente: pela natureza dos
instrumentos que emprega, por sua orientao para determinado modo de sobrevivncia, e por outros meios ainda, a
cultura determina a importncia das condies externas especificas; mas tambm, por sua vez, determinada pelo seu
meio ambiente: ela se adapta as condies externas importantes a fim de elevar ao mximo as possibilidades de vida.
(SAHLINS, 1966, p. 101)
De acordo com Waldman (2006), os estudos antropolgicos diagnosticaram a inviabilidade de compreender os povos tradicionais nas pesquisas
correntes sem o entendimento dessa relao dialtica e recproca, excluindo a partir de ento a perspectiva que dissociava a relao mantida por
esses grupos com o meio natural como espao de vida. O aproveitamento
dos recursos naturais estabelece diferentes modelos de entrosamento entre
as culturas e o meio ambiente, constitudo como espao de referncia e
carregado de elementos simblicos, no qual
as populaes do mundo tradicional, direcionando seu cotidiano de vida em funo de determinados valores ante o meio
natural, necessariamente induziram uma seleo cultural e/ou
social dos elementos presentes no seu meio natural, neste imprimindo sua marca. (WALDMAN, 2006, p. 113)
A diversidade cultural no pode estar dissociada da diversidade biolgica, visto que a configurao do conjunto de relaes disponveis no modo
de vida dos grupos ribeirinhos que estudamos tambm depende dessa associao. Os moradores que habitam as margens dos rios tambm condicionam o seu comportamento seguindo essa relao dialtica, na medida
em que preenchem a natureza de sua cultura, ao mesmo tempo que so
naturalizados pelas influncias que a natureza imprime nas suas relaes
sociais e de trabalho, no lazer, nas suas simbologias e no seu imaginrio
marcados pelo rio, na sua morfologia, nos ambientes habitveis seguindo o
movimento das inundaes peridicas dos rios etc. Em todos esses elementos encontramos o dilogo presente nas marcas dessa configurao.
Essas consideraes potencializam a perspectiva de futuros estudos sobre os tipos particulares de relao com o meio natural que guardam o
modo de vida de grupos ribeirinhos situados em outras reas da regio
amaznica, isto , considerando que a Amaznia uma regio complexa
e heterognea, geolgica, hdrica, climtica, social, econmica e politicamente (BRACK EGG, 1996), onde se inserem as diferenas fsicas, qumicas, de solos, ecossistemas e a biodiversidade imanente.
Estudar outros grupos implica considerar a as caractersticas gerais e
especificas do modo de vida em questo levando em considerao as influncias naturais de diferentes espaos na organizao do trabalho, no modo
de vida em geral e em seu conjunto de relaes sociais, nas quais se revelam
diferentes capacidades de adaptao e organizao social ao ambiente amaznico. Desse modo, analisar diferenas e semelhanas de maneira comparativa se constitui num estudo com amplas perspectivas antropolgicas.
Para citar um exemplo, em pesquisa realizada numa comunidade localizada s margens de um rio de gua salgada no litoral do estado do Par,
foram observadas essas variaes atravs da influncia que a natureza exerce
sobre o trabalho e sobre as relaes sociais presentes no modo de vida dos
seus moradores (RENTE NETO, 2011). Considerando as duas regies,
possvel observar que possuem caractersticas distintas em termos geogrficos, o que estabelece caractersticas naturais e configuraes sociais diferenciadas, a exemplo da humificao fertilizante que o Rio Amazonas confere
s terras de vrzea, permitindo uma maior flexibilidade na produo, ao
comportar uma produo agrcola beneficiada pela fertilizao das vrzeas.
Essa caracterstica revela uma maior facilidade produtiva quando comparada baixa capacidade de produo agrcola das terras da regio do
salgado paraense, situada numa rea do esturio amaznico, com elevada salinidade, o que faculta a plantao de uma quantidade bem menor
de culturas agrcolas e um maior direcionamento da produo econmica
para o setor pesqueiro.
Figura 02 - Localizao de It (Gurup) e Curu no Estado do Par. Fonte: Imagem de
satlite Google.
Nessa mesma regio, desenvolvemos um estudo numa comunidade

chamada Pinheiro, localizada s margens do rio Pinheiro, de gua salgada, localizado no municpio de Curu, na Microrregio do Salgado. Os
moradores demonstram a base econmica, voltada ao setor pesqueiro, ao
observarmos uma alimentao bsica proveniente secundariamente da
agricultura da mandioca e especialmente da pesca e da mariscagem, termo
usado pelos moradores locais para se referir ao extrativismo dos produtos

do mar, como o camaro, o caranguejo, a ostra e o mexilho. A pesca na
comunidade realizada seguindo um ritmo diferente do observado na regio do baixo Amazonas: o trabalho constante e h a regularidade dessa
atividade durante todo o ano, o que permite observar diferenas e semelhanas entre as duas regies.
Atravs da descrio de Wagley e Galvo, observamos que o que ocorre
no baixo Amazonas que o ritmo de atividades oscila entre os dois perodos de movimentao das guas do rio Amazonas, isto , entre as enchentes
da estao chuvosa e a vazante do vero; assim sendo, as atividades econmicas so divididas por perodo. No litoral paraense, os pescadores no
articulam to estritamente a sua atividade em perodos, como ocorre no
baixo Amazonas.
De acordo com Furtado (1987), o que ocorre no litoral que nas
guas de inverno do rio, de maior presso de descarga do Amazonas, h
uma tendncia para afastar a gua salgada do oceano Atlntico da costa
do Par, e, nessas imediaes, as guas costeiras se tornam menos salgadas
ou salobras. Os cardumes que habitam a faixa costeira migram procura
das correntes caractersticas do seu hbitat. No vero, o comportamento
inverso: a fora da vazo, sendo menor em relao do inverno, permite s
guas ocenicas penetrarem mais facilmente na faixa litornea do Par e os
cardumes voltam a povoar esse territrio. O comportamento dos pescadores ento condicionado por esse regime de vazo do rio Amazonas, com
a diferena de que a sua atividade econmica permanente; o que muda
que h apenas uma alternncia de intensidade da atividade por local.
Em Pinheiro, os pescadores seguem um fluxo de mar ocenica dirio. Na descrio dos pescadores, o movimento de enchente e vazante das
guas do rio ocorre num intervalo de seis em seis horas dirios, existindo
dois momentos intermedirios entre eles: o primeiro comeando quando
completadas trs horas de enchente, chamado meia-mar, no qual o rio
tem uma parada de alguns minutos, quando as guas da enchente tentam
voltar, encontrando-se com as que ainda esto enchendo; passados esses
minutos, o rio continua enchendo por mais trs horas, completando as
seis horas de enchente, chamada de preamar. Na descida, o movimento o
mesmo: o rio vaza por trs horas, tem a segunda parada e depois vaza por
mais trs horas, completando as seis horas de vazante.
De dez em dez dias, aproximadamente, o comportamento do rio muda:
sua correnteza est mais calma, sem carreira, a mar morta, o que melhor
para a pescaria de linha, visto a gua estar mais limpa, isto , os sedimentos
que acompanham a enchente do rio so trazidos pela pouca fora exercida
pela gua; alm disso, os peixes podem ser melhor vistos. Passados mais ou
menos sete dias, a correnteza vai ficando mais forte e aumenta o volume
de gua do rio, chegando mais prximo das casas que esto na beira: a
mar de lano. Durante o lano, a melhor pescaria a de rede, visto a gua
estar mais suja, com mais sedimentos trazidos pela fora da gua e o peixe
se torna mais difcil de ser visto na gua.
Esses comportamentos de enchente e vazante, sejam na mar morta,
sejam na mar de lano, no impossibilitam os pescadores de realizar a sua
atividade regularmente durante o ano. Como se pode perceber, no existem perodos de pesca como no rio Amazonas. A pesca uma atividade
que dura o ano todo e os pescadores exercem-na em Pinheiro conforme a
necessidade do peixe na alimentao: durante a enchente do rio, durante a
sua vazo, tanto na mar morta, quanto na de lano. A diferena que no
ms de julho h uma maior presena de algumas espcies de peixe, permitindo uma maior fartura na pesca.
Aqui , portanto, possvel observar que as duas comunidades, tanto
It como Pinheiro, so distintas em termos de suas formas de relacionamento como a diversidade do ambiente amaznico, o que corresponde a
diferentes modos de vida, que traduzem, por seu turno, diferentes adaptaes dos agrupamentos humanos ao ambiente amaznico (FURTADO,
1987, p. 27). Seguindo esse pensamento, podemos notar que a Amaznia
uma regio heterognea no que diz respeito s suas condies naturais e
distribuio desse potencial, auferindo que os diversos segmentos sociais
existentes so resultantes da adaptao a esses respectivos ambientes, e nele
estabeleceram de modo particular a sua cultura, o seu modo de vida.
Todos esses fatores contribuem para originar o ritmo e a natureza da
atividade humana nas diversas reas que compem a regio, como o baixo
Amazonas e a Microrregio do Salgado, estabelecendo atividades diversas e
segundo as condies naturais, como o extrativismo, a coleta de produtos
naturais, a pesca fluvial, a pesca martima, a agricultura de vrzea, de terra
firme, a minerao, o criatrio de gado etc., marcando com maior nfase
a vida econmica dos segmentos rurais amaznicos, fazendo delas a base de
sua subsistncia (FURTADO, 1987, p. 28).
A semelhana que pode ser percebida entre as comunidades est no fato
de que ambas possuem perodos equivalentes de maior e menor fartura
na pesca e na agricultura, no inverno e no vero Amaznico. O inverno
em Pinheiro tambm um perodo em que se d menos pescado, pois o
momento de maior descida dos peixes, isto , quando os peixes migram
para o oceano, sendo encontradas no rio poucas espcies de tainha, bagre e
pratiqueira, espcies que so mais pescadas na comunidade. Tambm no
o perodo de fartura no roado, cuja queimada s comea em novembro,
para em seguida se plantar a mandioca no ms de dezembro. S resta aos
moradores pescar o que tem no rio e plantar outras culturas, na comunidade, que somente complementam a alimentao bsica, composta essencialmente por peixe e farinha.
O vero, que vai aproximadamente de agosto a novembro, um momento de mais fartura. quando a sardinha comea a aparecer no rio,
indicando que o perodo de maior subida dos peixes, isto , quando as
espcies fazem o movimento inverso do inverno, migrando do oceano em
direo aos igaraps e rios, por volta do ms de julho, perodo da pesca do
bagre e da tainha.
Nesse sentido, podemos afirmar que, em Pinheiro, os moradores tambm articulam a sua vida material e social em conexo com o rio, isto
, mantm semelhantemente uma ribeirinidade enquanto expresso do
modo de vida dos habitantes das margens dos rios, todavia, seguindo um
ritmo diferente do da comunidade It, o que poderamos chamar, a partir
das descries acima, de uma ribeirinidade martima.
Essas consideraes se fortalecem se considerarmos que, alm das atividades de trabalho, o morador s margens dos rios de gua salgada do
litoral tambm articulam suas relaes sociais de acordo com o movimento
do rio, que configura igualmente o seu calendrio, segundo o qual o movimento de entrada e sada das comunidades situadas as margens condicionado de acordo com o movimento de preamar ou baixa-mar sobre o rio;
os momentos de lazer, quando a mar alta inviabiliza o banho pelo movimento perigoso das mars ocenicas sobre as beiradas do rio e a mar calma
garante o banho e a pesca esportiva; o seu universo mtico, de acordo com
os elementos presentes naquele espao que constituem uma forma singular
do imaginrio da Amaznia costeira (BEZERRA, 1995) etc.
Consideraes finais
De acordo com o que nos propusemos neste artigo fomentar certos
debates e reflexes a respeito do conceito de ribeirinidade em diferentes
regies da Amaznia , convencionamos considerar a articulao entre cultura/natureza como foco de anlise da operacionalizao desse conceito, na
medida em que as marcas dessa articulao ressoam sobre a manifestao
cultural dos grupos que habitam as margens dos rios em diferentes reas
da regio amaznica.
Podemos considerar os ribeirinhos do litoral enquadrados na conceituao de Loureiro (1992), dentro das caractersticas do meio natural de
beira-rio, visto que, segundo o termo ribeirinidade que nos propusemos a
analisar, os grupos que habitam as margens dos rios de gua salgada e que
permanecem invisveis no debate acadmico tambm possuem as marcas
dessa configurao cultural, em funo da sua forte articulao com a natureza no conjunto que envolve suas relaes materiais e imateriais, isto ,
o seu modo de vida e os seus hbitos e costumes. Se considerarmos a sua
relao com a natureza, manifesta diferentemente dos grupos que habitam
o baixo Amazonas, devemos considerar igualmente os aspectos diferenciais
da regio amaznica em sua poro costeira, pois esses aspectos revelam as
diferentes caractersticas de como a adaptao foi efetivada nesse ambiente,
nos rios de gua salgada.
No se trata de determinismo cultural, mas sim do dilogo premente
proposto por Waldman e Sahlins, citados no artigo, sobre a humanizao
da natureza e a naturalizao do homem de forma dialtica, segundo a qual
o resultado dessa interao muitas vezes a formao de uma manifestao
cultural sui generis. Desse modo, a natureza condiciona importantes aspectos do seu modo de vida, dos hbitos e dos costumes manifestos nas suas
relaes de sociabilidade. Por isso, destaco no artigo o termo proposto para
debate de ribeirinidade martima, destacando uma particularidade encontrada por ns no modo de vida ribeirinho amaznico, em outras reas da
regio que existam rios que influenciam o ritmo da atividade humana em
seu conjunto mais amplo e que so ao mesmo tempo marcados pelos traos
humanos dentro de certas caractersticas particulares inerentes ao processo
de adaptao do homem quele espao.
Acredito que essas discusses fortalecem o estmulo a futuras pesquisas em outros ambientes que poderiam ainda estar sendo pouco explorados e estudados na regio Amaznica. Esses dados permitem futuramente
o aprofundamento no tema, ao colocar em evidncia um grupo especial
que permanece oculto nos estudos desenvolvidos em diferentes partes que
compem essa regio.
As poucas referncias sobre esse grupo na rea litornea e, provavelmente, em outras reas da regio, aguou minha curiosidade e cria a necessidade de realizar mais estudos etnogrficos que estabeleam observaes
mais aprofundadas e concisas sobre essa relao homem-natureza dentro
da constituio identitria destacada, tanto para reviso da literatura pertinente quanto para a ampliao dos dados empricos existentes.
O estmulo a pesquisas desse tipo tambm deve ser motivado pelos centros de pesquisa, procurando desenvolver o trabalho do antroplogo em
consonncia com as necessidades desses grupos, fortalecendo a importncia do trabalho etnogrfico no sentido de auxiliar os gestores pblicos no
atendimento das demandas e na institucionalizao de polticas pblicas
que deem visibilidade a esses grupos e os beneficiem.
Notas
1. Ver em especial Benchimol (1999).
2. Alguns autores como Lima Ayres (1992), Parker (1985) e Wagley (1985)
destacam a polissemia que encerra a conceptualizao do termo caboclo.
Para Wagley (1985), temos um fator para alm do ambiente amaznico
que adapta o homem em geral: temos igualmente um modo de adaptao
especfico, uma cultura concebida pelos indgenas, integrando ao mesmo
tempo os migrantes que foram se estabelecendo no processo de conquista
e formao social da regio amaznica. Parker (1985), de outro lado, analisa uma espcie de campesinato indgena, isto , um amplo contingente
demogrfico que estabelece a integrao do amerndio aculturado e que
absorveu os imigrantes ao seu modo de vida. Wagley (1988) estabelece na
anlise do caboclo de It uma oposio ao ndio em vida tribal, analisando
o habitante da regio como um ndio aculturado e integrado sociedade
contempornea, processo que se soma s vrias migraes de nordestinos e
indivduos de outras regies, os quais absorveram as transformaes socioeconmicas e culturais advindas dessa nova fase da regio amaznica. Para
Lima Ayres (1999), inexistncia da homogeneidade de definio do termo, soma-se o sentido pejorativo que carrega o termo caboclo em algumas
definies, cuja nomenclatura j denota um certo primitivismo e retrocesso
civilizatrio em conceber esse modo de vida na regio, isto , incluem as
qualidades rurais, descendncia indgena e no civilizada (ou seja, analfabeta e rstica), que contrastam com as qualidades urbana, branca e civilizada (LIMA AYRES, 1999, p. 7).
3. As margens inundveis dos rios.
4. Um poste de mais ou menos dezoito metros decorado com folhagens locais
e erguido em homenagem ao santo padroeiro da comunidade.
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autores
Francisco Rente Neto

Acadmico Imortal da Academia Curuaense de Letras, Artes e Cincias (ACLAC - PA) e Mestrando do curso de Cincia
Poltica da Universidade Federal do Par (UFPA). Possui graduao em Bacharelado e Licenciatura Plena em Cincias Sociais
pela Universidade Federal do Par (UFPA). tambm membro
do Grupo de Estudos Amaznicos da Universidade Federal Fluminense (UFF) e Pesquisador Colaborador do Museu Paraense
Emlio Goeldi (MPEG).
Lourdes Gonalves Furtado

pesquisadora titular U - III do Museu Paraense Emlio Goeldi
(MPEG). Membro Titular do Conselho Tecnico-Cientifico do
Museu Paraense Emlio Goeldi.Possui graduao em Licenciatura Plena em Histria pela Universidade Federal do Par (1966),
Mestrado em Cincia Social (Antropologia Social) pela Universidade de So Paulo (1980) e doutorado em Cincia Social
(Antropologia Social) pela Universidade de So Paulo (1989) e
Ps-doutorado no Centre National de la Recherche Scientifique
(1995), Centre de Recherches sur le Brsil Contemporain (1995)
e Orstom (1990), todos em Paris - France.
Aceito para publicao em x/x/2016
Multiplicidades do movimento: um
experimento etnogrfico sobre duas
caminhadas quilombolas
Pedro Henrique Mourth
Universidade Federal de So Carlos, So Carlos, So Paulo, Brasil
Yara de Cssia Alves
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p183-201
O objetivo central do artigo analisar o movimento, nas diversas dimenses que a categoria pode tomar, em dois contextos quilombolas: a comunidade Brejo dos Crioulos e a comunidade Pinheiro, situadas no norte e nordeste
de Minas Gerais. Como ponto de conexo entre duas pesquisas e duas realidades
sociais, o movimento se relaciona com tipos variados de conhecimento, dentre
eles, o conhecimento poltico. Tentaremos explorar, como esses cotidianos so
permeados por circulaes de pessoas, animais, informaes, notcias, ideias, papis, ou seja, humanos e no humanos, e como essas circulaes promovem um
universo muito mais mvel que a burocracia estatal ou jurdica. Enveredando nas
teias dirias de idas e vindas, pretendemos iluminar as lutas destes quilombolas,
suas caminhadas e andanas, que se fazem em meio ao esforo de promoo das
causas de suas comunidades.
resumo
palavras-chave
Movimento; Etnografia; Socialidade; Conhecimento; Qui-
lombolas.
Multiplicities of the movement: an ethnographic experiment on two quilombola walks
The central objective of this article is to analyze the movement in the
various dimensions that the category can take in two quilombola contexts: the
Brejo dos Crioulos community and the Pinheiro community, located in the North
and Northeast of Minas Gerais. As a connecting point between two researches
and two investigations, the movement relates to different kinds of knowledge,
among them, political knowledge. We will try to explore how these daily realities are permeated by circulations of people, animals, information, news, ideas,
papers, meaning, human and nonhuman circulation, and how these circulations
promote a much more mobile universe than state or legal bureaucracy. Develoabstract
184 | Pedro Henrique Mourth e Yara de Cssia Alves
ping on daily webs of comings and goings we intend to illuminate the struggles of
these quilombolas, their walks and wanderings, which are in the midst of efforts
to promote the causes of their communities.
keywords
Movement; Ethnography; Sociality; Knowledge; Quilombolas.
Introduo
Este artigo surge como desdobramento de um encontro de dados etnogrficos, que se fizeram ressonantes ao serem apresentados no III Seminrio
de Antropologia da UFSCar.1 Ao expormos artigos isolados, observamos
que as teorias de nossos interlocutores se cruzavam e revelavam aspectos
importantes sobre modos de agir nos sertes mineiros e na luta2 quilombola. Foi nesse encontro etnogrfico que percebemos que o movimento pode
ser desdobrado em mltiplos significados e usos dirios, promovendo cotidianos marcados por circulaes. So caminhadas e andanas distintas
seja dentro das comunidades, entre localidades, para as zonas urbanas, para
outras cidades e estados, para atividades de trabalho e atividades polticas
que so movidas e refletidas por estes quilombolas sertanejos, revelando
universos em que a luta mobiliza elementos cotidianos, ressignificados politicamente.
Assim, pretendemos aqui, explorar as possibilidades de uma teoria
etnogrfica, como proposto por Goldman (2006). Essa teoria vem da
tentativa de compreender um aspecto social, produzido em contextos especficos, mas que possa funcionar como matriz de inteligibilidade em e
para outros contextos (GOLDMAN, 2006, p. 28). Determo-nos aqui nas
mltiplas dimenses do movimento, em duas realidades sociais distintas,
e o faremos com o olhar direcionado para as prticas e funcionamentos,
evitando abstraes e modelos ideais. Esse cuidado vem da proposio de
Goldman (2006), para quem a teoria etnogrfica deve evitar abstraes
estruturais, funcionais ou processuais. Nos casos aqui abordados, a forma
como o cotidiano se permeia de mobilidade no exclui ou isola as maneiras
como essas comunidades se pensam politicamente, dentro do movimento
quilombola. Percebemos que os movimentos sociais dos quais esses quilombolas fazem parte requerem intensos deslocamentos e relaes, uma
gama de movimentos que se espraiam no cotidiano de suas localidades.
Assim, para alm de esferas jurdicas ou governamentais, nossos olhares
esto voltados para os sentidos que as discusses polticas ganham e produzem nas vidas dos quilombolas, que se alimentam de repertrios externos e mais alargados sem, no entanto, partirem de contedos estranhos s
suas rotinas e s suas concepes sobre a prpria existncia. Esse enfoque,
Multiplicidades do movimento | 185
segundo Goldman (2007), foi negligenciado por parte da antropologia,

sendo curioso observar que a literatura sobre movimentos sociais e culturais costuma se dedicar mais s noes de sociedade ou cultura do que do
aspecto de movimento dos movimentos (GOLDMAN, 2007, p. 15, grifos
nossos). Acreditamos que as lutas polticas que acompanhamos necessitam
de uma mobilizao intensa de seus participantes. Os moradores precisam
circular, conhecer novos locais e vivenciar novas experincias. preciso lidar com os papis e fazer encaminhamentos, confeccionar as cartas polticas
e garantir que elas circulem.
necessrio mobilizar as redes e isso se d atravs de um processo
inventivo (WAGNER, 2010), resultante do encontro de criatividades e
perspectivas, em que nossos interlocutores vo mobilizando seus saberes,
parceiros, estratgias e outros elementos da cosmologia quilombola, dando
seguimento s suas lutas. Algo prximo do que aponta a etnografia de Vieira (2015), que prope um deslocamento analtico, do Estado como ponto
de partida para uma teoria poltica quilombola, descrevendo como seus
prprios interlocutores experienciam a poltica. Esse movimento permitiu
reflexes sobre como os quilombolas baianos da Malhada vo experimentando termos e palavras na sua ao poltica junto aos movimentos sociais
e no mbito da poltica partidria, sobretudo no tempo da poltica. Aqui,
esse deslizamento contribui para refletirmos sobre como os nossos prprios
interlocutores pensam o movimento e a luta.
Assim, partimos da concretude de nossos trabalhos de campo para alargar um pouco o escopo de visualizao, assumindo que a etnografia direciona aproximaes e permite que discutamos questes relativas a formas
de anlise e envolvimento com o mundo que partem de nossos interlocutores. Mais do que um texto com um formato de artigo, fazemos aqui
um experimento, uma escrita que mescla a imerso em campo com uma
segunda imerso, longe do campo, o que Strathern (2014) chama de momento etnogrfico. A autora discute a posio do antroplogo enquanto
aquele que recria, por meio da escrita, o efeito de prticas e artefatos no cotidiano das pessoas, e por conta disso, deve compreender a complexidade
da vida social, sem reduzi-la a princpios ou axiomas. Partindo desse ponto
de vista, tentaremos trazer o dinamismo intrnseco ao trabalho etnogrfico
para a escrita, dinamismo que adensado por um texto elaborado a quatro mos e gestado por um mosaico de experincias.
Dessa maneira, o texto se organiza em trs partes principais, duas apresentaes dos contextos etnogrficos em questo, os usos e sentidos rotineiros do movimento em cada um deles e, por fim, um esforo de sntese e
conexo, no apenas entre as duas etnografias, mas entre outros trabalhos
que propuseram reflexes sobre essa temtica. Atravs das ressonncias,
desenharemos relaes a partir deste experimento.
Um mundo onde tudo gira, gera e mexe: movimentos

dos moradores de Pinheiro
Pinheiro situa-se na zona rural do municpio de Minas Novas, Alto do
Vale do Jequitinhonha Minas Gerais. Grande parte dos seus moradores
se desloca para atividades de trabalho em outras regies do pas, em diferentes tipos de sadas, que se relacionam com o gnero e as faixas etrias.
Historicamente, os homens da regio saem mais que as mulheres, as quais
tendem a sair para Belo Horizonte ou Ribeiro Preto, quando solteiras,
para atividades de cuidado domstico; ou para o caf, no Sul de Minas,
quando casadas e geralmente sem filhos. Nos ltimos cinco anos, as mulheres casadas que decidem sair tm se deslocado para Barrinha, interior de
So Paulo, trabalhando diariamente em Ribeiro Preto, em atividades de
cuidado domstico.
Esse deslocamento se relaciona com o fato de que os homens tem se
empregado em usinas de isolamento trmico, que os contratam em Barrinha e os direcionam para empreitadas de aproximadamente trs meses, em
vrios estados do Brasil. Portanto, Barrinha um ponto de parada desses
homens, o que motivou a ida de suas mulheres e crianas. H tambm
homens que trabalham no ramo de construo civil, em Ribeiro Preto e
residem em Barrinha, dada a proximidade e o custo de vida mais acessvel.
Ainda h homens que trabalham no interior paulista, no corte de cana, que
por dcadas mobilizou a maioria dos moradores. Contudo, o corte de cana
uma tendncia decrescente, devido legislao ambiental que incentiva
o corte mecanizado e o fim das queimadas nos canaviais.
Essas sadas para trabalhar se iniciaram na localidade em meados da
dcada de 1960 e so marcadas pela dinamicidade, pois se cruzam com
as lgicas do mercado financeiro, com as escolhas familiares de sada em
conjunto, com legislaes que criam ou reduzem cargos e atividades especficas, dentre outros fatores que foram mais detalhados por Alves (2016).
Diante dessas sadas, mas principalmente a partir de movimentos internos
comunidade, como idas casa de vizinhos, circulao entre terrenos, idas
cidade, circulao de animais, circulao de notcias e telefonemas, os
moradores esto sempre observando e refletindo sobre o movimento.
Para eles, o mundo est sempre girando, gerando e mexendo e, por isso,
a vida nunca est do mesmo jeito. Mais do que um recurso retrico, essa
imprevisibilidade levada a srio e nada impede que algum que esteja em
Pinheiro se desloque para qualquer outra cidade que tenha um parente, ou
que algum que esteja em outro estado, ou em outra regio do pas, resolva
ir de muda para Pinheiro, o que pode ser resolvido de uma noite para o dia.
Observo tambm que o ir de muda no significa voltar definitivamente, e
o movimento contrrio, a sada, mesmo que acompanhada das mulheres e

crianas, no um rompimento com Pinheiro e nem um estabelecimento
completo no outro lugar. So vidas que so vividas sempre com a possibilidade da incerteza, de movimentos mltiplos encarados de maneiras
diversas e altamente valorizados um motor existencial, muito mais do
que um recurso econmico. Para essas pessoas, o corpo parado o pior que
tem e se movimentar , antes de tudo, condio para uma boa existncia.
Assim, repetidas vezes ouvi falar que andar bom, andando a gente ganha sabedoria. Essa uma frase amplamente proferida, por homens e mulheres de idades diferentes, o que estabelece uma relao multifacetada entre sabedoria e andanas. No apenas as andanas nas sadas para trabalhar
fazem ganhar sabedoria. Andanas variadas, como na comunidade, tambm
so importantes para que se tenha sabedoria sobre o lugar. andando que
aprendem onde os antepassados moravam, pelos restos de casa que ainda
existem nos terrenos, at onde vo as terras de cada famlia, onde so os
pontos de referncia.
preciso conhecer os pontos de referncia em Pinheiro, que so provas
cabais de que se tem sabedoria do lugar. Portanto, saber onde fica a bananeira de Antnia (bananeira que fica de frente para os restos de casa de D.
Antnia, que faleceu h dcadas) fundamental para mostrar sabedoria
sobre Pinheiro, tal como acontece quando se retorna: preciso demonstrar que ainda se sabe andar nas trilhas, carreiros e carretilhas, mesmo que
se tenha passado mais de quinze anos fora, como acontece em alguns casos. Aprender a andar faz parte da pedagogia ali vigente, aprende-se desde
criana e prescinde-se de demonstraes cotidianas, seja ensinando ou ao
se contar causos, ao escolher caminhos diferentes de acordo com os objetivos de cada andana.
Andar importante tambm na cidade, a zona urbana do municpio de
Minas Novas, estima-se saber andar na cidade para ganhar sabedoria sobre
os comrcios, as casas de amigos e parentes, os locais onde os habitantes
de Pinheiro circulam e onde possvel encontrar carona e um conhecido,
dentre outros. Faz parte dos aprendizados da infncia saber localizar pontos bsicos de referncia na zona urbana de Minas Novas, como a sapucaia
(rvore que identifica a cadeia local) ou a castanheira, rvore que fica na
praa onde os moradores de Pinheiro e regio param para fazer um lanche, esperar uma carona ou algum parente que os transportem de volta ou
simplesmente para ver o tempo passar. Esses so critrios primordiais para
demonstrar que se tem sabedoria da rea urbana de Minas Novas, que j se
andou por ali, critrios utilizados, por exemplo, para observar se as crianas
j so crescidinhas, se esto atentas a essas questes e se j podem circular
mais livremente quando esto na cidade.
No mbito poltico mais amplo, a associao local tambm se constitui

como um vetor de movimentao. Macuco, Pinheiro, Mata Dois e Gravat
so quatro localidades que formam uma associao local, a Associao dos
Moradores e Produtores Rurais das Comunidades de Macuco, Mata Dois,
Pinheiro e Gravat (Aprompig), desde 1996. A Aprompig surge da iniciativa dos moradores de se entenderem enquanto coletividade, estimulados
pelas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que marcaram presena na
regio. Segundo as lideranas da Aprompig, eles fundaram a associao
porque observaram que era necessrio fazer reunio, que s assim podiam
melhorar um pouco a vida na roa, em um momento poltico que os programas sociais do governo federal eram bem menos efetivos.
Quando tomaram conhecimento do movimento quilombola, essas lideranas da Aprompig promoveram uma srie de discusses sobre o tema,
com o auxlio da ONG Centro de Documentao Eloy Ferreira da Silva
(CEDEFES) e levaram aproximadamente dois anos (de 2003 a 2005) para
acrescentar ao nome da associao o termo quilombola, embora sem alterar a sigla anterior. Essa mudana ocorreu em uma assembleia extraordinria e foi registrada em cartrio, possibilitando assim a requisio do
reconhecimento via FCP (Fundao Cultural Palmares). Segundo aquelas lideranas, a insero no movimento quilombola era vista como uma
possibilidade de acesso a polticas pblicas especficas, principalmente as
ligadas gerao de renda e educao.
As diversas viagens para eventos variados, como encontros quilombolas, lanamentos de projetos, palestras, cursos, geram muitos comentrios e
aumentam o escopo de lugares visitados e conhecidos. Tal como analisado
por Mello (2008), que percebeu o quanto seus interlocutores de Cambar
valorizavam a possibilidade de conhecer agentes externos, atravs do movimento quilombola, em Pinheiro eles admiram a possibilidade de conhecer
outros lugares, no apenas fisicamente, mas outras realidades, que so sempre trazidas nos eventos de comunidades tradicionais, em que o histrico e
os problemas desses outros lugares so expostos e problematizados.
Saber sobre a vida dos companheiros, que envolve no apenas quilombolas, mas tambm indgenas, assentados do MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra), caiaras, raizeiros, geraizeiros, dentre outros,
alarga o escopo de comparao, e visitar outras cidades e at outros pases
(como a visita que fizeram Itlia), valoriza ainda mais a necessidade de
andar para conhecer, para ganhar sabedoria.
Aos poucos eles vo sendo reconhecidos por esse movimento e a
Aprompig se consolida, atravs do movimento quilombola, que um caminho para sua maior visibilidade. Digo isso porque somente depois de
inserida no movimento quilombola a Aprompig conseguiu uma sede, teve
aprovados projetos significativos e conquistou mais membros. Assim, no

como manejo instrumentalizado, mas como consequncia do movimento,
a associao local comeou a ser vista, a contabilizar no clculo e no jogo
poltico, seja no mbito das quatro comunidades ou no mbito municipal.
Atualmente, a Aprompig conta com aproximadamente duzentos membros, sendo uma das maiores associaes do municpio de Minas Novas.
Porm, mais que o nmero de membros, o que mais motiva as lideranas
so suas andanas, o movimento que a Aprompig cria em suas vidas, a possibilidade de conhecer outros lugares e ter sabedoria sobre eles. Eles dizem
que se antes engatinhavam, nos doze anos anteriores existncia da sede,
agora ganharam mais firmeza e conseguem correr atrs. O uso dessas expresses ligadas ao movimento e ao prprio corpo humano servem de mote para
um processo poltico.
A Aprompig se faz nas andanas de suas lideranas e de seus membros,
que se comprometem a acompanhar a associao, que literalmente se faz a
partir de corpos que se deslocam. Correr atrs, buscar recursos, buscar projetos so as expresses mais utilizadas para qualificar o movimento quilombola
e todas as dinmicas que ele traz para a vida dessas pessoas. So inmeros
parceiros, e por motivos variados preciso ir at eles, ligar, passar na instituio em que trabalham. Quanto mais se movimenta, mais projeo se
ganha e maiores as possibilidades de ser lembrado e participar de algum
projeto, curso ou interveno. Alm disso, quanto mais se anda, mais sabedoria se tem, seja de outras realidades e lugares, como citado, ou sobre
burocracias e sobre poltica. Em entrevista, o sr. Geraldo afirma que quem
vai sempre leva alguma coisa, mas muitas vezes traz muito mais do que aquilo
que levou. Porque a gente vivendo e aprendendo.
Todas essas andanas com a associao se configuram como elemento
mais central da Aprompig. importante ressaltar que, at o momento, os
moradores de Pinheiro no reivindicaram a titulao de suas terras junto
ao INCRA (Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria). Eles
afirmam no desejarem a mudana na gesto territorial, que historicamente vigora ali a partir de um domnio familiar, chamado de terra no bolo
sistema no qual as famlias determinam o uso e apropriao de seus territrios, sem a necessidade de acordos e delimitaes jurdico-formais.3
Os moradores afirmam que se organizam a partir desse sistema por
avaliarem positivamente a autonomia de gesto de suas terras, costumeiramente divididas e acordadas entre os familiares. H uma definio das
fronteiras de cada terreno, que informalmente conhecida, mas tambm
eventualmente delimitada por topgrafos, com a finalidade de retirada e
pagamento de uma declarao de terras do trabalhador rural, fornecida
pelo Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Minas Novas. Portanto, a ti-
tulao territorial no uma pauta levantada atualmente, o que d mais

visibilidade a busca por projetos, parcerias, viagens e andanas da associao.
Os moradores de Pinheiro se orgulham do fato de no possurem conflitos territoriais, na atualidade, e conseguirem gerenciar seus terrenos de
maneira mais flexvel que determinaes estatais. Sabem que outras realidades so mais cruis que a ali vivenciada, devido a presses fundirias e
desacordos entre a lei e a ocupao territorial. Para eles, e principalmente
para as lideranas, preciso saber que outros companheiros esto numa
luta maior, e o exemplo clssico Brejo dos Crioulos. Graas a Deus,
no temos o problema de nossos companheiros, de Brejo. Temos rezado
por eles. Esta solidariedade e essa alteridade s foram possveis graas aos
encontros com os companheiros de Brejo, em eventos do movimento quilombola. Saber de outras realidades e andar por outros lugares, em viagens pela
associao, fundamental para reconhecerem as multiplicidades das formas de participao no movimento quilombola. Para compreender melhor
por que os moradores de Pinheiro se tranquilizam em no terem a mesma
situao territorial de Brejo dos Crioulos e por que rezam por eles, sigamos
com a apresentao do contexto desses companheiros.
Movimentos entrelaados: Brejo dos Crioulos e a luta

pelo territrio
Brejo dos Crioulos localiza-se no serto do Norte de Minas Gerais,
na divisa de trs municpios So Joo da Ponte, Verdelndia e Varzelndia.4 Vtimas de um violento processo de expropriao territorial desde
meados de 1930, os moradores viviam encurralados pelas fazendas, com
acesso restrito ao territrio. A partir de 1998 os quilombolas comeam a
realizar suas mobilizaes na luta pela retomada do territrio, dando incio
aos enfrentamentos dentro e fora da comunidade, com vistas ao processo de
titulao. O cenrio de disputas tecido pelo entrelaamento de diversas
foras polticas.
Frente morosidade do Estado na desapropriao das fazendas, os quilombolas de Brejo dos Crioulos tm recorrido a duas estratgias nos seus
enfrentamentos: as retomadas e a mobilizao de uma rede de parceiros e documentos processos jurdicos, relatrios, laudo antropolgico, decretos,
correspondncias, notas, projetos, boletins de ocorrncia etc. em diferentes instituies e nas vrias instncias judiciais, caracterizando um universo
burocrtico que acionado a todo instante.
A luta pela titulao do territrio j dura dezoito anos, marcados pelas inmeras caminhadas e mobilizaes. As lideranas quilombolas esto
sempre em movimento, suas rotinas so marcadas pelas diversas viagens e
reunies. Os deslocamentos para Montes Claros, Belo Horizonte e Braslia

so frequentes, assim como os intercmbios e as trocas de experincias articulados conjuntamente com os parceiros, nos quais as lideranas vo visitar
outras comunidades quilombolas, indgenas, vazanteiros, geraizeiros, outros povos e comunidades tradicionais, assentamentos e acampamentos do
MST. Novos lugares, instituies e espaos polticos vo sendo descobertos
e passam a fazer parte do cotidiano dessas pessoas.5
Os deslocamentos e andanas, sempre narrados pelos moradores de
Brejo dos Crioulos em nossas conversas, remetem-se ao que Santos (2014),
amparada na abordagem proposta por Ingold (2000), chamou de um conjunto de prticas e operaes que revelam uma maneira singular de habitar
o mundo, que eminentemente mvel e multilocal (SANTOS, 2014,
p. 39). Perceber esse mundo em movimento, foi muito importante para a
etnografia, me levando a tentar acompanhar o ritmo dos moradores. Caminhei por todas as localidades do territrio, frequentei os bares, reunies,
festejos e outros eventos. Visitei algumas roas e conheci algumas retomadas
e ocupaes em andamento.
Os quintais, alm de abrigarem as hortas, frutas e darem acesso s roas,
tambm so espaos onde os moradores circulam livremente devido proximidade das casas, cortando caminho pelos atalhos e trilhas, e indo em direo s mangas, que dividem estes espaos. Os animais tambm circulam
nos quintais e dentro das casas. No interior destas, as visitas dos parentes
e amigos fazem parte da rotina dos moradores, do mesmo modo que a parada para uma prosa e um caf, geralmente acompanhado de biscoitos de
goma doce ou salgados. As crianas circulam entre as casas e os quintais,
brincam nestes espaos e seguem as trilhas entre as roas e os brejos para
irem escola e s lagoas.
certo que, com incio da luta, houve mudanas na paisagem, resultando em transformaes nas configuraes territoriais, j que, com as
ocupaes, os quilombolas comearam a retomar seus territrios. Nesse
sentido, algumas mangas das fazendas acabaram se tornando hortas e roas, divididas entre as famlias que plantam coletivamente em uma mesma
rea, fazendo com que suas hortas e roas acabem sendo uma extenso da
prpria casa, onde o morador tem um cuidado especial e vai diariamente
realizar o trabalho na terra. O capim que segura a terra, associado ao gado,
componente da paisagem da monocultura nas mangas das fazendas, vai
cedendo lugar s vrias culturas: arroz, milho, feijo, fava, abbora, maxixe
e melancia. Como disse Dona Isaldina, moradora de Brejo dos Crioulos,
a luta muda o mato, muda a paisagem.
Durante a realizao do trabalho de campo, muitas eram as histrias e
justificativas sobre as movimentaes dos moradores de Brejo dos Criou-
los, que no se restringem comunidade e regio. Alguns narraram esses

acontecimentos referindo-se aos casamentos, situaes de compra e venda
das terras e por suas andanas pelo mundo l de fora, como o caso deste
depoimento:
Eu mesmo, nessas minhas andanas, j fui para So Paulo,
Belo Horizonte, Rio de Janeiro, para Recife, Salvador, Aracaj, Cachoeira do So Flix, c entendeu? Essas reas a tudo a
gente viajou, conhecendo os lugares. Porque no tinha lugar
certo da gente trabalhar aqui na comunidade. A desde 2007
que eu entrei na luta. Que eu estava l pra fora, para o mundo l de fora. A em 2007 eu peguei e voltei pra minha terra.
(Vetinho, morador de Brejo dos Crioulos, 2014, grifos meus)
Com a escassez de trabalho na comunidade, devido privao do acesso

a terra, os quilombolas necessitam complementar a renda familiar, o que
estimula as sadas para trabalhar. As idas e vindas acabam constituindo
uma estratgia de trabalho temporrio muito importante.
A maioria do pessoal aqui saa para trabalhar no caf, Piumhi
ou Tringulo Mineiro. Tinha vez que saam cinco ou seis nibus s daqui de Brejo. Nessa fase a muita gente parou de ir,
pois tem seu local de trabalho e pode se manter dentro da rea.
T saindo alguns nibus, mas no intensificado igual era antes. Eu mesmo j trabalhei no caf em Piumhi, So Gonalo
do Sapuca, Perdizes e Serra do Salitre. (Nilson, morador de
Brejo dos Crioulos, 2014)
O destino da maioria dos moradores so as plantaes de caf localizadas na cidade de Piumhi, no sul do estado mineiro. Na maioria das vezes
os moradores se deslocam para as fazendas de caf nos perodos de descida das guas e acabam retornando para a Festa de Bom Jesus. As cidades
de Patrocnio e Santo Antnio do Amparo tambm so locais escolhidos,
porm em menor escala. O dinheiro adquirido no caf tambm circula na
comunidade, sendo empregado na reforma e construo das casas, na compra de motos, aparelhos celulares e tambm na compra do enxoval de casamento. Alm das sadas para trabalhar, os moradores, sobretudo os mais
jovens, geralmente mudam para cidades como Belo Horizonte, So Paulo
(tanto a capital quanto cidades da regio metropolitana e do interior) ou
at mesmo os municpios da regio como Montes Claros, Janaba, Varzelndia e So Joo da Ponte. A maioria sai em busca de emprego ou quer dar
continuidade aos estudos.
notvel que, com o incio do processo de retomada do territrio, ocorreu uma diminuio significativa no fluxo dos trabalhadores, no entanto,
muitos moradores e moradoras ainda saem para trabalhar em outras regies
de Minas Gerais e outros estados em suas andanas. A ausncia fsica do
territrio no implica na perda dos vnculos com a comunidade. Devido ao
grande nmero de ligaes feitas e recebidas diariamente pelos moradores,
o telefone assume grande importncia nas relaes sociais, seja para contatar os parentes que esto morando ou trabalhando em outras cidades da
regio ou nos grandes centros e nas capitais, nas conversas dirias e na circulao de notcias sobre acontecimentos na comunidade, seja para definir
estratgias e mobilizaes relacionadas luta, como marcar reunies com
seus parceiros ou combinar as caminhadas, ou quando so avisados sobre
eventuais visitas e da necessidade de possveis deslocamentos.
Em Brejo dos Crioulos, como forma de suprir a ausncia dos telefones
pblicos, que se encontram quebrados, e tambm do sinal das operadoras
de celular, que instvel, na maioria das casas existem as antenas. Na soluo encontrada, geralmente um telefone celular ligado a um cabo que
tem conexo direta com a antena. Os telefones so deixados sobre algum
mvel ou colocados em algum suporte improvisado em muitas casas
visitadas possvel observar aqueles feitos com o material proveniente
de garrafas PET geralmente no interior da residncia, podendo, dessa
maneira, receber chamadas e fazer ligaes. O telefone celular funciona, na
maioria das vezes, como um telefone fixo, j que seu funcionamento fica
restrito ao espao domstico. Entretanto, existem alguns lugares estratgicos conhecidos pelos moradores onde possvel obter sinal e fazer ligaes.
O uso desses aparelhos, assim como outras coisas materiais documentos,
ferramentas, foguetes em conjunto com a mobilizao de diversos saberes, incluindo saberes tcnico-burocrticos, so importantes para o acionamento da rede de parceiros e esto intimamente relacionados com o fazer
poltico e a luta pela efetivao dos direitos territoriais dos quilombolas.
Nessa perspectiva, de acordo com uma liderana que participou de vrias
retomadas, Ns estvamos com os papis tudo amontoados e nunca que
andava n? No saa das gavetas e entrava para as outras gavetas, s ficavam
engavetados. E ns resolvemos partir para a luta, ele continua,
para os papis andarem, ter andamento, ns tnhamos que,
ns falamos assim, a caixa preta para andar tinha que bater,
tinha que empurrar. Para os papis andarem a gente teve que
partir para os conflitos. Para garantir as coisas, o direito nosso
e para desengavetar os papis, para sair de uma entidade e ir
para outra l em cima n? Por exemplo, estava em So Joo
da Ponte e de l ia para Montes Claros. De Montes Claros

para Belo Horizonte, de Belo Horizonte para Braslia. A ns
tivemos que entrar e partir para a luta. (Edinho, morador de
Brejo dos Crioulos, 2014)
A narrativa acima permite compreender que, para os quilombolas,

atravs das retomadas que os papis e os documentos circulam atravs das
instituies.6 medida que eles avanam na retomada do seu territrio, os
processos (administrativos, criminais, agrrios) saem da instncia municipal e seguem para as instncias e instituies estaduais e federais, aumentando as conexes dos quilombolas e o alcance de suas reivindicaes. As
lideranas tambm percebem a circulao e visualizam o trajeto dos papis
para alm do seu territrio.
Os documentos ficam em vrios lugares, fica um no INCRA,
outro na Fundao Palmares, mas eles s saem de um lugar
para o outro quando tem as retomadas. Quem estava na hora
do embate da polcia, dos pistoleiros e fazendeiros, era eu que
estava acompanhando. Ento eu fiquei seguindo o papel,
acompanhando o papel. (Vio, morador de Brejo dos Crioulos, 2014, grifos meus)
Os discursos das lideranas evidenciam que estas percebem as conexes

e o alcance das instituies que so mobilizadas assim como os canais institucionais (MORAWSKA VIANNA, 2014) percorridos. Os quilombolas
fizeram vrias outras retomadas desde o incio do processo de regularizao
fundiria.7 Essas aes nos permitem refletir sobre o acionamento e funcionamento da rede de parceiros, j que um mesmo evento mobiliza estratgias
em locais diferentes. Enquanto os quilombolas retomam as terras, os seus
advogados tambm mobilizam documentos processos jurdicos na tentativa de derrubar a liminar, ou seja, o mandado de reintegrao de posse.
O contato entre ambos muitas vezes feito pelo telefone celular, que
tambm conecta outros atores, define estratgias e atravs do qual so feitas
as denncias que acabam circulando pela rede, materializando-se em outros documentos, como as notas da CPT (Comisso Pastoral da Terra) que
divulgam as aes dos quilombolas e as violaes e ameaas sofridas por
estes. A multiplicidade de formas de ao poltica, contribu para percebermos que, durante a luta, a poltica vivenciada e acionada em diferentes contextos, tanto dentro do territrio quanto fora dele nas reunies,
caminhadas, retomadas, mobilizao de documentos e da rede. pensando as estratgias inventadas e acionadas pelos quilombolas que acabamos
compreendendo seus estilos de criatividade e suas formas de luta. Nessa

perspectiva, a rede deve ser encarada como uma forma de fazer poltica,
onde relaes em potncia so acionadas pelo entrelaamento de pessoas,
saberes e coisas. So nas prticas, aes e nos encontros que o desenho da
rede vai tomando formato, assim como sua dinmica e as suas conexes.8
Tecendo conexes: dilogos etnogrficos possveis

A apresentao dos dois contextos teve aqui o objetivo de demonstrar as
aproximaes e distanciamentos entre Pinheiro e Brejo dos Crioulos, evidentes por meio do uso de categorias semelhantes ou iguais, com sentidos
prximos e reflexes afinadas. O fato de habitarem o serto mineiro, que
possui um histrico econmico e poltico no muito dissonante, tambm
confere certas proximidades, que derivam de um quadro macrossocial. Essas regies foram politicamente construdas como fornecedoras de mo
de obra, e as sadas para trabalhar so uma das maneiras de se deslocarem,
dando vaso a experincias de circulao por vrias partes do Brasil. Sabemos que essas sadas foram inicialmente motivadas por questes econmicas, mas que somente a economia no as explica.
Nas duas comunidades aqui analisadas, essas sadas so tambm formas
de ampliarem o conhecimento sobre outros lugares, de estabelecerem clculos familiares, de interagirem com o mundo.9 Distintamente do imaginrio histrico sobre os quilombolas, vistos durante sculos como negros
fugitivos e isolados das reas urbanas, nossos interlocutores esto em redes
de contato muito amplas, que englobam parceiros, instituies, familiares,
amigos, conhecidos, pesquisadores de vrias partes do pas e do cenrio
internacional.
Em Pinheiro e em Brejo dos Crioulos, correr atrs, buscar recursos,
acompanhar a associao ou seguir os papis, fazer andanas, realizar intercmbios, dentre outras expresses, nos parecem ilustrativas do quanto os
movimentos polticos no se constroem desvinculados de outras esferas sociais, mas se conectam com movimentos ordinrios, essenciais para as lutas
e demandas coletivas. As aes e os corpos desses companheiros de luta so
motivados pela necessidade de encaminhamentos, que se desenrolam por
meio de caminhadas.
Percebemos que as decises tomadas em uma assembleia ou em uma
reunio poltica so importantes para as lutas mais amplas, mas no eximem
nossos interlocutores do cuidado necessrio s relaes travadas cotidianamente, que trazem em si mltiplos movimentos. Assim, deixar de cumprimentar devidamente os vizinhos, de visitar os doentes, de cuidar dos animais
que se soltam e aparecem em seu terreno, de prevenir possveis problemas
entre cercas, de observar as idas e vindas entre as estradas, dentre outros, podem gerar cises graves nas relaes, suspender acordos informais que vigiam
certa vicinalidade e impedir formas de circulao e movimentao corriqueiras. No se ater aos cuidados das relaes e dos movimentos internos, sejam
esses movimentos humanos ou no humanos, pode interferir de maneira
ativa na qualidade de vida dessas comunidades, algo parecido com o que foi
abordado por Comerford (2014), o qual procura, em meio aos modos de
movimentao, traar possibilidades analticas que
permitam levar em conta a importncia dada, nesses universos
sociais, no s do fato de que a movimentaes em diferentes
escalas, mas forma das movimentaes em casas, s maneiras
de convidar, chegar, permanecer, sair, voltar, evitar, frequentar,
se deslocar enquanto performance por assim dizer. (COMERFORD, 2014, p. 110)
Entendemos, a partir do que colocado pelo autor, que toda essa performance d o tom de maneiras compartilhadas de se viver, fragmentadas
em relaes familiares, de vizinhana, econmicas, polticas ou domsticas. Semelhante ao que Marcelin (1996) encontrou no Recncavo Baiano,
percebemos que as formas de circulao entre as casas dizem mais do que
apenas sobre idas e vindas, mas tambm das formas como relaes vo
sendo preservadas, afastadas, adensadas, de como as pessoas se formam e se
constroem em sintonia com muitas casas e no apenas um nico lugar de
moradia. Tanto em Pinheiro quanto em Brejo dos Crioulos, essas maneiras
rotineiras no deixam de se constiturem como formas polticas, que se
apresentam tambm na composio das associaes, nas suas diretorias, na
forma como desenham institucionalmente acordos com parceiros e com as
redes que constroem.
Andar bom para ganhar sabedoria no apenas de seu terreno ou dos
terrenos vizinhos e outros territrios, mas do movimento quilombola, da luta
dos companheiros, da poltica nacional, de outros lugares, de outras situaes jurdico-burocrticas. A luta exige movimento, andanas, intercmbios,
participao em reunies e audincias, deslocamentos e caminhadas, idas e
vindas nas relaes ao longo dos anos. Dizemos que esses movimentos so
mltiplos porque esto longe de ser apenas territoriais, mas se aproximam
do que Biondi observou em outro contexto, mas tambm observado em
nossos campos de pesquisa: Para que os movimentos possam prosseguir,
outras pessoas so mobilizadas, assim como so acionados outros instrumentos como aparelhos celulares e cartas. Todos passam assim a compor o
movimento (BIONDI, 2014, p. 68, grifos da autora).
Nesse universo de intensa mobilidade, tanto em Pinheiro quanto em

Brejo dos Crioulos, os aparelhos celulares com as antenas de extenso de sinal telefnico so grandes aliados na manuteno de laos, seja entre familiares que esto para fora, seja na transmisso de notcias, pedidos, cobranas, parcerias, no contato com lderes de outras regies, ONGs, sindicatos,
pesquisadores e polticos. A insero desse meio de comunicao propiciou
melhorias significativas nas vidas dessas pessoas, assim como em suas lutas.
Aliados aos telefones, que muitas vezes tambm so utilizados em altos de
morros e tambm na cidade, outros meios de comunicao tambm auxiliam na divulgao de eventos das associaes, cursos e demais atividades,
como o rdio. Apesar de no ser mais a nica ferramenta de transmisso de
recados, os rdios so ouvidos em todas as casas pelas manhs e, quando
trazem um anncio das atividades da associao, propiciam um intenso
falatrio, de casa em casa e entre comunidades vizinhas.
Sabemos que todo experimento etnogrfico plausvel de apropriaes,
que podem no corresponder a uma escala esperada ou no apresentar
conexes e atingir o cerne das questes levantadas. Porm, nos parece que
nossas etnografias se afinam ao colocarmos em paralelo elementos que se
deslocam de um dado lugar geogrfico e se conectam a uma forma de ao
mais ampla, diante de um universo poltico de reivindicao. Pinheiro e
Brejo dos Crioulos se aproximam por eles mesmos, suas lideranas se conhecem, trocam experincias, rezam uns para os outros. Aqui, o movimento
aproxima realidades e se configura como um objeto de reflexo, alm de
uma prtica multifacetada.
Os quilombolas mineiros sabem que, no universo dos papis e das burocracias, o que manda a ao de seus corpos, as relaes constantes com
parceiros, com tcnicos, a busca incessante por serem visibilizados. Tudo
isso se aprende na caminhada, como um dos princpios bsicos para contarem num jogo poltico, seja local, regional, nacional ou internacional.
Contudo, h de se levar em considerao que Pinheiro possui um adensamento institucional ainda diminuto em relao a Brejo dos Crioulos, que
se envolveu em uma teia de agentes, instituies e parceiros de maneira
mais pungente devido seus duradouros conflitos territoriais.
Porm, em ambos, ir a muitas cidades, a muitos estados e at aos outros pases fundamental para uma comunidade se firmar, deixar de engatinhar, ganhar espao, fazer os papis andarem e resolver os conflitos. Diante de
tanto movimento e mobilidade, nossas pesquisas lidam com o sentimento
constante de que nunca esto atualizadas, no podem corresponder a uma
estabilidade dos interlocutores ou de uma situao poltica. Como todo
trabalho etnogrfico, estamos limitados a um tempo de circunscrio da
anlise, mas no a um nico espao. O movimento vivido de tal maneira
que no podemos falar de um lugar delimitado geograficamente, por mais

que estes territrios quilombolas tenham um sentido simblico, relacional
e histrico de preponderncia na vida dessas pessoas.
Essas pessoas se envolvem em idas e vindas constantes, mas reconhecem
seus territrios como um lugar para onde retornam, ao qual pertencem. E
justamente para continuarem tecendo tramas nesses lugares que o movimento o principal mecanismo poltico. O desafio antropolgico que nos
colocado segue o sentido de trazer essas questes para o texto, para a escrita
e para as reflexes da rea, uma vez que nas andanas e nas caminhadas se
constri mais do que idas e vindas. Constri-se um jeito de se posicionar
na poltica e no mundo.
Notas
1. Agradecemos enfaticamente aos debatedores do GT 1: Teoria Antropolgica e Escrita Etnogrfica, Catarina Morawska Vianna, Jorge Villela e Karina Biondi pelos comentrios, sugestes e incentivo para as aproximaes
entre os dados de nossas pesquisas e a confeco deste artigo.
2. As palavras em itlico so expresses e categorias nativas, e as expresses e
palavras entre aspas duplas se referem a termos e conceitos mobilizados por
outros autores. A categoria movimento aparece em itlico quando se referir
aos mltiplos usos tomados nos cotidianos das duas realidades em questo.
Para efeito de diferenciao, quando a mesma palavra for utilizada por outros autores da antropologia, a grafia ser com aspas duplas.
3. A terra no bolo analisada dentre outros autores por Galizoni (2007).
Para a autora, o territrio se torna um bem patrimonial, deixado e repassado pelos ascendentes aos descendentes, o que faz do dono da terra, antes
de tudo, um herdeiro e a terra , principalmente, um patrimnio formado
pela famlia (GALIZONI, 2007, p. 16).
4. Brejo dos Crioulos formado pelas localidades de Araruba, Orion (Cabaceiros), Ribeiro do Arapuim, Caxambu I, Caxambu II, Furado Seco,
Furado Modesto, Serra Dgua e Tanquinho. A comunidade teve seu reconhecimento como remanescente de quilombos em 2004 pela FCP.
5. Tambm podem ocorrer alguns deslocamentos internacionais, como por
exemplo, a ida do presidente da Associao Quilombola de Brejo dos Crioulos,
Jos Carlos de Oliveira Neto, Vio, at Washington nos Estados Unidos, em
Outubro de 2013, quando o mesmo participou de uma audincia da Comisso Interamericana de Direitos Humanos.
6. Neste trabalho no iremos nos aprofundar na discusso a respeito dos documentos. No trabalho de Mourth (2015), o autor faz uma reflexo sobre
as relaes entre os documentos e as retomadas no mbito da luta pelo territrio em Brejo dos Crioulos, descrevendo as teorizaes nativas em conexo
com trabalhos que tm se dedicado a pensar os efeitos destes artefatos na

teoria antropolgica e na descrio etnogrfica.
7. De acordo com Rainha (2013, p.16) em um perodo de oito anos (2004 a
2012) ocorreram mais de 15 aes desse tipo e, em consequncia, mais de
quinze reintegraes de posse obtidas pelos fazendeiros contra as famlias
quilombolas. Para uma descrio aprofundada da dinmica dessas aes,
ver Mourth (2015).
8. Nesta descrio etnogrfica, a rede um conceito nativo e no se trata de
um conceito analtico, o que no nos impede de traar conexes com autores que propem discusses relacionados ao tema. Nessa perspectiva, dentre as vrias contribuies da proposta terica de Latour (2012), podemos
destacar o princpio da heterogeneidade do que o autor denomina como
redes sociotcnicas, tecidas pelas associaes e conexes entre vrios elementos: pessoas, coisas, artefatos. De forma anloga, Morawska Vianna
(2014a, p. 32), ao descrever etnograficamente relaes institucionais, enfatiza como coisas materiais e pessoas se permeiam para compor saberes,
mundos, relaes. A rede composta pela multiplicidade de elementos
pessoas, documentos, e-mails, telefone celular e as ferramentas, usadas nas
retomadas sendo que estes no so pensados como meros intermedirios
(LATOUR, 2012), tampouco apenas como meras coisas fsicas que circulam (MORAWSKA VIANNA, 2014). O interesse aqui refletir sobre os
efeitos desses elementos, que acabam sendo ressignificados politicamente
na luta quilombola e na mobilizao da rede.
9. As temticas sobre migrao e sobre deslocamentos populacionais tm
contribudo progressivamente com abordagens mais cuidadosas sobre as
decises de se deslocar, sobre a relao entre estas e os arranjos familiares,
dentre outros aspectos. Superando a crtica sobre as generalizaes acerca dos migrantes, iniciada na dcada de 1970 por Palmeira e Almeida
(1977), os estudos mais recentes tm se detido em movimentos cotidianos,
conectados com formas de circulao entre lugares e entre pessoas. Como
exemplos, podemos citar os trabalhos produzidos pelo Ncleo de Antropologia da Poltica (Nuap) do Museu Nacional, como Guedes (2011), Rumstain (2012) e Teixeira (2014).
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WAGNER, Roy. A inveno da cultura. Trad. Marcela Coelho de Souza e Alexandre Morales. So Paulo: Cosac Naify, 2010.
autores
Pedro Henrique Mourth

mestrando do Programa de Ps Graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal de So Carlos PPGAS/UFSCAR. Possui graduao em Cincias Sociais pela Universidade
Estadual de Montes Claros (2011). pesquisador associado do
LE-E (Laboratrio de Experimentaes Etnogrficas) da UFSCAR e do Grupo de Estudos e Pesquisa em Cultura, Processos
Sociais, Serto, da UNIMONTES. Desde 2010 tem desenvolvido pesquisas em comunidades quilombolas do Serto Norte Mineiro. Tem experincia nas reas de Antropologia das Populaes
Afro-Brasileiras, Antropologia Rural e Antropologia Poltica.
Yara de Cssia Alves

graduada em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (2008-2012). Mestranda do Programa
de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade de
So Paulo. (2013-atual) Membra do Hybris- Grupo de Pesquisa
e Estudos sobre relaes de Poder, Conflitos, Socialidades. Pesquisa famlia e mobilidade de habitantes do Alto JequitinhonhaMG. Atua na linhas de pesquisa de Antropologia Poltica e Antropologia Rural.
Por uma antropologia de varanda reversa:

etnografando um encontro entre ndios e
crianas em uma escola no Rio de Janeiro1
Guilherme Fians
University of Manchester, Manchester, Reino Unido
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p202-222
Este trabalho se baseia na etnografia de um encontro entre crianas

em uma escola no Rio de Janeiro e dois ex-moradores da Aldeia Maracan. Um
dos pontos centrais da proposta pedaggica dessa escola em questo a valorizao da cultura brasileira, levando em considerao suas diversas manifestaes
e invocando principalmente elementos de culturas indgenas. Como parte desse
projeto, uma das iniciativas tomadas pela escola foi convidar dois defensores da
causa indgena para apresentarem seu povo e sua cultura para as crianas do
segundo ano do ensino fundamental. Minha inteno neste artigo explorar as
aproximaes, os afastamentos e os questionamentos gerados durante esse contato no qual, tal como em uma antropologia de varanda, os ndios vm at o
meio dos brancos para explicar sua cultura.
resumo
Criana; Escola; Teoria antropolgica; Antropologia de varanda; Povos indgenas.

palavras-chave
For a reversed verandah anthropology: ethnographying an encounter

between indigenous peoples and children in a school in Rio de Janeiro
abstract This work is based on the ethnography of an encounter between chil-
dren in a school in Rio de Janeiro and two former residents of Aldeia Maracan.
One of the key points of this schools pedagogical proposal is the valorisation
of the Brazilian culture, taking into consideration its diverse manifestations and
especially invoking elements of indigenous cultures. As part of this project, one
of the schools initiative was to invite two defenders of the indigenous cause to
present their people and their culture to the children from the second grade of
elementary school. This article aims to explore the approximations, distances and
questionings provoked in this contact in which, as in verandah anthropology,
the indigenous peoples come to the whites to explain their culture.
keywords Children; School; Anthropological theory; Verandah anthropology;
Indigenous peoples.
Por uma antropologia de varanda reversa | 203
Bronislaw Malinowski (1976) frequentemente reconhecido como

sendo o sistematizador da observao participante, a moderna tcnica de
pesquisa de campo na antropologia. Por meio dela, os antroplogos se propem a acompanhar de perto o cotidiano dos grupos, sociedades e culturas
estudadas em outras palavras, aprender o ponto de vista dos nativos, seu
relacionamento com a vida, sua viso de seu mundo (MALINOWSKI,
1976, p. 33-34) , vivenciando parte dessas prticas e costumes e registrando as informaes coletadas nessa pesquisa em um caderno de campo.
Essas anotaes posteriormente viro a ser condensadas e trabalhadas de
modo a virem a constituir uma etnografia, a qual consiste em uma exposio dos resultados do trabalho de campo e em um tratamento das observaes obtidas.
Em perodos anteriores, a tcnica de pesquisa predominante, que precedeu o trabalho de campo por observao participante, consistia em coletar informaes sobre a organizao social e o sistema de valores dos
povos nativos por meio de um dilogo com alguns dos membros de uma
aldeia ou grupo. Como esse encontro se dava fora do local habitado pelos
nativos frequentemente na rea externa de postos indgenas ou de casas
da regio onde se realizava a pesquisa , esse procedimento ficou conhecido a posteriori como antropologia de varanda.2 As perguntas feitas a esses
informantes, assim como os relatos elaborados por eles, eram usados como
fonte de informaes para se reconstituir a vida nativa, de modo que a ida
do antroplogo ao campo se tornava dispensvel.
O fato de esse mtodo no ser mais costumeiramente usado por antroplogos, no entanto, no significa que ele tenha sido completamente
invalidado como uma forma de se acessar conhecimentos sobre povos indgenas. Para crianas de uma escola no Rio de Janeiro, por exemplo, ele foi
uma forma interativa e ldica de pr em dilogo dois defensores da causa
indgena com uma turma de alunos do segundo ano do ensino fundamental. No entanto, at que ponto se pode aprender sobre ndios trazendo-os
para a sala de aula a nova varanda?
Neste artigo, pretendo narrar o encontro desses representantes indgenas
com os alunos da referida turma de uma escola. Para isso, busco mapear algumas das controvrsias suscitadas durante o debate entre eles, explorando
as aproximaes e afastamentos gerados durante esse encontro no qual,
tal como em uma antropologia de varanda, os ndios vm at o meio dos
brancos para explicar seu povo e sua cultura. Ao mesmo tempo que esse
contato promove uma identificao, tambm estimula questes relativas
humanidade do ndio, identidade, pertencimento e diferena, em um
espao no qual a pergunta central posta pelas crianas : Quem so esses
ndios?.
204 | Guilherme Fians
Turmas, etnias e turmas-etnias

O encontro entre indgenas e crianas que narro neste artigo foi presenciado por mim durante meu trabalho de campo, realizado entre fevereiro
e maio de 2014, na Escola Oga Mit, uma instituio de ensino privada
localizada no bairro de Vila Isabel, na Zona Norte da cidade do Rio de Janeiro.3 Os estudantes dessa escola so, em geral, de famlias das chamadas
classes mdias, residentes majoritariamente nos bairros de Vila Isabel, Tijuca, Maracan, Andara e Graja. A escola tem duas unidades, sendo que
uma na qual realizei a pesquisa contempla turmas da educao infantil
e do primeiro segmento do ensino fundamental.
Um dos pontos centrais da proposta pedaggica dessa escola a valorizao da cultura brasileira, levando em considerao suas diversas manifestaes e invocando principalmente elementos de culturas indgenas.
Para isso, um de seus objetivos buscar uma aproximao entre alguns
elementos da educao escolar formal com a educao indgena. Nesse
sentido, o website da instituio informa, em relao origem do nome da
escola:4
A escola foi criada em 1978, com crianas da Educao Infantil, numa poca em que a maioria das escolas tinha nomes estrangeiros, ou os famosos Tia Fulana e nomes no diminutivo.
Como nosso projeto era valorizar a histria do nosso pas, o
respeito s diferenas tnicas, de gnero, de valores e socioculturais, optamos por um nome que traduzisse a brasilidade
e nossas razes indgenas: Oga Mit, uma adaptao do tupi-guarani que significa casa da criana.
Essa proposta tambm guarda traos em comum com as sugestes de

reconhecimento e valorizao da diversidade cultural registradas nos Parmetros Curriculares Nacionais (PCNs):
Tratar da presena indgena, desde tempos imemoriais em
territrio nacional, valorizar sua presena e reafirmar seus
direitos como povos nativos, como tratado na Constituio
de 1988. preciso explicitar sua ampla e variada diversidade,
de forma a corrigir uma viso deturpada que homogeneza as
sociedades indgenas como se fossem de um nico grupo, pela
justaposio aleatria de traos retirados de diversas etnias.
Nesse sentido, a valorizao dos povos indgenas faz-se tanto
pela via da incluso nos currculos de contedos que infor-
mem sobre a riqueza de suas culturas e a influncia delas sobre

a sociedade como um todo, quanto pela consolidao das escolas indgenas que destacam, nos termos da Constituio, a
pedagogia que lhes prpria (MEC, 1997, p. 31).
Como parte do mesmo projeto, as turmas da escola, em vez de receberem nomenclaturas numricas como turmas 101, 102, 201 etc. , tm
nomes de grupos indgenas, entre os quais, no ano em que fiz a pesquisa,
se encontravam: Fulni-, Ashaninka, Mynky, Kaimb, entre outros. De
um ano para o outro, o nome da turma a acompanha, at que os alunos
daquela turma se formem e sejam permanentemente reconhecidos pelos
alunos e ex-alunos da escola como Ashaninkas, Kaimbs, entre outros.
Essa analogia entre educao indgena e educao escolar formal deriva da proposta poltico-pedaggica da escola, de aproximar sua pedagogia
daquela apresentada como sendo mais parecida com as praticadas pelos
ndios nas aldeias na orientao de seus filhos e descendentes. Embora a
escola no abandone os preceitos e exigncias da Lei de Diretrizes e Bases
da Educao (a LDB, de 1996), ela busca promover algumas pequenas
alteraes que a aproximem do que eles chamam de cultura indgena
como, por exemplo, organizando um ritual de passagem de turma entre
professores de um ano ao outro, realizando um evento anual de trocas de
conhecimentos entre turmas chamado Moitar (em aluso a um ritual de
trocas entre grupos indgenas do Alto Xingu), alm de promover projetos
que estimulem os estudantes a pesquisar questes como: quem so os ndios da etnia que d nome sua turma? O que significa ser dessa etnia? De
modo anlogo, o que significa ser dessa turma e parte desse grupo? E o que
significa ser criana nessa etnia e nessa turma?
Como parte dessa busca para promover a brasilidade e o conhecimento sobre povos indgenas, algumas professoras da escola, com o apoio
da coordenao, convidaram dois membros atuantes na defesa das causas
indgenas para conversarem com as crianas das turmas do segundo ano
do ensino fundamental, as quais tm idades entre seis e sete anos. Esse encontro foi promovido no dia 13 de maro de 2014, uma quinta-feira, com
uma turma do turno da manh e uma do turno da tarde.5 Antes disso, no
entanto, essa possibilidade foi debatida com os responsveis pelas crianas
da turma, em uma reunio que envolveu pais e demais familiares, professores e coordenadores, no dia 24 de fevereiro de 2014, uma segunda-feira.
Ao acompanhar, narrar e pensar as aproximaes e afastamentos entre
pais, professores, coordenadores, crianas e ndios, parto aqui das questes
que foram suscitadas pelos prprios atores, quais sejam: Quem so esses
ndios? O que ser ndio? Quem e quem no ndio? Como eles vivem?
E ainda: O que os diferencia de ns? Para isso, comeo tratando do primeiro encontro, no qual os pais se veem diante da possibilidade do contato de
seus filhos com os ndios.
Pais, um antroplogo e dois indgenas na escola

Por volta das dezoito horas, aps o trmino da aula da turma de segundo ano do ensino fundamental, a sala de aula se tornou o espao onde
pais, responsveis, professora e coordenadora se reuniriam. Esse encontro
de pais e professores ocorre regularmente, e este, especificamente, como
primeiro do ano, tinha como principal objetivo apresentar s famlias os
projetos da escola a serem realizados ao longo do ano letivo, alm de ouvirem dos pais o que eles tinham a dizer sobre esse planejamento anual.
Um dos temas a serem abordados com a turma girava em torno de
questes sobre pessoalidade e individualidade, com a finalidade de que as
crianas se percebessem enquanto indivduos, lidando com sua identificao, certides de nascimento, fotos e autorretratos, nomes e sobrenomes.
O objetivo seguinte seria debater a relao de cada criana com a turma,
discutindo essa identidade coletiva. Como as turmas tm nomes de etnias
indgenas, a questo se colocava de uma forma mais ampla e comparativa:
Quem so os Manchineri?6 pergunta que se referia tanto turma da
escola quanto etnia indgena de mesmo nome.
Para promover o debate sobre povos indgenas e fazer o contraponto
entre as crianas indgenas e os alunos, uma professora de outra turma havia sugerido escola convidar algum indgena para ir at l. Acolhendo a
sugesto, a coordenadora Manuela e a professora Tatiane conversaram com
as famlias, durante a reunio, sobre a possibilidade de chamarem um ndio
para falar sobre seu povo e seus costumes para a turma.
Manuela estava se referindo a Aw Temb e a Moiss Lopes, ambos
militantes do movimento indgena e ex-moradores da Aldeia Maracan,
localizada no prdio do antigo Museu do ndio, ao lado do Estdio do
Maracan, na cidade do Rio de Janeiro. Enquanto Aw Temb um indgena que nasceu e morou em uma aldeia no interior do Maranho, Moiss
Lopes um jornalista carioca ex-aluno de uma das primeiras turmas da
Escola Oga Mit que, indo viver entre os ndios, passou a se identificar
com eles e a defender a causa indgena. Ao se referir a Moiss, a coordenadora Manuela falou aos pais na reunio: O que interessante nele tambm que ele um branco, no ndio, que se tornou ndio. Antes ele no
era ndio, era como... gente [falou, apontando para o prprio corpo] que
se transformou em ndio. A fala de Manuela foi complementada pela da
professora Tatiane: , ele se tornou ndio, passou a ter tambm um nome
indgena e a viver com os ndios.
A inteno de ambas, ao ressaltarem esses aspectos, era a de sugerir que

esse encontro levaria as crianas a pensar em mais questes sobre identidade o que, no caso, inclui uma troca de identidade, de no ndio a ndio.
Ao falarem sobre o ndio, o no ndio e a possibilidade de se passar de
uma identidade a outra, alguns pais presentes na reunio tambm fizeram
comentrios. Alberto, pai de Paulo, disse:
Foi interessante falar nisso porque hoje de manh o Paulo foi
comigo no posto de sade para a gente vacinar a irmzinha
dele, e l tinha um cartaz com uma imagem de vrias crianas
que iam ser vacinadas, e uma delas era um ndio. A ele me
perguntou: Pai, mas ndio tambm precisa tomar vacina?, e
eu respondi: , filho, antigamente eles no precisavam, mas
depois teve o contato com os brancos, a comearam a aparecer vrias doenas, e a eles tiveram que comear a tomar.
A maioria dos presentes sorriu, e logo depois Juliana, me de Letcia,

tambm comentou sobre os ndios no mundo dos brancos:
Inclusive, uma coisa muito legal que est acontecendo agora
que um ndio Ava-Ka... Ava... [Canoeiro? sugeriu Manuela]. No, acho que Kaiow... defendeu uma tese essa semana
l no Museu Nacional, na Antropologia Social, e se tornou o
primeiro ndio brasileiro com diploma de doutorado em Antropologia!7
Em seguida, Nilda, me de Larissa, complementou: O Museu Nacional tambm seria um bom lugar para um passeio com as crianas, porque
tem bastante coisa sobre ndios l.
Como essa foi a primeira reunio de pais e professores no ano, eu havia pedido a Tatiane para que eu tambm pudesse me apresentar aos pais,
de modo a inform-los sobre o trabalho de campo que eu pretendia fazer
naquela turma, e para posteriormente pedir que eles assinassem os termos de consentimento, formalizando essa permisso. Assim, aproveitando
a meno ao Museu Nacional, Tatiane disse: Falando nisso, o Guilherme
antroplogo! Vou at pedir para ele falar um pouquinho sobre isso para
vocs!.
Rapidamente, a ateno dos pais se voltou dos ndios para aquele que,
a princpio, estuda ndios.8 Aproveitei esse momento para me apresentar
e explicar um pouco da minha pesquisa, justificando o meu interesse por
estudar uma turma naquela faixa etria e pedindo a permisso deles. Julia-
na, me de Letcia, concordou, exclamando: Um antroplogo na [turma]

Manchineri! Est no lugar certo!9 e, quando eu disse que passava a manh
e a tarde na escola, acompanhando uma turma de cada turno, ela complementou: Puxa, voc v tanta criana que, de noite, quando voc vai
dormir, em vez de contar carneirinhos, voc conta crianas!.
Voltando aos debates sobre os contedos e temas a serem abordados
pela turma, todos concordaram em convidar os dois indgenas ou o
ndio e o jornalista carioca que virou ndio para visitarem a turma.
Esse encontro viria a ser marcado para algumas semanas depois da reunio,
de forma que a professora e as crianas j tivessem avanado algumas das
discusses sobre os tpicos que envolviam a turma e as crianas, a etnia e
os indgenas.
Aproximaes e afastamentos
Assim que os alunos da turma Manchineri, do segundo ano do ensino fundamental, comearam a entrar na sala e a colocar suas mochilas
no lugar que lhes reservado, a professora Tatiane chamou todos para se
sentarem em roda no cho da sala. Quando a maioria das doze crianas da
turma havia chegado, Tatiane disse:
Hoje eu tenho uma surpresa para vocs. Hoje vem um ndio aqui
para visitar a nossa turma, e a gente vai entrevistar ele!
A gente vai receber a visita de um ndio? perguntou Bruno, animado.
A gente j viu um ndio de verdade! disse Thiago.
, a gente j viu um ndio. Ele veio aqui no ano passado... reclamou
Letcia.
Enquanto Tatiane sugeria que as crianas pensassem possveis questes
a serem perguntadas aos visitantes, Alexandre gritou, enquanto pulava, batendo a palma da mo na boca de forma ritmada: Pera, gente, acho que
eu ouvi um barulho de ndio! Uh! Uh! Uh! Uh!.
Antes da chegada dos visitantes, as crianas formulavam perguntas a
serem feitas a eles. Essas discusses, que vo de um relativismo cultural a
uma espcie de relativismo natural o qual, como discuto adiante, inclui
ainda um questionamento de aspectos da humanidade do ndio o que
parece ser o mais interessante a ser abordado por um estudo antropolgico.
Como Tatiane tentava focar a discusso em questes sobre identidade,
as primeiras perguntas giraram em torno de certides de nascimento, at
que Paulo perguntou para Tatiane e para o restante da turma:
Se as crianas indgenas no nascem em hospitais, ento onde elas
nascem?
As pessoas que saem da barriga da me fora do hospital nascem e

ficam pequenininhas! Thiago imediatamente respondeu, buscando participar.
Mas por que voc est dizendo isso? perguntou Tatiane.
Porque eu tenho uma empregada, que se chama Ftima, que teve
uma filha que nasceu assim e ficou pequenininha!
Ah, Thiago, mas porque s vezes ela pode ter tido uma complicao,
e ter ficado assim por causa disso disse Tatiane, tentando corrigi-lo.
Eu sei onde a maternidade do ndio! o rio! Porque eles nascem na
gua, porque tem gua na barriga da me, e no rio eles j nascem nadando
disse Paulo, retomando a questo anterior.
O tpico seguinte foi sobre como os ndios se deslocam at suas escolas. Paulo buscou responder: Ah, eles andam a p, a cavalo, de girafa, de
bfalo!. Fernando discordou, dizendo: Mas no tem girafa aqui! S no
zoolgico, e na frica!, ao que Paulo replicou: Mas tambm tem ndio
na frica!.
Nesse momento, os dois visitantes chegaram porta da sala, esperando
o convite da professora para entrarem. Entre o anncio da visita e a chegada dos indgenas, Tatiane informou s crianas: Vo vir duas pessoas
aqui. Um, eu acho que ndio, que nasceu na tribo mesmo. O outro nasceu aqui, mas foi viver na tribo com os ndios. Rapidamente, as crianas
comearam a discutir entre si outras perguntas a serem feitas: Como o
vaso sanitrio deles?, Como o casamento dos ndios?, Eles tm lua
de mel?.
Nesse momento, a coordenadora Manuela e os dois convidados entraram na sala. Aw Temb usava cala comprida, camisa e sandlias, alm de
colares, pulseiras e uma bolsa de fabricao indgena e um cocar, enquanto
Moiss Lopes estava de bermuda, camisa e tnis, usando apenas um colar,
tambm de fabricao indgena, e sem outros adereos complementares.
Aw trouxe ainda outros objetos a serem mostrados para as crianas.
Ambos desejaram uma Boa tarde! turma, e Moiss Lopes se sentou
na roda, enquanto Aw Temb escrevia algumas palavras em Tupi-Guarani
no quadro. Ao se juntar aos demais na roda, ele traduziu o que escreveu
para o portugus, explicando que se tratava da forma de ele se apresentar,
com seu nome e etnia. Aps o final dessa primeira explicao, Letcia levantou a mo e perguntou: Qual de vocs o ndio do campo e qual o
da cidade?. Aw sorriu e disse: Eu sou o do interior do Maranho.
Aw Temb comeou a falar um pouco sobre seu povo e sua cultura,
explicando a localizao de sua aldeia no interior do Maranho e falando
sobre seus primeiros anos de vida: o incio de sua formao escolar se deu
em sua cidade natal, e, em sua escola, o estimularam a esquecer sua lngua
nativa, mas sem convenc-lo disso. Hoje, ele fala tupi-guarani, e usa o portugus como segunda lngua. Disse ainda que, no seu povo, no existe
adolescncia e juventude: passa-se diretamente da fase de criana para a
vida adulta, na qual todos j podem se casar, embora nem todos o faam
imediatamente.
Nesse momento, as crianas comearam a fazer as primeiras perguntas:
Como o casamento de vocs?; Como o berrio de vocs, quando
vocs eram bebs?; Como a cama?.10 A essa ltima pergunta, Aw
respondeu: Temb no tem cama. Eu j dormi em cama, aqui quando eu
fico na cidade, mas l a gente dorme em rede. A pergunta seguinte e sua
resposta gerou ainda mais entusiasmo na turma:
O que vocs comem? Vocs comem inseto e lesma?
Os Temb s comem determinado tipo de larva. A gente muito seletivo nesse sentido. Veja bem, a gente no come gato, no come cachorro,
no come felinos... respondeu Aw.
porque vocs j so civilizados, n? interveio Paulo, querendo
participar do dilogo.
, a gente ainda vive muito base de caa, n? respondeu Aw, com
um leve sorriso, possivelmente pensando sobre qual seria essa definio de
civilizao.
Por meio da retomada da oposio entre primitivos e civilizados, a busca de similaridades entre as crianas da aldeia e as crianas da cidade foi
progressivamente se convertendo em uma busca pela diferena, por meio
de diversas perguntas que passaram a esboar definies do que os ndios
so a partir do que eles no so. Nesse sentido, algumas perguntas que se
seguiram foram: L tem shopping?; Tem loja?; L tem circo?; Tem
teatro?; Na aldeia tem carro?; Tem televiso?. Aw, ento, respondeu
que, nos seus tempos de infncia, no havia luz na aldeia, e perguntou:
Quem aqui j viu um lampio? Paulo levantou a mo, dizendo Lampio um negcio que tem luz, e muitas vezes tambm nome de pessoa!.
Rindo, Aw respondeu: Mas a o Lampio cangaceiro, que j outra
coisa.
Nas palavras de Pierre Clastres, as crianas comearam a formular uma
imagem dos ndios como sendo determinados na negativa, sob as marcas
da carncia (1979, p. 184), como aqueles que no tm shopping, nem
loja, nem circo, nem teatro etc. como no possuindo alguns dos elementos comumente presentes nas vidas das crianas na cidade. Como apresentado por Clastres (1979, Captulo 11), a ausncia do Estado e do mercado
aparecia constantemente nos relatos de viajantes e exploradores como caracterizadores do primitivismo das sociedades indgenas; e, agora, algumas dessas ausncias e privaes voltam discusso, na sala de aula, como
marcadores de diferenas entre as crianas da escola e seus visitantes, entre

a vida na cidade e a vida na aldeia.
As perguntas continuaram, com a maioria das crianas parecendo bem
interessada: Como que vocs fazem esses colares?; Como o banheiro?; Como a escola indgena?; O que o seu pai fazia quando voc
ainda morava na aldeia?; O que vocs fazem na aldeia?. A essa ltima
pergunta, ele respondeu que grande parte das brincadeiras das crianas na
aldeia se dava nas guas do rio que passava na regio. Em relao pergunta seguinte Como vocs fazem brinquedo l? , ele disse que diversos
brinquedos tambm usados na cidade, como a peteca, e brincadeiras como
a cama de gato e o cabo de guerra so originalmente deles, indgenas.
A questo seguinte provocou uma longa digresso de Aw, levando-o a
remontar a momentos de sua infncia, assim como a trazer para a discusso
uma visita que ele fez a outra escola no Rio de Janeiro. Fernando lhe perguntou: Como voc aprendeu a nadar?, suscitando a seguinte resposta:
Eu nunca tinha parado para pensar sobre isso porque todos os Temb sabiam nadar, e eu nunca tinha me perguntado
sobre como a gente aprendia, porque era uma coisa to comum... At que uma criana de uma escola aqui do Rio me
perguntou isso uma vez, e eu comecei a pensar sobre como eu
tinha aprendido a nadar. A eu lembrei que, quando a gente
ainda era bem novo, diziam para a gente que, para aprender a
nadar, a gente tinha que comer umas piabinhas, mas tinha que
comer elas vivas; engolir com um pouco de gua. E a gente
fazia isso, e acabava aprendendo a nadar. Mas depois que eu
vi que, para pegar as piabinhas, a gente tinha que se jogar na
gua, e de tanto que a gente se esforava e se batia na gua,
acabava aprendendo a nadar! Ento, foi assim que eu aprendi.
Se, antes, Aw tomava o nadar como um dado,11 esse questionamento

o levou a repensar a forma pela qual os Temb aprendem a nadar a qual
tambm, em muitos aspectos, a forma pela qual um Temb se torna um
Temb.
Em seguida, Aw deixou que Moiss Lopes falasse, e o apresentou, dizendo:
Agora eu vou passar a palavra aqui para o Moiss, que est
aqui do meu lado. O Moiss tem se interessado a pela nossa cultura, pelos ndios, e est a se aproximando da gente e
aprendendo a nossa cultura, e ele tambm pode falar um pouco para vocs aqui...
Moiss, o jornalista que virou ndio, contou um pouco do seu interesse pela causa indgena:
Eu me aproximei deles porque eu fui me envolvendo com a
causa indgena. No sei se isso diz muita coisa para vocs, mas
eu vou explicar mais ou menos como isso aconteceu. Quando
eu era pequeno, eu morei em um lugar chamado Jacon [uma
regio no interior do estado do Rio de Janeiro]. Jacon um
nome indgena, e, quando eu estava l com o meu pai, teve uma
vez que eu pisei em um monte de conchas, e perguntei para o
meu pai o que era aquilo. Ele me disse que aquilo eram coisas
deixadas por uns ndios que viviam ali. L, antigamente, viviam
ndios, mas eles foram expulsos de l. Sabem por qu?
Paulo imediatamente levantou a mo e disse: Eu sei! Foi o Cabral!.

A professora, a coordenadora e os visitantes deram um leve sorriso, imaginando que ele estava se referindo a Pedro lvares Cabral, um dos primeiros
portugueses a pisar nesse solo e a dar incio colonizao portuguesa nas
terras que viriam a se chamar Brasil. Tatiane olhou para ele, sorrindo, e
perguntou: Muito bem, Paulo! Mas que Cabral esse?. Paulo respondeu, contrariado e com os punhos cerrados: O Cabral, aquele governador
metido, que expulsou os ndios!. Tatiane, Manuela, eu e os dois visitantes
rimos, pois s ento percebemos que Paulo no estava falando de Pedro
lvares Cabral, mas sim de Srgio Cabral, governador eleito do estado
do Rio de Janeiro, que governou de 2006 a 2014. Em vrios momentos
ao longo do ano de 2013, o governo do estado coordenou uma srie de
aes, envolvendo o Batalho de Choque da Polcia Militar, para expulsar
os ndios da Aldeia Maracan, com a finalidade de desocupar o prdio do
antigo Museu do ndio. A truculncia dessas aes ganhou repercusso na
mdia, levando Paulo a associar [Srgio] Cabral com a expulso dos ndios.
Paulo no confundiu Srgio Cabral com Pedro lvares Cabral afinal, ambos realmente representaram uma ameaa aos povos indgenas. De fato, a
histria se repetiu: primeiro como tragdia e, depois, no como farsa, mas
como tragdia novamente.
As ltimas perguntas a serem feitas foram pensadas pelas crianas a
partir de uma discusso sobre higiene: Como vocs tomam banho l?;
L tem shampoo?; e a ltima pergunta: Como vocs se secam l? igual
a cachorro?. Aw riu e respondeu: No sei se igual a cachorro, mas a
gente deixa a gua evaporar do corpo. A gente no tem o costume de secar
com toalha.
Aw, ento, convidou todos a se levantarem. Ele mostrou uma peteca,

um coquinho e um chocalho para a turma e ento os chamou para uma
dana, na qual todos danaram em roda, enquanto Aw cantava em sua
lngua nativa e segurava o chocalho. Aps a dana, os convidados se despediram, enquanto a professora e a turma ficaram comentando sobre como
a visita tinha sido legal.
Desdobramentos, ou um outro desencontro

No dia 17 de maro, na semana seguinte visita, a professora Tatiane
passou uma folha de autoavaliao, para que cada criana dissesse o que
achou da visita de Aw Temb e de Moiss Lopes. exceo da ltima, as
demais perguntas da folha eram de mltipla escolha, com questes como
Voc fez perguntas a eles?, Voc prestou ateno ao que eles diziam?.
A penltima pergunta era: Voc gostou da visita do Aw e do Moiss Lopes?, e a ltima, discursiva, com o espao de uma linha para a resposta,
era: Por qu?.
Ao ver as folhas respondidas pela turma, percebi que onze dos doze
alunos responderam que sim em relao a terem gostado da visita. As justificativas eram: Porque eu aprendi muita coisa; Eles eram legais; Os
ndios eram simpticos. Thiago, no entanto, respondeu que no gostou, e
justificou dizendo: Eu odeio ndios.
Surpreso com a sinceridade e a intensidade dessa resposta, busquei
levar a srio esse dio, perguntando a ele:
Thiago, por que voc respondeu que no gosta de ndios?
Porque eu odeio ndios! respondeu, enfatizando o odeio.
Mas por qu? insisti.
Porque, nos filmes que eu assisto, os ndios sempre demoram a desaparecer. E a chato!
Mas como assim?
Eles demoram a desaparecer! Eles ficam o tempo todo aparecendo, a
cansa, fica chato!
Mas nesses filmes os ndios so do bem ou do mal? perguntei, percebendo que ele possivelmente se identificaria com as noes substantivas
de bem e mal praticadas por Hollywood.
Do mal!
O ndio, retratado como inimigo em filmes norte-americanos, passa
de fato a ser encarado como inimigo por espectadores como Thiago. De
repente, a notcia de que sua turma ser visitada por um ndio o assusta, fazendo com que ele fique calado durante todo o tempo do encontro. Posteriormente, com a autoavaliao passada pela professora, ele encontrou uma
oportunidade para expressar seu dio e sua insatisfao com esse encontro.
Ser humano, ser ndio, ser criana

Remontando reunio de pais e professores narrada no incio do texto,
as principais questes a serem debatidas com a visita de Aw Temb e Moiss Lopes se referiam a uma discusso sobre individualidade, identificao
e diferena, em torno de perguntas como: Quem so os Manchineri de
l (da aldeia) e os Manchineri de c (da sala de aula)? e Como vivem as
crianas indgenas?. Ao longo do encontro dos indgenas com os estudantes, essas perguntas foram se desdobrando em outras, a partir das quais as
crianas se preocuparam principalmente em descobrir as diferenas entre
elas e os visitantes, por meio de questes que os definiam a partir de ausncias: l na aldeia no tem televiso, no tem teatro, no tem circo, no
tem hospital, no tem cama, entre outros. Desse modo, ao descrev-los a
partir do que eles no tm, as crianas acabaram descrevendo a si prprias
a partir de todas essas presenas: aqui na cidade tem televiso, teatro,
cama etc. Ou, em outras palavras, ao inventarem a cultura desses defensores da causa indgena, elas inventaram elementos de sua prpria cultura
(WAGNER, 2012, p. 43).
De diversas formas, esse encontro pareceu reafirmar algumas diferenas. Afinal, o que mais atraiu a ateno das crianas foi pensar em que
aspectos eles so iguais ou no a ns. Em diversos momentos, a questo da
humanidade dos visitantes foi trazida tona, e no s pelas crianas. Na
reunio com os pais, Manuela aponta para o prprio corpo ao sugerir que
Moiss Lopes era gente que, ento, se transformou em ndio. Esse tpico
foi retomado pelas crianas, por meio de perguntas como Vocs comem
inseto e lesma? e Como vocs se secam l? igual a cachorro?.
No entanto, uma possibilidade muito interessante foi trazida pela presena de Moiss Lopes, na medida em que este se colocou ali como um ser
humano intermedirio entre o ndio e o no ndio. Afinal, como Manuela
o definiu, ele o jornalista carioca que se tornou ndio no entanto, em
nenhum momento lhe foi reconhecida a possibilidade de ele ser to ndio
quanto Aw. As limitaes do seu reconhecimento como ndio foram tambm ressaltadas por Tatiane, que, ao apresentar os visitantes turma, disse:
Um, eu acho que ndio, que nasceu na tribo mesmo. O outro nasceu
aqui, mas foi viver na tribo com os ndios: portanto, nascer na tribo parece
ser um fator essencial para que ele seja de fato considerado um ndio.
Aw apresentou Moiss para a turma como sendo algum que tem se
interessado a pela nossa cultura, pelos ndios, e est a se aproximando da
gente e aprendendo a nossa cultura. Em suas prprias palavras, por sua
vez, Moiss se definiu como algum que se aproximou dos ndios porque
foi se envolvendo com a causa indgena. As crianas, por outro lado, o con-
sideraram logo de imediato como sendo o ndio da cidade. Desse modo,

a percepo desse lugar intermedirio e fluido ocupado por ele entre ser
da aldeia e ser da cidade fez com que ele trouxesse tona a possibilidade
de transformao, de mudana de identidade aproximando, assim, os
indgenas visitantes s crianas da turma. Se, em alguns aspectos, a discusso sobre identidade se aproximou de uma discusso sobre humanidade
registrada em falas da professora e da coordenadora, assim como em perguntas das crianas , por outro lado, a presena de Moiss como um ser
intermedirio entre ndios e no ndios parece ter servido de elemento para
se pensar uma comum humanidade entre as crianas e os ndios. Assim,
grosso modo, Moiss foi uma espcie de mediador, evitando com que algo
parecido com um relativismo cultural fosse compreendido pelas crianas
como uma espcie de relativismo natural:12 depois de reconhecidas algumas
diferenas, presenas e ausncias entre ndios e no ndios, parece ter havido um consenso quanto a uma humanidade compartilhada por ambos.
Outro aspecto curioso a ser rapidamente discutido aqui o fato de que,
se, nessa sala de aula, o contato entre ndios e crianas se deu como um
encontro, em termos de teoria antropolgica, poderamos pens-lo como
um reencontro levando em considerao as relaes feitas por muitos dos
primeiros pensadores da antropologia entre a infncia e a cultura primitiva
(como discutido em FIANS, 2015, p. 19-24). Em seu estudo sobre a cultura primitiva (1920), Edward B. Tylor, por exemplo, trata da progresso
da cultura de seu estgio selvagem at o civilizado, comparando a condio
moral e intelectual dos selvagens a das crianas (1920, p. 31). Propondo
uma noo de cultura que consiste em um todo e que inclui elementos
como conhecimentos, crenas e costumes, ele defende que as crianas podem ser relacionadas infncia da civilizao humana, o que, de acordo
com ele, pode ser percebido pela ideia de que o que feito entre os homens civilizados em tom de brincadeira, ou entre as crianas civilizadas
no berrio, tende a encontrar seu anlogo no esforo mental srio do
selvagem, e, portanto, das tribos primitivas (1920, p. 180, traduo minha). Como ressaltado por Charlotte Hardman (2001, p. 502, 505-508),
Herbert Spencer tambm relaciona crianas e selvagens, mas com algumas
ressalvas, dizendo, por exemplo, que, apesar de a criana atribuir personalidade aos bonecos e falar e brincar com eles como se eles estivessem vivos,
ela no acredita realmente que eles sejam seres vivos, mas apenas se utiliza
de uma fico deliberada.
Atualmente, depois de essas teorias antropolgicas terem sido revisitadas, e para alm desse contato com o outro que nos informa sobre ns
mesmos, fazendo com que todos sejamos de fato antroplogos dessa
intersubjetividade a partir da qual produzimos significados para o mundo
e suas relaes (TOREN, 1999, p. 18; 2013, p. 173) , h ainda outro

aspecto a ser ressaltado. Se fssemos manter os chamados grandes divisores
(GOLDMAN; LIMA, 1999) o que no busco fazer aqui , seramos levados a pensar essa visita no s como um encontro entre ndios e brancos,
mas principalmente entre adultos indgenas e crianas brancas. Assim como
partilhas como ndios e brancos ou primitivos e civilizados j levaram a antropologia por caminhos obscuros, o mesmo se deu em relao demarcao entre adultos e crianas. Esse grande divisor etrio, se assim podemos
cham-lo, reforado em obras de referncia na sociologia e na antropologia da criana e da infncia, por meio de autores como William Corsaro.
Ao enfatizar uma distino radical entre as culturas infantis de pares e
as culturas adultas, Corsaro (2002; 2003) no atenta, por exemplo, para a
existncia de crianas e adultos de diferentes idades, assim como de adolescentes e jovens alm de opor radicalmente as experincias e relaes
estabelecidas de acordo com a faixa etria dos atores. Essa distino parece ser reforada pelo ambiente escolar, o qual tende a diferenciar quem
criana/estudante, por um lado, e quem professor, funcionrio, pai ou
me/adulto, por outro.13 Insistir nessa oposio entre o adulto detentor e
transmissor de conhecimentos e a criana receptora de conhecimentos e de
cultura seria remontar s aproximaes entre crianas e selvagens, na medida em que a capacidade cognitiva delas passa a ser vista como limitada,
como algo fofo ou divertido, em vias de alcanar o amadurecimento que
caracterizaria a idade adulta.
Portanto, ao mesmo tempo que crianas e ndios enquanto atores
concretos se aproximam em uma sala de aula, crianas e ndios enquanto seres e conceitos abstratos j h tempos foram aproximados por
antroplogos, socilogos e outros pensadores.
Quando a sala de aula se torna uma varanda

De volta discusso sobre mtodos de pesquisa etnogrfica, outro ponto importante a ser considerado que, na antropologia de varanda, os indgenas que so chamados a depor perante os brancos sobre seu povo e seus
valores so tidos como representantes de suas aldeias, na medida em que
apresentam a vida de seu povo e respondem em nome de seu grupo ou
aldeia. No entanto, nessa antropologia de varanda manifestada como antropologia de sala de aula, essa relao metonmica de substituio da parte
um ou dois indgenas pelo todo uma aldeia ainda mais intensa
e radical: as crianas, e at mesmo a professora e a coordenadora, no os
viram como representantes dos ndios Temb, ou dos ex-moradores da Aldeia Maracan, mas sim como representantes dos indgenas, considerados
de uma forma mais ampla. Desse modo, eles estavam ali falando no s em
nome de uma determinada etnia, tomando esta como uma totalidade, mas
tambm de toda a categoria ndio. Ser que, com esse tipo de generalizao
proporcionada por essa relao metonmica, h o risco de se banalizar e
se exotizar aspectos das vidas e dos costumes dos diversos povos indgenas
brasileiros (TASSINARI; GOBBI, 2009, p. 109)? Mas como seria possvel
proceder de outra maneira?
Izabel Gobbi (2007) relata um projeto de extenso, coordenado pela
Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), que tinha por objetivo
promover um intercmbio interescolar entre crianas guarani e crianas
no indgenas de duas escolas em Santa Catarina no qual as crianas de
uma escola iam visitar as de outra. Antes da realizao desse encontro, foram feitas reunies para que tanto crianas quanto professoras debatessem
as expectativas e os preparativos e, nos dias em que esses encontros se realizaram, tanto as crianas no indgenas foram escola Guarani quanto as
crianas Guarani foram escola no indgena.14 No entanto, at que ponto podemos afirmar que as crianas no indgenas perceberam as demais
como Guarani, e no como crianas indgenas, de uma maneira igualmente
genrica? Tantos as Guarani quanto as no indgenas saram da varanda
e foram para o campo, na medida em que uma turma visitou a escola da
outra. Mas at que ponto possvel afirmar que um grupo no criou uma
imagem estereotipada do outro?
Apesar das limitaes e do constante risco de superficialidade que esse
tipo de encontro pode trazer, o contato entre atores concretos parece proporcionar um dilogo proveitoso e algumas reflexes sobre questes relacionadas a identidade, diferena e modos de estar no mundo como
demonstrei por algumas das falas e das perguntas feitas pelas crianas.
Por outro lado, o que pensar da perspectiva dos ndios sobre esse encontro? Do ponto de vista dos visitantes, a antropologia reversa (WAGNER, 2012, p. 98-106) esteve prxima de alcanar o auge de sua reversibilidade, a partir das reflexes sobre os indgenas e sobre as crianas da
escola provocadas por esse encontro. A varanda hoje substituda por um
ambiente fechado, climatizado, e iluminado no por luz natural, mas por
lmpadas se revela o lugar perfeito para uma observao participante por
parte dos indgenas. Ao mesmo tempo que as crianas estavam formulando
uma imagem dos ndios a partir da narrao das experincias de Aw e de
Moiss, estes tambm estavam inventando uma imagem das crianas e de si
mesmos, ao questionarem alguns dos pressupostos bsicos de suas culturas
e histrias.
Como somos todos antroplogos, assim como somos tambm todos
nativos, Aw e Moiss no estavam ali apenas sendo observados, analisa-
dos e julgados, mas tambm fazendo uma etnografia desse encontro com
as crianas brancas de classe mdia de Vila Isabel. Como citado antes, foi
em uma visita feita previamente a outra escola que Aw parou para pensar
mais detidamente sobre como ele tinha aprendido a nadar; e, durante o encontro que narrei, Moiss remontou ao seu passado e parecia preocupado
em dar um panorama sobre sua infncia em Jacon para ento explicar s
crianas seu interesse pela causa indgena. Assim, esse contato no s informa as crianas como tambm provoca reflexes a partir dessas narraes
de experincias.
Ainda como apresentado por Roy Wagner (2011), a antropologia reversa contempla tambm o fato de que uma nova relao possvel: aquela
na qual os indgenas se apresentam como professores, e os brancos tanto
crianas quanto adultos, no caso narrado , como alunos. Ou, nos termos
de Wagner, ao se referir a uma experincia prpria, nossos pretensos objetos de estudo esto nos ensinando (2011, p. 969): as crianas fazem perguntas e, de forma criativa, reinventam sua cultura a partir da cultura que
os indgenas lhes transmitiram; mas igualmente importante o fato de que
os dois indgenas tambm esto empenhados em construir essa ponte que
lhes permite conhecer o Outro e a si prprios, e, dessa forma, inventarem
suas culturas e histrias assim como as prprias noes de cultura e histria. Alm disso, os indgenas mostraram ainda s crianas outra forma de
aprender: pela dana que foi a maneira como eles encerraram o encontro:
cantando, apresentando seus instrumentos e sua lngua pela msica e pela
performance corporal.
Moiss Lopes, por sua vez, ocupa um lugar-limite nesse processo,
olhando a cultura de Aw e a cultura das crianas da escola na qual ele
estudou como espaos pelos quais ele pode transitar de forma criativa. E
esse trnsito, de alguma maneira, se realiza, na medida em que Moiss
ele mesmo classificado de diversas maneiras a cada momento como ndio
da cidade, como jornalista, como ex-aluno daquela escola e como membro
atuante na defesa da causa indgena e ele prprio tambm se utiliza dessas classificaes para se aproximar das crianas sem, ao mesmo tempo, se
distanciar dos movimentos indgenas.
Ao final da visita, em uma conversa pessoal, Aw me falou ainda sobre
como importante para ele fazer essas apresentaes em escolas, a fim de
conscientizar as crianas sobre o que acontece com os ndios no Brasil, bem
como passar para elas algumas noes sobre a vida e os valores mantidos
pelos grupos indgenas.
Assim, Aw e Moiss no estavam ali apenas falando passivamente sobre seu povo e sua cultura: eles estavam aprendendo e ressignificando a
partir de suas prprias falas e do encontro deles com as crianas ou seja,
intersubjetivamente. Se, tal como narrada, essa antropologia de varanda

em uma sala de aula no consiste em uma via de mo nica em termos
de aprendizados e transmisses de conhecimentos , certamente a antropologia de varanda que marcou a histria da disciplina tambm consistia
em uma oportunidade para que os selvagens produzissem significados para
os antroplogos e demais atores presentes naqueles encontros.
Talvez, afinal, eu no fosse a nica pessoa ali naquela sala de aula a
fazer uma observao participante e a carregar um caderno de campo na
mochila com a diferena de que eu e os ndios estvamos no campo, etnografando crianas, enquanto estas compreendiam os Outros a partir de
um local j frequentado por elas: da escola, um lugar criado para elas; de
sua varanda.
Notas
1. O presente trabalho foi realizado durante meu mestrado em Antropologia
Social no Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS-MN-UFRJ), com apoio da Capes (Coordenao de Aperfeioamento
de Pessoal de Ensino Superior Brasil). Uma verso anterior deste texto
foi apresentada no Seminrio Interno dos Alunos do PPGAS-MN-UFRJ.
Agradeo a Marcio Goldman e a Edgar Rodrigues Barbosa Neto pelo apoio
e pelos comentrios feitos verso anterior. Agradeo tambm a Flvia Pires, a Luciana Hartmann e a Guilherme S pelas trocas de ideias sobre
antropologia e sobre pesquisas com crianas.
2. A ideia de sair da varanda para fazer um trabalho de campo tambm apresentada no documentrio Bronislaw Malinowski: Off the Verandah, escrito e
dirigido por Andr Singer e Bruce Dakowski (1986).
3. Para a realizao dessa pesquisa, obtive a autorizao do diretor da escola,
assim como informei a todos os envolvidos coordenadores, funcionrios,
professores, pais e alunos das turmas sobre a minha presena enquanto
pesquisador. O diretor assinou uma autorizao para a pesquisa, me permitindo tambm identificar a escola nas publicaes decorrentes desse trabalho de campo. Todos os responsveis pelas crianas envolvidas tambm
assinaram termos de consentimento.
4. Informaes obtidas no endereo eletrnico: <http://www.ogamita.com.
br/>. Acesso em novembro de 2014.
5. Para esta pesquisa, me utilizo da observao do encontro da turma da tarde,
que foi a que acompanhei ao longo de meu trabalho de campo.
6. Nos termos de consentimento e de autorizao para a pesquisa, assinados
por mim, pelo diretor da escola e pelos pais, me proponho a no utilizar os nomes reais dos atores do campo. A fim de preservar os nomes dos
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
envolvidos, uso nomes fictcios para me referir turma, aos funcionrios

e aos alunos. Pelo mesmo motivo, tambm formulei nomes fictcios para
os defensores da causa indgena que visitaram a escola nessa ocasio aqui
relatada. Para a escolha da etnia que d nome turma, Manchineri, assim
como da etnia de um dos visitantes, Temb, substitu os nomes reais da
turma e da etnia pelo de povos indgenas que tivessem aspectos em comum
com os do trabalho de campo, tomando como principais critrios para isso
similaridades quanto famlia lingustica e localizao dos povos.
Juliana estava se referindo a Tonico Benites [nome real], que havia acabado
de concluir seu doutorado em Antropologia Social no PPGAS-MN-UFRJ.
Um dos pais presentes disse ter pensado que, por eu ser antroplogo, eu
estava buscando comparar as crianas da cidade com as crianas indgenas,
embora minha inteno fosse apenas a de fazer uma etnografia naquela
escola.
Ainda sobre a minha presena enquanto antroplogo, uma das mes disse:
Eu tambm sou antroploga! Ento, agora eu vou te passar a misso de
explicar para a minha filha o que um antroplogo faz, porque at agora eu
no consegui fazer com que ela entendesse isso!.
Por uma questo de espao, apresentarei apenas algumas das respostas dadas s perguntas feitas pelas crianas.
Para uma breve discusso sobre a noo de taken for granted frequentemente traduzida como tomar como dado , ver Toren (1999, p. 13-14).
Eduardo Viveiros de Castro sugere o termo multinaturalismo para se referir
ideia de que as cosmologias amerndias supem a existncia de uma s
cultura e de mltiplas naturezas dessa forma, os amerndios seriam
multinaturalistas, e no multiculturalistas (2013, Captulo 7). Ao me referir
a relativismo natural, no entanto, no me refiro a essa noo, pois a discusso suscitada nessa sala de aula sobre semelhanas e diferenas entre os atores engloba, a princpio, tanto a possibilidade de mltiplas culturas quanto
de mltiplas naturezas no sendo, portanto, apenas um multinaturalismo.
A multiplicidade de naturezas depois reconsiderada graas mediao de
Moiss, que mostra que possvel passar de no ndio para ndio.
Em alguns casos, os estagirios podem ser vistos como mediadores, na medida em que muitos deles so associados figura do professor, mas, ao
mesmo tempo, costumam ter mais abertura para interagir diretamente e
brincar com as crianas.
Como Izabel Gobbi trabalhava no referido projeto de extenso e este era
coordenado por uma antroploga, ela pde acompanhar os desdobramentos desses encontros e as percepes das crianas sobre eles. No meu caso,
no entanto, eu estava na escola apenas fazendo uma observao participante, de modo que no me foi possvel intervir diretamente no planejamento
das aulas e dos contedos a serem transmitidos planejamento o qual

feito pela professora. Se tivesse sido possvel, teria sido interessante retomar
esse encontro com as crianas em uma aula seguinte, de modo a discutir as
percepes delas sobre os visitantes indgenas. No entanto, a nica medida
tomada pela professora para debater isso posteriormente foi a formulao
do j referido questionrio, baseado principalmente em questes de mltipla escolha.
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CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: investigaes de antropologia
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______. A Inveno da Cultura. So Paulo: Cosac Naify, 2012.
Autor
Guilherme Fians
Mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, e Doutorando em Antropologia
Social pela University of Manchester.
Artigo recebido em: 23/04/2015

Artigo aprovado em: 08/03/2016
Mujeres indgenas Rarmuri

universitarias: su resistencia a la opresin
Norma Luz Gonzlez Rodrguez
Universidad Autnoma de Barcelona, Barcelona, Catalunha, Espanha.
DOI:
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p223-243
En la ltima dcada, las mujeres indgenas han comenzado a acceder a la universidad: un espacio antes negado. Ello representa la oportunidad de
liberarse de la opresin social expresada en situaciones de exclusin, que sin embargo se reflejan en este espacio acadmico, aunque en menor escala, ya que en
l es posible poner en marcha estrategias que les permiten reconstruir o reafirmar
su identidad, y as resistir y avanzar sobre ella, como una forma de agencia social.
Para abordar esta problemtica realic una etnografa con mujeres indgenas universitarias pertenecientes a la etnia Rarmuri, originaria de Chihuahua, Mxico,
y me pregunt Qu significa para estas mujeres y para quienes las rodean ser una
mujer Rarmuri? Interpret los resultados a partir de conceptos como subjetividad, opresin, identidad, gnero, interseccionalidad y etnicidad; reflexionado
sobre el uso de stos, y partiendo desde el feminismo poscolonial.
resumen
palabras clave
Mujeres; Rarmuri; Indgenas; Universitarias; Identidad.
In the last decade, the indigenous women have begun to accede the
university: a space before denied to them. It represents for them the opportunity
to be liberated from the social oppression, expressed in situations of exclusion,
which nevertheless are reflected in this academic space, though in a smaller
scale, as there the indigenous women may reconstruct or reaffirm their identity,
and so resist and advance over it, as a form of social agency. To approach this
issue I made an ethnography on the Rarmuri women university students. The
Rarmuri are an indigenous group from Chihuahua, in Mxico. I wondered
what does it mean for these women and for those who surround them to be a
woman Rarmuri? I interpreted the results using concepts as subjectivity, oppression, identity, gender, intersectionality and ethnicity; following the postcolonial
feminism.
key words Women; Rarmuri: Indigenous; University students; Identity.

resumo Na ltima dcada, as mulheres indgenas tm comeado a entrar na
Universidade: um espao que lhes era ento negado. Isso representa a oportuniabstract
224 | Norma Luz Gonzlez Rodrguez
dade para se libertarem da opresso social, expressa em situaes de excluso que,

no entanto, se refletem neste espao acadmico, ainda que em menor escala, uma
vez que neste possvel pr em prtica estratgias que lhes permitam reconstruir
ou reafirmar sua identidade e, assim, resistir e avanar, como uma forma de agncia social. Para abordar este problema, fiz uma etnografia de mulheres indgenas
universitrias pertencentes ao grupo tnico Rarmuri, originrio de Chihuahua,
Mxico, e me perguntei: o que significa, para essas mulheres e para os que as rodeiam, ser uma mulher Rarmuri? Interpretei os resultados a partir de conceitos
tais como subjetividade, opresso, identidade, gnero, intersecionalidade e etnia;
refletindo sobre o uso destes a partir do feminismo ps-colonial.
palavras-chave
Mulheres; Rarmuri; Indgenas; Estudantes universitrias;
Identidade.
Introduccin
El trabajo que a continuacin presento muestra los resultados preliminares de mi tesis doctoral Mujeres Rarmuri universitarias, y gira en torno a
la pregunta Qu significa para las mujeres Rarmuri universitarias y para
quienes las rodean, en su entorno inmediato, ser una mujer Rarmuri?
En la respuesta a esta pregunta se encuentran implcitas otras preguntas y
respuestas que han construido esta investigacin y que han sido expuestas
de forma ms amplia en otros textos (GONZLEZ, 2014). Por tanto
espero brindar a los lectores una idea general acerca de mi propuesta,
fundada a partir de los conocimientos que han compartido conmigo mis
interlocutoras: las mujeres Rarmuri universitarias, y que he podido asir
a travs de la realizacin de una etnografa, cuyo desarrollo describo ms
detalladamente en el apartado titulado Metodologa, y a travs de la
construccin terica que expongo en el apartado de Marco terico y conjeturas implcitas, en el que solo abordar los conceptos que le permitan a
este artculo emprender la marcha, para ir hilvanando en el proceso otros
conceptos que le den sentido a estos datos etnogrficos.
En el transcurso de esta investigacin he ido aprendiendo y desaprendiendo ciertos discursos y posicionndome de distintas formas, todo ello
me ha llevado en ocasiones a reflexionar acerca de mi propio acontecer al
relacionarme con las mujeres Rarmuri y la forma en la que ello afecta mis
lecturas tanto tericas como etnogrficas, por lo que he decidido conservar una de tantas Reflexiones, titulando as un apartado que abre paso a
nuestras voces: la de ellas y la ma.
La estructura central de este artculo sigue la propuesta de la feminista
Marcela Lagarde (2011) al concebir a las mujeres desde su condicin, situ-
Mujeres indgenas Rarmuri universitarias | 225
acin y subjetividad. La condicin de la mujer (mujer en singular como

concepto abstracto) es histrica: un conjunto de caractersticas que son
atribuidas sexualmente y van desde la forma de comportamiento y actitudes hasta el lugar que las mujeres ocupan en las relaciones econmicas y
sociales, por ello en el apartado de La condicin de la mujer Rarmuri,
sus orgenes, explico los antecedentes que nos ayudarn a comprender su
construccin histrica, sin muchas particularidades, pues stas comenzarn a dibujarse en el apartado La situacin: mujeres Rarmuri universitarias, entendiendo como situacin el conjunto de circunstancias histricas
particulares, es decir, las circunstancias de mujeres viviendo un espacio
universitario especifico; por ello, en este apartado tratar de reflejar el significado que tiene ser una mujer Rarmuri para los actores que las rodean e influyen en determinar su situacin. Finalmente, en el apartado La
subjetividad de las mujeres Rarmuri universitarias hago un anlisis de la
subjetividad entendida como la especificad de cada mujer que se desprende
tanto de las formas de ser y de estar en el mundo y aprenderlo: consciente
e inconscientemente. Se organiza en torno a la forma de percibir, sentir,
racionalizar y accionar sobre la realidad (LAGARDE, 2011, p.13). Es en
este ltimo apartado, y desde el despliegue de la subjetividad de las mujeres Rarmuri universitarias, que discutir la manera en que el concepto de
subjetividad atraviesa a otros como el de identidad y etnicidad.
Metodologa
La estrategia que he utilizado en esta investigacin es la etnografa, llevada a cabo por medio de la observacin directa en espacios acadmicos
y no acadmicos en los que he acompaado a las mujeres Rarmuri universitarias a lo largo de doce meses, divididos en dos semestres. Adems,
realic un grupo focal y entrevistas con diversas mujeres Rarmuri de distintos grados acadmicos y carreras, as como en distintas situaciones. En
la segunda etapa de trabajo de campo, en el 2013, segu acompaando a
estas mujeres a foros y reuniones en los que los universitarios indgenas expresaban sus ideas acerca de su construccin tnica e incorporaban/transformaban nuevas prcticas sociales, todo ello dirigido y auspiciado por
organizaciones e instituciones acadmicas. Entrevist tambin a diferentes
actores sociales, relacionados con el desarrollo acadmico de estas mujeres,
y realic un grupo focal con hombres Rarmuri, tratando de dilucidar la
construccin que ellos hacen de las mujeres Rarmuri.
Trabaj con varias mujeres de edades entre dieciocho y veintiuno aos,
pero segu ms de cerca a siete. Cinco de ellas estn matriculadas en la
Facultad de Ciencias Agrotecnolgicas y dos ms en la Facultad de Enfer-
mera. Eleg estas Facultades porque me facilitaban coincidir con ms de

una mujer Rarmuri en la misma aula de estudios. De cualquier forma, en
mis entrevistas y grupos focales estuvieron involucradas mujeres de otras
carreras; y adems, me considero amiga de muchas ms que he conocido a
lo largo de esta investigacin.
Hasta el da de hoy, he llevado a cabo la mayor parte de mi trabajo
de campo y esto me permite formarme una visin general acerca de los
objetivos e interrogantes que me plante originalmente. Tambin quisiera
aclarar que, con la finalidad de proteger las identidades involucradas en
esta investigacin, todos los nombres utilizados en este texto son ficticios.
Marco terico y conjeturas implcitas

Hablar de las mujeres indgenas Rarmuri universitarias supone abordar
su construccin identitaria desde mltiples dimensiones, entre ellas la tnica, la de gnero, la de clase y la educacional. Por ello, considero til para
este estudio el concepto de interseccionalidad acuado por Kimberl
Crenshaw en 1989 para dar cuenta de la formacin compleja de las diferentes posiciones del sujeto ante la lgica de las polticas de la identidad
(BACHILLER, 2010, p. 17). Los postulados de Kimberl consideran que
las categoras de la raza,1 gnero y clase interseccionan e influyen en la
vida de las personas produciendo desigualdades, pero no se trata de una
suma de desigualdades, sino que cada una de stas interseccionan de forma
diferente en cada situacin personal y del grupo social, mostrando las
estructuras de poder existentes en el seno de la sociedad. Esta propuesta de
interseccionalidad, como perspectiva de anlisis ha sido muy valiosa para
las feministas, pues las mltiples dimensiones identitarias pueden sufrir, en
una estructura social de dominacin, algn tipo de subordinacin, y como
seala Matsuda jams una forma de subordinacin se mantiene aislada
(MATSUDA apud BARBERA, 2000, p. 18).
Esta preocupacin por la subordinacin u opresin la he podido
percibir a travs de las crticas que las mujeres Rarmuri universitarias hacen a la diferencia de gnero o a la discriminacin tnica en su entorno
inmediato, y la forma en que stas afectan su constitucin como mujeres.
Por ello este trabajo ha encontrado en el feminismo poscolonial y en autoras como Chela Sandoval y su propuesta de las tecnologas de los oprimidos (2004) el acontecer de la subjetividad como un espacio intimo e
insoslayable en el que las sujetas se definen a s mismas para entrar una red
compleja de discursos y prcticas histricamente situadas.
Es as como en esta investigacin el concepto de subjetividad se relaciona con el de identidad que discutir ms adelante desde la perspectiva
constructivista, con y a travs de autores como Zygmun Bauman (2010)

y Castell (2001 [1997]), pero que ahora entiendo, como hace Stuart Hall,
como el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prcticas que
intentan hablarnos o ponernos en un lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades
y nos construyen como sujetos susceptibles de decirse (HALL, 1996, p.
19-20). Tambin creo que la importancia de la subjetividad reside en el entendimiento de la etnicidad, o modelo nativo de la etnicidad, presentando los grupos tnicos como categoras de adscripcin e identificacin
por los actores mismos, tal como Paris Yeros (1999, apud RESTREPO, p.
110) me hiciera releer en Barth (1976), sin olvidar que la etnicidad se crea
a travs de la accin social (BAUMANN, 2001).
Cabe aclarar que en cada mujer Rarmuri, an cuando pertenezca a la
misma comunidad universitaria o tnica que sus iguales, la interseccionalidad de las identidades se lleva a cabo de forma distinta, contribuyendo
a formar su subjetividad, que es una forma muy particular de reaccionar:
incorporando o rechazando las interpelaciones identitarias, como hemos
visto; por ello desarrollan formas distintas de agencia. Al tratarse este texto
de mujeres que, al mismo tiempo que resisten, salen avante en un contexto
hegemnico como es la universidad, creo que la mejor definicin de agencia social es la entendida como la resistencia a las relaciones de dominacin
y deseo de emancipacin de las mismas (MAHMOOD, 2008).
Reflexiones previas
Ciertamente, para saber qu significa ser una mujer indgena, se los
pregunt a ellas y a quienes las rodea, y adems les he observado de cerca.
Dicho ejercicio no implica, sin embargo, respuestas inmediatas ni claras,
como es bien sabido en el mundo del quehacer antropolgico, pues todos
somos seres complejos en situaciones an ms complejas, por ello solo he
pretendido interpretar una fraccin de este mundo de significados, y para
conseguirlo he utilizado algunos conceptos como herramientas; pero a veces he sido arrastrada por una ola de significados donde estos conceptos/
herramientas se dispersan, volvindose contra m, al no haber comprendido del todo su funcionamiento, como tecnologas que son.
Selene, una mujer Rarmuri universitaria, se convirti metafricamente en la primera ola de significados que me arrastr. Ella me haba dicho
que muchas veces se haba sentido en medio de situaciones desagradables
bajo las miradas de quienes la perciban y juzgaban como mujer indgena,
y que haba terminado por entender que era diferente; otras veces haba
afirmado que los hombres Rarmuri caminaban por delante de las mujeres
y que no eran considerados con ellas. Esos haban sido algunos comentarios de Selene que me haban hecho creer que se senta en un mundo opresivo, y entonces esto coincida con mis preceptos tericos, y entenda
que para ella ser una mujer Rarmuri significa vivir en un mundo opresivo.
La ola que me arrastr vino un da que yo haba tratado de explicar en
una conferencia, que presenci Selene, porque crea que todas las mujeres
nos habamos construido atravesando relaciones de opresin. Sent que
ella no estuvo de acuerdo con mis aseveraciones, pero no encontr la forma de explicarme el porqu, as que me respondi que no le pidiera tratar
de explicarse por el momento, sino que yo solo observara y escribiera lo
que quisiera. En un principio me sent culpable por practicar la violencia
epistmica a la que hace alusin Spivak (2003, p. 317), ca en la cuenta de
que haba tratado de imponerle a Selene un binarismo entre el oprimido/
no oprimido y me pregunt si esa precaria subjetividad a la que alude
Spivak, de no poder hablar por s misma, estaba en Selene o en m; en todo
caso la responsabilidad de crear la situacin era ma, por mirar en Selene
solo desde una condicin y una situacin que ella me haba descrito, pero
no ser capaz de hacer explcita la subjetividad que tambin me haba permitido conocer, porque ciertamente ella cree que en el mundo hay opresin
(es una situacin), pero elije no sentirse oprimida, esa es su subjetividad.
La condicin de la mujer Rarmuri, sus orgenes

El pueblo Rarmuri o Tarahumara, habita en su mayora en el suroeste
de Chihuahua, Mxico, en el territorio conocido como Sierra Tarahumara: una vasta regin que engloba 60.000 kilmetros cuadrados y ocupa
dieciocho de los 67 municipios chihuahuenses. Son el grupo originario
ms numeroso de la regin con una poblacin2 de 85.316 personas. Comparten este territorio con tres grupos indgenas ms, con los que tienen
una buena relacin, y con los chabochi, que en la lengua Rarmuri (yuto-nahua) significa de ideas enredadas y cuya clasificacin corresponde a
personas mestizas u occidentalizadas, mismas con los que los Rarmuri
ms tradicionales prefieren evitar el contacto, debido a las relaciones de dominacin que los chabochi han reproducido desde la colonizacin y hasta
nuestros das, continuando con el despojo de territorios y exclusin de los
Rarmuri, as como la intencin de educarles a travs de un proceso de
asimilacin.
Las desventajas para los Rarmuri, como para la mayora de los indgenas, en relacin a los mexicanos occidentalizados se reflejan en varios
mbitos, entre ellos el educativo,3 pues este sistema en Mxico se divide
en dos: uno formal y uno indgena, lo que cmo sealan Gardea y Nev-
rez (2012, p. 1832) ya sugiere que la educacin indgena carece de formalidad. Adems el sistema educativo formal (para mestizos) comprende
preescolar, primaria y secundaria, mientras que para los indgenas solo preescolar, y primaria, es decir un nivel menos: la secundaria, a la que debern integrarse por su cuenta enfrentando el modelo educativo de la clase
dominante, donde la educacin deja de ser bilinge para convertirse en
una educacin completamente castellanizada, que si bien incluye el ingls
como asignatura, no hace lo mismo con ninguna lengua indgena y, adems, suele impartirse en escuelas carentes de los recursos necesarios para
preparar a los indgenas y que stos se puedan incorporar en el bachillerato
y posteriormente en la universidad, s as lo desean y consiguen. Difcilmente lo consiguen, debido a que, adems de provenir de una educacin
acadmica de bajos recursos, deben hacer frente a los problemas de pobreza
y desigualdad social.
Bajo este esquema y tratando de disminuir los ndices de desigualdad,
el gobierno federal les ha otorgado, tanto a los Rarmuri como a otros
mexicanos, apoyo a travs de distintos programas gubernamentales, que
facilitan su educacin bsica, tal como ha hecho el programa Oportunidades, instaurado a finales de la dcada de 1990, cuya finalidad es disminuir la pobreza, a travs de la seguridad alimentaria y de las transferencias
econmicas asociadas con la asistencia escolar de los nios y las nias (con
un mayor incentivo para ellas) en el nivel escolar secundario: una estrategia
para tratar de nivelar las oportunidades entre mujeres y hombres.
Cabe mencionar que si bien es cierto que el pueblo Rarmuri es un
pueblo seminmada que ha usado desde siempre la movilidad como medio de supervivencia, las migraciones a la ciudad se intensificaron durante
las dcadas de 1950 y 1960 y no han cesado desde entonces, debido a la
devastacin de su territorio por parte de los chabochi (RAMOS; BAUSTISTA, 2010) y en este proceso migratorio las mujeres experimentan una
integracin social muy dbil, creando comunidades separadas del resto de
la sociedad con condiciones de vida sumamente precarias, teniendo que
recurrir, como una forma de capital cultural, al krima, que significa comparte conmigo, una prctica tradicional del pueblo Rarmuri que mantiene el equilibrio entre los que poseen ms recursos y los que menos tienen,
donde compartir es una accin cotidiana y reciproca; sin embargo en las
calles y dems espacios pblicos de la ciudad esto es poco o nada comprendido por la mayora mestiza que miran esta prctica como mendigar, y a
las mujeres Rarmuri como subordinadas.
La situacin: mujeres Rarmuri universitarias

En la Universidad de la Ciudad de Chihuahua, donde se centra mi
investigacin, del total de 25.039 alumnos matriculados,4 solo 112 estudiantes son Rarmuri, y representan el 0,44% de la poblacin estudiantil.
Del total de la poblacin Rarmuri universitaria, 56 son mujeres, esto es el
50% de la poblacin Rarmuri de la universidad, pero apenas un 0,22 %
de toda la poblacin universitaria. Adems del reducido nmero de estudiantes indgenas matriculados en la universidad, llama la atencin que no
suelen acceder a carreras de prestigio como medicina o derecho.
Lo anterior se explica en gran parte porque las carreras de prestigio son
tambin elitistas en una ciudad pequea y poco diversa como Chihuahua,
en comparacin con otras ciudades donde las mujeres indgenas han logrado acceder a carreras de prestigio como es el caso de Bogot (ROLDAN,
2005) o Santiago (MAILLARD et. al, 2008) donde los encuentros permeados por la multiculturalidad hacen que las relaciones interculturales
sean ms fluidas. Sumado a ello, estas carreras demandan un mayor capital
econmico y social, que las mujeres Rarmuri difcilmente consiguen por
pertenecer a un grupo que ha sido excluido de muchas formas por la sociedad mayoritaria.
Adems de las desventajas acadmicas con respecto a los estudiantes
mestizos, las mujeres Rarmuri deben resolver otros problemas que implican, en la mayora de los casos, la migracin a la ciudad. De las siete
estudiantes con las que realic observacin directa, seis de ellas migraron
a la ciudad para poder continuar con sus estudios, mientras que solo una
de ellas creci en el mbito urbano. La mayora de las mujeres que migran
para seguir con sus estudios universitarios se hospedan en la Casa del Estudiante;5 seguido de aquellas que comparten gastos con hermanos o amigas,
o pagan asistencia a particulares por mdicas cantidades, pero, an as,
algunas de ellas se ven obligadas a trabajar como empleadas domsticas o
dependientas de una tienda para obtener ingresos para s mismas o para
sus familias.
Por otra parte, hay una compleja red de instituciones y organizaciones
que apoyan a los jvenes indgenas para que stos accedan a la universidad.
Estas entidades van desde fundaciones nacionales e internacionales, hasta
el Estado y la propia universidad; todas ellas trabajan de forma conjunta a
travs de Programa Universitario Indgena o bien de forma separada para
brindarles a los jvenes indgenas atencin. Sin toda esta red de apoyo, el
ingreso y la permanencia de las mujeres Rarmuri en la universidad sera
ms difcil de lo que ya es, pues no solo deben resolver situaciones econmicas adversas o barreras acadmicas, sino que adems deben enfrentar
el choque cultural en un medio social citadino donde se categoriza a las

mujeres Rarmuri como empleadas domsticas, como demuestra este testimonio de un gestor6 muy allegado a las mujeres Rarmuri:
Sabemos que las mujeres indgenas enfrentan una doble o triple discriminacin, por ejemplo cuando ellas suben al autobs
y muestran su identificacin de estudiantes, los conductores
no les creen muchas veces, les dicen no es verdad, t no eres
estudiante, t has de trabajar limpiando casas, eso es algo que
no les dicen a los hombres.
Vemos entonces la primera pista: ser una mujer Rarmuri significa,

para algunos actores de la vida urbana y cotidiana, ser una mujer que est
sujeta a las relaciones de produccin, marcadas por su clase, por su etnicidad, pero tambin por su sexo. Para ellos, una mujer Rarmuri es una
sujeta atada a su propia identidad, de forma coincdete con los mismos
trminos en los que Foucault defini al sujeto (1988).
Las mujeres Rarmuri enfrentan de esta manera los espacios de la ciudad y de la universidad, como aquellos dominados por los hombres y por
las mujeres chabochi, pues a pesar de que estas ltimas tambin viven relaciones de opresin por su gnero, como plantea Beltrn, tambin son parte
de las clases dominantes y expresan la polaridad occidental-originario
donde ellas representan de alguna forma heredada lo occidental y las mujeres Rarmuri lo originario (2004, p. 43). Durante los primeros cursos
acadmicos, cuando las fronteras tnicas se encuentran ms marcadas, las
mujeres chabochi no comparten con las Rarmuri espacios como la biblioteca, pues temen perder su prestigio y sus privilegios si se relacionan con
ellas, lo que me lleva a recordar que para que un privilegio exista tienen que
existir derechos negados, as que para las mujeres chabochi ser una mujer
Rarmuri significa ser una mujer con derechos negados.
Los hombres no son solidarios con las mujeres Rarmuri ante estas
problemticas: ni los chabochi ni los Rarmuri. stos ltimos no son solidarios, en principio, por la creencia que existe al interior de la cultura
de que hay que mantener cierta distancia de las mujeres para respetarlas
y que adems ellas son independientes, tal y como explica este promotor7
cultural:
Las mujeres Rarmuri siempre han mantenido distancia de
los hombres, por ejemplo si yo voy a la Sierra Tarahumara, y
voy caminando en el monte y me encuentro a una prima no
la puedo saludar, es que no hay que tocarla, porque se cuida
su integridad, es verdad que se casan jvenes y hay libertad

sexual, pero no mientras son nios, no; es decir , hay un momento en el que se pueden liberar pero tambin hay otro en
el que a la mujer se le cuida del contacto, aunque de forma
contradictoria las mujeres son muy independientes, yo creo
que por influencia judeocristiana. Los hombres van a caballo
y las mujeres a pie, o ellos tres pasos adelante, igual que aqu.
Ellas saben cuidarse solas. As que los hombres no apoyan mucho a las mujeres no lo hacen tampoco en la universidad:
los hombres apoyan a los hombres y las mujeres a las mujeres.
Vemos una pista ms: para los hombres que conocen de cerca la cultura
Rarmuri o que pertenecen a ella, ser una mujer Rarmuri significa ser
una mujer independiente, como una derivacin del respeto que se le tiene,
aunque ello tambin implica una relegacin. Pareciera que la situacin
no ha cambiado mucho en quinientos aos, pero ello no significa que los
Rarmuri se encuentren atrapados en el pasado, sino que de alguna forma las estructuras coloniales heredadas preservan cierta independencia en
las mujeres y su forma de agencia, pues como explica Butler, siguiendo a
Foucault, la paradoja de la subjetivizacin reside en que las condiciones y
procesos de subordinacin convierten al sujeto en consciente de s mismo
y en agente social (BUTLER, 1997bb; FOUCAULT [1980, 1983] apud
MAHMOOD, 2008, p. 180), por eso aunque las mujeres Rarmuri no
reciban apoyo de los hombres Rarmuri; al conservar la independencia
que han aprendido desde nias, sus decisiones se respetan, permitindoles
convertirse libremente en universitarias, sin tener que enfrentar la encrucijada relativa al replanteamiento de las identidades de gnero y de etnia, que
podran parecer un salto al vaco como en el caso de las mujeres gitanas,
descrito por Abajo y Carrasco (2004). Es fcil confirmarlo en la expresin
de una mujer Rarmuri: Yo no tuve que pedirle la opinin a mis padres ni
a nadie para volverme universitaria, porque yo hago lo que quiero.8
Sin embargo, surge la pregunta Al dejar la sierra y su dinmica que las
preserva en cierta medida del contacto masculino, cmo han de enfrentarse las mujeres Rarmuri a un ambiente nuevo y tan masculino,9 como
es la universidad en la ciudad, sin la solidaridad de los hombres Rarmuri
ni de las mujeres chabochi? Esta pregunta es respondida de nuevo por la
experiencia del promotor 10 cultural:
Las mujeres tienen ms xito acadmico, porque nosotros los
hombres somos ms cobardes, para ir a pedir un libro nos da
vergenza. Las mujeres planean y calculan ms. Cumplen ms
sus metas, buscan recursos. A quin ves pidiendo en las calles? A las mujeres para sus hijos. Es que a veces ellas ven a los
hombres como sus hijos.
De esta forma el promotor cultural alude a dos generaciones distintas de mujeres Rarmuri: las de generaciones anteriores que llegaron a la
ciudad buscando sustento para sus familias y las mujeres Rarmuri jvenes que ahora han llegado a la ciudad para formarse como profesionista.
Ambas comparten una tendencia con algunas mujeres de otras minoras
tnicas, como es el caso de las chicas marroques en el estudio de Ponferrada que muestran identidades ms flexibles y favorables a traspasar las
fronteras tnicas que sus homlogos varones (GIBSON, 1988; WATERS
[1996] apud PONFERRADA, 2012, p. 3), buscando un beneficio para s
mismas pero tambin para sus comunidades, tal como las mujeres gitanas
estudiadas por Abajo y Carrasco (2004) que preferan elegir profesiones
que posibilitaran cierto retorno a la comunidad. Los propios varones
universitarios Rarmuri vislumbran estas tendencias en sus compaeras:11
Los hombres y las mujeres piensan distinto y somos distintos.
Las mujeres indgenas protegen ms a su familia. Los hombres
salen y no sienten obligacin o deber moral de regresar a su
comunidad. Creo que las mujeres eligen carreras que tienen
un beneficio ms propio a la comunidad. Las mujeres son ms
sociables y responsables, puede ser hasta biolgico, tienden a
tener ms confianza. Los profesores piensan que a las mujeres
se les dificulta ms vivir aqu, por lo que las atienden mejor.
Los hombres se exponen menos a riesgos, por eso los profesores tratan de apoyarlas.
Es posible constatar las afirmaciones de este chico Rarmuri al escuchar

las expresiones de un tutor12 acadmico: Las mujeres siempre tienen que
trabajar ms, tienen que hacerse cargo de una familia y de su profesin si
quieren estudiar, son ms fuertes.
Las declaraciones anteriores nos permiten entrever una pista ms: para
quienes rodean a estas mujeres, ser una mujer Rarmuri significa ser una
mujer flexible y protectora; pareciera que los suyos le adeudan mucho,
pero no sienten necesidad de retribuir nada, ya que dada su flexibilidad
tambin son fuertes y pueden con la carga: una carga que es muy pesada y
por ello los otros, los dominantes (como los profesores) sienten la necesidad de protegerlas.
Es muy frecuente que hombres y mujeres Rarmuri aluden a las mujeres como ms responsables y preocupadas por el bienestar de los dems.
Incluso en una reunin masiva de estudiantes indgenas, cuando un estudiante les pidi a sus compaeros que indicaran quin estaba orgulloso de
su madre, la totalidad lo hizo; mientras que no se obtuvo el mismo resultado al preguntar por el orgullo hacia sus padres varones.
Muchos de los hombres Rarmuri piensan esto, que las mujeres son
ms responsables porque es una cuestin biolgica, pero yo concuerdo con
que el gnero no es una propiedad de los cuerpos ni algo existente desde
el origen de los seres humanos, es el conjunto de efectos producidos en
los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales en palabras de
Foucault por el despliegue de una amplia tecnologa poltica ([1980]
apud LAURETIS, 1991), y las mujeres Rarmuri han sabido encontrar
resquicios de poder, como veremos a continuacin.
La subjetividad de las mujeres Rarmuri

universitarias
Las mujeres Rarmuri universitarias han tratado de encontrar las ventajas de ser mujer, tal como lo hicieron sus antepasadas durante la colonizacin al alejarse del contacto masculino, pues los miran a los hombres
como los primeros represores, an para ellos mismos.
Durante el grupo focal del 7 de noviembre de 2012, escuch sus opiniones cuando pregunt qu significa ser mujer:
Selene: Lo mejor, me puedo arreglar de muchas maneras, puedo hacer muchas cosas. Los hombres no pueden hacer muchas
cosas porque les dicen cosas feas.
Simona: A las mujeres tambin, si te ven construyendo una
casa, te van a decir cosas feas.
Selene: T sabes si hacerles caso, yo me siento libre, digo qu
bueno que fui mujer, puedo maquillarme y hacer cosas que un
hombre no una mujer puede dar vida.
Alejandra: Podemos expresarnos ms.
Azucena: Puedes alcanzar muchas cosas, pero a veces no puedes
hacer algunas cosas por ser mujer, por ejemplo, cuando vas a
buscar un trabajo a veces no puedes conseguirlo por el hecho
de ser mujer. A veces te acosan y t te preguntas, por qu
no le dije nada o porque no me defend?. Para m ser mujer
es luchar cada da, es poder sobresalir, es decir yo puedo, lo
merezco, a m me gusta, es decidir lo que quiero.
Cuando llev a cabo este grupo focal Azucena estaba por concluir su
carrera y afirmaba que su paso por la universidad la haba transformado
como mujer, le explicaba a sus compaeras que no se precipitaran al afirmar que despus de terminar su carrera regresaran a la Sierra, pues seguramente su paso por la universidad cambiara su forma de ver el mundo, y en
cierta forma es verdad, porque mientras que para muchas de las chicas de
los primeros cursos ser mujer significaba la posibilidad de engendrar hijos y
dar vida, para Azucena como hemos visto, ser mujer significa luchar cada
da y decidir lo que se quiere, lo que en principio muestra una resistencia
a las relaciones de dominacin y un deseo de emancipacin, una expresin
elemental de agencia social, de resistencia a la opresin. Esta es una pista
ms, para las mujeres Rarmuri ser mujer significa dar vida, pero tambin
poder transformarse, expresar sentimiento y luchar contra la opresin.
Es necesario aclarar a estas alturas que las mujeres Rarmuri universitarias no suelen usar el concepto de opresin, sino el de discriminacin,
pero al utilizar este ltimo aluden a l para describir situaciones de subordinacin, exclusin, o en las cuales son tratadas como inferiores, por ello
el concepto de opresin resulta ms sinttico. Ellas estn conscientes de
vivir en un mundo opresivo, es decir de su condicin de mujeres, pero al
conformar su identidad (desde su subjetividad) han elegido construir para
s mismas tambin una forma de estar en mundo. En palabras de Lvi
Strauss no se puede vivir un mundo no pensado, y ese mundo pensado se
encuentra reflejado en todas las actividades de la vida cotidiana ([1992]
apud BARTOLOM 2006, p. 84). Por ello Selene ha decidido vivir en el
mundo visto desde sus ojos, y sentirse libre.
Simona rompe frecuentemente los roles de gnero; por ejemplo sola
trabajar con su padre en un negocio de mantenimiento de neumticos automotrices y cuando en una ocasin otra mujer le increp que ese era un
trabajo de hombres y que ella era una marimacha por hacerlo, Simona
respondi si es por trabajar y ganarse la vida uno, pues entonces lo soy.
La situacin que atraves Simona y que atraviesan otras mujeres Rarmuri cuando, por ejemplo, se les relega nicamente al trabajo domstico
es una muestra de que la opresin de las mujeres est determinada por la
divisin genrica del trabajo y la especializacin por sexo, al igual que los
espacios sociales de produccin/reproduccin, creacin/procreacin; por
la propiedad privada, las relaciones antagnicas de clase; por todas las formas de opresin basadas en criterios de edad, raciales, tnicos, religiosos,
lingsticos, nacionales etc. La triple opresin de las mujeres indgenas es
genrica (al vivir en un mundo patriarcal), clasista y de discriminacin tnica (LAGARDE, 2009, p. 11; 108) como ya hemos visto anteriormente.
Quiz en primera instancia, las Rarmuri universitarias no conocen la

propuesta de Chela Sandoval (2004) acerca de la metodologa de las oprimidas, pero aplican bien sus tecnologas. Lo hacen al generar formas de
agencia y conciencia que pueden crear modos efectivos de resistencia bajo
las condiciones culturales de la postmodernidad (2004, p. 85). Al menos
Simona aplica las siguientes tecnologas: la primera, lectura de signos, es
decir, ella mira profundamente y se da cuenta que a las mujeres tambin se
les oprime, pero de inmediato aplica las siguientes tecnologas; la segunda,
que consiste en desafiar los signos ideolgicos dominantes a travs de su
de-construccin: el acto de separar una forma de su significado dominante. Y podemos decir que llega hasta la tercera fcilmente meta-ideologizar o apropiarse de formas ideolgicas dominantes y utilizarlas para
transformar sus significados en un concepto nuevo. Lo hizo al responder
que, si trabajar y ganarse la vida significaba ser marimacha, entonces lo
era: no acept la acepcin peyorativa y dominante de este calificativo, sino
que la transform para sentirse orgullosa. As que ser una mujer Rarmuri,
para una mujer Rarmuri significa afirmarse en sus propios trminos.
La opresin de gnero es ms sentida para ellas al explicar las relaciones
con los hombres Rarmuri en sus comunidades de origen, pero la opresin
tnica lo es al relacionarse durante los primeros cursos con sus compaeras
mestizas de la universidad, pues perciben que stas las excluyen y no las
integran fcilmente a los equipos de trabajo y rara vez les dirigen la palabra.
Es aplicable aqu la afirmacin de Spivak respecto a que para la figura de
la mujer, la relacin entre mujer y silencio puede ser tramada por las mujeres mismas; las diferencias de clase y raza son incorporadas en tal cargo
(2003, p. 327). Esto es algo de los que las mujeres Rarmuri tienen consciencia, pero no lo expresan o no reaccionan ante ello a primera vista, sino
que buscan el consejo de algn profesor o alguien que parezca ser confiable
e inteligente, para despus aplicar los consejos sugeridos. Tambin optan
por aplicar las estrategias ms inmediatas como hacer nfasis en una apariencia occidental, pues si bien es cierto que algunas de ellas ya vestan
de esa forma en sus lugares de origen en la Sierra, otras no lo hacan con
frecuencia, as que en la universidad comienzan a usar con ms frecuencia
los jeans, rizan sus cabello y ponen especial cuidado en uso del maquillaje.
Ser una mujer Rarmuri significa para ellas poder transformarse.
Entonces es posible comprobar que la vestimenta forma parte de las
prcticas a travs de las cuales las jvenes construyen su identidad como
seres sociales (PONFERRADA, 2012, p. 10). De la misma forma, Draper
anota que el desarrollo del yo requiere una vestimenta, y en la escuela los
jvenes juegan con su forma de vestir para seguir as en el juego de tomar
una posicin (DRAPER, 1995, p. 86). Entraramos aqu en la discusin de
si como plantea Simone de Beauvoir las modas se han aplicado a menudo

a separar el cuerpo femenino de su trascendencia, si el maquillaje sirve
para la petrificacin del cuerpo y del rostro, y si ste ltimo se vuelve una
mscara (2013 [1949]).
Posiblemente el maquillaje s se vuelve una mscara para el juego, pero
no es una mscara opresiva ni es petrificante en el caso de las mujeres Rarmuri, porque no la usan a diario como una imposicin, no se permiten
caer en tal situacin, no sufren tampoco llevando zapatos altos; a veces
simplemente combinan su traje tradicional con maquillaje, y lucen resplandecientes en medio de esta identidad hibrida: una mezcla enriquecida
donde incorporan los elementos que mejor les sirvan a su emancipacin y
juegan con ellos, como declara ms arriba Selene: qu bueno que fui mujer,
puedo maquillarme, y as lo siente: como una fortaleza para entrar en la
batalla de la identidad.
Como plantea Navaz, ms all de las identidades unvocas y contenidas
que reivindican los discursos nacionalistas y etnicistas, los y las agentes
poscoloniales provienen de espacios hbridos, creolizados, intersecciones
de culturas que ya no pueden estar basadas en las dicotomas (2008, p. 53),
no existe tal situacin en que las mujeres Rarmuri sean solo mujeres indgenas y no mestizas, sin embargo para obtener el apoyo de ciertas instituciones ser necesario que ellas aparenten ser mujeres indgenas sin perder
su esencia unvoca, algo difcil de conseguir en un espacio occidentalizado
como la universidad.
Pero ese trnsito de ir y venir de una identidad a otra se vuelve sencillo con el tiempo para las mujeres Rarmuri, que tornan a su vestimenta
tnica y al rostro desmaquillado, si esto es requerido por una autoridad
acadmica o por un gestor para participar en algn evento donde sea importante resaltar su identidad tnica, prctica que es discutible pero que
por el momento uso para ejemplificar la versatilidad que tienen las mujeres
Rarmuri para negociar la forma en que son vistas: recuren a su apariencia tnica para aparecer por ejemplo frente al gobernador del Estado de
Chihuahua al inaugurar un espacio de radio para la lengua indgena, es
decir para convertirse en representantes importantes de su grupo tnico en
calidad de universitarias.
Construyen/reconstruyen su identidad incorporando a ella formas multidimensionales de otras identidades, algunas impuestas y otras elegidas.
Por ejemplo aquella a la que Castells ha llamado Identidad legitimadora:
introducida por las instituciones dominantes para extender y racionalizar
su dominacin frente a los actores sociales (CASTELLS, 2001, p. 30), es
aqu donde las mujeres Rarmuri se autodenominan sin mayor problema
como indgenas, siguiendo las categoras impuestas por el Estado o por la
universidad, pero lo hacen a su manera, convencidas de que ser indgena

significa hablar dos lenguas, conocer dos culturas, poseer mayor conocimiento, y lo demuestran cuando deben hacerlo, cuando entre la misma
comunidad de universitarios indgenas se organizan espacios para difundir
su cultura, ellas son las primeras invitadas, y recurren de nuevo a su lengua, al traje tnico, pero ahora por iniciativa propia, para dejar en claro
que son indgenas a la hora de aportar sus conocimientos, lo hacen como
una forma de resistencia. Ser una mujer Rarmuri significa para ellas ser
una mujer llena de riqueza cultural que debe ser mostrada en un momento
determinado para reivindicar un espacio social.
Tambin construyen una identidad proyecto: cuando basndose en los
materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad
que redefine su posicin en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformacin de toda la estructura social (CASTELLS, 2001, p. 30). Construyen
identidades proyecto para salir de la opresin patriarcal y/o liberar a los
suyos del yugo de la clase dominante como explican a continuacin: Yo
cuando termine la carrera de administracin voy a poner una tienda de telas en mi comunidad, pero ser barata, para que las mujeres puedan pagar
por ellas, porque ahora quienes las venden son gente que no es de la sierra
y las venden muy caras, y hacen que las mujeres sean ms pobres13 o esta
expresin ms explcita: Yo no voy a volver a la Sierra de forma definitiva,
no estoy de acuerdo con la forma de pensar de mi padre y de la mayora de
los hombres, tratar sin embargo, de ayudar a las comunidades con distintos proyectos, pero ser yendo y viniendo.14
La identidad es entonces un esbozo de quienes podramos ser, es un
proceso en marcha, y para realizar este esbozo solemos visualizarnos desde
diferentes dimensiones, por ello las mujeres Rarmuri tienen en cuenta
dimensin tnica de su identidad, proyectan sus estudios como forma de
agencia para su liberacin como mujeres, pero tambin como mujeres indgenas, lo hacen porque les ha tocado el tiempo idneo para hacerlo, pues
como puntualiza Gerd Baumann acerca de las identidades tnicas: cuando la temperatura social se enfra, es posible que se stas se congelen y se
endurezcan cada vez ms, pero cuando el clima social se calienta pueden
descongelarse y derretirse adoptando nuevas formas. Desde este punto de
vista la etnicidad no es una identidad por naturaleza, sino una identificacin que se crea a travs de la accin social (BAUMANN, 2001, p. 35-36).
Vemos entonces que estas identidades tnicas, congeladas por mucho
tiempo en el molde dispuesto por el Estado, se descongelan ahora en
un mundo neoliberal y globalizado, en donde todos estamos a la deriva;
es tal vez por ello que muchas identidades tnicas resurgen como una for-
ma de afianzamiento, tal y como propone Zygmun Bauman. Por ello ser

Rarmuri y mujer significa para la gran mayora de las mujeres Rarmuri
universitarias un orgullo, sienten admiracin por ellas mismas, o por sus
madres y hermanas, pues han llegado lejos a pesar de las adversidades,
como es comn escucharles decir. Ser una mujer Rarmuri significa saber
aprovechar las oportunidades, resistiendo las adversidades.
Conclusin
Ser una mujer Rarmuri significa para quienes han conquistado una
cuota mnima de poder, como en el caso de conductores de autobuses, por
ejemplo, o mujeres chabochi, ser una mujer con derechos negados, marcada por su clase y etnia; mientras que para los suyos que no son iguales a
ellas, como son sus familias y los hombres Rarmuri en general, significa
ser flexible, protectora e independiente, pero tambin con derechos a decidir por s misma, y afrontar sola la carga de sus decisiones.
Por otro lado, para los encargados de decidir sobre su educacin en
un espacio universitario, y que constituyen de forma distinta una clase
dominante, como son algunos gestores y tutores, las mujeres Rarmuri no
son un obstculo para el cambio social, como fueron vistas hace quinientos
aos, sino que son reconocidas como actoras sociales que pueden contribuir a l, si se les brinda la proteccin requerida.
Para las mujeres Rarmuri universitarias, ser una mujer significa poder
resistir, pero tambin transformarse y autoafirmarse, dar y acarrear vida.
Por ello, partiendo desde sus construcciones como universitarias (agentes
en contacto con los conocimientos hegemnicos), eligen transformar los
significados dominantes, brindndole mayor valor a su experiencia subjetiva, para as poder sobrellevar las relaciones de opresin y seguir adelante
con un proyecto de vida para ellas y los suyos; manteniendo al mismo
tiempo una riqueza cultural reivindicada en un espacio social donde puedan sentirse libres porque lo son, y no porque su fuerza interior lo dicta.
Notas
1. En esta investigacin el concepto de raza no es utilizado con frecuencia
pero se entiende como antecesor del concepto de etnicidad, pues como
declara Stolcke, este y el concepto de grupo tnico son conceptos recientes
en su sentido de identidad cultural, y fueron adoptados y popularizados
en el lapso entre las dos guerras mundiales, con la finalidad de sustituir el
termino raza y subrayar el carcter poltico e ideolgico de las doctrinas y
discriminaciones racistas, bajo los auspicios de la Unesco en la posguerra
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
(lo que en s mismo implica un proceso de etnizacin). El trmino tnico se

difundi a partir de entonces como repudio tico humanista a las doctrinas
racistas de los nazis. Un giro del trmino, no obstante, no transforma la
realidad, de acuerdo (STOLCKE, 2000).
Segn datos del Censo General de Poblacin 2010. Vase: http://cuentame.inegi.org.mx/monografias/informacion/chih/poblacion/diversidad.aspx?tema=me&e=08
La educacin bsica en Mxico comprende tres niveles: 1) preescolar, con
una duracin de tres aos acadmicos, para nios entre tres y seis aos;
2) primaria, con duracin de seis aos acadmicos, para nios de seis a
14 aos; 3) secundaria, con una duracin de tres aos acadmicos, para
adolescentes. Mientras que la educacin media superior no es obligatoria,
aunque s un requisito para acceder a la universidad, y comprende el bachillerato y el profesional tcnico, con una duracin de dos a cuatro aos. La
mayora de los mexicanos indgenas y mestizos se encuentran matriculados
en escuelas pbicas; de acuerdo a datos proporcionados por Pereyra (2009)
se distribuyen as: 82,6% de los matriculados en preescolar pertenecen a
escuelas pblicas; 90,4 % de los matriculados en primaria; 85,8 % en las
secundarias; 88,4 % en nivel medio superior; y 70,3 % en nivel superior
Datos proporcionado por el Programa de Atencin a Estudiantes Indgenas
PAEI-UACH, 2012.
Las casas del Estudiante Antonio Sosa Perdomo existen en Chihuahua desde el ao 1962. Ofrecen albergue, alimentacin y asesoras acadmicas a
los estudiantes ms pobres. Los moradores de las casas se han sumado a
la lucha de la Federacin Nacional de Estudiantes Revolucionarios Rafael
Ramrez (FNERRR), para lograr mejores condiciones de vida para el estudiantado proveniente de los estratos ms marginales de la sociedad.
Reynaldo, gestor de recursos, entrevista el 17 de diciembre de 2013.
Javier, promotor cultural. Entrevista realizada el 25 de noviembre de 2013.
Declaraciones hechas por Rosa, al responder una pregunta durante un Foro
de Identidad tnica, llevado a cabo por gestores acadmicos con estudiantes indgenas el 21 de septiembre de 2013.
Me refiero a Chihuahua como una ciudad masculina porque la situacin de inseguridad para las mujeres se ha agravado en los ltimos aos.
Una nota reciente (18 de mayo de 2014) en el Diarios de Chihuahua, en
su edicin digital, deja en claro que Chihuahua se encuentra entre las
15 peores ciudades de Mxico para que una mujer pueda vivir. Vase:
http://eldiariodechihuahua.mx/notas.php?seccion=Opinion&f=2014/05/18&id=e0bce51e284099afa52a3864b8c5d82f
Javier, promotor cultural. Entrevista realizada el 25 de noviembre de 2013.
11. Juan, Rarmuri universitario, durante su participacipacin del grupo focal

del 5 de noviembre de 2013. Salvador, tutor acdemico. Entrevista el 5
diciembre de 2013.
12. Salvador, tutor acdemico. Entrevista el 5 diciembre de 2013
13. Comentarios de Selene en una pltica informal sontenida conmigo el 2 de
octubre de 2012.
14. Azucena, durante la entrevista del 20 de noviembre de 2012.
Bibliografa
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autora
Norma Luz Gonzlez Rodrguez
Universidad Autnoma de Barcelona
Entre sexo, ajuda e programa:

experincias e dilemas da sexualidade no
contexto dos bares de alterne em Lisboa
Lira Turrer Dolabella
Instituto Universitrio de Lisboa, Lisboa, Portugal
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p244-263
Este artigo trata de vivncias de brasileiras no contexto dos bares de

alterne em Lisboa, focando especialmente os usos instrumentais da sexualidade.
Bares de alterne so estabelecimentos direcionados ao pblico masculino onde
o trabalho das mulheres entreter os clientes e induzi-los ao consumo. Partirei
de dois episdios do campo que apresentam, de maneiras diferentes, a primeira experincia de duas mulheres com o envolvimento entre dinheiro e sexo. O
primeiro trata de um relato gravado que traz um discurso elaborado, reflexivo e
dotado de continuidade e coerncia. O segundo, recolhido atravs da observao participante, apresenta uma sequncia de eventos que marcam uma sbita
ruptura com o que era considerado normalidade pela interlocutora e a ameaa
identitria diante da possibilidade de vir a se definir como puta. Nesse sentido,
discuto ainda como o uso de narrativas biogrficas serve como um complemento
importante observao em campo na construo do trabalho etnogrfico.
resumo
palavras-chave
Relatos biogrficos; Mercado sexual; Gnero; Sexualidade.
Among sex, help and work: dilemmas of sexuality in the context of gentlemans clubs in Lisbon
This article investigates the experiences lived by Brazilian women
who work in gentlemans clubs in Lisbon clubs where women work to entertain
the customers and to make them consume paying special attention to the instrumental use of sexuality. I will present two episodes of my field work that rely
on the first experience with the involvement between money and sex lived by two
women. The first one is a narrative, reproduced exactly the way it was narrated,
that brings an elaborated, reflexive and coherent discourse. The second one, collected through participant observation, presents a sequence of events that rely on
the sudden rupture with what was considered normal by the interlocutor and the
identitys threat caused by the possibility of being defined as a whore. In this
sense I demonstrate how biographic narratives work as an important complement to the field observation for the construction of the ethnographic research.
abstract
Entre sexo, ajuda e programa | 245
keywords
Biographical narratives; Sex market; Gender; Sexuality.
Introduo: algumas consideraes sobre o terreno

Este artigo busca discutir os dilemas desencadeados pelo envolvimento entre dinheiro, sexo e afetos a partir das vivncias de duas mulheres
brasileiras que trabalham em bares de alterne em Lisboa. Procuro ainda
descrever alguns aspectos dos processos de recolha de material emprico,
aqui trabalhado, no sentido de demonstrar a importncia que as biografias
e narrativas, aliadas observao em campo, assumem na construo do
trabalho etnogrfico no campo do mercado sexual.
Bares, clubes ou casas de alterne so estabelecimentos direcionados ao
pblico masculino onde o trabalho das mulheres entreter os clientes e
induzi-los ao consumo. As meninas1 ganham uma comisso sobre cada bebida que lhes oferecida, pelos clientes, em troca de sua companhia dentro
dos bares. Alm das meninas alternes, strippers tambm trabalham nesses
clubes. Estas, alm do cach que recebem pelas performances, tambm bebem copos comissionados, como as alternes. Vale ressaltar que o sexo no
est inscrito na atividade e no permitido no estabelecimento.
O preo da companhia feminina, assim como grande parte do lucro
da casa, se esconde por trs do valor elevado das bebidas que podem ser
oferecidas s mulheres. Uma garrafa de espumante, que comprada no
supermercado por trs euros, por exemplo, custa por volta de cem euros
no bar e corresponde a mais ou menos quarenta minutos de companhia
feminina tal durao depende da alterne, do cliente, da relao entre
ambos e tambm se h mais mulheres compartilhando a mesma garrafa. As
comisses variam e o tempo da companhia no determinado ou medido,
mas a alterne no permanece na mesa com o cliente caso ele no pague por
bebidas. A regra geral que a menina no faa companhia ao cliente por
mais de quinze minutos sem beber.
Considero a atividade das alternes como uma forma de entretenimento
adulto que envolve vrios nveis de proximidade fsica e emocional, seminudez, diferentes formas de interaes erticas porque predominantemente vinculadas ao sexo , emocionais e ntimas, tais como conversas,
flerte, companhia, dana e contato corporal.
246 | Lira Turrer Dolabella
Os obstculos do terreno e a busca por alternativas:

as narrativas entram em cena
O processo de recolha e/ou produo de material emprico para a pesquisa que venho a desenvolver foi permeado por inmeros obstculos.
Havendo, no mestrado, realizado um trabalho exploratrio do terreno,
estabelecendo contatos e adquirindo conhecimentos sobre o universo a ser
estudado, as expectativas de retorno ao campo para seu aprofundamento
eram positivas. Para a minha infeliz surpresa, grande parte das meninas
que colaboraram na pesquisa anterior haviam regressado ao Brasil. Das que
permaneceram em Portugal, algumas abandonaram a cena dos bares de
alterne por completo e umas poucas intercalavam outros trabalhos normais com atividades da noite.2
Por indicao de uma das meninas que havia participado na pesquisa
de mestrado, fui ao bar em que ela havia trabalhado na esperana de conseguir uma brecha para possveis visitas e observaes. Porm, a gerente no
permitiu a minha presena permanente na casa, uma vez que era um bar
de pequeno porte, com poucas meninas, e os clientes poderiam estranhar.
O acesso ao bar me foi permitido apenas enquanto cliente e, para isso,
eu teria que pagar bebidas para conversar com as meninas, uma vez que
elas prprias no estavam interessadas em disponibilizar seu tempo comigo
gratuitamente, o que era, na minha opinio, bastante compreensvel.
A imagem romntica que eu tinha a respeito da insero no terreno
emprico, com caderninhos cheios de anotaes importantes, gravaes de
entrevistas e convivncia contnua com interlocutoras(es), se converteu em
buscas fatigantes por contatos, dinheiro gasto em bebidas caras, sensao
de ser presena indesejvel, interaes improdutivas, ligaes nunca retornadas, indisponibilidade e falta de boa vontade das pessoas e promessas de
encontros nunca cumpridas.
A inconstncia e a impossibilidade de uma rotina na recolha de material culminaram na demanda pela combinao de diferentes tcnicas e
ferramentas de investigao. Tratava-se de uma situao na qual eu deveria
otimizar ao mximo qualquer que fosse a interao com pessoas envolvidas no terreno, fosse nos bares ou fora deles, com as meninas que j no
exerciam a atividade, j que as possibilidades de repetidos encontros com
uma mesma pessoa se mostravam reduzidas. Um dos recursos utilizados,
de maneira mais ou menos intuitiva, foi o alargamento dos pontos a serem desenvolvidos nas entrevistas de forma que pudessem cobrir a maior
quantidade de assuntos possvel em um s encontro, sobretudo quando
entrevistava meninas que j no trabalhavam mais na noite ou que nem
mais viviam em Portugal (estas realizadas via Skype).
Procurei seguir um guio de entrevistas semiestruturadas formulado a

partir dos seguintes tpicos: as condies e motivaes por trs do projeto
migratrio; o processo de mudana e as vivncias iniciais em Portugal; a
entrada na noite e as experincias ao longo do exerccio da atividade de alterne. Isso dizer que muitas entrevistas so relatos feitos atravs de buscas
na memria de eventos passados, o que diferente do falar sobre experincias recentes ou da reflexo que se faz acerca da situao em que se vive
no presente. O passado vem, muitas vezes, permeado por uma memria
emocional que seleciona, classifica e reinventa a narrativa na medida em
que a reflexo se impe sobre ela no ato de relembrar e descrever situaes.
A recolha desses relatos, que se deu enquanto alternativa encontrada
em vista da falta de outras possibilidades de interao efetiva no campo,
passou, aos poucos, a integrar o quadro primrio do material emprico,
mesmo quando no houve a possibilidade de um contato mais duradouro
e consistente com as entrevistadas. Tais narrativas se converteram em contributos relevantes quando articuladas s observaes feitas nos bares e aos
outros instrumentos de pesquisa que posteriormente foram possveis (entrevistas com clientes, interaes informais com as meninas em espaos de
lazer, pesquisas em fruns virtuais sobre o mercado sexual em Lisboa etc.).
Os eventos do passado, transformados em narrativa, revelam vises gerais e particulares do mundo que procuro compreender. O se apropriar da
prpria histria algo que o ato de narrar torna possvel no s elemento central de sustentao do Eu, como bem colocou Brando (2007),
mas constitui tambm um exerccio reflexivo sobre a identidade e o posicionamento social do narrador no contexto do qual se fala. medida que
os sujeitos relatam e interpretam suas experincias vividas, eles projetam
nas narrativas suas ideias acerca de si mesmos, permitindo ressignificaes
identitrias, como observou Lechner (2009, p.6).
[...] os relatos de vida so eles prprios lugares e momentos
de experincia para quem se relata. O saber produzido pelas
narrativas biogrficas fabrica pois tanto histrias como sujeitos e contextos; desenha perfis identitrios e pertenas, mas
tambm constri subjectividades e reivindicaes conscientes.
As narrativas apresentam certos tipos de representaes acerca de ideais

identitrios e de status, valores de gnero, moralidades e papis sociais que
esto em permanente disputa na construo da pluralidade dos Eus da
pessoa que narra. Por ser reflexivo e manipulvel, o ato de narrar permite
uma aproximao do pesquisador ao sujeito de pesquisa da maneira como
ele prprio se d a conhecer. Atravs das narrativas de si, e das apreciaes
pessoais acerca de determinadas experincias, falam tambm os discursos
institucionais, morais e subjetivos que informam as construes identitrias e as prticas sociais. Vale ressaltar ainda que se trata de um processo
que no apenas expressivo, mas tambm constitutivo e produtivo de significados e realidades.
Contudo, importante dizer que as interaes mais prolongadas com
algumas das meninas, a observao participante nos bares, que posteriormente se tornou possvel, e o fato de estar l no momento em que situaes, conversas e experincias aconteciam foram obviamente fundamentais
para que eu pudesse construir o meu prprio olhar sobre o terreno e colocasse em causa algumas verdades anteriormente relatadas sobre o mesmo. Foi atravs da presena in loco que foi possvel situar as narrativas de
acontecimentos aparentemente autnomos, articuladas s formas expressas
de dotar esses acontecimentos de sentido, em uma rede mais ampla e complexa de relaes sociais. Como observaram Lima e Sarr (2006, p.21),
A importncia atribuda permanncia no terreno, o reconhecimento de que a pesquisa afecta a experincia de vida pessoal do antroplogo e, nessa medida, condiciona o percurso
da investigao e afecta os seus resultados, demonstra como
o trabalho de campo constitutivo do prprio processo de
produo cientfica da antropologia e no apenas a estratgia
metodolgica que define a disciplina.
Alm disso, as repeties de comportamentos; as dinmicas de funcionamento dos bares; as interaes entre colegas e entre estas e os patres e
as patroas; os fluxos de clientes; as performances e expresses corporais; as
formas com que as meninas se dividem em grupos; a alterao dos nimos
com a ingesto de lcool; as conversas com as meninas na espera entre
um cliente que sai e outro que chega e os comentrios e apreciaes sobre
os mesmos, entre outras coisas, so elementos importantssimos para as
reflexes aqui feitas aos quais eu no teria tido acesso sem a observao
nos bares. Citando mais uma vez Lima e Sarr (2006), [] s o estar e
o partilhar de experincias pode permitir compreender coisas que o discurso no revelaria. Portanto, justamente a complementaridade entre a
recolha de narrativas e relatos biogrficos e a observao in loco que deu a
substncia necessria para as anlises no s dos dois casos que apresento
neste artigo mas como da pesquisa como um todo.
Jssica, Gabi, sexo e dinheiro

O primeiro caso que apresentarei um relato biogrfico, gravado e
reproduzido tal como foi narrado embora seja apenas uma parte de um
relato mais longo, com alguns cortes em vista do enfoque aqui pretendido.
O segundo apresenta uma sequncia de eventos que aconteceram ao longo
de alguns dias, durante a observao participante em um bar e interaes
com algumas das colaboradoras da pesquisa.
Jssica, a narradora do primeiro episdio, tem 28 anos, trabalhou num
bar de alterne junto com sua irm mais velha, por mais ou menos um ano
e depois abandonou a noite para trabalhar na recepo de um hostel. Na
poca em que esse relato foi feito, ela ainda estava no hostel, mas passara a
frequentar um bar de sada bar voltado para a prostituio, onde as mulheres angariam clientes para programas em alguns dias da semana com o
intuito de juntar dinheiro para realizar o projeto de se mudar para Londres.
Eu tive uma experincia meio traumtica com um cliente na
poca em que eu trabalhava no bar [de alterne]. Eu tava indo
para o Brasil de frias, eu e a minha irm. Era a primeira vez
que a gente tava indo desde que a gente tinha vindo pra Lisboa. Naquela poca a gente vivia no perrengue de grana porque a gente gastava tudo em viagem, festas e essas coisas boas
da vida. A grana era curta, mas a gente curtia muito! E sempre
quando a coisa apertava, quando tinha que pagar a renda [aluguel], por exemplo, a gente corria pro bar e trabalhava mais
dias porque normalmente a gente s ia pra fazer a graninha
da semana, tipo umas trs vezes na semana. A gerente ficava
puta, mas ela nunca ia mandar a gente embora porque quando
a gente tava l, a gente trabalhava bem, os clientes gostavam da
gente, no tinha um dia que a gente saa no zero. E nesse meio
tempo a gente ralava noutros trabalhos normais [fazendo
gesto de aspas] em restaurantes e tal. Mas a gente tava sempre
no perrengue! Da, quando conseguimos juntar dinheiro pra
ir pro Brasil eu ainda tinha a minha passagem de volta e a
Sara [a irm] tinha conseguido a dela com um cliente que era
louco por ela, ele achava que ela era namorada dele, coitado.
Mas ento, a gente queria levar uns presentes Na verdade a
gente queria dar uma de Papai Noel mesmo porque tem muita
coisa aqui [em Portugal] que mais barato, diferente tipo
essas coisas que a gente no encontra fcil no Brasil p, l no
tem H&M [loja de departamentos de roupas]! [] A gente
sempre lembrava da minha me em tudo que a gente comia de
diferente, por exemplo. A gente queria levar vinho, azeite, bacalhau, essas coisas bem coisa de jeca mesmo (risos). Um tempo
antes da viagem, a minha irm inventou um drama pra um
cliente, dizendo que precisava muito de um computador pros

estudos dela e tal. Ela acabou conseguindo, mas no era pra ela
ela j tinha um era pra gente levar pra minha me. Ela [sua
me] at chorou de alegria quando viu o computador, tadinha!
Mas enfim A hora de viajar tava chegando e a gente no tinha
comprado quase nada. Comeou a bater um desespero porque
o movimento no bar tava fraco e no tava dando pra ir muitos
dias por causa dos outros compromissos...
Nessa mesma poca eu tava comeando um namoro e a Sara
tambm tinha acabado de conhecer um carinha e tava toda
empolgada, e eles no sabiam de nada dessa coisa da gente
trabalhar na noite, e ento no sobrava muito tempo pra ir
no bar. Vida dupla muito difcil! (risos) Mas ento tinha
um cliente l do bar que j tinha insinuado que queria sair
comigo e com a minha irm juntas e que tava disposto a pagar bem por isso. S que naquela poca eu nunca tinha feito
programa, isso nem passava pela minha cabea, eu nem dava
muito espao pros clientes, tipo eu nunca dava nem o nmero
do telemvel... Porque isso era normal, a maioria das meninas
saa com alguns clientes e tal... Mas eu s bebia copos mesmo.
A Sara tinha essa relao com o cara l que deu a passagem
pra ela [eu interrompo e pergunto como era essa relao]
Ento, na maioria das vezes eles se viam s no bar mesmo, ele
ia l sempre pagar uma garrafa pra ela. Ele tinha o nmero
dela e ligava antes pra combinar porque ele sabia que ela no
era muito assdua no bar, mas achava que era s por causa dos
estudos e tal... S de vez em quando ela saa com ele, jantava e
essas coisas... e quando no tinha como fugir mesmo, ela tinha
que comparecer, n [se referindo ao sexo]? Tinha que ser, mas
ela enrolava ele at no poder mais, e as vezes me enfiava nos
programas [programas, nesse caso, refere-se aos encontros
com o tal cliente, como os jantares por exemplo] pra ficar mais
fcil de despachar ele. Mas era aquela coisa... Ele sempre tava
disposto a ajudar, dava dinheiro quando ela pedia pra pagar
alguma conta e essas coisas... mas a ela tinha que atender os
telefonemas, dar uma satisfao e tal.
Ela tinha dois telefones na poca: um s pros clientes e colegas
do bar e outro pessoal. E isso acho que o mais cansativo de
tudo, sabe? No o trabalho em si, beber copos ou sair de vez
em quando com um cliente... mas o mais chato o dever de
casa, essa coisa de ter que dar ateno, satisfao... E essa coisa
de ter vida dupla, ter que estar atenta o tempo todo, ter dois
telefones e tal... um saco!
[] Mas ento, como a gente no tinha muito tempo e precisava mesmo de grana antes de viajar, a gente ligou pro tal
cara que queria sair com a gente e perguntamos, na tora [sem
rodeios], quanto que ele pagaria pra sair com a gente. No
me lembro muito bem como foi a negociao, mas lembro
que acabamos acertando em 350 euros (pensativa) , acho
que foi isso mesmo, 350 euros, ou quatrocentos... uma coisa
assim. E ento fomos encontrar com ele no escritrio dele em
Benfica [bairro em Lisboa]. A gente tava supernervosa, mas a
chance de ter essa grana assim na mo dava uma animada, n?
Chegamos l no escritrio do cara e ele tava sozinho. A gente
ficou super sem saber o que fazer falta de experincia, n?
Da ele disse que era melhor a gente ir pra um motel. Bateu
uma insegurana, um medinho, mas a gente foi assim mesmo.
A gente foi no carro dele pra um motel que ficava tipo perto
da linha de Sintra [regio metropolitana de Lisboa]. A chegamos no quarto e ele disse que queria ver ns duas transando, acredita? Da a gente disse que a gente podia brincar todo
mundo junto e tal tentando salvar aquela situao. Mas ele
disse que a nica coisa que ele queria era ver eu fazendo sexo
com a minha irm! Eu fiquei chocada com aquilo. A era meio
demais, n? Foi uma situao bem tensa. E o cara mudou de
atitude, sabe? Tipo, no bar ele era sempre gentil, bacana e tal.
Mas dessa vez ele tava meio grosso, tratando a gente meio mal.
A a Sara comeou a chorar e falar um monte de coisas, fez o
maior drama que a gente precisava muito desse dinheiro mas
que no sabia que era pra isso que ele tava pagando a gente...
A ele ficou meio calado e com cara de puto da vida. Ento foi
aquele climo e no rolou nada. Eu queria sumir! Mas com o
choror todo da minha irm ele acabou pagando, acho que
pagou menos que o combinado, uns cinquenta euros a menos,
acho... Quando ele virou as costas, quando a gente tava indo
pro carro, a Sara me disse: No se preocupa, isso foi puro teatro, foi o jeito que eu arrumei de tirar a gente dessa roubada.
E que roubada, hein? Foi tenso! E meio humilhante, sabe?
Mas no fim acabou que deu tudo certo, n? Eu achei que ele
no fosse pagar nada e j tava imaginando como que a gente
ia fazer pra voltar pra casa daquele fim de mundo! Mas ele
deixou a gente na porta do Colombo [um shopping] e fomos
direto pro Continente [hipermercado] fazer as nossas compras

pro Brasil. Deu pra encher dois carrinhos e a gente teve que
chamar um taxi pra levar tudo aquilo pra casa! Mas foi muito
tenso, a gente no deu um pio sobre o assunto durante o dia
todo. Acho que a gente nunca mais voltou a falar nisso. Foi
constrangedor, humilhante sei l, acho que ficamos com
aquela sensao de ser que a gente no foi longe demais?,
porque poderia ter dado merda, n? Sei l...
[Eu pergunto:] E agora que voc faz programas, como que ?
Voc passa por situaes parecidas?
[Ela responde:] No, de jeito nenhum. totalmente diferente.
Aquilo no foi programa, no tem nada a ver. No programa
tudo conversado antes, o valor, o tempo... No tem humilhao, tenso... No tem surpresa, muito mais simples. Claro que deve ter uns clientes meio bizarros, n? Mas eu devo ser
meio sortuda porque nunca passei por nada assim tenso, esquisito. A gente tinha era que ter feito uns programas naquela
poca Duas visitinhas numa casa de sada e a gente teria
o triplo do dinheiro e com menos sofrimento. Mas naquela
poca a gente no sabia de nada (Entrevista com Jssica, 28
anos. Lisboa, agosto de 2012)
Gabi, protagonista do segundo caso que se segue, tinha 22 anos na poca do acontecido e ainda era nova na noite havia comeado a trabalhar
num bar de alterne, pela primeira vez em sua vida, h algumas semanas
apenas.
Estvamos eu [a autora], Gabi e Bela na casa de Luciana,
tnhamos combinado de ir juntas para o bar em seu carro.
Gabi estava preocupada porque tinha que mandar uma quantia maior para o Brasil para ajudar os pais numa dvida e em
contas atrasadas. Ela reclamava que no havia trabalhado bem
durante a semana e que precisava de um dinheiro rpido, at
porque estava com medo de no conseguir pagar o aluguel.
Bela ento disse que ia apresentar um cliente pra ela. E comeou a explicar que era um cliente muito especial, mas que ele
no gosta de frequentar os bares, s muito de vez em quando.
Ela disse que ia ligar pra ele e falar que tinha uma amiga que
achava que ele ia gostar ele vai gostar de ti, voc novinha,
bonita e ele gosta das branquinhas assim como voc. E
continuou explicando que provavelmente ele iria no bar, paga-
ria uma mini [Mini Gncia a garrafa pequena de espumante

Gncia a marca mais comumente disponvel nesses bares]
para conhec-la melhor e para trocarem contatos. E depois
eles marcariam um encontro e ele a levaria para um apartamento seu, onde no mora ningum.
Gabi ento fez uma cara de espanto e disse: Ai, Bela, mas
assim no... Programa eu no tenho coragem de fazer, no vou
fazer isso, no quero ser puta. Bela prontamente respondeu:
No nada disso de programa! Ele no vai s putas, ele no
gosta. Relaxa, voc vai ver, esse homem a galinha dos ovos
de ouro, se ele gostar de voc, voc t feita! Escuta o que eu
to te falando e deixa de ser boba Ele um homem discreto,
gentil e cheiroso! Alm disso, ele velhote e tudo muito rpido. Em menos de meia hora voc volta pra casa, linda e rica.
Voc no precisa falar nada de dinheiro com ele, ele no gosta.
Ele vai enfiar uma nota no seu bolso e vai dizer: isso pro seu
pequeno almoo. Ele cheio da guita [dinheiro], casado
e conhecido. Ele no vai querer jantar, ficar te ligando, nem
nada disso. Gabi continuou relutante, mas acabou deixando
Bela ligar para o tal cliente.
Na mesma noite, conversando com Bela, eu voltei no assunto
do tal cliente para tentar entender melhor. Ela me contou que
j tinha sado com ele algumas vezes, mas que agora eram s
amigos. Me contou ainda que ele mantm um apartamento s
para levar as meninas. Disse que ele tem um gosto exigente, que normalmente sai s com uma mulher durante muito
tempo e que no frequenta casas de sada porque no gosta de
se relacionar com prostitutas, prefere uma menina com quem
ele possa estabelecer uma relao de confiana e exclusividade.
Por sorte eu estava no bar, alguns dias depois, quando Carlos,
o tal cliente, apareceu para conhecer Gabi, por sugesto de
Bela. um homem na faixa dos sessenta anos, de estatura baixa, vestido casualmente. A recepo por parte dos empregados
de mesa foi calorosa, todos o trataram por doutor Carlos. Minutos depois de sua entrada, o dono do bar veio pessoalmente
cumpriment-lo. Conversaram por alguns minutos no bar e,
logo depois, Carlos se dirigia ao sof onde eu estava sentada
com Bela, Gabi, Luciana e Dani. Talvez por ser um cliente
importante, eu rapidamente percebi os discretos sinais da empregada do balco e das meninas para que eu deixasse a mesa
e assim o fiz, discretamente, antes de ele se aproximar. Do bar,
pude observar a cena. Carlos cumprimentou todas do pequeno grupo, uma a uma, e acomodou-se ao lado de Gabi, aps as
apresentaes. Sem que ele fizesse qualquer sinal, o empregado
trouxe uma Mini Gncia para cada uma das meninas. Conversaram e riram por uns dez minutos. Carlos se levantou com
Gabi e os dois foram para uma mesa mais discreta ao canto.
Outra Mini Gncia foi servida Gabi. Apenas vinte minutos
depois, Carlos deixava o bar.
Alguns dias depois, Gabi me contou como tinha sido com
Carlos. No dia em que ele foi ao bar eles s conversaram normalmente, como com qualquer cliente com quem se senta
a primeira vez. A nica diferena foi a de que ele pediu para
encontr-la ao final do expediente para lev-la em casa. Gabi
aceitou, seguindo as orientaes de Bela. Ela estava um pouco
nervosa, mas nada demais aconteceu, s um beijo na boca ao
se despedirem, que a fez se sentir um pouco enojada, mas disfarou. Eles trocaram telefones. Antes de ela descer do carro,
ele colocou algo em seu bolso e disse exatamente como Bela
havia previsto: Isso aqui para tomares o pequeno almoo.
Era uma nota de cinquenta euros. Dois dias depois eles combinaram de se encontrar. Por volta das 10h30 da noite, Gabi
deveria apanhar um taxi at o tal apartamento, onde Carlos
estava a sua espera. Ela me contou que estava muito nervosa
e que nunca imaginou que fosse fazer uma coisa dessas e
que rezava para que fosse tudo tranquilo e rpido. O apartamento era um apartamento vazio, s com a cozinha equipada
e apenas um dos quartos mobiliado com uma cama de casal.
A casa mesmo s pra isso e eu pensei: que velho safado!
Ele a conduziu para o quarto, conversaram um pouco e ele
comeou a toc-la e beij-la. Ela sentiu-se novamente um pouco enojada, mas logo decidiu que, j que estava l, tentaria
fazer o seu melhor. Ela se despiu e os dois fizeram sexo. Foi
bem normal e rpido, fiquei at surpresa! Ele foi o tempo todo
muito gentil e educado e no final eu pensei: at que foi bem
mais fcil do que eu imaginava! E ele realmente cheiroso,
pelo menos isso!, ela me disse, sorrindo. Os dois se vestiram, ele foi casa de banho, depois ela, e logo aps deixaram
o apartamento. No elevador, ele abriu a pequena bolsa que
ela carregava e deixou o dinheiro l dentro dizendo a mesma
coisa do pequeno almoo, mas acrescentando que deveria ser
suficiente para pagar o taxi tambm. Ele a levou de carro at
um ponto de txi e, assim que ela informou o endereo ao

motorista, rapidamente abriu a bolsa para conferir quanto
que tinha ganhado de Carlos e, em suas palavras, mal podia
acreditar: ela levava consigo duas notas: uma de vinte e outra
de quinhentos euros. Ele ainda teve o cuidado de deixar uma
nota de 20 para pagar o txi, achei fofo! (Trechos retirados
das notas de campo, Lisboa, novembro de 2012)
A histria contada e a histria vivida: quando

observao participante e os relatos se encontram
Primeiramente, preciso fazer um breve comentrio sobre o pano de
fundo que comum s duas personagens principais dessas histrias. Ambas, assim como todas as colaboradoras desta pesquisa, compartilham um
contexto migratrio no qual esto localizadas numa posio desigual e desprivilegiada nas hierarquias sociais pelo fato de serem: mulheres; brasileiras
(e racializadas);3 inseridas numa atividade marginalizada que evoca a ideia
de uma sexualidade desviante; e consideradas de uma classe social inferior
pela subalternidade de seu estatuto de imigrantes advindas de um pas tido
como subdesenvolvido. Trata-se de um contexto no qual uma conjuno
de fatores se intersecta, situando essas mulheres num status social inferior
e fazendo com que seu valor e credibilidade enquanto indivduos e cidads
sejam reduzidos. Neste sentido, o que produz uma espcie de elo identitrio entre as colaboradoras desta pesquisa precisamente o seu posicionamento subalternizado e estigmatizado nas hierarquias sociais em Portugal
(cf. DOLABELLA, 2015a).
E, alm disso, sobretudo no que diz respeito sexualidade, essas mulheres representam, por instrumentalizarem o sexo e o afeto, uma fuga norma que se traduz, muitas vezes, numa desvalorizao social. precisamente sobre as percepes acerca deste deslocamento dos quadros normativos
da sexualidade que os dois episdios se destoam, revelando subjetividades
que se produzem e se descortinam de maneiras distintas: o primeiro, pelo
discurso sobre si, elaborado, reflexivo e dotado de continuidade e coerncia; o segundo, pela sbita ruptura com o que era considerado normalidade e a ameaa identitria que paira sobre a possibilidade de vir a se definir
como prostituta.
importante observar que Jssica vem de um contexto social privilegiado em relao Gabi e s outras mulheres que participaram nesta
etnografia. Estudante universitria embora sua trajetria escolar aps a
migrao para Portugal tenha sido permeada por pausas e descontinuida-
des e filha de pais com formao superior, Jssica possui maior capital
escolar e cultural como, por exemplo, a fluncia em outras lnguas (ingls
e espanhol). Entretanto, mesmo que ela seja oriunda de um contexto mais
intelectualizado e com atributos de classe mdia, seus pais vivem com salrios baixos, o que levou Jssica a trabalhar desde cedo, tendo sido ela prpria a pagar por seus estudos no Brasil. Ela e a irm, assim como a maioria
das outras meninas abordadas na pesquisa, mandam dinheiro para o Brasil
para pagar dvidas pessoais e para ajudar sua me nas despesas bsicas. Outro elemento interessante para esta anlise o fato de que Jssica, na poca
do relato, j no exercia a atividade de alterne e mantinha um emprego e
uma vida social fora do universo prostitucional, mas, eventualmente, fazia
programas para complementar a renda e poder concretizar o projeto de se
mudar para Londres. Ou seja, ser considerada prostituta, no momento da
narrativa, no representava para ela uma ameaa identitria.
Gabi, por sua vez, vem de camadas mais populares e, em relao
escolaridade, completou o ensino mdio. Seus pais no possuem cursos
superiores e trabalham em setores menos qualificados do mercado.
Em vista desse contexto, Jssica possui, em comparao Gabi, um
acesso maior mobilidade social e possibilidades de autonomia e independncia que a colocam em uma posio de vantagem sobre as outras meninas. Tais recursos permitem que Jssica conduza tanto as interaes com os
clientes quanto seus relacionamentos sexuais e afetivos no geral de maneira
que os homens no estejam no centro das suas possibilidades de ascenso
social. Sua narrativa permeada por elementos que evidenciam seu acesso
a recursos discursivos alternativos, assim como a recursos materiais que
possibilitam diferentes estilos de vida favorveis vivncia de uma sexualidade mais autnoma e livre. O fato de fazer sexo por dinheiro colocado
por ela em termos de escolha e no como sujeio a uma necessidade ou a
fatores condicionantes. Alm disso, o discurso de Jssica aponta para um
processo de produo de si claramente calcado em marcas de distino
de classe frente ao terreno em que se insere no episdio narrado. Como
quando ela diz
[] Naquela poca a gente vivia no perrengue de grana porque a gente gastava tudo em viagem, festas e essas coisas boas
da vida. [...] E sempre quando a coisa apertava, quando tinha
que pagar a renda, por exemplo, a gente corria pro bar e trabalhava mais dias porque normalmente a gente s ia pra fazer a
graninha da semana, tipo umas trs vezes na semana. (Jssica,
28 anos)
Ao colocar que gastava o dinheiro em viagens e festas e, seguidamente,

dizer que s trabalhava no bar algumas vezes na semana, ela se posiciona
em uma situao de vantagem sobre as mulheres alternes que no possuem
outras fontes de renda e que tampouco podem, ou no demonstram interesse em, se permitir viajar e gastar dinheiro com coisas boas da vida. O
carter mais hedonista de sua narrativa chamou minha ateno por se diferenciar das falas das outras colaboradoras que, com frequncia, ao falarem
do trabalho no bar, remetem para a noo de sacrifcio em prol da famlia
ou da busca por um futuro melhor (cf. DOLABELLA, 2013, 2015b).
Mais ainda, quando narra a deciso de procurar o tal cliente e fazer sexo
por dinheiro, ela evoca a ideia de que os conflitos que envolvem o sexo
comercial foram dissolvidos pela experincia e por saberes, ou seja, a parte negativa da histria a tenso e a humilhao pela qual ela diz terem
passado no est na instrumentalizao da relao sexual em si, mas sim
na falta de experincia e conhecimentos para conduzi-la satisfatoriamente.
[] A gente tava supernervosa, mas a chance de ter essa grana
assim na mo dava uma animada, n? [...] A gente tinha era
que ter feito uns programas naquela poca Duas visitinhas
numa casa de sada e a gente teria o triplo do dinheiro e com
menos sofrimento. Mas naquela poca a gente no sabia de
nada (Jssica, 28 anos)
Ambos excertos retirados do relato de Jssica ilustram a reivindicao

de um posicionamento mais aberto, flexvel e livre em relao sexualidade e aos usos que se faz do prprio corpo.
J no caso de Gabi, foi possvel perceber com preciso pelo fato de
estar l, presente na cena o desconforto imediato que a possibilidade
de sair com um desconhecido para fazer sexo por dinheiro lhe causou. A
palavra programa foi rapidamente introduzida por Gabi para estabelecer
um limite, uma barreira, diante a ameaa identitria em causa pela ruptura
iminente com uma certa representao de si prpria e a possibilidade de vir
a definir-se como puta.
O dilogo que se seguiu entre Bela e Gabi foi particularmente interessante por problematizar as definies de puta e programa que Gabi
expressou em sua reao, no sentido de flexibilizar tais concepes em vista
de uma possibilidade vantajosa em termos monetrios.
A adoo de prticas que rompem com os quadros normativos favorecem a reflexividade e os questionamentos a respeito das possibilidades
de ao e agncia e, consequentemente, o alargamento dos limites do que
pode ser considerado como uma conduta normal ou aceitvel. O que
entra em cena, portanto, no a subverso da norma, mas sim um processo complexo e, no raro, conflituoso, de situar a escolha por determinadas
prticas nos sentimentos de continuidade e coerncia nos quais a identidade assenta. A forma com que Bela recusa o termo programa e situa a
demanda do tal cliente fora da atividade prostitucional ilustrativa desse
processo.
muito comum, no contexto das casas de alterne, que as meninas passem a se relacionar com alguns clientes regulares tambm fora dos clubes.4
Quando a relao se estende para fora dos bares, esses clientes passam a ser
chamados namorados, numa espcie de ressignificao do relacionamento que ali se constitui, j que este vai muito mais alm de uma troca preestabelecida entre favores sexuais e dinheiro ou outros benefcios. Trata-se
de relaes relativamente estveis, nas quais est presente uma dinmica
de intercmbio entre, de um lado, uma disponibilidade afetivo-sexual e,
de outro, a ajuda que pode vir de vrias formas. As meninas geralmente
saem com seus clientes-namorados para jantares, passeios ou viagens curtas. E eles, por sua vez, ajudam no pagamento do aluguel e contas diversas,
do presentes tais como computadores, joias, roupas, passagens para o
Brasil. Alm disso, a ajuda tambm pode vir em forma de capital social,
nomeadamente contatos com pessoas influentes em diversos meios ou at
o fornecimento de contratos falsos de trabalho que possam facilitar a regularizao de mulheres em situao de ilegalidade em Portugal.
uma relao que envolve reciprocidade, ainda que assimtrica, e que
gera obrigaes e, muitas vezes, afetos.5 E, nesse sentido, o papel da ajuda
fundamental porque afasta a interao de uma dimenso comercial e instrumental e a aproxima do afeto e das emoes. A partir do momento em
que o relacionamento investido de afeto, cumplicidade, amizade, desejo
ou outras subjetividades, o sexo colocado numa situao de normalidade
na medida em que a dimenso comercial no passvel de uma demarcao visvel, ainda que interesses diversos possam estar envolvidos.
Vale notar ainda que a ideia da ajuda muito difundida no Brasil,
mesmo fora do universo do mercado sexual (FONSECA, 2004; PISCITELLI, 2011; REBHUN, 2007), e que o carter de provedor geralmente
valorizado nos homens. Ao mesmo tempo em que a associao entre sentimentos e dinheiro no vista com bons olhos em nossa cultura, existe,
no sentido oposto, a ideia de que relaes afetivo-sexuais podem constituir
boas fontes de obteno de bens materiais e ascenso social, mesmo em
contextos vistos como no prostitucionais.
Alguns autores tm falado em sexo transacional para uma anlise
mais ampla dessas relaes que envolvem o intercmbio de sexo por bens
diversos, sejam eles materiais, econmicos, sociais ou simblicos (ASSIS;
OLIVAR; PISCITELLI, 2011; HUNTER, 2002; KEMPADOO, 2004).

Essa ideia de sexo transacional faz muito sentido no estudo das interaes
entre as meninas do alterne e seus clientes-namorados os clientes com
as quais o relacionamento se estende para fora dos bares na medida em
que, como nas relaes estudadas por Mark Hunter (2002) na frica do
Sul, as pessoas envolvidas nesses relacionamentos se reconhecem e se identificam como namoradas e namorados e em alguns casos como amigos
e amigas e no como prostitutas e clientes. Alm disso, os intercmbios
presentes nessas interaes, embora envolvam uma srie de diferentes obrigaes, no pressupem pagamentos predeterminados.
interessante observar que a percepo positiva que as colaboradoras
da minha pesquisa possuem sobre a atividade que desempenham no bar de
alterne passa muito pela diferenciao da prostituio. Pelo fato de o trabalho das alternes ser facilmente identificado como um tipo de prostituio
abrigada (indoor) seja no senso comum, na mdia ou mesmo na literatura
cientfica em Portugal, a negao dessa identificao latente nas falas e
nas reflexes que fazem sobre si prprias. Contudo, muito importante
ressaltar que no procuro aqui reiterar uma distino moralizante entre
mulheres prostitutas e no prostitutas, como se a prtica comercial da relao sexual estivesse em desvantagem em relao s atividades que no
fazem uso da mesma. O que proponho , justamente, tentar perceber quais
so as hierarquias estruturais e subjetivas acionadas pelas meninas quando
essa distino enfatizada.
Sendo os usos que se faz do corpo e da sexualidade uma dimenso to
conflituosa e alvo constante de controle social na vida das mulheres, a recusa do rtulo da prostituio, num contexto marginalizado, constitui um
importante mecanismo desestabilizador do estigma. O que est em causa,
no entanto, no a presena ou no de sexo nas relaes com os clientes,
mas sim como as meninas, nesse contexto, fazem suas objetificaes e racionalizaes sobre a sexualidade e como as prticas sexuais so investidas
de significaes identitrias.
Consideraes finais
Neste artigo procurei discutir os dilemas que duas mulheres envolvidas
na atividade de alterne enfrentaram em relao a usos instrumentais da sexualidade. Relaes sexuais e/ou afetivas em que condicionantes materiais
possuem centralidade so percebidas e vividas de maneira conflituosa por
romperem com construes normativas a respeito do exerccio da sexualidade e, em efeito, acarretarem na estigmatizao das mulheres que as
protagonizam.
Atravs da observao participante e de interaes mais prolongadas com

as meninas, pude perceber que a entrada num universo desconhecido (o do
mercado sexual) permeada por elementos que causam um impacto negativo elementos esses que giram em torno de questes de sexualidade,
tais como a seminudez, a erotizao do comportamento, o contato fsico
prximo com homens desconhecidos e, sobretudo, uma performance ligada
eroticidade e intimidade num contexto comercial e a possibilidade de vir
a se definir como puta e desencadeiam um conflito moral significativo.
Entretanto, com a rotinizao da experincia, a convivncia com colegas no
trabalho, os ganhos financeiros e a abertura do campo das sociabilidades dessas mulheres, as angstias e ansiedades causadas pelo conflito moral inicial
acabam se dissolvendo com a incorporao de novas disposies morais que
informam as maneiras de ser e estar nesse novo cenrio experiencial.
No se trata, no entanto, de uma nova moralidade que ocupa o lugar da
antiga e que com isso ocorra uma aceitao imediata de comportamentos
antes considerados inaceitveis. O que ocorre a abertura de um espao
para a busca por possveis sadas para dilemas morais. No caso do terreno
por mim etnografado, pude perceber que, com o tempo, a percepo negativa inicial em relao atividade da alterne vai se diluindo atravs da
rotinizao desse novo campo de experincias. O que , no comeo, fonte
de desconforto e sofrimento acaba por transformar-se em situaes contornveis por estratgias e saberes, sobretudo no que toca ao uso instrumental da sexualidade. O que antes era considerado imoral ou inapropriado,
consequncia do habitus adquirido atravs dos processos de socializao
convencionais pelos quais passamos ao longo de nossas vidas, converte-se
numa reflexo acerca desse habitus no sentido de achar respostas que correspondam ao novo universo de experincias.
A convivncia entre as colegas e os laos criados nesse contexto desempenham um papel fundamental nesse processo. As colaboradoras da minha
pesquisa, embora tenham tido duras dificuldades de adaptao no incio,
expressam uma apreciao pessoal positiva da atividade como um meio
que possibilita ganhos materiais, autonomia, ascenso social e diverso,
ainda que com alguns constrangimentos e desvantagens, sobretudo no que
diz respeito ao estigma que envolve o trabalho no bar.
Os relatos biogrficos, como ilustrou o caso de Jssica, constituem um
espao onde discursos de pertena, julgamentos morais e classificaes sociais se renem de maneira mais ou menos articulada e revelam como os
sujeitos narradores atribuem sentido s suas prticas sociais e s prticas dos
outros a sua volta. Eles nos permitem situar as narrativas de acontecimentos aparentemente autnomos, articuladas s formas expressas de dotar
esses acontecimentos de sentido, em uma rede mais ampla e complexa de
relaes sociais. Comportamentos so criticados, atributos identitrios so

enfatizados e emoes so nomeadas num processo discursivo que, aliado a
outros conhecimentos sobre o terreno, nos permite descortinar quais so as
hierarquias sociais que esto sendo acionadas na produo dessas verdades
no ato de sua partilha com o pesquisador.
Atravs dos relatos individuais de experincias vividas, pode-se chegar
a uma compreenso de como as estruturas sociais se manifestam nas vidas dos sujeitos e nas maneiras como eles se reinterpretam e narram seu
posicionamento subjetivo em determinados acontecimentos. Em outras
palavras, a maneira como o interlocutor se coloca nas narrativas reflete as
estruturas sociais nas quais ele se insere, as maneiras como ele lida com esse
posicionamento e as interpretaes que esse posicionamento manifesta em
seus diversos campos de sociabilidade. Os relatos biogrficos, aliados observao em campo, nos permitem um acesso realidade que se pretende
estudar atravs da incorporao, individualizao e reflexo que os sujeitos
fazem sobre si nessa realidade.
Notas
1. Meninas foi a maneira escolhida para me referir s mulheres que trabalham em casas de alterne em Portugal e que constituem os sujeitos objetos
de estudo desta pesquisa. Trata-se de um termo mico comumente usado
por clientes e pelas prprias mulheres.
2. Trabalhar na noite o que alternes, strippers, prostitutas e prostitutos
fazem, seja em clubes, bares, penses, apartamentos, casas de massagem ou
na rua. O termo da/na noite muito utilizado no contexto das alternes e
remete para atividades inseridas no vasto mercado sexual e ertico.
3. As mulheres brasileiras em Portugal, mesmo que sejam brancas, passam por
um processo de racializao medida que so associadas a certos atributos,
tais como sensualidade e sexualidade aflorada, simpatia, cuidado, entre outros, como se tais atributos fossem parte de uma essncia inscrita biologicamente em seus corpos apenas por terem nascido brasileiras. Tal processo se
d a partir de uma lgica de dominao de matizes ps-coloniais (cf. VALE
DE ALMEIDA, 2000; FERNANDES, 2008; FRANA, 2010; GOMES,
2013; MACHADO, 2009; MOUTINHO, 2004; PADILLA, 2007; PISCITELLI, 2002; PONTES, 2004).
4. Sobre as interaes entre as mulheres que trabalham em bares de alterne e
os clientes e sobre as relaes entre ambos que se estendem para fora dos
bares cf. Dolabella (2013, 2014).
5. Sobre relaes que envolvem sexo, afetos, interesse e ajuda, ver tambm
Piscitelli (2011).
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Autora
Lira Turrer Dolabella

Doutora em Antropologia pelo Instituto Universitrio de
Lisboa (ISCTE-IUL). Pesquisa financiada pela CAPES atravs da bolsa de Doutorado pleno no exterior. Artigo produzido no mbito do projeto O cuidado como factor de
sustentabilidade em situaes de crise [FCT PTDC/CS-ANT/117259/2010], IR Antnia Pedroso de Lima.
Desmanche: notas sobre as disputas em

torno da legitimidade das polticas LGBT
no Brasil
Vincius Pedro Correia Zanoli
Universidade Estadual de Campinas, Campinas, So Paulo, Brasil
Thiago Henrique de Oliveira Falco
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p264-289
Este artigo baseia-se em pesquisas sobre polticas municipais LGBT

em Campinas. A metodologia empregada congrega observao participante, anlise documental e entrevistas com gestores e ativistas municipais. Aqui, apresentamos a criao da primeira poltica pblica brasileira a oferecer assistncia social,
jurdica e psicolgica para LGBT, o Centro de Referncia LGBT de Campinas.
Em um olhar sobre essa e outras polticas municipais, iluminadas pelo contexto
nacional mais amplo, buscamos entender de que forma um servio com menor
legitimidade poltica e social atua em um contexto de disputa do lugar social
da homossexualidade entre diversos atores sociais. Argumentamos, assim, que
o caso campineiro elucidativo do que ocorre com as polticas LGBT no Brasil. Ainda que exista um processo de implementao de algumas polticas, elas
trouxeram poucos resultados concretos, ao que se soma a resistncia em forma de
projetos de lei que visam barrar o processo de constituio dos LGBT enquanto
sujeitos de direito.
palavras-chave Movimento LGBT; Movimentos sociais; Homossexualidade;
Poltica; Polticas pblicas.
resumo
Notes on the disputes around LGBT policies legitimacy in Brazil

This article is based on researches on LGBT policies in Campinas.
The methodology uses participant observation, documental analysis and interviews with officials and activists. Here, we present the creation of the first
Brazilian public policy to offer social, legal and juridical assistance to LGBT,
the LGBT Center of Campinas. By taking into account this and other public
policies, enlightened by a broader national context, we seek to understand how
a public service with less social and political legitimacy works in a context of
intense dispute around the social place of homosexuality. We argument thus that
abstract
Desmanche | 265
the Campinas situation is representative of what happens with LGBT policies

in Brazil. Although there is a process of implementation of some policies, they
brought only few concrete results, alongside with the resistance in form of legislative acts aiming to stop the process of constitution of the LGBT as subjects of
rights.
keywords LGBT
movement (Brazil);, Social movements (Brazil); Homosexuality; Politics; Public policies
O que se convencionou chamar na atualidade de movimento de Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (LGBT) no Brasil tem seu
surgimento datado em fins da dcada de 1970, na cidade de So Paulo
(MACRAE, 1990). No decorrer de sua trajetria, as questes mobilizadas
por esse movimento atingiram grande visibilidade poltica (FACCHINI,
2012; MARIANO, 2010). Mostra disso est na centralidade que essa temtica adquiriu no debate eleitoral nacional, no ano de 2010, sobretudo
no segundo turno, em que os candidatos precisaram se posicionar acerca
do reconhecimento, ou no, de LGBT como sujeitos de direitos para a
obteno de apoio eleitoral, fazendo com que muitos polticos evitassem
a discusso, ou acabassem por se posicionar contra projetos considerados
como caros ao movimento, como a criminalizao da homofobia e a legalizao do casamento civil entre pessoas do mesmo sexo.
Alm da visibilidade, entre seu surgimento e os dias atuais, o movimento passou por forte processo de institucionalizao, marcado por parcerias
firmadas entre organizaes ativistas e o Estado, principalmente no enfrentamento epidemia de HIV/Aids (PARKER, 2009; DANILIAUKAS,
2011). Esse processo resultou na implementao de algumas polticas voltadas para o combate homofobia no Brasil, como o programa Brasil sem
Homofobia (BSH), em mbito federal, alm de diversas polticas locais.
Dentre tais polticas, destacamos a criao do Centro de Referncia LGBT
de Campinas (CR), primeira poltica pblica brasileira de combate homofobia a oferecer assistncia social, jurdica e psicolgica para LGBT, implementado antes mesmo da criao do programa Brasil sem Homofobia.
Sua criao fruto das relaes estabelecidas entre a Prefeitura Municipal
e o movimento LGBT da cidade atravs do Oramento Participativo de
Campinas (OP).
Neste artigo, procuramos problematizar a produo em curso dos
LGBT enquanto sujeitos de direito no Brasil, a partir das relaes entre
processos polticos locais e nacionais em torno dos direitos LGBT. Para
tanto, nas primeiras sees, apresentamos o que denominamos processo de
institucionalizao do movimento, dando nfase s parcerias entre Estado
266 | Vincius Pedro Correia Zanoli e Thiago Henrique de Oliveira Falco
e os ativistas. Em seguida, a partir da anlise da trajetria recente das polticas LGBT, apontamos o que parece ser um declnio nessas polticas e um
aumento da oposio, principalmente legislativa, aos direitos LGBT em
mbito nacional. Discutido o contexto nacional, passamos ao caso local, o
das polticas LGBT em Campinas. Ao olhar para as relaes polticas locais,
mostramos um processo parecido de institucionalizao do movimento e
posterior desmanche das polticas, problematizando de que forma um
servio com menor legitimidade poltica e social, em relao aos demais,
atua num contexto de disputa do lugar social da homossexualidade (CARRARA, 2005; FACCHINI, 2012). Apresentado o caso, argumentamos
que ele pode ser apontado como um bom exemplo local para entender o
impacto do avano de uma agenda poltica contrria aos direitos LGBT no
Brasil, demonstrando-se, assim, como um caso paradigmtico no que diz
respeito s disputas em torno da legitimidade das polticas LGBT no pas.
No que tange trajetria, s relaes com o Estado e institucionalizao
do movimento LGBT em mbito nacional, temos como base bibliografia sobre o tema preocupada com tais questes (RODRIGUES, 2014; FACCHINI, 2005, 2009, 2012; SIMES, FACCHINI, 2009; DANILIAUSKAS,
2011; CMARA, 2002; CARRARA, 2010). No que diz respeito ao processo
local, a discusso baseia-se em trabalho de campo dos autores realizados em
pesquisas de iniciao cientfica, ambas preocupadas com o Centro de Referncia LGBT de Campinas (CR) e realizadas no Pagu - Ncleo de Estudos
de Gnero da Unicamp. Tais pesquisas analisaram o Centro de Referncia
em dois aspectos. A primeira tinha por objetivo inferir sobre as relaes entre movimento LGBT e Estado, atravs do Oramento Participativo (OP),
que resultaram na criao e implementao do, ento, Centro de Referncia
GLBTT de Campinas.1 A segunda procurava compreender o Centro de Referncia em sua fase atual, sua rede de acolhimento e encaminhamento das
denncias. Alm dessas pesquisas de iniciao cientfica, parte das reflexes
deste artigo se deram a partir do desenvolvimento dessas discusses nas pesquisas de ps-graduao dos autores.2
No que concerne compreenso dos movimentos sociais, fundamentada em discusses feitas por Facchini (2005), este artigo tem como importante base terica apontamentos de Doimo (1995) e Cardoso (1987).
Essas autoras reiteram a importncia da anlise dos contextos em que esto
inseridos os movimentos sociais para melhor compreenso da modalidade
de ativismo que se quer estudar. Alm disso, enfatizam a importncia das
relaes que esses movimentos estabelecem com outros atores sociais.
Desmanche | 267
A terceira onda e a intensificao das relaes com

o Estado
O perodo denominado por Facchini (2005) de terceira onda, ou ainda de reflorescimento, tem incio nos anos 1990, pouco depois da promulgao da nova Constituio Federal e da retomada de eleies democrticas em todos os mbitos da poltica brasileira. Alm da redemocratizao,
esse perodo marcado pelas polticas de enfrentamento epidemia de
HIV/Aids no Brasil. Tal epidemia, apesar das tenses mais caractersticas
dos anos 1980, gerou forte interlocuo entre grupos ativistas LGBT e os
governos brasileiros na elaborao e execuo de polticas pblicas voltadas
preveno de DST/Aids. possvel pontuar essas primeiras interlocues
como o incio do processo de constituio dos LGBT enquanto sujeitos
de direitos no Brasil (RODRIGUES, 2014; DANILIAUSKAS, 2011).
Alm disso, vale destacar que esse perodo foi importante para trazer questes referentes homossexualidade esfera pblica (FACCHINI, 2005;
SIMES, FACCHINI, 2009; DANILIAUSKAS, 2011).
Marcelo Daniliauskas (2011) produziu uma dissertao de mestrado
preocupada com a anlise da trajetria de questes LGBT no mbito das
polticas de Direitos Humanos no Brasil, focando sua anlise no Programa
Brasil sem Homofobia (BSH). Segundo o autor, esse programa foi escolhido por ser um marco importante do reconhecimento das pessoas LGBT
enquanto sujeitos de direitos (f. 14) no Brasil. Assim sendo, Daniliauskas
apresenta o que chama de antecedentes do BSH, isto , as primeiras polticas brasileiras voltadas para homossexuais que podem ser vistas como os
primeiros passos para a consolidao dos homossexuais enquanto sujeitos de direito no Brasil. Retomamos aqui o caminho trilhado pelo autor
com o objetivo de situar o processo de institucionalizao do movimento
LGBT e da intensificao das relaes com o Estado.
Dentre os importantes marcos da intensificao da relao entre ativismo e Estado no Brasil, Daniliauskas pontua a entrada em vigor, em 1994,
do acordo entre o Brasil e o Banco Mundial conhecido como Aids I. O
Aids I, segundo Daniliauskas, trazia como inovao a participao da sociedade civil na implementao de suas aes (f. 43), o que colaborou para
a criao de possveis canais de interlocuo entre os governos e grupos da
sociedade civil no enfrentamento da epidemia de HIV. Ainda segundo esse
autor, durante a governo de Fernando Henrique Cardoso (FHC) (1995
2002) o principal agente da interlocuo entre Movimento LGBT e Estado foi o Programa Nacional de DST/Aids.
Sob o impacto do convnio entre o Banco Mundial e o governo federal
podemos ver a primeira apario oficial do termo homossexualidade em
um documento governamental, no Programa Nacional de Direitos Humanos I (PNDH I), lanado em 1996. A importncia desse primeiro aparecimento est na visibilizao dessas pessoas socialmente estigmatizadas,
os homossexuais, que passam agora a ser agentes passveis do usufruto
de direitos. Em outras palavras, o governo federal, ao utilizar o termo homossexuais em um documento oficial de garantia de direitos, forja tal
populao enquanto sujeitos de direito (DANILIAUKAS, 2011).
Seguindo a trajetria da implementao das polticas e documentos
aqui apresentados, em 2002 lanado o Programa de Direitos Humanos II
(PNDH II). Nesse documento, o reconhecimento dos homossexuais como
sujeitos de direitos no apenas se mantm, como se aprofunda (DANILIAUSKAS, 2011, f. 49). Alm desse reconhecimento, Daniliauskas aponta como avano a utilizao, no documento, do termo orientao sexual.
Ademais, chama ateno para a especificao dos sujeitos de direito, que
deixam de ser representados pelo termo homossexuais, para aparecerem
como gays, lsbicas, travestis, transexuais e bissexuais (DANILIAUSKAS,
2011, f. 53). Esse segundo documento foi construdo atravs da participao
de diversos grupos ativistas LGBT em seminrios regionais, atestando a intensificao das relaes entre ativistas LGBT e o governo Federal.
Ainda segundo Daniliaukas, no governo de Lus Incio Lula da Silva (2003-2010), doravante Lula, foram realizadas importantes reformas
ministeriais impulsionadas pela relao desse governo com suas bases e
pelo compromisso em avanar nas questes sociais. O autor aponta ainda
que uma das preocupaes centrais desse governo era o combate s desigualdades baseado em uma poltica de dilogo, participao e parceria
(f. 74). Como veremos mais adiante, quando tratarmos das relaes entre
movimento LGBT e governo municipal em Campinas, essa caracterstica
de governos do PT (Partido dos Trabalhadores), pautada no dilogo e que
se apresenta como mais aberto para com os movimentos sociais, parece se
repetir em mbito municipal.
No que diz respeito s expresses mais recentes acerca da colaborao
entre o Estado e o movimento LGBT, possvel ressaltar, em primeiro
lugar, a criao do Programa Brasil sem Homofobia e, em segundo, a realizao da I Conferncia Nacional GLBT.3
O primeiro deles um documento, lanado em 2004, que, apesar de
no ter resultados expressivos no que diz respeito implementao de polticas pblicas, teve grande impacto entre ativistas e na tematizao dessas
questes de modo coletivo no mbito de vrios ministrios que nunca haviam se debruado sobre o tema. No que diz respeito s relaes entre Estado e ativismo, o documento anuncia a parceria entre governo e sociedade
civil, na elaborao e implementao do Programa (DANILIAUSKAS,
2011, f. 91).
Desmanche | 269
A I Conferncia Nacional GLBT foi realizada em 2008, em Braslia,

e sua abertura contou com a presena do ento presidente Lula. Tal conferncia foi precedida por verses regionais e estaduais. O conjunto das
Conferncias Estaduais, realizadas entre maro e maio de 2008, contou
com cerca de 10 mil participantes e resultou num total consolidado de 510
propostas, avaliadas e complementadas na etapa nacional (FACCHINI,
2009, f. 134). Essa conferncia, como argumenta Facchini, um marco
importante para os direitos LGBT no Brasil e para as relaes do movimento com o Estado, justamente porque sua realizao no seria possvel
em perodos anteriores, em decorrncia do carter de tabu sob o qual
era tratada a homossexualidade. Alm disso, como ressaltam Facchini e
Frana (2009) e Rodrigues (2014), foi importante tambm a presena do
presidente Lula na abertura do evento. Tal participao representou para
alguns dos ativistas o compromisso do presidente com o reconhecimento e
encaminhamento de demandas de LGBT.
importante pontuar ainda que, alm de ser relevante na reaproximao e rearticulao do movimento LGBT com os governos municipais,
estaduais e federal (DANILIAUSKAS, 2011, f. 109), as resolues e propostas aprovadas na I Conferncia Nacional GLBT resultaram, em 2009,
na criao do Plano Nacional LGBT. Ainda acerca do adensamento das relaes entre Estado e movimento, Daniliauskas apresenta, como resultados
posteriores ao Plano Nacional LGBT, a criao de uma coordenao geral
voltada especificamente para LGBT pela Secretaria de Direitos Humanos
da Presidncia da Repblica. Alm disso, em 2010, estabelecido o Conselho Nacional de Combate Discriminao e Promoo dos Direitos de
LGBT, tal conselho possui
carter consultivo e deliberativo, e dentre suas principais atribuies esto nortear as aes e diretrizes para as polticas de
combate discriminao e promoo dos direitos de Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais, assim como monitorar e avaliar o Plano Nacional LGBT. (DANILIAUSKAS,
2011, f. 111)
O que se sobressai nesse processo, portanto, uma intensificao das

polticas estatais que reconhecem os homossexuais enquanto sujeitos de
direito no Brasil. Tal processo, que tem incio nas primeiras aparies do
termo homossexuais e, posteriormente, LGBT, em documentos governamentais, culmina na criao de rgos e agncias estatais voltadas especificamente para questes LGBT.
Ainda no que diz respeito s Conferncias Nacionais, vale lembrar que,

assim como o enfretamento conjunto da epidemia de HIV/Aids, elas tiveram importante papel na fomentao de novos grupos e redes ativistas.
Rodrigues (2014), ao discutir o impacto das conferncias no Rio de Janeiro, afirma:
No Rio de Janeiro, a conferncia foi convocada por decreto do
governador em 28 de Fevereiro de 2008. Segundo o decreto,
previamente conferncia estadual, nove pr-conferncias regionais, abrangendo todos os municpios deveriam ser realizadas com a finalidade de discutir a interiorizao e ampliao da
participao do Movimento LGBT local e gestores pblicos locais
e a eleio de delegados para a conferncia estadual. (f. 29-30,
itlico e aspas da autora)
Mais adiante, ela segue:

E assim, um dos objetivos colocados pela organizao, o de
fortalecer redes de articulao e mobilizao do movimento
social LGBT no estado, parece ter sido logrado. Onde no
havia qualquer tipo de movimento organizado, a partir daquele momento, passava a existir (f. 30, aspas da autora).
A partir dos excertos acima apresentados, possvel afirmar que as relaes entre ativismo LGBT e Estado causam impacto direto no aumento do
nmero de grupos ativistas LGBT e na institucionalizao do movimento
no caso local analisado por Rodrigues, isto , o do Rio de Janeiro.
importante dizer, ainda, que as relaes entre movimento LGBT e
Estado avanaram mais nos mbitos Executivo e Judicirio, estando mais
estagnadas no Legislativo. No caso do Executivo, como vimos, a participao tem se dado, principalmente, desde as polticas de enfrentamento
ao HIV/Aids, culminando em Planos e Conferncias Nacionais contra a
discriminao dirigida a LGBT. Atores observados por Rodrigues (2014),
na I Conferncia Nacional GLBT, apontaram, como uma das principais
causas da inrcia do Legislativo em relao s polticas dirigidas a essa populao, o crescimento do fundamentalismo religioso dentro do Congresso Nacional, afirmao que ser repetida pelos gestores LGBT locais dos
quais trataremos mais adiante. Essa inrcia tem levado tais atores a uma
judicializao de suas demandas, visto que o judicirio parece menos avesso que o legislativo no que diz respeito aos direitos de LGBT.
Desmanche | 271
Algumas das tendncias apontadas aqui, no que tange relao entre

Estado e movimento LGBT no Brasil, tambm so notadas por Pecheny
e Dehesa (2011) em sua discusso sobre direitos sexuais e reprodutivos na
Amrica Latina. Tais autores argumentam que, da mesma maneira que no
processo brasileiro, acordos firmados entre os governos latino-americanos e
o Banco Mundial, com o objetivo de combater a epidemia de HIV, tiveram
grande impacto no movimento LGBT na Amrica Latina. Esses acordos
colaboraram com a intensificao das relaes entre ativistas e gestores e tcnicos estatais. Acerca de tais relaes, Pecheny e Dehesa (2011) afirmam:
En la medida en que estos actores han pasado de una relacin
de exterioridad al estado y la poltica (autoritarios) a formas
diversas de vinculacin con los mismos, muchos han reconocido tambin el valor de traducir sus reclamos en legislaciones
y polticas publicas [...]. Han luchado no slo por la inclusin
de sus demandas en las agendas de deliberacin pblica y de
toma decisiones sino por el derecho de participar en la conformacin de los procesos politico-formales donde tales agendas
se articulan, a nivel tanto nacional como internacional. (p. 39)
Nota-se, desse modo, que a participao crescente dos ativistas LGBT

na implementao e avaliao de polticas pblicas no um caso brasileiro
isolado. Ademais, Pecheny e Dehesa (2011) argumentam que as polticas
de enfrentamento ao HIV/Aids, assim como no Brasil, colaboraram para
o crescimento do nmero de instituies que passaram a se definir como
ONGs. Tais autores reiteram, ainda, a relao dessas ONGs com organizaes estatais, empresas privadas e outras organizaes internacionais.
possvel apontar, ainda, que o aumento das relaes com o Estado no
caracterstica nica do movimento LGBT no Brasil. Ana Maria Doimo (1995)
e Maria da Glria Gohn (1995) sinalizam uma tendncia, nos movimentos sociais no Brasil, de aumento de instituies que se concebem enquanto ONGs.
Segundo Gohn (1995), alm do crescimento desse formato organizacional, se
fortaleceram, enquanto tendncias, as polticas de parcerias implementadas
pelo poder pblico, particularmente em mbito local (p. 128).
Um processo em declnio
No que tange institucionalizao do movimento e o avano da implementao de polticas pblicas para LGBT, importante ressaltar que esse
processo parece ter sido crescente at o fim do governo Lula. No entanto,
ele comea a entrar em declnio com o governo de Dilma Roussef, tam-
bm do PT. Tal declnio pode ser exemplificado pela abertura da Segunda

Conferncia Nacional LGBT, realizada em 2011. A abertura foi marcada,
principalmente, pelas crticas gesto de Dilma e pelo no comparecimento da presidente (RODRIGUES, 2014).
As crticas, segundo Rodrigues, foram dirigidas ao cancelamento, por
parte da presidente, do alcunhado kit gay, resultado da presso de polticos religiosos que fizeram intensa propaganda contra o kit. Esse kit era,
na realidade, um material educativo a ser distribudo nas escolas do pas, e
seu objetivo era diminuir os casos de homofobia. Cedendo a presses dos
polticos religiosos, o kit foi retirado de circulao pela presidente sob a
alegao de que seu governo no fazia propaganda de opo sexual. Essa
alegao gerou protestos e reclamaes de muitos ativistas LGBT em todo
o territrio nacional.
Alm da presso de setores polticos conservadores, que tm crescido
substancialmente no pas, a outra crtica dizia respeito ausncia da presidente na abertura do evento. Se a presena do presidente Lula ressaltou o
compromisso de sua gesto com as causas LGBT, o no comparecimento
de Dilma foi interpretado por parte dos ativistas, como aponta Rodrigues,
no sentido oposto. Essa falta, reforada pelos retrocessos de seu governo no
que concerne s questes LGBT, fortaleceu a ideia de falta de compromisso
com o movimento social organizado em torno de tais questes.
Alm da retirada de circulao do kit gay, outros sinais dos avanos de
um conservadorismo poltico pautado, entre outras coisas, em valores que
se opem a polticas de direito para LGBT podem ser apontados. Dentre
eles ressaltamos um projeto que ficou conhecido como cura gay, alm de
falas abertas contra homossexuais proferidas por polticos brasileiros.
O projeto de cura gay, um Decreto Legislativo proposto pelo deputado federal Joo Campos, do PSDB (Partido da Social Democracia Brasileira), tinha por objetivo suspender a validade da resoluo 001/99 de 22
de maro de 1999 do Conselho Federal de Psicologia (CFP), que impede
os psiclogos de tratarem a homossexualidade como desordem psicolgica.
A aprovao pela Comisso de Direitos Humanos (CDH) da Cmara dos
Deputados, em 2013, quela poca presidida pelo pastor e deputado Marco Feliciano, colocaria o projeto em trmite no Congresso para possvel
votao.
Apesar de a resoluo do CFP que veda o tratamento dos homossexuais
enquanto pacientes a serem curados ser de 1999, desde 1985 a homossexualidade deixou de ser considerada doena no pas. Contudo, a aprovao
na Comisso de Direitos Humanos do projeto que foi chamado de cura
gay criaria uma nova possibilidade de patologizao da homossexualidade, agora por via legislativa. importante ressaltar que, no dia 2 de julho
Desmanche | 273
de 2013, o autor do projeto em questo retirou sua proposta. Alguns dias

depois, no entanto, outro deputado reapresentou o projeto.
Gostaramos de salientar, tambm, ataques mais recentes ao processo,
ainda em curso, de constituio de LGBT enquanto sujeitos de direito no
Brasil, como a retirada das discusses de gnero e diversidade sexual do Plano Nacional de Educao. Alm de tentativas recentes do legislativo de aprovar projeto de lei que segue na contramo das decises judiciais de permitir
o casamento entre pessoas do mesmo sexo, intitulado estatuto da famlia.4
Diferentemente das decises judiciais, o texto do estatuto prev que uma
famlia formada unicamente pela unio de um homem e uma mulher.
Alm dos projetos em questo, possvel destacar a publicizao de
discursos contra polticas LGBT por polticos brasileiros. Dentre eles, destacamos o deputado e pastor Marco Feliciano e o deputado Jair Bolsonaro,
do PP (Partido Progressista). No caso do primeiro, sua nomeao para
ocupar a chefia da CDH foi alvo de contestaes no apenas por parte
de ativistas LGBT, mas tambm de militantes do movimento negro, por
exemplo. Essa contestao baseava-se em discursos, proferidos por tal deputado, considerados racistas e homofbicos. Assim como no caso de Feliciano, Bolsonaro alvo de crticas no s provenientes do movimento
LGBT, mas tambm de feministas e outros atores preocupados com os
direitos humanos. O motivo das crticas sua oposio aos direitos humanos, em geral, alm de seu apoio Ditadura Militar.
At aqui nos detivemos sobre a trajetria e o processo de institucionalizao do movimento LGBT em mbito nacional. Deu-se especial ateno
ao aumento substancial de polticas no decorrer dos anos 1990 e incio
dos anos 2000, referentes s gestes federais de FHC e Lula. Em seguida,
apontamos que parece haver uma diminuio das polticas e um aumento
da oposio pblica aos direitos de LGBT em perodo recente.
Feito isso, passemos agora ao aprofundamento da anlise de um contexto localizado.
Uma breve incurso sobre o surgimento dos

coletivos LGBT em Campinas
O primeiro coletivo de carter explicitamente poltico que se tem notcia a discutir a homossexualidade em Campinas, o grupo Expresso, surgiu em 1995. Esse grupo, assim como as demais organizaes ativistas de
Campinas que emergiram posteriormente, integra o processo de crescimento, de expanso territorial e de interiorizao do movimento que caracteriza o perodo denominado por Facchini (2005) de terceira onda do
movimento LGBT brasileiro (ZANOLI, 2015).
Em 1998, a partir de uma ciso interna do Expresso, surgiu o Identidade, o grupo ativista LGBT mais antigo em atividade na cidade de Campinas. Divises posteriores do Identidade deram incio a dois outros grupos da cidade: Mo.Le.Ca. (Movimento Lsbico de Campinas), fundado
em 2000, e o Aos Brados!!, grupo ativista LGBT que discute questes
ligadas periferia e negritude, criado em 2002. Alm desses grupos, os
anos 2000 viram nascer uma inciativa do movimento LGBT sem vnculo
anterior com as demais, o E-Jovem, uma rede jovem LGBT presente em
diversos estados brasileiros, fundada em 2004 (ZANOLI, 2015).5
Todos esses grupos tm seu surgimento no perodo citado acima, denominado por Facchini (2005) de terceira onda, ou reflorescimento do
movimento LGBT. Alm das caractersticas j referidas, outro marco do
reflorescimento o aumento das parcerias estabelecidas entre governos,
em seus diversos nveis, e as diversas organizaes que integram o movimento LGBT.
Institucionalizao e a implementao de polticas

municipais para LGBT
Em 2001, com a posse do novo prefeito eleito no ano anterior, Toninho
do PT, tem incio o processo de criao do Oramento Participativo (OP)
de Campinas. No modelo escolhido pela administrao municipal, o OP
seria composto por um conselho com representantes da sociedade civil.
Tal conselho era dividido em eixos temticos e em quatorze regionais.
Os eixos temticos eram os seguintes: sade, assistncia, cidadania, cultura
e esporte, desenvolvimento econmico, educao e gesto. Algumas dessas temticas eram divididas, ainda, em categorias ou subcategorias.
Wampler (2008, p.67) define o Oramento Participativo brasileiro como
uma instituio participativa de amplo alcance, cuja iniciativa
coube a governos municipais e a ativistas da sociedade, movidos pela esperana de criar processos oramentrios pblicos,
abertos e transparentes, que permitissem aos cidados se envolverem diretamente na seleo de resultados especficos de
polticas pblicas.
Esse tipo de ferramenta de gesto participativa foi utilizado pela primeira vez por um governo do PT, na prefeitura de Porto Alegre, capital
do Rio Grande do Sul, no ano de 1989 (AVRITZER, 2003). Mais de dez
anos antes de ser utilizado por uma gesto, tambm petista, em Campinas.
Apesar de ter sido inaugurado no Brasil pelo PT, no perodo entre 1989
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e 2004, todas as cidades com mais de cem mil habitantes adotaram o OP,
sejam elas governadas ou no pelo PT (WAMPLER, 2008). Alm disso,
Wampler chama ateno para o fato de que por volta de 2001, praticamente dois teros das novas adoes do OP ocorriam em cidades que no
eram administradas pelo PT (WAMPLER, 2008, itlico do original).
Ainda que cidades administradas por outros partidos polticos tenham
implementado OPs em suas administraes, importante retomar as observaes de Daniliauskas (2011) sobre a importncia de levar em conta
a relao entre o PT e movimentos sociais nos anos 2000, bem como sua
nfase na participao poltica para compreender o modo como polticas
pblicas e mecanismos de gesto participativa so implementados. Tanto a
criao do OP em Porto Alegre quanto sua verso campineira e a realizao
das Conferncias Nacionais LGBT podem ser analisadas a partir desse ngulo que v, no partido, uma preocupao poltica com a relao com suas
bases, ao menos at o fim do governo Lula.
Retomando o caso campineiro, apesar de ser uma poltica participativa
pautada nos movimentos sociais, um deles havia ficado de fora, o movimento LGBT. Em decorrncia disso, os ativistas deram incio a uma intensa mobilizao local para que a questo LGBT e as demandas do movimento organizado fossem alocadas no OP. A denominada luta pela incluso
dos homossexuais no OP teve xito, e essa incluso se deu a partir do eixo
temtico dedicado a questes de cidadania. Dessa maneira, os homossexuais dividiam esse eixo com negros, idosos, jovens, portadores de deficincia e
mulheres, cada um desses grupos escolhia seu representante para compor o
conselho da cidadania do OP.
Com a alocao dos homossexuais na temtica cidadania do OP, o movimento ficou incumbido de escolher um conselheiro para representar a
causa na cidade. Na votao para os representantes, membros da sociedade
civil organizada escolhiam uma das temticas ou subtemticas com a qual
se identificavam. Aps a escolha, indicavam quem desejavam que fosse
seu representante no conselho do OP. Fernanda, que editava o jornal Aos
Brados, foi a escolhida para representar o movimento LGBT no conselho.
Uma vez implementado o OP, representantes do movimento LGBT
apresentaram sua primeira proposta: a criao de um Disque-Defesa Homossexual (DDH) que recolheria denncias de homofobia. No ano seguinte, em 2002, esse projeto foi aprovado e, como resultado das negociaes do movimento com a Secretaria de Assuntos Jurdicos (SAJ) da
cidade rgo responsvel pela criao do servio proposto ao OP , os
representantes do movimento LGBT, depois de alguma disputa, indicaram
um ativista do grupo Identidade para coordenar o servio, Lucas.
Ainda entre os anos de 2001 e 2002, os representantes do movimento
LGBT de Campinas se reuniram no Museu de Imagem e Som (MIS) para

discutir os projetos que seriam apresentados ao OP. Depois de aprovado o
Disque-Defesa Homossexual, as discusses giravam em torno da proposio de um Centro de Referncia LGBT e da indeciso em relao ao lugar
do DDH caso o CR fosse aprovado: se seria um servio separado ou se
passaria a integrar os servios prestados pelo Centro de Referncia LGBT.
Ainda em 2002, o movimento LGBT apresentou ao OP o projeto,
aprovado no mesmo ano, de criao do CR, que ofereceria assistncia social, jurdica e psicolgica a LGBT. A escrita do projeto envolveu ativistas
do Identidade, do Mo.Le.Ca., o fundador do E-Jovem e ativistas que, mais
tarde, fundariam o Aos Brados!!. As discusses realizadas no MIS levaram
a certo consenso sobre a importncia do CR e, em consequncia disso, os
ativistas elegeram a proposio do servio como prioritria, fazendo com
que os ativistas apresentassem o projeto ao OP sob o ttulo Prioridade
No 1. Ressaltando que, do conjunto de projetos enviados ao OP, aquele
deveria receber especial ateno.
importante aqui um rpido parntese para ressaltar algo de interessante acerca do processo de implementao do CR. Apesar de inaugurado
em 2003 antes mesmo do lanamento do BSH, lanado em 2004 e que
tinha como um dos objetivos fomentar esses centros a existncia formal
dessa poltica pblica s foi regulamentada no ano seguinte, a partir do decreto municipal no 14.787, de 28 de junho de 2004, que aloca o CR junto
Coordenadoria de Proteo Especial, do Departamento de Cidadania,
da Secretaria Municipal de Assuntos Jurdicos e da Cidadania.6 Mesmo
que em mbitos distintos, a implementao e realizao de polticas antes
de sua existncia legal foi notada por Daniliaukas (2011), na criao do
programa Brasil sem Homofobia. Embora o BSH tenha sido lanado em
2004, foi apenas depois de 2009 que uma coordenao formal foi criada
para o programa.
Apesar da aprovao do projeto CR, no mesmo ano em que foi enviado
ao OP, segundo os entrevistados, a implementao do CR foi demorada, o
que desgastou as relaes dos ativistas com o Estado. O principal ponto de
tenso foi a demanda do movimento por indicar todos os funcionrios da
nova poltica. Na negociao, o movimento pde indicar a advogada, que
era integrante do Mo.Le.Ca. Alm disso, Lucas, o coordenador do DDH,
se tornou tambm coordenador do CR, o que resultou na incorporao do
DDH nova poltica. Os demais funcionrios foram contratados atravs
de edital da prefeitura.
Um dos motivos da incorporao do DDH pelo CR foram duras crticas dirigidas pelos ativistas Guarda Municipal (GM) de Campinas. Anteriormente incorporao pelo CR, as denncias do DDH eram recebidas
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pela GM, vista como despreparada para receb-las, desmotivando a procura de ajuda numa situao de discriminao e/ou violncia. Atualmente,
no entanto, fortes crticas so feitas pelo movimento no sentido de que,
apesar do DDH no estar mais ligado GM, a Guarda ainda possui acesso
aos protocolos de denncia, deixando os usurios do servio desprotegidos
ao realizarem uma denncia contra a GM.
Alm das dificuldades na implementao do servio, o Centro de
Referncia passou tambm por diversas mudanas de nomenclatura e
realocaes na estrutura organizacional da prefeitura: criado em 2003 e
subordinado Secretaria de Assuntos Jurdicos, o CR passou a responder Secretaria de Cidadania, Trabalho, Assistncia e Incluso Social, em
2005, devido eleio de Hlio de Oliveira Santos, do PDT, prefeitura
municipal. Em 2007, com uma nova reforma administrativa, o Centro
de Referncia foi transferido para a Secretaria de Assistncia, Cidadania e
Incluso Social (SACIS), que, na nova pasta, deixou de incorporar Trabalho. Nesse mesmo perodo, ocorria a implementao do SUAS (Sistema
nico de Assistncia Social) em todo o pas, o que transformou o CR em
CREAS-LGBT (Centro de Referncia Especializado de Assistncia Social
de Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais). No fim de 2012,
contudo, o servio perdeu o status de CREAS e voltou a ser denominado,
apenas, Centro de Referncia LGBT. A partir de 2013, o CR continuou
fazendo parte da SACIS, porm realocado no Setor de Apoio s Polticas
Pblicas Sociais.
Alm da implementao do Centro de Referncia LGBT de Campinas
e do Disque-Defesa Homossexual, ressaltamos, como resultados das relaes entre o movimento LGBT e o governo municipal, duas polticas implementadas na cidade, a Lei Municipal no 9.809, de 28 de julho 19987 e a
Portaria no 6, de 19 de de novembro de 2004.8 A primeira uma Lei Municipal que combate todas as formas de discriminao. A segunda uma
portaria que instaura um protrocolo de reduo de danos voltado a usurios de silicone industrial e hormonoterapia, que visam atender principalmente, mas no somente, travestis e transexuais. Ambos so resultados da
interlocuo direta entre o movimento da cidade e do governo municipal.
Se os primeiros anos da dcada de 2000 podem ser apontados como
profcuos no que diz respeito interlocuo entre movimento e Estado
em Campinas na criao e implementao de polticas para LGBT, o fim
dessa dcada e o incio da subsequente nos revelam um desmanche das
polticas municipais voltadas para essa populao, como veremos a seguir.
Desmanche das polticas locais

Na poca de sua implementao, o Centro de Referncia iniciou suas
atividades com parte de seu quadro de funcionrios vinda do ativismo (coordenador e advogada), complementado por quadros da Prefeitura (recepcionista, psicloga, assistente social e servios gerais). A equipe, at meados
de 2014, contava com um assistente social, um psiclogo, um secretrio,
um auxiliar em servios gerais e um advogado. Esse ltimo cargo voltou a
ser preenchido h pouco tempo, tendo o servio ficado muito tempo sem
advogado. No muito tempo depois, no entanto, o CR voltou a ter o cargo
de assessoria jurdica vacante.
A falta de um profissional da rea jurdica na equipe foi justificada
pelos outros funcionrios como um histrico de insucessos. Aps a sada
da primeira advogada, vinda do movimento social, o servio encontrou
dificuldade de fixar um profissional. A primeira advogada foi substituda
por outro, indicado pela prefeitura, que segundo os gestores do servio
no compreendia as especificidades do pblico atendido pelo CR, seus
atendimentos incorreram em diversas reclamaes de usurios do servio,
acabando por ser substitudo. O advogado que assumiu sua posio, tambm advindo dos quadros municipais, foi exonerado em 2012 por motivos
desconhecidos, prejudicando o atendimento jurdico no servio. Segundo
a coordenadora do CR, nenhuma informao constando os motivos da
exonerao de tal advogado foi passada ao centro, o que fez com que o
servio encerrasse, por tempo indeterminado, um de seus pontos centrais
de atuao, a assessoria jurdica. Ainda no fim de 2012, com o aparente
trmino da crise poltica da cidade de Campinas, um servidor municipal
e ativista do grupo Identidade transferiu-se de seu cargo para oferecer servios de assessoria jurdica aos usurios do CR, uma vez que tambm era
formado em direito.
Alm disso, Lucas, que, como apontando anteriormente, coordenava
o Centro de Referncia, manteve-se em seu cargo at janeiro de 2010,
quando assumiu a ento recm-criada Coordenadoria de Polticas para a
Diversidade Sexual (CPDS). O cargo de coordenador do CR foi assumido
por Mara, a assistente social, que acumulou as duas funes, o que denota
fragilidades na equipe. Essas fragilidades impactam o funcionamento do
servio, com funcionrios desdobrando-se em diferentes funes, competncias e horrios. Os impactos dessa fragilidade puderam ser acompanhados durante realizao do trabalho de campo.
Pudemos acompanhar diversas atividades realizadas aos fins de semana
e noite, fora do horrio de expediente dos funcionrios. Estivemos presentes tambm em atividades de formao de professores, realizadas por
Desmanche | 279
Jlio e Clara, o advogado e a psicloga do CR, respectivamente, em escolas da rede pblica. Tais atividades, muitas vezes, acabavam muito depois
das dezessete horas, que deveria ser o fim do expediente dos funcionrios.
Clara, alm de realizar atendimentos psicolgicos na sede do centro, atua
como formadora em escolas da regio, sob demandas das prprias escolas
ou de seus pacientes, alm de manter um grupo com os usurios transexuais do servio, geralmente realizado aos fins de semana. Jlio, por sua vez,
devido alta demanda de atendimento jurdico, acabava, diversas vezes,
por trabalhar muitas horas a mais do que o previsto por sua contratao.
Ademais, presenciamos a coordenadora do CR trabalhando nas frias para
que um evento que pretendia organizar acontecesse. A atuao dos funcionrios, portanto, ia alm de oferecer os atendimentos preconizados pelo
servio. O planejamento do servio procurava intervir socialmente, o que
implicava que a equipe de atendimento acrescentasse a suas atividades o
que, em outros contextos, realizado por ativistas ou consultores contratados.
Cabe mencionar ainda que, pouco tempo depois da posse do novo
prefeito da cidade, Jonas Donizette, do Partido Socialista Brasileiro (PSB),
em 2013, a CPDS passou a existir apenas oficialmente, carecendo de um
coordenador. Tal ocorrido levou a coordenadora do CR a no apenas atuar
em suas duas funes no servio (gestora e assistente social) como tambm
a assumir algumas das obrigaes do responsvel pela CPDS, como a organizao de reunies com o movimento LGBT local, a organizao das
Conferncias Municipais LGBT, dentre outras funes.
Apesar dessa fragilidade, a equipe do Centro de Referncia mantm
alguma articulao com outros atores, utilizando-se das redes de referncia
municipais para estabelecer parcerias, refazendo-as, ou no, a cada mudana no organograma municipal. Como notamos, parece haver uma fragilizao da poltica como um todo, principalmente no que diz respeito falta
de funcionrios para atuar no servio. Essa fragilidade acabou se acentuando em decorrncia da crise poltica que atingiu o municpio em 2011.
Naquele perodo, a cidade vivia uma grave crise poltica, deflagrada
aps um acordo de delao premiada entre Luiz Augusto Castrillon de
Aquino, ex-presidente da Sociedade de Abastecimento de gua e Saneamento (SANASA) e o Ministrio Pblico, que revelou detalhes de um
suposto esquema de corrupo da empresa. Consequentemente, o poder
pblico do municpio passou a viver um clima de grande instabilidade
poltica, marcado por uma srie de denncias, escndalos e pedidos de
impeachment, o que ocasionou a troca de prefeito trs vezes no perodo de um ano. Servidores, dentre eles funcionrios do CR, relataram que
consultavam todos os dias o Dirio Oficial para descobrirem se estavam
empregados ou no, fato ocorrido com a penltima advogada do Centro

de Referncia, que descobriu sua exonerao no meio de um expediente de
trabalho atravs do Dirio Oficial (FALCO, 2012, p. 14).
O troca-troca de cadeiras nos diferentes nveis de hierarquia da Prefeitura Municipal de Campinas teve impacto direto nas relaes do CR,
em especial as parcerias com os outros rgos municipais, pois a cada novo
prefeito ocorria tambm a mudana de secretrios e demais cargos de confiana, exigindo do Centro de Referncia a repactuao constante das parcerias. Entretanto, importante mencionar que essa prtica de repactuao
j ocorria, devido s diferentes gestes e mudanas no organograma da
cidade, acentuando-se no cenrio poltico instvel da crise municipal, visto
que essas repactuaes deixaram de ocorrer apenas a cada quatro anos.
Essa mudana de organograma municipal pode ter afetado mais o CR
do que outras polticas, em decorrncia de sua menor visibilidade como
poltica municipal. Desse modo, sempre que um novo prefeito era escolhido, era preciso entrar em contato com alguns dos rgos municipais, reiterando a existncia do servio e as demandas que o CR era capaz de atender.
Gestores e outros atores ligados poltica LGBT na cidade levantaram,
durante a realizao do trabalho de campo, preocupao com o aumento
do conservadorismo poltico na cidade, principalmente resultado do maior
nmero de vereadores eleitos em 2012 ligados bancada religiosa (PORTAL RAC, 2012). Ademais, diversas vezes em campo, ouvimos a palavra
desmanche para situar o atual estado do CR.
Desmanche, nesse contexto, compreendido como analogia ao desmanche de carros, em que algumas peas so retiradas, desfigurando e debilitando o automvel, porm no o suficiente para chegar ao ponto de no
ser identificado como um carro. Tal ideia pode ser aplicada em uma anlise
das polticas locais. Falta de advogados, funcionrios com mltiplos cargos e horrios alm do expediente so as peas faltantes, porm, como o
automvel, no so faltantes o bastante para tornar o servio no identificvel. Assim, atravs da ideia de trama institucional, percebemos as
relaes de poder na rede municipal e como o CR sustenta-se nesse complexo contexto, em que a prpria legitimidade de uma poltica voltada para
LGBT pode estar em xeque.
O conceito de trama institucional, assim como cunhado por Gregori
(2000), fornece base terico-metodolgica para compreender a complexa
rede formada por diversos atores com diferentes inseres nos mais variados nveis de hierarquia. Sob uma perspectiva processual, tal noo nos
permite tornar visveis as relaes entre diferentes atores e seus impactos
nas potencialidades e dificuldades acerca da implementao e manuteno
da poltica pblica responsvel pela criao do Centro de Referncia. A
Desmanche | 281
partir dessa concepo compreendemos como o CR afetado pelas relaes em sua trama.
O desmanche de que falam nossos interlocutores elucidativo de
uma espcie de processo similar quele ocorrido em mbito Nacional. Esse
desmanche no envolve apenas o Centro de Referncia, mas outras polticas municipais, como a Lei Municipal no 9.809, de 28 de julho 1998, citada acima. O decreto de regulamentao dessa lei previa a criao de uma
Comisso Processante que seria responsvel pela apurao dos atos discriminatrios e pela aplicao das penalidades previstas na Lei. Mesmo sendo
de 1998, foi apenas em 2012, depois de muita presso do movimento, que
tal comisso foi finalmente instaurada pela Portaria no 77.823/2012.9
Alm disso, podemos apontar, como exemplo de uma oposio por
parte do legislativo municipal aos direitos LGBT, a aprovao em primeiro
turno de uma emenda Lei Orgnica do Municpio que probe projetos
de lei que incitem discusses em torno de direitos sexuais e reprodutivos,
ou que faam meno s palavras gnero e diversidade sexual. Projeto que
est diretamente ligado ao pnico moral (WEEKS, 1985) em torno da
chamada ideologia de gnero, que levou termos como gnero e diversidade e orientao sexual a serem excludos do Plano Nacional de Educao
(FACCHINI, 2015) e a posteriores excluses nos planos municipais.
A situao analisada no municpio guarda semelhanas com o que Gregori (2000) apresenta em seu estudo sobre meninos em situao de rua,
com a reconstruo da histria recente do que se passou em So Paulo
na tentativa de aplicar o Estatuto da Criana e Adolescente, com seus inegveis avanos na legislao (ZALUAR, 2001). Gregori tambm narra a
fragmentao da poltica social voltada para crianas e adolescentes. Na
poca de seu estudo, a questo dos meninos em situao de rua tornou-se
uma imensa arena de disputas de diversas naturezas, impedindo aes que
[viessem] a resultar em solues mais efetivas a longo prazo (GREGORI,
2000, p. 161). Algo semelhante ocorre com a questo LGBT no contexto
em que o CR de Campinas est inserido. Contudo, a legitimidade social
e poltica dos sujeitos a que se destinam as polticas que diferencia o CR
das polticas analisadas por Gregori.
A anlise de Gregori sobre meninos em situao de rua correspondia a
uma demanda imediata e concreta relacionada a crianas que, alm de amparadas pela nova compreenso estabelecida pelo ECA (Estatuto da Criana e do Adolescente), estavam expostas nas ruas da cidade, exigindo aes
concretas: alimentar, abrigar, fornecer documentao, reintegrar famlia.
Alm disso, os meninos eram claramente vistos, na poca do estudo, como
expoentes da desigualdade social.
No caso da populao LGBT, no s a demanda no to claramente
visvel como tambm o reconhecimento social e poltico dessa parcela da
populao como sujeitos de direitos est no prprio centro de uma complexa arena de disputas. Nesse contexto, tanto a populao LGBT quanto
os servios a ela destinados precisam disputar cada prtica institucional
cotidianamente e seu espao nas diferentes relaes da trama institucional
que se forma.
Como ocorreu com os meninos e meninas em situao de rua, os usurios do CR negociam com o servio, assim como o servio negocia com
seus usurios. Em algumas ocasies, proporcionadas por visitas de campo,
foi possvel observar, durante uma oficina oferecida pelo CR, que cestas
bsicas eram entregues mediante participao no evento, operando como
incentivo para a adeso s atividades, como ocorria com os meninos de rua
no estudo de Gregori. Nessa mesma oficina, os funcionrios do Centro de
Referncia ressaltavam aos usurios a relevncia de que ao acessar algum
outro servio do municpio era importante informar que a indicao ocorreu via CR. Tal orientao visa garantir que a prpria populao atendida
contribua para a legitimao do servio, demonstrando que existe uma
demanda de uma populao que procura e utiliza o Centro de Referncia.
Essa importncia da demanda se expressa tambm em outra situao
observada no CR, no ano de 2012. Acompanhvamos uma oficina de papel mach; nela, um dos usurios do servio perguntou psicloga sobre
a possibilidade de contratao de um novo advogado, em decorrncia da
exonerao do anterior. Em resposta, a psicloga disse que ela e a coordenadora do CR estavam engajadas para tal, mas que precisavam da ajuda
dos usurios, afinal, era para eles que os servios eram oferecidos. Desse
modo, ressaltou a importncia de que os usurios ligassem para o 156,
servio telefnico de relao entre os cidados e a prefeitura, e registrassem
reclamaes formais quanto falta de um advogado no servio. Nessa fala,
a importncia de que essas pessoas reiterassem seu carter de usurios do
servio foi ressaltada. Afinal, segundo a coordenadora do CR, as relaes
dela e da psicloga, enquanto gestoras, no possuam o mesmo potencial
que queixas provenientes de cidados que utilizam o servio pblico.
Em sua anlise das instituies e polticas pblicas criadas a partir do
ECA, Gregori (2000) demonstra que tais polticas no eram integradas e
que os menores no eram atendidos num circuito em que realmente conseguiriam mudar suas perspectivas de futuro, sobretudo porque continuavam a ser tratados como simples objetos e no como sujeitos de direitos.
Ao analisar o contexto do CR e seus usurios, verifica-se que os LGBT so
vistos pelos funcionrios do servio no s como objetos de aes, mas
tambm como sujeitos que buscam direitos. No entanto, no caso do CR,
o servio e a populao para a qual atua que no contam com suporte e legitimidade social e poltica. Para os outros atores, que no os funcionrios
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do servio e o movimento social, a possibilidade de enxergar LGBT como

sujeitos de direito pode ser bastante remota. Compreender as estratgias
utilizadas para manter o Centro de Referncia funcionando, no atual contexto da cidade e das disputas acerca do lugar social da homossexualidade
(CARRARA, 2005) no Brasil, nos permite perceber os pontos de disputa
e as alianas firmadas na trama institucional da cidade.
Essas disputas se manifestam no discurso da coordenadora do CR, ao
relatar que as alianas e relaes precisam ser repactuadas diariamente, precisam ser lembradas para estarem presentes; e que em determinados momentos necessrio apelar aos usurios do servio, fazendo-os mostrar que
o CR funciona e possui a demanda necessria para se manter ativo.
O papel do movimento social no deve ser desconsiderado na manuteno da existncia do CR. preciso entender que o movimento social v
o Centro de Referncia como a expresso da sua participao e luta poltica
no municpio, como um espao de conquista no jogo poltico local. No
entanto, fundamental perceber e situar o CR num campo de atuao em
que necessrio agir de maneira comedida, garantindo o sustento e permanncia na atual trama.
Ainda no que diz respeito ao tnue equilbrio a ser mantido pelo executivo local na arena de disputas acerca do lugar social da homossexualidade,
o relato de Lucas bastante elucidativo: A prefeitura precisa fazer polticas
LGBT para no apanhar do movimento, porm essa poltica no pode ter
visibilidade para no apanhar do lado conservador. Dessa maneira, se por
um lado o servio se mantm ativo sob presso do movimento social em
relao a prefeitura, estratgias como a falta de sinalizao da entrada do
prdio so essenciais para que a grande parcela conservadora do municpio
no conteste a legitimidade de um servio voltado para uma populao
que, ainda hoje, vista por muitos como doente e/ou pecaminosa (RUBIN, 1984; FRY, 1982).
Consideraes finais
Neste artigo, apresentamos, primeiramente, a trajetria de institucionalizao do movimento LGBT brasileiro, dando nfase ao aumento da
interlocuo entre essa modalidade de ativismo e o Estado, principalmente
no que diz respeito proposio e implementao de polticas pblicas.
Em seguida, procuramos demonstrar, a partir da literatura e acontecimentos polticos recentes que mobilizam direitos LGBT, que se o processo de
institucionalizao e de promoo de polticas pblicas se apresenta como
crescente at meados da primeira dcada dos anos 2000, aps esse perodo
esse processo passa a estagnar.
Apresentado o contexto nacional, partimos para a anlise de um contexto local, foco de nossas pesquisas, o das polticas para LGBT na cidade
de Campinas, no estado de So Paulo. Ocupamo-nos, desse modo, em
situar os diferentes atores em especial Movimento e Estado relacionados a partir do OP no processo de criao do CR. Contextualizando, dessa
maneira, o cenrio local das polticas em torno dos direitos de LGBT nas
primeiras dcadas dos anos 2000. Em seguida, discutimos a atual configurao das relaes dos gestores do CR, no s com o movimento social
que o criou, mas tambm com os demais gestores municipais, situando
tambm os impactos dessas relaes na poltica em questo. Desse modo,
analisamos de que forma um servio com menor legitimidade poltica e
social, em relao aos demais servios municipais, atua num contexto de
disputa do lugar social da homossexualidade entre diversos atores sociais,
como o movimento social e polticos municipais.
Tal disputa acerca do lugar social da homossexualidade impacta fortemente na fragilidade do servio em questo. Ao nos referirmos homossexualidade como um lugar social, estamos chamando ateno para o fato
de que o significado das relaes sexuais consideradas no heterossexuais
uma arena em disputa, ou seja, se para o movimento em questo a homossexualidade envolve prazer e desejo, para outros sujeitos polticos ela
diz respeito a pecado e doena (CARRARA, 2005). Essa segunda noo,
hegemnica, acaba por alocar pessoas que se compreendem ou so compreendidas como no heterossexuais em posies sociais inferiores (RUBIN, 1984), dificultando assim a existncia de um servio que visa oferecer
direitos bsicos a essa populao.
Assim sendo, levando a srio a categoria mica desmanche, buscamos
conectar as discusses feitas no artigo entre o contexto local e o contexto
nacional. Desse modo, assim como no caso de polticas federais, a disputa em torno do lugar social da homossexualidade parece ter impactado
fortemente na manuteno das polticas conquistadas no incio dos anos
2000. Esse contexto local se apresenta muito diverso daquele encontrado
por Rodrigues (2014), por exemplo, ao atentar para a implementao de
polticas focalizadas para LGBT no Rio de Janeiro, onde a atuao do
movimento local e suas demandas parecem ter gerado polticas pblicas e
o fortalecimento da relao com o Estado, inclusive fomentando a criao
de novos grupos.
Em Campinas, a despeito da criatividade e do pioneirismo da ao dos
ativistas, nota-se considervel precariedade das polticas que foram implementadas e do reconhecimento de LGBT como sujeitos de direitos. O movimento, em sua ansiedade por respostas, demandava um servio, o CR,
que cumprisse tambm funes de gesto. O servio foi implementado,
Desmanche | 285
porm, alm de no poder atuar como articulador de polticas nas vrias

secretarias, seus funcionrios, no raro, acumulam funes e/ou trabalham
para alm do horrio contratado e precisam, o tempo todo, reafirmar e
buscar legitimar a necessidade de sua existncia. Anos depois, cria-se um
rgo de gesto, uma coordenadoria, que no tem mais do que um funcionrio contratado, nem alocao clara no organograma da cidade que
lhe permita articular polticas para LGBT. Uma lei antidiscriminatria foi
aprovada, mas no podia ser utilizada por falta de uma Comisso Processante formalizada. A exonerao de Lucas da CPDS e a vacncia de seu cargo, que j dura mais de dois anos, so importantes marcas de uma poltica
LGBT fragilizada.
Portanto, levando-se em considerao o que se discutiu nas primeiras
sees deste artigo, acreditamos que o caso de Campinas seja elucidativo
do que vem ocorrendo com as polticas LGBT no Brasil. Ainda que exista
um processo de implementao de algumas polticas, como o caso do
BSH, elas trouxeram poucos resultados concretos, ao que se soma muita
resistncia em forma de projetos de lei que visam barrar o processo, ainda
em curso, da constituio dos LGBT enquanto sujeitos de direito. Essa falta de resultados est diretamente ligada emergncia dos direitos de LGBT
como uma intricada arena de disputas, o que impacta a legimitidade e a
existncia de servios e polticas direcionados a essa populao.
Notas
1. No decorrer da histria do CR, seu nome passou por algumas modificaes. Decidimos manter a nomenclatura original quando nos referirmos ao
perodo em que o centro assim era denominado.
2. Em momentos distintos, as pesquisas em questo receberam apoio financeiro do SAE/Unicamp, do CNPq e da FAPESP.
3. Assim como os diversos autores que tratam da I Conferncia Nacional GLBT,
mantivemos a grafia do termo GLTB, em vez de utilizar o termo LGBT,
escolhido na I Conferncia para dar visibilidade s lsbicas. Ainda que a utilizao de siglas distintas possa confundir o leitor, a manuteno dos termos
no original importante pois expressa o perodo a que a sigla se refere.
4. Para mais informaes acerca das decises judiciais que permitem o casamento entre pessoas do mesmo sexo, conferir: <http://www2.stf.jus.br/
portalStfInternacional/cms/destaquesNewsletter.php?sigla=newsletterPortalInternacionalDestaques&idConteudo=238515> e <http://www.cnj.jus.
br/images/imprensa/resoluo_n_175.pdf>. Acesso em: 30/09/2015. Para
informaes sobre o Estatuto da Famlia, conferir: <http://www.camara.
gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra;jsessionid=954A7F13B06F-
5.
6.
7.
8.
9.
4DFC9AF38AC0F01AEAE8.proposicoesWeb1?codteor=1159761&filename=Tramitacao-PL+6583/2013>,
<http://www2.camara.leg.br/
comunicacao/institucional/noticias-institucionais/enquete-sobre-estatuto-da-familia-chega-a-um-milhao-de-acessos> e <http://g1.globo.com/politica/noticia/2015/09/comissao-aprova-definir-familia-como-uniao-entre-homem-e-mulher.html>. Acesso em: 30/09/2015.
A cidade conta tambm com outros coletivos LGBT, como setoriais de
partidos polticos e coletivos universitrios.
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Coordenadoria de Proteo Especial do Departamento de Cidadania da Secretaria Municipal de Assuntos Jurdicos e da Cidadania e d outras providncias. Dirio Oficial do Municpio, 2004, p. 8. Disponvel em: <http://
bibjuri.campinas.sp.gov.br/index/visualizaratualizada/id/84916>. Acesso
em 11/12/2014.
CAMPINAS. Lei no 9.809, de 21 de julho de 1998. Regulamenta a atuao da municipalidade, dentro de sua competncia, nos termos do Inciso
XVIII, do Artigo 5o, da Lei Orgnica do Municpio de Campinas, para
coibir qualquer discriminao, seja por origem, raa, etnia, sexo, orientao
sexual, cor, idade, estado civil, condio econmica, filosofia ou convico poltica, religio, deficincia fsica, imunolgica, sensorial ou mental,
cumprimento de pena, ou em razo de qualquer outra particularidade ou
condio. Dirio Oficial do Municpio, 22/07/1998, p. 3. Disponvel em:
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Desmanche | 289
autores
Vincius Pedro Correia Zanoli

Doutorando em Cincias Sociais, na rea de Estudos de
Gnero, na Unicamp;
Thiago Henrique de Oliveira Falco
Mestrando em Antropologia Social, PPGAS/Unicamp.
Amizades muito hierrquicas: direitos e

emoes nas relaes entre domsticas e
patroas
Fbio de Medina da Silva Gomes
Universidade Federal Fluminense, Niteri, Rio de Janeiro, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p290-314
No presente artigo utilizei o mtodo de observao direta, visando

entender os discursos sobre as emoes e o trabalho domstico remunerado em
Niteri, com ateno especial no papel do judicirio na administrao de conflitos entre empregadores e trabalhadoras domsticas. O trabalho de campo realizado inclui observao de 37 audincias e entrevistas. Alm das inter-relaes entre
fato e norma, foi explorada a questo da ddiva-retribuio nesse tipo especfico
de contrato. Por fim, o campo trouxe questes de gnero. Pretende-se, assim,
buscar uma compreenso ampla sobre a retrica das emoes nesse tipo de relao na cidade de Niteri.
resumo
palavras-chave
Domesticidade; Ddiva; Emoes; Justia; Trabalho.
Extremely hierarchical friendships: rights and emotions in relations between housekeepers and female bosses
In this article I used the direct observation method, in order to understand the discourse on emotions and paid domestic work in Niteroi, particularly with attention to the role of the judiciary in the administration of disputes
between employers and domestic workers. The fieldwork includes observation of
37 audiences and interviews. In addition to the interrelations between fact and
norm, it was explored the issue of return-gift in that particular type of contract.
Finally, the field has brought up gender issues. It is intended, thus, to provide
a comprehensive understanding of the rhetoric of emotions that kind of relationship in the city of Niteroi.
abstract
keywords
Domesticity; Gift; Emotions; Judiciary; Work.
Amizades muito hierrquicas | 291
O trabalho domstico remunerado sofreu profundas modificaes

nas ltimas dcadas (SAFFIOTI, 1978; FRAGA, 2010). Como a principal instituio reguladora desse setor do mercado de trabalho tem sido o
prprio Poder Judicirio,1 pretendi, ento, durante minha dissertao de
mestrado,2 compreender a administrao institucional do conflito entre
patroas e domsticas,3 na cidade de Niteri, no estado do Rio de Janeiro.
Realizei pesquisa de campo, durante nove meses, entre os anos de 2013
e 2014. Assisti a 37 audincias em todas as Varas do Trabalho do municpio de Niteri, situado na Regio Metropolitana do Rio de Janeiro.4 Visitei
duas vezes os sindicatos laboral e patronal dessa categoria profissional em
Niteri. As entrevistas com sindicalistas, em que pese a relevncia de seus
discursos, no foram aproveitadas neste artigo em favor de uma maior objetividade no desenvolvimento do tema. Alm disso, efetuei entrevistas no
estruturadas com nove patroas, treze domsticas, trinta advogados, sete
juzes e dois sindicalistas.
Para tanto, estabeleci uma rotina. Eu me dirigia uma das Varas do
Trabalho de Niteri, situadas todas no mesmo prdio no centro do referido municpio. L chegando, estudava a pauta de audincias, afixada
na parede. Tratava-se de um pequeno resumo das aes que seriam julgadas naquele dia. A maioria dos processos era em face de pessoas jurdicas,
como empresas ou bancos. Nessas pautas, eu buscava os processos em que
o ru era uma pessoa fsica. Anotava o nmero do processo, entrava na sala
de audincias, abria o processo e lia a sua pea inicial. Nesse documento,
chamado pelos nativos de Inicial, constava a ocupao do trabalhador. Geralmente, essas aes contra uma pessoa fsica eram de empregadas domsticas. Assistia uma audincia sobre trabalho domstico remunerado. Para
alm disso, tambm procurava outras trs ou quatro audincias, na maioria
das vezes em varas diferentes.
Como as audincias so pblicas, no houve qualquer resistncia a minha presena nas salas. Mesmo porque, no raramente, essas salas estavam
cheias de gente sentada nas cadeiras e assistindo. Prosseguia tomando cuidado para no deixar de ir a nenhuma daquelas Varas. Passada a audincia,
eu saia da sala e buscava a empregada domstica ou a patroa para uma
entrevista. Alm disso, usava o tempo no trabalho de campo para me apresentar e conversar com advogados e juzes. Entendi como no sendo uma
boa estratgia gravar algo naquele ambiente, marcado pelo conflito. Preferi
anotar tudo num caderno de campo que sempre trazia comigo. Esforcei-me, desse modo, em compreender as diferentes percepes sobre essas
relaes no espao do Tribunal.
Durante essa pesquisa, utilizei o mtodo da observao direta, tendo
sido influenciado, especialmente, por Gerald Berreman (1990). Este autor
292 | Fbio De Medina da Silva Gomes
importou-se com um aspecto especfico da interao social, sugerindo a

abordagem dramtica como um meio pelo qual os indivduos controlam
impresses. Enfatizou a interao social entre o pesquisador e os sujeitos
do campo.
Sua pesquisa, no Himalaia, contribuiu com reflexes sobre aspectos
importantes da etnografia. De um lado, os nativos tentavam manter uma
certa zona interior fora do alcance do antroplogo. Essa tenso entre cena
e bastidores, como regies distintas e separadas por barreiras de percepo,
era notria em minha pesquisa. Havia os juzes, os advogados, as domsticas e as patroas, cada um deles atuando na tentativa de controlar as impresses demonstradas uns aos outros. A cena das audincias escondia os
bastidores das tratativas entre advogados, patroas e domsticas.
Era simples identificar a cena nas audincias. A dificuldade estava em
compreender os bastidores. Essa tarefa me custou tempo. S comecei a
compreend-los aps meses de entrevistas e visitas ao campo. Depois, pude
explorar muitas questes surgidas dessas observaes. Quis, naquele momento, como antes referido, demonstrar os discursos e as prticas sociais
comuns entre os nativos da minha pesquisa.
No presente artigo, pretendi dar relevo aos discursos e prticas sobre as
emoes entre patroas e empregadas domsticas. Para tal, num breve primeiro momento, enfatizei minha experincia com atendimentos interdisciplinares s empregadas domsticas, quando trabalhei no Centro de Referncia de Mulheres da Mar (CRMM), rgo da Universidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ). Posteriormente, expus alguns dados construdos na
minha dissertao de mestrado. Explorei os discursos sobre as emoes no
trabalho domstico remunerado tal como mencionados, especificamente,
pelos nativos.
Primeiros momentos
O meu interesse de estudo pelo trabalho domstico remunerado surgiu
antes mesmo do mestrado. Assim que terminei a graduao em Direito,
busquei atuar em alguma rea da defesa de Direitos Humanos. Trabalhei,
na qualidade de bolsista, no Centro de Referncia de Mulheres da Mar
(CRMM), rgo voltado ao resgate da cidadania feminina no Complexo
da Mar.5 Ele fruto de articulaes entre a Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ) e o governo federal, no intuito de coibir e prevenir a
violncia contra a mulher.
Tratava-se de um pequeno prdio com dois andares e no mais do que
dez salas, situado no bairro da Vila do Joo.6 Nesse lugar, alm de outras atividades com mulheres, oferecamos quela comunidade um local
de atendimento interdisciplinar. Eu, como profissional de Direito, sempre

atendia na companhia de um psiclogo ou de um assistente social.
Posteriormente, escolhi o tema da minha dissertao de mestrado. Estudei um assunto muito visto nesses atendimentos, o trabalho domstico
remunerado e a Justia do Trabalho. A inspirao inicial da minha pesquisa
foi orientada, sobretudo, por minhas experincias em diversos atendimentos, oficinas sociais e reunies. No raro atendia alguma mulher procurando ajuda porque trabalhou em casa de famlia e no recebeu tudo o que
deveria. Muitas no queriam colocar a patroa na justia, uma vez que
eram quase da famlia. Outras j tinham buscado advogados, procurado
o judicirio, j tinham audincia marcada, mas pediam para conferir no
site do Tribunal Regional do Trabalho alguns detalhes. Muitas no confiavam em seus advogados.
Vinham minha mente vrias questes sobre as quais eu no poderia
refletir naquele momento de atendimento. As regras jurdicas no falam
sobre sentimentos, ser quase da famlia era expresso usada pelas partes
envolvidas e sem sinnimos entre os juristas. Os livros de direito no tratam sobre isso. Como se comportou essa mulher, empregada domstica,
diante da figura do juiz? O que a fez procurar a justia, mesmo se sentindo
quase da famlia? O judicirio possu algum mecanismo especial para
administrar esse tipo de conflito? Como foram as audincias nesses casos?
Quais eram os papis dos juzes, advogados e partes nesses processos? Eles
falavam de emoes? Ou apenas de indenizaes em dinheiro?
Subjetividades mltiplas
Dois anos aps essas experincias, em janeiro de 2014, durante a pesquisa realizada no mestrado, presenciei uma audincia interessante. Tratou-se de uma domstica que chamarei de Agrado,7 postulando em juzo
em face de Huma. Como sempre, entraram, na sala de audincias, a patroa
e a domstica acompanhadas de seus advogados. Sentaram-se mesa. O
juiz percebeu que a patroa, Huma, estava acompanhada de uma criana.
Ele resmungou: Criana de colo!. Huma levou uma testemunha, Manuela. Ela tambm dizia ter sido domstica de Huma.
No incio da audincia, to logo elas se sentaram, o juiz perguntou para
os advogados: Tem acordo, doutores?. Ambos disseram no ter um acordo, por enquanto. O juiz insistiu, mas eles no pretendiam acordar, no
naquele momento. Ele ouviu, ento, uma testemunha, Manuela. O juiz
fez algumas perguntas a essa mulher. Aps, questionou se os advogados
teriam algo mais a inquirir. Ambos disseram que no. Ele, ento, fez uma
proposta de acordo. Olhou para a Huma e seu advogado e disse: Com
essa testemunha, que no sabe quando trabalhou, acho que podemos ver
um acordo de mil e duzentos reais. Todos concordaram, menos Agrado.
Ela disse um no tmido. O juiz olhou para o advogado, dizendo: D
uma orientao para sua cliente, porque voc mais instrudo que ela. Ele
deu sua orientao e Agrado aceitou o acordo. Em seguida discutiram
quando e como dona Huma pagaria.
Depois da audincia, j na sala de espera, procurei Agrado ou Huma
para uma conversa. Percebi no ser estratgico entrevistar as duas juntas,
pois, alm de estarem distantes, havia uma evidente animosidade. Conversei com Agrado j no corredor. Tratava-se de uma senhora baixinha, aparentando no mximo cinquenta anos. Aproveitei que seu advogado estava
com ela, pois, quem sabe, ele daria alguma opinio.
[Eu:] Oi. Desculpa incomodar a senhora e o seu advogado,
mas meu nome Fbio, sou um pesquisador da Universidade,
aqui da UFF. Eu estou fazendo uma pesquisa sobre as empregadas domsticas no tribunal. A senhora teria um minutinho
pra mim?
[Agrado:] Tenho sim [ela disse, sorrindo. O que me tranquilizou, dada a possibilidade de ela dizer no].
[Eu:] Bom, primeiro quero esclarecer que seu nome ser
mantido em sigilo. Queria saber como a senhora se sentia na
casa em que trabalhou e como se sentiu aqui na justia?
[Agrado:] Me senti humilhada aqui, ainda mais com aquela
mulher mentindo l (testemunha). Tinha muito tempo que
eu trabalhava pra ela (Huma) e no esperava por isso. Mas antes disso, eu me dava bem com ela. A gente tinha uma relao
de confiana. Eu adoro a filhinha dela, ela tem dois anos, e fui
eu que ajudei a criar. Ser que eu consigo falar de novo com ela
e com a filha dela [de Huma]? Eu queria tanto ver a criana...
[Sua fala logo foi interrompida pelo seu advogado.]
[Advogado de Agrado:] Mas agora que voc fez o acordo,
pode at ligar pra ela. Ela com certeza vai te receber bem.
[Eu:] Vou fazer a minha ltima pergunta, para no atrapalhar mais. O que voc buscava aqui?
[Agrado:] Meus direitos, u! [A resposta teve um tom de
surpresa, como se a minha pergunta fosse a mais bvia do
mundo.]
Achei interessante a possibilidade de debater a dicotomia razo e emoo.

At que ponto a ao humana orientada pela razo, somente? Voltando
cena do tribunal, me questiono. Huma, Manuela e Agrado agiram sobre

qual motivao? A ao dessas mulheres no tribunal era guiada pela razo ou
pela emoo? Pode-se dividir a vida entre esferas da razo e da emoo? O
motivo de Agrado ter processado Huma racional? emocional? A domstica diz que est buscando seus direitos. E, ao mesmo tempo, sente saudades
da patroa, pretendendo at rever a filha dela. Uma contradio?
A segunda pergunta suscitada a seguinte: o que significa sinceridade?
Essas trs pessoas expressaram exatamente o que sentiam? Percebi ao longo
do tempo nessa pesquisa que a forma de algum se certificar da sinceridade
de outro foi tentando perceber se os afetos expressos realmente se referiam
a algo ntimo. Como se houvesse um cerne, um centro das emoes em
cada sujeito. Uma subjetividade nica.
Agrado sentia, ao mesmo tempo, saudade e demrito. Quis chamar
ateno para como essas questes lembravam os debates sobre o self.8 Pretendi, nesse momento, tratar de uma anlise mais detida entre o discurso
oficial e a prtica social sobre as emoes. O foco foram os discursos sobre
os sentimentos nos espaos das audincias. Pretendi entender como juzes,
advogados, domsticas e patroas simbolizaram essa relao. E, mais propriamente dito, qual o espao reservado s emoes nas audincias desse
tribunal.
Nesse sentido, David Le Breton (2009) me ajudou a relativizar a dicotomia entre razo e emoo. O autor assinala que mesmo as atitudes mais
racionais so motivadas por valores, significaes e expectativas. De outro
lado, conhecido como a afetividade e os sentimentos carecem de uma
racionalizao. As pessoas racionalizam suas emoes, por exemplo, para
control-las. Impossvel entender, assim, razo e emoo como esferas distintas e incomunicveis da vida. No caso observado, de Agrado e Huma,
foi visvel como essa diviso problemtica.
No mesmo sentido, Ricardo Benzaquen de Arajo e Eduardo Viveiros
de Castro (1974) chamaram ateno para a suposta dicotomia entre as
relaes afetivas e as de obrigaes. E o fizeram relacionando essa problemtica ao iderio do individualismo. Explico: as relaes afetivas estariam
no campo da opo individual, da escolha. A elas se oporiam o outro grupo de relaes, a de obrigaes. Essas ltimas seriam dirigidas por cdigos
exteriores ao indivduo. Ou seja, existiriam um eu individual, centro de
sentimentos e paixes, e um eu social, enredado por deveres e direitos.
Esses autores chamaram ateno para a obra de Marcel Mauss. Apontaram para a base social das emoes. Mauss (2011) estudou sobre a percepo social destas. Ele analisou inmeros casos em que a coordenao de
trs elementos se faz presente para a explicao dos sentimentos. Fez referncia expressa ao corpo, conscincia individual e coletividade na sua
interpretao dos sentimentos. O ser humano como um todo deveria ser

considerado um todo biopsicossocial, e no apenas um self que se deixaria
conhecer pelas emoes mais ntimas.
Mauss (2011) fez referncias s etnografias realizadas por outros na Polinsia e na Austrlia. Para exemplificar, mencionou importantes casos de
homens que, acreditando terem pecado, se deixavam morrer, s vezes no
exato momento planejado ou previsto. Como se o desacordo entre sociedade e indivduo lhe tirasse a razo da vida. E ele no mencionava um
suicdio. Antes, era fato corriqueiro, num mundo em que a natureza social
e moral soberana ao corpo.
Para melhor compreenso, retorno ao texto de Ricardo Benzaquen de
Arajo e Eduardo Viveiros de Castro (1974). Segundo os autores, essa dicotomia entre indivduo emocional e indivduo social gerou uma srie de
outras supostas oposies. Uma dessas foi muito importante para o presente estudo, trata-se da questo do afeto em oposio ao direito. As relaes
jurdicas entre os indivduos eram vistas como contrapostas s facetas da
vida no redutveis a elas. H um problema nessa diviso, prosseguem os
autores. Ela oscila entre ser uma concepo ideolgica e uma constatao
objetiva. Ou seja, ou bem se trataria de uma acepo desejada, um valor de
determinada sociedade; ou bem se trataria de um dado etnogrfico. Essa
confuso estabelecida foi uma questo.
Partindo dessas consideraes, da necessidade de no se separar os afetos
do direito, pretendi analisar esses fatores na minha pesquisa de campo. Realmente, realizar essa pesquisa sobre as audincias entre empregadas domsticas e patroas significou a escolha de um campo rico para o debate mencionado. Inmeras foram as expresses de afetos, emoes e sentimentos.
Lgrimas e rupturas
Desde o primeiro momento da pesquisa, percebi a oposio entre cenas
e bastidores (GOFFMAN, 2013; BERREMAN, 1990). Essa ideia foi til,
dado que eu estava numa cena, nas audincias, tentando compreender,
tambm, como aqueles nativos representavam o que viveram nos bastidores. Existiam barreiras de percepo entre a cena da audincia e os bastidores, entre as relaes pouco a pouco construdas, s vezes durante anos, nas
diversas relaes entre patroa e empregada.
A cena se repetia muitas vezes. As partes, domstica e patroa, chegavam
sala de audincia, sentavam-se mesa e no se entreolhavam. Evitavam
olhar diretamente nos olhos uma da outra. E, quando isso ocorria, logo
traavam outro rumo para seu olhar, como quem estivesse diante de um
inimigo. Entre elas havia um grande silncio, contrastando, muitas vezes,
com muito barulho na sala. Era impressionante ver um olhar conotando

tanta frieza.
As domsticas e as patroas estavam sentindo muitas emoes, algumas
choravam, outras se lamentavam, mas a regra era a de no trocar olhares.
Foi muito difcil compreender essa dinmica no incio da pesquisa. Muitas
patroas ou empregadas saam das audincias tristes, e eu nunca entendia o
motivo, dado que, em vrias vezes, a meu ver, tratavam-se de bons acordos.
As lgrimas tambm foram questo de estudo para Vincent-Buffault
(1988). Ela quis compreender a importncia das lgrimas nos romances e
correspondncias do sculo XVIII. Interpretou esse fenmeno como uma
espcie de discurso que circula, formando uma verdadeira economia das
lgrimas. Esse substantivo no era apenas expresso de um sentimento;
antes, significava o estabelecimento de deveres e direitos. Lgrimas eram
trocadas, dadas; deviam-se lgrimas. Elas firmavam vrias relaes em que
o choro era tambm ato de compadecimento, configurando assim uma
verdadeira circulao de discursos.
Ou seja, a autora pesquisou as lgrimas como discurso, explicando
como, a partir delas, se produziam realidades sociais. As importncias eram
mltiplas: regular os direitos e deveres, dar medida dos sentimentos entre
os amantes, compadecimento com desconhecidos e, por fim, criar espao
imaginrio singularmente distribudo. Existiu toda uma retrica das lgrimas nesse perodo, compreensvel para os leitores da poca. Eram comuns
manifestaes espetaculares, hiperblicas, uma abundncia de secrees.
A falta de reciprocidade era tida como um drama ou algo desumano.
Nesse sentido, em diversos espaos, as lgrimas compartilharam signos de
emoo. Havia, inclusive, um fenmeno de contgio, numa legibilidade
quase teatral, responsvel por uma circulao sensvel em vrios nveis.
No meu trabalho de campo, tambm percebi como o discurso das lgrimas ganha outros significados. A abundncia da secreo j no mais
comum. Embora o choro discreto no fosse regra, ele tinha alguma constncia no trabalho de campo. No era incomum ver o choro circunspecto,
durante ou aps a audincia. s vezes, havia at o choro com parentes ou
amigos que acompanhavam. Compreendi que era um discurso que promovia prticas sociais. Alm de simplesmente express-las, ele gerava um
verdadeiro expurgo do sentimento de ser quase da famlia.
Havia, ainda, mais um detalhe sobre as lgrimas no espao do tribunal.
Existiam dois momentos especficos, envolvendo a retrica das lgrimas. O
primeiro ocorria durante as audincias, j que elas tinham a capacidade de
mudar o acordo, agindo como uma comunicao com o juiz. Segundo os
advogados, inclusive, havia uma praxe de instruir as partes a parecerem tristes e at mesmo chorar. Ou seja, existia todo um comportamento esperado.
O outro instante do choro fazia referncia a um grupo de patroas e a

um grupo de domsticas. Era um momento posterior audincia. Geralmente, tinha lugar na sala de espera ou em alguma parte do corredor. Tratava-se de uma ou mais pessoas que se juntavam e se consolavam. Interessante perceber como outros valores, tais quais amizade, companheirismo,
circulavam nesses momentos.
Segundo a teoria de Goffman (2013), a primeira representao poderia
ser chamada de polidez, enquanto a outra, de decoro. A diferena que na
polidez o sujeito atua com palavras ou gestos com o intuito de se comunicar com a plateia, no nosso caso, com o juiz. No decoro, o sujeito age
como quem est sendo observado, mas no empenhado em comunicar-se
com uma plateia.
Certa vez, conversei com uma patroa, e ela me explicou essa dinmica
dos sentimentos nas audincias. Era uma tarde de fevereiro de 2014. Perguntei como ela se sentia. Ela me disse, em tom de desabafo:
Eu me senti muito mal aqui na justia, me senti trada, porque
eu a tinha como uma amiga. Pior do que o diagnstico de
cncer foi vir aqui. No era necessrio. No d pra confiar em
ningum. Em ningum. Ela podia ter pedido, eu dava, mas ter
me botado na justia, no. No d pra confiar. Mas estar aqui
bom que acaba com isso tudo.
Outra vez, conversando com uma empregada domstica, ela me disse

uma frase marcante, cujo contedo se parece com essa fala da patroa. Se
eu me sentia da famlia? Lgico. Mas aqui, quando eu sentei naquela cadeira, eu tive a certeza que no era nada da famlia. Tinha certeza que essa
ingenuidade acabou quando sentei.
Demorei algum tempo para perceber a mesma forma da retrica dos
sentimentos naquele contexto do trabalho de campo. O meu raciocnio
lgico e cartesiano foi aos poucos desconstrudo pelas conversas com as
domsticas e patroas aps as audincias. Entendi, com o tempo, a dor de
rememorar, reviver situaes. Muitas vezes, testemunhas contavam o que
viram, trazendo memria das partes cenas passadas, humilhaes, rancores. Tudo isso era maximizado pelo simples fato de estar numa audincia,
na justia. Ou seja, deslocava-se uma questo afetiva para o judicirio, que
um local sempre visto como de cobranas, de mal-estar.
Alm disso, percebi como esses sujeitos ressignificaram o espao da audincia. A cena do judicirio, racional, com seus ritos estabelecidos, era conhecida para mim. A minha surpresa foi ver alm dessa cena, entender as barrei-
ras de compreenso e os bastidores. Neles, havia um sentimento de ruptura,

ou, pelo menos, de certeza do fim de uma relao ntima. Por isso a tristeza
da domstica em no poder mais ver a filha da patroa. A relao findou-se.
Mas seria tudo isso fruto de uma simples representao, no sentido
usado por Goffman (2013)? Essa pergunta crucial antes de avanar para
outras questes. Para respond-la, introduzo nesse texto uma nova personagem, Carmen.
O caso de Carmen
Numa das minhas visitas a campo, presenciei certa audincia muito interessante. Tratava-se de um processo antigo, proposto por uma domstica
em 2010. No segundo semestre daquele ano, houve um acordo homologado pelo juiz. A patroa, no entanto, deixou de pagar as ltimas parcelas.
Nesse dia, estavam presentes, alm da juza, apenas a empregada e o seu
advogado. A antiga patroa no compareceu. Aps a rpida audincia, procurei pela empregada nos corredores do tribunal.
Essa domstica resolveu conversar comigo, sendo extremamente solcita. Trabalhou como diarista e empregada domstica durante toda a sua
vida, desde os seus dez anos. Segundo ela, em todas as casas foi humilhada. Diz ainda ser muito penoso o ofcio de domstica. Diferentemente de
muitas pessoas entrevistadas no campo, nunca se considerou da famlia.
Logo a informei que sua percepo parecia diferente de muitas domsticas
e patroas. Ela disse tratar-se de uma ingenuidade das pessoas. Informou-me que, atualmente, prefere ser diarista. Perguntei o porqu dessa preferncia. Ela me afirmou que o convvio entre patroa e empregada domstica
negativo justamente pelo vnculo de afetividade formado.
Realmente era um padro observado por mim as empregadas serem
pessoas ntimas dessas famlias. Na verdade, o grau de intimidade variava,
sendo certo que era mais forte entre as empregadas domsticas que dormiam no trabalho. E, menos visvel, no caso das diaristas. O que eu no
imaginava que nem sempre esse convvio era representado como amigvel. Por vezes, como no caso de Carmen, acordavam-se prestaes e contraprestaes que vo alm daquilo estipulado pelo direito. A patroa dela
a chamou para ser cuidadora de seu beb. O seu papel era cuidar de uma
criana, em troca disso receberia mensalmente um salrio mnimo, contudo no teria sua carteira assinada. Desenvolveu-se uma relao entre
Carmen e essa famlia. Segundo a domstica, um apego maldoso. Uma
intimidade que faz mal. Contou que, com o tempo, passou a tambm
fazer faxinas, passar roupa e cozinhar. Queixou-se de ficar sobrecarregada,
queixa recorrente das empregadas domsticas.
O sentimento de ser quase da famlia foi explorado por Maria Betania

vila (2008) e por Fernando Cordeiro Barbosa (2000). A autora associa
essa expresso famlia brasileira e burguesa, tipicamente patriarcal, com a
existncia de criadas que cuidam de vrias geraes. J o antroplogo Fernando Barbosa apontou uma duplicidade da condio das domsticas em
sua etnografia. Ao mesmo tempo que eram parte da famlia, eram tambm
prestadoras de servio quele ncleo. Muitas vezes, essas mulheres dividem
o cotidiano dos seus empregadores. Elas, por exemplo, sofrem juntas com
seus patres por doenas e mortes nessas famlias. Um outro aspecto levantado pelo autor a diminuio de contato com seus pais, maridos e filhos,
com a sua chamada famlia de origem. Dessa forma, quando as domsticas de minha pesquisa falavam em quase ser da famlia, se referiam a esse
tipo de incluso, precria, na famlia empregadora.
Carmen sabia que no era da famlia, embora fosse de uso corrente a adjetivao quase da famlia. Novamente, a pergunta inicial ressurge. Tratava-se de uma representao? Ser que ela era uma pessoa que usava mscaras?
E a sua patroa? Mentia o tempo todo para conseguir confiana? Difcil entender essas perguntas em termos to maniquestas. David Le Breton (2009)
nos permite compreender alm de um self de Carmen, para entender uma
pessoa capaz de sentir emoes diferentes, por vezes contraditrias.
Se nos prendssemos interpretao do mundo conforme a de certos
autores, tratava-se de uma mulher que colocava suas mscaras nas diversas
cenas da vida cotidiana. Uma mscara para sua patroa, outra para seu filho,
e outra, ainda, para seu mdico. Para esse raciocnio, cada cena da vida
cotidiana era representada com auxlio de um disfarce. Por trs de todas as
camuflagens, havia o self de Carmen, ou seja, o que ela verdadeiramente
pensava, sentia, suas verdadeiras emoes.
Le Breton (2009) explica que, por muito tempo, conceberam-se as ditas verdadeiras emoes como o centro do self. Como se Carmen s pudesse estar representando. O autor iniciou seu texto no sentido de demonstrar
como a oposio entre razo e emoo falsa. Afinal, na mais inteligvel
das aes h elementos de afetividade, enquanto na mais afvel das demonstraes de sentimentos h o mnimo de inteligibilidade.
No era uma questo de debater se Carmen sentia isso ou aquilo. Mas
de entender que difcil no imaginar que em algum momento ela no se
sentisse da famlia. E que o seu sentir-se da famlia era concomitante ao
sentimento de no se sentir da famlia. No existia outra explicao para
a imensa tristeza e choro de algumas domsticas aps a audincia, numa
situao muito reservada com amigos e parentes. A troca de ddivas entre
a patroa e Carmen pde muito bem explicar essa situao.
Essa prestao mais do que material me recordou a teoria de Marcel

Mauss (2012). O autor pode nos ajudar a entender essa relao especfica
da domstica com seu empregador. De forma distinta de outros contratos
de trabalho, segundo observado por mim nessa pesquisa, quem contrata
uma domstica no espera apenas algum para passar a roupa, varrer a casa
ou limpar as janelas. Espera-se, para alm, o afeto, o cuidado e a dedicao.
Desenvolveram-se, naturalmente, muitas amizades. Mauss elaborou uma
teoria sobre a importncia da retribuio e da ddiva, tanto nas sociedades
arcaicas quanto nas nossas sociedades.
O estudo do caso de Carmen pode trazer luz para outras questes ligadas reproduo. Mulheres como ela cozinham, passam, faxinam para
que outras pessoas possam se dedicar ao trabalho dito produtivo. Carmen
, ento, responsvel pela reproduo. J h algum tempo a literatura dos
estudos de gnero vem problematizando o sentido reprodutivo do trabalho
domstico. Gayle Rubin (1975), por exemplo, aborda essa temtica. A autora retoma s obras de Marx e Engels para explicar o sentido do trabalho
reprodutivo. Em curtas linhas, para aquele, o nico objetivo do sistema
capitalista a criao e a expanso do capital. E essa dinmica se centra na
transformao de dinheiro, pessoas e coisas em capital. E a expanso desse
ltimo umbilicalmente ligada extrao da mais-valia, incorporando esse
trabalho no pago ao prprio capital.
Desse modo, mais adiante a autora explica como o salrio determinado como o necessrio para manter o trabalhador em atividade. Tanto para
reproduzi-lo no cotidiano quanto para a reproduo do conjunto da fora
de trabalho de uma gerao outra. Reproduzir a mo de obra , portanto, atividade importante para o sistema capitalista. O salrio compra itens
importantes para essa reproduo, como comida e roupa. Contudo, essas
mercadorias no so consumidas tal como so compradas. Elas dependem
de atividades para serem utilizadas. A comida deve ser cozida. A roupa deve
ser lavada e passada.
O trabalho domstico uma das peas fulcrais para manuteno do
prprio capitalismo. Sendo esse trabalho central na extrao da mais-valia
e da reproduo da fora de trabalho. As mulheres so assim articuladas no
nexo global do trabalho por meio dessa dinmica. Para Marx, o valor dessa
fora de trabalho depende de um elemento histrico e moral. A autora afirma esse ltimo elemento como central na dinmica de gnero no trabalho
reprodutivo. Outras autoras, Pearse e Connell (2014) tambm afirmam a
presena macia das mulheres nas atividades da reproduo.
Entre ns, a entrada das mulheres para o mercado formal de trabalho
no significou a diviso mais igualitria dos trabalhos domsticos entre
homens e mulheres. Nesse sentido, Bruschini e Lombardi (2000) lembram
o carter bipolar do trabalho feminino no Brasil. As autoras apontam para

uma quantidade expressiva de mulheres em dois polos da atividade econmica. Por um lado, perceptvel a expressiva quantidade de mulheres
engenheiras, arquitetas ou mdicas. So profisses marcadas pelos bons
rendimentos, altos ndices de formalizao e de proteo do trabalhador.
Essa realidade contrasta com outro polo das atividades econmicas: o setor
de trabalho domstico remunerado, marcadamente precrio. Note-se que
esses dois polos so complementares, uma vez que as empregadas domsticas e diaristas realizam o trabalho antes realizados por essas novas engenheiras, arquitetas e mdicas. Lembrando artigo de Helena Hirata (2004),
perpetuou-se o carter feminino da domesticidade por meio da criao de
um lugar comum associando reproduo s mulheres.
Outros questionamentos podem ser levantados lembrando a histria
de Carmen. A diferenciao entre diarista e empregada domstica uma
delas. Para o direito, essa diviso no clara. No h uma uniformizao
nacional dessa regra entre os tribunais. Para alm dessas questes jurdicas,
Alexandre Barbosa Fraga (2010) estudou o trabalho domstico remunerado no Brasil e, principalmente, na cidade do Rio de Janeiro. Utilizando-se
de pesquisa quantitativa e qualitativa, demonstrou a forma como as prprias nativas se definiam como empregadas domsticas ou diaristas. Vrios
so os critrios levados em conta, entre eles nmero de dias trabalhados e
forma de pagamento.
Como o presente artigo foca no estudo das emoes, quero mencionar
um desses critrios: a afetividade. Era exatamente isso que Carmen queria
dizer quando afirmou preferir ser diarista, por conta do vnculo formado.
Aos poucos, com minha pesquisa fui construindo dados sobre esse tipo de
cuidado estabelecido entre patroas e domsticas. Ele mais forte nos casos em que a empregada domstica dorme no servio. E menos marcado
com as diaristas. certo que no se trata aqui de uma noo fixa como
blocos monolticos, mas sim de identidades muito mais maleveis e transformadas por rupturas e continuidades ao longo do tempo.
Cuidado: verbo ou substantito?

O fato de contratar uma domstica significa um curioso circular de
valores. Muitos autores trabalham nessa perspectiva (PIRES, 2013; APPADURAI, 2008). William Davenport (2008) desenvolveu uma etnografia
na Ilha de Santa Catalina, tambm chamada Aoriki, situada nas Ilhas Salomo Orientais. Ele estudou como uma srie de trocas de mercadoria, ou
seja, relaes jurdicas, foram cruciais para manuteno das relaes sociais.
Nessa comunidade, existe toda uma distribuio de riqueza quando

da morte de algum integrante. O prestgio de uma pessoa era to maior
quanto mais enredado em uma complexa rede de crditos e dvidas estabelecida por essa ocasio. Alm disso, a cada dcada realizada a munira,
uma cerimnia que demanda supremo esforo econmico e mesmo fsico
dos habitantes. Eles chegam a passar anos planejando essa grande homenagem aos seus mortos. O resultado, ao final, do ponto de vista econmico
, por exemplo, a construo de grandes canoas, como a grande canoa
mercante. O pas conhecido internacionalmente pela construo dessas
embarcaes. Uma relao de certo modo econmica e que faz circular
valores sociais.
Assim tambm o pagamento de uma domstica faz circular valores sociais. Recordo-me de dois casos contados por juzes em entrevista. Uma
empregada domstica props reclamao trabalhista pleiteando vrios dcimo-terceiro salrios que a empregadora no pagou. No dia da audincia,
a defesa da patroa trouxe comprovantes de depsitos bancrios em poupana. Ela dizia no ter pagado nas mos da empregada, mas ter depositado os valores numa poupana, sem a cincia da empregada. Poupana essa
que estava no nome da sua empregada. Esse foi um exemplo da circulao
do valor do cuidado. Ou seja, se de alguma forma a empregadora pensou
no futuro da empregada, ela tambm a cerceou do direito de usufruir de
sua prpria remunerao. Uma espcie de cuidado mais parecido com a
tutela de uma criana, como se se tratasse de algum sem a mnima competncia para gerir a prpria existncia. O salrio era da empregada, mas
ela dele no podia dispor.
Outro caso foi o de uma empregada domstica que trabalhou muitos
anos para um casal de idosos. Ocorreu que, dada a idade avanada, o senhor morreu, ficando a patroa viva. Ela se envolveu com um rapaz jovem,
de vinte ou trinta anos, e queria casar-se novamente. Resoluo qual se
opuseram suas filhas e sua empregada domstica. Por algum motivo, a
empregada domstica resolveu ir Justia do Trabalho contra sua patroa.
As filhas da patroa pagaram o advogado da domstica. E, para terminar a
cena, o rapaz estava presente, observando a audincia na plateia. Muito
provavelmente, a domstica de alguma forma se sentia cuidando da sua
patroa j idosa.
Utilizo a terminologia cuidado, uma vez que os prprios juzes, nativos do meu campo, a mencionaram. Curiosamente, muito se falava em
cuidado, mas nunca como o particpio do verbo cuidar, como uma ao
desprovida de qualidade. Sempre se reportava ao termo como um substantivo. Era um valor quase material, de to central nas narrativas. A empregada cuidava da famlia empregadora. A patroa cuidava da empregada. O
Juiz cuidava da causa. O termo deu inclusive nome a duas ocupaes, os

cuidadores de criana e de idoso. Mas que tipo de cuidado esse?
O desapego pelas regras formais de convivncia, a indistino entre pblico e privado e o carter emocional eram os valores que circulavam com
essa relao. Srgio Buarque de Holanda (1995) faz aluses a essas caractersticas para enfatizar o que chamou de homem cordial. Assim, as leis so
ignoradas em favor das amizades. O carter emocional retratado pelo autor
tambm deve ser levado em conta para compreender esse campo. Quem
age com a cordia, com o corao, , ao mesmo tempo, capaz do maior gesto
de carinho e do maior ato de intromisso na vida alheia.
Vrios so os profissionais envolvidos nesse sentido da expresso cuidado das pessoas. Alm dos profissionais da sade, como mdicos, enfermeiros, psiclogos, desenvolveram-se vrias profisses ligadas ao ato de cuidar
das pessoas. Por exemplo, assistentes sociais, religiosos, professores, pedagogos e educadores. Chiara Pussetti (2010) estudou as diferentes formas de
cuidado da psiquiatria com imigrantes em Portugal. A autora traz ao texto
muitas questes. Quero atentar-me ao fato de esse tipo especfico de cuidado
ser tratado como uma intromisso. Isso muito frequente no apenas na
relao entre patroa e empregada, mas tambm na relao entre juiz e partes.
No processo de Carmen foi feito um acordo. Isso, certamente, no
uma exceo. Segundo muitas conversas com vrios advogados trabalhistas
no campo, alm de alguns juzes, o nmero de acordos na Justia do Trabalho foi elevado. Um quadro jurdico muito peculiar levava todos os contendentes, nas audincias sobre domsticas, a preferirem o acordo. Quase
todos, diria. A exceo, repetidamente observada em campo, era da prpria
domstica. Mas de fato a domstica pretendia acordar? O afeto podia ser
objeto de conciliao?9
Quero regressar relao especfica do trabalho domstico, remetendo-me ao trabalho de Maria Claudia Coelho (2013). Ela estudou as trocas de
presentes entre patroas e empregadas domsticas na Zona Sul da Cidade
do Rio de Janeiro. Entendeu a gratido pelos presentes dados pelas patroas
s empregadas como um reforo dos vnculos hierrquicos. Por outro lado,
a ingratido, representada pelo ressentimento ou pela indiferena, pareceu-se com uma insubordinao.
Essa mistura de amizade e de hierarquia pareceu estranha a outras culturas. Como compreender o mito fundador de Romeu e Julieta sem a
distino entre ordem e paixo? Conforme Benzaquen de Arajo e Viveiros de Castro (1974), eles abandonaram a famlia para viver seu amor.
Isso foi uma representao importante na contemporaneidade. Eles eram
definidos por seu grupo social, por sua famlia. Contudo, o amor despontou como uma lgica de uma relao de livre escolha individual. Nela no
cabia falar no elemento da hierarquia. A pessoa amada seria escolhida pelo

indivduo e no por sua famlia.
Assim, para o iderio do liberalismo clssico, afeto se distanciou das
relaes de obrigao ou de direito. Entre as domsticas e as patroas, como
visto, essa no era a regra. O afeto e as relaes de uma obrigao contratual se entrelaavam com significativa confuso. Muitos juzes falavam que
eu deveria comparar a atividade de julgar um processo de domsticas com
um divrcio na Vara de Famlia.
Em muitas audincias, percebem-se elementos de intimidade nos discursos dos juzes, dos advogados, das domsticas e das patroas. Em outras
sociedades, como a norte-americana, a conexo entre intimidade e dinheiro podia ser problemtica. Segundo Zelizer (2011), nos Estados Unidos,
a concomitncia da conduo de atividades econmicas e das relaes de
pessoalidade era reputada por muitos como incompatvel.
Nos tribunais desse pas, existe toda uma crena de que a intersubjetividade corrompe a economia e vice-versa. Esse argumento era geralmente
usado pelos tribunais americanos. A autora faz aluso tese de que intimidade e negociao fazem parte de mundos hostis que no devem se misturar. O contato entre os mundos traz contaminao moral segundo essa
tica. Seu livro abordou trs questes centrais. A primeira foi investigar
a maneira pela qual as pessoas combinam economia e intimidade. Alm
disso, visou compreender por que o sistema jurdico dos EUA (ou seja,
advogados, juzes, tribunais, juristas e jurados) negociava a coexistncia de
relaes ntimas e reivindicaes econmicas.
O seu empreendimento foi realizado a partir de processos judiciais especficos para explicar como o sistema judicial lidou com a delicada relao surgida em litgios acerca da interseo entre vida ntima e transaes
econmicas. Sua questo como essa arena jurdica se comportou frente a
isso. A prtica jurdica trouxe importantes dados sobre essa problemtica.
Mais adiante, a autora explicou que, na prtica, essas esferas da vida
no eram segregadas pelos tribunais. Esses apenas participavam de um processo de escolha de combinaes entre certas formas de intimidade com
particulares transaes econmicas. Nesse sentido, Zelizer relatou um caso
interessante. Especificamente sobre trabalho domstico remunerado, a autora descreve aquele que alguns chamaram de o maior caso de indenizao
paga por trabalho domstico remunerado nos Estados Unidos.
Trata-se do caso de Gabina Camacho Lopez contra a famlia Rodriguez, julgado em 1980 pelo Tribunal Regional do Distrito de Columbia.
Eles a contrataram, ainda na Bolvia, e a levaram para Washington D.C.
Gabina permaneceu nessa cidade como imigrante ilegal e sem conhecimentos da lngua inglesa. Ela jamais saiu da casa dos Rodriguez, durante
alguns anos. Eles a disseram que estavam depositando seu pagamento num
banco. Depois de trs anos a empregada exigiu pagamento. No entanto,
eles se recusaram a entregar o dinheiro.
Gabina, ento, procurou o judicirio com base no Fair Labor Standards
Acts, em busca de seus salrios no pagos. Naquele tribunal, o debate foi
se ela era realmente uma empregada. Tese abraada pelos seus advogados e
rechaada pelos Rodriguez. Mesmo recusando os pedidos de horas extraordinrias, a justia foi enfaticamente favorvel empregada. Ficou registrado naquela sentena que essa famlia usou de m-f ao no cumprir o
mencionado Act, alm de explorar uma indgena, imigrante, jovem e com
pouca instruo.
Convm, agora, uma breve comparao. Os tribunais norte-americanos
estavam preocupados em distinguir os tipos de cuidados, se foram lcitos ou
ilcitos. E, para alm, como eles se relacionavam com valores econmicos.
Sua inteno era sempre a de separar o mundo afetivo do financeiro, quando a moral assim determinava. Entre ns, no entanto, o quadro era muito
diferente. No foram julgadas por essa premissa nem Agrado, nem Carmen,
nem nenhuma das domsticas dos muitos casos acompanhados por mim.
muito curioso como entre ns a intimidade e a negociao se misturam sem nenhum tipo de constrangimento. Isso ficou latente em meu trabalho de campo. Certa vez perguntei a duas juzas, em momentos distintos, em entrevistas separadas, a mesma questo: Esse tipo de relao e esse
tipo de audincia so emocionais ou so tcnicos?. Recebi duas respostas
distintas. A primeira me disse: No, meu filho, voc est enganado. No
tem nada de tcnico aqui, tudo emoo. A outra me respondeu: Olha,
a relao emocional, claro. Mas o julgamento no, esse tcnico.
Essas juzas afirmaram tratar-se de uma relao com intensos envolvimentos afetivos. E isso no foi levado em conta. Entre ns, no foi importante o tipo de relao afetiva ou se houve algum cuidado indevido. Muito pelo contrrio, preocupou-se em compreender apenas se h verdade
nas declaraes. No importa como se desenrolou a relao. At mesmo
porque de se supor que esse envolvimento entre patroa e empregada,
conforme fala dos nativos, reproduzisse uma confuso entre os mundos
pblico e privado. Um fator que, extrapolando o tempo de existncia dessas atividades, reaparecesse nas audincias.
Eva, Maria e a rhetoric of control

Durante a pesquisa, entrevistei algumas donas de casa sobre suas relaes com as trabalhadoras domsticas. Apenas encontrei mulheres nessa
posio. Nenhum homem figurou como ru nas aes que acompanhei.
As domsticas sempre propuseram suas aes judiciais contra as patroas,

nunca contra os patres. Esse fenmeno muito me lembrou de que, nas
audincias sobre domstica, apenas figuravam mulheres como reclamantes.
No vi nenhum empregado domstico.
Tudo isso ajudou a entender como essa relao especfica perpassa o
espao domstico e chega ao tribunal. O caso de Eva pde ilustrar isso. Ela
uma senhora, catlica, com aproximadamente cinquenta anos de idade.
Conversando comigo, falou que eu tenho que tomar cuidado para no
focalizar apenas um lado da moeda, querendo dizer que precisava ouvir as
empregadoras domsticas tambm.
Percebi um dado interessante. Segundo Eva, em sua casa, quem trata
da parte de pagamento da empregada seu marido. Esse casal estabeleceu
isso em conjunto, mesmo sendo incomum entre suas amigas. Ela sinalizou
ser menos desgastante, para os homens, controlar essa relao. Afirmou
que sua empregada domstica, mesmo tendo uma casa prpria, dorme
num dos quartos de seu apartamento. A Carteira de Trabalho e Previdncia
Social (CTPS) foi assinada, mesmo quando isso era fato raro. Seu marido
sempre cuidou do conforto da empregada, providenciando, inclusive, um
ponto de TV a cabo em seu quarto. Pagando a contribuio ao INSS mesmo quando a lei ainda no obrigava.
O marido de Eva foi imaginado, naquela relao, como a pessoa mais
indicada, menos sentimental. Mesmo assim, ele jamais pediu recibo ou
comprou um caderno de ponto. Eva mencionou tal fato como uma reprovao ao seu marido. Na sequncia, mencionou um parente seu muito
caxias, certinho, que controlava ponto e pegava os recibos. Mas deu a
entender ser isso uma exceo. A reprovao do ato de seu marido de no
pegar recibos foi colocada.
Ou seja, a relao entre gnero, emoes e perigo foi ressaltada. O casal
entendeu que a parte mais adequada para pagar a empregada era o homem. Dado que o a mulher mais afetiva. E que os afetos so de difcil controle. A prpria mulher entendeu que no conseguiria controlar
suas emoes. E, ainda por cima, reprovou o marido que tambm no
conseguira dominar as emoes, sem fazer um caderno de ponto ou pegar
recibos. Como se a afetividade fosse rejeitada, um sinnimo de fraqueza,
tipicamente feminina.
Outras pesquisadoras se dedicaram relao entre sentimentos e trabalho domstico. Helena Hirata (2004) lembra um discurso muito repetido
de que a atividade domstica no trabalho e que deve ser desenvolvida
por amor. Essa ideia, situando no mesmo campo afetividade e trabalho,
contribui para a sujeio feminina, uma vez que mantm a condio subalterna dessas mulheres. Encarnacin Gutirrez-Rodrguez (2013) estu-
dou as empregadas domsticas imigrantes na Unio Europeia. Da mesma

forma entendeu, no discurso dessas atividades, como trabalho afetivo uma
forma de retificao de um padro heteronormativo. Assim, no seu campo
emprico, aos homens resguardado um lugar de visibilidade e importncia, sustentado pela invisibilidade das mulheres.
Na minha pesquisa, as empregadas sempre tinham medo de no se segurar e falar demais, revelar coisas que no se deve, conta-me. Ela foi uma
das primeiras domsticas entrevistadas na pesquisa. O advogado dela no
estava presente em sua audincia, razo pela qual ela foi remarcada. Percebi
que ela ouvia mal e estava com dificuldade de se comunicar com a juza.
Era uma senhora aparentando ter pelo menos sessenta anos, acompanhada
por outras amigas. Essas ltimas no queriam que ela falasse comigo.
Com jeitinho, eu me aproximei e consegui que ela conversasse comigo
por alguns instantes. Falou que se sentia muito bem na casa onde trabalhou, contudo, ultimamente, vinha se sentindo cansada e sobrecarregada.
Disse que se sentiu muito acuada naquela situao. Me sentia desamparada na frente da juza, mas Deus me ajudou. Ela tinha um medo enorme da figura do judicirio, a ponto de pedir para que o sobrenatural lhe
guardasse.
A rhetoric of control, nesse caso, era latente. Essa ligao entre gnero e
emoes tambm foi importante nos estudos de Catherine Lutz (1990).
Para a autora, esse discurso foi reproduzido tanto fora como dentro do meio
acadmico ocidental. Frequentemente, os adjetivos usados para qualificar
emoes foram usados para determinar o feminino. Ento, esse discurso
pde ser, ao mesmo tempo, um discurso sobre gnero. E as emoes, tal
como o feminino, foram associadas natureza, nunca cultura. As emoes seriam, assim, o centro do self, uma parte natural do ser humano.
Elas seriam caticas, no ordenadas, incontrolveis e involuntrias. Ou
seja, trataram-se as emoes como um processo desvantajoso se comparadas cognio ou racionalidade. E, por extenso, o feminino estaria em
desvantagem frente ao masculino, esse ltimo sempre associado razo.
H ainda outra questo, para alm dessa problemtica entre natureza,
emoo e feminino. Catherine Lutz (1990) tratou da identificao entre
esse bloco de ideias e a noo de perigo. O que seria imperioso, incontrolvel e involuntrio, como a natureza, a emoo e o feminino, tambm
seria perigoso. Em sua pesquisa, a autora se utilizou de uma srie de entrevistas com homens e mulheres norte-americanos. Nelas, fica latente o que
Catherine chamou de rhetoric of control. Ela se referiu, com esse termo,
necessidade, expressa pelos seus interlocutores, de um controle sobre as
emoes, sobre o gerenciamento das emoes. Essa ideia diz respeito a
uma certa narrativa de grupos dominados.
Essa espcie de desorganizao intrapsquica foi ressaltada pelos nativos

advogados, juzes, empregadas domsticas e patroas. Todos eles tinham
uma maneira muito especial de compreender o trabalho domstico remunerado. Essas falas reproduziam e construam uma imagem da feminilidade. Catherine Lutz mostrou que os discursos dos nativos de suas entrevistas, discursos muito prximos dos que eu ouvi no meu trabalho de campo,
eram evidncia de uma viso cultural largamente difundida sobre o perigo
das mulheres e sua emotividade.
Esses discursos todos tinham relao com os escritos de Foucault sobre
sexualidade, assevera a autora. Tanto a emotividade quanto a sexualidade
so domnios reprimidos pelo modelo biomdico. Existiriam assim formas
saudveis e doentias de se vivenciar experincias sexuais e emocionais. Falar
sobre emoes ou prticas sexuais controladas significa replicar as percepes de emoes e de sexualidade como algo natural, perigoso e irracional
E exatamente isso foi muito recorrente em meu campo, um discurso
da necessidade de disciplinar as emoes. Como se as mulheres tivessem
mais dificuldade de se conter. Isso contrastava com o imaginrio daquelas
pessoas sobre os homens. Eles teriam facilidade de desenvolver uma racionalidade capaz de separar questes financeiras de questes afetivas.
O pensamento de que essa configurao natural, sendo o cuidado da
casa uma propriedade das mulheres, foi debatido por Valdemir Zamparoni
(1999). Trata-se de um pesquisador que se interessou pelo trabalho domstico em Moambique. E, nessa experincia, constatou coisas interessantes.
Em Maputo, capital moambicana, os empregados domsticos eram majoritariamente homens, e no mulheres. Durante a pesquisa de Zamparoni
naquele pas, ele contratou um empregado domstico para realizao dos
afazeres do lar. Depois de contratado, porm, o seu empregado domstico pediu licena para se ausentar do trabalho por um ms. Ele disse que
precisava realizar um curso. A princpio, Valdemir pensou que fosse para
realizar um curso de culinria. Contudo, ele havia se inscrito para receber
formao militar das milcias populares em Moambique. Findo o ms
do seu curso, ele regressou casa do pesquisador. Logo no primeiro dia,
colocou uma metralhadora num canto junto com os pentes de munio.
Trocou sua farda militar pelo seu avental branco e continuou o servio.
Trata-se, com certeza, de uma diviso sexual do trabalho domstico
diferente da encontrada na minha pesquisa de campo em Niteri. As construes histricas explicam a prevalncia masculina no trabalho domstico
remunerado em Moambique e, em certa medida, na frica Austral. O autor elencou razes desse quadro estudando certos fatos ocorridos durante o
colonialismo portugus. Havia, de forma difusa, a ideia de que o homem
branco teria uma ilimitada sanha sexual. De um lado, as mulheres brancas
no queriam seus maridos e filhos compartilhando o espao domstico

com uma mulher negra. De outro, tambm, a diviso sexual do trabalho
domstico entre os negros apontava uma configurao especfica. As mulheres deveriam cuidar da roa, da vida domstica e serem resguardadas
para a procriao. E aos homens negros eram destinados os trabalhos fora
de casa.
Atualmente, como estudou Ruth Klia Castel-Branco (2013), a situao bem diferente. Profundas alteraes no cenrio moambicano, com
a guerra civil, transformaram a diviso sexual do trabalho domstico remunerado. Atualmente, as empregadas domsticas so mulheres em sua
maioria. Eu gostaria apenas de frisar, como fez Margaret Mead (2000),
que outras sociedades entendem a relao sexo/temperamento/funes de
forma distintas de como ns entendemos. Trata-se, portanto, de uma construo cultural.
Consideraes finais
As emoes no so bem recebidas no espao do judicirio. Considera-se algo estranho algum chorar numa audincia. Mas at o pranto tinha
um motivo. A subjetividade se mostrava quase incontrolvel ainda que se
manifestando num espao dito racional. O direito e a lei apareciam apenas
quando essa familiaridade se rompia, como no caso de Carmen. A audincia significava o fim dessa relao entre pessoas quase da famlia. Uma
ruptura esperada. No eram mais amigas, companheiras ou pessoas de
confiana. O sentimento era outro, bem distinto. O desviar constante de
olhares denunciava o mal-estar em rever essa pessoa, nessa circunstncia.
A relao entre domsticas e patroas, como demonstrado, significa uma
relao de trabalho nica. Uma amizade na qual imperam elementos de hierarquia, desenvolvendo um tipo especial de cuidado. A ruptura dessa ligao
pode ser dramtica. Como percebi nessa pesquisa, esse drama sempre relembrado no espao do tribunal. Ouvir a fala das testemunhas, rememorar
fatos, rever pessoas. Quase sempre essa dinmica desperta sentimentos. No
por acaso eu presenciei tanto choro, palavras duras e pessoas tristes.
Trabalhei com a ideia de emoes como construtos sociais e discursivos. Essa realidade me obrigou a buscar a antropologia das emoes para
compreend-la. Afinal, se algo marcante na relao entre empregadas
domsticas e patroas a obrigatoriedade da harmonia. As domsticas so
quase da famlia. Entender a emoo como discurso foi til para mergulhar nessas relaes. O papel das lgrimas nas audincias. O medo das empregadas domsticas diante do juiz. Todas essas questes ganharam ateno
neste trabalho. No poderia deixar de refletir sobre as relaes de gnero e
emoo. Os discursos de gnero sobre as mulheres apontavam para a obrigatoriedade de docilidade. O cuidado era lido como algo naturalmente
feminino. Todos esses problemas foram, igualmente, abordados.
Notas
1. Tendo em vista a dificuldade de fiscalizao e inspeo das condies do
trabalho nos lares pelos rgos do Ministrio do Trabalho e Emprego
(CARDOSO; LAGE, 2007).
2. O tema central era o trabalho domstico remunerado e as Varas do Trabalho de Niteri.
3. Tratou-se de algumas categorias usadas entre os nativos. Domstica um
gnero. Diarista e empregada domstica so espcies desse gnero. Enquanto isso, o termo patroa engloba as empregadoras domsticas e as pessoas
para quem as diaristas trabalham. Comumente, no tribunal, h confuso
entre diarista e empregada domstica e entre empregadoras domsticas e
outras pessoas para quem as diaristas trabalham. Tambm se confunde patroa com dona de casa, significando a mulher que desenvolve tarefas domsticas ou que paga para que alguma domstica se desenvolva. Quando
a domstica, tal como qualquer trabalhador, postula em juzo na Justia
do Trabalho passa a denominar-se reclamante ou autora. E quando a patroa, tal como qualquer suposto empregador, postulada em juzo recebe o
nome de reclamada ou r. Patroa e domsticas so partes nos processos.
4. Presenciei 200 audincias, das quais 37 eram sobre trabalho domstico remunerado. As outras 163 audincias se referiam a processos judiciais de
trabalhadores de outras categorias profissionais contra seus empregadores.
Cabe ressaltar a importncia metodolgica da observao direta dessas 163
audincias. Assim procedi no intuito de produzir uma comparao entre
esses dois grupos de audincias, contrastando-os. A ideia era colocar em
relevo as especificidades dos processos judiciais das empregadas domsticas,
investigando como os juzes, advogados e partes se comportavam especificamente nessas audincias sobre trabalho domstico. Outra vantagem em
acompanhar essas outras 163 audincias foi ter contato com os muitos advogados.
5. Trata-se de um bairro pauperizado da cidade do Rio de Janeiro, constitudo
por dezesseis comunidades e habitado por mais de 100 mil pessoas (WIMMER; FIGUEIREDO, 2006).
6. A Vila do Joo uma das comunidades do Complexo da Mar.
7. Os nomes de todos os entrevistados foram mantidos em sigilo.
8. O conceito de self foi pensado por vrias reas de conhecimento. Para Goffman (2013), essa ideia tem ligao com um comportamento humano
tratado como sua situao social, ou seja, tem relao com o modo como o
indivduo se apresenta para os outros.
9. O mecanismo das audincias bem burocrtico, tudo se desenrola em torno do acordo. Durante aquela primeira audincia de Carmen, o juiz comeou com a pergunta: Tem acordo?. Eles eram comuns tambm em
outras categorias, mas nas domsticas era quase a totalidade das que eu vi.
Percepo compartilhada por juzes e advogados do campo. Os acordos se
colocavam como forma especial e privilegiada de administrar esses conflitos. Carmen no negociou diretamente com a sua patroa. Longe de uma
negociao entre as partes, tratava-se de uma dinmica em que a figura do
juiz muito presente. Uma interveno intrometida tal qual a exposta por
Chiara Pussetti (2010).
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autor
Fbio de Medina da Silva Gomes

Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
da Universidade Federal Fluminense (PPGA/UFF). Pesquisador do
Instituto Nacional de Cincia e Tecnologia - Instituto de Estudos
Comparados em Administrao Institucional de Conflitos (INCT-InEAC). Professor Substituto de Direito do Trabalho, Biomedicina
e Percia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

O sangue das ruas. Sobre agncia e

normatividade na mobilizao poltica de
pessoas em situao de rua1
Tiago Lemes
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Rio Grande do Sul,
Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p315-336
A partir de experincias etnogrficas em espaos de organizao poltica e reivindicao de direitos, discutirei neste artigo a construo de elementos
diacrticos mobilizados por integrantes do Movimento Nacional da Populao
de Rua (MNPR-RS), destacando a dimenso da agncia contida na relao dos
sujeitos com instituies e agentes estatais e no estatais envolvidos na mobilizao poltica. O destaque ser dado para a dinmica com a qual os militantes
do MNPR-RS classificam diferentes agentes de interlocuo a partir da manipulao das narrativas que envolvem a experincia das ruas, acionando discursos
que ora positivam essa experincia, ora expem sua dimenso perversa, de acordo
com os agentes e as intenes em jogo, movimentando, tambm, determinadas
prticas, saberes e proposies que perpassam essas arenas de mobilizao e reivindicao.
resumo
Experincias de rua; Normatividade estatal; Relaes de poder; Mobilizao poltica; Agncia.

palavras-chave
The blood of the streets: agency and normativity in political mobilization of homeless people.
abstract From my ethnographic experiences at spaces for claiming rights, held
by the Homeless Political Movement, I discuss in this paper the construction of

diacritical elements mobilized in the homeless process of insertion at political
struggles and state dialogue spaces. In this complex scenario, I seek to highlight
the agency of these people in their relationships with the relevant frameworks of
political mobilization, focusing on both their battles against the State officers
and on the way they actively inhabit the normativity of the Modern State organizational logic. I specifically highlight the dynamics in which the militants classify different agents of dialogue, by manipulating narratives involving the street
316 | Tiago Lemes
experiences. I argue that the militants either turn these experiences positive or
show their perverse dimension, having in mind the agents and the intentions at
stake.
street experiences, state normativity, power relations, political mobilization, agency.
keywords
Prembulo
Porto Alegre, 23 de janeiro de 2015, tarde de sexta-feira. Os militantes
do Movimento Nacional da Populao de Rua2 (MNPR-RS) preparavam-se
para mais uma reunio semanal no Sindicato dos Municiprios quando as
conversas paralelas que antecediam a reunio foram atenuadas pela chegada
inesperada de um grupo de jovens estudantes guiado por uma professora
universitria do curso de enfermagem. Entraram, sentaram e no deram uma
palavra. Por um tempo, ficaram atentos aos assuntos que se cruzavam entre
apoiadores e militantes do MNPR-RS, os quais foram tomados por certa
curiosidade permeada pelo receio em dar nome aos bois nas crticas que
faziam a determinados agentes institucionais naquela tarde.
Aqueles seis jovens universitrios vestiam uma camiseta azul, cuja estampa trazia a seguinte frase: SUS, uma conquista cidad. Na oportunidade
em que se apresentaram, justificaram a aproximao com o MNPR-RS por
estarem realizando um estgio pelo VER-SUS,3 um programa de vivncias
no Sistema nico de Sade. A professora que os acompanhava pediu a
palavra, explicou os fundamentos do programa, relatou que j haviam visitado algumas comunidades quilombolas e acompanhado o trabalho da
equipe do Consultrio de Rua4 (CR), dentre outros espaos de interveno
vinculados ao SUS. Como parte dessas vivncias, o grupo almejava conhecer tambm a dinmica do MNPR-RS e relatar as experincias que havia
tido nos dias anteriores por isso estavam ali naquela tarde.
Os jovens se apresentaram brevemente. Eram estudantes de enfermagem, psicologia e sade mental, vindos do interior do estado e da regio
metropolitana. A ideia inicial, proposta pela professora que os orientava,
era que cada um expusesse o aprendizado acumulado pelo dilogo constitudo com diferentes grupos a partir das vivncias realizadas at aquele
momento. Mas logo no incio do primeiro relato, Ccero5 interrompe uma
tmida estudante que expunha a imerso que tivera com a equipe do CR
na regio central da cidade e lana a questo que deu o tom do que ainda
estava por vir naquela reunio: Mas vocs s foram nesses locais, n? Algum de vocs j foi na rua mesmo?. A professora imediatamente explicou
que a experincia com a equipe do CR foi muito produtiva no sentido de
O sangue das ruas | 317
estabelecer contato com o universo das ruas. A aluna, ento, retomou

sua narrativa explicitando o caso de um morador de rua, acompanhado
pelo CR, que estaria apresentando comportamento agressivo e que a nica
soluo para acalm-lo seria a internao. No entanto, Edisson6 assegurou
conhecer esse sujeito e os motivos que o levam a agir dessa forma:
Esse cara tri inteligente, sabia? Ele tem curso de computador!
Sabe tudo de computador, mas caiu na rua, por isso que ele
meio pirado. Ento por que tem que internar? Eu sou contra a
internao! Eu t na rua desde os nove anos de idade e sei que
a internao no adianta nada. Como que vocs vo querer
tratar a droga com outra droga, se a gente sabe que remdio
tambm droga? (DIRIO DE CAMPO, 23/01/2015)
Em resposta, a professora compartilhou seus pensamentos:

De qual droga ser que ele est falando eu fiquei pensando! Pois tem vrios tipos de drogas e cada caso um caso.
Existem casos extremos que exigem uso de medicamentos,
que so drogas, verdade, mas se trata de uma questo vital!
Existem outros casos em que um acompanhamento psicolgico, uma terapia pode ajudar muito. (DIRIO DE CAMPO,
23/01/2015)
Edisson no desfez o semblante de desconfiana que trazia no rosto

durante todo o tempo em que a professora expusera suas concepes sobre
a internao. Mas foi Ccero quem pediu a palavra novamente: Posso
fazer s mais uma pergunta? Se tem uma pessoa na rua, qual o maior
motivo pra internar ela?. Um suspiro antecede a observao: Mas vocs
s fazem perguntas difceis, comenta a professora de enfermagem, antes
de responder que a internao ocorre quando a pessoa corre o risco de
atentar contra a prpria vida ou contra a vida dos outros.
***
As interaes acima descritas alimentam inquietaes analticas tanto
sobre a ao estatal nos espaos de luta poltica de pessoas em situao de
rua, quanto no tocante s formas como as pessoas desse perfil populacional
produzem enfrentamentos e problematizam certas prticas de interveno.
Nesse contexto, possvel inferir que as formas de interlocuo com determinadas prticas e saberes institucionais so conduzidas pelo constrangimento, pela cobrana, mas tambm por meio da apropriao de tcnicas,
318 | Tiago Lemes
saberes e posturas que informam modos de habitar aquelas arenas em que a

organizao poltica e a reivindicao de direitos se fazem em dilogo com
diversos agentes do Estado e da sociedade civil.
A partir de experincias etnogrficas em espaos de organizao e mobilizao de pessoas em situao de rua, discutirei neste artigo a construo
prtica e discursiva de elementos diacrticos mobilizados no processo de
interao entre os sujeitos em situao de rua com as arenas de luta poltica
e interlocuo estatal. Nesse cenrio complexo e dinamizado por mltiplas
relaes de poder, busco evidenciar a dimenso da agncia (MAHMOOD,
2006; ORTNER, 1995, 2007) contida na percepo e na relao dos sujeitos com os agentes estatais e no estatais que atuam seja na condio
de apoiadores da mobilizao ou como agentes interventores do campo
socioassistencial.
Especificamente, o mergulho etnogrfico ocorre no universo da militncia poltica organizada pelo Movimento Nacional da Populao de Rua
(MNPR-RS), em sua base regional em Porto Alegre, onde atuo acompanhando e participando de reunies, seminrios, audincias pblicas, envolvendo-me, tambm, em interaes cotidianas com os militantes, para
alm dessas arenas de organizao e mobilizao. Tenho concentrado meus
esforos analticos nos desafios e impasses enfrentados pelos diferentes atores que adentram territrios polticos de alianas, embates e conflitos forjados na multiplicidade de agentes e instituies que, de uma forma ou de
outra, integram ou interagem com a organizao e a mobilizao poltica
conduzida pelos integrantes do MNPR-RS.7
A partir de experincias etnogrficas nesse universo, tenho insistido na
ideia de que os espaos de ao constitudos pelo MNPR-RS so, igualmente, locus de uma rede de cuidados e encaminhamentos institucionais
tecida por agentes que atuam, a um s tempo, como militantes apoiadores,
mas tambm como psiclogos, assistentes sociais, enfermeiros e monitores
de instituies socioassistenciais. O engajamento desses profissionais na
defesa dos direitos da populao em situao de rua no se faz separado de
suas atribuies institucionais e dos ideais que os mobilizam luta por tais
direitos, sobretudo porque grande parte das reivindicaes do movimento
referem-se ampliao qualitativa e quantitativa da rede de servios socioassistenciais qual aqueles profissionais e militantes esto vinculados.
Pode ser por conta dessa configurao especfica da composio poltica
do MNPR-RS que alguns desses atores, quando questionados sobre seus
vnculos institucionais, deparam-se, tambm, com certos dilemas e ambiguidades diretamente relacionados legitimidade de seus engajamentos:
ao mesmo tempo em que precisam reiterar que no compactuam com
o conservadorismo de algumas instituies (tal como questionam alguns
militantes em situao de rua), tambm manifestam, em alguns momentos, a necessidade de fazer com que a luta poltica seja conduzida pela
parceria entre gestores pblicos, trabalhadores da assistncia e usurios dos
servios socioassistenciais, rumo construo do protagonismo dos que
vivem nas ruas. Precisam, assim, justificar seus vnculos e os trnsitos que
realizam entre a normatividade dos espaos de acolhimento institucional
e a organizao poltica. No raro, as prticas correspondentes a esses vnculos se cruzam e coabitam as relaes ordinrias entre os integrantes do
MNPR-RS.
Nesse contexto, comum, por exemplo, a aproximao de redutores de
danos ou de enfermeiros que, inseridos na mobilizao poltica, tambm
acompanham seus pacientes, distribuem remdios, preservativos e monitoram tratamentos de sade de pessoas em situao de rua que participam
das reunies semanais do movimento. Outros encaminhamentos ocorrem
quando pessoas aparecem nas reunies para solicitar internao em clnicas de recuperao teraputica, acolhimento em albergues e abrigos, ou
para sanar dvidas sobre a burocracia para a aquisio de determinados
benefcios assistenciais e so, assim, acolhidos e aconselhados no s pelos
profissionais, mas tambm pelos demais militantes j familiarizados com
o caminho das pedras. Tantos outros so incentivados e auxiliados pelos
apoiadores a terminar os estudos, a fazer a prova do ENEM, a solicitar confeco de carteira de identidade, conseguir um emprego e mesmo alugar
uma casa.
Essa multiplicidade de agentes e de prticas perpassada por uma dimenso pedaggica da mobilizao poltica, pautada pela valorizao de
uma conduta ideal do morador de rua politizado e apto ao dilogo com
rgos e instituies pblicas envolvidos com a questo dos direitos das
pessoas em situao de rua. Parece que o incentivo organizao coletiva no se separa do estmulo organizao pessoal e do cultivo de uma
conduta pautada em preceitos morais como a escuta, o respeito e o desenvolvimento de uma postura militante assentada na responsabilizao
coletiva e no afastamento de certas prticas que, segundo uma monitora de
abrigo e apoiadora do MNPR-RS, uma vez expostas publicamente, podem
queimar o movimento referindo-se ao uso de drogas lcitas e ilcitas, s
possveis ofensas verbais, aos furtos e s agresses fsicas entre os militantes. Estaramos, assim, diante de uma pedagogia da mobilizao poltica
assentada na necessidade de aprender a escutar, a respeitar e a (se) organizar numa estreita associao entre organizao coletiva e organizao
pessoal que estimule o processo de sada das ruas, como se para lutar por
mudanas fosse imprescindvel mudar a si mesmo.
320 | Tiago Lemes
Assim, sem negar e deixar de apoiar as conquistas que so conclamadas pela atual organizao poltica nacional da populao em situao de
rua, sobretudo a visibilidade e o reconhecimento de luta por dignidade,
respeito e polticas pblicas, enquanto antroplogo, interesso-me, tambm, pelas ambiguidades que atravessam os espaos de luta desse coletivo,
nos quais parecem coabitar a linguagem dos direitos e a normalizao de
condutas prticas e discursos que conformam processos de pacificao
de populaes, seja pela fora ou mesmo pela pedagogia da converso,
dedicando-se a transformar rebeldes em sujeitos legais (DAS; POOLE,
2004). neste cenrio que o protagonismo de grupos comumente representados como vivendo s margens da sociedade, quando estes lutam e
inserem-se em processos de reivindicao de direitos, depara-se com espaos
de visibilidade condicionada: devem saber ouvir, devem se colocar no lugar
dos outros e devem evocar os sinais de seu empenho na restaurao, na
organizao da vida, dos hbitos e comportamentos.
Mas se podemos sugerir a conformao de prticas tanto de cuidado
quanto de construo de condutas ideais para a organizao poltica, tambm verdade que a presena e a ao estatais so sempre mltiplas, e
os agentes, suas intenes, engajamentos e sensibilidades tambm o so.
Alm do mais, esses agentes no predominam no cenrio de mobilizao e
reivindicao, pois atuam em dilogo com atores da sociedade civil, estudantes e pesquisadores que dinamizam e tencionam determinadas prticas
que visam capacitar militantes com trajetrias de rua, o que faz da base
regional do MNPR, em Porto Alegre, um espao de organizao e mobilizao em constante tenso entre essas lgicas de interveno mais institucionais e outros entendimentos sobre a prtica poltica. Nesse ponto,
emblemtica a manifestao de Rosangela, uma mulher em situao de
rua, de aproximadamente quarenta anos, que, em uma reunio na qual se
discutia a urgncia de capacitao poltica dos militantes, afirmou que o
movimento vem das ruas, que a poltica est nas ruas e que qualquer
pessoa que tenha sofrido nas ruas sabe do que a populao de rua precisa.
A potncia etnogrfica, no entanto, revela que nunca possvel manter por muito tempo argumentaes sobre a totalizao dos esquemas de
sobredeterminao. Algo sempre escapa: a vida, a criatividade, a ao que
transforma, que se apropria, que enfrenta e inventa formas de fazer e refazer o jogo das correlaes de foras que perpassam as arenas de luta poltica. Com bem infere Aihwa Ong (2005), no h uniformidade nos efeitos
dos mltiplos regimes de controle que permita uma forma totalizante da
cidadania. Para alm das tecnologias sociais, preciso atentar para as interpretaes e estratgias dos atores justamente no encontro entre as prticas
e as interaes cotidianas, o que demanda a abertura analtica para ao
dos sujeitos frente aos esquemas de categorizao, classificao e controle

(ONG, 2005).
Com isso, gostaria de explorar, neste texto, a forma como um conhecimento legtimo sobre a vida nas ruas, adquirido pelos que se autodeclaram moradores de rua, dinamizado na relao dessas pessoas com
certos enquadramentos que perpassam a organizao e a mobilizao poltica exercida entre os diferentes atores que compem o MNPR-RS. Para
tanto, localizo as prticas de cuidado e o processo de construo de condutas ideais para a luta poltica dentro de um campo de normatividades
que buscam regular e normalizar comportamentos compreendidos a partir
da incompatibilidade com as prticas de cuidado estatal que se dedicam
otimizao de corpos e condutas. no seio deste campo, a um s tempo,
de interveno e de mobilizao, que os usos de um saber das ruas so
efetuados ao acionarem discursos e elucidarem prticas que ora positivam
essa experincia, ora expem sua dimenso perversa, de acordo com os
agentes e as intenes em jogo. Por ocorrer no entrecruzamento de prticas de interveno estatal e de mobilizao poltica, considero que os usos
desses saberes conformam parte da agncia dos militantes em situao de
rua, sobretudo porque operam outras normatividades a partir deste mesmo saber.
Agncia e normatividade
Como veremos, o saber das ruas operado de forma situacional,
de acordo com os contextos e os interlocutores em jogo. A afirmao da
positividade das experincias das ruas se verifica quando agentes estatais
buscam conhecer esse mundo, aproximar-se dele, de modo que h um
conhecimento que precisa ser apropriado, ensinado e, nesse sentido, quem
transmite esse saber so pessoas em situao de rua os mesmos que historicamente foram alvo de programas e estratgias de represso e penalizao.
Em outras situaes, a vida nas ruas exposta em sua dimenso perversa:
o sofrimento, a violncia e a invisibilidade so conclamados em condies
em que os que falam sobre a rua no a conhecem, de fato, e deixam de
considerar suas dinmicas de violncia e discriminao.
No entanto, a conduo da agncia desses sujeitos entre as arenas de interlocuo estatal nem sempre se faz no objetivo nico de emancipao de
grandes sistemas normativos, ou de superao das estruturas de dominao
e desigualdade, como defende Ortner (2007). No se trata apenas de perseguir um horizonte de superao, de libertao das imposies normativas
e das desigualdades estruturais por meio da transformao social, preservao de valores frente ao hegemnica ou da resistncia em mltiplas
322 | Tiago Lemes
formas e a partir de prticas distintas. A luta poltica em questo tambm

se faz por entre as normatizaes, as diferentes categorias e saberes construdos por instncias estatais diversas que definem em documentos legais, e
por meio de tecnologias de governo, quem so, quantos so e como vivem
os grupos classificados como em situao de rua.
Nessa discusso, compactuo com as argumentaes de Saba Mahmood
(2006), para quem a agncia pode ser pensada no somente em termos
de resistncia, mas como capacidades para ao alimentadas por relaes
concretas de subordinao. Para alm de inspiraes calcadas em polticas
liberatrias, Mahmood sugere a problematizao do desejo universal de ser
livre, de desamarrar-se das garras dominantes. Suas ponderaes partem
de reflexes sobre a teoria feminista ocidental em contraposio s experincias etnogrficas em um movimento islmico feminino conduzido no
interior das mesquitas do Cairo, no Egito. Evidenciando que tal mobilizao representou para as mulheres um contato indito com materiais acadmicos e raciocnios teolgicos h muito restritos ao universo masculino,
Mahmood d ateno s concepes de self, agncia moral e projetos ticos
que motivam a ao de grupos femininos por entre as normas, reivindicando justamente o contrrio de uma liberao: um acesso mais profundo
a elas. A partir destas experincias, a antroploga enftica ao defender
que da mesma forma como ocorre no liberalismo, a liberdade normativa
para o feminismo em sua forma mais ocidental. E mais: se a capacidade de
transformar o mundo histrica e culturalmente construda, ento ela no
pode ser definida de antemo, ou seja, o sentido e o significado da agncia
no podem ser a priori fixados (MAHMOOD, 2006). Com as crticas
que edifica contra a teoria feminista e com a riqueza de suas experincias
etnogrficas com o movimento feminino islmico, a pesquisadora alarga o
sentido de agncia para as mltiplas formas de incorporar a normatividade.
Se possvel captar modos de ao detentores de outras racionalidades
e que estejam desvinculados de uma noo progressista de agncia, ento as
maneiras como as pessoas habitam contextos atravessados por foras pedaggicas e disciplinadoras podem potencializar e revigorar a anlise em diferentes contextos de pesquisa. Como bem nos lembra a autora, Foucault j
nos alertava para o paradoxo da subjetivao, em que as mesmas condies que favorecem a subordinao so as que concedem os meios para que
os sujeitos construam seus pilares de autoconscincia. Com isso, a agncia
de pessoas em situao de rua ganha maior amplitude ao abarcar justamente aqueles que seriam vistos como completamente vencidos pelas prticas
estatais de produo de sujeitos e suas condutas ideais para o dilogo pacfico e politizado e para a superao de um modo de vida considerado
injusto e degradante. Se hoje tanto a mobilizao poltica a nvel nacional
quanto as prticas de interveno no campo socioassistencial concentram

seus esforos na superao de um problema social a ser combatido e uma
experincia individual e coletiva a ser superada, os militantes em situao
de rua tambm reinserem o saber especfico, relacionado quela experincia, na situacionalidade da experincia poltica e social tramada no seio do
MNPR-RS e na dinamicidade relacional das interfaces ali estabelecidas
com diferentes agentes, autoridades e instituies.
Nesses termos, possvel inferir que a constituio de legitimidades
de fala e representatividade se faz a partir de prticas, discursos e performances especficas que, ainda que de forma preliminar, esto falando de
uma vivncia dinmica das normas que permeiam a organizao social
daquele movimento. Se h o reconhecimento tcito de que a luta poltica
do MNPR-RS implica os sujeitos em esforos de superao da situao de
rua, tambm verdade que tal condicionalidade tem o seu reverso: para
os agentes externos que buscam conhecer a rua (como a professora de
enfermagem e seus alunos), outras normatividades so erigidas e, com isso,
a experincia das ruas torna-se, a um s tempo, saber e poder. nesse
ponto que, sem excluir as demais formas de produzir agncia em meio
multiplicidade de poderes em jogo, a formulao trazida por Mahmood
permite uma ampliao que serve, a meu ver, para identificar, reconhecer e
valorizar aes, prticas e performances dos sujeitos que, se no negam as
exigncias e a normatividade estatal, tambm no negam suas potencialidades em produzir foras polticas a partir das quais podem estruturar suas
demandas por respeito, reconhecimento e dignidade.
O sangue das ruas

O debate com a professora de enfermagem no terminou na explicao
sobre o fato de que o risco vida, no limite, o que justifica a internao
dos que vivem nas ruas, usurios de drogas ou no. Outras questes surgiram naquele dilogo entre futuros agentes do saber especializado (os universitrios), seus tutores (detentores e transmissores desse saber) e homens
e mulheres sem grandes nveis de escolaridade ou experincia acadmica,
porm detentores de determinados conhecimentos e discursos que lhes
concedem legitimidade e potncia enunciativa: o saber das ruas.
Aqueles universitrios que, muito bem intencionados, foram ao encontro dos militantes do MNPR-RS para relatarem suas vivncias no campo
do atendimento sade, no conseguiram narrar quase nada de suas experincias, sendo interrompidos pelos questionamentos contundentes dos
que detinham vivncias de trnsito entre fronteiras de espaos poltica e
simbolicamente estruturados entre a vida nas ruas e os aparatos que lhes
324 | Tiago Lemes
direcionam aes interventivas. Naquela elucidativa reunio, pouco a pouco, um outro saber foi ganhando espao e, de forma muito sutil, passou
a disputar legitimidade ao lado dos efeitos de autoridade que, direta ou
indiretamente, a presena daquele grupo produzia.
Na continuidade do debate, Edisson exps suas consideraes sobre a
questo da internao evidenciando outra perspectiva: a de quem vive e
conhece a rua.
Eu t h tanto tempo na rua e nunca precisei me internar. Eu
conheo a rua, conheo todos esses que vocs visitaram. Para
vocs verem: eu no t mais na rua, faz um tempo que consegui um barraco com a minha mulher, mas esses dias eu j
dormi na rua de novo. Eu t dentro de casa, mas no consigo
largar a rua. A rua um sangue! Ela t no sangue! (DIRIO
DE CAMPO, 23/01/2015)
Sentado mesa destinada aos que coordenam a reunio, Ccero conservava uma postura de autoridade, de algum que ensina, que transmite um
conhecimento ainda no apreendido pelos demais. A postura corporal, a
movimentao das mos, o tom da fala, a firmeza no olhar (que se fixava
um pouco em cada um dos presentes na reunio), construam uma atmosfera de respeito, verdade e testemunho em torno de suas explicaes sobre
a invisibilidade do morador de rua. A sua plateia, que viera inicialmente
para relatar experincias, mas que no fizera muito mais do que ouvir e se
explicar, j havia, a essa altura, abandonado os propsitos iniciais e j no
se colocava, apenas ouvia com ateno. Ccero seguia explicando que
Ns fizemos um teatro de rua, que se chama Os invisveis,
porque ns no somos vistos nas ruas. Ns somos, s vezes,
invisveis. As pessoas passam e no olham, mas ns no somos
invisveis. Por exemplo, nem adianta vocs se disfararem de
morador de rua, porque vo perceber. Esses dias um grupo
de estudantes se disfarou de morador de rua, para fazer uma
brincadeira, e pediram dinheiro na rua e as pessoas davam
porque sabiam que no eram moradores de rua. Ento a gente sempre leva a pior. A RBS [rede de TV regional] odeia os
moradores de rua! Tudo que eles publicam contra o morador
de rua. A verdade sobre ns t aqui [mostra o ltimo exemplar do jornal Boca de Rua].8 Aqui tem toda a verdade sobre
o morador de rua. Eu fico feliz que vocs esto aqui, mas tem
muita gente que se forma na faculdade e nunca mais aparece.
(DIRIO DE CAMPO, 23/01/2015)
Nos discursos de Edisson e Ccero, era impossvel no sentir o tom

de cobrana e intimidao direcionado aos que se aproximavam naquela
tarde para conhecer o MNPR-RS. Cobrana em relao necessidade de
ouvi-los, de senti-los, de considerar, nas aes de interveno e cuidado,
suas experincias com e sobre a rua; intimidao em relao aos seus propsitos de aproximao, que, para Edisson e Ccero, deveriam dialogar com
o saber especfico que a vivncia nas ruas lhes outorga, o que lhes permite
afirmar que a internao no adianta nada e que tratam a droga com
outras drogas.
Essas interaes tambm nos falam de uma apropriao de termos,
conceitos e categorias que compem o arcabouo de saberes e poderes
exercidos nas prticas interventivas dos agentes estatais: nesse caso, o saber
da experincia desestabiliza prticas consolidadas de tratamento e cuidado,
formulando crticas que se apoiam na legitimidade do estar e ser da rua.
Edisson, por conhecer a rua, explicou que o sujeito que, na viso da
estudante, deveria ser internado, s apresentava agressividade porque fez
curso de computador mas no conseguiu exercer a atividade. Da mesma
forma, Ccero questionou: vocs j foram na rua?. Uma afirmao e um
questionamento que se conjugam tanto para colocar em cheque o saber
que legitima a interveno quanto para positivar a experincia das ruas e
evidenciar a potencialidade deste saber para a atuao dos agentes estatais.
Desde Foucault, sabemos que nada est fora do poder, nada lhe escapa,
e isso diz muito sobre as correlaes de foras travadas nas cenas aqui descritas. Embora reitere a onipresena do poder, Foucault no ignora que as
relaes nas quais circula so efeitos imediatos de desigualdades e desequilbrios que, por sua vez, se reproduzem nessas correlaes. A resistncia no
se faz em posio de exterioridade s relaes de poder, sobretudo porque
elas s podem existir por meio de uma multiplicidade de pontos de reao
que figuram como alvo, apoio ou adversrios dispostos por toda a rede de
poder. Como locutor irredutvel, a resistncia se faz no campo estratgico
dos discursos de poder e de reao (FOUCAULT, [1976] 2014).
Ao mesmo tempo em que pessoas em situao de rua atuam diretamente por entre a normatividade que permeia as arenas de luta poltica, nelas
buscando aporte para tambm reivindicar e dominar o conhecimento de
legislaes, conceitos, vocabulrios distintos e formas de interagir com os
representantes estatais, a dimenso da experincia das ruas, este sangue
das ruas, do qual nos fala Edisson, parece produzir uma fronteira e uma
positividade que concede legitimidades polticas erigidas de forma relacional e situacional.
A ideia de que a rua est no sangue, aparentemente produz ambiguidades em relao s bandeiras de luta por direitos, sobretudo quando
326 | Tiago Lemes
se luta pela insero social pela via do trabalho, pelo direito moradia e
constituio de laos familiares e comunitrios discursos especficos que
embasam formas de regulao social (GENARD, 2013). Contudo, a afirmao positiva das ruas, essa experincia que se inscreve no sangue e se
afirma na luta poltica, reiterada em cenrios especficos e situacionais de
mobilizao. nesse contexto que a positividade das ruas se coloca como
um discurso de efeito potente, pois refora uma fronteira que se deseja
ultrapassar a professora e os estudantes do VER-SUS queriam conhecer
a rua, vivenci-la. Possuir a rua no sangue, no contexto especfico e situacional aqui tratado, possibilita o acesso ao status de quem passou pela
experincia e que por isso conhecedor de um universo no qual muitos
agentes precisam mergulhar para a efetivao de suas atividades cada vez
mais inspiradas em propostas humanizadas dos servios pblicos.
O exemplar do jornal Boca de Rua no foi erguido por Ccero de forma
gratuita naquela reunio. O gesto veio acompanhado de uma associao
entre invisibilidade, dio e verdade. A invisibilidade ante o olhar do cidado comum mas tambm aquela com a qual certas polticas pblicas so
conduzidas; o dio estimulado e legitimado nos meios de comunicao
conservadores que perpetuam termos, categorias e concepes estigmatizantes sobre os que habitam o espao pblico; e a verdade que se inscreve
nas pginas de um jornal onde quem fala a boca de rua. A associao da
verdade sobre as ruas com o contedo jornalstico elaborado, em todas
as suas etapas, por pessoas em situao de rua, nos fornece pistas para entender como esses sujeitos mobilizam alguns elementos diacrticos que de
certa forma positivam suas experincias e concedem legitimidade s suas
lutas. Nesse caso, a verdade de um jornal se faz pelo contraponto mdia dominante, mas tambm pelo fato de ser contada pela boca e mos de
quem sabe o que a rua.
Assim tambm Ccero tencionou essa fronteira de forma mais clara:
no adianta nem vocs se disfararem de morador de rua, reiterando a
impossibilidade de apropriao ou de insero em um mundo que se inscreve no corpo e no sangue e que, por mais que se queria ou se necessite
conhecer o que est alm dessa fronteira, as tentativas sero sempre tortuosas. Para tal empreendimento, preciso ser morador de rua ou mergulhar nesse mundo passando pelas mesmas experincias como um rito
de passagem que marca uma aproximao singular. exemplar o caso de
dois estudantes pesquisadores, Pedro e Gabriela, apoiadores do MNPR-RS
e integrantes de projetos de extenso universitria, que passaram a noite
na rua com Edisson e Ccero. Comeram de doaes caritativas, beberam
juntos, perambularam em grupo pelas ruas noturnas de Porto Alegre. Essas
experincias de fronteiras cruzadas ou sobrepostas fizeram com que aqueles
estudantes passassem a ser apresentados por Edisson e Ccero como quase

moradores de rua, s eles sabem o que a nossa realidade, pois comeram
e beberam com a gente.
possvel pensar que esses discursos e performances, enquanto interfaces especficas, podem estar dinamizando formas particulares de mobilizao poltica, de constituio de um espao de enunciao, de valorizao
da experincia, das trajetrias e dos vnculos de afeto e interconhecimento
tecidos ao longo dessas vivncias urbanas. Quem tem a rua no sangue
tambm tem algo a ensinar. E esse saber tambm poder e, portanto, luta.
Luta por reconhecimento, respeito e dignidade que se faz cotidianamente,
de forma situacional e dialgica a partir de um jogo de poder que envolve
saberes, verdades e experincias.
Mundos em atrito. Vidas que se cruzam

Se em algumas situaes a vida nas ruas positivada como um conhecimento adquirido que diferencia e concede legitimidade na luta poltica,
em outras, justamente o sofrimento que vem tona nos discursos, operando tambm como um mecanismo, a um s tempo, de diferenciao e
de condicionalidade no acesso aos espaos de enunciao poltica em nome
das pessoas em situao de rua. Vejamos um caso especfico, voltando um
pouco no tempo.
Dois meses nos separavam da Copa do Mundo. Em abril de 2014,
rumores de violncia policial, higienizao social e confinamento de pessoas em situao de rua em galpes construdos na regio metropolitana
de Porto Alegre circulavam por entre as reunies do MNPR-RS, a rede
assistencial e a as instituies comprometidas com os direitos humanos,
mobilizando autoridades, rgos e instituies. Ministrio Pblico (MP),
Defensoria Pblica (DP), Comisso de Defesa do Consumidor e Direitos
Humanos (CEDECONDH) da cmara de vereadores, Centro de Defesa
dos Direitos Humanos, Programa de Proteo aos Defensores dos Direitos
Humanos (PPDDH), estudantes, pesquisadores, advogados, vereadores:
todos se mobilizaram, cada um a seu modo, por um dilogo estreito com
apoiadores e militantes do MNPR-RS.9
Dois meses depois, a poucas semanas da Copa, uma reunio foi realizada entre o MNPR-RS e os diferentes rgos pblicos que haviam se
engajado na batalha contra a higienizao social. Estavam presentes representantes do MP, da DP, da CEDECONDH, da Ouvidoria da Segurana
Pblica e da universidade, a maioria com trajes formais e bem asseados.
Alm dos militantes e apoiadores do MNPR-RS, a reunio tambm contou com a presena de pessoas em situao de rua que estavam ali pela pri-
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meira vez, alguns com sacolas de material reciclvel, outros com mochilas
e seus poucos pertences. Esses sujeitos acomodaram-se cabisbaixos e distantes do crculo onde estava reunido o grupo de autoridades ali presentes.
O coordenador regional do MNPR-RS, Joo de Deus,10 deu incio
reunio afirmando que o MNPR se posiciona em repdio a todas as violaes dos direitos humanos pela Copa, e ns temos que dar graas a Deus
porque temos a Defensoria Pblica do nosso lado. Em seguida, abriu-se
o debate sobre dois temas principais: a ameaa de higienizao social que
seria colocada em prtica pela conduo forada de pessoas das ruas para
espaos institucionais; e as possibilidades de denunciar as agresses policiais que j estavam em curso na cidade.
A defensora pblica da Unio, Liliane Pastoriz, manifestou sua angstia
sobre a coleta de denncias, sobretudo porque at o momento ela no teria
nenhum relato claro e detalhado que permitisse responsabilizar algum.
Nesse instante, as falas sobrepostas comearam a manifestar discordncia
com as preocupaes da defensora. Patrcia, a representante da Ouvidoria
de Segurana Pblica (OSP), uma mulher loira de aproximadamente quarenta anos, orientou que as pessoas denunciassem quando sofressem qualquer agresso, mas que fizessem a denncia como deveria ser feita: com
descrio fsica dos policiais, seus nomes e nmero da viatura.
Roberto, que participava das reunies do MNPR-RS pela primeira
vez, questionou: Algum aqui j sofreu agresso policial? Eu j apanhei
muito sem nenhum motivo. J fui chamado de negro filho da puta. Outro
novato tambm se manifestou: Se esse ou aquele denunciar a violncia,
ns todos seremos protegidos? Por isso que muita gente no liga para a ouvidoria. Ccero complementa: Hoje milcia! Quem que vai nos salvar
nessa hora?. Sem resposta, Ccero levantou-se e dirigiu-se ao centro do
grande crculo no qual estavam sentados os representantes institucionais.
Dessa posio central, ele caminhava em direo s autoridades, vestindo
a camiseta azul do MNPR, gesticulando muito com as mos e por vezes
apontando o dedo para alguns de seus ouvintes. Nessa performance, ele
manifestou seus posicionamentos:
No quero proteo nenhuma! Eu quero saber o que vocs
esto fazendo enquanto estamos na rua. Aqui todos dormem!
Enquanto vocs dormem, ns estamos na rua, menos o Pedro
e a Gabriela, que esto indo para as ruas conosco, o resto ningum mais sabe o que viver assim. No adianta nada vocs
ficarem falando, se no sabem o que a gente passa. (DIRIO
DE CAMPO, 06/06/2014)
No era a primeira vez que ouvia Ccero proferir discursos que traziam
tona a fronteira entre os que dormem e os que esto nas ruas, entre
quem conhece essa realidade, os que se aproximam dela (como Pedro e Gabriela, os estudantes que passaram uma noite nas ruas) e os que falam sobre
ela, mas no mergulham na sua intensidade vivencial. Por outro lado, considerando os temas discutidos na referida reunio, percebe-se que a prioridade dada s denncias formais, na viso dos sujeitos em situao de rua
presentes, estava sendo exigida sem levar em conta a dinmica de atuao
dos agentes de segurana pblica e a populao em foco no debate: uma
das prticas punitivas seria a captura dos denunciantes que receberiam severos castigos fsicos e psicolgicos por delatarem policiais. nesse contexto que a rua, na manifestao de Ccero, Roberto e seus companheiros,
emerge em sua face negativa: da violncia, das ofensas, do preconceito, do
racismo. Aqui no se trata de positiv-la, de tom-la como algo que est
no sangue diante dos que querem conhec-la, mas de fazer viver o seu
lado mais cruel diante dos que falam sem conhecer, sem considerar suas
particularidades. Os primeiros querem conhecer para falar, os segundos,
falam sem conhecer. Para cada situao relacional, uma dimenso da rua
exposta e potencializada.
Em outras situaes essa classificao tambm acionada na relao
entre militantes em situao de rua e os apoiadores do MNPR-RS. Em
dezembro de 2014, na reunio de avaliao da trajetria do movimento ao
longo do ano, colocou-se em pauta o papel do apoiador, de modo que suas
posies dentro do grupo seriam avaliadas por cada um dos militantes. Na
avaliao, Ccero foi o primeiro a afirmar que eles [os apoiadores] entraram no nosso mundo e ns entramos no mundo deles. Isso ser apoiador.
Rosangela11, por sua vez, ponderou que eu vejo o apoiador como uma
muleta, um apoio, uma extenso daquilo que voc no tem. Edisson tambm assegurou as boas intenes dos apoiadores, exemplificando com a
disposio de Pedro, que estava ao seu lado, em conhecer as ruas e adentrar
seus mundos. Porm, Amilton, homem em situao de rua, moreno, que
h pouco comeara a participar das reunies do MNPR-RS, advertiu que
realmente tem que ver para crer! Pedro, me diz uma coisa,
quantas vezes tu dormiste na rua? Em qual praa tu j dormiu?
No adianta passar uma noite s ou ir em determinado lugar. Tu j foste, por acaso, na Avenida Farrapos? L tem outra
rua, l bem diferente do centro. (DIRIO DE CAMPO,
23/12/2014)
330 | Tiago Lemes
Se de um lado alguns apoiadores figuram como sujeitos que se permitem uma interpenetrao de mundos, servindo tambm como muleta ou
como extenses do que no se tem; de outro eles ainda no cruzaram totalmente uma fronteira. Amilton no presenciara o momento em que Pedro
e Gabriela foram para as ruas por uma noite, assim como no havia constitudo vnculos de pessoalidade e afeto com os mesmos. Da sua posio, ele
visualizava um universitrio, branco, de classe mdia, sendo valorizado por
tal experincia, adquirindo status de quem conhece a rua. Para Amilton,
no entanto, era preciso mais do que uma noite para apreender as mltiplas
dinmicas relacionais e territoriais dos que habitam o espao pblico.
Nesse ponto, novas classificaes so formuladas entre os que pensam que conhecem e os que s conhecem porque vivem ou viveram nas
ruas. possvel refletir, ento, sobre a situacionalidade dessas classificaes,
considerando tanto as relaes de foras em jogo, quanto a dimenso dos
vnculos que se constroem com os apoiadores. Estas questes oxigenam
e revigoram o olhar que lanamos sobre a agncia de homens e mulheres em situao de rua em espaos de interlocuo estatal e luta poltica
organizada. Tenho atentado para o fato de que, nestes cenrios, habitam
tanto classificaes e categorizaes assentadas na falta, na noo de pobreza extrema e na desvinculao social (o que vem justificar prticas de
interveno); quanto uma srie de prticas que visam constituir um morador de rua ideal, politizado, capacitado para conhecer as demandas do
MNPR, falar em pblico, saber escutar, respeitar e lutar pela construo
de seu protagonismo e independncia: estaramos diante de espaos de
visibilidades condicionadas.
As descries etnogrficas aqui apresentadas, no entanto, relativizam a
fixidez normativa desses processos de construo de condutas ideias. Elas
nos conduzem para uma seara em que as pessoas de carne e osso, que vivem ou viveram nas ruas, impem, tambm, condicionalidades: para falar
em nome das pessoas em situao de rua, para ter legitimidade de fala e
representatividade, fundamental vivenciar as ruas. Tal legitimidade tambm dosada e distribuda de forma desigual, em acordo com o grau de
aproximao ou afastamento dos mundos que, ainda que entrecruzados,
precisam ser selados com vnculos de afeto e pessoalidade.
Concluses
A experincia das ruas enquanto um saber adquirido que distingue,
que concede espaos de fala para quem a vivenciou: o sangue das ruas. A
rua apresentada em sua face violenta, perversa, incmoda: a invisibilidade.
A rua como elemento diacrtico que permite classificar, diferenciar, apro-
ximar e distanciar diferentes agentes envolvidos nos processos de cuidar e

lutar no contexto das pessoas em situao de rua. O manejo discursivo e
performtico das intensidades da vida nas ruas como potncia poltica
que, ao mesmo tempo em que classifica, interpe condicionalidades e certos limites aos espaos de representatividade e enunciao ocupados por
agentes estatais.
nas interaes situacionais, nas quais mundos entram em atrito antes mesmo que as vidas que os habitam sejam cruzadas por intensidades
e experincias singulares, que a positividade das ruas trazida baila.
aqui que as fronteiras se reforam para aqueles que desejam, inicialmente,
conhecer outros mundos, relatar suas experincias prvias, ouvir histrias
marcadas pelo sofrimento, mas tambm pela aventura e pela afronta aos
enquadramentos estatais. Esses encontros, que se fazem na eventualidade,
permitem que alguns militantes do MNPR-RS positivem suas experincias
e, a partir delas, tencionem a atuao dos agentes estatais trazendo tona
domnios de conhecimentos apreendidos na dimenso prtica da vida nas
ruas. Elementos diacrticos so mobilizados com o objetivo de atribuir
valor, sentido e positividade s trajetrias, s existncias e mobilizao
poltica.
Em outras situaes relacionais, a rua apresentada na perversidade
de suas dores e feridas, da violncia diria, dos abusos de autoridade, dos
preconceitos e violaes. Aqui a rua lanada, em sua face perversa, aos
que adentram campos de enunciao que os colocam, a um s tempo,
como interlocutores que buscam agir em nome da proteo e denncia
das violaes sofridas, mas tambm como porta-vozes sem a legitimidade da experincia das ruas. Para estes, sim, preciso mostrar o mapa das
posies de onde falam, para quem falam e sobre quem falam. quando
a emergncia da rua sofrida trazida para, de certa forma, colocar no
lugar as trajetrias sociais e os marcadores identitrios que as acompanham, operando, tambm, com uma intencionalidade poltica na medida
em que instaura condicionalidades aos que se dispem a atuar em nome
das pessoas em situao de rua: preciso conhecer, necessrio ver para
crer, fundamental um contato sistemtico, de experincias e de afetos.
Tais condicionalidades fazem um contraponto e se constituem ao lado de
outros enquadramentos: os que se impem aos sujeitos em situao de rua,
nos caminhos trilhados rumo ao engajamento na mobilizao poltica organizada, e que lhes apresenta o imperativo da aprendizagem, da superao
e do protagonismo.
A agncia poltica, nesses cenrios de luta, se faz por entre o territrio
da normatividade, como bem defende Mahmood (2006), onde discursos
e performances so mobilizados em situaes especficas de interface, assegurando espaos de enunciao, valorizao de aprendizados e trajetrias
332 | Tiago Lemes
de vida. Essas experincias so potencializadas como um saber direcionado luta poltica e como um poder discursivo que, ao mesmo tempo que
concede valor aos que o detm, delimita espaos de aproximao, classifica
atores e interesses em jogo e potencializa a luta por reconhecimento, respeito e dignidade.
Notas
1. Utilizarei neste artigo a denominao pessoas em situao de rua, por
ser a categoria largamente utilizada, nos ltimos dez anos, por militantes,
profissionais, pesquisadores, tcnicos e rgos governamentais. Alguns autores atribuem essa nomeao uma potncia positiva, na medida em que
a noo de situao permite atentar para a dinamicidade e heterogeneidade das experincias sociais, em contraposio s denominaes anteriores, marcadas pela ideia da falta e da destituio total. Para Schuch, por
exemplo, a categoria populao em situao de rua representa um esforo
em atentar para a situacionalidade da experincia nas ruas, combatendo,
ao mesmo tempo, processos de estigmatizao, considerando o habitar
a rua como uma forma de vida possvel e distanciando-se, assim, de uma
viso negativa calcada na carncia de moradia fixa (SCHUCH 2007; apud
SCHUCH et al, 2008). Sugiro, contudo, que a prpria categoria situao
denota um anseio geral pela reintegrao de vidas em situaes superveis de risco, em face do cenrio em que se promove visibilidade poltica e
governamental situao de rua, mas que tambm a apresenta como um
problema social e urbano a ser superado.
2. Como culminncia das inseres da populao em situao de rua no cenrio poltico (que provocaram uma pluralizao das nomenclaturas, tais
como povo sem casa, povo de rua e, por fim, sofredores de rua) funda-se em 2005, na capital paulista, o Movimento Nacional da Populao de
Rua (MNPR), em face do Massacre da Praa da S, que figura hoje como
narrativa fundadora do MNPR (MELO, 2013) e como estopim para reivindicao e organizao poltica desses sujeitos cuja fora ganha amplitude
a partir do decreto presidencial 7.053/09, que institui a Poltica Nacional
para a Populao de Rua.
3. Trata-se de um programa apresentado pelo Ministrio da Sade, em parceria com a Rede Unida, com o Governo Colaborativo em sade/UFRGS
e com a UNE. A finalidade do Vivncias e Estgios na Realidade do SUS
(VER-SUS) proporcionar, por meio de estgios e vivncias, um contato
direto com o cotidiano de trabalho das organizaes e dos agentes de sade.
4. Com suas primeiras experincias localizadas em Salvador-BA, no final da
dcada de 1990, o Consultrio de Rua surgiu como um projeto piloto
para o atendimento de crianas e adolescentes em situao de rua. Hoje

um programa vinculado Poltica de Ateno Bsica e busca atender uma
demanda de preveno ao consumo e dependncia do crack, lcool e outras
drogas, focado na ateno primria com prticas diretamente aplicadas nas
ruas para preveno de doenas, em dilogo com o programa de Reduo
de Danos (LONDERO et al., 2014).
5. Ccero, de 43 anos, magro, alto e negro, foi uma das pessoas que se reaproximou do movimento afirmando que tinha dado um tempo para cuidar
de mim, mas agora t de volta. Conhecemo-nos na ocasio de seu retorno
para o MNPR, em abril de 2014. Sua atividade principal, a que ele mais
divulgava, era a Rdio na rua, transmitida por meio de uma caixa de som
com microfone acoplado, por meio da qual divulgava as discusses que
ocorriam no Boca de Rua, do qual ele faz parte, assim como as atividades e
reunies do MNPR.
6. Esse jovem de 29 anos, negro, inicialmente tmido e calado, foi paulatinamente abrindo espao para os seus posicionamentos crticos contra o que
considerava injusto no universo das ruas: abuso de autoridade, ameaas
de violncia policial, grupos de extermnio e suspenses dos servios de
acolhimento. Edisson vive nas ruas desde os nove anos de idade, e relatou
que s agora foi descobrir que morador de rua tambm tem direito, e
que mais do que nuca vai lutar por eles. Por sua experincia nas ruas,
demonstra um conhecimento preciso da cidade e dos grupos de rua que
a habitam, com estes mantendo vnculo, coletando e trazendo informaes
sobre agresses, remoes foradas e outras aes estatais contra as pessoas
em situao de rua. Defensor de um debate com olho no olho, porque a
poltica da rua assim, Edisson foi ganhando visibilidade nos debates e na
interlocuo com as redes institucionais que se vincularam ao MNPR-RS
ao longo de 2014.
7. As questes levantadas por este artigo foram formuladas a partir de minha
pesquisa de doutorado, em curso, sob a orientao da antroploga Patrice
Schuch, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. A pesquisa versa
sobre a trama de agentes, instituies e demandas polticas que fazem da
populao em situao de rua um campo de engajamentos particulares e
de intervenes mltiplas, que articulam sensibilidades, moralidades, produo de sujeitos ideais para a luta poltica e gerenciamento do espao pblico, no contexto da mobilizao poltica da base regional do Movimento
Nacional da Populao de Rua (MNPR-RS) em Porto Alegre. H dois anos
tenho acompanhado e participado desse movimento, em parceria com uma
equipe de pesquisadores do Ncleo de Antropologia e Cidadania, no mbito do projeto de extenso intitulado Prticas de governo, moralidades e
subjetividades nos circuitos de ateno s pessoas em situao de rua, do
334 | Tiago Lemes
qual um dos objetivos principais mobilizar a produo do conhecimento

articulada ao engajamento poltico no cenrio de aes inspiradas nos direitos humanos. O projeto coordenado e orientado por Patrice Schuch, com
a participao de Bruno Fernandes e Pedro Leite, bolsistas e acadmicos
das Cincias Sociais. Agradeo profundamente a essa equipe, sobretudo a
Bruno e Pedro (exemplares articuladores da prtica acadmica com o engajamento poltico), com os quais tenho a sorte de trabalhar, lado a lado, no
cotidiano da pesquisa de campo, e intercambiar percepes e reflexes que
tm sido extremamente enriquecedoras.
8. Fruto de um descontentamento por parte de algumas jornalistas com as
tendncias da imprensa gacha, o Boca de Rua foi criado em 2000, dois
anos aps a fundao, por parte daqueles jornalistas, da Organizao No
Governamental para Informao, Cidadania e Educao (ALICE). Essa
organizao teve, desde o incio, o objetivo de desenvolver projetos tanto
voltados para as questes sociais quanto vinculados discusso sobre tica
e democratizao da imprensa no Brasil (JAENISCH, 2007). O Boca de
Rua, um dos projetos da ALICE, se constituiu a partir de um contato dos
jornalistas com um grupo de sujeitos em situao de rua que, poca, estavam estabelecidos na praa Dom Sebastio, centro de Porto Alegre. A partir
dessas interaes iniciais, o primeiro nmero do jornal foi lanado ainda
em 2000, por ocasio do I Frum Social Mundial. Desde ento, o Boca de
Rua tem o papel de dar ressonncia s vozes de uma gente invisvel, conjugando, ao longo de suas publicaes trimestrais nos ltimos quinze anos,
denncias de mltiplas violncias, preconceitos, e positivando a humanidade e a dignidade dos que fazem das ruas um universo de vida, trabalho e
vnculos afetivos.
9. Alm da consolidao de uma rede institucional razoavelmente articulada
em torno dos direitos da populao de rua e contra a violncia estatal, a
fora dos rumores de violncia, higienizao e confinamento culminou na
conformao da Patrulha dos Direitos Humanos, uma ao que reuniu defensores, promotores, vereadores, advogados e agentes sociais diversos para
percorrer as ruas da cidade coletando denncias de abuso policial durante
a noite em diferentes pontos de Porto Alegre. A ao ocorreu uma semana
antes do Mundial, e seus desdobramentos se concretizaram na constituio
de um grupo de trabalho intitulado Moradores de rua e Segurana Pblica, articulado pela CEDECONDH, alm da constituio de um comit
intersetorial com a finalidade de elaborar uma poltica estadual de enfrentamento violncia institucional contra a populao em situao de rua,
encabeado pela Secretaria Estadual de Justia e Direitos Humanos. No
mesmo perodo, o Conselho Nacional do Ministrio Pblico (CNMP) lan-
ou a Semana de mobilizao nacional em defesa das pessoas em situao

de rua, marcando a adeso do CNMP campanha Sou morador de rua
e tenho direito a ter direitos, lanada pelo Centro Nacional de Defesa dos
Direitos Humanos das Pessoas em Situao de Rua e Catadores, no objetivo de incentivar a atuao do Ministrio Pblico na defesa dos direitos
desses segmentos.
10. Joo de Deus, homem branco de aproximadamente sessenta anos, um
sujeito de fala enrgica e retrica eloquente, sobretudo quando se manifesta
em nome da defesa dos direitos dos seus companheiros de rua. Viveu nas
ruas por sete anos, sendo acolhido em abrigos e albergues onde, segundo
ele, apesar de ter conhecido a fome, o frio e os perigos da rua, tambm teve
a oportunidade de conhecer as leis ao ler livros de direito e documentos
relativos s polticas pblicas. Acometido pelo desemprego, mas nunca me
envolvi com drogas, Joo de Deus adquiriu uma trajetria institucional
tanto como usurio dos servios socioassistenciais quanto na condio de
conselheiro em conselhos de assistncia social, engajando-se, posteriormente, no MNPR, do qual se tornou coordenador regional.
11. Morena de cabelo curto, magra, Rosangela parece ter no mais do que quarenta anos. artista plstica, escritora, jornalista do Boca de Rua e militante
do MNPR-RS. usuria do Albergue Municipal h quatro anos, de onde
retira algumas de suas principais demandas e denncias de violao de
direitos.
DAS, Veena; POOLE, Deborah. State and its Margins. In: Anthropology in the
Margins of the State. Santa Fe: School of American Research Press, 2004. p.
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2008, v. 1, p. 31-70.
autor
Tiago Lemes
Doutorando em Antropologia Social pela Universidade Federal
do Rio Grande do Sul, com estgio sanduche na Universit Paris
8, Vincennes Saint-Denis, sob orientao de Patrick Gaboriau.
Mestre em Cincias Sociais pelo Programa de Ps-graduao em
Cincias Sociais da Universidade Federal de Pelotas. Licenciado
em Histria pela mesma universidade.
Aceito para publicao em x/x/2016
artes
da vida
Entre rezas, lgrimas, suor, menstruao

e chul: o futebol feminino em foco
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p338-347
Existem muitas produes bibliogrficas e audiovisuais que mostram

a insero e a consolidao do futebol como esporte de preferncia nacional no Brasil. A grande maioria delas reconstitui a histria social desse esporte sob a perspectiva dos homens, seja na qualidade de jogadores,
de torcedores e/ou daqueles que escreveram e produziram a memria da
modalidade. Em breve levantamento sobre essas produes, veremos que
descrevem como o aparecimento do futebol no Brasil no ano de 1884
foi associado a uma prtica de lazer essencialmente destinada aos homens
brancos da elite do pas. Posteriormente, algumas produes mostraram
que o futebol passou por uma popularizao a partir do ano de 1930, profissionalizando-se e permitindo assim que outros homens, negros e pobres,
pudessem adentrar os campos e os estdios como jogadores (agora remunerados) e como torcedores. Notamos tambm que houve uma grande
discusso e problematizao sobre o lugar que o futebol ocupou no imaginrio social durante o perodo militar brasileiro. Fica evidente a partir
dessas produes que a virilidade, a competitividade e as caractersticas
agonsticas da modalidade ainda hoje associam-se intimamente a um ideal
de identidade masculina brasileira.
As mulheres sempre foram colocadas margem na produo histrica
sobre o futebol brasileiro. At o ano de 1920, quando apareciam nas crnicas esportivas e colunas sociais, eram retratadas como meras espectadoras
que traziam beleza e charme para as arquibancadas. No ano de 1921, os
jornais do pas noticiaram no sem algum assombro a primeira partida de futebol disputada por mulheres. poca elas foram chamadas de
audaciosas e intrpidas, e a partida, por sua vez, foi motivo de chacota e
desconfiana do grande pblico brasileiro.
No ano de 1941, sob o pretexto de preservar a sade reprodutiva dessas
mulheres, o Conselho Nacional de Desportos decretou que alguns esportes no seriam compatveis com a natureza feminina. Acreditava-se que
a prtica do futebol colocaria em risco a integridade fsica das mulheres
brasileiras: uma forte pancada no baixo ventre poderia torn-las infrteis,
Entre rezas, lgrimas, suor, menstruao e chul | 339
comprometendo a maternidade. Dessa forma, at 1979, as mulheres foram

proibidas por lei de jogar futebol .
No ano de 2001, a Federao Paulista de Futebol (FPF) estabeleceu
que, para que uma atleta pudesse participar de campeonatos, precisaria
apresentar signos de feminilidade: cabelos compridos, corpo mais delicado e com curvas, uniformes mais curtos e justos. Em entrevista de jornal
concedida na poca, a jogadora Cristiane Silva, medalhista de prata na
Olimpada de Atenas, afirma ser favorvel a um modelo de uniforme intermedirio, ou seja: nem to grande, mas tambm no to justo. Contudo,
segundo a atleta, ela usaria um modelo mais cavado se o clube ou patrocinador mandasse, pois melhor jogar assim do que no jogar.
No ano de 2004, depois que a Seleo Brasileira de Futebol Feminino
conquistou a medalha de prata nas Olimpadas de Atenas, algumas reportagens jornalsticas questionaram o preconceito que ronda a modalidade.
Este relacionava-se, sobretudo, ao desinteresse popular por conta da suposta homossexualidade das atletas. Da mesma forma, como no comeo
do sculo XX, as poucas reportagens e entrevistas realizadas com atletas da
modalidade continuam evidenciando o charme e a beleza da jogadora brasileira em detrimento de sua competncia profissional e qualidade tcnica.
Por fim, no ano de 2015, no ms de julho, 24 pases participaram da
VII Copa do Mundo de Futebol Feminino, sediada no Canad. No Brasil,
desde de janeiro daquele ano, a Seleo Feminina se preparou para a competio, buscando a conquista do ttulo ainda indito no pas.
Sendo o futebol uma modalidade direcionada e compreendida a partir
da perspectiva dos homens, os discursos sobre a presena das mulheres
nesse espao avanam, quase sempre, em trs direes: a) descrevem-nas
como seres naturalmente dceis e frgeis, voltados para a maternidade e
possuidores de aspectos essencialmente femininos, logo no pertencentes
ao mundo futebolstico; b) colocam em dvida a sexualidade da mulher
atleta sob argumentos desqualificantes e homofbicos; c) instauram medidas arbitrrias que condicionam e restringem, a partir de um discurso fetichista e sexista, a presena delas no mbito esportivo. Apesar das tentativas
de excluso, das restries e dos obstculos enfrentados por elas ao longo
dos ltimos anos, o futebol feminino pode mostrar-se como um espao de
autonomia e liberdade, propiciando o empoderamento das mulheres.
As fotos que trago so produtos do trabalho de campo para a tese de
doutorado que realizo no Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, na Universidade de So Paulo. O objetivo mostrar um pouco do
cotidiano dessas mulheres: quem so e de onde vm? Quais so seus sonhos
e perspectivas? Elas conseguem fazer do futebol seu meio de vida? Dessa
340 | Mariane da Silva Pisani
forma, a narrativa fotogrfica construda a partir do convvio mais intenso com uma equipe de futebol feminino da capital: a Associao Atltica
Pr-Esporte (ASAPE), criada e comandada pela tcnica Ita Maia Reis. As
fotos foram realizadas ao longo de noves meses (de novembro de 2013 a
agosto de 2014) e mostram como um dia de jogo na vida de jogadoras
de futebol.
autora

Bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Santa
Catarina. Realizou mestrado em Antropologia Social na Universidade Federal de Santa Catarina. Atualmente aluna de doutorado em Antropologia Social na Universidade de So Paulo.
entrevista
Entre filosofias e etnologias, uma

conversa sobre Claude Lvi-Strauss
Entrevista com Philippe Descola
entrevistador:
traduo:
reviso:
DOI
Edson Tosta Matarezio Filho
Morgane Alida Avery
Juliano Bonamigo
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p349-367
Esta entrevista aconteceu no mbito da produo do documentrio O

que Lvi-Strauss deve aos Amerndios,1 lanado em 2013. O foco desse filme
didtico era no s reunir opinies sobre conceitos difceis do estruturalismo lvi-straussiano, mas tambm atingir esses conceitos pelo vis da
influncia indgena sobre Lvi-Strauss, o que tornava o desafio mais interessante. Encontrei-me com o professor Philippe Descola numa agradvel
manh de 2012, em uma passagem sua pelo Rio de Janeiro.
O foco de nossa conversa foi a obra do mestre francs e sua importncia
para os estudos americanistas. Dessa maneira, o leitor poder acompanhar
uma apreciao de Descola sobre as influncias que levaram Lvi-Strauss
a aproximar-se da etnologia, com um destaque para alguns autores que o
influenciaram e os grupos indgenas pelos quais passou nos anos em que
morou no Brasil. A entrevista segue para um exame de alguns termos-chave do estruturalismo lvi-straussiano, como: estrutura, natureza e cultura,
dualismo, transformao, dentre outros. O leitor deve ter em mente tambm que o entrevistado muitas vezes faz comentrios menos relacionados
questo proposta e mais atinentes concepo do documentrio para o
qual estava sendo filmado.
A admirao por seu orientador fica evidente em muitos momentos,
mas no deixamos de not-la quando Descola avana por rotas inexploradas por Lvi-Strauss. Como no trecho, no fundo, Lvi-Strauss diz que os
no humanos, as plantas e os animais, so bons para pensar. Claro, mas
o que eu via nos Achuar eram plantas e animais que so parceiros sociais,
com os quais se pode fazer guerra. Uma crtica apoiada numa rigorosa
investigao de campo, mesma fonte da qual surgiu toda uma etnologia
herdeira de Lvi-Strauss e que renovou os estudos sobre os amerndios.
Descola viveu entre 1976 e 1979 junto ao povo Jivaro Achuar, do
Equador. Desse perodo de campo, extraiu o material para a escrita de
350 | Entrevista com Philippe Descola
sua tese de doutorado, defendida em 1983 na cole Pratique des Hautes tudes
(EPHE), sob orientao de Lvi-Strauss. O resultado desse trabalho pode
ser conferido em La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans lcologie
des Achuar (1986). Desde ento, ocupou os principais postos para um antroplogo francs. Tornou-se mestre de conferncias e diretor de estudos
na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS Paris). Em
2000, foi indicado como professor da cadeira de Antropologia da Natureza, no Collge de France. No ano seguinte, torna-se diretor do Laboratoire
danthropologie sociale (Collge de France/CNRS/EHESS), mesmo cargo
ocupado por Claude Lvi-Strauss.
A obra de Lvi-Strauss representou um grande avano para os estudos amerndios, como era o americanismo antes desse autor?
PD: Depende do que se entende por estudos amerndios, se entendemos os estudos sobre as sociedades amerndias das duas Amricas, Lvi-Strauss sempre falou e com razo que a massa de informao etnogrfica
acumulada sobre os ndios da Amrica do Norte, pelo Bureau of American
Ethnology em particular, era considervel, e representava uma contribuio muito importante para o conhecimento da Humanidade. E ele mesmo utilizou muito esses documentos, sobretudo nas Mitolgicas, mas no
s. E, alm disso, ele tinha uma admirao muito grande por um grande
americanista que era Franz Boas, no qual admirava a capacidade para fazer
snteses etnogrficas de grande qualidade sobre populaes pelas quais ele
mesmo se interessou. Ao passo que a situao dos ndios da Amrica do Sul
um pouco diferente.
verdade que quando Lvi-Strauss foi para o campo havia os grandes
etngrafos como [Karl] Von den Steinen, [Theodor] Koch-Grnberg, [Konrad Theodor] Preuss, os quais eram essencialmente alemes. A etnografia da
Amaznia, at os anos 1920, era uma etnografia alem [Curt] Nimuendaj, claro e uma literatura que Lvi-Strauss conhecia um pouco, ainda que
ele no falasse alemo. Von Den Steinen, em particular, desempenhou um
papel importante para ele e, a propsito, tenho o livro de Von Den Steinen
que ganhei de Lvi-Strauss quando ocupei a ctedra no Collge de France e
que era um livro que ele havia ganhado de [Alfred] Mtraux. De certa forma,
tem um tipo de transmisso do saber e dos objetos-fetiche que passou por
este livro de Von Den Steinen, Atravs do Brasil central.
Lvi-Strauss no revolucionou a etnografia americanista imediatamente, s nos damos conta disso mais tarde. E durante muito tempo incluindo os americanistas no tnhamos verdadeiramente conscincia de que
Lvi-Strauss era um etnlogo americanista. Claro, havia escrito sobre os
Bororo, at havia escrito artigos muito tcnicos: esse artigo no Journal de
la Socit des Amricanistes sobre os estojos penianos e sobre os sistemas de
Entre filosofias e etnologias, uma conversa sobre Claude Lvi-Strauss | 351
emplumagem das flechas nos Bororo um artigo de etnografia extremamente minucioso (LVI-STRAUSS, 1936). Tinha uma obra de etngrafo
americanista, mas que demorou muito para exercer uma influncia para
alm de um crculo muito restrito de pessoas que se interessavam por populaes do Brasil Central. Ento a questo da relao entre sua obra e o
pensamento amerndio ou a etnologia amerndia complicada.
O senhor afirmou certa vez que o estruturalismo funciona bem na Amaznia,
pois os indgenas parecem espontaneamente estruturalistas. Poderamos pensar o
inverso tambm, em que medida o pensamento de Lvi-Strauss amerndio?
Lembro muito bem que, faz alguns anos, quando Anne-Christine
Taylor e eu havamos editado um volume da revista LHomme intitulado
La remonte de lAmazonie (DESCOLA; TAYLOR, 1993), e que tinha
como objetivo fazer um mapeamento dos estudos etnolgicos e etno-histricos sobre a Amaznia, havamos escrito no prefcio da introduo ao
volume que uma das razes pelas quais Lvi-Strauss era estruturalista era
que havia encontrado entre os amerndios gente espontaneamente estruturalista. Alguns dias depois da sua publicao ou antes, porque havamos
lhe instado a entregar o manuscrito no laboratrio ele me falou: A voc
exagera. Quando perguntei por que, ele respondeu: O que eu fao vai
bem alm do mundo amerndio. E verdade. Ento, pode-se dizer que
certas intuies fundamentais na sua obra, na sua maneira de perceber as
coisas, so oriundas provavelmente do campo etnogrfico.
Quando chegou em So Paulo tal como ele diz na sua entrevista
para Didier Eribon os brasileiros estavam surpresos com o que ele ensinava porque o que eles queriam, quando convidaram Lvi-Strauss para
a Universidade de So Paulo, era um durkheimiano. E ele no era muito
durkheimiano. Na poca ele era antes marxista, de fato. E a boa sociedade paulista achou que era um pouco exagerado. Ento, a bem dizer,
sua formao terica era muito ecltica naquela poca. Entre os Bororo
ele encontrou a intuio de que a vida social feita de trocas. Um sistema
de metades pelo qual toda a vida de um indivduo est determinada e se
torna possvel graas outra metade. Assim, quando ele chega no Brasil,
ele no tem ainda uma concepo terica muito claramente formulada e
sua influncia intelectual antes o marxismo. Enfim, ele conhece bem,
de fato, uma variedade do marxismo que no o marxismo tal como o
conhecemos hoje em dia. Ele conhece bem o jovem Marx em particular,
e o que lhe surpreende durante sua estadia entre os Bororo a questo da
troca e da reciprocidade. por isso que essa noo tem tal papel na sua
obra posteriormente, notadamente nAs estruturas elementares do parentesco.
De certa maneira, o modelo dAs estruturas elementares do parentesco que se
desenvolve a partir da reciprocidade, por complexificao progressiva dos

sistemas de trocas de matrimnio, o modelo elementar puro das duas
metades Bororo, nas quais tudo o que diz respeito vida de um indivduo
assumido pelo papel da outra metade, desde o nascimento at a morte.
O que ele descobre ele era um leitor de Rousseau na vida social de uma
sociedade concreta uma maneira de criar elos extremamente fortes, extremamente potentes entre segmentos que no tinha experimentado antes.
Isso foi um elemento que teve um papel central na sua obra.
Entretanto, eu diria que ele se torna verdadeiramente americanista depois. Quando ele voltou do Brasil, ele conhecia os Bororo, os Nambiquara,
os Guaycuru, havia acumulado muitas informaes etnogrficas esparsas,
alguns objetos, mas no tinha uma teoria particular das sociedades amerndias. Isso tudo se estabelece nos Estados Unidos, quando, durante a guerra,
ele ensina na New School For Social Research e a descobre essa literatura etnogrfica sobre os amerndios da Amrica do Norte, da qual falarei
depois. Tambm conhece os grandes autores. Boas, o primeiro, que ele
no tinha lido anteriormente. E nas discusses com Jakobson, em Nova
Iorque, que progressivamente se constri o que vir a ser o estruturalismo.
Penso que o que os etnlogos americanistas, em particular os especialistas da Amaznia, retm de Lvi-Strauss talvez menos o Lvi-Strauss,
dentre outros, da Organizao social (1936), ou de As organizaes
dualistas existem? (1958) o qual um artigo de grande virtuosidade ,
do que tudo o que diz respeito, por um lado, sua anlise da mitologia
e, por outro, s dificuldades que ele tambm passou para falar da magia
e do xamanismo. No seu artigo sobre a eficcia simblica, por exemplo,
sente-se que um domnio sobre o qual quando ele faz o paralelo entre
a cura xamanstica e o tratamento psicanaltico ele no tem uma fundamentao muito slida. verdadeiramente nas Mitolgicas que ele destaca
traos prprios ao mundo amerndio. um pouco um paradoxo, porque
ele sempre falou que as Mitolgicas no eram um conjunto de livros consagrado aos amerndios em particular, mas a uma forma particular de pensar
que era o pensamento mtico. Mas acontece que, essencialmente, os mitos
dos quais ele se serve so oriundos da Amrica do Sul e da Amrica do
Norte, e muito pouco de outras regies do mundo. E a, penso eu, que
sua contribuio de americanista mais manifesta, apesar do fato de sua
documentao ser frequentemente datada. No fundo o grande desenvolvimento dos estudos etnogrficos e etnolgicos sobre a Amaznia comeou
nos anos 1960-1970. Assim, ele serve-se muito de Capistrano de Abreu, de
Nimuendaj, de tais autores que so autores estimveis, mas em comparao com a qualidade da informao etnogrfica da qual dispomos agora,
aquela era muito diferente.
E apesar dessa documentao um pouco datada, ele salienta coisas muito importantes: a dialtica do contnuo e do discreto, por exemplo, que so
temticas que ele reparou nos mitos e das quais os etnlogos que trabalharam posteriormente na Amaznia perceberam logo a pertinncia para as
sociedades particulares que eles estudavam.
Tem algo efetivamente que sempre me surpreendeu e do qual alis falei
com ele. Nas Mitolgicas ele se serve como que de uma ferramenta classificatria para dar uma ordem a matrizes contrastivas de mitemas ,
de uma oposio entre Natureza e Cultura, tais como o cru e o cozido.
Tal oposio o que eu tento mostrar na minha obra no muito
pertinente nessas sociedades, nem em muitas outras regies do mundo. E
contudo, apesar desse uso da oposio entre Natureza e Cultura, do qual
se pode pensar que corresponde a algo que no existe realmente nessas
sociedades, ele ps em evidncia contrastes, j que isso que conta. Esses
contrastes, os subsumo sob duas grandes categorias de Natureza e Cultura,
mas tais contrastes esto a, so mais complexos, mais complicados, so
contrastes de igualdade.
O que ele fez nas Mitolgicas foi perseguir este grande percurso que
havia comeado nO pensamento selvagem e que consiste em compreender
uma lgica das qualidades sensveis, uma lgica das qualidades secundrias, como se diz na filosofia. Quer dizer, das qualidades que so subjetivamente definidas e apreendidas e que constituem um elemento extremamente importante de conhecimento do mundo para um grande nmero
de sociedades no mundo. Ele concentrou esse esforo sobre o mundo amerndio. Assim que, nesse sentido, mas tardiamente, se podemos dizer, e na
sua prpria carreira, e no efeito que ele teve, ele tambm um americanista.
Outra coisa que tambm interessante que nos ltimos anos da sua
vida, algo realmente lhe interessava muito: era a Amaznia e particularmente
o Brasil, e ele gostava muito de falar e de ler, evidentemente, toda a literatura
etnolgica sobre a Amaznia. Lia muito sistematicamente tudo o que se lhe
enviava, s vezes para a grande surpresa de jovens colegas brasileiros. Lembro
que Aparecida Vilaa, que havia pedido para encontrar-lhe, surpreendeu-se
muito em ver que ele havia lido os textos que ela lhe tinha enviado. Recebia
com muito prazer os visitantes brasileiros tambm, e assim via-se que no fim
da sua vida essa dimenso afetiva para com os povos amerndios e aqueles
que lhes estudavam levava a melhor a melhor entendemos subjetivamente sobre o grande projeto de construo de uma teoria antropolgica capaz
de tratar de qualquer fato social e cultural no mundo.
Portanto, era e no era ao mesmo tempo um americanista, como todos
os antroplogos cuja ambio ultrapassa a zona etnogrfica que estava na
origem do seu interesse pela etnologia. Paralelamente, se pode dizer que
muitos dos problemas que ele se colocou, na parte mais ampla do seu
trabalho de antroplogo, so questes que nasceram da sua experincia
etnogrfica no Brasil. Isso se percebe muito nitidamente em Tristes trpicos,
como um livro retrospectivo, um livro de biografia intelectual, se v muito bem, na maneira pela qual ele fala dos Bororo e dos Nambiquara, que
h dois modelos intelectuais do que no fundo uma sociedade.
Acho que a maioria dos antroplogos tambm tem isso em mente, um
tipo de modelo implcito do que a vida social. por um lado a reciprocidade e por outro uma espcie de tomo, de entre-si. Como definir isso? Um
tipo de mnada pura que era esse pequeno grupo [os Nambiquara], naquela
poca j errante, mas que, contudo, suscitou a sua afeio, preciso diz-lo.
Tambm h a formao. Acho que preciso insistir sobre um aspecto a
respeito de Lvi-Strauss, mas tambm de muitos americanistas, que que antes
mesmo da etnologia surgir, j existia uma literatura sobre os ndios e, assim, a
etnologia americanista est precedida por uma reflexo filosfica sobre os amerndios. Tem-se Montaigne, obviamente. Tem-se a verso positiva e a verso
negativa, tem-se Rousseau, mas tambm Chateaubriand, e particularmente
nas Memrias de Ultratumba, onde ele fala, a propsito dos ndios da Amrica
do Norte, dos povos da solido. Tem algo de muito justo nessa definio.
Por que os povos da solido? Primeiro porque, como falou Lvi-Strauss, ele
sempre preferiu os trpicos vazios aos trpicos superlotados. Sabemos bem
que os trpicos vazios esto vazios porque foram esvaziados, cabe dizer, pelo
choque epidemiolgico. Os trpicos americanos no foram sempre vazios, todavia foi o caso durante vrios sculos a partir dos sculos XVIII e XIX so
populaes que se encontraram, em nmero muito pequeno, mergulhadas
num espao imenso onde as relaes que sustentavam com os humanos do seu
entorno eram no mnimo to importantes quanto as relaes que sustentavam
com no humanos. Isso algo muito importante.
Penso que, na obra de Lvi-Strauss, a relao dominante entre Natureza
e Cultura vem do fato de que para as populaes amaznicas, desde que se
sai de uma casa se est num universo onde os humanos so escassos, mas
onde os no humanos so abundantes, e onde a vida social ultrapassa em
muito a vida social com os humanos, por abranger o restante dos existentes. Lvi-Strauss percebeu isso muito bem. No o formulou de tal maneira,
mas foi bem percebido e tambm isso que alimenta o seu interesse pela
relao entre Natureza e Cultura que est presente nO pensamento selvagem
e que logo virou o tema principal das Mitolgicas. A Amaznia, eu penso,
talvez uma regio que, mais do que outras, permitia alimentar essa reflexo
sobre o elo com o entorno.
Voc perguntava-me sobre a relao entre Lvi-Strauss e o pensamento
indgena. Acho que preciso desconfiar ao empregar expresses tais como
o pensamento indgena. Sabe, quando eu era novo, interessava-me tancadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 349-367, 2015
to pelas Terras Baixas como pelas Terras Altas, quer dizer, pelo Mundo
Andino. Se constituiu naquela poca, tanto por meio de pesquisadores
peruanos, bolivianos em menor grau, e equatorianos, como por meio de
europeus e americanos que os estudavam, um tipo de constelao do Homem Andino, do Pensamento Andino, Lo Andino, como dizia-se ento,
que fossilizou sob uma forma, um conjunto de traos caractersticos, uma
rea cultural. Ento falar de Pensamento Indgena perigoso porque,
precisamente, Lvi-Strauss era muito cauteloso ao empreg-lo ele empregava essas expresses , porque era simplesmente para designar uma forma
particular numa regio do mundo, de um pensamento no domesticado,
se assim se pode dizer, tal como o Pensamento Selvagem. No alguma
coisa que viraria um tipo de filosofia indgena com caractersticas particulares do tipo que poderamos comparar filosofia grega ou filosofia
racionalista inglesa etc. Porque se pode dizer, por exemplo e a fonte das
Mitolgicas , que, quando Lvi-Strauss considera os mitos das duas Amricas, ele considera implicitamente um grupo de transformao.
O Pensamento Indgena, quando panamericano, no mais da amaznia do que dos ndios do Chaco, ou dos ndios dos planaltos ou at da
costa do noroeste. Tem realmente um conjunto muito amplo que decorre do
fato de que as Amricas se desenvolveram isoladamente um pouco como
a Austrlia durante milnios e milnios, com movimentos de ideias, bens
e pessoas, e esse conjunto acabou por constituir-se num verdadeiro grupo
de transformao verdade! cujas variantes se pode observar em regies
muito distantes umas das outras. Caso se possa falar de um Pensamento
Indgena, penso que se deveria falar nesse sentido, quer dizer: na escala das
Amricas, mais do que na escala de uma rea etnogrfica como a Amaznia.
Muitas questes que eu tinha em mente o senhor j passou por elas. Gostaria
de continuar ainda na questo das Mitolgicas. Elas so uma grande virada
no tipo de anlise que era feita dos mitos, da Amrica do Sul principalmente.
Lvi-Strauss tem esse mrito de definir os grandes temas, os grandes motivos da
mitologia amerndia.
PD: Sim. Mas s porque ele deu uma amplitude to monumental ao
estudo das mitologias amerndias nos quatro volumes das Mitolgicas, que
s se pode ficar tomado pela admirao por essa espcie de monumento
extraordinrio aos amerndios. Mas as primeiras tentativas de anlise estrutural das mitologias amerndias partem de mitos da Amrica do Norte. a
A gesta de Asdiwal (1973), por exemplo, que o modelo da anlise dos
mitos segundo um grupo de transformao. Uma vez mais, e Lvi-Strauss
deste ponto de vista era bem claro, no se deve considerar que um livro
consagrado ao pensamento amaznico indgena, seria extremadamente redutor dizer isso.
verdade que esta anlise dos mitos que ele props tinha algo de inteiramente novo. Mas uma vez mais, as primeiras tentativas que ele fez
de anlises de mitos segundo o mtodo estrutural abrangiam antes mitos
da Amrica do Norte e a grande novidade era de no tomar os mitos ,
enfim, a oposio clssica entre sintagmtica e paradigmtica segundo
seu contedo interno, mas de os modelizar de maneira a tornar possvel a
juno de um elemento de um mito com um elemento de outro mito de
alhures que transforma o primeiro elemento. Se quisesse fazer das Mitolgicas uma maneira nova de abordar os mitos sul-americanos, no teria se
incomodado em realizar imensas distncias: de ir procurando um mito no
norte da Amrica do Norte para transformar um mitema da Amrica do
Sul. E isso muito importante. um deslocamento da Amaznia para o
interior do grande campo da mitologia amerndia panamericana.
Gostaria que voc falasse sobre uma espcie de anulao do prprio sujeito de
Lvi-Strauss sobre a qual ele comenta em entrevistas e em alguns textos. Podemos
pensar essa anulao como uma espcie de mtodo antropolgico por excelncia?
Ao mesmo tempo que ele se anula como sujeito, como indivduo, ele preenche essa
lacuna com outro pensamento, e o faz dialogar com o racionalismo europeu...
PD: Sim, essa ideia de que os mitos se pensam atravs dele, que ele no
nada seno um instrumento de conexo, em suma, entre mitos que de
outra forma no teriam concretamente os meios de troca entre si.
verdade e, ao mesmo tempo, eu diria que h um pouco de falsa modstia nisso tudo. Porque tem nas Mitolgicas um trabalho da intuio e
da memria que propriamente sobre-humano. Primeiro, mal se v como
isso poderia ser reproduzido, pois algo muito idiossincrtico, j que o encaminhamento da transformao, digamos, sempre diferente. A terra dos
mitos redonda, mas jamais se segue o mesmo caminho. De modo que,
essa via de transformao que Lvi-Strauss seguiu de mitema em mitema,
nas Amricas, poderamos faz-la seguindo outro caminho, se tivssemos o
mesmo gnio que ele mas no vejo quem poderia faz-lo. Mas isso supe
talentos prodigiosos, e talentos, uma vez mais, sobre-humanos. Quer dizer, primeiramente uma memria extraordinria. Lvi-Strauss tinha fichas,
mas no so simplesmente as fichas, precisa-se ter em mente milhares de
mitos, milhares de episdios, e ser capaz, num certo momento, de dizer:
Veja, aquele parece ser a verso, por exemplo, de tal mitema a uns dez mil
quilmetros dali. E depois pode-se verificar as fichas, mas deve-se ter tudo
isso em mente e, sobretudo, essa capacidade de inferir tipos de qualidades
num mitema. Esse tambm um talento de tipo particular: de ver que o
que importa aqui a chave astronmica, ou a chave tcnica etc. Ou seja,
que o que importa aqui a forma do tronco de uma rvore e ali as proprie-
dades neurolpticas de uma planta, ou o comportamento animal etc.: isso

tambm preciso saber. Obviamente, isso ele confirmar nas enciclopdias
etc. Mas ele sabe muito...
Assim, tem essa mobilizao de um saber absolutamente considervel
que faz com que, enquanto Ricoeur dizia que o estruturalismo o kantismo sem sujeito transcendental, haja no fundo um sujeito transcendental
a: essa espcie de heri do pensamento que consegue combinar massas
de informao, massas de saber, de maneira a tecer, a avanar nesses caminhos interpretativos, de transformao etc.
Portanto, acho que h um pouco uma questo de vaidade na ideia de
que os mitos se pensam atravs dele assim, sozinhos. Tambm se pode entender o que ele quer dizer: que se estes mitos fossem transformados uns
nos outros, um sujeito humano dotado de grandes capacidades tambm
seria capaz de reencontrar as suas transformaes. Ou seja, que substitui
aquilo que talvez um Tikuna poderia entender do que um Tlingit lhe diz
trocando ou discutindo sobre suas mitologias, ou at mesmo sobre as possibilidades de transformao de uma na outra. Hoje se tornou mais clssico:
situaes nas quais um Tikuna poderia encontrar um Tlingit tornaram-se
comuns, mas durante muito tempo no foi o caso. E assim se precisa desse intermedirio intelectual, algum que faz ramificaes de uma grande
complexidade entre todas essas mitologias. E para isso precisa-se de uma
inteligncia excepcional. Portanto, os mitos pensam-se atravs dele, mas
pensam-se atravs de uma mente excepcional tambm.
Bom, talvez principalmente atravs desse pensamento que ele extrai, dessa
sntese...
PD: No uma sntese no sentido clssico. Ele chega em snteses parciais sobre certas coisas, sobre relaes entre venenos de caa, a cheia dos
rios, isso tudo. So snteses parciais que nesse sentido so interessantes para
ns, os etnlogos que estudam a Amaznia, porque de fato so pistas das
quais verificamos a pertinncia em certos campos de prtica que no so
necessariamente os mesmos que aqueles que Lvi-Strauss convocou para
a anlise do mito. Mas eu no definiria as Mitolgicas como uma sntese,
seria depreciar, de certa forma, o trabalho que ele conduziu. Ao contrrio,
o que extraordinrio que uma analtica, at mesmo o inverso de uma
sntese. uma analtica geral de certa forma de pensamento e de perceber
as qualidades no mundo que ocorre de maneira bastante consistente nas
Amricas. Portanto, no uma sntese.
No uma sntese, mas ele transforma aquilo numa massa de dados, num
conjunto que dialoga no mesmo nvel, de igual para igual, com todo o pensamento ocidental, filosfico, cientfico, de certa forma.
PD: Sim, mas isso ele havia comeado antes. Isso uma demonstrao,
se podemos dizer, mas o projeto estava presente nO pensamento selvagem.
NO pensamento selvagem tem certa forma de pensamento das qualidades
secundrias, digamos, da lgica do concreto que se encontra nas populaes autctones e no pensamento ocidental tambm, e que traz na sua
complexidade muitas coisas. Portanto, um projeto antigo dele, e que
toma, evidentemente, dimenses considerveis.
Acontece, s vezes, de ele comparar o pensamento autctone com o
pensamento ocidental, mas ele teve cada vez mais, ao longo do tempo,
um rechao pela filosofia ocidental que ele considerou cada vez menos
interessante. Com exceo obviamente de certas personalidades filosficas
das quais ele foi prximo, como Merleau-Ponty, e sem falar das suas relaes conflituosas com Sartre ou com Ricoeur, com Lvinas, das quais fala
muito pouco, ele no tem nenhuma afinidade com a filosofia analtica.
evidente que se falas obretudo da filosofia continental, que no fundo no
lhe interessa realmente. Desse ponto de vista, h um efeito pedaggico e
polmico. E ele diz: Bom, sim, so pensamentos equivalentes, mas o nosso , finalmente, menos interessante que o seu. Eis o que ele pensa, sem,
no entanto, menosprezar pelo que foi, s vezes, censurado as grandes
realizaes do pensamento ocidental, mas que lhe interessam mais no domnio da arte e da literatura, da pintura e da msica que no da filosofia, o
que curioso para um filsofo de formao. Mas acho que um movimento clssico. Deve-se pensar que na Frana h esse movimento muito antigo,
que remonta pelo menos at Durkheim, pelo qual filsofos abandonam a
filosofia para fazer cincia social, antropologia, sociologia, e que supe uma
relao muito particular, retrospectiva, com a filosofia. Ou seja penso
que eu tambm estou neste caso , todos passamos por este mesmo movimento: ao mesmo tempo a filosofia conduziu-nos a colocar para ns mesmos, sob certa forma, certo tipo de perguntas e, portanto, perguntas que
no se colocam necessariamente outros cientistas ou outros cidados do
mundo, e a tentar reformular essas perguntas de maneira a faz-las escapar
problemtica filosfica da filosofia tradicional.
Portanto, h essa espcie de relao complicada entre filosofia e antropologia que caracterstica do pensamento francs e que se encontra em
Durkheim, em Mauss, que se v obviamente em Lvi-Strauss. Mas tambm em Bourdieu e em todos aqueles praticantes franceses das cincias sociais, que ao mesmo tempo dispem de uma cultura filosfica e procuram
ultrapassar a filosofia. Isso tudo fazendo talvez tambm filosofia de outra
maneira. , acho eu, o caso de Lvi-Strauss.
No debate entre Lvi-Strauss e Ricoeur, este diz num certo momento: Mas, no fundo, voc tem um pensamento cientfico. obvio que ele
tem um pensamento cientifico! Eis a diferena entre Lvi-Strauss e Ricoeur.
Lvi-Strauss admitiu que seu projeto um projeto cientfico e no filosfico.

H um matrimnio, um companheirismo com a filosofia, mas o seu projeto de produzir conhecimentos sobre fatos, sobre maneiras relativamente
enigmticas de pensar. por isso que se precisa proceder de maneira cientfica, deve-se acumular dados e atracar-se com eles para faz-los dar razo.
bastante diferente do percurso filosfico clssico, ainda que os filsofos,
especialmente os filsofos das cincias, tambm se interessem pela empiria.
Eis aqui a diferena. Os praticantes das cincias sociais, dos quais Lvi-Strauss na Frana a encarnao, so pessoas que tm essa curiosidade
filosfica, mas que decidem trat-la de maneira cientfica, quer dizer, impondo-se ao mesmo tempo a considerao de certo tipo de dados e formas
de raciocnio que no necessariamente aquele dos filsofos.
Como voc comentou em outra entrevista, tambm o fato de ele ter fundado
um laboratrio [Philippe: Absolutamente], isso marca tambm a proposta de
uma investigao cientfica.
PD: Quando Lvi-Strauss criou o Laboratrio de Antropologia Social,
subscreveu-o Nature,2 o que era inconcebvel naquela poca. Imagine,
nos anos 1960, primeiro fazer um laboratrio de antropologia escolher
o termo laboratrio e ainda que tivssemos Nature para informar-nos
permanentemente do que se fazia nas outras cincias. Lvi-Strauss um
materialista convicto, e uma maneira de ser materialista o disse vrias
vezes de encontrar no funcionamento do Pensamento Selvagem prefiro Pensamento Selvagem Pensamento Indgena formas de pensar,
ou melhor, conexes entre coisas que cientistas que trabalham na qumica
ou na fsica descobrem de outra forma. Eis verdadeiramente um estado de
esprito cientfico.
Voltando um pouco aos amerndios, numa perspectiva da obra lvi-straussiana como um todo, partindo at mesmo dos textos anteriores Estruturas
elementares do parentesco, passando pelas Estruturas, O totemismo hoje,
O pensamento selvagem, Mitolgicas... Essa trajetria poderia ser pensada
como uma progressiva amerindianizao desse pensamento? E pensando nas
trs amantes de Lvi-Strauss, o marxismo, a geologia e a psicanlise; os estudos sobre os amerndios seriam uma espcie de quarta amante nessa combinao de reflexes, mtodos e teorias?
PD: Sim, acho que uma amante, ou matresse secrte, de fato, foi em
todo caso o que suscitou nele o prazer de pensar. Como dizia acima, o
que ele descobre quando chega ao Brasil e se encontra entre os Bororo,
entre os Nambiquara , so formas sociais sobre as quais havia lido textos,
mas que jamais havia observado ou compartilhado. E penso que uma
experincia que fazemos todos ns enquanto etnlogos. Quer dizer que,
no fundo, a grande surpresa que temos que, quando lemos os textos, dizemos, A gente, os fulanos fazem isso, fazem aquilo, casam assim, pensam
assim etc.... muito abstrato. Logo, repentinamente, compartilhamos a
vida das pessoas que vivem segundo formas de vida completamente diferentes das nossas e essas experincias de vida so to belas como experincias de pensamento filosfico, precisamente.
Falar de uma amerindianizao progressiva da sua obra, podemos diz-lo,
se quisermos. Mas eu acho que o que acontece na sua obra um interesse,
cada vez mais, marcado pelo pensamento. Comea com problemticas que
so muito caractersticas dos seus interesses sociolgicos iniciais, mas embora sejam questes de organizao social, so questes de organizao social
fundadas isso muito claro n As estruturas elementares do parentesco sobre
tipos de imperativos categricos do pensamento. As estruturas elementares do
parentesco a exigncia da regra, a ddiva, como meio de sintetizar o Eu e
o Outrem, so verdadeiramente imperativos categricos.
De modo que h algo no pensamento que permite o exerccio de tais
instituies sociais. E, progressivamente, diz: Vamos ver realmente o que
acontece no pensamento quando o pensamento mesmo, em vez de pensar
coisas, pensa-se a si mesmo pensando as coisas. E um pouco assim que
ele v os mitos. E assim ele mesmo se pensa como algum que pensa o
pensamento quando se pensa ele mesmo pensando coisas. So movimentos
de reflexividade numa escala dois ou trs, e acontece que, fascinado pelo
pensamento amerndio, foi este que lhe serviu de objeto.
Por que ele interessou-se pelo pensamento amerndio e pelas instituies amerndias, em vez de, por exemplo, pelas sociedades africanas ou
pelas sociedades da sia? Porque as coisas se do para ver de maneira menos imediata e literal. No fundo, dentre as trs amantes h de fato
trs amantes, a psicanlise, a geologia e Marx que ele percebe, nos trs
casos, que os fundamentos da vida social so inconscientes. E talvez ele
apostou enfim, disso estou seguro porque o falou de uma maneira ou de
outra que era mais interessante entender as redes inconscientes da vida
social do que se fazer bombardear por modelos locais. a diferena entre
modelos locais e modelos inconscientes que constituiu a famosa polmica
com Maybury-Lewis.
Na frica so muito bons com os modelos locais: teorias complexas da
pessoa, da organizao social, da organizao segmentar, e a mesma coisa
na sia. O que o atraiu nas Amricas era isto, que se tinha menos modelo
local, e, alis, quando um modelo local, ele o desfaz, como o caso das
sociedades dualistas. Os G so uma sociedade dualista? No, de modo
algum! Esse um modelo local, mas na realidade um sistema ternrio.
E penso tambm que o que nos atrai, foi o que me atraiu, e acho que
h muitos americanistas nessa mesma situao. Por que fui trabalhar na
Amaznia e no na frica? Por isso, porque so sociedades onde o socius

parece indefinvel, onde ele no tem contorno, so sociedades, sem f, sem
lei, sem rei, para retomar a velha frmula. E isso muito excitante intelectualmente, um desafio. Ento assim, acho que podemos ver o que voc
chama de amerindianizao do seu pensamento.
Pensando agora nas teorias mais contemporneas, principalmente nas suas
elaboraes e nas de Eduardo Viveiros de Castro. Eu queria que o senhor comentasse sobre o quanto seus escritos sobre o animismo, e mesmo sobre os Jivaro,
e os escritos do Eduardo sobre o perspectivismo so duas elaboraes, duas teorias, tributrias dessa herana lvi-staussiana.
PD: evidente, so diferentes maneiras. Lembro-me de ter caminhado
ao longo desta praia com Eduardo faz muito tempo, discutindo assim,
durante horas. No comeo, para mim em todo caso deixo Eduardo responder ele mesmo sobre tais questes , minha maneira de ver as coisas era
mais bem uma insatisfao frente maneira pela qual Lvi-Strauss tratava
questes que havia descoberto no campo. Quando Lvi-Strauss diz os
no humanos, as plantas e os animais so bons para pensar..., obvio.
Mas o que eu via com os Achuar, eram plantas e animais que no s eram
bons para pensar, mas tambm eram bons como parceiros sociais, de um
tipo ou outro, com os quais at se pode guerrear, alis enfim, pouco
importa. E a, no encontrava muita coisa em Lvi-Strauss. Portanto, fiz
todo um desvio antes, no de voltar, porque uma influncia evidente e
profunda demais em todos ns, mas tive que fazer um leve deslocamento
no comeo. Porque tem em Lvi-Strauss uma desconfiana a respeito da
anlise dos rituais, embora fale deles em O feiticeiro e sua magia e em A
eficcia simblica, interessa-se mais para o pensamento que se vira para
si mesmo enquanto pensa o mundo, como falava acima. O ritual deixa-o
inconfortvel.
Ora, o que nossa gerao, Eduardo, eu e outros, encontramos no campo, eram tambm sociedades que ou tinham uma vida de rituais ento
muito elaborados, como pode ser o caso no Brasil Central, ou, como no
caso Jivaro, muito pouco elaborados, mas que, no obstante, eram uma
forma constante de mediao com o seu ambiente social e no humano.
Era um aspecto que Lvi-Strauss chama mitologia implcita: a mitologia
explcita est nos mitos, mas a mitologia implcita o que surge, que transparece na vida ritual, nas interaes que se mantm no entorno. Foi algo
que ele sempre deixou de lado.
Assim, o meu desafio, de certa forma, quando voltei do campo, foi de
entender isso a respeito dos Achuar e, de maneira mais geral, da Amaznia,
da mesma forma que o Eduardo fez para o canibalismo. Eis onde nos encontramos, ele partindo do canibalismo Arawet e do canibalismo Tupi, e
eu partindo da relao s plantas e aos animais, e talvez por isso conseguimos avanar um pouco os estudos amaznicos, e naquele momento reencontramos as Mitolgicas. Mas acho que foi preciso afastar-se um pouco no
comeo de uma abordagem que considerava em primeiro lugar a mitologia
explcita e dava menos importncia mitologia implcita, para reencontrar
depois a mitologia explcita e reparar quais eram os elos entre as duas.
Eu queria saber tambm com relao aos limites disso, no fim das contas
seria o limite da prpria antropologia. O limite de um pensamento social de
uma sociedade ser traduzvel no de outra. O quanto Lvi-Strauss avana nisso
e o quanto existem limites para isso...
PD: Os limites da abordagem antropolgica?
Principalmente pensando na ideia de traduo, na ideia de transpor um
pensamento para o outro. A ideia de explicao antropolgica tambm.
PD: Acho que se deve distinguir vrios nveis. Primeiro tem esta incrvel fecundidade na abordagem etnolgica e etnogrfica do vaivm e
sempre atravs de um observador, claro entre a cultura do observador
e a cultura do observado. E esse tipo de ajuste de tentativas de traduo,
qualquer que seja o termo que se queira dar, que extremamente fecundo
porque implica movimentos de retorno, evidentemente, sobre o pensamento do observador, sobre a sua prpria sociedade etc. um aspecto
muito fecundo da etnologia que repararam, alis, observadores exteriores,
tais como filsofos...
E, alm disso, tem outro aspecto mais geral, pode-se dizer francamente:
a antropologia a forma cientfica de uma empreitada pouco comum na
histria da humanidade, de fazer uma teoria da natureza humana apoiada
em dados. E se a antropologia herdeira dessa ambio, ela vai em parte
utilizar como instrumentos aqueles que foram objetivados na histria dessa
tradio mesma. Da a grande dificuldade assim como eu a percebo e
aquela que tento superar de elaborar ferramentas intelectuais que sejam suficientemente desconectadas dessa tradio histrica, pelo meio das
quais ns mesmos, na Europa e depois no mundo ocidental, objetivamo-nos de maneira a poder compreender sociedades, filiaes, culturas, povos
que se desenvolveram em outras circunstncias histricas.
E a penso que tem, provavelmente, uma diferena nas abordagens da
antropologia. Ou seja, isso supe que admitamos no a superioridade da
abordagem cientfica, mas que muito difcil escapar de certo tipo de formulao dos problemas, ainda que mudemos os conceitos pelos quais formulamos tais problemas.
Por exemplo, quando falo de coletivos, em vez de sociedades, porque
um coletivo uma forma de agregao, de entidade que pode tomar forcadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 349-367, 2015
mas as mais numerosas, dentre as quais a de sociedade. Quando parto do

princpio de que existem tantas epistemologias quanto ontologias, ou seja,
tantas teorias do sujeito, tantas teorias da ao quanto maneiras de perceber continuidades e descontinuidades entre o humano e o no humano,
no coloco no primeiro plano ferramentas que costumeiramente empregamos para definir a realidade, ou seja, um ponto de vista epistemolgico,
com um sujeito etc.
Isso , assim, um movimento de descentramento. Assim que a problemtica ecoa a famosa observao de Wittgenstein: se um leo falasse, no
entenderamos o que ele diz. mais ou menos a mesma coisa, disto estou
persuadido, e nesse sentido que Eduardo e eu divergimos: eu diria que se
um Jivaro fizesse antropologia, no entenderamos o que ele diz.
Ento sim, poderamos fazer todo um esforo de traduo. Mas ele
faria uma antropologia dele mesmo, e ser que ele faria uma antropologia
de ns? Sim, evidente. Mas ser que tambm faria uma antropologia dos
australianos, dos chineses, dos gregos etc.? E como?
Tenho muita dificuldade em imaginar esse tipo de operao. Posso entender a relao, a transposio, a extenso, diramos, da relao de interlocuo entre observador e observado e como afinal os Achuar tm muita
coisa para dizer sobre mim e sobre ns, para o que eles daquilo conhecem etc. E isso um campo extraordinariamente fecundo da antropologia
atual. Mas como essa abordagem pode desenvolver-se alm dessas situaes
de interlocuo? Isso no consigo vislumbrar bem. E, portanto, resolvi-me
pelo fato de que a antropologia era a filha do naturalismo e que tudo o que
podamos fazer era limitar os estragos nos preconceitos eurocntricos.
E de outra forma, Lvi-Strauss mesmo o dizia, alis, num outro nmero
de LHomme sobre o parentesco, enquanto nossa gerao tenta escapar filosofia, agora ela volta a galope, mas no mais a nossa filosofia, a deles, mas
vista atravs do olhar que ns temos daquela filosofia.3 isso, acho, o debate,
o problema mais importante atual, para mim em todo caso, na antropologia.
Alis, interessante porque h formas variadas de lidar com tal problema. Eduardo o faz da maneira mais interessante que h, quer dizer,
com inventividade. Mas vejo outros antroplogos que o fazem de maneiras
menos interessantes. Porque contentam-se em utilizar modelos alternativos que j esto presentes na filosofia ocidental. Da o grande sucesso da
fenomenologia, por exemplo. Merleau-Ponty dentre outros, porque visto
como um modelo alternativo em relao ao realismo cognitivo, em relao
teoria do sujeito etc. como se, diramos, os caadores-coletores houvessem descoberto repentinamente a fenomenologia e houvessem, deste fato,
empiricamente definido uma epistemologia que fosse muito mais adequada apreenso do real, apreenso do mundo ou percepo do mundo,
do que a analtica dos dualismos desenvolvida pelo naturalismo. Parece-me
uma maneira pouco interessante de utilizar a filosofia. , no fundo, imputar a populaes um tipo de prescincia filosfica que, na verdade, o
resultado de uma longa histria interna filosofia ocidental.
O senhor comentou que se um Jivaro fizesse antropologia, seria interessante,
primeiro ver o que essa antropologia que ele est fazendo. Eu quero retornar
a essa questo, mas antes quero colocar uma outra com relao s questes ambientais mais atuais. Queria que o senhor comentasse o quanto Lvi-Strauss j
antecipava, no final dos anos 1960, muitas questes relacionadas s relaes
entre homem e meio-ambiente muito antes dessa onda mais ambientalista, de
uma perspectiva nativa dos amerndios.
PD: No sei se uma perspectiva amerndia nele. Acho que est ligado
primeiro sua personalidade. Penso tambm que est ligado ao seu conhecimento do mundo e do pensamento extremo oriental. Ele conhece
muito bem o Japo, o pensamento japons, e tambm conhece muito bem
o pensamento chins, embora no o utilize tanto na sua obra. Acho que
uma combinao de muitas coisas... uma sensibilidade pessoal para a
Natureza tambm. Teramos que observar isso muito sistematicamente na
sua obra. muito difcil falar assim de Lvi-Strauss porque uma obra
imensa, muito multiforme, s vezes ele at diz coisas que so um pouco
contraditrias, ento teria que retomar tudo isso muito sistematicamente.
J se escreveu mais de uma centena de livros sobre Lvi-Strauss de modo
que talvez algum nos escape sobre o sentimento da Natureza nele. Mas
penso que os amerndios so apenas um dos componentes da sua atitude
frente Natureza, que est tambm ligada a um pessimismo profundo
e a alguma coisa, uma lio a qual, acho, somos muitos que a retiveram que uma crtica ao antropocentrismo. um pouco um paradoxo,
quer dizer que agora somos muitos antroplogos a insistir sobre o fato de
que a antropologia, se deve sobreviver, deve sair do seu antropocentrismo
para uma disciplina fundada sobre o antropos um pouco paradoxal.
Lvi-Strauss foi o primeiro a fazer isso, desantropocentrar a antropologia, e
uma das consequncias, ou das causas, disso foi a constatao dos estragos
que o antropos fez nos outros patamares do Cosmos, nas relaes com
outras entidades do mundo.
Para terminar, penso que o pensamento amerndio um dos elementos. Mas talvez outro elemento muito importante disse-o, alis o
pensamento budista. Dizia que se devesse ser religioso, o que no era evidentemente, era provavelmente para o budismo que se viraria. Assim que
so entrelaamentos muito complexos, nos quais o pensamento amerndio
em relao aos no humanos apenas um elemento.
Eu queria fazer ainda uma ou duas questes, para encerrar a entrevista.

Com relao ideia que o senhor mencionou, de como ver essa antropologia
feita por indgenas, eu queria saber sua opinio sobre essa cada vez maior
entrada de indgenas em cursos superiores, na universidade, e at mesmo em
cursos de antropologia, e o que a gente pode prever, esperar, de uma antropologia feita...
PD: No sei. Tem, na Europa, uma experincia desde j faz algum tempo, que aquela dos colegas antroplogos africanos, incluindo, para alguns
dentre eles, os que vieram fazer estudos etnogrficos na Frana, por exemplo.
E do que li, jamais fiquei surpreendido. Talvez seja devido a uma afinidade
entre o que eu chamo de pensamento analogista europeu e o pensamento
analogista africano, que tem elos importantes. Mas jamais fiquei surpreendido. Ou seja, jamais vi uma abordagem que fosse realmente muito diferente.
Em contrapartida, fiquei realmente surpreendido por alguns antroplogos
chineses. Pela maneira de abordar questes muito bizarras, nem um pouco
maneira ocidental, a respeito do sujeito, do sistema de parentesco e de coisas
assim. Ento no sei, espero para ver. Tenho receio de que, se tomamos o
exemplo africano, o sistema de formao, de educao no ensino superior
termine por formatar a perspectiva dos antroplogos indgenas sempre a
mesma questo do leo e que percam uma parte da originalidade da perspectiva que podem ter sobre seu mundo e sobre nosso mundo. Espero para
ver, com curiosidade, mas at agora para a experincia africana na Europa,
em todo caso, no vi nada de surpreendente.
E isso pode projetar uma filosofia por vir? O Eduardo diz isso, que a antropologia lvi-straussiana projeta uma filosofia por vir e esse encontro talvez
possa aquecer essa...
PD: Mas que j tem uma filosofia. Para dizer as coisas com a maior
simplicidade, penso que Claude Lvi-Strauss um dos muito grandes pensadores do sculo XX, bem alm da antropologia. Seu pensamento nos acompanhar por muito tempo ainda. Falava disso acima, h mais de cem livros
que lhe foram consagrados, o que para mim um sintoma importante.
E tem-se um movimento clssico de pndulo e o que chamamos de ps-estruturalismo, o que no faz nenhum sentido, jamais entendi o que significava, mas enfim, um movimento em todo caso de reaes contra o estruturalismo. Todavia, como o estruturalismo no era conhecido em pases como
a Inglaterra e os Estados Unidos, muito pouca gente de fato leu Lvi-Strauss
nesses pases, e menos ainda entenderam-no. Assim, teve um movimento
de rechao, o qual, exaltando a transparncia na prtica, a agency, as massas
que fazem a histria e a revoluo coisas que bem conhecemos decidiu
que Lvi-Strauss deveria ser relegado mera histria. O que interessante
que temos jovens pesquisadores brilhantes agora, anglfonos no falo

do Brasil, onde Lvi-Strauss um personagem incontornvel do pensamento , nos Estados Unidos e na Inglaterra, que repentinamente voltam a ler
Lvi-Strauss e a discuti-lo. Estamos assim na fase do pndulo. No final, a
minha gerao e aquela do Eduardo fez um passo. Vamos continuar fazendo-o, evidente, mas fomos atores diretos: eu conheci Lvi-Strauss, dirigi o
laboratrio que ele criou etc. O que interessante agora ver o que acontecer numa segunda, numa terceira e numa quarta gerao de gente que vai
situar-se em relao a ele como frente a um matre penser, um autor. Tal
como Kant, ou Hegel, ou outros. E os resultados so imprevisveis. Qualquer
autor sabe que, a partir do momento no qual escreveu alguma coisa, os leitores apoderar-se-o e faro dela algo inteiramente diferente. Assim o que
acontecer e acontece com Lvi-Strauss desde j h algum tempo e seguir
acontecendo. Mas esses efeitos podem ser, s vezes, muito interessantes. So
efeitos de recepo, e isso algo a ser observado.
Ento, dentre os efeitos, tem aquele muito original do Eduardo, que
um tipo de pas-de-deux, entre o pensamento de Lvi-Strauss e aquele de
Deleuze, ou um pas-de-trois, se se pode dizer, o que seria mais um tango ou
uma valsa, entre o pensamento de Lvi-Strauss, o pensamento de Deleuze
e o pensamento amerndio. uma combinao interessante, mas se tem
numerosas outras.
No final, acho que sou muito pessimista quanto ao futuro da humanidade, como Lvi-Strauss o foi, mas sou bastante otimista quanto ao futuro
do pensamento. O que um pouco bizarro, porque poderamos pensar
que o pensamento permitiria trazer solues aos desastres rumo aos quais a
humanidade encaminha-se... Mas disso no estou seguro.
Notas
1. O filme pode ser assistido no seguinte site: http://www.vimeo.com/lisausp/
levi-strauss
2. Uma das revistas cientficas mais antigas do mundo (1869), mais afim com
os temas das cincias exatas e naturais.
3. N. de T.: De ce courant dides, une impression densemble se dgage :
quon sen rjouisse ou quon sen inquite, la philosophie occupe nouveau le devant de la scne anthropologique. Non plus notre philosophie, dont
ma gnration avait demand aux peuples exotiques de laider se dfaire ;
mais, par un frappant retour des choses, la leur (LVI-STRAUSS, 2000,
p. 720). Desta corrente de ideias, resulta uma impressao de conjunto: quer
nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia esta novamente no cen-
tro do palco antropologico. Nao mais a nossa filosofia, aquela de que minha
geracao queria se livrar com a ajuda dos povos exoticos; mas, em uma notavel reviravolta, a deles. (VIVEIROS DE CASTRO, 2001).
DESCOLA, Philippe; TAYLOR, Anne-Christine. Introduction. La remonte de
lAmazone. Anthropologie et histoire des socits amazoniennes. LHomme,
126-128, p. 13-24. 1993.
LVI-STRAUSS, Claude. Contribution a ltude dorganisation sociale des indiens
bororo. Journal de la Socit des Amricanistes, t. 28, n. 2, p. 269-304. 1936.
______. Les organisations dualistes existent-elles? In: Anthropologie structural.
Paris: Plon, 1958.
______. La geste dAsdiwal. In: Anthropologie Structurale II. Paris: PLON, 1973.
______. Postface. LHomme, 154-155. 2000.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A propriedade do conceito. In: Seminrio
Temtico, 23, 2001. Uma notavel reviravolta: antropologia (brasileira) e filosofia (indigena). Anpocs.
entrevistador
Edson Tosta Matarezio Filho

Formado em Cincias Sociais (USP). Mestre em Antropologia Social (USP), com dissertao sobre os ndios Waimiri-Atroari. Doutor em Antropologia Social
(USP), com pesquisa sobre a msica, ritual, mitologia,
organizao social e parentesco dos ndios Ticuna.
pesquisador do Centro de Estudos Amerndios (CEstA-USP), do grupo de Pesquisas em Antropologia
Musical (PAM-USP) e do Grupo de Antropologia Visual (GRAVI-USP). Atualmente desenvolve pesquisa
de Ps-doutorado no Departamento de Antropologia
da USP sobre a Festa da Moa Nova, o ritual de iniciao feminina dos Ticuna.
tradues
O tempo que se move*

Achille Mbembe
Universidade de Witwatersrand, Joanesburgo, frica do Sul
traduo:
Michelle Cirne
Maria Antonieta Martines Antonacci

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil
reviso tcnica:
DOI 10.11606/issn.2316-9133.v24i24p369-397
No, no eram desumanos. Bem, vocs sabem, era isso o pior
de tudo essa desconfiana de que no fossem desumanos.
Era uma ideia que nos ocorria aos poucos. Eles berravam, saltavam, rodopiavam e faziam caretas horrveis; mas o que mais
impressionava era a simples ideia de que eram dotados de uma
humanidade como a nossa , a ideia do nosso parentesco
remoto com toda aquela comoo selvagem e passional.1
Manter um discurso razovel sobre a frica subsaariana nunca foi evidente. Faz-lo neste incio de sculo ainda menos.2 Tudo se passa, de fato,
como se a crtica mais radical dos preconceitos mais cegos e mais cnicos
sobre a frica se desenvolvesse sobre um fundo de impossibilidade: a de
pr fim a qualquer coisa sem risco de a repetir e de perpetu-la em outra
forma.3 De que se trata?
De um lado, a experincia humana africana aparece constantemente
no discurso ocidental retomado por certos autctones como uma experincia que no podemos compreender somente pela fora da razo. Em
outros termos, a frica no tem as coisas e os atributos que so prprios
da natureza humana possuir. Ou, quando ela os possui, se trata, em regra
geral, de coisas e de atributos de menor valor, de nvel pouco elevado e de
pior qualidade. essa dose de elementaridade e de primitivismo que faria
dela o universo por excelncia das coisas incompletas, mutiladas e truncadas, sua histria se reduzindo a uma sequncia de fracassos da natureza na
procura do que ns chamamos o homem.
Sobre outro plano, o texto sobre a frica subsaariana se insere quase
sempre no quadro (ou na moldura) de um metatexto sobre o animal ou,
precisamente, sobre a besta, sua experincia, seu mundo e seu espetculo.
Ora, o que um animal no entendimento ocidental seno esta coisa que
370 | Achille Mbembe
vive uma certa pulso e que, em comparao com o humano, sempre aparece sob o signo da incompletude. Nesse metatexto, o curso da vida dos
Africanos se inscreve sob um duplo signo. Primeiramente, esse da estranheza e do monstruoso; o qual, abrindo inteiramente diante de ns uma
profundeza atraente, no cessa de se esconder de ns e de nos escapar.
Esforamo-nos, consequentemente, para descobrir seu status. Para tanto,
procedemos como se fosse preciso, primeiramente, abandonar nosso universo de sentido. A frica no pode ser alcanada pelo que ela : uma entidade cuja propriedade ter uma raiz comum com a brutalidade absoluta,
o arrebatamento sexual e a morte?
Mas o animal no somente o Outro absoluto. Essa a razo pela qual
o outro signo sob o qual est inscrito o curso da vida dos Africanos o da
intimidade. Nesse ltimo caso, d-se como se, ainda que possuindo uma
estrutura autorreferida que o aproxima mais do ser animal do que do ser
humano, o Africano pertencesse, at certo ponto, a um mundo que no nos
impenetrvel. No fundo, ele nos familiar. Ns podemos nos dar conta
disso da mesma maneira que podemos compreender a vida psquica da besta. Podemos mesmo, atravs de um processo de domesticao e domao,
conduzir o Africano a uma vida humana bem-acabada. Nessa perspectiva,
a frica essencialmente, para ns, um objeto de experimentao.
No h uma nica explicao sobre esse estado de coisas. Lembremos
primeiramente, de maneira geral, que a experincia do Outro, ou ainda o
problema do ser do outro e das humanidades que nos so estrangeiras, colocou, quase sempre, dificuldades praticamente intransponveis tradio
poltica e filosfica ocidental. Quer se tratasse do continente negro ou dos
outros mundos no europeus, essa tradio por muito tempo recusou
a existncia de todo eu que no o seu. Cada vez que se trata de povos
diferentes pela raa, pela lngua e pela cultura, a ideia segundo a qual ns
temos, concreta e tipicamente, a mesma carne, ou encore que ma chair a
dj le sens dtre une chair typique en gnral pour nous tous (Husserl),
torna-se problemtica. O reconhecimento terico e prtico do corpo e da
carne do estrangeiro enquanto carne e corpo semelhantes ao meu, em
resumo, a ideia de uma natureza humana comum, de uma humanidade com
os outros, por muito tempo criou e continua criando problemas para a
conscincia ocidental.4
Mas em relao frica subsaariana que a noo do Outro absoluto
atingiu seu ponto mais alto. Assim como sabemos, desde ento, a frica enquanto ideia e enquanto conceito, historicamente, serviu e continua
servindo de argumento polmico para o Ocidente, na sua fria em marcar
sua diferena contra o resto do mundo. Sob vrios olhares, ela constitui
ainda a anttese com base na qual o Ocidente representa a origem de suas
O tempo que se move | 371
prprias normas, elabora uma imagem de si mesmo e a integra em um

conjunto de outros significantes do qual se serve para dizer o que ele supe
ser sua identidade.5 E porque ela foi e continua sendo essa fissura entre o
que o Ocidente , o que entende representar e o que entende significar,
a frica no somente parte de suas significaes imaginrias. Ela seu
inconsciente, essa qualquer coisa inventada que, paradoxalmente, torna-se necessria sua ordem, posto que essa coisa exerce um papel de
primeira importncia, no universo que o Ocidente se constitui, e nas suas
preocupaes apologticas, e nas suas prticas de excluso e de brutalidade
ao encontro dos outros.6
O longo sono dogmtico

A respeito disso, quer no discurso vulgar ou quer nos enunciados
pretensamente cientficos, o continente a figura mesma do estrangeiro
para si mesmo. Ele similar ao Grande Outro do qual Lacan evocava a
inacessibilidade. Nesta extremidade da terra, a razo seria submissa a um
processo permanente, e o desconhecido teria atingido seu ponto mximo.
Figura acfala ameaada de loucura e estranha a toda noo de centro, de
hierarquia e de estabilidade, a frica seria esta imensa caverna tenebrosa
onde viriam se embaralhar todas as referncias e todas as distines, e se
revelariam as fendas de uma histria humana trgica e infeliz: desordem de
semicriao e de incompletude, estranhos signos, movimentos convulsivos, em resumo, abismo ilimitado no oco do qual tudo feito sob a forma
do tumulto, do desprotegido e do caos primordial.7
Ora, pois nada do que diz a frica no , por princpio, intraduzvel a
uma lngua humana; foroso observar que essa pretensa inacessibilidade
no decorre nem da dificuldade intrnseca de suas palavras, nem do que
ela faz ver e ouvir, nem do que ela dissimula. Ela decorre do fato que no
h, quase nunca, um discurso sobre a frica por ela mesma. No princpio mesmo de sua constituio, de sua linguagem e de suas finalidades,
o enunciado sobre a frica sempre o pretexto de um propsito sobre
qualquer coisa do outro, qualquer outro lugar, de outras pessoas. Mais
precisamente, a frica esta mediao graas a qual o Ocidente acede a seu
prprio inconsciente e presta publicamente contas de sua subjetividade.8
Essa a razo pela qual no preciso procurar muito longe para descobrir
o estatuto desse discurso. No essencial, ele decorre da autofico e, ainda
pior, da perverso.
Esse diagnstico pode surpreender pela sua severidade. Isso esquecer
que persiste ainda, quase por toda a parte, o preconceito extremamente
simplista e estreito segundo o qual as formaes sociais africanas se ergue-
riam de uma categoria especfica, aquela das sociedades simples ou ainda

das sociedades da tradio.9 Que um tal preconceito tenha sido esvaziado
de toda substncia pela crtica recente no parece mudar nada: o cadver
obstina-se a reerguer-se aps cada enterro e, entra ano sai ano, o discurso vulgar e uma parte importante dos trabalhos pretensamente cientficos
permanecem largamente tributrios desse pressuposto.10 Trs caractersticas melhor definem as sociedades da tradio. De um lado, o que se poderia chamar o factcio e o arbitrrio. Factcio no sentido de que, para retomar
os termos de Hegel, simplesmente a coisa , e ela unicamente porque
ela () e esse imediatismo simplista que constitui sua verdade.11 No
se teria ento nada a justificar. As coisas e as instituies tendo sido assim
desde sempre, no se teria nenhuma necessidade de fund-las sobre qualquer coisa outra que no o seu ser-a de fato. Arbitrrio na medida em que,
em oposio razo dos pases ocidentais, o mito e a fbula seriam o que,
aqui, seriam a ordem e o tempo. Pois que mito e fbula exprimiriam o
poder mesmo do originrio, nada nesses grupos seria, como acabamos de
notar, passvel de justificao, e pouco lugar seria deixado argumentao
livre. A invocao do tempo primordial bastaria. Enrijecidas numa relao
de puro imediatismo com o mundo e com elas mesmas, tais sociedades
seriam incapazes de enunciar o universal.
Em segundo lugar, mais do que ser movidos por esta fora cega que o
costume, esses grupos viveriam sob o peso dos encantamentos, dos sortilgios e dos prodgios e seriam refratrios mudana. O tempo, sempre j,
desde sempre, seria a estacionrio. Da a importncia da repetio e dos
ciclos, e o lugar central que ocupariam, na vida efetiva, os procedimentos
de encantamento e da divinao; assim como as estratgias do hbito, por
oposio quelas de ruptura. A ideia mesma de progresso viria a a se desintegrar. A mudana a aconteceria coisa rara ao habitual e seguiria,
necessariamente, uma trajetria desordenada e um curso acidental cujo
desfecho nada poderia ser seno um caos indiferenciado. Enfim, a pessoa,
nessas sociedades, teria predominncia sobre o indivduo, essa derradeira
categoria sendo, acrescentemos, uma criao propriamente ocidental.12
Em lugar do indivduo, teramos essas entidades cativas dos signos mgicos, no seio de um universo encantado e ferico onde o poder de invocao
e de evocao substituiriam o poder de produo, e onde o maravilhoso,
a fantasia e o capricho coabitariam no somente com a possibilidade da
desgraa, mas com sua realidade.
Mais do que todas as outras regies do universo, a frica subsaariana
apareceria ento como o receptculo por excelncia da obsesso e da circularidade do discurso ocidental sobre os fatos da ausncia, da falta, e
do no ser, da identidade e da diferena, da negatividade, em resumo,
do nada.13 E, contrariamente ideia que faz de Certeau tratando de uma

outra questo, o problema no que o pensamento ocidental estabelece o
mesmo (a identidade em si mesma) formulando outra coisa que o outro.14
Nem tudo se resume a uma simples oposio entre a verdade e o erro, ou
ainda a um afrontamento entre a razo e essa forma de desrazo que seria a
fbula, e at mesmo a loucura.15 Na verdade, estamos em presena de um
princpio de linguagem e de sistemas de classificao no qual diferenciar
(diffrer) de alguma coisa ou de algum, no somente no ser como (no
sentido de ser no idntico ou ainda ser outro). tambm no ser de modo
algum (no ser). Mais ainda, no ser nada (nent). De encontro a todas
as consideraes de verossimilhana e de plausibilidade, esses sistemas de
leitura do mundo tendem a exercer uma autoridade de um gnero particular, que consiste em designar frica uma reserva de irrealidade tal que
o continente se torna a figura mesma do que nulo, abolido, e que, em
sua essncia, se ope ao que : a prpria expresso desse tipo de nada cuja
propriedade no ser de modo algum.
Eis, nessa clausura, o discurso prvio com base no qual todo discurso
do Africano sobre a frica se desenvolve. Eis a linguagem que toda palavra
do Africano sobre a frica deve incessantemente rasurar, validar ou ignorar, frequentemente s suas prprias custas. Constrangidos a repetir os postulados implcitos, eis a prova de que numerosos Africanos passaram sua
vida a evitar o percurso errtico. Tanto nos seus objetos, na sua linguagem
quanto nos seus resultados, os fragmentos de estudos reunidos nesta obra*
se esforam para traar as consequncias do fato de que os efeitos tericos
e prticos dessa violncia e desse tipo de extremismo so considerveis. A
partir de um tema, a contemporaneidade, eles procuram mostrar, de uma
maneira to inteligvel quanto possvel, algumas formas de imaginao poltica, social e cultural na frica atual, tanto por sua prpria conta quanto
na perspectiva de um estudo comparado das sociedades. O problema, de
fato, faz-lo de uma maneira que faa justia ao que Bayart designou
a historicidade prpria das sociedades africanas,16 isto , segundo ns,
os fundamentos do que podemos chamar sua legalidade prpria, suas
prprias razes de ser e sua relao a nada que no sejam elas mesmas.
Semelhante empreitada suscita inumerveis dificuldades metodolgicas e
de definio que no podemos desqualificar com um simples gesto.
A primeira trata-se da extraordinria pobreza da literatura de cincias
polticas e de economia sobre a frica, e a crise de suas linguagens, de seus
procedimentos e de seus raciocnios.17 No quer dizer que nada tenha sido
feito, ou que notveis avanos no tenham ocorrido.18 E no que outras
disciplinas tenham dado prova de menos carncias e de menos enfermidades.19 Ocupadas em explicar, sejam eventos singulares e insubstituveis,
sejam as representaes simblicas e identitrias, a historiografia recente,

a antropologia e a crtica feminista de inspirao foucaultiana, neo-gramsciana ou ps-estruturalista no cessaram, sobretudo, de problematizar em
termos de inveno e de hibridao, de fluidez e de negociao
das identidades. Sob o pretexto de demarcar com explicaes unvocas da
dominao, elas terminam por reduzir os fenmenos complexos que so
o Estado e o poder a discursos e a representaes, esquecendo dessa
maneira que os discursos e as representaes tm uma materialidade. A
redescoberta do sujeito subalterno e o pr em relevo suas capacidades inventivas tomaram a forma de uma interminvel invocao das noes de
hegemonia, de economia moral e de resistncia. Na linha reta de uma
tradio marxista ultrapassada, continuou-se a operar como se as condies econmicas e materiais da existncia encontrassem automaticamente
na conscincia dos homens seu reflexo e sua expresso. Para dar conta da
tenso entre determinantes de estrutura e ao individual, recamos no
funcionalismo parsoniano mais grosseiro.
Assim, acredita-se ter tudo dito desde ento, que, operando sobre a base
de dicotomias que no existem no prprio vivido, tem-se indicado que os
sujeitos da ao, submetidos ao poder e lei (o colonizado, a mulher, o
campons, o operrio, o refugiado, em suma, o dominado), so dotados
de uma conscincia rica e complexa; que eles so capazes de requestionar a
opresso que pesa sobre eles; e que o poder, longe de ser total, incessantemente contestado, esvaziado e reapropriado por seus alvos.20 A derrocada
do marxismo enquanto ferramenta de anlise e projeto totalizante, e com
a ajuda do refluxo das teorias de dependncia, a explicao econmica dos
fenmenos sociais e polticos contemporneos e a conscincia do carter
draconiano da opresso externa quase desapareceram. Todas as lutas tornaram-se lutas de representao. Saques, explorao, corveias, impostos,
prestaes e coero no existem mais. Em ruptura com a tradio weberiana, tudo se tornou rede, e nada se questiona mais sobre a empresa, o
mercado e o capitalismo enquanto instituies ao mesmo tempo contingentes e violentas.21
Por outro lado, raro que se recorra aos efeitos de longa durao para
explicar as trajetrias societrias diferentes e para dar conta dos fenmenos
contemporneos contraditrios. Notemos, enfim, a persistncia da falsa
dicotomia entre, de um lado, a objetividade das estruturas e, por outro, a
subjetividade das representaes distino com base na qual no se cessa
de colocar, de um lado, o cultural e o simblico e, de outro, o econmico
e a vida material. A recusa da perspectiva filosfica tal que toda reflexo
de fundo sobre as sociedades africanas e sua histria se encontra deslegitimada.22 Desde ento, somente domina um paradigma funcionalista muito
redutor, de fato, para esclarecer de maneira inteligvel os problemas fundamentais no tocante natureza da realidade social e problemtica da
mudana na frica.
Os estudos reunidos aqui partem de duas constataes. A primeira postula que o que se apresenta como realidade social na frica subsaariana
um conjunto de prticas socialmente produzidas, materialmente codificadas e simbolicamente objetivadas. Essas prticas no so somente discursivas ou de linguagem, mesmo se sabemos, por outro lado, que a experincia
existencial do mundo , aqui como alhures, simbolicamente estruturada
pela linguagem. A constituio do ser africano como sujeito reflexivo passa
tambm pelo fazer, pelo ver, pelo ouvir, pelo saborear, pelo sentir, pelo desejar e pelo tocar. Aos olhos de todos aqueles implicados na produo desse
ser e desse sujeito, essas prticas constituem elas mesmas o que podemos
chamar de expresses humanas significativas.
Isso o que autoriza dizer do sujeito africano que ele como qualquer
outro sujeito humano: ele produtor de atos significantes. Evidentemente
essas expresses humanas significativas no fazem necessariamente sentido
para todos, da mesma maneira. A segunda constatao que no existe
sujeito africano nem fora dos atos e prticas evocados acima, nem fora do
processo pelo qual essas prticas so, por assim dizer, colocadas em sentido. Uma vez feitas essas constataes evidentes, os textos que seguem se
orientam em duas direes, simultaneamente. Por um lado, eles esforam-se em estudar determinados lugares e momentos desse processo de pr em
sentido, enquanto mostram como, na frica ps-colonial, esse processo
indissocivel de uma individuao subjetiva. De outro lado, eles tentam
compreender, a partir de uma srie de exemplos tomados da histria e da
vida cotidiana, os modos de constituio dessa subjetividade e sua relao
com o poder em geral.
Mas voltemos literatura de cincia poltica e de economia para indicar como essas disciplinas entravaram a possibilidade mesma de uma
inteligncia dos fatos econmicos e polticos africanos. De fato, essas duas
disciplinas foram, mais que outras, vtimas das tendncias que visam submeter as cincias sociais exigncia do utilitarismo social. Tudo se passa
como se sua legitimidade no se encontrasse mais na obrigao de produzir
conhecimentos sobre o mundo africano real (o que , efetivamente), mas no
imperativo de engenharia social (o que deveria ser). A ligao entre o desenvolvimento dos conhecimentos e a transformao possvel das sociedades
, aqui, posta como uma finalidade explcita. Da decorre duas consequncias principais.
De um lado, malgrado as inumerveis crticas pelas quais as teorias do
evolucionismo social e as ideologias do desenvolvimento e da moderniza-
o foram feitas objeto, a produo acadmica nessas disciplinas continua,

no essencial, a se efetuar em total dependncia dessas duas teleologias.23
Atoladas nas exigncias do imediatamente til, trancadas de modo autoritrio no estreito horizonte das doutrinas da boa governana e do catecismo
neoliberal sobre a economia de mercado, esquartejadas pelas modas do dia
sobre a sociedade civil, a guerra e supostas transies democracia, as
discusses tais quais so comumente levadas no se preocupam mais com
a inteligncia e com a compreenso do poltico na frica ou com a produo de conhecimentos em geral.24 A afirmao autoritria das finalidades
(ajustamento estrutural, economia de mercado, boa governana) torna-se,
nessas condies, uma forma de violncia e um desejo de assujeitamento
do sujeito ao qual pouco se perguntou.
De outro lado, e do ponto de vista da produo de conhecimentos,
resultou que sabemos muito vantajosamente o que as sociedades africanas
no so (ou deveriam ser), e cada vez menos o que elas so efetivamente. De
maneira geral, o discurso dogmaticamente normativo. As interpretaes
so, quase sempre, grosseiras e o que se apresenta como argumentao,
reducionista. Os critrios que os agentes africanos reconhecem como vlidos e as razes que eles cambiaro no interior de suas prprias prticas
institudas de racionalidade so, aos olhos de muitos, sem valor. O que
vale para os agentes africanos enquanto razes do agir, o que sua pretenso
em agir segundo uma razo implica como pretenso geral a ter razo, o que
torna sua ao inteligvel a seus prprios olhos: nada disso conta aos olhos
dos analistas. Os modelos bastam por si mesmos, independentemente de
toda referncia a um contexto que lhes outorgue uma validade e lhes faa
significar alguma coisa; a histria no existe. Nem a antropologia. Basta
postular, valha o que valha, e sob a forma mais intemporal, a necessidade
de liberar a economia do peso do Estado e uma reforma das instituies
pelo alto, a fim de que elas funcionem sobre a base de normas decretadas,
universais e desejveis.
Ora, a afirmao das finalidades somente se faz em relao a valores.
Ela implica necessariamente o exerccio de uma forma de julgamento e de
subjetividade. Ela coloca em jogo opes morais e ticas que, elas mesmas,
remetem s convices antropolgicas de base. No caso da frica, foroso
constatar que o julgamento exercido apesar de a reflexo sobre os fundamentos da normatividade ser pouco problematizada. Nenhum debate
tem lugar com respeito ao sujeito dos sistemas de valor que teriam podido
sustentar essa normatividade. Somente reina desde ento um esquematismo trgico cuja funo esconder o mundo que nasce e transferir para as
sociedades africanas transformadas por ocasio em figuras mascaradas
os traos de um monstro que, sobressaltando-se diante de sua prpria
figura, se dissolve, segundo os termos de Nietzsche, em uma realidade

espectral.25
Observemos em seguida que pesquisas de campo feitas com cuidado
existem cada vez menos. O conhecimento das lnguas locais, to essencial
a toda concepo terica e filosfica, julgado intil. Proliferam desde ento, em lugar de estudos pacientes e aprofundados, representaes espontneas que possumos e acumulamos sem saber como, noes que todos
utilizam, mas cuja origem se ignora, e para retomar a frmula de Kant, asseres sem fundamento, s quais podemos opor quaisquer verossimilhanas.26 Uma das consequncias dessa cegueira que a poltica e a economia
africanas so condenadas a somente surgir no campo da teoria social como
o signo de uma falta, o discurso da cincia poltica e da economia tornando-se, por sua parte, o da pesquisa das causas dessa falta. Sobre a base de
uma dramatizao caricatural, o que a imaginao poltica em a frica
estar por sua prpria conta tido por incompreensvel, patolgico e anormal. A guerra assolaria por toda parte. Grande corpo opaco e fantstico, o
continente, impotente, seria engajado em um processo de autodestruio
avassalador. A ao humana, estpida e louca, seguiria quase sempre outra
coisa que no um clculo racional. Canibalismo, pandemias e pestilncia
por toda parte imporiam sua lei.
No existiria nada a no ser misria. Horrveis movimentos, leis que
fundam e ordenam a tragdia e o genocdio, deuses que se apresentam sob
a face da morte e da destituio, troves, monstros que espreitam, cadveres errantes nos bueiros, potncias infernais, ameaas de todo tipo, fracassos, eventos sem respostas, acasalamentos monstruosos, ondas cegas, rotas
desviadas, foras terrveis que, todos os dias, arrancam os seres humanos, os
animais, as plantas e as coisas da esfera de sua vida e as condenam morte:
tudo isso existe, com efeito. O que faz falta, entretanto, longe de becos sem
sadas, de constataes cegas e de falsos dilemas (afropessimismo contra
afrocentrismo), a radicalidade do questionamento. Pois o que a frica,
enquanto noo, pe em crise a maneira pela qual a teoria social, at o
presente, pensou o problema, no entanto observvel alhures e no c, da
sacudida dos mundos, de suas oscilaes e de seus tremores, de suas reverses e de seus disfarces. tambm a maneira pela qual essa teoria fracassou
em dar conta do tempo vivido, no sincronicamente ou diacronicamente,
mas na sua multiplicidade e nas suas simultaneidades, sua volatilidade, sua
presena e suas latncias, alm das categorias preguiosas da permanncia
e da mudana que afetam tantos historiadores.
Que todas as sociedades humanas, sem distino, participem de uma
ordem complexa e rica de caminhos, de meandros e de bifurcaes sem
que isso implique, portanto, sua necessria abolio por uma ausncia de
centro: eis o que certa racionalidade, pretendendo o universal, mas em

verdade desenvolvendo-se na contingncia e no particularismo, no pde
compreender. A tormenta da incompletude e do inacabamento, o emaranhado labirntico no so, em nada, caractersticas especificamente africanas. Flutuaes, volatilidade e indeterminao no equivalem necessariamente desordem. E toda representao do mundo instvel no poderia
automaticamente ser subsumida sob a apelao do caos. Ora, reduzida
impacincia e ignorncia, levada pelo delrio verbal, pelos slogans e pela
indigncia lingustica (uns leem somente o francs, outros leem somente o
ingls, bem poucos falam as lnguas locais), a literatura soobra na repetio e no plgio.
Por conseguinte, discursos dogmticos, interpretaes grosseiras, reescrituras carimbadas se multiplicam. A descrio etnogrfica, a distino
entre as causas e os efeitos, a interrogao do sentido da ao para os sujeitos humanos concernidos, a determinao da gnese das prticas, seus
encadeamentos e seus efeitos de acumulao: tudo isso abriu espao ao
julgamento instantneo, com frequncia inexato factualmente, sempre encoberto por representaes espontneas sobre costumes polticos corrompidos, o retorno barbrie, a ausncia de previsibilidade e de virtude
cvica nesses cantes. Ao discurso normativo e prescritivo do economismo
conjugam-se, desde ento, a exortao e o profetismo social de certo politismo, e o miserabilismo de certo filantropismo. O resultado que se,
hoje, acredita-se saber um pouco mais ou menos tudo que o Estado, as
sociedades e as economias africanas no so, no sabemos nada a respeito
do que eles so, efetivamente. Os estudos reunidos nesta obra distinguem-se
por certa brutalidade ativa e pelo pensamento do negativo que sua mola.
No que, em absoluto, no se possa pensar rigorosamente o negativo ou
fundar um saber especfico que seria o saber do no ser, do nada (o ser do
no ser). Mas por que no verdade que, tanto do ponto de partida quanto
do ponto de chegada, a frica, monstro incomparvel, sombra silenciosa e
lugar mudo da noite, remete-se a uma lacuna.
Entre a generalidade e a singularidade

A hiptese central que guia os textos que seguem que a legalidade
prpria das sociedades africanas, suas prprias razes de ser e sua ligao
com nada que no sejam elas mesmas se enrazam em uma multiplicidade
de tempos, de ritmos e de racionalidades que, ainda que particulares e, s
vezes, locais, no podem ser pensadas fora de um mundo que, por assim
dizer, se dilatou.27 De um estrito ponto de vista de mtodo, isso significa
que, pelo menos a partir do sculo XV, no h mais historicidade prpria
dessas sociedades que no esteja embutida nesses outros tempos e ritmos

que condicionaram largamente a dominao europeia.28 Por conseguinte,
tratar de sua legalidade prpria no consiste somente em dar conta do que
se travou sobre o prprio continente, da interface entre o trabalho das
foras internas e aquele dos atores internacionais.29 Isso supe tambm um
mergulho crtico na prpria histria ocidental e nas teorias que pretendem
interpret-la.
Vemos imediatamente despontar no horizonte dois tipos de dificuldades. A primeira ligada prpria possibilidade de se articular uma teoria
racional da sociedade. De fato, para alm da pluralidade das disciplinas,
suas orientaes particulares e sua constituio em especializaes universitrias, o nascimento e o desenvolvimento das cincias sociais no Ocidente
so indissociveis de uma vontade de compreender as crises que resultaram
da passagem da comunidade sociedade. a razo pela qual podemos
estender a todas as disciplinas que as constituem o raciocnio que Habermas aplicava anteriormente sociologia. De fato, nascidas enquanto teorias da sociedade burguesa, sua finalidade primeira era explicar o curso
que tomava a modernizao das comunidades pr-burguesas, analisando as formas anmicas pelas quais essa modernizao se manifestava.
Ora, muito cedo, a anlise do processo de modernizao capitalista e
de suas consequncias sobre a sociedade veio a se confrontar com uma interrogao mais vasta sobre a significao da prpria modernidade e sobre
o estatuto da racionalidade. No contexto das Luzes, o conceito de racionalidade era estreitamente ligado ao de autonomia. Um no poderia ser
pensado sem o outro, a ideia de um sujeito autnomo remetendo, necessariamente, possibilidade de um sujeito capaz de autolegislao. A autonomia significava, por outro lado, a crena no fato de que a sociedade era
capaz de agir por si mesma, de se transformar segundo seu prprio projeto,
de construir sua histria de maneira calculada, voluntria e consciente.
assim que, no corao da forma das disciplinas que constituiro as cincias
sociais, a preocupao em descrever to completamente quanto possvel,
em analisar e explicar de maneira exaustiva, em prever tanto quanto
possvel, as formas diversas do clculo social adquiriram tal centralidade.
Vontade de conhecer e vontade de transformar se uniam em um mesmo
projeto histrico de emancipao do sujeito humano.
Sabemos tambm que, na histria das cincias sociais no Ocidente,
a considerao do problema da calculabilidade do mundo social foi efetuada, essencialmente, em trs nveis: terico, metodolgico e emprico.
So por esses trs nveis que as disciplinas vieram a se distinguir umas das
outras. Quaisquer que fossem as diferenciaes, uma coisa, entretanto, as
unificava. Quer se tratasse da economia, da histria, da geografia humana,
ou da demografia, tratar-se-ia, toda vez, de colocar em perspectiva os diversos aspectos sob os quais a ao humana era suscetvel de racionalidade.
At recentemente, era admitido que a produo de conhecimentos ditos
objetivos sobre a sociedade passava necessariamente pela formalizao do
saber terico em matemticas e em modelos abstratos. O conhecimento do
mundo era ligado possibilidade de interveno sobre o prprio mundo,
um lao estreito unindo o conhecimento e o agir.
Por outro lado, a teoria social sempre procurou legitimar-se arguindo sua capacidade de construir gramticas universais. Sobre a base dessa
pretenso, ela produziu formas de conhecimento que privilegiam certo
nmero de categorias que servem para recortar o real, para definir objetos de pesquisa, para estabelecer ligaes de similaridade e de equivalncia (a comparao), para operar classificaes. Ela dotou-se tambm de
ferramentas que lhe permitiram colocar questes, organizar descries e
formular hipteses.30 Ora, como afirmamos acima, essa mesma teoria social definiu-se antes de tudo como percepo eficaz da Europa dita dos
Tempos Modernos.31 Examinando bem, ela vive sobre um corpus criado,
essencialmente, na poca da primeira industrializao e do nascimento das
sociedades urbanas modernas. Enquanto fenmeno, a prpria modernidade somente foi compreendida no horizonte do racionalismo ocidental.32
Em outras palavras, de Max Weber aos tericos da desconstruo, a ligao entre modernidade, racionalismo e ocidentalismo no decorreriam da
simples contingncia. Ela seria constitutiva tanto de um como do outro,
ao ponto em que precisamente essa imbricao (essa tautologia?) que
seria o prprio do Ocidente, o distinguiria do resto do mundo e faria
com que o que se passa aqui no se produz alhures.33 Assim seria, por
exemplo, com a laicizao da cultura, com o desencantamento da natureza,
com o fim de todos os milagres e com a eliminao do finalismo religioso,
com o rompimento das afiliaes e lealdades primrias, com os costumes
e crenas antigas afirmaes cuja validade poderia, se o quisssemos, ser
profundamente questionada.
Sempre segundo a argumentao costumeira, a modernidade se caracterizaria pela liberao do sujeito conhecedor e sua soberania face potncia unificadora da religio e da autoridade da f e da tradio. O triunfo
do princpio do livre arbtrio (direito crtica, direito de somente aceitar
como vlido o que justificado), a capacidade adquirida pelo indivduo
de se referir a si prprio, de rejeitar todos os absolutismos e de atingir a
realizao expressiva de si pelo vis da arte fariam parte dos atributos da
conscincia moderna. Dir-se-ia o mesmo da diferenciao que intervm
nos diversos setores da vida social (por exemplo, entre o Estado e a burocracia, de um lado, e, de outro, a esfera da circulao das mercadorias e os
movimentos do mercado; ou ainda entre a vida pblica e a vida privada).
No essencial, tradio hegeliana, ps-hegeliana e weberiana, filosofias

da prxis, heideggerianismos, nietzschianismos e filosofias da desconstruo acordam ento em compartilhar a representao segundo a qual a distino entre o Ocidente e as outras figuras humanas histricas residiria,
em larga medida, na maneira segundo a qual o indivduo seria progressivamente emancipado da tutela das tradies e teria atingido uma capacidade
autnoma para conceber, no presente, a definio das normas e sua livre
fundao pelas vontades individuais e racionais.34 Todas essas tradies
compartilham tambm, em graus diversos, o preconceito segundo o qual,
com relao ao Ocidente, as outras sociedades seriam primitivas, simples
ou ainda tradicionais no sentido de que o peso do passado predeterminaria
os comportamentos individuais e limitaria, a priori, as reas de escolha. A
fundao das normas no tomaria emprestado o modelo da deliberao
argumentada e pblica, porque a fundao argumentativa das normas seria
uma inveno especfica da Europa dos Tempos Modernos.
Nesse contexto, quando articulada, a crtica da modernidade sempre dirigida seja contra o positivismo, que emanaria da vida alienada e da
despossesso de si por uma forma de trabalho que priva aquele que produz
do gozo do que produzido (Marx); seja contra a assimilao total entre
razo e poder, as pretenses validade no mascarando mais do que prosaicas pretenses potncia (Nietzsche); seja contra a corrupo de todos
os critrios racionais, a confuso entre razo, tecnicismo e dominao absoluta por foras vulgares e totalitrias (Horkheimer e Adorno); seja contra
o absolutismo da razo reificante, instrumental e calculista (Heidegger);
seja em nome da morte suposta de toda forma de interpretao unificante
e teleolgica do mundo (Derrida, Foucault...).35 O litgio no passa ento
pela ocidentalidade da modernidade, mas sobre o que nos legaram as Luzes e sobre as possibilidades reais de realizar as promessas de universalidade
contidas no ideal do Aufklarng.36
O que deduzir dessas indicaes e de seu carter tautolgico seno que,
definindo-se ao mesmo tempo como percepo eficaz da modernidade ocidental isto , desdobrando-se a partir de convenes que tm um valor
local e pretendendo-se, simultaneamente, portadora de uma gramtica
universal, a teoria social condenada a sempre emitir generalizaes a partir de idiomas cujo provincialismo est mais do que demonstrado, porque
todos os outros objetos (no ocidentais, entenda-se) prestam-se mal a um
bom conhecimento no interior desses paradigmas dominantes.37 nesse
contexto que se pe a questo, puramente metodolgica, de saber se
possvel propor uma leitura inteligvel das formas de imaginao social
e poltica na frica contempornea servindo-se unicamente de estruturas
conceituais e representaes convencionais que serviram precisamente para
denegar s sociedades africanas qualquer consistncia histrica e as definir

como alteridade radical, diferena ao estado primeiro e anttese por excelncia do Ocidente.
A segunda dificuldade de outra ordem. Procuramos desde ento inscrever a frica em um contexto caracterizado, mais que pelo passado, pelo
reconhecimento da pluralidade de saberes. A viso da teoria social que
acabamos de esboar sofreu, no curso dos ltimos anos do sculo XX,
profundos questionamentos. Houve primeiramente o esfacelamento do
universo das cincias naturais e o recuo do modelo newtoniano. O primeiro servia de referncia s cincias sociais na medida em que essas ltimas
procuravam imitar seus protocolos. O segundo constitua o modelo nico
da racionalidade cientfica. Uma das consequncias desse esfacelamento
o questionamento dos raciocnios deterministas, tanto na elaborao das
teorias da sociedade quanto na definio das teorias da ao individual e
social. Esse questionamento ocorreu em conjunto com trs processos cuja
importncia no poderia ser subestimada. O primeiro a recusa das teorias totalizantes da histria e o reconhecimento da contingncia do social
e do histrico. O segundo a afirmao da multiplicidade dos mundos e das
formas de vida. O terceiro o reconhecimento da existncia de formas de
saber distintas do saber dito cientfico. Todos esses desenvolvimentos conduziram a uma redefinio das ligaes entre objetividade e representao;
entre sujeito e objeto, entre explicao e narrao. Em casos extremos, eles
acarretaram um questionamento do estatuto da prpria verdade cientfica.
Sugerimos acima que o projeto da modernidade repousava, entre outras, sobre a possibilidade de realizao do progresso e a esperana de uma
vitria definitiva da razo sobre todas as formas de obscurantismo. Ora,
cada vez mais numerosos so aqueles que postulam o fracasso desse projeto. Faz-lo no implica necessariamente em ser ps-moderno. , antes
de tudo, aceitar que a herana do racionalismo ocidental no vale mais de
maneira incontestada. A ideia de romper com as Luzes e o que elas promoveram favoreceu, de fato, o desenvolvimento de uma compreenso descentrada do mundo. Fora do quadro exclusivo da modernidade ocidental,
outras formaes da conscincia universal emergem, mesmo se esse processo
resta profundamente ligado s condies do imperialismo colonial e do
capitalismo moderno termos sob os quais preciso entender coisas muito diferentes umas das outras.38 A utopia marxista de abolio do reino da
mercadoria enquanto condio e horizonte incontornvel da emancipao
humana tornou-se inspida. Isso no significa que o capitalismo tenha assegurado um triunfo planetrio e que teria se tornado, desse modo, o agente
nico e terminal de toda histria possvel.
Esses deslocamentos conjugam-se a outros. Sobre um plano puramencadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 369-397, 2015
te epistemolgico, as questes da relao entre sujeito e objeto e aquelas

de objetividade e subjetividade tm dominado, durante longos anos, as
discusses sobre as cincias sociais. Atualmente, essas preocupaes parecem ceder lugar a interrogaes novas sobre a linguagem, a produo
de argumentos, as condies da verdade dos enunciados, as modalidades
da compreenso. Duas consequncias maiores decorrem desses deslocamentos. A primeira o privilgio desde ento destinado interpretao.
Extremistas acabaram por concluir que no existe realidade ou fato enquanto tais. Somente existiriam as narrativas. O poder no consistiria em
nada a no ser o poder de fabulao, o poder de fazer crer no que no ,
de representar. A segunda consequncia a acentuao da distino entre a
teoria e a descrio, a linguagem e a realidade. Se verdade que no existe
nada mais do que narrativas, o problema central no seria mais explicar
mecanismos. Tudo estaria na linguagem. E os limites de cada linguagem
corresponderiam exatamente aos limites dos mundos aos quais elas serviriam de suporte.
Paralelamente a essas transformaes dos campos do conhecimento,
desenham-se dinmicas sociais mais globais. A maioria inscreve na conscincia caracterstica do fim do sculo XX e do incio do XXI uma entrada em um novo tempo do mundo que, pela fora das coisas, abalam as clivagens antigas e impem referncias comuns ao conjunto da humanidade.
As formas de expresso desta ancoragem no tempo do mundo so complexas e variadas.39 Elas obedecem a lgicas tanto internacionais quanto locais. Elas afetam profundamente as maneiras pelas quais as pessoas falam,
agem, creem, trabalham, usam, enriquecem e empobrecem, se deslocam,
fazem a guerra ou se comunicam. Progressivamente, um universo feito de
fragmentos, de signos flutuantes, de textos abertos, de economias flexveis,
de sentidos em constante mobilidade afirma-se nossa conscincia.
Marchas instveis, economias submissas a ajustamentos permanentes,
uma temporalidade marcada pelo aleatrio, a versatilidade e a volatilidade
questionam as explicaes clssicas do valor, seja ele social ou mercadolgico. So colocadas em questo as formas tomadas pelo capital, pela moeda
e pelos preos, as figuras do lucro, do poder e do divino, em suma, as ligaes complexas que unem a vida material s outras figuras da imaginao
humana. Sobre o plano poltico, a oposio entre o poder e a violncia,
de um lado, e entre a violncia e a responsabilidade, de outro, nunca foi,
talvez, to gritante. Essas realidades novas, esparsas, plurais, espordicas,
frgeis e s vezes desorganizadas e no institucionalizadas, desestabilizam
as categorias a partir das quais tnhamos costume de apreender o mundo e
de dizer a verdade.
Por todas essas razes, ns no procuramos, nas pginas que seguem,
nem encontrar, na frica, traos da modernidade europeia, nem esboar

comparaes aleatrias entre trajetrias histricas diferentes. O passado
recente mostra, de fato, que as ferramentas a partir das quais demos conta
da vida humana, em geral, e da frica, em particular, perdem desde ento
a pertinncia. Elas mais obscurecem do que iluminam as coisas. De forma
mais geral, um sentimento de profunda alienao instalado em relao
s cincias sociais e em relao a sua capacidade de dar efetivamente conta
dos mundos da vida e da diversidade de linguagens nas quais esses mundos
se exprimem (linguagem esttica, religiosa, moral, cientfica...). O ceticismo quanto ao poder das cincias sociais de analisar, explicar e predizer o
curso da histria das sociedades e de libertar essas ltimas das servides de
todo gnero foi reforado pelo niilismo ps-moderno, o afropessimismo e
seu outro demnio, o afrocentrismo, os diversos tipos de neoevolucionismos caractersticos dos discursos de nossa poca. No certo que essa crise
possa ser ultrapassada por um simples recurso s noes de hibridismo, de
multiplicidade e de contingncia.
Do tempo ao estado nascente

Nas pginas que seguem, ns nos esforamos por escrever fragmentos
do que se assemelhava frica levando em conta estes deslocamentos: o
esfacelamento do universo das cincias sociais e o recuo do modelo newtoniano que servia de quadro de referncia e de modelo, em ltima instncia,
de racionalidade cientfica; a perda de credibilidade das grandes narrativas (crena na inelutabilidade do progresso racional, no sujeito individual,
em uma verdade universal); a afirmao geral da multiplicidade dos mundos
e das formas de vida; o reconhecimento da existncia de saberes distintos do
saber dito cientfico (caso dos saberes narrativos); a pluralidade das formas
de inveno da diferena e do universal; e a redefinio das ligaes entre
objetividade e representao. Desse modo, no se tratava de voltar velha
questo de saber o que significa ser africano no mundo. Como para os
judeus em um perodo recente de sua histria, numerosos pensadores africanos, movidos pela vontade de reconstruir uma histria da nao negra
tm, com efeito, consagrado sua obra a oferecer aos Africanos uma figura
de seu destino histrico cheia de sentido.40 Eles contavam, desse modo,
atestar capacidades dos Africanos em aceder sociabilidade no espao das
naes e a dar a si prprios a figura de seu destino. Um tal esforo fazia
parte de um projeto geral de superao da servido e da assimilao de um
mundo que, em uma falta absoluta de preconceito, escaparia desrazo, ao
menos o pensavam eles.
Emancipao e assimilao passavam, pensava-se ainda, pela produ-
o de um discurso apologtico fundado sobre a redescoberta do que era

suposto ser a essncia, o gnio prprio da raa negra. Ela requeria igualmente a atualizao das possibilidades que se supunha serem as suas, suas
capacidades prprias e seu poder de dar a si mesma uma forma de razo na
histria. O horizonte de concluso necessria desse gnio seria a sua fuso
no cadinho do universal.41 De que essa luta africana pela compreenso de
si mesma tenha sido manchada, talvez sua revelia, de ingenuidade, no se
tem dvida. Seu lugar de surgimento seria a desgraa, a sombra de sonhos
antigos e apavorantes, verdadeiros corredores cegos, a angstia de uma existncia privada de paz e repouso. Sua imaginao trabalhava por anos, at
mesmo por sculos de distncia, sobre a lembrana de uma frica, imenso
poema petrificado, que se julgaria desaparecida e incompreendida.42 Ora,
do fato da tenso inerente ao duplo projeto de emancipao e assimilao,
a discusso sobre a possibilidade de uma modernidade africana veio a ser
reduzida a uma interrogao sem fim sobre a possibilidade, para o sujeito
africano, de realizar um equilbrio entre sua completa identificao vida
africana tradicional (filosofias de autenticidade) e sua desmultiplicao, e
em seguida sua perda na modernidade (discurso da alienao).43
Para os homens e as mulheres dessas geraes, em busca de um pedao de plenitude, tal era, em todo caso, o dilaceramento absoluto. Nosso
projeto no foi retomar, aqui, essa problemtica da identidade e da diferena. Por muito, ela frequentemente resulta seja na aceitao de uma
trgica dualidade e de um desdobramento interior, seja fora de insistir
sobre o carter absoluto do eu africano (teses afrocentristas) em uma
extraordinria contrao identitria.44 Ns no desejamos dizer que, no
pesadelo catico que seguiu a abolio da escravido e que desembocou
sobre a colonizao, a reafirmao da identidade negra foi qualquer coisa
de inessencial. A incondicionalidade da autoposio do eu ocidental e sua
negao ativa de tudo o que no reconduza a si implicaram, como efeito
contrrio, reduzir o discurso africano a uma simples reafirmao polmica
da humanidade negra. Mas, assim como a negao dessa humanidade, sua
reafirmao somente aparecia doravante como as duas faces estreis de um
s e mesmo ato: a vaidade que consiste em colocar o eu enquanto oposio
absoluta ao no eu.
O que distingue, no entanto, nossa poca das pocas precedentes, diferena aparentemente sem retorno, a distenso absoluta de nosso tempo,
aquela que desconjunta o esprito e o cinde em vrios, verdadeiramente
ainda a existncia contingente, dispersada e desprovida de poder. Existncia contingente, dispersada e desprovida de poder, mas que se desvela
sob a figura do arbitrrio e do poder absoluto de dar a morte no importa
quando, no importa onde, no importa como e no importa sob qualquer
pretexto. Mais precisamente, a atualidade do arbitrrio sobre a longa

durao. No importa qual arbitrrio, no entanto. Mas o arbitrrio, nessa
sua comdia e seu horror nu, interdio sombria que, escapando a toda
beleza, no lhe falta, contudo, nenhum ponto de clareza. No importa
qual arbitrrio, mas o arbitrrio enquanto violncia humana e contingente, cuja qualidade particular de cometer atos de destruio que, por sua
nudez, sua massa e seus efeitos de enrolamento, tm por particularidade
esconder o sofrimento dos humanos, afundar em um crculo infinito cujo
centro est, por assim dizer, por toda parte. Trata-se ento deste arbitrrio
que, cumprindo sua obra prpria e validando a si mesmo por sua prpria
soberania, autoriza que o poder se exera como direito de matar e investe
a frica de mortes que esto ao mesmo tempo no centro de cada poca e
alm de todas.
Ora, a questo da violncia e da tirania foi posta aos Africanos por seu
passado remoto, por seu passado recente, que tarda por finalizar-se. Encontra-se essa obsesso na inteligncia africana do sculo XIX. O trfico
dos escravos trouxe, de fato, suas consequncias at dimenses que, ainda
hoje, restam-nos desconhecidas.45 Em uma larga medida, o trfico de
fato este evento sob o signo do qual a frica nasce para a modernidade.
tambm a questo da violncia humana e contingente que define, tanto
na forma como na substncia, o colonialismo. Assim, trfico de escravos e
colonialismo responderam um ao outro, como em eco, em larga medida,
com a dvida sobre a possibilidade mesmo de autogovernana, e o risco,
jamais desaparecido, de rejeio do continente e dos Africanos, por muito
tempo, nos perigos de uma condio aviltante. So essas linhas divisrias
mas tambm contnuas que a filosofia africana fracassou em dar conta. Subjacente ao problema do arbitrrio e da tirania, tal como acabamos
de esboar, habita, bem entendido, aquele da libertao da servido e da
possibilidade de um sujeito africano autnomo. para dar uma chance de surgirem essas questes que ns nos afastamos, neste livro, de uma
problemtica que consistiria em examinar como, na frica subsaariana,
poderamos conservar na razo seu poder crtico, ou ainda por quais meios
poderamos assegurar seu triunfo contra todos os tipos de supersties, de
costumes e de hbitos.
A questo de saber se um abismo intransponvel separa a frica do Ocidente , de fato, para ns, sem fundamento. Em uma tentativa de forar
a frica a se explicar por si prpria ao mundo, ns temos experimentado
problematizar, da maneira mais produtiva possvel, certas questes de alcance geral sugeridas pelos conceitos obtidos da teoria social, e principalmente noes que servem geralmente para pensar o tempo, os laos de
assujeitamento, as condies de validao da dominao, a derrocada de
possibilidades histricas ou sua reconduo, a constituio simblica do

mundo, a coao e o terror como limites do humano, ou ainda as ligaes
entre a transcendncia e a finitude. L onde esses conceitos so manifestadamente incapazes de desenhar figuras particulares da razo na histria
africana e nas prticas do tempo, ns forjamos novos vocabulrios.
Concentrando nossa reflexo sobre o que chamamos a ps-colnia, o
objetivo no estava em denunciar o poder em si. Por um lado, queramos
reabilitar as noes de poca e de durao. Por poca, queramos compreender no uma categoria simples do tempo, mas certo nmero de relaes
e uma configurao de eventos frequentemente visveis, perceptveis, s
vezes difusos, policfalos, mas que podem testemunhar os contemporneos, porque eles so uma conscincia viva. Enquanto poca, a ps-colnia encerra, na verdade, duraes mltiplas feitas de descontinuidades,
de reverses, de inrcias, de oscilaes que se superpem, se emaranham
e se envolvem umas com as outras.46 Por outro lado, a prpria questo
do deslocamento que pretendamos expor. Para faz-lo com um pouco de
pertinncia, precisava-se rejeitar as teorias que, proclamando no somente
a morte de Deus e do homem, mas tambm a da moral e do sujeito,
arriscando o desaparecimento de qualquer referncia axiolgica e de qualquer objeto outro que no o si mesmo (a autorreferencialidade), reduzem
os indivduos aos simples fluxos pulsionais e a uma rede de mquinas
desejantes e libidinais. Nossa preocupao central estava em repensar a
temtica do sujeito africano em vias de surgir, de se ocupar de si, de desistir
ou de ser destitudo no ato e no contexto do deslocamento.
Por deslocamento, ns no queramos significar somente deslocao,
trnsito, ou impossibilidade de uma centralidade outra que no provisria, pontual ou em redefinio permanente.47 Contemplando de bom
grado uma perspectiva filosfica quando foi necessrio, partimos da ideia
segundo a qual h uma ligao estreita entre subjetividade e temporalidade
de certa maneira, podemos considerar a prpria subjetividade como temporalidade.48 A intuio que nos guiou que existe, em cada tempo e para
cada poca, um prprio, um particular ou, para retomar um termo
obscuro, um esprito (Zeitgeist). O prprio e o particular so constitudos
por um conjunto de prticas materiais, de signos, de figuras, de supersties, de imagens e de fices que, porque propostas imaginao das
pessoas e a sua inteligncia, porque realmente sentidas por elas, formam o
que poderamos chamar seu viver no mundo concreto.
Esse viver no mundo concreto no somente o campo em que se
desenrola praticamente sua existncia. o lugar onde elas exercitam, quer
dizer, realizam o risco de suas vidas e o afrontamento com as diversas formas de suas mortes. Sobre esta base, nos colocamos a questo de saber
qual , ento, o conjunto de coisas que confere poca africana atual um

carter de urgncia, sua marca distintiva, suas excentricidades e suas prolixidades, e o que faz o estupor e a hilaridade ao mesmo tempo. O que que
confere a este conjunto de coisas significaes partilhveis por todos? Em
quais linguagens exprimem-se essas significaes? Como podemos decifrar
essas linguagens? Tal um dos eixos da reflexo conduzida aqui, e que nos
incitou a interrogar, por exemplo, sobre o fato e o signo que o ditador,
as relaes entre o governo dos homens e a multiplicao das coisas, as
diversas formas de indigncia, o problema do excesso e da vulgaridade, ou
ainda aquele do regozijo, da finitude e da loucura tais como se declinam
nas linguagens e nas prticas do maravilhoso e do divino.49
De partida, tivemos que fazer face s duas dificuldades seguintes. Primeiramente, toda poca , em realidade, uma combinatria de muitas
temporalidades.50 E, tratando-se da ps-colnia, no foi suficiente postular
a existncia de um antes e de um depois da colonizao para esgotar o problema das relaes entre temporalidade e subjetividade. Interrogar-se sobre
a passagem de um (o antes) a outro (o depois) e sobre a questo do trnsito
que essa passagem instala, ou ainda reconhecer que cada poca se reveste
de significaes contraditrias aos olhos dos diferentes atores tambm no
foi satisfatrio. Ainda foi preciso saber, a cada vez, como reinscrever essa
multiplicidade dos tempos no somente na longa durao, mas tambm
nas duraes autctones. Ainda foi preciso, em seguida, pensar o estatuto do
tempo prprio que o tempo em estado nascente ou, melhor ainda, o tempo
em curso.
Pensar de forma pertinente o tempo em vias de surgir, o tempo em
curso, supe que renunciamos s vises clssicas. Essas, de fato, somente
percebem o tempo como uma corrente que transporta indivduos e sociedades de trs para frente, o futuro surgindo necessariamente do passado e
sucedendo a esse passado que, ele mesmo, irreversvel. Ora, o centro de
nosso interesse foi o tempo prprio que poderamos chamar o tempo em
curso, aquele da existncia e da experincia, aquele da insero das sociedades africanas no presente do mundo. No nos seria possvel dar conta desta
questo de maneira plausvel sem afirmar, de incio, trs postulados. De
um lado, o tempo da existncia africana no nem um tempo linear, nem
uma simples relao de sucesso na qual cada momento apaga, anula e
substitui todos aqueles que o precedem, ao ponto que somente uma poca
existiria ao mesmo tempo no cerne da sociedade. Ele no uma srie, mas
um encaixe de presentes, de passados e de futuros que detm sempre suas
prprias profundidades de outros presentes, passados e futuros; cada poca
portando, alterando e mantendo todas as precedentes.
Por outro lado, o tempo , antes, feito de turbulncias, de um feixe
de acasos, de flutuaes e de oscilaes mais ou menos regulares, que no

desembocam sempre necessariamente no caos (apesar de algumas vezes ser
o caso). Por outro lado, instabilidades, acasos e oscilaes no acarretam
sempre comportamentos errticos ou imprevisveis da parte dos operadores (apesar de poder acontecer tambm). Enfim, uma ateno profunda s
periodicidades reais mostra tambm que o tempo no irreversvel. Feito
de bruscas rupturas, de repentinos e brutais empurres, de volatilidade, ele
escapa a qualquer modelao simplista e desafia a hiptese de estabilidade e
de equilbrio nico que sustenta a teoria social, sobretudo l onde sua nica
preocupao de dar conta seja da modernidade ocidental, seja das falhas
dos mundos no europeus ao reproduzir esta.
Ora, isso a que a histria das sociedades africanas nos remete a ideia
de uma pluralidade de equilbrios e ao fato de que, enquanto sociedades
histricas, as formaes sociais africanas no convergem necessariamente a
um ponto, uma tendncia ou um ciclo nico, mas que elas encerram a possibilidade de trajetrias fracionadas, no convergentes, nem divergentes,
mas imbricadas, paradoxais. Sobre um plano mais filosfico, podemos bem
supor que o presente enquanto experincia de um tempo precisamente o
momento no qual se emaranham diferentes formas de ausncia: ausncia
dessas presenas que no esto mais e das quais nos lembramos (a memria), e ausncia desses outros que no esto ainda e que antecipamos (a
utopia). isso que nos esforamos para interpretar nesta obra. Pareceu-nos
ento que o que distingue a experincia africana contempornea das outras
o fato de que o tempo no estado nascente est em vias de surgir em um
contexto no qual o horizonte do futuro est, hoje, aparentemente fechado,
ao passo que o horizonte do passado est, aparentemente, afastado.51
Em segundo lugar, concentrando nossa ateno sobre o tempo em vias
de nascer, ns no repudiamos somente os modelos lineares, a ignorncia
que eles sustentam e o extremismo aos quais eles no cessam de dar lugar.
A pesquisa sobre a frica no tem, com efeito, brilhado em seus esforos
para integrar em suas anlises os fenmenos no lineares. Tambm no
soube tratar dos comportamentos complexos. De um lado, ela assimilou
toda no linearidade ao caos, esquecendo que o caos somente um dos
corolrios possveis, e no o nico, dos sistemas dinmicos instveis. Por
outro lado, ela subestimou o fato de que uma das caractersticas das sociedades africanas sobre a longa durao que elas podem seguir trajetrias
temporais de uma grande variedade e oscilaes de alta amplitude que somente podemos reduzir a uma anlise em termos de evoluo convergente
ou divergente s expensas de um extraordinrio empobrecimento do real.
Por outro lado, a pesquisa sobre frica literalmente se engana sobre a natureza do comportamento dos agentes africanos. Somente os considerando
sob o ngulo da imprevisibilidade e da irracionalidade (porque aos olhos

desses analistas, eles parecem no depender de um clculo de maximizao, mas de impulsos emotivos cuja genealogia encontra-se nos repertrios
ancestrais), ela empobreceu nosso entendimento de noes tais como a
racionalidade, o valor, a riqueza, o interesse, em suma, isso que ela significa como ser sujeito, quer dizer, capaz de agir eficazmente, em contextos de
instabilidade e de crise.
Nesta obra, o sujeito em vias de surgir, de agir eficazmente, de desistir
ou de ser destitudo no ato e no contexto de deslocamento, remete a duas
coisas. Inicialmente, s formas de viver no mundo concreto, ora evocada, depois s formas subjetivas que tornam possvel toda validao de
seus contedos, quer dizer, o que objetivam. Na frica atual, o sujeito que
cumpre a poca e a valida, que vive e se molda sua contemporaneidade,
quer dizer, ao prprio, ao particular de seu mundo presente e atual,
inicialmente um sujeito que tem, nesse viver no mundo concreto, uma
experincia. Ele um sujeito de experincia e um sujeito validador no
somente no sentido de que ele tem uma existncia consciente ou ainda
porque ele tem uma conscincia perceptiva das coisas, mas na medida em
que seu viver no mundo concreto passa tambm e avaliado por
seus olhos, suas orelhas, sua boca, em suma, sua carne, sua corporeidade.52
Quais so os modos de validao dessa existncia consciente? Quais so
reatualizveis? Qual a parte do arbitrrio nessa reatualizao? E a quais
figuras particulares da razo remete esse arbitrrio?
No certo que este livro responda a todas essas questes. Tambm
no certo que elas foram bem colocadas, nem que dispomos dos meios
para trat-las. Foi suficiente iniciar uma reflexo sobre o sujeito africano
ps-colonial, sua histria e seu presente no mundo. Ao longo dos estudos
que seguem, ns nos esforamos por escrever a frica, no como uma
fico, mas na dureza de seu destino, sua potncia e suas prolixidades, sem
pretender falar em nome de quem quer que seja. Ns adotamos, quando
possvel, a atitude segundo a qual, a propsito desse continente, tudo est
ainda por se aprender, e que, a todo instante, as coisas podiam nos infligir
surpresas, at mesmo uma retratao. A pretenso pouco estava em captar e reproduzir a realidade efetiva de maneira imediata.53 Foi suficiente,
vindo de l e estando neste mundo, tentar dizer o que, dizem-nos, parece
resistir a todo dizer.
Notas
*
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Este texto a introduo do livro de ensaios De la postcolonie. Essai sur

limagination politique dans lAfrique contemporaine [N. do E.].
J. Conrad, Heart of Darkness, Nova York, New American Library, 1950, p.
105-106.
Cf. Achille Mbembe, crire lAfrique partir dune faille, Politique africaine, 53, 1993.
Observao de J. Bouveresse sobre Derrida e filosofias da desconstruo,
em Rationalit et cynisme, Paris, Minuit, 1984, p. 118.
A resoluo desse problema sobre o plano filosfico somente conhece seu
desenvolvimento verdadeiro com os trabalhos de M. Scheler, M. Heidegger, K. Jaspers, e, depois, E. Lvinas ou ainda P. Ricoeur. Ler tambm M.
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, e
J. P. Sartre, Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943. Mas, ainda aqui, esses
estudos desembocam muito frequentemente em um tipo de idealismo pluralista que deixa intactos os prprios fundamentos do solipsismo ocidental.
Cf. os trabalhos de V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington,
Indiana University Press, 1988; e The Idea of Africa, Bloomington, Indiana
C. Castoriadis, a respeito, lembra vigorosamente que a instituio da sociedade toda vez instituio de um magma de significaes imaginrias
sociais, que ns podemos e devemos chamar de um mundo de significaes
(...). A sociedade cria um mundo de significaes e a si prpria por referncia a tal mundo (...). E s correlativamente a este mundo de significaes
cada vez institudo que podemos refletir sobre a questo colocada acima:
o que a unidade e a identidade, isto , a sociedade de uma sociedade, e o
que que unifica uma sociedade. O que unifica uma sociedade a unidade
de seu mundo de significaes. Ler LInstitution imaginaire de la socit,
Paris, Seul, 1975, p. 480-481.
Para uma expresso comum dessa tendncia, ler Africa: The Heart of the
Matter, The Economist, v. 355, n. 8170, 2000, p. 23-25.
Ler C. Miller, Blank Darkness, Chicago, Chicago University Press, 1985.
Essa postura que consiste frequentemente, no mesmo gesto, em opor o
idntico a si ao outro, excluindo-o est na base de um contraste mais
ou menos similar, entre as sociedades supostamente holistas e as outras ditas individualistas. As primeiras valorizariam em primeiro lugar a ordem,
e ento a conformidade de cada elemento a seu papel no conjunto; em
uma palavra, a sociedade como um todo. As outras, como a nossa, valorizariam em primeiro lugar o ser humano individual: a nossos olhos, cada
homem uma encarnao da humanidade inteira, e como tal ele igual
a qualquer outro homem, e livre. Cf. L. Dumont, Homo aequalis. Gense
et panouissement de lidologie conomique, Paris, Gallimard, 1985, p. 12.
Ler tambm seu Homo Hierarchicus. Le systme des castes et ses implications,
Paris, Gallimard, 1966.
10. Para esse tipo de classificao, cf. G. Balandier, Le Ddale. Pour en finir avec
le XXe sicle, Paris, Fayard, 1994, p. 25. , em parte, para desacreditar esse
tipo de consideraes e para recolocar essas sociedades em perspectiva histrica que numerosos estudos recentes insistem tanto sobre a problemtica
de sua inveno.
11. G. W. F. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, trad. J. P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 92. Os itlicos so de Hegel.
12. Para um estudo da problemtica do indivduo em frica, ler A. Marie (ed.),
LAfrique des individus, Paris, Karthala, 1997.
13. Sobre essas noes, cf. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947; J. P. Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1943; Heidegger, Questions I et II, Paris, Gallimard,
1968.
14. Cf. M. de Certeau, Lcriture de lhistoire, Paris, Gallimard, 1975, cap. 5.
15. Ler M. Foucault, Histoire de la folie lge classique, Paris, Gallimard, 1972;
B. Mouralis, LEurope, lAfrique et la folie, Paris, Prsence africaine, 1993, p.
15-74.
16. J. F. Bayart, Ltat en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989.
17. J abordamos essas questes em J. F. Bayart, A. Mbembe, C. Toulabor, Le
Politique par le bas en Afrique noire. Contributions une problmatique de la
dmocratie, Paris, Karthala, 1992, p. 9-64; em seguida p. 233-256.
18. Cf. o balano fornecido na obra de R. Bates, V. Y. Mudimbe, J. OBarr,
Africa and the Disciplines. The Contribution of Research in Africa to the Social
Sciences and Humanities, Chicago, University of Chicago Press, 1993. Ao
qual seria necessrio adicionar excelentes trabalhos em lngua francesa, em
diferentes disciplinas.
19. Para um comeo de crtica, ver por exemplo F. Cooper, Conflict and Connection: Rethinking Colonial African History, American Historical Review,
v. 99, n. 5, 1994, p. 1516-1545. Ou ainda, J. Copans, Mondialisation des
terrains ou internationalisation des traditions disciplinaires? LUtopie dune
anthropologie sans frontires, Anthropologie et Socits, v. 24, n. 1, 2000, p.
21-42.
20. No estamos dizendo que tais afirmaes so necessariamente falsas. Estamos sugerindo que um projeto de saber cumulativo sobre a frica no
pode repousar sobre hipteses medocres sem perigosamente empobrecer
a realidade. Tudo reduzir, seja a uma questo de resistncia, seja a um
clculo quantificvel, desdenhar da pluralidade qualitativa dos fins da
ao humana em geral. Sobre essas questes, ler P. Bourdieu, Les Structures
sociales de lconomie, Paris, Seuil, 2000 (especialmente a introduo).
21. Cf. Max Weber, Histoire conomique. Esquisse dune histoire universelle de
lconomie et de la socit, trad. C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard,
1992. Os melhores estudos recentes sobre os empreendimentos e a formao das riquezas no escapam a essa observao. Ver especialmente Y.-A.
Faur, Petits Entrepreneurs de Cte dIvoire. Des professionnels en mal de dveloppement, Paris, Karthala, 1994; E. Grgoire, P. Labaze (sob a dir. de),
Grands Commerants dAfrique de lOuest. Logiques et pratiques dun groupe
daffaires contemporains, Paris, Karthala, 1993; S. Ellis, Y. A. Faur (sob a
dir. de), Entreprises et entrepreneurs africains, Paris, Karthala-Orstom, 1995.
22. Cf. J. Copans, Les Sciences sociales africaines ont-elles une me de philosophe?, Politique africaine, n. 77, 2000, p. 54-71.
23. Ver, sobre esse ponto, as crticas de J. Ferguson, The Anti-Politics Machine,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
24. Cf. B. Hibou, conomie politique du discours de la Banque Mondiale en
Afrique: du catchisme conomique au fait (et mfait) missionnaire, Les
tudes du CERI, 39, 1998.
25. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, Paris, Gallimard, 1977, p. 62.
26. E. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Presses universitaires de France,
3.ed., 1990, p. 45.
27. Devemos evitar pensar tal dilatao somente em termos de uma ocidentalizao fracassada, geradora de traumas sociais e de desordens nas relaes internacionais, como faz B. Badie, Ltat import. Loccidentalisation de
lordre politique, Paris, Fayard, 1992. Uma apreciao mais historicamente
situada, e, portanto, mais complexa desses fenmenos, fornecida por F.
Cooper, Africa and the World Economy, in F. Cooper et al. Confronting
Historical Paradigms, Madison, University of Wisconsin Press, 1993, p. 84201. Ler tambm A. Appadurai, Disjuncture and Difference in the Global
Cultural Economy, Public Culture, v. 2, 2, 1990, p. 1-24.
28. Cf. P. Gilroy, The Black Atlantique. Modernity and Double Consciousness,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993.
29. Ler a esse respeito as observaes de C. Coquery-Vidrovitch, Les Dbats
actuels en histoire de la colonisation, Revue Tiers-Monde, t. XXVIII, n.
112, 1987, p. 782.
30. Para um exame da discusso de fundo da qual ela pensa, a partir de quais
conhecimentos e saberes so possveis, cf. J. S. Coleman, Foundations of
Social Theory, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press,
1990, p. 1-23; M. Foucault, Les Mots et les choses. Une archologie des sciences
humaines, Paris, Gallimard, 1966; J. Habermas, On the Logic of the Social
Sciences, trad. S. Weber-Nicholsen & J. A. Stark, Cambridge, MIT Press,
1989; e J. Bohman, New Philosophy of Social Science. Problems of Indeterminacy, Cambridge, MIT Press, 1991.
31. A. Giddens, The Consequences of Modernity, Standford, Standford University Press, 1990, p. 10-12.
32. Ver, no entanto, os esforos recentes dos tericos asiticos, H. Bhabha, The
Location of Culture, New York, Routledge, 1994; G. Spivak, A Critique of
Postcolonial Reason, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
33. M. Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, trad. J. Chavy,
Paris, 1964, p. 23.
34. Segundo L. Ferry e A. Renaut, o prprio da modernidade mantm precisamente maneira cujo sujeito no dispe de uma liberdade absoluta de criar
suas normas, no entanto, se reconhece o direito soberano de submet-las
a um livre exame e, nesse momento do exame crtico, coloca-se e pensa-se
ele mesmo como o fundamento ltimo da argumentao pela qual ele as
legitima ou as recusa, em Pourquoi Nous ne sommes pas nietzschens, Paris,
Grasset, 1992, p. 131.
35. Encontraremos em J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit,
trad. C. Bouchindhomme e R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, um resumo dos elementos centrais dessas diversas crticas. Ler tambm A. Touraine,
Critique de la modernit, Paris, Fayard, 1992.
36. , por exemplo, um dos sentidos da controvrsia entre Foucault e Habermas sobre o que significa a acesso idade do homem. De Foucault, ler,
por exemplo, What is Enlightenment?, em P. Rabinow, ed., The Foucault
Reader, New York, Pantheon Books, 1984. Em seguida, J. Habermas, Le
Discours philosophique de la modernit, Paris, Gallimard, 1988. Ou ainda
M. Kelly, ed., Critique and Power. Recasting the Foucault/Habermas Debate,
Cambridge, MIT Press, 1994.
37. As notas de V. Descombes, Notre problme critique, Standford French
Review, 15, 1991, p. 235-61, do uma ideia exata sobre a natureza epistemolgica das questes levantadas aqui.
38. J. F. Bayart (sob a dir. de), La Rinvention du capitalisme, Paris, Karthala,
1995.
39. Ler A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996.
40. Sobre os judeus, ler, por exemplo, H. Arendt, Origins of Totalitarianism,
New York, Harcourt Brace, 1951. Ou ainda G. Scholem, Fidelit et utopie.
Essais sur le judasme contemporain, Paris, Calmann-Lvy, 1973. Sobre os
africanos, cf. C. Anta Diop, Nations ngres et culture, Paris, Prsence africaine, 1954.
41. Ler, a esse respeito, os textos de Africanus Horton, Blyden e outros, reunidos por H. S. Wilson, Origins of West African Nationalism, London, Mac-
millan, 1969, p. 157-265.

42. Cf. o que dizem M. Diouf, M. Mbodj de C. Anta Diop, em V. Y. Mudimbe
(ed.), The Surreptitious Speech, Chicago, Chicago University Press, 1992.
43. A crtica dessa problemtica foi feita. Ler, entre outros, F. Eboussi Boulaga,
La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, Paris, Prsence africaine, 1977; P. Hountondji, Sur la Philosophie africaine, Paris, Maspero,
1977; V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988; K. A. Appiah, In My Fathers House, Oxford, Oxford
44. Sobre estas questes, cf. Achille Mbembe, props des critures africaines
de soi, Politique africaine, n. 77, 2000, p. 16-43.
45. Para um esboo de interpretao, ler R. Shaw, The Production of Witchcraft/Witchcraft as Production: Memory, Modernity, and the Slave Trade
in Sierra Leone, American Ethnologist 24, 1997, p. 856-876.
46. Ver M. Foucault, Revenir lhistoire, em Dits et crits, Paris, Gallimard,
1994, p. 278-280.
47. Perspectiva que sugere P. Michel em De la Notion de la transition: remarques pistmologiques, Cahiers internationaux de sociologie, v. XCVI,
1994, p. 214.
48. Ler a esse respeito G. Deleuze, Cinma 2. Limage-temps, Paris, ditions de
Minuit, 1985, p. 110.
49. So algumas das razes pelas quais nossa problemtica tem pouco a ver com
as discusses, em curso nos Estados Unidos principalmente, sobre a ps-colonialidade ou ainda a conscincia subalterna. Sobre essas ltimas ver
as snteses de A. Quayson, Postcolonialism: Theory, Practice or Process?, Cambridge, Polity Press, 2000; G. C. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason:
Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University
Press, 1999; R. Young, Colonial Desire: Hybrity in Theory, Culture and Race,
London, Routledge, 1995, em seguida seu White Mithologies: Writing History and the West, London, Routledge, 1990. Sobre a conscincia subalterna, ler os textos compilados por M. Diouf (sob a dir. de), LHistoriographie
indienne en dbat. Colonialisme, nationalisme et socits postcoloniales, Paris,
Karthala, 1999. Ou ainda, E. Shohat, Notes on the Post-Colonial, in
Social Text, 31-32, 1992, p. 84-113; G. Prakash, Postcolonial Criticism
and Indian Historiography, Social Text, 31-32, 1992; G. Prakash, Subaltern Studies as Postcolonial Criticism, American Historical Review, v. 99,
n. 5, 1994, p. 1.475-1.490; assim como sua obra After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton, Princeton University
Press, 1995; D. Chakrabarty, Postcoloniality and the Artifice of History:
Who Speaks for Indian Pasts?, Representations, 37, 1992.
50. Tratando-se das discusses sobre o tempo em geral, cf. F. Braudel, Histoire
et sciences sociales: la longue dure, Annales ESC, 4, 1958; K. Pomian,

LOrdre du temps, Paris, Gallimard, 1984.
51. Ler nessa perspectiva o estudo de J. Ferguson, Expectations of Modernity:
Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, Berkeley,
University of California Press, 1999.
52. Ler a esse respeito K. Barber (ed.), Readings in African Popular Culture,
London, James Currey, 1997.
53. E. Cassirer, La Philosophie des formes symboliques. Le langage, trad. Ole
Hansen-Love e J. Lacoste, Paris, ditions de Minuit, 1972, p. 16.
traduzido de
MBEMBE, Achille. Introduction. Le temps qui sagite. In: De la Postcolonie.

Essai sur limagination politique dans lAfrique contemporaine. Paris: Karthala,
2000.
Autor
Achille Mbembe
Professor de Histria e Cincia Poltica na University of the
Witwatersrand, na frica do Sul, na qual coordena o Johannesburg Workshop in Theory and Criticism. professor-visitante
na Duke University/EUA. Um dos pensadores contemporneos
mais prolficos, desenvolve uma extensa obra sobre histria e poltica africanas, na qual explora os temas do poder, da violncia e
da subjetividade. Teve seu primeiro livro traduzido para o portugus em 2014, Crtica da razo negra.
Tradutora
Michelle Cirne
Doutoranda no PPGAS/USP e Mestre em Estudos tnicos e
Africanos pelo CEAO-UFBA. Desde 2003 desenvolve pesquisas
na rea das hierarquias raciais brasileiras e das identidades sociais
negras no Brasil. No doutorado, passa a pesquisar a produo
africana de cincias sociais, a partir do CODESRIA - Conselho
para o Desenvolvimento da Pesquisa em Cincias Sociais em
frica, com sede no Senegal.
Reviso
Maria Antonieta Martines Antonacci

Ps-doc no Laboratrio de Antropologia Social da EHESS, em
Paris. Professora do Departamento de Ps-Graduao em Histria da PUC/SP, na rea de Histria da frica, culturas africanas e afro-brasileiras, nas linhas de pesquisa Cultura e Trabalho,
Cultura e Representao. Coordenadora do Centro de Estudos
Culturais Africanos e da Dispora da PUC/SP.
especial
O estudo da sexualidade na etnologia

Luisa Elvira Belaunde
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p399-411
a sexualidade que faz com que um homem tenha uma histria. Se a histria sexual de um homem oferece a chave de
sua vida, porque na sexualidade do homem projeta-se sua
maneira de ser a respeito do mundo, quer dizer, a respeito do
tempo e a respeito dos outros homens.
Maurice Merleau-Ponty, A fenomenologia da percepo (2006,
p. 218)
Abro este dossi dedicado sexualidade entre os povos indgenas das

terras baixas da Amrica do Sul com as palavras do filsofo Maurice Merleau Ponty, pois elas expressam belamente o respeito e cuidado com que o
tema precisa ser tratado. Se a sexualidade oferece a chave da temporalidade
e da interao entre um ser humano e o mundo, ela no pode ser considerada uma questo marginal na etnologia nem um assunto que pode ser
julgado negativamente ou mantido em silncio.
De acordo com o autor, a sexualidade faz com que um homem tenha
uma histria. Entendendo que seu uso do genrico homem se refere
ao ser humano, o qual, atravs da ao do desejo sexual na sua vida, entra
no tempo, se singulariza e se comunica com outros seres para os quais a
sexualidade tambm uma fora de subjetivao, de interao e de temporalizao. As ressonncias dessa abordagem fenomenolgica da sexualidade nas preocupaes que animam os debates da etnologia amaznica so
vrias. A ideia de que a sexualidade coloca em movimento uma abertura
alteridade, corporal, social e temporal, nos convida a pensar as possveis interconexes entre as cosmologias indgenas e a produo de subjetividades
diferenciadas, genderizadas e vivenciadas no desejo por outrem.
O caso dos estudos da sexualidade entre os Canela

Encontrei a citao de Merleau Ponty, acima, ao ler a monografia de
doutorado de Rose-France de Farias Panet (2010, p. 14), uma das poucas
teses de etnologia recentes inteiramente dedicadas ao estudo da sexualida-
400 | Luisa Elvira Belaunde
de entre as mulheres e os homens indgenas brasileiros. A pesquisa focada

nos Canela, um povo de lngua Timbira da Chapada Maranhense, retoma
as observaes levantadas por William Crocker (2009), que h mais de
cinquenta anos conduz trabalho de campo nas aldeias desse povo. Por sua
vez, Crocker desenvolveu os aspectos apontados por Curt Nimuendaj
(1946) sobre o comportamento sexual entre os povos Timbira. A dissertao de Panet, portanto, deixa claro que a sexualidade no um tema novo
na etnologia e demostra a permanncia do interesse na questo desde os
primrdios da disciplina no pas.
A tese, intitulada I m a kupn prm!: prazer e sexualidade entre os
Canela, se debrua sobre os processos da procriao e da criao de pessoas
de ambos os gneros sexualmente atraentes, fortes e frteis, dando voz
experincia vivida do prazer, o desejo e o erotismo de maneira respeitosa e
sensvel. A expresso indgena I m a kupn prm! se traduz por eu preciso tocar em voc! e remete a uma noo de desejo entendida como uma
sorte de fome. As palavras I m prm, que significam estar com fome de
comida, tambm so usadas para exprimir a fome sexual (PANET, 2010,
p. 232). So frases habituais para flertar, uma prtica comum no dia a dia,
inclusive nas relaes extramaritais. Caso uma mulher aceite a declarao
de desejo de um homem, ela responder com palavras semelhantes. O casal
se reunir num lugar em que possam ficar a ss, e o homem oferecer um
presente para a sua amante. A autora mostra que a onipresena da sexualidade preenche o imaginrio canela, sendo refletida no apenas nos discursos, nas piadas, no erotismo e nas prticas corriqueiras de sexo marital e
extramarital, mas tambm nos rituais do ciclo de vida, visando o fortalecimento dos corpos, nos quais o sexo faz parte das instituies cerimoniais.
No entanto, esse interesse constante pelo sexo, que tanto impressionou
Crocker (2009, p. 148), inseparvel do conjunto dos processos de fabricao dos corpos genderizados que presta ateno tanto satisfao sexual
quanto disciplina e abstinncia sexual.
Panet confirma as observaes de Nimuendaj e Crocker no que dizem
respeito s restries e resguardos que preparam e acompanham a vida sexual
de homens e mulheres. No passado, os homens no podiam casar antes de
completar o ciclo de cerimnias necessrias para tornarem-se guerreiros e
considerava-se que as relaes sexuais prematuras os enfraqueciam, diminuindo sua capacidade de participar nas corridas de tora. Eles deviam evitar
as relaes sexuais e s mant-las com mulheres prximas da menopausa,
para desenvolver corpos fortes. De igual maneira, as mulheres jovens, aps
a recluso da puberdade, deviam manter relaes sexuais com homens mais
velhos para munirem-se de sua fora (CROCKER, 2009, p. 39).
O estudo da sexualidade na etnologia | 401
O resguardo, assinalado pelos autores ao longo dos anos, mostra a conexo intrnseca entre a sexualidade e o desejo da paternidade e da maternidade. A diversidade das relaes sexuais extramaritais e sequenciais canela no ocasiona uma ruptura, mas complexifica as ligaes entre o prazer
sexual e as responsabilidades da procriao e da criao.
O corpo canela construdo a partir de resguardos sexuais, alimentares e comportamentais, e implica a ideia de consubstancialidade, um dos ingredientes do parentesco[...] O resguardo
mantenedor de fora e de energia, de modo que, ao pai, a
energia para suportar a paternidade acumulada nos rituais de
iniciao. Se no cumprir os resguardos nos ciclos da iniciao, a acabou a energia, por que os filhos sugam a energia do
pai. Para as mes restam os resguardos alimentares e sexuais e
de comportamento. (PANET, 2010, p. 257)
A tese traz uma importante contribuio para se pensar luz das prticas do passado, ainda vigentes nas aldeias, as drsticas mudanas que
esto acontecendo hoje. Especialmente a introduo, pela populao no
indgena, de doenas sexualmente transmissveis e a crescente presena dos
Canela nas cidades, onde existem o alcoolismo e a prostituio e onde o
olhar julgador das pessoas com outras histrias sexuais desqualifica a histria sexual dos homens e das mulheres indgenas, que era uma das chaves
principais de suas interaes com o mundo antes de o tempo das cidades
tomarem conta da histria. (PANET, 2010, p. 211).
As etnografias que marcaram a dcada de 1970

Os Canela so, provavelmente, o nico povo indgena das terras baixas
da Amrica do Sul para o qual existe uma continuidade de estudos especificamente focados em diversos aspectos da sexualidade. Para os outros
povos, existem anlises mais pontuais e informaes dispersas, pois, na
maioria dos casos, o comportamento, o desejo, o erotismo e o prazer sexual no so os temas centrais das monografias. Alm disso, usualmente, o
leque dos aspectos da sexualidade no contemplado de maneira integral,
nem colocado como uma finalidade do estudo. S alguns aspectos so examinados e, alm disso, sua anlise um meio atravs do qual o pesquisador
procura uma base para falar em organizao social e disputas de poder.
No entanto, como mencionei, a sexualidade no um tema novo na
etnologia amerndia do subcontinente. Desde os anos 1950, quando os
antroplogos formados nas escolas americanas, britnicas e francesas co-
mearam a fazer um trabalho de campo prolongado, com observao participante, na regio, as prticas e os discursos indgenas sobre o comportamento e o desejo sexual ocuparam rapidamente um lugar de destaque.
Embora esses estudos focassem principalmente nas referncias sexualidade nas mitologias e nos rituais, e s em menor medida nos encontros
sexuais entre pessoas no dia a dia, a sexualidade se tornou o eixo de diversas
propostas analticas. No entanto, o objetivo no era desenvolver um exame
detalhado da questo, mas se valer do estudo da sexualidade como um canal para compreender as hierarquias entre os homens e as mulheres e entre
as geraes.
Alm disso, as interpretaes analticas seguiram linhas tericas trazidas de fora para o mbito amaznico e eram calcadas nas etnografias sem
o devido questionamento da sua relevncia e aplicabilidade. Mesmo assim, algumas monografias tiveram grande influncia no pensamento antropolgico da poca e prepararam o terreno para o incio dos estudos de
gnero na regio. Duas linhas tericas principais serviram de guia para as
monografias: uma psicanaltica, de corte freudiano, e outra estruturalista,
que enfatizava os papis da troca e do pensamento simblico como fundamentos do social. Menciono aqui trs livros, publicados nos anos 1970,
que desenvolveram diferentes aproximaes sexualidade, mas apontaram
cada um a seu modo para seus entrecruzamentos com a organizao social
e as cosmologias amerndias.
Em 1974, Robert e Yolanda Murphy publicaram Women of the Forest,
um retrato da vida cotidiana das mulheres Munduruku focado nas disparidades entre, por um lado, o que os autores denominaram a ideologia da
dominao masculina sustentada nos segredos sexuais dos instrumentos
masculinos mantidos fora do alcance das mulheres pela instituio da casa
dos homens , e, por outro lado, a evidente rebeldia das mulheres, dispostas a encarar possveis represlias, incluindo o estupro coletivo. Os autores
mostraram que as mulheres constituam blocos de solidariedade e boicotavam a verso oficial do poder, legitimada no suposto domnio sexual
masculino e que, portanto, tal verso no era globalizante. Para explicar
a coexistncia de mltiplas verses do social e a disjuno entre ideologia
ritual e comportamento cotidiano, os autores trouxeram a noo freudiana
da ansiedade de castrao. A ideologia masculina seria uma elaborao na
mitologia e no ritual da ansiedade masculina diante do poder irredutvel e
ameaador da sexualidade feminina. Na fantasia pblica do ritual, eles
argumentaram, os homens expressam sua masculinidade, sua necessidade
de autoridade, seus medos de que talvez, no fim das contas, seu poder no
era to real (MURPHY, 1974, p. 186). Essa leitura psicanaltica dialogava
com as teorias da poca sobre o matriarcado primitivo e a universalidade
da subordinao feminina, apresentadas por Bamberger (1974) e retomadas nos anos 1980 por Gregor (1985), no seu estudo dos chamados prazeres ansiosos das performances rituais dos Mehinaku.
Outra abordagem centralidade social da sexualidade amerndia foi
proposta por Janet Siskind (1973) em sua etnografia dos Sharanahua, To
Hunt in the Morning. A autora argumentou que a vida nas aldeias se baseia
na troca, entre homens e mulheres, de sexo por carne. Como no caso do
casal Murphy, Siskind defende que as mulheres amaznicas esto longe de
serem submissas, pois elas se solidarizam ritualmente em blocos femininos
e mantm relaes sexuais extraconjugais, apesar dos conflitos latentes com
seus maridos e os outros homens do lugar. Depois de um longo perodo
sem carne na aldeia, as mulheres organizam uma caada especial e mandam
seus amantes floresta enquanto elas preparam a bebida e os vegetais para
acompanhar a carne. Se eles voltam da caada de mos vazias, ao modo de
uma advertncia bem-humorada, elas ameaam comer o pnis deles. Mas
se eles voltam carregados da comida desejada, elas a preparam e servem
para o amante vitorioso. A economia da floresta e o desejo diferenciado
dos homens e das mulheres, portanto, estariam intrinsecamente associadas
no tecido social Sharanahua. Essas concluses sugerem um ajuste teoria
lvi-straussiana da troca como fundamento do social, focada na troca entre
homens afins, pois ela coloca a troca entre homens e mulheres no centro da
anlise do social. Seu propsito mais abrangente era contribuir para uma
teoria geral das sociedades de caadores-horticultores dos bosques tropicais
onde o caador de sucesso , usualmente, o ganhador da competncia
pelas mulheres (SISKIND, 1973, p. 96).
A conexo entre sexualidade, economia e exerccio do poder j havia
sido contemplada por Lvi-Strauss (1955) no caso da chefia Nambikwara,
mas se tratava da satisfao sexual masculina e da troca entre homens, ou,
mais precisamente, entre o chefe e o bando. Segundo Lvi-Strauss, o chefe
recebia parceiras sexuais do bando em retorno pelos seus servios e generosidade. A proposta de Siskind difere na medida em que ela tira as mulheres
da posio de objetos do desejo e da troca masculinos e as contempla como
agentes sociais por si mesmas, engajadas na satisfao de seus prprios desejos e nas disputas de poder com os homens e mesmo entre elas prprias.
O estruturalismo tambm serviu de pano de fundo terico para a interpretao, desenvolvida por Christine Hugh-Jones (1979), do simbolismo sexual e reprodutivo Barasana em From the Rivers Milk. A partir de
uma anlise minuciosa das categorias indgenas temporais na mitologia e
do ritual, a autora mostrou que o coito e os fluidos sexuais masculinos e
femininos eram pensados em termos das tcnicas de processamento dos
alimentos, especialmente da mandioca para produzir beiju; e vice-versa,
que a produo de comida perpassa suas ideias sobre o sexo e os corpos reprodutivos. Devido s suas complexas associaes com diferentes estgios
da preparao das comidas, os corpos femininos e masculinos evoluem em
temporalidades marcadas por rituais reprodutivos diferentes que estruturam as relaes de poder entre as geraes. Por um lado, as mulheres esto
engajadas na periodicidade menstrual, o que garante a sua maior longevidade. Por outro, as prticas masculinas da palavra os encaminham para
a linearidade temporal da ancestralidade, o que legitimiza seu domnio
sobre as mulheres nas trocas matrimonias. A sexualidade, portanto, estaria
associada de maneira mais abrangente aos processos sociais e simblicos de
produo dos corpos, dos alimentos e dos regimes temporais da cosmologia indgena.
Dos anos 1980 em diante

Despois dos anos 1970, as questes colocadas pelas etnografias mencionadas acima (e outras mais que, devido ao carter mais restrito desta
introduo, no posso incluir aqui) foram retomadas de diversas maneiras.
A sexualidade, entendida a partir da teoria psicanaltica e das teorias antropolgicas da troca e do simbolismo, perdeu sua posio de destaque nos
debates tericos da etnologia amerndia, mas houve um esforo no sentido
de repensar criticamente os temas implicados a partir das experincias e das
percepes indgenas, afastando-se das teorias preestabelecidas. Nesse sentido, os clssicos estudos de Crocker (2009) sobre os Canela, publicados
em portugus tardiamente, so o exemplo mais extenso de uma etnografia
que teve por intuito descrever a complexidade do comportamento sexual
de um povo de uma maneira prxima a suas prprias percepes sobre suas
vivncias e rituais.
No que diz respeito ansiedade de castrao masculina e s ameaas de
violncia sexual ritualizada contra as mulheres, as pesquisas analisaram as
dimenses ldicas das performances rituais, argumentando que o exagero
e o riso que ele provoca so procedimentos cruciais da eficcia do ritual e
da narrativa indgena (OVERING, 1986; LAGROU, 2006). McCallum
(1994) tambm apontou para as consequncias cosmolgicas das performances, que realizam de uma s vez a separao entre humanos e espritos,
por um lado, e, por outro, entre homens e mulheres. A sexualidade, segundo a autora, seria um aspecto das pessoas vivas, antittico ao mundo dos
espritos e dos mortos. O que est em jogo nos rituais segundo o ponto de
vista indgena, ento, no a reafirmao da superioridade masculina, mas
a produo da diferena entre homens e mulheres que possibilita a sexualidade como um fazer dos vivos que os diferencia dos mortos.
Baseando-se na etnografia da fala das mulheres Kuikuru, Franchetto

(1996) argumentou que, nas narrativas e nos rituais Kuikuro das Jamunkumalu (um termo que a autora traduz por Hiper-Mulheres), a oposio
entre homens e mulheres to produtiva quanto a sua complementaridade. Alm disso, a magnificao da sexualidade feminina no ritual das
Jamunkunalu realiza no mesmo ato a animalizao da masculinidade.
Assim, a narrativa fala de, e o rito encena fragmentariamente, um antagonismo irredutvel, uma ordem feminina possvel
contrastando com uma reverso animalesca dos homens. No
h Hiper-Homens, mas sim Hiper-Porcos e Hiper-Mulheres.
As Jamunkunalu rompem a aliana, se afastam definitivamente, eliminam no exterior e absorvem no interior, a seu modo,
a diferena, o masculino. Elas so seres hermafroditas. Os clitris se transformam em pnis. Esfregando-se com casca de
pequi, intensificam seu cheiro vaginal na superfcie de todo
o corpo. Apoderam-se das insgnias masculinas; neutralizam
todas as proibies, no somente sexuais (as flautas kagutu)
como tambm as que atingem todos os indivduos em sociedade. (FRANCHETTO, 1996, p. 54)
No dia a dia, as mulheres falam abertamente sobre o que as distingue

dos homens e sobre a sua posio de desigualdade sem portanto se verem
sujeitadas dominao ou opresso masculinas, pois esses termos do vocabulrio ocidental no pertencem sua fala sobre percepo da diferena. O
desejo sexual feminino, alm disso, transcende a satisfao sexual masculina, pois ele no reside na penetrao vaginal, mas na clandestinidade da
seduo, a fofoca e os presentes recebidos dos amantes, que circulam entre
as mulheres com grande orgulho. Os encontros e desencontros com os
homens como um coletivo distinto do feminino so imaginados na intensidade narrativa de uma ordem social exclusivamente feminina realizada
no ritual.
Desse modo, dois pontos sobre os quais os estudos concordaram foram as necessidades de diferenciar os desejos masculinos e femininos e
de evitar justapor as noes de complementaridade e de igualdade. Alm
disso, a ideia da troca, entre homens e mulheres, de sexo por carne inspirou
intensos debates, o que conduziu ao desenvolvimento de um olhar comparativo da questo na Amaznia e a uma rejeio crtica dos princpios
da chamada economia do sexo dos povos caadores-horticultores (KENSINGER, 1984). O conceito Huni Kuin (Kaxinaw), do corpo que
sabe, e a centralidade da sexualidade para a fabricao de corpos conhece-
dores, apresentada por Kensinger (1995), inspiraram anlises mais amplas

de McCallum (2001) e Lagrou (2007) sobre os processos de genderizao
das capacidades criativas dos corpos e dos espritos. Isso fez com que os
Huni Kuin sejam provavelmente o povo, depois dos Canela, catalisador
do maior esforo analtico que permite vislumbrar a abrangncia social da
sexualidade.
A abordagem inovadora de Gow (1991) a respeito do parentesco entre
os Piro (Yine) tambm retomou criticamente os argumentos de Siskind,
afirmando que, do ponto de vista indgena, era inadequado pensar as relaes entre parceiros sexuais como uma troca de comida por sexo, pois o
equivalente da carne trazida da floresta pelos homens no era o ato sexual
feminino, mas o cauim produzido pelas mulheres com os vegetais das roas. Os homens desejam e exigem receber cauim tanto quanto as mulheres
desejam e exigem carne; e seus desejos de alimentos diferenciados nutrem
seus desejos e exigncias sexuais tambm diferenciados. O autor aproxima-se da sexualidade a partir dos processos corporais e afetivos de produo
do parentesco vivido, enfatizando suas relaes com as noes indgenas
do sangue, entendido como a fonte da vitalidade demostrada no trabalho
e na sexualidade dos ancestrais.
Como um idioma das relaes entre geraes, sangue refere-se
fonte de uma pessoa na vitalidade corporal de seus pais, na sua
habilidade de trabalhar e de fazer sexo. (GOW, 1991, p. 263)
As ideias amerndias da procriao e da criao dos filhos tornaram-se,

desde ento, cruciais para se compreender a sexualidade em relao vivncia do parentesco como memria dos cuidados infantis que sustentam
a experincia dos homens e das mulheres adultas. No que diz respeito ao
simbolismo corporal e alimentar, por exemplo, minha anlise (BELAUNDE, 1994) sobre a linguagem xamnica Airo Pai, que v nos homens e
nas mulheres duas espcies diferentes de pssaros japus (Icteridus chrisocephalus) para os homens e papagaios verdes (Amazonas farinosa) para as
mulheres , revelou as diferenas de perspectivas cosmolgicas sobre os rgos genitais e o comportamento sexual dos vivos, a partir o ponto de vista
dos espritos e do ponto de vista dos vivos. Ao mesmo tempo, mostrou que
a coexistncia das duas perspectivas sustentam as prticas reprodutivas que
enfatizam a reproduo paralela, concebida como formas paralelas de aninhar, pois ambos os gneros (pssaros) esto engajados no cuidado, defesa
e alimentao dos filhotes, desde a gravidez at que se complete o resguardo do ps-parto. De igual maneira, ambos os gneros esto envolvidos nas
prticas contraceptivas que tm por finalidade possibilitar o distanciamen-
to dos nascimentos para assegurar as condies sociais adequadas para a

criao dos filhos (BELAUNDE, 1997).
De maneira comparativa, as etnografias sobre a sade reprodutiva e
os afetos convergiram ao afirmar que a sexualidade amerndia, apesar da
existncia de uma grande diversidade de prticas de sexo extramaritais e
rituais, no est descolada do desejo pelos filhos (MAHECHA, 2013).
Em geral, os estudos confirmaram a importncia do resguardo masculino
e feminino como o mecanismo-chave da produo dos corpos e do parentesco, inseparvel do comportamento e imaginrio sexual (LADEIRA,
1997; COIMBRA; GARNELO, 2003). Isso tambm se aplica no caso dos
povos que praticam formas de paternidade mltipla e compartilhada, em
que os diferentes homens que contriburam para a produo do corpo do
feto respeitam as restries em manifestao de seu desejo pelo filho (BECKERMAN; VALENTINE, 2002). Para os Assurini (MULLER, 2002) e
os Upichia (VAN DER HAMMEN, 2000), o exame das fontes histricas
permitiu reconstruir as mudanas do comportamento sexual que conduziram a mudanas reprodutivas de considervel impacto demogrfico, especialmente a diminuio ou ao aumento da populao e a seleo do sexo
dos filhos por meio de prticas contraceptivas, utilizadas no nvel pessoal
e coletivo. Essas mudanas aconteceram no contexto do contato direto ou
indireto com a colonizao e as epidemias de doenas introduzidas pelas
populaes no indgenas, que devastaram os povos indgenas da regio
e continuam ameaando a sobrevivncia dos povos em isolamento e em
contato inicial da Floresta Amaznica. Os estudos sugerem que as prticas
sexuais, e provavelmente outros aspectos das sexualidades amerndias, mudaram em consequncia do colapso demogrfico, da escravido, do deslocamento territorial e da reconfigurao residencial, aos quais foram sujeitas
as populaes amerndias, acarretadas pela colonizao.
Aproximaes diversas para uma diversidade de

sexualidades
Todas as pesquisas mencionadas at aqui focam na sexualidade heterossexual, entre homens e mulheres diferenciados atravs do exerccio da
sexualidade e dos processos de produo dos corpos enraizados no trabalho, na fala e no ritual. No que diz respeito homossexualidade feminina
e masculina, h ainda poucas publicaes, mas existe um grande interesse
pelo tema. Como menciona McCallum (2013), a situao entre os povos
indgenas das terras baixas da Amrica do Sul contrasta com outras regies do continente, nas quais as pesquisas especializadas iniciaram-se com
antecedncia, como nos Andes (BACIGALUPO, 2004), na Amrica Cen-
tral (DIAS, 2015), e especialmente, na Amrica do Norte, onde a noo

de two spirit foi desenvolvida pelos movimentos ativistas homossexuais
indgenas (FERNANDES, 2013). Algumas pesquisas recentes nas terras
baixas da Amrica do Sul tentam estender pontes entre as teorias da etnologia indgena e as teorias contemporneas da sexualidade, especialmente a
teoria queer, o que no uma tarefa simples de se realizar. difcil compatibilizar o foco aberto aos dilogos intelectuais surgidos nos estudos das sociedades urbanas e ps-coloniais com o foco mais especfico da etnologia,
em que as especificidades da lngua e das pequenas variaes de localidade
podem ser muito importantes. A tendncia, ento, de sacrificar a profundidade etnolgica da anlise etnogrfica em favor da comparao com os
processos contemporneos para alm do mbito da etnologia.
Uma questo recorrente na Amrica do Sul dirige-se aparente contradio entre as fontes etnogrficas do passado, em que a homossexualidade
no aparece ou muito rara, e a constatao atual da sua existncia entre
grande parte dos povos indgenas em contato prolongado com a economia
e o estilo de vida da sociedade nacional. Efetivamente, exceo de alguns
exemplos, como os casos de casais de homens homossexuais descritos por
Clastres (1986) entre os Guayaki e por Crocker (2009, p. 168) entre os
Canela, h pouca informao sobre a questo nas etnografias clssicas. O
prprio Nimuendaj (1946, p. 122) nega a existncia da homossexualidade entre os Canela, sendo um comportamento que ele qualifica como
perverso, junto masturbao e zoofilia. Mas essas afirmaes no significam que formas de comportamento sexual e de erotismo que poderiam
chamar-se de homossexuais no existissem nas aldeias no passado.
Por um lado, possvel que a ausncia de referncias homossexualidade nas etnografias assinale o fato de a homossexualidade enquanto
identidade social no ter sido comum, ou que s se cristalizava no caso de
casais que adotavam a diviso do trabalho tpica das relaes dos casais heterossexuais. Por outro lado, poderia ser que a atual categoria analtica da
homossexualidade no fosse adequada para pensar as sexualidades anteriores ao contato, pois, como sustenta Panet (2010, p. 224), para os Canela,
a identidade sexual se define no apenas pelas escolhas sexuais, mas pelas
atividades realizadas, o que inclui a participao nos rituais de iniciao
e fortalecimento corporal. Em todo caso, a homossexualidade como conceito analtico referido identidade das pessoas precisa ser avaliada na sua
aplicabilidade e adequao diversidade das situaes. A noo, no entanto, tem rendimentos inovadores no caso das situaes de trnsito entre
a aldeia e a cidade caratersticas da heterogeneidade contempornea de
grande parte dos povos indgenas (CANCELA et al., 2010; CARVALHO,
2013; TOTA, 2013).
A diversidade das sexualidades, passadas e presentes, entre os povos

indgenas nos compele a desenvolver uma diversidade de abordagens capazes de contemplar suas diferenas e faz-las dialogar entre si e com a
nossa prpria diversidade sexual. Nesta introduo, tentei mostrar que a
sexualidade faz parte da histria da etnologia indgena e, portanto, oferece
uma valiosa chave de compreenso das relaes com a alteridade, o mundo
e o tempo, como sugeriu Merleau Ponty. Os artigos includos neste dossi
no pretendem compor uma aproximao homognea e consistente, mas
iniciar novos caminhos de interrogao e pesquisa nos quais o estudo da
sexualidade, e o amplo leque dos seus aspectos, faa plenamente parte da
etnografia e das teorias da etnologia amerndia.
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autora

Doutora em Antropologia pela Universidade de Londres, Professora Adjunta do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS-MN-UFRJ).
Fuga como estratgia: notas sobre

sexualidade, parentesco e emoes
entre pessoas mbya
Elizabeth Pissolato
Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, Minas Gerais, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p412-426
No presente texto, focalizo a fuga como estratgia utilizada com frequncia por mulheres e homens mbya na atualizao de vnculos sexuais-afetivos.
Fugir (-java) de um relacionamento ou fugir com um parceiro ou parceira com
quem se quer iniciar um relacionamento constituem, conforme sugere a anlise,
modos de agenciamento sexual e de exerccio de autonomia pessoal articulados
com o manejo das emoes e o aspecto multilocal do parentesco mbya. O artigo
apresenta essas conexes para futuros desenvolvimentos e discute as possibilidades de produo de parentesco considerando a prtica da fuga.
resumo
palavras-chave:
Mbya; Sexualidade; Emoes; Parentesco; Fuga.
Escaping as a strategy: notes on sexuality, kinship and emotions among

Mbya people
In this article we focus on escape as a strategy often used by Mbya
women and men to refit sexual-affective bonds. As the paper suggests, to escape
from (-java) a relationship and to escape with a partner with whom one wishes to
start a new relationship entails modes of sexual agency and exercise of personal
autonomy articulated with the management of emotion and the multisite features of Mbya kinship. The article presents these connections for further academic
developments and discusses the possibilities of kinship production considering
the practice of escape.
abstract
keywords:
Mbya; Sexuality; Emotions; Kinship; Escape.
Fuga como estratgia | 413
Aproximaes: tema e contexto

Inicio este artigo mencionando o comentrio de uma mulher, prxima
de seus 25 anos e me de trs filhos poca em que eu desenvolvia minha
pesquisa de campo para o doutorado e vivia na aldeia de Parati Mirim.1
Conversvamos sobre casamento, e ela dizia, contrastando sua prpria situao com a de uma de suas irms, que h mulheres mbya que casam
com quem querem e h tambm aquelas que no o fazem, casando-se
com quem seus pais desejam ou mantendo-se casadas com quem no desejam por temer no dar conta do sustento dos filhos sem a colaborao
do marido. No primeiro caso, que corresponde trajetria de muitas mulheres mbya adultas, estas teriam se casado por diversas vezes e vivido em
diferentes aldeias. E ainda, em vrias ocasies, teriam lanado mo de um
recurso frequentemente utilizado por homens e mulheres para pr fim a
uma unio conjugal comeando outra: a fuga sem aviso aos parentes ou
afins que so deixados para trs rumo a outra aldeia.
Neste texto, pretendo estabelecer algumas conexes entre essa prtica,
a de fugir (-java), e o controle sobre a prpria atividade sexual com dimenses do parentesco e da socialidade mbya. Antes de dar incio a esse
exerccio, contudo, gostaria de fazer duas breves observaes em torno da
sexualidade,se cabe aplicar o conceito no contexto em questo.
A primeira delas diz respeito ao que j foi observado por colegas antroplogas que desenvolvem pesquisas com povos indgenas sul-americanos
(ver LEA e BELAUNDE neste volume): no caberia tratar de sexualidade
ou sexualidades indgenas considerando-a(s) a partir da perspectiva ocidental do sujeito ou de uma cincia do sujeito [que gravita] em torno da
questo do sexo (FOUCAULT, 1980). Longe de remeter ao sujeito ou a
seu corpo como fonte de inquietao e cuidado, sexualidade ou sexo, na
experincia de povos indgenas sul-americanos, parece [fazer] parte de
conceber e constituir (ou no) as relaes sociais com seres marcados pela
alteridade (McCALLUM, 2010, p. 53), sejam eles humanos, animais, espritos. De outra parte, tal considerao no deve excluir, me parece, uma
reflexo sobre a economia do prazer, ainda que no seja fcil, igualmente,
definir imediatamente prazer.
De toda maneira, e aqui vai a segunda observao, minha experincia
de convvio e pesquisa com pessoas mbya no permitiria tratar ou sequer
mapear sistematicamente o que definiramos como o domnio das prticas
sexuais e do exerccio da sexualidade. Por exemplo, eu no saberia situar
com clareza prticas sexuais entre pessoas do mesmo sexo, como as que
vm sendo descritas e analisadas em diferentes contextos indgenas, inclusive na experincia de pessoas guarani, andeva e kaiow (CANCELA;
SILVEIRA; MACHADO, 2010).2
414 | Elizabeth Pissolato
Nos pargrafos seguintes, situo de modo bastante geral o sexo e a sexualidade no contexto da vida nas aldeias mbya que frequentei, observando alguns aspectos de seu tratamento. Minhas impresses se construram
principalmente na experincia de conversas nos ptios ou interior das casas
que frequentava, e ao acompanhar processos de unio e rupturas entre mulheres e homens prximos a mim, processos atuais ou narrados e comentados, que trazem tona temas como a atrao sexual, o cime, a produo
de crianas.
Meu intuito aqui no chegar a qualquer padro geral de comportamento sexual ou definio de uma cultura sexual (GREGOR, 1985);
interessa-me antes uma aproximao a afetos e questes que se conectam
matria.
Sexo e casamento so temas de interesse forte e geral das pessoas mbya.
O mapa local e tambm multilocal at onde as notcias veiculadas pelo
trnsito de pessoas permite dos vnculos sexuais-afetivos constantemente atualizado nas conversas, e o casar (-menda), que o termo usado na
referncia a estas unies, sejam as mais duradouras ou as que acabaram de
se consumar aos olhos dos outros um tema-chave da movimentao de
pessoas entre as aldeias. A afirmao vale tanto para o contexto de passeios
ou visitas a outras reas, feitos por moas e rapazes geralmente a partir da
poca em que se iniciam na vida sexual, quanto para os eventos de abandono de parceiros(as) em unies estabelecidas e de fugas para casar com
outro(a) (-menda amboae).
A atividade sexual pode ter incio muito cedo, e o interesse para o envolvimento sexual de cada jovem, mulher ou homem, um fator decisivo.
Como me disse Ldia uma vez, em Parati Mirim, h moas que gostam de
namorar desde cedo, enquanto outras no ligam. A despeito de ouvirmos constantemente, nos discursos cerimoniais dos mais velhos, conselhos
para que moas e rapazes no se casem cedo, na prtica h moas que
iniciam sua atividade sexual mesmo antes de menstruarem, no havendo
mecanismos ao menos eficientes de controle sobre a atividade sexual
dos jovens. Isto a despeito de algum grau de vigilncia que tende a existir.
Como noutras matrias, pais e mes podem exercer influncia sobre filhos
e filhas algumas vezes, mesmo dar em casamento filhas, como contam
algumas mulheres , mas no h quem possa efetivamente se contrapor s
escolhas que moas e rapazes venham a fazer. Como veremos, a autonomia
para o deslocamento entre aldeias assume aqui uma importncia especial.
Ao que parece, portanto, a vida sexual nas aldeias mbya implica, de
um lado, escolhas sexuais pessoais s quais no cabe contraposio, desde
que alcanado um grau mnimo de autonomia pela pessoa em questo; de
outro lado, vigilncia e interesse pelas escolhas atualizadas por homens e
mulheres no mbito local e extralocal.
Tema privilegiado nas conversas em que se fala dos outros, o sexo

tambm aqui, como entre muitos povos sul-americanos, matria para
humor, provocando risos com piadas picantes e brincadeiras feitas entre
homens e mulheres no parentes nos ptios. Por outro lado, no deixa de
ser objeto de discrio quando se trata da atividade sexual de um casal.
Assim, comum que estes procurem meios de manter-se longe dos olhares
alheios, seja escolhendo as trilhas na mata para fazer sexo ou colocando
cortinas de tecido ao redor de sua cama.
Como veremos adiante, as prticas e escolhas sexuais esto no centro
da socialidade mbya. E, se trataremos neste artigo fundamentalmente de
suas implicaes no mbito do parentesco e afinidade entre pessoas mbya,
preciso dizer que estas colocam questes para alm da humanidade mbya
stricto sensu. O envolvimento sexual est tambm no centro da socialidade
que compreende relaes com outras gentes. Ou seja, um tema central da
relao com jurua (brancos)3 e tambm com animais, aqui especialmente
quando focalizamos o processo dito -jepota, de transformao animal, que
ameaa moas e rapazes na puberdade.4 No trataremos desses contextos
no presente artigo, mas servem-nos aqui para uma observao geral sobre
a ambiguidade presente na conjuno sexual. Altamente desejvel, o sexo
traz consigo uma carga de risco de transformao, que, no limite, pode levar perda da humanidade (Mbya). No caso do -jepota, pode-se virar ona
ou outro bicho; no caso de relao com jurua, pode levar a doena e morte.
Mais adiante veremos, no comentrio sobre a feitiaria, que a mesma ambiguidade est presente no sexo e casamento entre pessoas mbya.
Adultrio e partida
Comeo meu comentrio com o tema do adultrio e o mito fundador
guarani, que referido normalmente nas aldeias mbya como o mito de
Kuaray. Trata-se da verso mbya do ciclo tupi-guarani dos gmeos, verso
que nega, entretanto, e com nfase, a gemelaridade de Kuaray e Jaxy.
Na verdade, em muitas verses mbya o tema do adultrio no est explcito. Em geral, as narrativas comeam a partir do abandono da esposa
por anderu, divindade celeste, que segue caminho para sua morada no
alto. Tomarei aqui, de propsito, um trecho da verso apapokuva coletada
por Nimuendaju (1987), em que o adultrio narrado. Nesta verso, duas
divindades esto presentes no contexto de fundao da vida terrena, anderuvuu e anderu Mbaecua, seu companheiro. A esposa de anderuvuu, irritada porque o marido a teria enviado roa de milho que acabara
de plantar isto , no acreditando que pudesse j trazer milho crescido da
mesma, disse a seu marido:
no tenho o teu filho no ventre, tenho o filho de Mbaecua

no ventre! [...]. E a mulher de anderuvuu pegou o cesto
de carregar e foi na roa. E anderuvuu pegou os colares
de peito, o marac e tambm a cruz de madeira; o diadema
de penas ele ps sobre sua cabea. Ele saiu, rodeou [a casa],
foi [embora]. Ele chegou trilha do Jaguar Eterno, plantou a
cruz de madeira, desviou atrs de si [a mulher da sua pista].
(NIMUENDAJU, 1987, p. 143-144)
Nrio, em Araponga, numa ocasio em que narrou esse mito, comentou:

Isso a que ficou para ns. Qualquer coisinha o homem fica
bravo, zangado, j vai embora. Deixa mulher, deixa criana,
mulher grvida, qualquer coisinha que no gosta j vai embora.
Mas, se seu comentrio indica que o evento mtico teria inaugurado

uma conduta masculina, o que vemos na prtica que este um recurso
usado tanto por homens quanto por mulheres no cotidiano das aldeias.
Ou seja, unies e separaes de pessoas que casam (-menda), se deixam
(-eja) e/ou casam com outras (-menda amboae) so processos intimamente
ligados aos deslocamentos constantes entre aldeias. O mito traz tambm,
ainda que no desenvolva, um outro aspecto do adultrio, que sua relao
direta com o tema da concepo e da condio de existncia das crianas
(recm-nascidas). Nesta mesma verso lemos:
[...] anderu Mbaecua foi e provou a mulher. Ele no queria
misturar [confundir] o seu filho com [o de] anderuvuu e
anderu Mbaecua, deu a seu filho um incio especial. (NIMUENDAJU, 1987, p. 143, grifo da autora)
Cadogan (1959, p. 43-44) observou entre os Mbya do Guair a noo

de que o adultrio durante a gestao poderia levar ao aborto ou morte
prematura da criana. Nas aldeias do Rio de Janeiro tambm ouvi que se
o marido ou a esposa cometem adultrio durante a gestao, a criana
sente. Vi crianas no receberem seus nomes pessoais durante o ritual
nhemongarai por esse motivo, conforme observou Augustinho, paj responsvel pela nomeao na ocasio. Desde o feto, a criana saberia e se
desagradaria do comportamento de seu pai e/ou me, podendo, inclusive,
no querer ficar na Terra. Nota-se: aqui, como no mito, desagrado e partida esto relacionados.
A noo de mistura no adultrio aparece na etnografia de diversos

grupos guarani. Mistura de smen no mito coletado por Nimuendaju
(NIMUENDAJU, 1987) ou cpula dupla entre os Ava-Katu-Et (BARTOLOM, 1991, p. 63). Misturar smen ou sobrepor, como lemos na
traduo de Cadogan (CADOGAN, 1959, p. 44) parece ter efeitos altamente negativos do ponto de vista da concepo, resultando em fracos ou
maus engendramentos, como no caso da gestao de gmeos (BARTOLOM, 1991, p. 70-71).5
Fuga e silncio
O evento do adultrio no mito nos abre caminho para dois desenvolvimentos. De um lado, uma abordagem dos deslocamentos que marcam a
ruptura de relacionamentos de casais; de outro lado, um comentrio acerca
do controle sobre a raiva, -poxy, ou cime, akte, e sobre o exerccio da
sexualidade.
Miguel Chase-Sardi (1992, p. 225), em seu trabalho sobre o que denomina como direito consuetudinrio dos Ava-Katu Guarani, afirma:
Si la mujer se va con otro hombre, no se molesta a nadie; no
se denuncia el hecho al Tekoaruvicha. Lo mismo ocurre con
un hombre que abandona a su mujer. Esto es lo que ocurre
frecuentemente ahora.6
Este seria tambm um consenso entre homens e mulheres mbya. No

cabe ficar com um parceiro ou parceira sem que se queira faz-lo, sendo
prefervel, a certa altura, deix-lo(a), indo embora do local em que, at
ento, viviam juntos. Igualmente no se deve apelar a quem supostamente
poderia trazer de volta aquele ou aquela que abandonou sua parceira ou
parceiro. Mas o que eu gostaria de ressaltar aqui uma feio particular da
fuga tal qual praticada por homens e mulheres mbya: vai-se embora sem
falar. comum que se deixe o parceiro ou parceira sem aviso, em geral,
aproveitando-se a oportunidade de uma visita cidade ou a outra aldeia.
Sem enfrentamentos diretos que poderiam se desdobrar da raiva ou cime de quem deixado(a), nem conversa ou qualquer tipo de negociao,
a fuga configura uma espcie padro de divrcio, de uso rotineiro, mas
praticado especialmente quando o rompimento se liga imediatamente
inteno de atualizar um outro envolvimento sexual amoroso com algum
que ali reside e com quem se foge junto. Neste caso, costuma-se sair de
modo a no chamar a ateno de corresidentes, em horrios de pouco movimento nos ptios, em viagens para outra rea.
Uma questo que poderamos colocar de imediato, compreendendo

a dimenso de produo/fabricao implicada no parentesco entre povos
sul-americanos (VILAA, 2002), seria se essas estratgias se mostrariam
adequadas produo de aparentamento ou de humanidade , considerando a ambivalncia na identidade dos recm-nascidos (VILAA, 2002).
Como ficaria a produo dos vnculos de parentesco na vida diria? Ou,
mais diretamente, quais as consequncias desse modo de casar e descasar para a criao de crianas?
De incio, a fuga, que corresponde ao sair e no falar parece contrastar claramente com as maneiras adequadas de viver entre parentes. A
fala um aspecto central da esttica da produo (OVERING, 1991)
mbya. Falar de modo agradvel, aconselhar sem ser excessivo, falar a partir
da escuta do que a pessoa veio contar so maneiras fundamentais de produzir uma convivncia boa bonita , de que se diz -iko por, estar
bem (PISSOLATO, 2007, p. 324-336).
Cabe ainda observar que a fuga no est posta como soluo para certas situaes em particular. usada tanto entre jovens recm-casados quanto em relaes duradouras, com a presena de filhos(as) e/ou netos(as).
Nem se liga de modo especial ao que poderamos reconhecer como um
certo estilo relacional no casamento. Na prtica, pode haver uma variao
importante desses estilos, seja em termos da diviso do trabalho, da ateno aos filhos ou no tom da convivncia. Assim, h casais que se envolvem
em cooperao mtua nas atividades dirias e nas decises negociadas em
conversas, at aqueles em que h claro exerccio de autoridade do marido
e controle sobre as atividades da esposa. Uma tal autoridade pode se manifestar, inclusive, de modo forte, em demandas feitas aos gritos nos ptios,
entre outras formas de controle. Entretanto, a despeito das variaes, fugir
uma soluo que parece produtiva de modo geral. Essa a pista que eu
gostaria de seguir.
Parentesco e emoes
Tal como apontam muitas etnografias sobre povos amaznicos, a evitao da raiva, do enfurecimento e suas consequncias, assim como o controle do cime so temas centrais da sociabilidade mbya. Desdobramentos de
raiva (-poxy) e cime (akte) podem levar os envolvidos a consequncias
desastrosas envolvendo doena e/ou morte. Assim, pensando nos termos
do manejo das emoes, possvel supor que a fuga possa evitar danos
mais graves s pessoas envolvidas. No dizer nada impede enfrentamentos diretos em discusses ou mesmo agresses fsicas por raiva/enraivecimento (ipoxy).
Contudo, certo que no se anula completamente todo e qualquer efeito de raiva ou cime que possa vir a se atualizar nesse contexto. A etnografia sobre feitiaria entre pessoas mbya est repleta de exemplos de agresses
por feitio feitas por ex-parceiros ou ex-parceiras que foram deixados(as) a
certa altura da vida, por quem se tornou mais tarde vtima de sua raiva ou
cime, que se atualizaram em doena espiritual. A propsito, ouvimos
dos xams que tais doenas seriam enviadas para que se manifestem mais
tarde nos que se quer prejudicar.
Por outro lado, cabe considerar de modo mais amplo noes sobre sade e doena que orientam um conjunto de prticas adotadas pelas pessoas
mbya. O comentrio sobre permanecer ou no em determinada aldeia, o
interesse em procurar parentes em outras reas e ir viver perto deles, percepes pessoais ou de parentes com capacidades xamnicas reconhecidas,
reveladoras de acontecimentos por vir, tudo isso matria da produo
de sade. Trata-se de buscar maneiras de alegrar-se e fortalecer-se para
ficar bem, o que implica muitas vezes em alterar modos de vida e locais
de residncia e, frequentemente, como temos visto, abandonar relacionamentos e contextos em que se desenvolvem. Ou seja, do ponto de vista de
quem foge, essa sada pode tambm ser entendida como evitao de uma
intensificao de insatisfao, mal-estar ou desnimo que se sente, e de
busca por animar-se em uma nova situao de vida.
Impresses e medidas profilticas ou curativas que venham a ser adotadas com inteno de fazer alegre (-vya) quem no esteja se sentindo bem
no contexto atual de vida so sempre, e ao final, legtimas. Parentes podem
e devem se aconselhar mutuamente, em especial os mais velhos e experientes devem ser consultados. Levam-se at eles sonhos a serem interpretados,
dores a serem tratadas, indisposies relacionais etc. Espera-se que tenham
algo a dizer, indicaes a fazer. Pode-se contar, ainda, com saberes especializados de pessoas mais velhas, xams que orientam, tratam, buscam conhecimentos na comunicao com os deuses, anderu, que possam indicar
um bom caminho, tape por. De todo modo, no fim das contas, no cabe
opor-se s decises pessoais postas em ao, elas seriam j desdobramentos
de conhecimentos que a pessoa em questo soube obter. Avaliaes sobre
ms escolhas s seriam expressas em situaes desastrosas a posteriori, isto
, no caso de acontecer alguma coisa [altamente danosa].
Se, como vimos at aqui, impossvel um controle total dos efeitos da
raiva e do cime que podem, assim como ocorre na fuga, tornar-se atos
sem fala (nesse caso, atos feiticeiros propriamente ditos) , por outro lado,
a fuga garante, em boa medida, a autonomia da pessoa que fez essa escolha.
Na prtica, podem ocorrer tentativas negociadas de buscar, por exemplo,
uma esposa que fugiu, mobilizando esforos para traz-la de volta, mas
no possvel obrigar um homem ou mulher a faz-lo se a sua escolha foi

e continua sendo outra.
De um lado, temos uma tica que aponta para a necessidade de controle sobre o prprio cime e a raiva, a qual se evidencia inclusive na reao de
alguns homens e mulheres cujos parceiros fugiram e que dizem no sentir
raiva ou cime por isso. Essa seria a postura mais adequada na avaliao de
muitas pessoas, e lembro aqui um comentrio de Nrio acerca do cime
sexual masculino. Ele observou que no caberia aos homens sentir cime
de suas parceiras j que Jaxy (Lua) todo ms mexe com as mulheres.7
De outro lado, temos a definio de um domnio, ao que parece, inegocivel: o do desejo ou do interesse sexual. possvel que haja, como lemos
na abertura deste texto, mulheres homens tambm que no se casam
com quem querem, mas poderamos acrescentar: at que decidam pr fim
a essa unio.
importante notar que outras dimenses, que no desenvolvemos
aqui, fazem parte do casar, -menda: a cooperao para o sustento e cuidado das crianas; as prestaes para algumas categorias de afins; s vezes, a
disponibilizao de recursos materiais e/ou xamnicos e a organizao de
atividades produtivas, quando o caso de casais que renem em torno de
si um grupo de descendentes. Tais dimenses so efetivamente experimentadas e podem permanecer como escolhas duradouras feitas pelas pessoas.
Mas o que as histrias de fugas e casamentos sucessivos em diferentes aldeias parecem demonstrar que nenhuma estrutura capaz de domesticar
absolutamente o desejo ou a disposio para o envolvimento sexual. Um
homem maduro que visitou por alguns meses a aldeia de Araponga comentou, a propsito do controle que uma mulher teria sobre a sua prpria
vagina: sendo dela [da mulher] e ela querendo [envolver-se sexualmente],
ningum segura.8
Multilocalidade, parentesco e experincia

Voltando questo da produo de parentesco, e mais diretamente
quela da produo e criao de crianas, que, como vimos, se liga, na
etnografia de grupos mbya, imediatamente ao tema do adultrio (na gravidez), poderamos nos perguntar: como produzir parentesco dando vazo
ao desejo?
Ao fugir, homens e mulheres costumam deixar no apenas o antigo
parceiro ou parceira. Como vimos, sendo praticado por jovens ou maduros, em unies recentes ou h muito constitudas, em numerosos casos o
rompimento envolve crianas, que tambm so deixadas pelo pai ou me
que vai embora. Na prtica, os resultados so variveis: uma mulher que
foge pode decidir levar consigo seus filhos menores e deixar os mais velhos;
pode deix-los todos com uma av que assuma o cuidado por eles; pode
ir embora com a expectativa de busc-los mais tarde. Por sua vez, um homem pode deixar um filho ou filha ainda por nascer, estando grvida sua
parceira (como no mito de Kuaray), ou filhos e filhas mais velhos, com os
quais poder um dia tentar se reencontrar. Lembrando o ponto destacado
anteriormente acerca do aconselhamento formal para o casamento apenas
na maturidade, diramos que, mesmo que adotada, essa orientao no
resolveria efetivamente o problema, j que casais maduros tambm costumam se abandonar entre si e a seus descendentes. A questo da produo
de parentesco, assim, permanece.
Para respond-la teramos que abordar tanto trajetrias pessoais e mudanas de perspectivas que podem variar conforme fases na vida de uma
mesma pessoa quanto tendncias de personalidade. Seria tambm necessrio acompanharmos a experincia de crianas que so frequentemente
adotadas em novos contextos familiares nessas ocasies, seja sob cuidados
de avs ou outros parentes, seja no advento de um novo envolvimento por
parte do pai ou me que teria permanecido junto delas. No h espao
para faz-lo neste artigo. Mas quero sugerir que, entre os que no param
(em nenhum lugar ou relacionamento) e aqueles que estariam vivendo
h muitos anos em um mesmo contexto conjugal/familiar, o que parece
interessante notar o campo de possibilidades que se abre experincia de
cada pessoa.
Seguindo a trajetria de muitas mulheres e homens adultos ou velhos,
encontramos, em cada uma delas, uma sucesso de lugares e envolvimentos, e a produo de crianas como resultado destes diferentes casamentos. As paradas podem ser mais ou menos duradouras; as crianas que
resultam dessas unies podem manter-se juntas, podem ser integradas em
casamentos que sucedem o que lhes originou, podem se separar e serem
criadas em diferentes contextos.
Se essa dinmica tende a no fixar a dimenso da produo cotidiana
e domstica do parentesco num nico local, tambm no a anula absolutamente. O processo de produo de parentesco coloca no centro aqui,
como em outros contextos sul-americanos, a oferta de alimentos com
afeio, a prtica de olhar as crianas, que envolve o cuidado do sono,
medidas profilticas e curativas com vistas a alegr-las, ergu-las e fortalec-las para a vida. Esta dimenso do vivido e construdo na prtica diria
fundamental quando queremos nos aproximar dos sentidos do parentesco.
Mas sugiro que a forma multilocal escolhida pelos grupos mbya possibilita
uma profundidade temporal e espacial algo particular na experincia do
parentesco pelas pessoas. Ou seja, o universo dos parentes e das possibili-
dades de produo de parentesco no se limita ao nvel local. As feies da

convivialidade (OVERING; PASSES, 2000) so certamente parmetros
fundamentais para as escolhas de ficar ou deixar uma aldeia; so a matria
do estar bem, -iko por, do ficar alegre, -vya, ou no. Elas esto presentes nas narrativas de vida que contam de aldeias onde se viveu bem ou de
onde se quis ir embora.
De quem vive junto, num mesmo local, espera-se cooperao, certo
grau de partilha e boa disposio, que inclui, entre outras coisas, um falar
bem. Mas a experincia atual do local onde se vive no afasta, do ponto de
vista do parentesco, os parentes que esto longe. Tambm no transforma
os corresidentes em parentes verdadeiros, como ocorre em diversos contextos amaznicos. No encontramos aqui, como entre os povos da Guiana (OVERING, 1975; RIVIRE, 1984) e outros, como os Piro (GOW,
1991), noes de consubstancializao de afins pela convivncia, nem o
uso de mtodos para cognatiz-los.
Ao que parece, a referncia local coloca-se como uma possibilidade no
interior de um universo relacional muito mais amplo, estendido pelos inmeros lugares ou fogos, tataypy (assentamentos) de que se tem notcia,
desde o Paraguai at o Tocantins, onde vivem pessoas relacionadas. Sugiro,
assim, que a dimenso da experincia no parentesco mbya tem implicaes
particulares. Sabendo desde a tenra infncia dos muitos lugares onde haveria parentes, ouvindo os relatos de visitantes ou novos moradores que chegam, que passam ou ficam; atualizando em si mesmo intenes de andar e
ver/viver noutros contextos, o parentesco guarda sempre uma abertura s
escolhas e capacidades pessoais para atualizar novas relaes.
De um lado, o universo multilocal de parentes cria solues viveis para
o tratamento de aspectos antissociais da vida local, que se revelam como
antipatia, raiva, desnimo, doena; de outro lado, esta multiplicidade abre
possibilidades para a atualizao daquela instncia aparentemente inegocivel, que tenho chamado aqui de desejo. A fuga e o incio de uma nova
relao em outro lugar pem-se sempre como alternativas possveis.
Agradecimentos
Agradeo a Luisa Elvira Belaunde, Elsje Lagrou e Marina Vanzolini
pela organizao do Seminrio Foucault na Amaznia? Sexualidades indgenas (PPGAS/UFRJ e PPGSA/UFRJ), realizado em setembro de 2015, no
qual este trabalho foi apresentado. Agradeo os comentrios e sugestes de
Aparecida Vilaa, Andra de Oliveira Castro, Rafael Fernandes Mendes
Jr, Vanessa Lea e demais participantes do seminrio. E, ainda, agradeo e
dedico este texto a Ilda da Silva (Yva), companheira de muitas conversas e
andanas desde Araponga.
Notas
1. Realizei pesquisa de campo nas aldeias mbya guarani de Parati Mirim e
Araponga, no sul do estado do Rio de Janeiro, entre os anos 2001 e 2004.
O termo mbya designa um dos trs subgrupos guarani que vivem atualmente no Brasil, em todos os estados das regies Sul e Sudeste do pas, com
exceo de Minas Gerais, havendo ainda uma parcela da populao no Par
e em Tocantins. Seu maior contingente encontra-se no leste do Paraguai,
mas os Mbya esto presentes tambm nas regies de fronteira do Brasil com
a Argentina e o Uruguai. Na Enciclopdia dos Povos Indgenas no Brasil, encontramos uma projeo de que a populao mbya total estaria atualmente
prxima de 27.000 pessoas. No Brasil, conforme dados de 2008, seriam
os menos numerosos em comparao com os Guarani Kaiow (31.000) e
andeva (13.000), neste perodo somando cerca de 7.000 pessoas (INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL, 2015).
2. Alm da etnografia apresentada, que acompanha dois percursos homossexuais na regio de Dourados, MS, os autores recuperam referncias a prticas homossexuais registradas pelos cronistas e viajantes no perodo colonial
e compiladas nos estudos etno-histricos de Luis Mott (1985, 1998 apud
CANCELA et al., 2010, p. 213), e tambm na etnografia de Pierre Clastres
sobre os Guayaki (CLASTRES, 1978, 1995). Referncias a prticas homossexuais adotadas por homens e mulheres guarani aparecem, tambm,
no Tesoro e Vocabulrio do Pe. Ruiz de Montoya (1876) e no estudo detalhado feito por Graciela Chamorro daquilo que essas obras dizem sobre o
corpo (CHAMORRO, 2010).
3. O envolvimento sexual com brancos um tema controverso. Apreciado e
praticado por diversos homens e mulheres, no deixa de colocar problemas
ligados a e, princpio anmico de origem celeste da pessoa mbya, assim
como relativos ao sangue, tuguy. Algumas pessoas dizem que fazer sexo com
jurua entristece e, enfraquecendo a pessoa. Outras observam o risco
de no aguentar o sangue [de jurua]. Conforme algumas mulheres, s
as portadoras de determinados nomes pessoais poderiam ter relaes com
brancos sem morrer. Numa ocasio, um homem maduro, que diz gostar
de fazer sexo com brancas, comentou que, a seu ver, hoje o sangue tudo
igual devido s mudanas na alimentao das pessoas mbya, de modo que
no haveria problemas no sexo com brancos. No desenvolverei tais questes, mas chamo a ateno para uma distino importante entre o casar
com jurua e o casar nas aldeias. O casamento com jurua duradouro, da
perspectiva das pessoas mbya, retirando a mulher ou homem envolvido do
circuito da reciprocidade mbya (PISSOLATO, 2012).
4. O processo chamado -jepota no ocorre apenas com rapazes e moas na
5.
6.
7.
8.
puberdade, sendo um risco importante na couvade e um acontecimento

algo frequente no contexto da morte. Sem discutir sua complexidade (ver
anlise de MENDES JR, 2009, p. 107-114), interessa-me enfatizar aqui
um modo tpico de transformao animal por meio da seduo sexual, o
que Schaden (1962, p. 89-90) denominou encantamento sexual. Um rapaz ou moa depara-se com algum na mata, que v como possvel parceira
ou parceiro muito atraente. O envolvimento sexual nesse contexto d incio ao processo de transformao na espcie do animal daquele(a) que
visto(a) ali como gente e costuma completar-se na visita sua aldeia e no
consumo de comida l ofertada.
Observo aqui o contraste com teorias amaznicas em que o acmulo de
smen condio para a produo da criana em gestao, sendo comum a
participao de diversos parceiros sexuais da mulher neste processo. Sobre
a concepo de gmeos, Cadogan a associa a Mbae Poxy (CADOGAN,
1959, p. 119), que considera como ser produtor de enfurecimento (-poxy),
a qualidade antissocial por excelncia; da a presena de gmeos ser considerada altamente nefasta nas aldeias mbya.
Se a mulher vai embora com outro homem, isso no molesta ningum; o
fato no relatado ao Tekoaruvicha (chefe local). O mesmo ocorre com um
homem que abandona sua esposa. Isso algo que acontece com frequncia
atualmente.
Jaxy copula a cada ms com as mulheres antes da menstruao, o que no
visvel, contudo, para elas ou quem quer que seja. tambm quem deflora
as meninas, forando-as, como disse Nrio, para que cresam logo, pois
quer copular com elas.
No limite, no se segura o sexo nem mesmo nos casos em que h um grau
importante de consenso quanto a prejuzos que poderiam trazer, como no
relacionamento com jurua. Neste caso, muitas mes aconselham suas filhas
a no se envolverem com brancos, e, por sua vez, muitas moas o fazem,
algumas delas sustentando o argumento de que brancos tendem a ser mais
carinhosos no sexo.
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autora
Elizabeth Pissolato
Professora de Antropologia no Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais e no Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de Juiz de Fora/UFJF.
Foucault (parcialmente) vindicado no

Brasil central: sexualidade como um
dos fundamentos da vida
Vanessa Rosemary Lea
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p427-440
Ao se conviver com os Mebengokre (tambm conhecidos como

Kayap, de lngua J), a presena da sexualidade permea todo o ambiente. um
dos assuntos favoritos das conversas e uma das fontes preferidas de prazer. No
entanto, j em meados da dcada de 1990, os homens censuraram minhas conversas com as mulheres sobre sexualidade, designando-as como fofoca intil
para fomentar projetos ou obter empregos. Em um curso para formao de professores bilngues, em 2009, fui censurada novamente, desta vez por introduzir a
questo da homossexualidade, sob a alegao de ser este um assunto de branco.
A sexualidade Mebengokre j suscitou questes fantasiosas, como a figura da
especialista sexual paga, algo que reverberou na literatura internacional. Aps
meio sculo de referncias esparsas a respeito da sexualidade Mebengokre, permanece a indagao sobre a possibilidade de abord-la fora da perspectiva do
exotismo.
resumo
Mebengokre-Kayap; Sexualidade; Gnero; Aliana matrimonial; tica de pesquisa.

palavras-chave
Foucault (partially) vindicated in Central Brazil: sexuality as one of the

fundaments of life
By living among the Mebengokre (also known as Kayap, of J
language), it is easy to note the environment permeated with sexuality. It is a favourite topic of conversation and one of the main sources of pleasure. However,
already in the mid-1990s, the men censored my conversations with the women
about sexuality, designating them as gossip useless for formulating projects
or getting jobs. During a course for training bilingual teachers, in 2009, I was
censored again, this time for introducing the homosexuality issue, with the allegation that it was a problem of white people. Mebengokres sexuality has alreabstract
428 | Vanessa Rosemary Lea
ady given rise to unrealistic issues, such as the character of a paid sex specialist,
something that reverberated in the international literature. After half century of
sparse references to Mebengokre sexuality, the issue regarding the possibility of
dealing with it without an exotic perspective remains.
keywords
Mebengokre-Kayap; Sexuality; Gender; Marriage alliance; Rese-
arch ethics.
Ao reler o ttulo preliminar do meu artigo Foucault vindicado no Brasil Central: sexualidade como um dos fundamentos da vida, fiquei tentada a substituir a palavra sexualidade por sexo, mas me limitei a qualificar
o verbo vindicar. Nos cursos de parentesco que ministrei na Unicamp,
sempre apontava para a ambiguidade do termo sexo: confunde dois sentidos bem distintos sexo anatmico e o ato sexual (algo que no escapou
ateno de Foucault). Junto com a leitura do primeiro volume da Histoire
de la sexualit (1976), reli o que eu j havia escrito sobre sexualidade Mebengokre1 (dois artigos sobre gnero [1994 e 2000], um sobre sexualidade
[2013], um captulo de livro sobre parentesco e dimorfismo sexual [2010]
e outro sobre paternidade mltipla [2002]). Cheguei concluso de que j
havia esgotado a apresentao dos dados colecionados em campo. Fiquei
to fascinada pelo livro de Foucault, que eu no havia conseguido ler antes,
que decidi vincular este artigo a alguns dos assuntos levantados nessa obra.
Em uma entrevista recente, Sherry Ortner (2015) comentou que sentia
certa culpa ao discutir gnero na atualidade, perante a urgncia de outros
assuntos como a economia e o meio ambiente. Tal incmodo se impe
mais do que nunca na atual conjuntura socioeconmica e poltica do Brasil
e do mundo, caracterizada por conservadorismo e fanatismo e incrementada pela destruio ambiental. Alm dessa questo das prioridades para
pesquisa, o tema da sexualidade ainda gera um certo incmodo para muita
gente. Tanto que a questo do estiramento da vulva, mencionadaen passantpor Seeger (1981), e o estiramento dos grandes lbios vaginais, mencionado por Viveiros de Castro (1986), que eu saiba foi apenas retomada
na minha pesquisa.
Na literatura h um caso reportado de exciso do clitris pelos Shipibo-Conibo (Pano) no Peru.2 Em termos de variaes sobre um mesmo
tema, valeria a pena documentar isso melhor, algo que talvez j tenha sido
feito no Peru. Os homens Mebengokre perceberam a represso do tema da
sexualidade nas conversas dos brancos. Consequentemente eles se incomodavam ao me ouvir conversando com as mulheres sobre assuntos relacionados a sexualidade, tais como o estiramento dos pequenos lbios vaginais
pelos homens, assuntos sobre os quais elas comentavam sem autocensura
nenhuma nas idas s roas.
Foucault (parcialmente) vindicado no Brasil central | 429
Nas ltimas dcadas, os textos antropolgicos tm sido cada vez mais

lidos pelos prprios sujeitos das nossas pesquisas. Mesmo sem explicitar
isso na literatura, tornou-se algo que no pode ser esquecido por quem
escreve. Junto com a questo da tica, o pblico e o privado tampouco
podem ser deixados de lado herdado da Grcia antiga, esse binarismo
est encontrando mais respaldo nos crculos antropolgicos do que outros
legados, tais como as noes de natureza, cultura e sociedade. Quando
surgiu a proposta de um seminrio a respeito das sexualidades indgenas
(realizado no Museu Nacional em meados de 2015 e que deu origem a este
texto), lembrei-me da questo da violncia domstica entre os Maori;3 trata-se de algo que no querem discutir com interlocutores pakeha, o termo
deles equivalente aos brancos (os no-ndios). E, ao mesmo tempo, o
pesquisador pode optar por no abordar suas prprias experincias sexuais
no campo por considerar isso um assunto particular que no fez parte da
pesquisa em si.4
Isso dito, considero que ainda h espao para uma velha preocupao
etnolgica em reconhecer que h muitas coisas que podemos aprender com
os povos amerndios e que poderiam contribuir para modificar a sociedade ou mentalidade (mindset) euro-americana. Anos atrs, trocava ideias
com Gustaaf Verswijver (que tambm pesquisou e conviveu longamente
com os Mebengokre) a respeito da constatao de que a vida desse povo
permeada o tempo todo pela sexualidade. Esse etnlogo compartilhava
da minha perspectiva. Em um simpsio sobre paternidade mltipla, em
1997, um participante norte-americano (James Boster) sugeriu uma escala
libidinal entre os povos enfocados naquela ocasio, com os Mebengokre,
em primeiro lugar, e os Siona-Secoya, localizados no Equador e analisados
por William Vickers, em ltimo.5 Independentemente da possibilidade de
quantificar libido, a comparao feita aponta para a necessidade de evitar
generalizaes a respeito dos povos amerndios.
Embora seja difcil encontrar as palavras certas para expressar a realidade dos Mebengokre de forma adequada, o ato sexual, genital, algo
corriqueiro, normal, banal, rotineiro para este povo. algo semelhante
necessidade de sono, alimento e abrigo. Foucault sintetiza uma parte
de sua abordagem afirmando que sexo junta a fora de uma pulso e a
singularidade de uma histria (FOUCAULT, 1976, p. 205-206).6 Nota
tambm que nossa civilizao associa sexo com pecado h muito tempo
(FOUCAULT, 1976, p. 17), afirmao que certamente no se aplica aos
Mebengokre.
H dcadas Sahlins (1972) desnaturalizou a noo de necessidades
bsicas trata-se de uma questo sociocultural a definio de uma necessidade e, do ponto de vista dos(as) Mebengokre, o ato sexual uma ne-
cessidade bsica. Certamente desvinculam o ato sexual da reproduo, algo

discutido longamente por Foucault em relao criao do dispositivo da
sexualidade no Ocidente, especialmente ao longo dos sculos XIX e XX.
Foucault argumenta de forma convincente que sexualidade um dispositivo histrico (FOUCAULT, 1976, p. 139) e que o sexo um ponto
ideal fixado por este dispositivo, e no uma instncia autnoma (FOUCAULT, 1976, p. 205). Afirma tambm que a noo de sexo permitiu
reagrupar, de acordo com uma unidade artificial, elementos anatmicos,
funes biolgicas, comportamentos, sensaes [e] prazeres [...] (FOUCAULT, 1976, p. 204).
Na lngua mebengokre, no h nada que se assemelhe a sexualidade
latu sensu, nem a sexo, mas os etnlogos sabem que isso no sinnimo
de falta de reconhecimento dessa noo. A famlia conjugal algo intraduzvel em muitas lnguas amerndias, mas designada concretamente pela
ocupao de uma determinada poro do espao domstico, ou por uma
de suas caractersticas, tais como o fogo, com cada famlia conjugal sendo
demarcada por seu prprio fogo dentro das casas. Os homens Mebengokre
so designados como a coletividade com pnis (memy).7 Isso no parece
muito distante do que Foucault descreve como sexo para nossa civilizao, quando afirma que: o sexo tem funcionado como um significante
nico e um significado universal [] como anatomia e como falta (FOUCAULT, 1976, p. 204).
Em seus escritos sobre perspectivismo, Eduardo Viveiros de Castro associa as afeces do sujeito sua forma corporal (1996, 2002 e passim).8
Numa analogia com as mscaras e outras roupas animais usadas pelos
xams, este autor comenta que O que se pretende ao vestir um escafandro
poder funcionar como um peixe, respirando sob a gua, e no se esconder sob uma forma estranha (VIVEIROS DE CASTRO, 1976, p. 133).
Um aparato mais simples para experimentar a possibilidade de respirar
abaixo da gua como um peixe o snorkel (que tambm algo flico). Por
analogia, o interesse dos Mebengokre em dividir as pessoas em portadores
ou no de um pnis se deve ao fato deles considerarem este marcador da
diferena algo fundamental para conceitualizar as respectivas afeces dos
homens e das mulheres, fundamentando a relacionalidade heterossexual,
conforme seu ideal de complementaridade sexual, do tipo yin yang. Strathern (1988) parte da diferena como condio sine qua non para estabelecer relaes, algo tambm enfatizado por Viveiros de Castro quando
afirma que o perspectivismo amerndio relacional (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 383 e passim).
Citando Strathern (1988 e passim), Viveiros de Castro afirma que em
uma ontologia relacional as substncias no so a realidade ltima (VI-
VEIROS DE CASTRO, 2002, p. 385), mas, ao mesmo tempo, descreve o corpo humano como o instrumento fundamental de expresso do
sujeito (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 388; cf. VIVEIROS DE
CASTRO, 1996, p. 131). Foi frisado em um artigo anterior que: O que
estou chamando de corpo [...] no sinnimo de fisiologia distintiva
ou de morfologia fixa; um conjunto de afeces ou modos de ser que
constituem um habitus (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 128). Viveiros de Castro, problematizando a disjuno entre humanos, animais e
espritos, deixando de lado a questo de gnero, parte de uma crtica do
conceito de animismo, formulado por Descola (1986), por consider-lo
excessivamente antropocntrico.
Paralelamente, enquanto o debate acadmico sobre gnero vem frisando a construo sociocultural e discursiva do masculino e do feminino, o
perspectivismo amerndio evoca a complementaridade de gnero to enfatizada na literatura etnolgica. Seno vejamos: [O] ponto de vista est
no corpo [...] (e um ponto de vista no seno diferena) [...] a diferena
dada pela especificidade dos corpos [...] o corpo como feixe de afeces
e capacidades, e que a origem das perspectivas (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 128). Isso poderia descrever a concepo mica de gnero
no apenas para os Mebengokre; aplica-se tambm maioria dos povos
amerndios e a muitos no ndios.
Freud afirma que a gravata costuma simbolizar o pnis nos sonhos
masculinos e insiste que no h nenhuma dvida de que todas as armas
e ferramentas so usadas como smbolos do rgo masculino, tais como
martelos, rifles, revolveres, punhais, sabres etc. (FREUD, 1900, p. 821).
Os Mebengokre seguram uma borduna algo inegavelmente flico verticalmente entre as mos enquanto proferem discursos formais, pontuando
suas falas com batidas no cho com a ponta da borduna, em cadncia com
o balano do corpo, associando virilidade a seu ethos guerreiro (mesmo de
forma inconsciente nesse contexto). A ostentao pblica da belicosidade
masculina dos Mebengokre, os homens danando enquanto empunham
uma borduna, os tornou clebres nos meios de comunicao desde a poca da Constituinte, no final da dcada de 1980, at os dias de hoje. Esse
comportamento atesta o quo longe os Mebengokre esto da igualdade
de gnero, um ideal oficial euro-americano contemporneo que destoa da
complementaridade de gnero to destacada na produo etnolgica sobre
Amaznia (ver, por exemplo, McCallum, 2001).
A leitura de Foucault, aps cerca de dois anos de convivncia com os
Mebengokre, ressoa com a dissipao do assombro da centralidade da cpula para este povo. Ao arquitetar o lento surgimento do dispositivo da
sexualidade no Ocidente, a partir do sculo XVIII, junto com toda a com-
plexa problemtica da represso, desembocando em sua anttese uma

obsesso pela sexualidade , Foucault permite ao leitor viajar mentalmente
a um outro mundo onde essas camadas histricas so removidas gradativamente. Alm de permitir separar o ato sexual do dispositivo da sexualidade
(sendo que Foucault ressalta que seu interesse na sexualidade sem sexo
[FOUCAULT, 1976, p. 200]), este autor incorpora as lies de Freud a
respeito da sexualidade infantil, algo cuja existncia o Ocidente negava at
o surgimento da psicanlise.
Outro fenmeno que os Mebengokre permitem vislumbrar a
artificialidade da noo de criana. Foucault nota com propriedade que
nossa civilizao, por negar a sexualidade infantil, tenta afastar as crianas
do assunto (FOUCAULT, 1976, p. 10). Minha experincia de campo me
impressionou pelo fato de as crianas no serem afastadas da sexualidade,
nem da morte, atitudes que me parecem saudveis. No que diz respeito
morte, a participao das crianas, ao se velar e enterrar o morto, permite
um fechamento psicolgico e uma desvinculao mais concreta do defunto. Em relao sexualidade infantil, Foucault sintetizou que o sexo est
presente anatomicamente, mas ausente fisiologicamente, ou seja, deficiente, se for enfocada sua finalidade reprodutiva (FOUCAULT, 1976,
p. 202). Essa observao poderia explicar justamente porque povos como
os Mebengokre no reprimem demonstraes de sexualidade infantil, tais
como a imitao de coito, na medida em que no transcende o nvel da
fantasia e, portanto, pode ser apreciado como algo engraado pelos adultos. Foucault comenta que, nos sculos XVIII e XIX, a precocidade sexual
estava associada ao risco de esterilidade, impotncia etc. Isso lembra as prticas de recluso pubertria no Alto Xingu, tais como descritas por Gregor
(1977), nas quais os homens que no se submetessem aos procedimentos
certos poderiam permanecer de baixa estatura, algo desvalorizado pelos
Mehinacu (um povo Aruak).
Foucault demonstra admirao por Freud e pela psicanlise, mas no
faz justia a Lvi-Strauss, por no ter se aprofundado na leitura desse eminente antroplogo. Foucault afirma que o tabu de incesto chegou a ser
considerado socialmente universal, como um ponto de passagem da natureza cultura, enquanto (argumenta Foucault) a sexualidade ignora leis
e formas jurdicas de aliana (FOUCAULT, 1976, p. 144). Continuando
a criticar Lvi-Strauss, sem mencionar seu nome diretamente, Foucault
declara que afirmar que todas as sociedades se submetem a essa regra das
regras era uma maneira de dizer que o dispositivo da sexualidade no poderia escapar do grande e antigo sistema de aliana (FOUCAULT, 1976, p.
144). Freud, na obra Totem e tabu (FREUD, 1912-13, p. 2.764), concorda
com Frazer (1910) em relao ao tabu de incesto, dizendo que no faria
sentido proibir algo que ningum deseja. Freud, tal como Frazer, admitiu
ser incapaz de explicar a origem do horror ao incesto (FREUD, 1912-13,
p. 2.765).
Freud (FREUD, 1912-13, p. 2.784) conclui, em referncia ao mito que
criou acerca do parricdio como fundador da sociedade (o qual julgou ser
um fato histrico), que aps a morte de seu pai, os irmos (filhos do morto) deveriam renunciar s mulheres que desejavam graas implementao
de uma lei contra o incesto. Lvi-Strauss (LVI-STRAUSS, 1947, p. 563)
comenta que Freud no explica por que o incesto condenado, mas por
que desejado inconscientemente. O antroplogo d continuidade a esse
debate enfocando a positividade do tabu de incesto, uma vez que este gera
a troca (entre grupos, no entre indivduos), base de todas as modalidades
de casamento. Lvi-Strauss considerava que o casamento era indispensvel
sobrevivncia fsica no mundo primitivo; no se tratava de algo ertico, mas econmico, parte integrante de um sistema de reciprocidade.
Acoplado a uma diviso sexual de trabalho, o casamento instaura a interdependncia entre os homens e as mulheres. Parafraseando Lvi-Strauss, as
alianas matrimoniais constituem coletivos, no famlias no sentido da
moderna famlia burguesa, to bem descrita por Engels (1884).
Conforme apontei em 2010, Lvi-Strauss, na obra Les Structures elementaires de la parent (1947), argumentou que:
[...] tudo que universal remete biologia, portanto, no se trata
de um tema relevante aos antroplogos. Para este autor, sabemos
que estamos no domnio sociocultural ao lidar com regras, o tabu
de incesto sendo justamente a nica regra universal, a excepcionalidade explicada pelo fato de que o contedo daquilo considerado
incesto varia de uma sociedade para outra. (LEA, 2010, p. 28)
Foucault afirma que o dispositivo de aliana visa a homeostase do corpo social, que serve para sua manuteno, enquanto a sexualidade lida
com prazeres e sensaes corporais (FOUCAULT, 1976, p. 140-141). Insiste que a aliana est ligada economia devido ao papel que desempenha na transmisso e circulao de riqueza (FOUCAULT, 1976, p. 142)
e que, a partir do sculo XVIII, se passou gradativamente da problemtica
da relao quela da carne (chair), ou seja, o corpo, sensaes, prazeres,
concupiscncia e s formas sutis de delcias e de consentimentos (FOUCAULT, 1976, p. 142). H um vis evolucionista nessas afirmaes, na
medida em que Foucault argumenta que o dispositivo de aliana perdeu
sua importncia, quando os processos econmicos e as estruturas polticas
no conseguiram mais encontrar nele um instrumento adequado ou apoio
suficiente (FOUCAULT, 1976, p. 140).
Em suma, Foucault insiste na substituio do dispositivo de aliana

pelo dispositivo da sexualidade. Isso evoca crticas dirigidas a Lvi-Strauss
(1983, 1984), por conta de este ter sugerido que as socits maisons surgiram quando os mecanismos de parentesco e aliana no mais davam
conta dos interesses polticos e econmicos. Carsten e Hugh-Jones (1995),
por exemplo, chamam ateno para esse vis evolucionista de Lvi-Strauss
na introduo da coletnea que organizaram sobre casas. Parafraseando
Lvi-Strauss, dizem que sociedades de casas existem num mundo ainda
ordenado e concebido em termos de parentesco, mas com interesses econmicos e polticos ganhando cada vez mais importncia, mesmo se ainda
no superam os laos de sangue (CARSTEN; HUGH-JONES, 1995,
p. 9). questionvel a existncia de uma sociedade pr-econmica e pr-poltica, mas essa questo extrapola este artigo.
A atribuio, por Lvi-Strauss, da gnese da sociedade ao tabu de
incesto foi criticada por Dumont (1971) como uma espcie de mito lvi-straussiano das origens da cultura, notando que no deve ser confundido
com os inmeros exemplos empricos da troca de mulheres em todos os
continentes. O modelo lvi-straussiano permanece inalterado nos casos
onde so as mulheres que trocam homens, como argumentei ser o caso
entre os Mebengokre (2012), da perspectiva das matricasas uxorilocais.
Lvi-Strauss no estava preocupado com a sexualidade, afirmando que as
sociedades tm diversas maneiras de resolver a questo de gratificao sexual (LVI-STRAUSS, 1947, p. 45), notando que o desejo por relaes
sexuais com a mesma parceira tende a se arrefecer com a passagem do tempo (LVI-STRAUSS, 1947, p. 36).
Na opinio de Foucault, ao criar o elemento ideacional de sexo, o
dispositivo da sexualidade criou o desejo por sexo, articulando-o em discurso e como verdade. Os Mebengokre e outros amerndios valorizam o
sexo genital, sem recurso ao dispositivo da sexualidade. Peter Gow (1991)
levantou a questo de gendered desires (desejos prprios a cada gnero)
na tentativa de refinar a hiptese de Janet Siskind (1973) a respeito da
troca de sexo por carne. Tal refinamento no resolve a questo, mas
certamente h assimetria(s) entre o desejo por sexo nos homens e nas mulheres, e h tambm a questo de poder. A dependncia das mulheres em
relao aos homens para obter bens industrializados incrementa o desejo
delas pelos homens. E como j notou Bruna Franchetto (1996), a adrenalina produzida pelo perigo dos encontros proibidos excitante em si,
independentemente do sexo.
O livro de Jos Miguel Olivar Neto (2013), sobre a histria de
quatro prostitutas brasileiras militantes, menciona que suas interlocutoras achavam trouxas as mulheres que tm relaes sexuais de graa.
Isso coincide com o ponto de vista dos Mebengokre de ambos os sexos,

conforme j discuti alhures (LEA, 1994, p. 104). Este aspecto assimtrico
mereceria ser melhor aprofundado. Adriana Piscitelli (2013), no contexto
do debate sobre o trfico de mulheres, uma das autoras que demonstra
existir um grau de permeabilidade entre prostituio e sexo em troca de
benefcios prprios, evidenciando que a anttese consagrada socioculturalmente entre a prostituta e a dona de casa menos radical do que os setores
conservadores tentam nos convencer.9
O tema do erotismo ainda est muito incipiente na etnologia amerndia. No sculo XIX, o psiclogo Havelock Ellis (1897), estudioso da
sexualidade humana, comentou que o famoso cinto de ulur no Alto Xingu
mais ertico do que seria a nudez total. Atualmente, as mulheres Mebengokre usam calcinhas para danar em pblico como sinal de civilizao,
sem nenhuma conotao de erotismo. Enfim, o ertico e a ocorrncia ou
no de orgasmo feminino esto entre os temas ainda pouco desenvolvidos
na literatura, tal como a atrao por parceiros brancos, no pelo seu desempenho sexual, mas pela possibilidade de acesso a bens industrializados que
podem providenciar.
Foucault desenvolveu uma crtica ao puritanismo do mundo ocidental, sendo que o primeiro volume da Histria da sexualidade (1976) foi
publicado antes do surgimento da AIDS na dcada seguinte. A epidemia
de AIDS reanimou um furor contra o sexo, disseminando medo em uma
escala sem antecedentes. Atualmente, de acordo com alguns meios de comunicao brasileiros, o risco de contaminao por AIDS est aumentando devido diminuio desse medo pelas novas geraes que se preocupam
menos com essa doena, por consider-la uma doena curvel e devido
falta de hbito do uso da camisinha por pessoas da terceira idade.
Em vez de tratar os indgenas como coitadinhos, necessitados de
ensino, de benefcios e de projetos, povos como os Mebengokre permitem desvendar nossos olhos perante os mritos da fruio da sexualidade, problematizando o clima de represso melhor exemplificado pelos
proponentes de abstinncia antes do casamento nos EUA. As sociedades
ditas primitivas tm uma longa associao com a promiscuidade no imaginrio ocidental. Isso acaba provocando receio em relao a divulgar a
apreciao por sexo de povos como os Mebengokre. Estes no precisam de
especialistas sexuais pagas, uma expresso de Werner (1985) comentada
por Bellier (1993), pois a atividade sexual acessvel a todos. Se fosse admitida a legitimidade da profisso milenar da prostituio na nossa sociedade, talvez houvesse menos assdios sexuais e estupros.10
Foucault faz uma reconstruo brilhante do surgimento do dispositivo
da sexualidade no mundo ocidental, especialmente ao longo dos sculos
XIX e XX, mas poderia ser tachado de romntico na medida em que

ope aliana matrimonial sexualidade, como se as pessoas tivessem que
arrebentar as manilhas das redes de aliana matrimonial para deixar florescer sua sexualidade. Ele nota o aspecto ilusrio da ideia de libertao
sexual, mas ao mesmo tempo v com olhos positivos as conquistas de prazeres individuais e homoafetivos, associando-os superao da aliana pelo
dispositivo da sexualidade. Parece interessante repensar essa afirmao luz
do casamento gay, que se tornou possivelmente a principal bandeira dos
movimentos LGBT no Ocidente contemporneo.11
A forte influncia evanglica experimentada no Brasil contemporneo
mergulhou o pas em uma onda de conservadorismo que torna problemtico abordar temas mais polmicos, tais como o que Bamberger (1974) designa como estupro coletivo, interpretado por Crocker (1994) como sexo
seriado que pode ser prazeroso para as mulheres. Acabei, neste artigo, me
limitando ao primeiro volume da obra de Foucault. Enquanto etnloga,
foi impossvel resistir ao apelo da defesa de Lvi-Strauss perante as investidas de Foucault. Este autor vindicado parcialmente no Brasil Central
devido a sua apreciao pelos prazeres do corpo, mas no quando considera que a sexualidade desbancou a aliana.
Agradecimentos
Agradeo os Mebengokre por ter compartilhado seu cotidiano e sua
filosofia de vida comigo, seja na convivncia nas aldeias, seja nas visitas s
cidades, no decorrer dos ltimos 39 anos. Agradeo a Julia Lea de Toledo
pelas sugestes, a Clara Flaksman pela reviso do portugus, a Andrs Pablo Salanova pelas sugestes a respeito da lngua mebengokre, e a Diego
Madi Dias pelas sugestes a respeito do texto. Sou grata s diversas agncias de fomento pesquisa que possibilitaram esta pesquisa ao longo das
dcadas, como o CNPq, Fundao Wenner-Gren, FINEP e FAPESP.
Notas
1. A acentuao do etnnimo Mebengokre varia tanto de um autor para outro, ocasionando tantos problemas na impresso das fontes, que optei por
omitir qualquer acento.
2. Ver Franoise Morin e Bernard Saladin dAnglure (2007).
3. O assunto surgiu em uma reunio na Unicamp com uma delegao da Universidade de Auckland. Para uma referncia escrita violncia domstica
Maori ver Hoeata, Chloe et al 2011.
4. Alguns autores que abordaram essa questo so Kulick e Wilson (1995) e
Markowitz e Ashkenazy (1999).
5. Simpsio: Paternidad Compartida, organizado por Stephen Beckerman

e Paul Valentine, 49o Congresso Internacional de Americanistas, Quito,
Equador, 7-11 de julho, 1997. Os Airo-Pai no Peru, pesquisados por Luisa Elvira Belaunde (2001 e passim), so aparentados aos Siona-Secoya do
Equador. Essa autora esclareceu (comunicao pessoal) que no passado se
tratava mais de uma questo de sucessivos resguardos do que de libido propriamente dita.
6. As tradues do francs para portugus de citaes desta obra so minhas.
7. O linguista Andrs Pablo Salanova esclarece que memy significa: both
peoples penises and males (people with penises) (SALANOVA, 2013,
p. 287); o contexto que esclarece essa ambiguidade. Em correspondncia
com Salanova, este me advertiu para no confundir ni, designando mulheres, com o verbo copular, ninh. Em mebengokre, a expresso onomatopeica txoko txoko tambm usada para designar o ato sexual.
8. O que se entende por afeces (do latim affectus) uma questo filosfica
complexa que ultrapassa o mbito deste artigo. Cito, a seguir, uma nota da
tese de Diego Madi Dias: Em sintonia com o material Guna e amerndio,
utilizo afeco no sentido proposto na tica de Spinoza (1677: III, def.
3), desenvolvido posteriormente por Bergson (1896) e, em seguida, por
Deleuze & Guatarri (1980). De acordo com essa perspectiva, os afetos se
referem experincia somtica como maneira de modular a potncia de
agir e a potncia de pensar (DIAS, 2015, p. 29, nota 32). Ver tambm o
verbete affect na verso da Wikipdia em ingls, disponvel em: <https://
en.wikipedia.org/wiki/Affect_(philosophy)>. Acessado em: 20/4/2016.
9. Ver tambm a discusso de Bloch e Parry (1989).
10. Em um artigo sobre casamento na Grcia antiga, Vernant cita Dmosthenes, um poltico do sculo IV antes de Cristo, explicando que: Temos
cortess para prazer; concubinas para os cuidados cotidianos; esposas para
ter filhos legtimos e como guardis fiis das coisas da casa (VERNANT,
1974, p. 60) [traduo do francs minha]. Foucault, no volume 2 da Histria da sexualidade, usa essa mesma citao para esclarecer que na plis grega
a tematizao do prazer sexual dizia respeito exclusivamente aos homens.
11. Agradeo a Diego Madi Dias por me sugerir esta ltima observao.
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autora
Vanessa Rosemary Lea

Professora Titular Colaboradora do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas (IFCH) e uma das fundadoras do Centro de
Pesquisa em Etnologia Indgena (CPEI) no IFCH.
Gnero e sexualidades indgenas:

alguns aspectos das transformaes
nas relaes a partir dos Kaiowa no
Mato Grosso do Sul
Digenes Cariaga
Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Santa Catarina, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p441-464
resumo Neste artigo, busco trazer algumas consideraes sobre as transformaes pelas quais os Kaiowa e os Guarani tm passado no Mato Grosso do
Sul, a partir de um enfoque nas relaes geracionais e de gnero. Deste modo,
trazer algumas consideraes a respeito do modo como as sexualidades neste
caso, homossexualidade so vivenciadas pelos jovens kaiowa pode contribuir
para reflexes sobre como estes tematizam questes acerca do modo de ser, das
moralidades e das diferenas postas entre os pontos de vista geracionais. Assim,
ao procurar trazer tais debates para a etnologia indgena, a expectativa que esses
aspectos da vida social possam contribuir para a descrio dos sentidos da inovao na socialidade amerndia.
palavras-chave
Etnologia indgena; Transformaes; Gnero; Gerao; Kaiowa.
Gender and sexualities: a few aspects of the transformations in relations

among the Kaiowa in Mato Grosso do Sul
In this article I attempt to bring up some considerations on the transformations which the Kaiowa and the Guarani have undergone, in Mato Grosso
do Sul, by focusing on relations of gender and generation. In this way, presenting some considerations regarding the way in which sexualities are experienced by
Kaiowa youth homosexuality, in this case may contribute to reflections on how
they frame questions about ways of life, moralities and the differences operated
among generational points of view. Thus, by seeking to bring these debates into indigenous ethnology, it is expected that these aspects of social life might contribute
to a description of the meanings of innovation in amerindian sociality.
abstract
keywords
Indigenous ethnology; Transformations; Gender; Generation;
Kaiowa.
442 | Digenes Cariaga
Introduo
A sexualidade e a orientao sexual dos indgenas so temas pouco explorados nas etnografias americanistas. Pesquisas como as de McCallum
(2013) e Lea (2010, 1994) so referenciais no entendimento da articulao
entre gnero como categoria e como conceito e outros aspectos da socialidade. Entretanto, o tema da orientao sexual ou especificamente da
homossexualidade permanece silenciado.2 Investigaes como as realizadas
por Fernandes (2014a, 2014b) se conectam parcialmente aos interesses
deste texto, de problematizar quais desafios esto mobilizados nessa temtica no que tange as interseces entre pesquisa sobre gnero e etnologia
indgena. Pois, como j aponta McCallum (2013, p. 57) ao se referir ao
trabalho de Fernandes (2013), a perspectiva comparativa do autor, aliada
aos interesses em aproximar o conceito de terceiro gnero (two spirits) do
movimento indgena queer norte-americano, esbarra na baixa interlocuo
com o corpus terico sobre a corporalidade e socialidade amerndia nas
terras baixas da Amrica do Sul. Como j adverte a autora (MCCALLUM,
2013), pesquisas dessa natureza so trabalhos ainda a ser realizados.
Avalio que o tema esbarra em questes que entrelaam limitaes e
moralidades de como a etnologia indgena tem negligenciado interlocues com pesquisas antropolgicas sobre relaes de gnero e performatividade entre os gneros, realizadas em sua maioria em sociedades complexas, que teriam poucos efeitos para reflexes sobre as transformaes
amerndias. Todavia, a partir de algumas experincias de campo junto aos
Kaiowa e Guarani no Mato Grosso do Sul, pretendo demonstrar que dar
mais ateno ao tema pode deslocar nossos pontos de vista sobre tais relaes entre os indgenas.
Pesquisas sobre a sexualidade: negociando acordos

tcitos
Na pesquisa para o mestrado, meu interesse centrava-se nas transformaes do modo de ser entre os Kaiowa a partir da educao das crianas. Desse
modo, a corporalidade e as categorias nativas sobre idade e ciclo de vida
foram e so temas de interesse (CARIAGA, 2012).3 Inicialmente tive dificuldades em me aproximar do cotidiano de cuidado das crianas devido ao fato
de eu ser homem, adulto, no kaiowa, solteiro e sem filhos, o que limitava
minha presena escola, mesmo j tendo proximidade com muitas famlias
e lideranas na terra indgena onde realizei a pesquisa de campo. Despertava
curiosidade nos professores e professoras o meu interesse, visto que este era
um assunto de mes e pais.4 Na concepo kaiowa, devido ao fato de no
Gnero e sexualidades indgenas | 443
ter filhos e ser solteiro, eu era visto como mitguasu que pode ser entendido como menino grande (categoria que, aplicada a um adulto, no nada
positiva) , pois, sem filhos, eu no poderia ser classificado como homem
adulto (ava), mas, por ser no kaiowa e ser professor, recebia o tratamento
de karai kuimbae- (aquele homem branco jovem).
Para as formas de conduta e moralidade kaiowa,5 a condio de um
homem adulto, solteiro e sem filhos o torna frgil, devido a sua impossibilidade de produzir relaes de parentesco, o que dificulta que se assuma
posies de prestgio poltico. Entre os Kaiowa, produzir pessoas o principal meio para alcanar e disputar posies de prestgio, pois a condio
do ego sempre mediadora entre diferentes modos de ser, marcados por
posies geracionais no interior da parentela. O parentesco kaiowa foi descrito como uma ampla rede de relaes que conjugam modalidades de
consanguinidade, descendncia, afinidade fortemente marcados pela residncia e comensalidade, que produzem formas amplas de relacionalidade.6 Autores como Pereira (1999, 2004a) e Benites (2009) do nfase
importncia de se entender a noo de pessoa kaiowa como emergente das
relaes produzidas entre as categorias mais amplas da socialidade ande
reko ,7 passando por formas nativas de enunciar as diferenas nos modos
de significao do mundo entre os Kaiowa e outros humanos e no humanos ore reko.8
A posio de homem adulto solteiro e sem vnculos com nenhum fogo
familiar pode colocar em vulnerabilidade o status e o prestgio do homem
entre os Kaiowa, o que o impossibilita, por exemplo, de assumir a conduo de uma parentela e de aprendizagem do teko marangatu (modo como
os Kaiowa conceituam seu xamanismo). Essas caractersticas tambm colocam em risco a possibilidade de se assumir algumas posies de liderana
e chefia, como nos acampamentos de retomada dos territrios tradicionais
reivindicados pelas famlias kaiowa e guarani. Esse conjunto de atributos,
no sistema classificatrio do parentesco e da pessoa kaiowa, confere ou
potencializa as acusaes de prticas de feitiaria paj va, que o avesso
dos emboe (canto/reza/orao de potncia curativa/restaurativa feita pelos
anderu/rezador xam).9 Desse modo, o homem adulto, solteiro e sem
filhos pode ser potencialmente identificado como feiticeiro ou falso xam
(anderu gua), principal agente da desordem e da desarticulao do teko
por (modo correto de ser e viver).
Assim, a minha condio de homem solteiro dava aos ndios abertura
para questionarem minha vida pessoal e familiar, alvo de especulaes dos
Kaiowa, especialmente pela percepo, por parte deles, de que os brancos
demoram a ter filhos. Parte dos questionamentos resumia-se ao porqu
de termos filhos to tarde, e terminava por abrir espaos para brincadeiras
jocosas sobre a minha sexualidade.
Entre os interlocutores, nunca houve uma pergunta direta sobre a minha orientao sexual, o que no os impedia de especular sobre ela. Desse
modo, uma primeira observao sobre o que a homossexualidade afeta
entre os Kaiowa o status de homem ava. O termo ava a categoria
que expressa o entendimento acerca da humanidade; pode ser traduzido
por gente, pessoa, humano, mas, ao utilizarem como gnero gramatical
masculino, torna-se sinnimo de homem adulto. Na perspectiva de ava
enquanto gente, pessoa, as relaes matrimoniais so vistas como formas
poltica de produo de prestgio e afetam o modo como as pessoas so
qualificadas em relao a casamentos que podem frutificar em termos de
status. Tanto para os homens quanto para as mulheres, a condio que
ser marido-e-pai e esposa-e-me confere s pessoas, entre os Kaiowa e,
como descreveu Cavalheiro (2015) sobre os Mby no Rio Grande do Sul,
a importncia poltica conferida atravs da conjugalidade e da produo da
parentela entre os coletivos falantes de lngua guarani expressam formas
de ao poltica que no equivalem s relaes entre os gneros como o
feminino reduzido ao domstico/privado/natureza e o masculino ao social/
pblico/cultural.
Assim como a autora, penso que a categoria correspondente natureza
entre os Kaiowa no se restringe a questes ecolgicas; ao contrrio, uma
paisagem densamente povoada por entes que lhe conferem uma economia
poltica das relaes, como sugere Pereira (2004a) para os Kaiowa. Em sntese, ambos os autores apontam uma viso purificada que cinde natureza e
cultura, como proposto por Latour (1995), que no se aplica aos modos de
existncia entre os coletivos falantes de guarani, j que a noo de subordinao da natureza cultura no se sustenta, assim como o das mulheres
aos homens.
Como apontaram Seraguza (2013) e Pereira (2004a) em suas etnografias da socialidade kaiowa, possvel verificar a existncia de fogos familiares liderados apenas por mulheres em que a condio de chefia, tanto
para homens, quanto para mulheres, prescinde da conjugalidade. De certo
modo, para os homens kaiowa, continuar solteiro e sem filhos um modo
de renunciar ao prestgio e abrir margens para dvidas acerca desse estado.
A sexualidade, de modo geral, no se tornou um assunto prioritrio
devido ao pouco interesse na poca e dificuldade de tornar uma conversa
fluida na interlocuo com homens e mulheres kaiowa. Inicialmente, as
razes que guiaram a minha ateno homossexualidade entre os indgenas foram motivadas pelo interesse de um jornalista, editor de uma revista
voltada para o pblico gay, que me convidou a participar de uma edio
temtica sobre Diversidade na Diversidade, contribuindo com algumas
entrevistas. O objetivo era compor uma reportagem que explorasse a homossexualidade nas diferentes culturas.
Ao ser questionado se havia, entre os Kaiowa, homens gays, afirmei que

sim, mas que no tinha informaes sobre o modo como ser homossexual
era vivenciado, porque eu no conhecia nenhum kaiowa gay assumido.
Assim, ele me sugeriu que eu realizasse algumas entrevistas com os no
assumidos. Ento, ao voltar para o Mato Grosso do Sul, procurei meios
e estratgias para romper um certo acordo tcito que existia com os possveis interlocutores, visto que frequentvamos ambientes comuns, como
locais de trabalho e lugares gays em Dourados, segunda maior cidade do
estado, onde vivem cerca de 15 mil indgenas kaiowa, guarani e terena a
maior parte residente no interior da Reserva Indgena de Dourados, dividida entre as aldeias Jaguapiru e Bororo.10
Defino como acordo tcito a condio de que a minha homossexualidade e a dos potenciais entrevistados no eram um assunto que nos aproximasse, mesmo j tendo nos encontrado constantemente em um bar gay
da cidade. Eu havia mapeado trs jovens kaiowa para que pudesse entrevist-los para a matria, e elaborei algumas estratgias para abord-los, visto
que me aproximar para question-los sobre as suas sexualidades passava
por negociar, nas entrevistas, a partir da ruptura do silenciamento com que
as nossas homossexualidades poderiam ser tratadas no cenrio das nossas
relaes em campo: assumir a minha homossexualidade diante dos meus
interlocutores e expor a homossexualidade deles colocava em jogo questes
que no eram costumeiramente tratadas no mbito das pesquisas acadmicas, pois os trs j haviam colaborado em muitas dessas. Assim, avanamos
para um ciclo de entrevistas individuais sobre a trajetria de vida, experincias sexuais e como refletiam sobre ser ndio e gay.
Essas conversas foram realizadas em 2013 com dois jovens que se mostravam dispostos a falar sobre o assunto com maior franqueza. Algumas
ocorreram de forma individual e outras em dupla. a partir desse material,
dos dilogos com eles sobre si prprios e sobre como percebiam as suas
homossexualidades no cotidiano nas aldeias, que procuro trazer algumas
reflexes produzidas durante nossas conversas. Em comum, ambos no
residem na Reserva Indgena de Dourados, possuem formao de nvel
superior e atuam na rea dos servios de sade indgena oferecidos pela
Secretaria Especial de Sade Indgena no atendimento nas aldeias. Desse
modo, as questes discutidas e as reflexes dos Kaiowa emergem em um
contexto de vida em que os saberes, tcnicas, discursos e moralidades do
modo de ser dos brancos karai reko so agncias mediadas cotidianamente pelas posies (ndios jovens, gays, morando fora da aldeia) que
os interlocutores ocupam e pelas redes em que circulam, entre a vida com
os parentes na aldeia, nos servios pblicos e com a cidade de Dourados.11
Moralidades e relaes jocosas: prestgio,

parentesco e relaes entre jovens e velhos.
Para os jovens interlocutores, que se identificam como gays, a opo em
morar fora da RID passa por uma escolha consciente de evitar tenses e
desgastes devido s especulaes sobre a sexualidade dos jovens, pois nos
modos de classificao de conduta da pessoa ava reko comprometedor
que homens com cerca de trinta anos no tenham seu prprio fogo familiar. Sobre esse aspecto, trago trechos da conversa com um dos jovens que
atuava no Polo Base da Sesai:
Desde pequeno eu sabia que tinha diferena entre eu e os
meus irmos. Eu nasci em Amambai (na aldeia) e l, na poca,
tinha bem menos gente morando que hoje em dia, mas como
eu queria estudar e l no tinha condies vim morar com
minha tia aqui em Dourados [...]. Da, quando mudei para
c, fui estudar na Misso [Misso Evanglica Caiu, mantida pela Igreja Presbiteriana]... Na misso um dia os meninos
mais velhos fizeram coisa comigo... mesmo pequeno, eu tinha
gostado... hoje eu entendo melhor o que se passava, mas na
poca foi muito ruim, porque todo mundo ficou sabendo, da
o marido da minha tia me ps na igreja, pra ver se eu mudava. [...] Eu quis, porque eu pensava na poca que era errado,
porque no sabia de ningum indgena que nem eu. Namorei
mulher, mas sabia que no era isso, mas era difcil porque no
podia ter nada com outro ndio, porque imaginava que no
tinha. [...] Da, quando fui fazer faculdade, vi que na cidade
tinha bastante, mas achei que era da cultura dos brancos...
que diferente, n? Da, aprendi tambm no curso que havia
orientaes sexuais diferentes entre homem e mulher. Mas no
nosso sistema no assim.
A ideia de que a homossexualidade um trao cultural dos brancos,

que no pode ser vista como uma prtica sexual comum entre os Kaiowa,
permeia parte das reflexes e tambm produzida a partir da adeso a igrejas evanglicas e neopentecostais, que tm muitos fiis e produzem ascendncia poltica sobre os moradores da RID, visto que h muitas famlias
que seguem as doutrinas religiosas que tratam o assunto como pecado ou
desvio de conduta. Desse modo, as narrativas evocam em grande parte um
discurso religioso sobre o pecado, o desvio e sobre as funes reprodutivas
do corpo masculino e feminino. Essa questo foi um tpico comum nas
conversas com um dos interlocutores que salientava:
Tanto para os brancos como para os Guarani isso no certo.

Eu acho que uma coisa nova, do nosso tempo. Por isso ningum entende direito. Tudo que novo causa estranheza, n?
Porque na nossa cultura tem o papel que do homem e que
da mulher. Porque para a gente no tem como ter famlia
se no for assim. Porque cada um tem sua importncia para
cuidar dos filhos.
Durante as conversas era difcil avanar sobre tpicos como homoerotismo e as experincias sexuais vivenciadas, situaes em que eu me sentia
mais interlocutor do que pesquisador, porque a partir das minhas experincias se desenvolviam os assuntos. Semelhante ao que relata Arisi (2012),
o interesse em saber das minhas atividades sexuais era o que garantia a
produo de relatos e nos punha em uma posio simtrica em relao aos
interesses mtuos sobre prticas, modos e formas de fazer sexo.
Contudo, eles tinham muita resistncia a falar de sua vida sexual por
avaliarem que a homossexualidade um aspecto da cultura dos brancos,
o que me levava a question-los em que medida era uma prtica exclusiva
dos brancos, se eles tinham me relatado relacionamentos afetivos e sexuais
espordicos com outros indgenas. Fao essa diferenciao em razo de que,
em uma conversa em dupla com jovens, em que ambos fizeram comentrios de que j tinham se envolvido por mais tempo com outros indgenas,
eles descreveram estas experincias como namoro, devido ao maior tempo
de durao do relacionamento. Porm, as formas mais comuns eram as
prticas sexuais rpidas e quase annimas durante a adolescncia na aldeia.
Os comentrios que se seguiram davam a entender que o sexo com
outros indgenas aconteceu somente no incio da puberdade, a partir de
experincias de descoberta das zonas ergenas do corpo, com a masturbao entre pequenos grupos de meninos da mesma faixa etria. Porm, essas
experimentaes foram muito curtas e pontuais, porque, se continuassem
a ter prticas identificadas como sexuais com outros meninos, iam ficar conhecidos como kuimbae revikuera jovem que tem jeito que usa o nus.
A palavra tevi, que como traduzem gay, muito prxima da de revi, que
a traduo para nus. Inclusive, ouvi os homens kaiowa heterossexuais, nas
rodas de conversa, empregarem revi e tevi de forma ambgua, em termos
jocosos, para pr em duvida a heterossexualidade dos presentes.
Quando perguntei a respeito, se em algumas ocasies teriam se sentido
discriminados entre seus parentes ou na aldeia, parte das reflexes apontava que a deciso de morar fora da aldeia uma estratgia para fugir desse
assdio. Mas o que avaliavam como mais difcil era que algumas outras
escolhas anteriores, como fazer faculdade e morar fora da aldeia, assim
como no se casar, implicavam em um bom distanciamento das relaes e

das implicaes em viver na aldeia entre e com parentes. Os Kaiowa costumeiramente gostam de enfatizar a importncia de viver entre seus parentes.
Mas no contexto de adensamento populacional vivido na RID, agravado
pelo processo histrico de contingenciamento territorial, essa forma prescritvel da vida social kaiowa se torna problemtica, pois as residncias so
extremamente prximas umas das outras, fator que aumenta as tenses
provocadas pelo excesso de vizinhana, como as fofocas.
A exemplo do que descreve Vanzolini (2010) sobre os Aweti do Alto
Xingu, a vida ntima alimenta substancialmente as fofocas, e estas, por sua
vez, produzem em ambos os contextos kaiowa e xinguano intensas
formas de trocas de acusaes, que provocam movimentos, pois sempre
se referem aos outros. Nesse sentido, a fofoca entre os moradores da RID
impulsiona aes e movimentos polticos entre as famlias extensas, como
trocas de lideranas, mudanas nos cargos polticos nas agncias governamentais, transferncia de domiclio, acusaes de feitiaria, que costumeiramente pairam sobre os homens solteiros e desconectados de fogos
domsticos.
Por conseguinte, morar fora da aldeia um meio de manter uma boa
distncia dessas situaes, produzindo, nas reflexes dos jovens interlocutores, as possibilidades para mediarem os atritos eventuais diante das moralidades kaiowa. Optar por morar na cidade no implica um rompimento
de conexes familiares, polticas e morais, mas um meio de mediar as
tenses inerentes a situaes em que a homossexualidade pode circular
como fofoca. Desse modo, faz-se necessrio refletir sobre essas prticas e
situaes em que se manter distante das fofocas o meio ideal para uma
boa convivncia com o intuito de abrandar os modos como as parentelas kaiowa diferenciam-se entre si. Benites (2009), ao descrever os aspectos mais minimalistas da vida social kaiowa, identifica que cada parentela
possui modos de se diferenciar, o que ele chama de modos de ser e estilos
comportamentais (teko laja). Na etnografia do antroplogo kaiowa (BENITES, 2009, p. 20), teko laja um dos modos de composio do teko
ret: modo de ser mltiplo de conjuntos dessas famlias indgenas kaiow. O
teko ret continua sendo, no entanto, um ande reko, um nosso modo de ser,
sempre contraposto ao karai kuera, modo de ser do no ndio.
Neste sentido, mais do que explorar os regimes ontolgicos sobre as
diferenas entre o ande reko e o karai reko, procuro aproximar ao rendimento de teko laja um campo conceitual das moralidades kaiowa, de modo
anlogo s formulaes de Sztutman (2009, p. 229) sobre a moral imanente prpria aos povos amerndios, a uma tica do decoro e moderao,
contida em sua anlise sobre um conjunto de narrativas mticas amerndias
nas obras de Lvi-Strauss, em especial sobre a Histria de Lince (1993),

no terceiro do volume das Mitolgicas, A origem dos modos mesa (LVI-STRAUSS, 2006). Ao produzir analogias entre a transformao-produo
de alimentos e, por sua vez, de pessoas, Sztutman (2009, p. 301-302, grifos
do autor) argumenta conceitualmente que a importncia da boa distncia
expressa nas inverses de valores dos pares duais descritos por Lvi-Strauss
o lugar da boa relao. No contexto dos meus interlocutores, para manterem boas relaes com suas famlias, moradoras da Reserva Indgena de
Dourados, a estratgia se manter distante das fofocas que permeiam o cotidiano das pessoas, para que a homossexualidade deles no seja apontada
como componente prejudicial aos teko laja de suas parentelas.
Nesse sentido, este texto se limita a trazer fragmentos de narrativas
kaiowa para compor esse painel e no tem o intuito de transcrever uma
longa narrativa mtica e cosmolgica, at mesmo porque esta no era a
linguagem utilizada pelos jovens kaiowa durante nossas conversas e entrevistas. Contudo, o que pretendo extrair desse enunciado a imagem
acerca da produo do teko, que associa uma ampla rede de relaes entre
humanos e no humanos que povoam a cosmologia, mitologia e cosmografia do coletivo. Relaes que conectam os conhecimentos e socialidades
produzidas no tempo mtico da criao do mundo kaiowa (teko ymaguare,
tempo em que homens, animais e seres celestes se comunicavam) com os
modos como exprimem ser e conhecer nos dias atuais (teko koanga), o
que produz sentidos para descrever a continuidade da vida social e dos conhecimentos (teko pyahu) atravs da produo e educao da pessoa kaiowa
(teko mbarete).
Seguindo nessa mesma direo, Teixeira-Pinto (2009) sugere que o
tema da boa distncia, em Lvi-Strauss (2006), nos indica que a moralidade amerndia, emerge da prpria reflexo moral indgena. A opo de
Teixeira-Pinto (2009, p. 197) por aspear a palavra moral orienta o leitor a
no justapor a moralidade imanente dos mitos nossa moral. A anlise
pretende conduzir uma leitura na qual a moralidade nos mitos imanente,
porque ela no descritiva, no se limita a definies classificatrias ou
apriorsticas.
Desse modo, as questes relativas moralidade amerndia, como sugerem Sztutman (2009) e Teixeira-Pinto (2009), esto situadas de forma
a extrair da mitologia o que h de moral nas relaes entre aparentes
conjuntos opositores. A moralidade amerndia extrada das formas expressivas indgenas no est presa a fatos, objetos, linguagens, e as operaes
de sentidos que os mitos realizam esto em um nvel mais elevado, sua
substncia no se encontra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem
na sintaxe, mas na histria que nele contada (LVI-STRAUSS, 2008,
p. 299, grifo do autor).
Essa perspectiva parece ser promissora para refletirmos em como se

operam as formulaes da filosofia moral amerndia, para que possamos
realizar, em conjunto com os interlocutores, questionamentos a respeito
dos sentidos e modos de problematizao das transformaes em suas relaes polticas, cosmolgicas e mticas. Pois entendo que, ao trazer o tema
da sexualidade a partir de um dilogo com questes articuladas a reflexes
sobre gnero e gerao, a filosofia moral amerndia assegura que no se
tome a sexualidade apenas enquanto tema que interessa aos antroplogos e
antroplogas, mas como como um campo amplo das relaes no cotidiano
indgena.
Procuro chamar ateno a isso de modo mais assertivo devido ao prprio itinerrio da abordagem dos interlocutores, reconhecendo que havia
um interesse pontual no tema, que a princpio no dialogava com meu
objeto de pesquisa em andamento no doutorado.12 Entretanto, ao realizar
as entrevistas e articul-las s experincias de campo, para, a partir disso,
produzir um texto etnogrfico, me deparei com o tema da moralidade
amerndia como nexo que conecta redes de relaes presentes no contexto
de vida atual dos Kaiowa.
Em vista disso, pensar a moralidade kaiowa como diferentes modos de
pensar e estar no mundo, a partir dos efeitos da intensificao das relaes
com os brancos, pode atuar enquanto uma tecnologia capaz de mediar as
transformaes ou a habilidade das pessoas para refletirem sobre a abertura a novos elementos sociais e simblicos da composio dos teko pyahu
modos de ser e conhecer contemporneos prprios dos Kaiowa , que
compem a multiplicidade de seus estilos comportamentais atuais teko
laja reta.
As fofocas (ee vai) e os comentrios jocosos afetam aspectos morais
da pessoa e de sua famlia, porque dizem respeito ao laja, que se refere a
meios de identificao da conduta e estilos familiares expressos pela pessoa,
como, por exemplo, ser convertido a uma igreja neopentecostal exige da
pessoa uma conduta que articule ser ndio e ser crente.13 Tais questes
tambm esto presentes nas reflexes e na mediao entre valores considerados tradicionais, pois as fofocas e jocosidade produzem efeitos nas
percepes geracionais. Para os interlocutores, quando os questionei a respeito de como pensam sobre si, a partir da viso dos homens kaiowa mais
velhos (tudja), comentaram comigo que, na viso dos [Kaiowa e Guarani]
tradicionais, nem ndio a gente .
Essa sentena, dita por um dos jovens, condensa uma ampla compreenso dos modos como as transformaes so pensadas a partir das categorias
que expressam leituras sobre o modo de ser atual entre os Kaiowa (teko
pyahu) e atua como um mediador das relaes entre o ande reko nosso
modo de ser kaiowa e guarani e o karai reko modo de ser dos brancos,
no qual tradicionais uma categoria nativa utilizada para descrever parentelas e pessoas vinculadas ao xamanismo e luta poltica pela demarcao
de terras kaiowa e guarani no Mato Grosso do Sul.
De certo modo, a condio de jovens e sem filhos, atuando em atividades identificadas como de branco e morando fora da aldeia, os coloca em
posies de alteridade que sugerem um distanciamento ambguo do modo
de ser kaiowa, ou, mantendo uma boa distncia precria. E, medida que
buscam estratgias para evitarem ser identificados como homossexuais, incorrem no risco de se afastarem excessivamente do modo de ser kaiowa
e guarani ande reko , pois, para no evidenciar sua sexualidade, eles
prprios assumem que no podem pr prova os discursos dos mais velhos sobre a tradio. Desse modo, a conduta individual sempre ser alvo
de comentrios, visto que esses jovens no se tornam adultos completos,
chegam maturidade sem ter filhos e, com isso, diminuem as possibilidades de prestgio familiar na aldeia.
Por outro ponto de vista, ao ocuparem postos de trabalho nos servios
pblicos (que so tambm polticos) na aldeia, passam a incorporar outras
formas de prestgio, devido ao domnio de saberes dos brancos, obtidos a
partir da escolarizao. Desse modo, a capacidade de inovar, transformando a potncia dos conhecimentos dos brancos, lhes conferida a partir do
modo como estendem e transformam os sentidos (inter e intra) geracionais
dos conceitos de tradio e inovao (CARIAGA, 2015). A homossexualidade no assumida por eles insere algo novo, mas no figura como um
dos comportamentos diretamente identificados como modernos14 pelos
Kaiowa, ainda que se trate de um silenciamento que perturba.
O comentrio expresso pelos mais velhos, que, na opinio dos interlocutores, so os conhecedores por excelncia do modo do ser dos antigos
(teko ymaguare), ao identificar o conjunto das condutas dos homens mais
jovens (kuimbae kuera) como moderno (laja pyahu), produz distanciamentos do modo correto de se viver (teko por). Mas os interlocutores so enfticos em apontar que partilham os mesmo valores, mas que compreendem
de modos diferentes o ande reko, porque as perspectivas so formuladas de
modo distinto por quem as enuncia. Assim, as categorias que relacionam
ser e conhecer entre os Kaiowa so sempre pontos de vista de uma gerao
sobre a outra. Pois os jovens vivem experincias particulares sua gerao
com o modo de ser dos brancos (karai reko), assim como os velhos vivenciaram em sua juventude, e expressam reflexes, nesse caso, sobre como
pensam as diferenas entre os gneros e as geraes ao longo do tempo.
Desse modo, a multiplicidade de estilos de conduta (ava laja kuera)
constitutiva do ande reko categoria traduzida pelos Kaiowa de modo ha-
bitual como nosso modo de ser, no singular, mas que pode ser entendida
no plural, como nossos modos de ser, j que se refere ao ande (nosso) como
categoria que agrega amplas formas de relao.15 Todavia, isso no significa
que essas ontologias estejam em disputa nas reflexes contemporneas dos
Kaiowa. A homossexualidade no parece ocupar uma posio central nas
reflexes a respeito da transformao. Entretanto, os estilos de conduta que
refletem sobre a inovao carecem de leituras que partam do acordo com
as moralidades nativas.
Os comportamentos, moralidades ou estilos descritos como modernos
(teko pyahu) oscilam entre arandu ymaguare (conhecimento dos antigos)
e arandu koanga (conhecimentos de agora), ou seja, so conceitos que se
movimentam a partir das relaes que produzem entre si. A homossexualidade dos jovens interlocutores kaiowa vista como um problema, quando mobiliza a ateno dos mais velhos, no que tange s transformaes e
inovaes nas formas idealizadas da socialidade, como a noo de teko por
modo bom e correto de ser e viver para os Kaiowa, ensinado no tempo
demirgico. Todavia, estes termos podem ser lidos enquanto marcadores
temporais, como ymaguare (antigo, passado), koanga (presente, atual),
pyahu (novo, moderno), mas, quando compostos com teko, acionam potentes formas de explicao e significao do mundo.
Teko ymaguare expressa um conjunto de prticas, habilidades, moralidades, conhecimentos e reflexividade sobre os conhecimentos dos antigos
ou como os antigos (mais velhos humanos e no humanos) descrevem o
mundo. Teko pyahu, por sua vez, aponta para a possibilidade de pensar a
inovao a partir do teko. A inovao no se refere noo de futuro como
algo impreciso, mas como um vir a ser, ou seja, o modo de ser atual (teko
koanga) um tempo/modo de testar formas de ser que possam vir a ser, no
futuro, um modo de ser kaiowa laja pyahu. Os conceitos esto relacionados um ao outro, pondo em rede diferentes agncias e modos de pensar
a pessoa, pois colocam o modo de ser (ande reko) no campo das relaes,
no o restringindo a uma noo de valor. Desse modo, a pessoa kaiowa
entendida como um campo de relaes que conecta modos de ser que
articulam diferentes moralidades.
A suposio dos jovens interlocutores de que a homossexualidade uma
conduta emergente, resultante da intensificao da relao com os brancos,
pode ser posta em contestao a partir de trabalhos como o de Chamorro
(2009), sobre termos e lxicos registrados pelo Pe. Antnio Ruiz de Montoya, em que h claras referncias prticas homossexuais masculinas. A
autora realiza uma investigao a partir das obras El vocabulario e El tesoro,
nas quais Montoya registra termos como ava kun eko, que traduzido
como afeminado, e expresses como che atukupe rupi che moangaipa
pecou comigo por trs. Em suas consideraes, a autora sugere que a

imposio de monogamia e a total reprovao das prticas homossexuais
so condutas e tradues missionrias que, ancoradas na perspectiva moral
crist, produziram efeitos marcantes na socialidade dos coletivos guarani e
tiveram seus efeitos potencializados com a experincia da converso evanglica e neopentecostal a partir da metade do sculo XX.16
A condio de liminaridade dos jovens kaiowa acentuada quando
estes tm condutas entendidas como ruins ou perigosas laja vai. No
que a homossexualidade esteja imediatamente elencada nas formas de ao
potencialmente desagregadoras da pessoa kaiowa e guarani, mas ela produz
uma imagem de insuficincia devido condio de no ter filhos e no
viver na aldeia, entre seus parentes. A cosmologia e a produo da pessoa
entre os Kaiowa e Guarani so marcadas pela instabilidade da prpria condio de humano.
Mesmo anteriormente ao nascimento, a produo da pessoa kaiowa
marcada pela mediao entre os humanos e os seres celestes, pois o nascimento de uma criana agencia potncias e afeces que compem o teko
mbarete, que os Kaiowa traduzem como conjunto de ensinamentos, conhecimentos e tcnicas para produo de corpos saudveis (CARIAGA,
2012). Sobre essa relao existe um amplo e rico material etnogrfico das
descries do ee poro celeste da alma que vem tomar assento e deve
ser seduzida para permanecer no patamar dos humanos.17 Porm, ainda
pouco explorado o rendimento sobre o uso de remdios do mato (poh
kaaguy) e de rezas (emboe) na produo e diferenciao dos corpos saudveis de mulheres e homens, como demonstrou Seraguza (2013).
Ao falar desse assunto com uma andesy xam mulher kaiowa que
tem grande reputao como especialista em saber potencializar o uso de
emboe com os remdios do mato (poh kaaguy), para que outras mulheres que pretendem se casar consigam engravidar e ter filhos , ela descreveu-me que, durante a gestao, a combinao adequada entre emboe e
poh kaaguy poderia influir na definio do sexo da criana. Essa tcnica,
segundo ela, era perigosa porque, quando ande Rami ser criador dos
Kaiowa foi criando os mundos e os cosmos kaiowa, ele dividiu os conhecimentos entre diversos donos e patamares, assim como saberes prprios
aos homens e outros exclusivos s mulheres. Ao criar as plantas e as matas,
definiu que algumas espcies seriam de uso particular para os conhecimentos dos homens (kuimbae arandu), e outras, para os saberes das mulheres
(kun arandu).
As plantas que possuem eficcia sobre o corpo da mulher so aquelas
que nascem nos lugares mais midos e amenos, como prximo a rios, la-
gos e no brejo, e tm o poder de abrandar as substncias femininas, como

o sangue e o leite materno. A andesy explicou que era possvel, com uso
das plantas certas, influir na definio do sexo da criana, contudo, era
muito perigoso e arriscado porque o cheiro do corpo da mulher grvida
atrai muitos seres no humanos, que tomam formas humanas e so capazes
de interferir na gestao, transformando a criana em algo no desejvel.
Grande parte da narrativa da andesy centrou-se em definir quais eram as
regras e restries que deviam ser seguidas pelo casal, tanto alimentares
quanto sexuais, laborais e xamnicas, mas qualquer desvio na conduta do
casal poderia resultar no nascimento de uma criana com alguma deficincia ou puto, termo regional muito utilizado como gria para gay.
Quando abordei, no dilogo com meus interlocutores, a narrativa e o
contedo da conversa, a reao imediata foi o argumento de que os antigos sabiam de muitas coisas, mas do tempo deles, que nos dias atuais no
era possvel, j que as coisas tinham mudado muito. Na avaliao deles,
era possvel que a negao ou a resistncia homossexualidade entre os
Kaiowa e Guarani mudasse, pois sabiam de outros homossexuais e at mesmo arranjos conjugais entre casais em que os homens mantinham relaes
sexuais, porm eram casados com mulheres e tinham filhos, mas optaram
por morar numa rea contigua aldeia, para no sofrerem retaliaes das
lideranas religiosas e polticas. Nesse sentido, estar fora das relaes cotidianas da aldeia produz um bom distanciamento, que garante uma menor
intromisso na vida das pessoas, contudo, afastar-se demais das formas
de convivialidade pode conduzir a uma aproximao perigosa da pessoa
kaiowa ao modo de ser dos brancos ava jopara.
O que a homossexualidade debatida com os jovens parece evidenciar
so modos em que a produo das diferenas geracionais e de gnero emergem nas relaes entre os Kaiowa. Entretanto, alguns aspectos so mais
destacados, como ter uma idade que os classifica como adultos e no ter
filhos, o que os impede de assumirem posies de chefia e prestgio, pois
isso desafia a centralidade do casamento para a produo da socialidade
kaiowa. Contudo, parte das presses aliviada pela capacidade de provimento econmico, devido aos salrios dos postos de trabalho que ocupam.
Como ouvi de um dos jovens, para ser homem eu no presto, mas para
pagar as contas eu valho alguma coisa.
As transformaes produzidas pelo trabalho assalariado so um ponto
de partida interessante para a compreenso das relaes entre homens e
mulheres na conduo familiar, visto que esse processo avolumou-se devido densidade demogrfica e precarizao dos recursos naturais para
produo de roas, caa e pesca no interior da aldeia de Dourados. Com a
expanso das monoculturas, o trabalho remunerado fora da aldeia, a apo-
sentadoria dos idosos e o incremento dos programas de transferncia de

renda constituem as principais formas de manuteno econmica das famlias.
Esse cenrio tem produzido efeitos no que diz respeito posio e ao
prestgio das mulheres kaiowa e guarani frente participao poltica em
espaos que antes eram ocupados pelos homens. Neste momento no poderei desenvolver reflexes que dialoguem com pesquisas que j abordam
a produo das relaes e de conceituao sobre gnero entre os coletivos
falantes de guarani, como, por exemplo, as pesquisas de Pereira (2015,
2008, 2004a) e Pissolato (2012, 2007). Estas, assim como textos publicados posteriormente pelos autores citados, compem um bom panorama
sobre o desenvolvimento dessas anlises, que enfocam a questo do prestgio da complementariedade do casal na organizao social, parentesco,
cosmologia e liderana. Neste momento, procuro somente pr em reflexo
breves trechos dos discursos dos meus interlocutores sobre transformaes
na agncia e no papel pblico das mulheres kaiowa e guarani e como tal
movimento tambm pode incorporar a aceitao da homossexualidade.
Olha, eu acho que um dia pode mudar, no sei se vai ser que
nem t sendo para vocs, n? Que agora pode casar, as pessoas
aceitam mais. Mas se voc ver [sic.], com os indgenas tambm
mudou, no caso das mulheres, n? Antigamente voc no via
tanto direito ou elas correndo atrs deles. Ficava tudo em casa
e os maridos quando voltavam do trabalho gastavam o dinheiro bebendo nos botecos do caminho da aldeia. De um tempo
para c mudou, eu vejo a diferena entre minha av e minha
me, com as minhas irms e primas da minha idade. O fato
de ter salrio faz com que aceite mais as posies delas, porque
agora igual no sustento da casa. Para voc ver, eu nunca poderia ter uma casa com outro homem, mas eu que mantenho
a casa da minha v e da minha me l na aldeia.
As transformaes nas posies das mulheres kaiowa e guarani, no que

tange a questes polticas e econmicas na vida das famlias, emergem como
fundo para comentrios sobre a percepo dos processos contemporneos
que produzem efeitos nas relaes entre os gneros. Do ponto de vista das
formas de organizao e gesto das famlias kaiowa, o prestgio poltico do
chefe tambm da chefe, vide a importncia da conjugalidade expressa nos
pronomes masculinos e femininos e na noo de jekoha esteio ou suporte
da famlia, encabeado por um casal de prestgio, hiu e hia .
Contudo, o assalariamento e prioridade s mulheres nos programas de
transferncia de renda tm definido novos aspectos na produo da socialicadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 441-464, 2015
dade, pois demonstram que ser mulher indgena mudou, como refletiu um
dos jovens entrevistados, que durante a conversa elencou muitos comportamentos, condutas e valores que antes no eram atribudos como modo
correto de ser das mulheres kunakuera lajapor. Situaes como se observa nos dias atuais, em que as mulheres demoram mais para casar devido
ao interesse pela escolarizao e profissionalizao, assim como o aumento de mulheres que chefiam famlias ao se separarem, antes visto como
comportamentos de mulheres extremamente sexualizadas china hak ,
atualmente so vistas como importantes, porque os tempos mudaram e exigem dos homens e das mulheres ajustes na socialidade para continuarem
produzindo o ande reko.
Nesse sentido, a partir de nossas conversas, pude constatar que as aspiraes de meus interlocutores refletiam sua expectativa de que a sua homossexualidade tambm fosse compreendida como uma dessas coisas que
podem mudar com tempo. No percebi crticas ou tentativas de dissoluo das distines dos papis atribudos aos gneros na vida social kaiowa.
Mas, atravs das transformaes nos modos de ser das mulheres, eles podiam vislumbrar a possibilidade de um dia poderem se assumir entre seus
parentes, pois a mediao entre categorias, conceitos e princpios que aludem tradio (teko ymaguare) e inovao (teko pyahu) so processos
em que a agncia e os conhecimentos da gerao qual pertencem podem
criar condies para que homossexualidade vivenciada por eles talvez possa atuar como mais um elemento para a multiplicidade de formas de ser
kaiowa laja kuera.
Algumas consideraes
A aproximao dos estudos sobre sexualidade e homossexualidade com
a etnologia indgena ainda caminha de forma tmida. Tal razo no tributria inexistncia de cenrios etnogrficos nos quais tais relaes existam
ou em detrimento das dimenses mais pblicas da vida social. Avalio que
as pesquisas ainda se debatem por conta da dificuldade de comparao entre os modos como a vida sexual entre os indgenas vivida, centrando-se
excessivamente nos modos no indgenas de pensar o corpo, o prazer, a reproduo, o parentesco e a poltica. Pois, como demonstrou Lvi-Strauss,
especialmente na tetralogia e nas pequenas Mitolgicas, a mitologia amerndia nas terras baixas povoada por unies, separaes, filhos, famlias
compostas por entes de diversas naturezas, em que as relaes produzidas
entre eles so potentes meios de descrever as formas das transformaes na
socialidade.
No texto no pude explorar os desdobramentos dessa possibilidade devido prpria forma como foram conduzidas as entrevistas, cujo interesse
era bem delimitado. Entretanto, ao refletir sobre o material levantado e

acompanhar o cotidiano na Reserva Indgena de Dourados, destaco a importncia de trazer para a anlise da vida social amerndia, nesse contexto,
contribuies a partir de interesses relacionados ao gnero, sexualidades,
gerao e moralidades, como uma maneira tambm de ampliar as formas
de anlise da etnologia indgena.
Avalio que, ao realizarmos um movimento de aproximao de chaves
analticas pouco utilizadas nas pesquisas clssicas de etnologia indgena,
como corpo, pessoa e parentesco, podemos ir de encontro aos apontamentos de Carsten (2000). Para a autora, esses termos esto localizados na
histria da antropologia, centrados em questes como organizao social,
regras e sistemas de atitudes, relegando ao segundo plano as relaes. Todavia, sua teoria das relaes relatedness (CARSTEN, 2000, p. 1-20) se
preocupa em retomar pesquisas nesse campo tendo como perspectiva o
modo como emergem novos modos de relacionalidade nos contextos de
pesquisas etnolgicas, atento a como os interlocutores atribuem sentindo
a um amplo campo de relaes que convencionamos chamar de parentesco, e, por que no, tambm trazer tais questionamentos para pensarmos a
produo da pessoa entre os amerndios nas terras baixas?
No caso dos coletivos guarani, a ao missionria iniciada em conjunto
com o processo de contingenciamento territorial entre os Kaiowa e Guarani no Mato Grosso do Sul, no incio do sculo XX, acentuada com a
presena do neopentecostalismo e a converso dos ndios, a partir dos anos
1980, produziram ao longo da histria do contato a imposio da moralidade crist e tambm da monogamia e da heteronormatividade. Os efeitos
desse longo processo podem ser lidos a partir do que Foucault (2008) denominava de biopoderes, em que a ao das tecnologias e formas de poder
modernas (o autor refere-se ao Estado, mas neste caso incluo tambm as
instituies religiosas), como formas de governo sobre a vida das pessoas.
Nesse sentido, a moralidade amerndia, conforme proposta por Sztutman (2009) e Teixeira-Pinto (2009) confrontada por outras formas de
moralidade, em que o mito e o rito no esto no centro das descries para
a produo das formas de relao. Desse modo, a homossexualidade que
os jovens kaiowa vivem pode ser lida como comportamento ou moralidade
modernos teko pyahu desde que possibilitem conexes e desconexes
com o que significa estar relacionado.
Assim, as narrativas presentes nas conversas com os jovens kaiowa me
levam a pensar que o gnero e a sexualidade indgena no so como binarismos que se fecham em ser homem e no ser homem, nem mesmo que
os termos como gays, lsbicas, travestis e transgneros nos asseguram uma
aproximao da maneira como vivenciam seu modo de ser, pois no so
dimenses de simples traduo. Podemos, no entanto, refletir a partir do

que sugere Butler (2010) ao se referir a como as pessoas criam novas ordens
de produo do corpo, do sexo e do gnero. No caso dos interlocutores,
saber no s como performam o gnero, mas como combinam performativamente ser ndio e ser gay ou ser gay e ser ndio.
Notas
1. Este artigo deriva de um paper apresentado no seminrio Foucault na Amaznia? Sexualidades Indgenas, organizado pelo NAnSI/PPGAS-MN/UFRJ,
NAIPE/PPGSA-IFCH/UFRJ e CEsTA/USP, em 2015, no Rio de Janeiro.
Agradeo aos comentrios das organizadoras do evento, Luisa Elvira Belaunde, Elsje Lagrou e Marina Vanzolini. Agradeo, do mesmo modo, pelos
comentrios dos e das participantes, em especial a Patrcia Carvalho, Paulo
Tssio, Juliana Rosalen, Diego Madi. Agradeo tambm a leitura prvia de
Marcelo Camargo e Lauriene Seraguza.
2. Em 2010, ngela Sacchi e Marcia Gramkow organizaram, na 27a RBA e
no 9o Fazendo Gnero, o grupo de trabalho A centralidade do gnero em
povos indgenas, e em ambas as atividades no houve trabalhos que abordassem a temtica.
3. Iniciei minha pesquisa de campo no final de 2010 e defendi a dissertao
em agosto de 2012, todavia, em 2011 passei a atuar como assistente tcnico
da Coordenao Regional da Fundao Nacional do ndio, em Dourados,
onde permaneci at 2014.
4. Durante a pesquisa de campo, uma equivocao garantiu que eu pudesse
dar continuidade pesquisa, realizada entre 2010 e 2012. Nesse perodo, passei a dividir a residncia com uma amiga que fazia mestrado em
antropologia, devido nossa proximidade e afetividade, para muitos interlocutores ramos um casal, condio que me assegurava um prestgio e
possibilidade de ter filhos. Na poca no percebi o efeito que isso teve na
conduo da pesquisa, o que ficou claro somente quando um interlocutor
me questionou por que havia me separado da minha esposa. No entendi a
quem ele se referia, pois nunca havia me casado, mas tambm no dissipei
o desentendimento para compreender o raciocnio dele e, na sequncia dos
entendimentos equivocados, ele salientou que eu era novo e poderia me
casar novamente e assim ter filhos.
5. Em sua pesquisa de mestrado, em andamento no PPGE/UCDB, Claudemiro Lescano (2014, p. 07, grifo do autor), pesquisador kaiowa, identifica
vrios princpios e condutas que relacionam o teko (comumente descrito
como cultura e/ou conhecimento) a uma moralidade kaiowa, ou, nos
termos do autor, linhas culturais so inmeros outros elementos intro-
6.
7.
8.
9.
10.
jetados na estrutura dessa linha como seguimentos e ordens para manifestao contnua de identidade prpria. Essa teia de valores culturais so
subsdios adentrados nessas estruturas como ferramentas de processo de
ensino-aprendizagem tradicional tendo as palavras como interruptoras ou
princpio para viver o chamado teko.
Em sua descrio da organizao e do parentesco kaiowa, Pereira (1999,
2004), chama ateno para a importncia da noo de fogo familiar. A categoria proposta pelo autor (PEREIRA, 2002) diz respeito conceituao
kaiowa da noo de famlia, que extrapola os limites da consanguinidade e
da descendncia. Fogo familiar a traduo para che ypykuera que pode
ser entendido como aqueles que se originam de mim categoria do parentesco fortemente marcada pela comensalidade, em que pertencimento a
um fogo familiar condio fundamental na produo da pessoa.
A juno do pronome ande (ns) com o substantivo reko (jeito, modo,
estilo) enuncia o modo como os diferentes coletivos falantes de lngua guarani do sentido a uma ampla forma de conceituao do modo de ser entre
os Guarani.
Ore tambm o pronome ns, entretanto, os Kaiowa utilizam-no para
marcar e estabelecer as diferenas entre eles e outros coletivos guarani.
Quando usam ore kuera, excluem os interlocutores que no so identificados como parentes e/ou aliados. Com frequncia traduzem ore reko como
nosso sistema, que um modo de expressar o ponto de vista kaiowa,
criando multiplicidades de modos de ser e conhecer at mesmo entre os
prprios Kaiowa. Nesse sentido, Benites (2009) aponta que a composio
das relaes familiares entre os Kaiowa, o que familiariza e coletiviza as
pessoas, mais do que os laos de consanguinidade e de descendncia seria
o estilo de conduta de cada famlia kaiowa teko laja (BENITES, 2009,
p. 19). Nesse sentido, ore reko uma composio contextual e histrica do
laja, e atua como um marcador e mediador das transformaes, pois, diante
da intensificao das relaes com o modo de ser dos brancos (karai reko)
e com outros falantes de guarani, as famlias kaiowa passaram a incorporar
novos modos de ser e conhecer (teko pyahu) produo dos seus laja. Assim, estendem e inovam os modos de ser e conhecer kaiowa ore rekotee.
Seraguza (2013, p. 35), em sua etnografia dos Kaiowa e Guarani, interessada em descrever a corporalidade e a cosmologia a partir das mulheres,
estabelece a seguinte compreenso pajeva, o feitio que mata, adoece, faz
o feio e a ruptura, e o pajpor, o belo, que aproxima, que reproduz e potencializa os sentimentos.
A Reserva Indgena de Dourados (RID) uma rea criada, no incio do sculo XX, pelo Servio de Proteo aos ndios, com cerca de 3.500 hectares,
para recolhimento das parentelas kaiowa e guarani que viviam na regio,
com vistas liberao do territrio para colonizao. Atualmente vivem no

interior da RID cerca de 15 mil pessoas, em condies totalmente adversas
s descries sobre o modo de ser e viver kaiowa e guarani (teko por), o que
produz efeitos sobre a socialidade e as formas de produo da vida social.
Na rea tambm moram famlias Terena, com quem produziram relaes
de matrimnio e alianas polticas no decorrer de quase um sculo de vida
nas reservas.
11. Quando foi criada, em 1917, a RID ficava a cerca de treze quilmetros do
ncleo urbano, porm, a expanso demogrfica e urbana fez com que os
limites de crescimento da zona urbana tangenciassem a reserva indgena.
Atualmente o limite geogrfico entre cidade e aldeia quase inexistente, devido construo de um anel virio que contorna as aldeias e uma rodovia
estadual que passa ao meio. Contudo, poltica e simbolicamente esses limites so dados de outras formas, como a hostilidade e o preconceito regional,
alimentados pelo agronegcio, devido aos impasses na demarcao de terras
kaiowa e guarani-tekoha, na regio.
12. Atualmente me encontro na pesquisa de campo na regio de Dourados,
mas me concentrando nas duas aldeias, Boror e Jaguapir, que compem
a Reserva Indgena de Dourados. O interesse da pesquisa descrever etnograficamente os efeitos da intensificao das relaes do modo de ser
kaiowa com o modo de ser dos brancos, a partir do aumento da presena
do dinheiro no cotidiano.
13. Pereira (2004b) demonstra que a converso dos Kaiowa s religies neopentecostais, a partir dos anos 1980, pode ser compreendida como uma das
formas das transformaes no que tange ateno s descries dos modos
como o coletivo produziu novas formas e estilos de condutas familiares
teko laja pyahu a partir da criao de igrejas indgenas, dirigidas por
chefes familiares, como estratgia poltica de produo de diferena entre as
parentelas em ambientes como as reservas indgenas. Outras referncias etnogrficas ao processo de converso religiosa entre os amerndios esto nas
coletneas organizados por Wright (1999, 2004), Vilaa & Wright (2009)
e Wiik (2010).
14. O uso de moderno aqui se refere s tradues kaiowa sobre o modo de ser
atual (teko pyahu), categoria que articula noes acerca da temporalidade e
moralidade kaiowa e que no atua somente como um marcador temporal,
mas como um conceito que situa na pessoa a capacidade de mobilizar discursos sobre a tradio e inovao a partir do modo de ser kaiowa ore reko.
Na pesquisa realizada para o mestrado (CARIAGA, 2012), procurei descrever alguns comportamentos e papis polticos identificados pelos Kaiowa
de Teikue como modernos ou atuais teko koanga.
15. Lescano (2014), em sua pesquisa, procura compor um quadro de descries sobre o teko que atualiza o esquema conceitual proposto por Meli,
Grnberg & Grnberg (2008, p. 103): teko por s l que esta bin [...]
por un cuadro de virtudes antes todo sociales, pero rigen comportamentos
individuales.
16. Com relao aos efeitos da cristianizao missionria e evanglica entre os
coletivos guarani no Brasil, textos como os de Brand e Vietta (2004), Pereira (2004a) e Fausto (2005) fornecem um panorama etnolgico e histrico
sobre as transformaes que estes eles implicam.
17. Sobre os Kaiowa e Guarani no Mato Grosso do Sul, sugiro a leitura de
Schaden (1974 [1954]), Meli, Grnberg & Grnberg (2008, 2.ed.), Chamorro (2008, 1999), Montardo (2009).
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autor
Digenes Cariaga
Doutorando no PPGAS/UFSC, pesquisador vinculado ao
NEPI/PPGAS/UFSC e ao Grupo de Pesquisa Etnologia e Histria Indgena - UFGD e LEPAC/UFSCar. A pesquisa conta com
financiamento do INCT Brasil Plural e do CNPq.
Mulheres ciumentas, homens

enfeitiados: contribuies ticuna
para as reflexes sobre gnero e
violncia1
Aline Moreira Magalhes
Pesquisadora autnoma, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p465-486
Este artigo percorre dados etnogrficos concernentes s conexes entre prticas e expectativas sexuais, e a modalidade de violncia e regulao social
da feitiaria. Neste contexto, um homem obrigar a mulher em ato sexual no
constitua injria coletiva ou motivo para punio. No obstante, as mulheres
poderiam mat-los via enfeitiamento, caso insatisfeitas com as inabilidades masculinas, sejam sexuais ou vinculadas s atividades cotidianas. A sugesto de que
estavam enfeitiados era propagada por comentrios dedicados a fomentar suspeitas sobre a promiscuidade das mulheres, que denotava a vontade de se livrar
dos homens com os quais coabitavam. Enfoca-se, neste sentido, as fronteiras
entre possibilidades/prticas sexuais e relaes polticas, tais como entretecidas
entre homens e mulheres Ticuna, que tangenciam, por sua vez, as formas organizativas desta etnia em favor de seus objetivos e sua existncia coletiva.
resumo
palavras-chave
sexualidade; violncia; feitiaria; poltica; Ticuna.
Jealous women, bewitched men: ticuna contributions to the reflections

on gender and violence
This article explores an ethnographic data about the connections
between sexual Ticuna practices, as well as the expectations around them, and
the mode of violence and social regulation of witchcraft. Among this group, a
man compelling a woman to have a sexual relation with him was not a collective grievance, neither a reason for punishment. Nevertheless, women could kill
them through bewitchment if unsatisfied with their inaptitude, whether sexually
or in terms of everyday primary activities. Hints that they were bewitched were
whispered by comments dedicated to fostering suspicions about the promiscuity
abstract
466 | Aline Moreira Magalhes
of women, which meant the willing to get rid of the men who they cohabited
with. Thus, the focus is on the frontiers between sexual possibilities/practices and
politics, as woven in ticuna gender relations, as well as its effects on the mobilization of this ethnic group to ensure their goals and their collective existence.
key-words
sexuality; violence; witchcraft; politics; Ticuna.
Introduo
Na literatura etnolgica, assim como nas representaes regionais
contemporneas, os Ticuna so por vezes descritos como um povo no-guerreiro, refratrio ao confronto aberto com o risco de baixas. Evitaram
sistematicamente, antes da chegada dos europeus, as beiras do Solimes,
ocupados pelos seus inimigos Omagua, os quais aparecem em alguns mitos
e lendas Ticuna realizando incurses contra as suas malocas (NIMUENDAJU, 1952, p. 116; OLIVEIRA, 1988, 2000); so acusados, nos acirrados encontros com estes mesmos antigos inimigos, de terem se refugiado
covardemente, nas entrelinhas igaraps adentro durante a colonizao, enquanto os Omagua e outras etnias travavam franca resistncia blica contra a ocupao branca; alm das frequentes disporas para fundar
comunidades ou novos lugares de habitao, geralmente em virtude de
dissidncias internas ou quando alguma guerra alcanava onde estavam
(ALMEIDA; MAGALHES, 2014).2
A indisponibilidade para a guerra coletiva, seguindo esta representao que se constri em contraste a outros grupos, no implica, contudo,
uma suposta predisposio generalizadamente pacifista, tendo em vista a
frequncia de homicdios por feitiaria geralmente entre pessoas consangunea e/ou residencialmente prximas ou os espordicos assassinatos de
feiticeiros com violncia fsica queimados vivos, baleados com armas de
fogo, esfaqueados, espancados etc. Conflitos conjugais esto no epicentro
das acusaes e mortes por feitiaria, e parte significativa destas, por sua
vez, refere-se a homens atingidos por feitios forjados por esposas (te)
sexualmente promscuas.
A rigor, qualquer infortnio decorria de enfeitiamento, doenas, mortes, assim como qualquer tipo de rejeio indicava ser alvo de feitios. Yuu
pulverizava o exerccio da acusao em um amplo leque de possveis detratores ou agressores. Todos ocupavam simultaneamente as posies de potenciais causadores de danos e atingidos por eles, de feiticeiros e enfeitiados.
Esse reconhecimento permitia o desenvolvimento do conflito em todos os
seus planos e temporalidades. Eram os conflitos em si, muitos e simultneos,
Mulheres ciumentas, homens enfeitiados | 467
que se tornavam objeto de investigao e reflexo coletiva atravs dos comentrios (e dos metacomentrios) sobre atos especficos. Danos, dores, vises e
demais sintomas corpreos deveriam ser mantidos apenas nas longas sesses
de cura e reza, nas quais geralmente participavam apenas parentes corresidentes e rezadores. Quanto mais divulgada a debilidade fsica de algum,
mais sua integridade estava comprometida, pois suscitava especulaes do
que o doente fez para que algum lhe causasse o mal.
Circulavam muitas notcias sobre homens adoentados e mortos porque
haviam sido enfeitiados pelas mulheres com as quais coabitavam. Estas
afirmaes se respaldavam em outras, a de um conhecimento socialmente
compartilhado de que essas mulheres se relacionavam com outros homens
alm daqueles com os quais coabitavam e porventura tinham filhos. Isto
consistia, por si s, motivo para desejarem-lhe no s o mal, mas um afastamento derradeiro. Mulheres, por sua vez, tambm poderiam ser enfeitiadas tanto pelos homens com os quais se relacionavam, quanto por outras
mulheres, rivais de seu casamento (yeta)3 caso houvesse ameaa de separao definitiva. Do contrrio, suas eventuais queixas sobre traies de seus
maridos eram classificadas por eles como cimes. Para homens trados,
em contrapartida, um forte antagonismo e abandono estavam j contidos na suspeita fomentada coletivamente sobre o comportamento sexual
das mulheres com quem coabitavam. Em suma, mulheres eram tidas por
ciumentas quando esporadicamente se queixavam sobre a promiscuidade
sexual de seus maridos, ao passo que homens considerados trados estavam
necessariamente enfeitiados, especialmente quando no se afastavam das
mulheres que os enfeitiavam/traam.4
Quando as mulheres negavam sexo aos homens com os quais coabitavam, um homem me disse certa vez, eles passavam a suspeitar e acus-las
de estarem se relacionando com outros homens. Elas se queixavam das
formas por meio das quais seus maridos expunham suas exigncias de que
deveriam satisfaz-los, utilizando palavras negativas, e revelia de seus
desejos. Incumbindo-se da tarefa de reduzir os conflitos na comunidade
onde sempre residiu, ele recomendava aos homens para que no tratassem
a mulher como se fosse metade humano, metade animal, que ele pode
dominar, ordenar, dizer o que tem que fazer. Homens Ticuna, segundo
este que me falava, acham que as mulheres so suas fmeas, que tem obrigao de satisfaz-los. Por seu turno, a gravidez, ele explicava, era deliberadamente forada pelo homem: eles engravidam a mulher de propsito,
para manter ela dessa forma. o homem que faz isso. As mulheres traam
e, por conseguinte, enfeitiavam, por insatisfao com o comportamento dos respectivos cnjuges, quer porque as obrigavam sexualmente, quer
porque lhes pareciam insuficientes e inbeis, sexualmente ou no que diz

respeito s atividades cotidianas de sustento e cuidados domsticos. Tais
comportamentos e inabilidades os tornavam menos atraentes, da a pouca
disponibilidade feminina para o sexo.
Ao atribuir parcialmente uma condio animalesca s mulheres, os
homens reconheciam nelas fonte de grande perigo, com capacidade para
desfazer-se a qualquer momento da tentativa de controle masculina. Controle significava, principalmente, a ateno exclusiva da mulher ao homem
com o qual coabitava. A estratgia para control-la, reduzindo suas chances
e seu tempo para trair/enfeitiar foi claramente explicitada: engravid-la.
No a mulher. So eles que engravidam elas de propsito, porque desse
modo elas no vo olhar pra mais ningum, no vo ter tempo de ficar
com outros homens. Quanto mais sua ateno estivesse voltada para a
casa, para as crianas, menos tempo e energia teriam para trair seus maridos, deixando-os vulnerveis aos diversos sintomas referentes ao yuu.
Segundo este ponto de vista masculino, uma mulher suficientemente
suprida por um homem, isto , um homem deve ser capaz de satisfazer
desejos e expectativas de uma (ou mais) mulher (es). A ausncia de maiores
perigos conjugais repousava na restrio do desejo feminino ao homem
com o qual coabitava. Caso ela procurasse outros homens, quer por insatisfao com o comportamento de seu marido ou porque no o desejasse,
o homem absorvia o peso moral por ser insuficiente sua esposa e, se fosse
o caso, por no conseguir dela se afastar. Ao procurar outros homens, as
mulheres mostravam publicamente sua insatisfao e, por conseguinte, a
inabilidade de um determinado homem em satisfaz-las.
Este texto dirige-se s intersees que podem ser estabelecidas entre
expectativas recprocas de comportamento sexual entre os gneros e modalidades de violncia. Este problema ancora-se em alguns fragmentos da teoria revolucionria do sculo XIX mais sistematicamente Engels (1975),
mas tambm Marx e Bakunin5 para a qual Morgan contribuiu, que entende as relaes de parentesco enquanto embries das formas organizativas e, portanto, tambm da regulao da violncia. A, as relaes de
fora estabelecidas entre homens e mulheres, assim como as modalidades
de violncia em um plano macro, respondem (ou explicitam) uma organizao especfica de parentesco. Embora tenha consolidado um olhar atento
aos atravessamentos entre concepes de parentesco/gnero e as dinmicas
de violncia em cada sociedade, o obstculo desta interpretao reside na
suposio de uma coerncia a cada termo da oposio, inexistente na dinmica que constitui as representaes e as relaes sociais (DEBERT e
GREGORI, 2008, p. 177).6
Este tema, por sua vez, remete aos tipos de organizaes e aes polticas
que emergem do sistema poltico Ticuna, ou de um sistema poltico regional
consideravelmente influenciado por uma forma Ticuna de exercer poltica.
Ao recuperar alguns aspectos contextuais, pretendo deixar explcita a interpretao terica aqui adotada a este respeito. Em seguida exploro, a partir de
um caso especfico, as relaes de gnero e as possibilidades e prticas sexuais
tais como as narrativas dos meus interlocutores enfatizavam.
Territrio, cotidiano e poltica

Os Ticuna habitam o Alto rio Solimes, regio oriental da Amaznia,
falam um idioma considerado como um tipo isolado nico (SOARES,
1992), compem uma populao de aproximadamente setenta mil pessoas cujo territrio foi ocupado por trs Estados nacionais: Brasil, Peru e
Colmbia.7 Sucessivos conflitos armados e guerras, a alocao de seringais
e suas empresas pelo Estado brasileiro, e a atuao de missionrios e movimentos milenaristas que construram igrejas e atraram seguidores ao seu
entorno, conformaram a atual diviso dos Ticuna em espaos distintos e
drasticamente reduzidos. Dois sculos de ocupao colonial implicaram a
imposio de regimes de trabalho mercantis. E, em 1993, mediante um
processo mobilizatrio, conquistaram a demarcao, pelo Estado brasileiro, de um territrio para seu usufruto exclusivo. Atualmente8 esse grupo
divide-se em comunidades, como denominam as aglomeraes de casas nas
beiras dos rios maiores, como o Solimes, e nas suas calhas. Nas comunidades maiores em extenso e nmero de habitantes havia igrejas de diferentes
ordens religiosas, escolas pblicas de ensino mdio e fundamental, e um
polo base da Secretaria Especial de Sade Indgena (Sesai).9
Chefiavam, pela segunda gesto seguida, a Coordenao Tcnica Local da Fundao Nacional do ndio (CTL-Funai); o Conselho Distrital
de Sade Indgena (CONDISI), rgo de representao indgena (das vrias etnias do Alto Solimes) que compunha o Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI), brao local da Secretaria Especial de Sade Indgena
(SESAI); coordenavam as escolas instaladas em suas comunidades cujos
quadros de professores e funcionrios era majoritariamente formado por
indgenas os polos de sade locais, alm de buscar incessantes dilogos
junto ao poder local para reivindicar as melhorias destes servios. Ocupar
as posies locais de controle destes rgos, responsveis pela gesto de
seu territrio (incumbncia da Funai), dos servios de sade oferecidos
pela Sesai, assim como estimular a escolarizao bsica e superior eram
assinaladas como estratgias cruciais e demandas obrigatrias, tanto em
reunies e assembleias quanto em conversas informais. Por outro lado, as

relaes rotineiras dos indgenas com estes servios e, principalmente, com
a centralizao interna prpria a estes rgos ocorriam de modo impreterivelmente conflituoso, por conseguinte, os representantes e funcionrios
Ticuna estavam muitas vezes vulnerveis a destituio de suas posies,
cargos e funes, pelos prprios indgenas vinculados a outras redes de
parentesco e/ou comunidades. Os Ticuna e sua mobilizao poltica em
prol da melhoria de suas condies de vida orbitavam e inclua os recursos
do Estado, os mesmos que prejudicavam as relaes internas dos indgenas
em virtude do princpio centralizador de gesto administrativa. Podemos,
seguindo a interpretao de Ferreira (2014) sobre os Terena, nos reportar a
esta dialtica do poltico conformada pela dialtica entre um sistema centralizador-hierrquico e um sistema emergente descentralizado-horizontal.
Como o autor argumenta sobre as organizaes indgenas Terena e suas
relaes com o Estado, estes sistemas apenas se realizam em um determinado contexto histrico de eventos, negociaes e conflitos, portanto no
podem ser pressupostos como unidades apriori.
As principais atividades de sustento dos indgenas no Alto Solimes
consistiam na agricultura e na pesca. Quanto a esta ltima, em geral todas
as famlias dispunham de barco para pescar. Entretanto, com o avano da
pesca predatria no rio Solimes para a venda a frigorficos dos municpios
(cada vez mais populosos), a quantidade de peixes tambm diminua a passos largos, sobretudo nas faixas do Solimes e audes formados durante as
cheias dos rios dentro das comunidades. No que diz respeito agricultura,
as reas de cultivo na Amaznia se dividem em terras que inundam (de
vrzea ou igap) nos perodos de cheia dos rios e terras que no inundam
(terra firme).
Nem todas as famlias daquela comunidade dispunham de roas localizadas em vrzea e terra firme. As terras tambm estavam divididas conforme a antiguidade de chegada das famlias na comunidade, assim, a extenso das roas variava consideravelmente de famlia para famlia, de casa
para casa. Logo, os alimentos que no se produziam eram conseguidos
mediante a troca ou compra, ali mesmo, com parentes e vizinhos, ou na
feira de Polidoro Jordo. Alm disso, o territrio demarcado em 1993
frequentemente invadido pelo avano da atividade madeireira. Em meio
a este gradual confinamento, as fronteiras entre as roas eram frequentemente tema de conflitos entre indgenas, no mais das vezes vinculados por
laos de parentesco.
Geralmente trs geraes dividiam e trabalhavam no mesmo terreno,
restringindo os cultivos a apenas alguns gneros alimentcios. O que faltava tentavam comprar ou trocar em Manayunk ou em feiras prximas. Ter
uma roa era um critrio bastante valorizado, aos olhos dos sogros, para
aceitar um candidato a genro ou nora. Caso um filho no recebesse uma
parte do terreno, poderia vir a ser professor, moto taxista ou trabalhar na
rea da sade.
As crianas, meninas e meninos, eram estimulados a frequentar estes
dois mbitos distintos como forma de garantir futuramente seu sustento: acompanhar os pais roa e na pesca e ir escola. Se avanassem na
formao escolar, poderiam se tornar professores ou trabalhar na sade.
Concluindo o ensino fundamental e mdio, cursos tcnicos ou universitrios, poderiam tornar-se professores primrios e secundrios, ou trabalhar
nos polos de sade como tcnicos em enfermagem e agentes de sade.
Estas posies laborais eram almejadas pois, considerando a sazonalidade
incerta de recursos (alternncia dos nveis do rio e quantidade de peixe) e
os desdobramentos por vezes violentos das disputas com outros pescadores
e extrativistas, ser professor ou agente de sade lhes pareciam as estratgias
mais seguras para sustentar a si e aos seus (crianas e velhos), embora restritos quantidade de contrataes feitas pelo poder pblico, responsvel
pela gesto destes servios.
A maioria dos meus interlocutores indgenas se viam ou viram s voltas
com o dilema de qual atividade de sustento privilegiar, embora a principal
recomendao dos mais velhos fosse aprender e dominar todas elas.
Era o caso de Ngematc e Tutchian, um jovem casal que conheci por
meio de Weena, irm de Ngematc. Os trs residiam em Manayunk, comunidade beira do rio Solimes e muito prxima a Polidoro Jordo, que
contava com uma estrutura urbana suficiente para receber a classificao de
municpio: comrcio, hospital, escolas, universidade, dentre outros rgos
pblicos, mais assiduamente frequentados pelos indgenas que moravam
prximos a este municpio. Quando os conheci, o casal tinha um filho de
dois anos, e se deparavam com a eminncia de separar-se. Ngematc j
pouco permanecia na comunidade de origem e trabalho de Tutchin, para
onde se mudou quando se casou. Os motivos da separao eram o tema
privilegiado de algumas conversas em que estive presente.
Traies e yuu
Weena, seus pais, dentre outros parentes, por vezes conversavam sobre
suas preocupaes com Ngematc, de vinte anos, casado desde os quinze.10 Por alguns meses em que frequentava assiduamente nossa casa, ele
transitava entre Topeka, onde sua esposa morava e trabalhava como agente
de sade, Manayunk, onde morava toda a sua famlia, e Polidoro Jordo,
onde recm iniciara um curso universitrio. Se dependesse dos parentes
que viviam em Manayunk, sobretudo sua me e Weena, ele pouco ou no

mais voltaria a Topeka, com receio de que l pudesse lhe acometer algo,
onde no estariam perto para cuid-lo. O risco decorria do comportamento sexual de sua esposa, Tutchian, que se relacionava com outros homens,
e todos sabiam disso.
Ao mesmo tempo em que negava acusaes de que traa Ngematc,
Tutchian no demonstrava nenhum cime quando presenciava flertes e
elogios de seu marido dirigido a outras mulheres, tampouco insistia para
que ele permanecesse em Topeka, o que contribua para que seu comportamento fosse visto como uma demonstrao de indiferena em relao ao
seu marido, ao mesmo tempo em que reforava a veracidade dos comentrios: A gente pergunta para Tutchian e ela nega que trai Ngematc. Mas
todo mundo sabe. Ela trai com o prprio cunhado, com o marido daquela
irm que tava aqui em casa no sbado dando de mamar para o filho, dizia
Weena, ela t muito feliz com Ngematc longe [quando a perguntei
sobre a permanncia de seu irmo por tantos dias em Manayunk longe de
sua esposa], isso que ela quer, que ele se separe.
Tutchian tinha a capacidade de matar Ngematc por meio da feitiaria, segundo Weena
porque a pessoa trada e no consegue se afastar, se separar,
ento a outra pessoa que t jogando feitio. Por exemplo, A
casado com B. B trai A. Ao mesmo tempo, B vai jogar feitio
para A, pra A morrer logo e se livrar da pessoa. (...) [Um tempo depois, retomando o assunto Ngematc]: Ele fala com
ela, para ela parar, mas no adianta. Ela continua fazendo.
Uma vez meus pais foram atrs dele em Topeka, para buscar
ele, para ele no ficar l com ela, e ele no quis vir. Eu acho que
ela enfeitiou ele, s pode. Porque ele no deixa ela....
Por trair meus interlocutores Ticuna se referiam ao ato de se relacionar

com outras pessoas alm da qual se coabita, independente da existncia de
filhos. Apropriando-se deste sentido, esta palavra em portugus era mencionada para se referir aos casos extraconjugais. Se esta importncia atribuda s traies um reflexo da atuao crist, posto que todas as religies
ali existentes propagam a conjugalidade monogmica, algo aqum das
possibilidades deste trabalho conjecturar. Embora a frequncia desta palavra nos dilogos possa sugerir uma necessidade coletiva em coibir a prtica
da poligamia, ocorriam muitas traies em Manayunk, como constatava
Weena. Isto , muitas mulheres se relacionavam com outros homens alm
dos quais coabitavam. No por acaso, em sua explicao a parte trada

do sexo masculino e a parte traidora do sexo feminino. Enquanto homens
que traem no necessariamente eram enfeitiados, porque a eles era dada
certa prerrogativa de se relacionar com outras pessoas (mulheres e/ou homens) mesmo que porventura provocasse cimes, apenas ouvi histrias de
mulheres que, traindo, enfeitiavam.
Nisto baseava-se o receio demonstrado pelos pais de Ngematc antes
que ele se casasse com Tutchian, a quem temiam por ser mais velha, mais
experiente. A obviedade de que o homem, a parte trada, est sob domnio
de um feitio, porque ele no consegue se afastar da mulher que o trai. De
acordo com sua explicao, ele est enfeitiado porque, primeiro, est sendo
trado, a na infidelidade feminina est implcita um antagonismo to intenso
que denota o desejo em livrar-se da pessoa. Segundo, porque no consegue
se afastar da pessoa apesar de seus atos que demonstram que ela o repele.
Se os atos femininos so classificados na ordem da traio por oposio
aos atos masculinos, isto no significa, porm, que havia um controle verticalizado de homens sobre mulheres, conforme os significados atribudos ao
comportamento sexual de Tutchian evidenciam. Em suma, o comportamento sexual das mulheres se tornava uma preocupao no, em absoluto,
em virtude de uma contaminao ou transgresso moral de seu corpo, mas
somente em virtude do risco que passava a ser para a integridade fsica do
homem a quem traa. Segundo os comentrios que ouvi, suas relaes
com outros homens eram possibilidades absolutamente normativas. Weena apontava os outros namorados de sua cunhada e outra conhecida em
comum sem parecer atribuir sua narrativa um julgamento de tais atos
como transgresses morais.
Em contrapartida, quando a conversa se ampliava para todas as pessoas
implicadas neste ato, o tom de voz se modificava para falar sobre os medos e protees que deveriam cercar homens que eram trados, proferidos
com alarme e preocupao. O foco da preocupao recaa sobre o mal que
poderiam causar j que traam seus maridos, j que no os desejavam sexual
e afetivamente. Quando as mulheres eram apontadas como pessoas que se
relacionavam com mais de um homem, dirigia-se quele reconhecidamente designado para control-la/satisfaz-la boa parte das preocupaes, pois
assim ele tornava-se exposto como insuficiente, inbil em controlar/satisfazer a mulher com quem coabita e o trai.
A vergonha suscitada pela traio recaa principalmente sobre a incapacidade masculina de satisfazer, de mltiplos modos, as necessidades e
expectativas da mulher e da casa, de modo algum poligamia feminina.
Tampouco seu corpo estava disponvel para servir de receptculo dos nus
provocados pela ruptura da dignidade masculina. A residia a diferena entre a ofensa masculina e a ofensa feminina por ser trado. Um homem orgulhoso de suas habilidades e feitos deveria ser capaz de suprir as demandas
e exigncias da mulher e dos filhos, em termos de comportamento afetivo-sexual e de domnio das atividades necessrias reproduo domstica.
Tutchin era agente de sade em Topeka, ocupao socialmente valorizada, que lhe assegurava certa independncia domstica em relao ao
marido, alm de torn-la mais cobiada e sexualmente atraente. Ngematc, por sua vez, embora dominasse com destreza algumas atividades primordiais para o sustento domstico, como construir e manejar canoas,
construir e fazer manuteno da casa, roar e pescar, recm havia iniciado
um curso universitrio. No era assalariado como Tutchin. A insero
dos indgenas em um universo mercadolgico de prestgio constitui, assim,
uma varivel fundamental no exame sobre algumas crises referentes ao ideal masculino nesses contextos.
As relaes das mulheres com outras pessoas (homens e/ou mulheres)
mostravam a um pblico que seus maridos falhavam em cumprir este ideal, tornando a vergonha contida na infidelidade imediatamente mltipla,
ao partir de muitos lugares, olhares e vozes concomitantemente.
Isto no significa que mulheres no demonstrassem incmodos a respeito das outras relaes de seus maridos. Neste caso, uma ofensa semelhante apenas ocorria se houvesse o rompimento definitivo de sua relao
conjugal. Homens provocavam cime nas mulheres quando as preteriam,
no lhes tratavam bem ou ameaavam romper definitivamente o vnculo
com elas, deixando-lhes para coabitar com outra mulher. Para se perceberem as voltas com a iminente ameaa de terem que se despedir de seus
maridos, as mulheres precisavam ouvir e saber dele prprio a vontade em
deix-las. Ou ento ouvir de suas rivais a disposio em disput-los para
si. Do contrrio, as relaes de seus maridos com outras mulheres pouco
alterava a rotina de uma casa, por ser um ato relativamente aceito.
Homens se relacionando com outras mulheres no implicava necessariamente desprezar uma delas. Mulheres, conforme homens percebiam o
alcance e dimenso dos desejos delas, sim. Tutchian, ao trair, queria se
livrar de Ngematc. Sua indiferena alimentava o conhecimento por
parte de Ngematc e de pessoas prximas a ele, de tudo o que Tutchian
fazia, inclusive que enviava feitios letais.
Weena ainda afirmava com muita certeza que um dos homens com
quem sua cunhada se relacionava era o marido da irm de Tutchian. Perguntei se ela sabia, e, em caso positivo, se reagia de alguma maneira. Ningum fica com raiva, respondia, ela jogou feitio para todos ns. A gente
sabe de tudo o que ela faz, mas no consegue ficar com raiva dela.
Certa vez pude ouvir de Ngematc o que pensava sobre o assunto. Em

uma conversa, ele perguntou-me se eu j tinha visto alma (correspondente a na, no idioma Ticuna). Respondi que no, devolvendo-lhe a mesma
pergunta. Ento ele revelou que em Topeka, pouco tempo antes daquele
dia, viu uma sombra andando atrs dele. Perguntei se a sombra lhe disse
algo ou se ficara com medo. Apesar de no ter visto nada, de tanto medo,
saiu correndo. Tinha motivos suficientes para relacionar essas vises aos
comentrios sobre a infidelidade de Tutchian. Logo em seguida chegamos
neste tema:
Ela no ligaria se eu ficasse com outra pessoa disse Ngematc.
Por que diz isso? Perguntei.
Porque sim, ela j falou. E eu acho que no ligaria mesmo. Voc sabe
o que ela faz, no ... Eu j sei, todo mundo sabe o que ela faz.
Sua me e Weena se preocupavam, tentavam convenc-lo a voltar a
morar em Manayunk, porque sabiam a provenincia dessas vises. Temiam
que acontecesse com Ngematc o mesmo que ocorreu com o rapaz que
trabalhava no plo de sade, quem j havia tentado suicdio (maa) se
asfixiando: A gente tem muito medo, por isso a gente conversa com ele,
mame tenta convenc-lo a ficar aqui, perto da gente, na casa dos meus
pais. Mas ele t enfeitiado, no adianta. Ele acha isso e a gente tambm.
A gente no quer fazer mal para Tutchian, s quer que ela pare com isso.
Porque se acontecer alguma coisa com ele, ela ser a responsvel.
Mulheres feiticeiras
Quando traa, a mulher no estava transgredindo, em absoluto, uma
expectativa coletiva quanto ao comportamento sexual feminino, mas seu
ato dificultava as obrigaes e expectativas esperadas de um homem, fragilizando a dignidade dele. Homens viam mulheres como metade humano,
metade animal, a quem podem dominar, ordenar, dizer o que tm que fazer, engravidando mulheres vezes o suficiente para que elas no olhassem
e no se relacionassem com mais ningum. Essa expectativa, entretanto,
no era transposta automaticamente mulher, ou seja, no era sua obrigao colaborar impreterivelmente com este ideal. As pessoas, no apenas
o homem enfeitiado, mas principalmente seus parentes mais prximos,
nutriam temor pela mulher que traa, e no menosprezo. Por conseguinte, as representaes ou preferncias masculinas sobre os comportamentos
sexuais femininos, no implicavam a obrigao de sua adoo por parte
das mulheres. Homens desejavam a exclusividade de ateno das mulheres
com as quais coabitavam, no entanto, essa preferncia masculina no se
convertia em imperativo moral sobre as mulheres.
A especificidade dessas dinmicas conjugais, tais como percebia na comunidade onde realizei minha etnografia, requer algumas informaes extras sobre o poder atribudo s mulheres Ticuna de enfeitiar, algo pouco
explorado ou refutado por etnografias sobre outras etnias indgenas.11
Feiticeiros reconhecidos por suas capacidades espirituais para curar e
fazer o mal, fazendo desta habilidade quase um ofcio, recebendo pessoas
que solicitavam sua ajuda, eram majoritariamente homens. Durante meu
trabalho de campo soube apenas da existncia de uma feiticeira, publicamente reconhecida enquanto tal, moradora de uma comunidade contgua
a Manayunk. Quando convenci Weena a procur-la comigo, no a encontramos, tinha viajado por alguns meses fugido de inimigos, conforme
meias palavras sugeriram, porque ela faz reza n.... No entanto, por ocasio de uma infinidade de situaes, majoritariamente relacionadas a comportamentos classificados como invejosos, sovinas e ciumentos, mulheres,
alm de homens, explanavam a prpria iniciativa em enfeitiar algum.
Seja a propsito de uma disputa ldica por um campeonato de futebol,
ou uma vingana mais sria envolvendo a priso de um parente prximo,
mulheres diziam ter forjado feitios para se vingar ou para se defender dos
ataques enviados por algum.
Com exceo da nica feiticeira que soube da existncia e com a qual
nunca me encontrei, se perguntasse a cada uma dessas outras mulheres se
eram, elas prprias, yuu gare (feiticeiras), elas provavelmente diriam que
no, ou a pergunta seria interpretada como uma ofensa por esse motivo
no me atrevi a faz-la. Talvez argumentassem que, diferente dos homens
feiticeiros, no possuam conexo com dimenses espirituais, prerrogativa
para ser considerado um feiticeiro com capacidade no apenas para fazer
o mal, mas para curar tambm. No obstante, elas tambm poderiam manipular objetos e substncias, encant-las, com o objetivo de neutralizar
algum desafeto.
Poderamos perguntar ento por que escondiam deliberadamente esta
habilidade, ou a frequncia com a qual se valiam deste expediente em conflitos, ao no se assumirem publicamente como feiticeiras. Invertendo a
pergunta, qual seria o interesse em tornar pblicas suas habilidades, como
se pudessem e efetivamente praticassem malefcios regularmente, fazendo
de si mesmas inimigas em potencial das pessoas com quem porventura
entrassem em conflito? A eficcia da feitiaria de vingana e/ou de proteo dispensava ameaas diretas. Os comentrios e os comentrios sobre
os comentrios eram suficientes para alimentar a suspeita de que se estava
sob o ataque da feitiaria. Ademais, auto intitular-se feiticeira(o) implicava
atribuir para si uma rotina de ajudar pessoas e proteger-se de eventuais
ataques a exemplo da mulher que precisou viajar [porque] fazia reza

mais do que o desenrolar dos conflitos cotidianos demandavam.
O importante a reter das mltiplas situaes que desencadeavam ameaas e sintomas atribudos ao yuu, e a ampla e irrestrita participao de
qualquer pessoa nesta trama mulheres e homens nos papis de perpetradores ou vtimas que, independente do tema (roas, recursos, trabalhos,
emprstimo de objetos), grande parte dos feitios que ouvi decorriam de
brigas relacionadas s essencialidades e trivialidades do cotidiano, entre
pessoas e famlias prximas espacialmente, sendo os prprios envolvidos
nos conflitos os autores do malefcio (Ver WHITEHEAD e WRIGHT,
2004). Em menor frequncia e gravidade, pessoas de comunidades distintas ou que pouco se encontravam tambm poderiam se tornar inimigos a
ponto de acessar feiticeiros ou forjar feitios sem ajuda especializada. Mas
era a proximidade (territorial e de parentesco) e a vizinhana que proliferavam atritos e os medos do que poderiam fazer possveis ou declarados desafetos. Yuu, portanto, restringe-se aqui s formas de decantar ou acentuar
conflitos entre parentes, pessoas que se conheciam de longa data e compartilhavam espaos e intimidades. Mais do que uma forma ritualizada da
disputa e concentrao de poder, yuu percebido aqui como formas de
denunciar desafetos, de trazer tona conflitos, de verbalizar suas dores e
sintomas. O que faziam homens e tambm mulheres a todo o tempo.
Ampliando o escopo de anlise para outras dimenses do cotidiano,
era possvel tanto diferenciar quanto aproximar tarefas desempenhadas por
mulheres e tarefas desempenhadas por homens. No que concerne ao problema da dualidade poltico e domstico entre os Ticuna ou, respectivamente, a apropriao da representao da totalidade e da particularidade,
como prope Fausto (2001), no percebia qualquer separao rigorosa,
linear e hierrquica nas duas principais atividades de sustento a roa e
a pesca, ambas executadas por homens e mulheres. Tampouco as outras
tarefas cotidianas geralmente executadas por homens pareciam mais valorizadas do que as designadas a mulheres, quer no mbito domstico, quer
no mbito ritual.
Homens eram conhecidos por construrem canoas e caar. Mulheres,
por sua vez, aprendem a preparar fio de tucum e outros tranados para a
manufatura de cestos e redes, e se dedicam aos bebs mais regularmente.
Havia tarefas privilegiadamente executadas por mulheres, tarefas privilegiadamente executadas por homens, e as que ambos executavam juntos.
No geral, homens e mulheres colaboravam juntos para o sustento da casa,
o zelo com as crianas, velhos e eventuais outros agregados. Mulheres tambm se dedicavam aos bebs de colo enquanto dependessem do leite ma-
terno. Aps o desmame seguido do aprendizado de andar, o cuidado com

as crianas era dividido entre mes, crianas maiores (geralmente do sexo
feminino), e avs. Ainda muito pequenas, crianas acompanhavam seus
pais at a roa. As mulheres tambm dividiam com homens, em nmero
bastante similar e sem enfrentar grandes resistncias masculinas, os cargos
disponveis nas reas da educao e sade.
Se considerarmos espaos de construo decisria que afetavam diretamente o andamento coletivo das atividades locais, identifiquei trs tipos na
comunidade onde permaneci: a) fruns hegemonicamente masculinos, em
organizaes feitas por homens, por eles presididas. Nestes, a participao de
mulheres era ativamente cerceada e, por conseguinte, irrisria; b) reunies
da comunidade, presididas por homens, mas abertas s intervenes femininas, frequentes e sem enfrentar grandes censuras; c) por ltimo, mulheres
recentemente construram suas prprias organizaes, nas quais era comum
a interferncia e participao de lideranas masculinas caso se tratasse de
um projeto relevante para a coletividade mais ampla. Quando estava em
jogo deliberar alguma questo durante estes encontros e reunies com atores
vinculados de alguma maneira ao Estado, os homens presidiam o dilogo e
demonstravam impacincia quando mulheres tentavam emitir suas opinies. Com exceo do Conselho Geral, cujo propsito era reunir e mobilizar
regularmente os caciques de cada uma das 183 comunidades Ticuna do lado
brasileiro, contudo, as mulheres faziam-se presentes em nmero proporcional aos homens, como nas reunies da comunidade, dentre outros fruns
com atores da administrao pblica dos municpios mais prximos, geralmente dedicados questo da sade e da educao.
Baseando-me nestas observaes, sugiro que a hierarquia entre os sexos
se tomamos por hierarquia um esforo exitoso de determinado grupo
para excluir/alienar um outro grupo preponderava, curiosamente, nos
espaos criados e mantidos a partir do dilogo com atores e instituies
brancas: era o caso tanto das associaes e organizaes de mltiplas
ordens descritas acima, quanto da Funai, Sesai, e das Igrejas. Se as mulheres participavam dos fruns deliberativos, e suas opinies, respeitada a
diferena etria, eram ouvidas e respeitadas; se a diferena de participao
correspondia diferena dos prprios espaos, cujas valoraes por sua
vez estavam subordinadas aos seus propsitos especficos da organizao
e ausncia ou presena de brancos, civilizados12; se as organizaes
masculinas mais cerradas, isto , refratrias participao das mulheres
eram as fundadas em conjunto e dilogo com atores brancos; no seria o
caso de se perguntar se as anlises que afirmam, direta ou sutilmente, uma
hegemonia masculina nas posies de chefia indgena na Amaznia no
dizem mais sobre o tipo de relao tecida com os colonizadores, sobre o

modus operandi e as orientaes mticas do Estado-nao (DAS, 2008), do
que restrio natural (sexualmente orientada) das mulheres ao dito espao domstico nestes grupos, ou sua alienao proposital das chamadas
funes polticas?
Afora estes espaos construdos em dilogo com instituies e atores
brancos, as resolues das atividades primordiais do cotidiano pareciam
compartilhadas entre homens e mulheres. Isto no significa que homens e
mulheres eram vistos como iguais.
Como procurei enfatizar h pouco, as demarcaes e tenses de fora
entre os gneros mais frequentemente assinaladas pelos meus interlocutores Ticuna no residiam em um inventrio classificatrio de funes,
atividades e espaos, mas nos significados atribudos aos comportamentos
sexuais de homens e mulheres: na licena masculina em forar o ato sexual aspecto tambm notado por Franchetto (1996), sobre os Kuikuro, e
McCallum (1999), sobre os Kaxinaw e no frequente medo coletivo de
mulheres promscuas, classificadas como potenciais feiticeiras e assassinas
de seus cnjuges j que o significado para desejarem outros homens s
poderia ser o desejo de se livrarem dos homens com os quais coabitavam
e cujos comportamentos no as satisfaziam.
Este jogo ininterrupto entre foras, desejos e prticas irredutveis uns
aos outros, converge com as dinmicas do yuu (cuja traduo para a palavra feitiaria merece ser objeto de problematizaes posteriores), forma
por meio da qual os conflitos em geral so levados a cabo, caracterizada,
no pela fixao identitria entre vtimas e algozes que alimenta, por sua
vez, a linguagem do sofrimento e a diluio do conflito mas pelo exerccio
difuso e ininterrupto da acusao. Localizo a o problema da disponibilidade para a guerra indgena ou um tipo particular de conquista e consumo
da subjetividade de outrem e da dissonncia Ticuna se comparada s estratgias adotadas por outras etnias (CLASTRES, 2004; FAUSTO, 2001),
mencionadas no incio deste texto. Se as representaes sobre os Ticuna
esto corretas, de que a violncia direcionada, no para o plano coletivo
da guerra contra outros coletivos, mas, sobretudo, contra afetos e desafetos
consangunea e residencialmente prximos (vizinhos e parentes), portanto
mais perigosos, isto , de que se morre muito mais de ofensas enfeitiadas
que circulam do que de violncia fsica direta, isso abre possibilidades de
reflexo sobre o estatuto dado aos regimes da violncia dentre populaes
indgenas, como prope Vanzolini (2010, 2013).
Retornando ao argumento de Ferreira (2014), no se trata de promover
uma disjuno entre dois sistemas (estatal-centralizador e indgena-descen-
tralizador) mas compreender como estes sistemas operam e se articulam a

partir de movimentos e lutas histricas concretas. O autor atribui luta
pela terra a emergncia de um sistema poltico horizontal, permeado por
contradies, mas assentado em condies especficas, sobretudo na retomada enquanto forma de enfrentamento ao avano da violncia e expropriao territorial. A luta por terra e por direitos sociais desempenhou e
desempenha igualmente um papel central na articulao poltica dos ticuna e destes com outras etnias.
A instabilidade sexual permanente e a simultnea neutralizao de
foras tpicas s relaes entre homens e mulheres Ticuna tambm esto
atrelados materialidade do sustento cotidiano. Isto implica que alm de
uma dinmica de fora especfica entre homens e mulheres, um regime de
violncia que privilegia o conflito interno, necessrio tambm se considerar o conjunto de atividades de sustento cotidianas das quais os Ticuna se
valem e esto inseridos (KERGOAT, 2010; LEA, 1999). Sugiro, portanto,
que nas tenses e contradies entre uma hierarquia nas suas organizaes indgenas nas quais ecoam dinmicas e performances centralizadoras e uma equalizao de foras nos mbitos sexual e reprodutivo domstico entre gneros que a potencialidade para a horizontalidade e autonomia
organizativa encontra uma firme ncora.
Algumas questes levantadas ao longo deste texto mereceriam ser aprofundadas. Em que plano moral operam, ou quais definies especficas so
atribudas a desejos e limites (ou as ideias de desejo e limite) nas dinmicas afetivo-sexuais? Quais so as modalidades de violncia normatizadas
(a licena masculina em obrigar a mulher no ato sexual) e quais rompem
at desencadear retaliaes (a insatisfao e desprezo femininos diante dos
comportamentos e insuficincias dos homens e o enfeitiamento neles implcitos)? De que maneira estas modalidades afetivo-sexuais, representaes sobre o dever ser de comportamentos sexuais, e a trama do yuu se
tocam na conformao de um regime de violncia especfico?13
O estudo sobre as relaes entre homens e mulheres Ticuna pode
permitir tanto a compreenso de um regime da violncia marcado pela
incompletude aspecto que pode ser relacionado ao fato de que os Ticuna
constituem a etnia indgena mais populosa do pas quanto a reflexo sobre alguns corolrios das imbricaes entre gnero e violncia, na medida
em que o conjunto de prticas e mesmo de possibilidades de ao imputadas a homens e mulheres por vezes escapava escapar no necessariamente enquanto desvio ou transgresso, mas como negao esperada s
expectativas em relao ao gnero oposto, como procurei argumentar ao
longo deste texto.
Notas
1.
As ideias centrais deste texto foram apresentadas no Seminrio Foucault

na Amaznia? Sexualidades indgenas, organizados por Luisa Elvira Belaunde, Marina Vanzolini e Els Lagrou,a quem agradeo pela oportunidade
do dilogo. Sou grata tambm a Laura Lowenkron e Caio Gonalves Dias
pelos comentrios com os quais pude dar forma a uma verso preliminar
deste texto; e Caroline Bordalo, Joana Moroni e Rmulo Castro, pelas
indicaes de leitura e pelo sempre valioso aprendizado.
2. Fabio Vaz de Almeida menciona dois termos para designar o embate entre
lideranas de diferentes grupos vicinais dentro da aldeia, o grupo vencido, ou seja, aquele que no conseguiu o que esperava, seja a indicao de
um parente para exercer cargos remunerados pelas prefeituras, estado ou
mesmo pela Unio, seja ainda a construo de uma escola em um ponto
determinado na aldeia, pode vir a manter uma situao de confronto com
a liderana local at a um ponto onde a convivncia se torna impossvel.
Acionando suas alianas neste embate, a situao freqentemente chega
a um ponto onde um dos dois grupos resolve se mudar, formando uma
outra aldeia menor. Na lngua ticuna possvel explicar todo esse processo
com uma s palavra: niu. Quer dizer: ele saiu brigado, foi morar em outro lugar. de se reparar que o fato to comum dentro daquela tradio
cultural, que h uma palavra exclusiva para design-lo. H ainda uma outra
palavra, derivada da primeira, que indica quando o Ticuna saiu da aldeia e
foi morar em outro lugar por vontade prpria. A palavra niugati parece indicar que o conflito a regra, e que quando a deciso pessoal, no estando
relacionada a conflitos, o ticuna precisa explicar com a incluso sufixo gati
(ALMEIDA, texto no publicado).
3. Nas narrativas, feitios eram associados inveja e ao cime, ao desejo em
ganhar pessoas e coisas presentes nas rbitas de outras pessoas.
4. As relaes entre homens e mulheres entre os ticuna no so feitas e
influenciadas apenas por relaes heteronormativas, mas tambm pela relativa permissividade quanto s relaes entre pessoas do mesmo sexo, que s
vezes se tornam coabitao, quando entre mulheres, ou permanecem como
amantes, quando entre homens.
5. Existem diferenas considerveis entre as perspectivas destes autores, a despeito de trechos similares entre a teoria engeliana e bakuninista, como o
uso de expresses tais como a famlia patriarcal o embrio-prottipo do
Estado teolgico e sagrado (...), o forte sagrado de toda opresso (BAKUNIN, 2014 [1864], p. 92-93). Pois, como argumenta Ferreira (2014), a determinao conceituada pelos precursores da sociologia ou por uma teoria
6.
7.
sociolgica perifrica, era relativa e no absoluta, como no caso da escola

social-democrata alem ou no caso da escola idealista francesa. A comparao entre essas perspectivas, seus desdobramentos para a teoria de gnero,
e sobretudo dos efeitos dos apagamentos de interpretaes histrico-filosficas no mbito sociolgico para a consolidao de um olhar hegemnico
e relativamente monoltico, um trabalho ainda a ser explorado, considerando, ademais, que um vasto material da reflexo sobre experincias histricas revolucionrias, que formaram o pensamento sociolgico, foi apenas
recentemente compilado e traduzido para alguns idiomas a partir do ano
2000 documentao reunida em um museu na Holanda, no International
Institute of Social History.
Um movimento terico recente tem sido incluir no estudo sobre as intersees tambm os afastamentos, isto , depurar de que modo relaes sexuais
e de fora entre os gneros transbordam os limites colocados pelo regime de
agresses e acusaes, e vice-versa, de que modo o regime da violncia por
vezes escapa s definies prvias e s expectativas sobre o comportamento
do gnero oposto (GREGORI, 1989, 2008, 2014).
Antes da chegada dos missionrios, os Ticuna eram ndios de floresta tropical, moradores de terra firme e altos igaraps. Dominavam a tcnica do
curare, serviam-se da zarabatana e no possuam canoas. Durante esse perodo anterior chegada dos missionrios, os Omgua dominavam a faixa ribeirinha e impunham sua supremacia militar aos Ticuna e demais povos da
regio. O incio da catequese dos Ticuna teria sido realizada entre 1683
e 1727, e gradualmente aglutinados em povoaes. Na ltima dcada do
sculo XIX, comerciantes vindos do interior do Cear estabeleceram-se na
regio, apropriando-se dos terrenos ribeirinhos e promovendo nas matas,
ao longo dos igaraps, a abertura de grandes seringais nativos. A mo de
obra fundamental para isso foi indgena, desde o incio. A expropriao
fundiria e o controle do trabalho indgena foram processos realizados de
maneira simultnea por meio de um ato bsico de fora a destruio
das malocas e pela administrao posterior de seus desdobramentos. No
decorrer do primeiro quartel do sculo XX, as malocas das diferentes naes foram derrubadas e os ndios, distribudos em famlias nucleares nas
colocaes dos seringais. A imposio das mercadorias (e em especial da
cachaa), o endividamento ao barraco e o surgimento dos tuxauas como
prepostos dos patres foram os instrumentos usados para estabelecer a sujeio dos ndios. Atravessaram, neste sentido, um longo caminho de interlocuo, guerras e disputas territoriais com diferentes grupos, sobretudo
contra os Omgua (ou Cambeba) e contra os brancos a includos no
apenas os patres seringalistas, mas toda sorte de instituies, atores sociais
e atividades que enredaram os indgenas aps a ocupao colonial (OLIVEIRA, 2000, p. 280-282).
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Esta pesquisa foi realizada ao longo dos anos de 2011 e 2012.

ASecretaria Especial de Sade Indgena (Sesai) vinculada ao Ministrio
da Sade (Governo Federal) responsvel por coordenar a Poltica Nacional
de Ateno Sade dos Povos Indgenas e todo o processo de gesto do
Subsistema de Ateno Sade Indgena (SasiSUS), no mbito do Sistema nico de Sade (SUS). Fonte: <http://portalsaude.saude.gov.br/index.
php/conheca-a-secretaria-sesai>. Acesso em 20/02/2016.
Atribu nomes fictcios aos meus interlocutores e aos lugares.
Com Nimuendaj, etnlogo a se ater especificamente sobre este aspecto,
inaugura-se uma lacuna semelhante sobre os Ticuna Embora se reporte a
todos os feiticeiros utilizando artigos e pronomes masculinos, interessante notar que a origem do xamanismo foi narrada a Niumendaj por meio
das habilidades aprendidas e repassadas por Aumana, uma mulher (NIMUENDAJ, 1952:100): Quando Aumana tinha dois anos de idade,
ela costumava chorar muito durante a noite. Sua me ficava nervosa e a
colocava para dormir fora de casa, fechando a porta. Aumana chorava
sozinha no quintal durante a noite inteira at que um sapo viesse e ele a
levasse consigo. Ela permaneceu em sua companhia at crescer, aprendendo com ele todas as artes mgicas, desde matar at curar por suco. Mais
tarde ela retornou para viver entre humanos para praticar magia. Muitos
aprenderam a arte, desde ento a magia se tornou conhecida. Aumana,
j envelhecida e desprovida de fora fsica, pediu algumas meninas para
preparar-lhe comida. Elas recusaram o pedido porque no gostavam dela.
Ento durante a noite, enquanto dormiam, Aumana extraiu os ossos de
suas pernas. Na manh seguinte elas a viram sentada atrs do fogo comendo seus ossos, nica fonte de alimento que tinha. As meninas no podiam
levantar-se. Quando isso foi amplamente divulgado, as pessoas mataram
Aumana, cortando seu pescoo com uma faca de pedra. Ela pegou o sangue que escorria, em sua mo em forma de concha, soprou em direo ao
sol, e disse: A alma entra em ti, eu tambm. Desde ento, a alma de uma
vtima entra no corpo do assassino. [Traduo minha]
As categorias branco e civilizado referem-se a pessoas no-indgenas,
descoladas daquele universo em termos de linguagem, ocupao e comportamento, independente se possussem caractersticas fenotpicas de descendncia indgena, o que era frequente.
Poucos avanos foram feitos, como aponta McCallum (2013), no sentido
de investigar o domnio da sexualidade entre povos indgenas, no obstante
a centralidade do gnero como categoria de diferenciao social entre estas
populaes. A autora sugere ainda que uma discusso bibliogrfica comparativa do que essa literatura etnolgica diz sobre gnero e sexualidade
seria o primeiro passo para aprofundar nosso entendimento nessa rea (o

mesmo poderia ser dito sobre o amor hetero e homossexual entre os povos
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DOI 10.11606/issn.2316-9133.v24i24p487-504
Para os Aikewara, povo Tupi-Guarani do sudeste do Par, todo corpo
tem o seu caminho (ap), algo que lhe prprio, que o define de uma maneira
profunda. Homem (akuma), ou mulher (kus) aquele que caminha enquanto
tal, que percorre o caminho que prprio desse tipo de corpo. Contudo, o caminho menos um destino do que uma trilha que pouco a pouco se inscreve no
seio da floresta, como diziam os prprios Aikewara: o caminho de um corpo no
est dado e por isso mesmo pode ser desviado. O que se passa, portanto, quando
um homem se desvia do caminho que lhe era prprio e avana como mulher?
Isto , o que acontece quando este se comporta como uma mulher? Com efeito,
a finalidade deste texto apresentar ao leitor o esboo de uma ontologia na qual,
para todos os fins, um corpo pode vir a se tornar outro, em que um homem pode
vir a se tornar efetivamente uma mulher e vice-versa. Para tanto, tomamos como
exemplo a leitura que a filosofia aikewara faz do desejo.
resumo
palavras-chave Etnologia; Antropologia filosfica; Tupi-Guarani; Corpo; Gnero.
About desire: the emergence of extensive differences among living ones

(Aikewara, Par)
Every kind of body has its own path, something that defines it in
a profound way, says the Aikewara, Tupi-Guarani people from southwest Par.
For example, man or woman is the one who walks as man or woman, who walks
through the path that belongs to this kind of body. However, the path of a
being in particular is not given and, therefore, can be diverted is more like a
trail that is gradually drawn in the forest.That said, the question posed by this
article is: What happens when a man strays from his own path and walks as
a woman? In other words, the intent here is to present a outline of na ontology
which, for all purposes, one body can turn out to be another, where a man can
come to effectively become a woman, and vice versa.
abstract
keywords
Ethnology; Ontology; Tupi-Guarani; Body; Gender

488 | Orlando Calheiros
Prembulo
Its no use going back to yesterday, because I was a different
person then.
Lewis Carroll, Alice in Wonderland
Dizem os Aikewara1 que todo vivente (akwae) possui um caminho/

trilha (ap) que o define; melhor dito, todo vivente se define pela trilha
que percorre. Com efeito, homem, ou mulher, ou animal, todo aquele
que caminha enquanto tal, todo aquele que percorre o caminho que
prprio dessa espcie, classe, sexo... etc. Ser gente, humano, por exemplo,
corresponde a agir/fazer (ap) como gente, a falar (seeng) como gente,
a dormir como gente (dormir em redes, dormir sempre noite), a danar
como gente. Pressupe, ainda e isto segundo os prprios Aikewara ,
um certo risco; ser gente, propriamente, pressupe viver na eminncia de
deixar de s-lo, pressupe, por exemplo, buscar o contato ativo com os
contrrios e todo contato implica sempre algum tipo de conflito, seja ele
implcito ou explcito ,2 seja por meio da guerra, seja por meio da aliana
que, como se sabe, se trata de uma guerra por outras vias (cf. VIVEIROS
DE CASTRO, 2002a; 2007). Voltaremos a esse ponto mais adiante, pois
o que nos importa, ao menos por ora, que aquilo que meus amigos chamam de caminho menos um destino imutvel do que uma trilha que
pouco a pouco se inscreve no seio da floresta; que o caminho de um ser no
est dado e, por isso mesmo, pode ser desviado. Em outras palavras, nada
garante que aqueles que nasceram em determinado caminho, aqueles que
nasceram no caminho prprio dos humanos, por exemplo, permaneam
neste at o fim; que permaneam humanos, em suma. E isso se aplica a todas as modulaes possveis da vida. At o momento, falamos de na falta
de uma palavra melhor espcies naturais, mas poderamos estar falando
do sexo de um vivente qualquer.
Mas qual seria a relao entre esses diferentes aspectos da vida? Qual
seria a relao entre o gnero e a taxonomia? Como resposta, os Aikewara
se remeteriam quilo que denominam em sua prpria lngua como putar
em portugus, querer, desejar ou gostar. Explico: segundo meus
amigos, o caminho3 de um vivente, qualquer que seja, o desdobramento
de seus desejos. A filosofia nativa um tanto explcita quanto a isso: somos
nossos corpos so , em todos os aspectos, em todas as modulaes possveis, uma consequncia direta daquilo ou daqueles que desejamos e,
ainda, da maneira como desejamos tais coisas ou seres (cf. CALHEIROS,
2014). Pressuposto que, me parece, o pensamento mtico leva at as ltimas consequncias, colocando o putar, o desejo, na origem de tudo o que
hoje existe, a terra em que vivemos, inclusive.
O prprio do desejo | 489
Assertiva que, at o momento, carece de algum fundamento etnogrfico. Faz-se necessrio, portanto, recorrer propriamente ao coloquemos
assim ncleo do pensamento que lhe serve de sustento: em outras palavras, necessrio recorrer ao mito.4 Faamos, ento, um breve sobrevoo
sobre o pensamento mtico aikewara, mais especificamente, sobre alguns
momentos cruciais de sua cosmogonia.
O desejo destoante dos viventes

Dizia-me Awasai, ento o mais velho dos cantores aikewara, que antes
dessa terra isto , antes desse mundo em que todos vivemos existira
outro, existira um mundo onde o cu era mais baixo, da altura de uma castanheira, onde no havia noite, onde no havia nem dor nem morte, pois
os homens, como as cobras de hoje, apenas trocavam de pele e renasciam.
Um mundo onde no existiam animais, pois, conforme sua esposa, Muretama, costumava repetir traduzindo suas palavras para o portugus ,
ali no havia nada, s gente (awa) e jabuti (Chelonoidis carbonaria). Ao
contrrio do mundo em que vivemos, o mundo-de-outrora no era duro
(ot), como me explicava a mesma Muretama, apontando para as linhas do
segundo versculo do Gnesis [e] a terra era sem forma e vazia em
um surrado exemplar da Bblia, que carregava consigo para cima e para
baixo. Contudo, sem forma e vazia, alertava-me a prpria, no significa
que no houvesse nada nesse outro mundo desde sempre, havia pessoas e
jabutis, lembro , talvez, apenas que ali no existiam diferenas (externas e
mensurveis) entre os seres, que ali no existiam formas estveis; que ali
existia apenas o no marcado da existncia; em outras palavras, que ali s
existia forma humana em sua condio mais bsica.5
E isso no era bom, dizia-me, Awasai. Foi preciso que algo acontecesse,
que algo rompesse o tnue equilbrio do caosmos pr-cosmolgico, para
que as coisas do mundo, para que o prprio mundo tal qual o conhecemos
hoje, pudessem vir a existir. O evento disruptivo, se assim podemos conceb-lo, foi o amadurecimento, o crescimento de Seneruw, o demiurgo que,
por definio, sempre existiu, alheio ao mundo dos viventes (akwae). A
divindade cresceu e sua influncia avanou sobre a superficie da primeira
terra, expandiu-se sobre ela, contagiando-a, transformando-a de maneira
profunda.6 Os corpos dos humanos de outrora se transformaram. Tocados
pela influncia do demiurgo, afetados, tornaram-se capazes, eles mesmos,
de madurar, de crescer; antes leves, tornaram-se cada vez mais pesados,
rgidos e estveis; agora era possvel envelhecer ainda que no fosse possvel morrer de velhice, detalhe importante.7
Contudo, por ora, o que nos importa a madurao especfica de um

corpo, mais precisamente o corpo de uma mulher chamada Cutia. Conta-se que quando Cutia teve a sua menarca talvez ela tenha sido a primeira, especulavam Awasai e Muretama , as primeiras gotas de suas regras
tocaram o solo e despertaram, assim, o desejo destoante (ohoteh) de
um homem chamado Cobra. Desejo destoante, dizia-me o cantor, pois
o cheiro das regras, sob condies normais de percepo, d ordem do
podre (punura), ao passo que para Cobra era doce. Mais do que isso, o
sangue, afirmam os Aikewara, um potente depressor sexual: um homem
cujo pnis entre em contato com o sangue menstrual se tornar irremediavelmente impotente, correndo o risco, inclusive, de apodrecer e ter que ser
amputado. Contudo, como descrevi, o desejo de Cobra era destoante dos
demais, o sangue, sobretudo seu cheiro, no apenas lhe era doce (e), como
o deixava extremamente excitado, em todos os sentidos; era como cachaa
para ele, dizia-me Muretama.
Com efeito, excitado, Cobra ps-se a cantar coisa que os humanos-de-outrora no faziam , dando incio a uma estranha dana-ritual (purahai) cujo resultado foi a emergncia das primeiras diferenas entre os
seres: desses movimentos emergiram as cobras, as cotias, os pssaros e as
mucuras. Esse foi o primeiro momento em que uma diferena extensvel e
mensurvel entre os viventes se fez presente, ainda que ela no tenha sido
suficiente para instaur-la de maneira definitiva no seio da humanidade-de-outrora pois, ainda que se comportassem e parecessem com animais,
estes que primeiro se diferenciaram dos demais humanos ainda podiam se
comportar/parecer como/com gente.8 Esse foi apenas e este apenas j
um muito, sabemos o primeiro de outros que, sucessivamente, operaram
cortes cada vez mais profundos e definitivos no fluxo de consubstancialidade original entre os viventes.
Corte ainda mais profundo foi aquele que se originou mais uma vez
da vontade, do gosto destoante/anormal de um homem conhecido
apenas pelo epteto Tukasasara (lit. Dono-da-tocaia), cujo resultado foi a
ciso da primeira humanidade em duas metades. Tratava-se de um homem
que trazia consigo um estranho desejo, uma fome (maeway) pela carne
de seus semelhantes.9 Conta-se que seu desejo era tanto, que o inspirou a
construir uma tocaia e flechas especiais, o inspirou a, em suma, construir
artefatos que lhe permitiriam consumir a carne destes que at ento tomava por parentes:10 diz-se que aqueles que eram tocados pelas flechas emitidas do interior da tocaia transformavam-se em mutuns (Cracidae sp.) ao
menos aos olhos daqueles que disparavam as flechas , e eram consumidos
como tal. Mas isso no tudo, pois o prprio dono da tocaia, conforme
se servia da carne desses mutuns, tambm se transformava: conforme con-
sumia seus antigos semelhantes, diferenciava-se de si mesmo, daquilo que

fora outrora, tornando-se agora um awaet, tornando-se agora gente de
verdade maneira como os prprios Aikewara se denominam. De fato,
Tukasasara foi o percursor de uma nova espcie, o dono de um novo
povo. Com o tempo, sua diferena, seu desejo destoante e os Aikewara
so um tanto explcitos quanto a isto , contagiou outros, propagou-se no
seio da humanidade de outrora, modificando-a, divindindo-a. A humanidade imatura e indivisa de outrora deu, ento, passagem a uma humanidade dividida entre gente de verdade, os contagiados pelo desejo do
dono-da-tocaia, e aqueles que lhes serviam de alimento, os mutuns.
O mito nos coloca, assim, dois problemas que se mostram complementares: o primeiro deles diz respeito origem das unidades discretas,
dos diferentes tipos de seres que hoje habitam o mundo. Com efeito, pois,
se olharmos com cuidado para a cosmogonia aikewara, notaremos que os
seres que hoje existem no mundo no surgiram todos de uma nica vez.
Perceberemos que para cada tipo de bicho ou gente foi necessrio um que
chamam de primeiro-desencadeador (hypia), como o Tukasasara, um que
primeiro se tornou tal coisa, que madurou dessa forma, isto , o primeiro
que trilhou determinado caminho, diferenciando-se dos demais.11 Tudo
se passa como se esse movimento de diferenciao no operasse apenas na
promoo de movimentos intestinos uma certa definio capaz de dotar
um corpo de um contorno distintivo , mas tambm na produo de uma
certa capacidade de influenciar outros. De fato, todo corpo, alguns mais do
que outros, dizem os Aikewara, capaz de atrair outros para o seu entorno
e, nesse processo, imbu-los de seu prprio crescimento diferenciado. Em
outras palavras, poderamos dizer que a cosmogonia aikewara no descreve to somente a origem dos diferentes tipos de seres que hoje habitam o
cosmos, no descreve apenas a origem de seus corpos diferenciados, mas a
forma como estes corpos se tornaram replicveis em larga escala.
O segundo problema o de que os mutuns existiam to somente na
perspectiva daqueles que desejavam devor-los, isto , na perspectiva daqueles que desejavam sua carne, pois aos seus prprios olhos ainda permaneciam humanos. No pretendo, aqui, me deter sobre a celebrrima
qualidade perspectivista do pensamento amerndio (LIMA, 1996; VIVEIROS DE CASTRO, 1996), tocarei apenas naquilo que nos permitir
avanar: a noo de que a transformao observada no mito, apesar de esta
se remeter a to somente um dos polos da relao, no tem nada de ilusria. Como j se observou em outras ocasies, a qualidade perspectiva do
pensamento amerndio no reafirma a formulao culturalista/naturalista
segundo a qual uma Coisa-em-si parcialmente apreendida por diferentes
sujeitos (humanos, animais, espritos... etc.). O pensamento amerndio,
como um breve sobrevoo pela literatura pode demonstrar, prope a existncia de uma multinatureza povoada por multiplicidades imediatamente
relacionais (cf. GOLDMAN, 1975; VIVEIROS DE CASTRO, 2008).
Destarte, o mito nos fala no de pessoas que so percebidas por outras
como mutuns, mas da emergncia de multiplicidades humanos-mutuns.
Isso posto, podemos avanar para o terceiro episdio, justamente aquele que encerra o plano mtico; aquele que poderamos chamar de o mito
da origem da sociedade aikewara. Aqui somos apresentados a um homem
incapaz de suprir seus desejos alimentares, um caador inepto, que, aps
um dilvio, se transforma no ltimo sobrevivente de seu povo. O mito
avana, e o homem, em meio a uma busca incessante por outros humanos,
se depara com duas aves, gara e mutum; duas aves que para si mesmas
eram mulheres. Motivado pela solido, este homem se recusa a disparar
suas flechas sobre elas: ele as deseja como mulheres, como esposas, e isso
que elas se tornam para ele. Da unio desse homem com a gara, diz-se,
nasceu o primeiro chefe aikewara.
O que se passou?
Os mitos nos remetem a um mundo primevo onde no existia nada,
onde os viventes, ainda que atravessados por linhas de afinidade, ainda no
se encontravam divididos em blocos molares de identidade interna, em espcies, classes... etc. Trata-se, como bem demonstrou Lvi-Strauss, de uma
histria do tempo em que os homens e os animais ainda no eram diferentes. E isso, como bem me dizia Awasai, no era bom. Com efeito, o pensamento mtico, sabemos, opera por meio de substituies (sensu WAGNER,
1978), tudo se passa como se cada elemento, cada componente do mito,
fosse posto apenas para ser substitudo no momento seguinte. Os mitos
em tela registram, justamente, a substituio gradual desse regime original,
a emergncia das diferenas extensivas entre os viventes: temos assim o
primeiro corte no fluxo de consubstancialidade original e, consequncia
direta, a emergncia dos primeiros animais; temos o registro de uma ciso
profunda e a emergncia daqueles que so gente de verdade (awaet); por
fim, temos o nascimento da prpria sociedade aikewara. Cada um desses
mitos gira no entorno do desejo destoante de um actante mtico: temos
Cobra e sua estranha afeio ao sangue menstrual de uma moa; temos
Tukasasra e sua fome; temos o caador inepto que desejava as aves como
esposas.
Em um pequeno experimento, poderamos separar os mitos em dois
grupos: de um lado estariam aqueles em que o desejo dos actantes promove uma disjuno (a origem dos primeiros animais), do outro, aqueles em
que o desejo promove se assim pudssemos conceb-lo uma sntese

entre os viventes (a transformao das aves em mulheres). Nesse esquema
inicial, o mito do Tukasasara estaria em ambos os polos, pois o desejo do
actante promove no apenas a disjuno (a distino entre ele, seu bando
e suas presas), mas tambm uma conjuno, pois o seu desejo se espalha
entre outros humanos, instituindo assim a emergncia de um bloco molar
de identidade, uma classe de seres, os awaet. Essa distino prematura nos
permite, enfim, esboar uma compreenso do desejo, a comear pelo seu
sentido. Sentido, pois, como nos ensinam os mitos, o desejo dos viventes
seria como a flecha lanada pelo caador; ele, por definio, aponta na direo de algo: e esse algo por definio o outro. A narrativa de Tukasasra
nos oferece um desenho cristalino dessa proposio quando, por meio das
flechas que, por sua vez, so o desdobramento da fome do actante mtico
, traa uma linha demarcatria separando os caadores de suas presas.
Melhor seria dizer, traando uma fronteira visvel, extensiva, entre aqueles
que desejavam como o Tukasasra, que desejavam a carne dos mutuns,
e aqueles que, justamente, eram desejados e, por essa razo, vistos como
mutuns.
Estamos aqui, como o leitor pode perceber, no campo clssico da comensabilidade e do canibalismo. Contudo, essa topologia inicial do desejo
no me parece suficiente para compreender a aliana interespecfica presente no terceiro mito. A chave para o seu entendimento, creio, est na associao entre o desejo e as flechas contidas no segundo e no terceiro mito.
Comeamos pelo fato de que essa associao ultrapassa os limites do pensamento mtico e alcana a esfera da vida cotidiana. Com efeito, as flechas
tm fome, dizem os Aikewara.12 Elas no so meras ferramentas do desejo
de seus possuidores, da sua fome; elas o incorporam, elas prprias desejam.
E, ao contrrio dos viventes, elas desejam de maneira indiscriminada: pela
mira da flecha tudo, melhor, todos so comida e por essa razo o seu
manuseio e feitura so to perigosos, interditos para crianas e mulheres.
No entanto, engana-se quem pensa que as flechas so capazes de promover uma disjuno absoluta entre aqueles que as lanam e seus alvos.
Pelo contrrio, diriam meus amigos, as flechas estabelecem uma relao
profunda entre elas. E diriam isso baseados em um aspecto fundamental
da existncia, o de que toda ao implica uma reao na direo contrria,
uma vingana (wepy). Destarte, para cada flecha disparada pelo caador
h uma flecha disparada pela presa, para cada flecha disparada h uma
flecha recebida. No fim, o caador, o predador, tambm uma presa de
suas presas. Estabelece-se assim uma relao entre os termos, caador e
presa, que se desdobra em uma zona de indiscernibilidade que deve ser
dissipada por meio de uma srie de interdies e atividades subsequentes.13
Contudo, no me deterei sob os aspectos particulares dessas interdies,

no apenas por j t-lo feito em trabalho de maior flego (CALHEIROS,
2014), mas pelo fato de que isso nos desviaria em demasia do objetivo
deste texto. O que nos importa, ao menos por ora, compreender que a
flecha e o desejo, lembro estabelece uma relao entre os termos, uma
comunicao, e que esses termos, a exemplo dos actantes mticos, correspondem a multiplicidades (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 1996; 2008). A
flecha conecta a parte humana de uma certa multiplicidade parte presa de
outrem e vice-versa, a reversibilidade das posies fundamental.
Animais no so gente, repetiam os caadores aikewara em especial
durante os preparativos para uma caada , e, por maior que seja o risco,
so as flechas que garantem a manuteno dessa proposio. A alternativa, aprendi com os mesmos, seria pior, no flech-los acarretaria uma
identificao imediata com as presas, significaria aceder a sua perspectiva
e trat-las como gente, implicaria em deixar de desej-las como comida;
implicaria em desej-las como amantes, em desejar como elas, em suma. As
flechas, ao menos, oferecem a alternativa, uma possibilidade de sobrepujar
a perspectiva desses outros, no pela negao absoluta, mas pela via do
comrcio intempestivo. No se trata de simplesmente negar que esses outros viventes, os animais, so gente isso seria uma grande tolice, segundo
meus amigos , trata-se de reafirm-los enquanto animais, conectando-se
a essa outra parte, a parte animal.
Tudo se passa, ento, como no regime mtico, a comear pelo comrcio
estabelecido por meio da flecha entre Tukasasra e suas presas; sua fome
(as flechas a incorporam, lembro) desdobra suas vtimas em mutuns, faz
emergir nelas aquilo que existia apenas em potncia, a parte presa desses
viventes. O mito do caador inepto nos mostra, justamente, o reverso dessa operao, aquilo que acontece quando um humano se recusa a disparar
suas flechas na direo dos animais, quando se recusa a consumi-los ou,
para no sermos injustos com o personagem do mito, quando ele se mostra
incapaz de faz-lo: a conexo se efetua por outros meios, por via de suas
partes humanas. E esse comrcio que se estabelece entre semelhantes, ao
menos entre membros de uma mesma espcie, nos coloca um problema
complementar, o sexo.
O homem que (quase) se transformou em mulher

O que temos at ento, a noo de que o desejo desenha uma topologia,
uma linha demarcatria, distintiva, entre aquele que deseja e aquilo que ele
deseja. Contudo, menos do que uma separao radical, essa linha promove
um comrcio entre os termos em geral, no momento da efetuao desse

desejo. At o momento, analisamos essa proposio sob a perspectiva das
diferenas extensivas, da emergncia das mesmas, que se inscrevem entre os
diferentes tipos de viventes. Contudo, um dos mitos analisados nos props
outro problema e, contudo, aquele que talvez nos seja mais prximo , o
do papel do desejo durante o comrcio entre membros da mesma espcie.
Afinal, para que meu argumento a respeito do desejo seja vlido, para que a
investigao que empreendemos em busca de seu sentido tenha rendimento, necessrio que ele possa ser observado nesta esfera, digamos, ntima
dos humanos. Para tanto, mister que a esses trs mitos acrescentemos um
quarto, a histria de homem-mulher conhecido apenas pelo epteto gaipymonmon-tara (aquele-que-d-demasiadamente-o-nus).
Gaipymonmon-tara era um que se fez uma, um que, apesar de
ter nascido homem, crescera como uma mulher (isto , madurou como
tal). Um que recusava sistematicamente as mulheres e mantinha relaes
sexuais apenas com outros homens, homens que chamava de irmos (-ru)
primos paralelos, provavelmente e que a procuravam por ser uma exmia pintora corporal, coisa que, segundo meus amigos, fazia melhor que
as mulheres h, aqui, como o leitor pode imaginar, uma possvel aluso
aos seus dotes sexuais. Gaipymonmon-tara era uma kusangaw (lit. mulher-simulacro ou, na glosa nativa, mulher-por-engano), era como os
travestis de Marab, diziam-me em bom portugus.14 Sucedeu-se que essa
mulher-por-engano, de tanto fazer sexo com outros seu nus era verdadeiramente insacivel, sua fome no acabava, diz o mito , terminou
engravidando de um de seus amantes. Uma gestao anormal, contam,
pois a despeito de se parecer tanto com uma mulher semelhana que
aumentava conforme tomava outros como amantes , gaipymonmon-tara era imperfeita, seu tero no era como o das outras sim, ele/ela tinha
um e era imprestvel (ek-ikatueyme) era verdadeiramente incapaz de
entregar uma pele verdadeira aos influxos de seus amantes. O ponto, parece-me, fundamental. No que fosse incapaz de engravidar ou entregar
ao feto um corpo propriamente humano, como ocorre nos casos de amores
abominveis (entre irmos, entre humanos e animais), o seu impedimento
era outro, era incapaz de imbu-lo na diferena necessria, de aquec-lo
ao ponto de redobr-lo: ele era incapaz de torn-lo diferente de seu pai.
Gaipymonmon-tara era capaz, apenas, de produzir clones de seus amantes. E isso da perspectiva de uma cosmologia obcecada pela produo de
diferenas (cf. CALHEIROS, 2014) uma abominao.
O fim de gaipymonmon-tara no poderia ser outro: fora morto por
um de seus amantes.15 O assassino temia que a criana fosse sua (todos os
amantes de gaipymonmon-tara temiam, e no eram poucos), mas no
por vergonha ou coisa do tipo, seu medo no era que os outros descobrissem que ele mantinha relaes com a kusangaw. At mesmo porque, ao
que tudo indica, todos da aldeia sabiam quem eram os amantes da kusangaw e no havia qualquer conflito em relao a isso. Seu medo era outro.
Diz-se que ele tinha raiva do no nascido e os Aikewara eram explcitos
a esse respeito , deste que, at onde se pode supor, seria idntico (iruteheteh) a ele todos sentiam medo, mas s ele teve coragem de dar cabo
da criana e de sua genitora. Tudo se passa como se a histria de gaipymonmon-tara nos oferecesse um episdio anlogo ainda que enfraquecido
ao da origem da ciso entre humanos e animais. Aqui, temos um actante
que, como Cobra e tukasasara, carrega consigo um desejo destoante, um
desejo que volta sua ateno para aqueles que lhes so prximos e no para
aqueles que lhe so imediatamente diferentes, um desejo sexual voltado
para os homens de maneira sintomtica, homens que so seus primos
paralelos e que ignora as mulheres. Mais uma vez, o desejo destoante se
desdobra em movimento, em sexo, e conforme posto em prtica, opera
uma transformao. Gaipymonmon-tara gradualmente se transforma em
mulher, ganha seios e at mesmo um tero ainda que se tratasse de um
tero imprestvel. Diz-se que, inclusive, se tivesse sobrevivido, poderia
vir a desenvolver uma vagina: o mito explcito quanto emergncia do
rgo feminino, ao ponto de se deter minuciosamente sobre o gradativo
desaparecimento do pnis de Gaipymonmon-tara.
Se, nos dois primeiros mitos que analisamos, o desejo operou uma ciso
radical entre os humanos, desdobrando-os maneira de uma especiao,
aqui ele distingue primos paralelos por meio do sexo. Aquele que desejava pelo nus, isto presumo com boa segurana , o passivo sexual,
se transforma em mulher, enquanto os demais, ativos sexuais, assumiam a
posio de afins, amadurecendo no processo. E digo tal coisa baseado em
um detalhe no revelado sobre o mito, o fato de que muitos dos amantes
de gaipymonmon-tara eram jovens que o procuravam, justamente, para
aprender a fazer sexo e, assim, madurar propriamente como homens de
verdade, como homens maduros capazes de, posteriormente, constiturem famlias. Homem de verdade, homem maduro, glosas nativas
de um mesmo termo, awaet. Deparamo-nos, assim, com a lgica estabelecida no mito de Tukasasra, mas agora sob a perspectiva daquele que
desejado pelos awaet.
A origem das mulheres-por-engano e dos homens

de verdade
O mito, j dissemos, determina as condies intensivas do sistema.
Nesse caso, determina as condies pelas quais os corpos podem ser transcadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 487-504, 2015
formados, nos diz como foi possvel que os animais emergissem, justamente, do seio da humanidade de outrora; e como essa mesma humanidade
se transformou em outra coisa, os homens se transformaram em awaet.
Mais do que isso, determina que tais condies, de certa forma, ainda permanecem disponveis; a metamorfose corporal, tpica do regime mtico,
permanece enquanto uma possibilidade real para os viventes, para seus
corpos ainda que sua intensidade seja plida se comparada do mundo-de-outrora.
Com efeito, afirmam os Aikewara que todo vivente (akewae) tem
um caminho, uma trilha (ap). Dizem, por exemplo, que gente/humano (awa) aquele que caminha como tal, e isso pressupe que sinta
desejo pelas coisas certas: pressupe que, entre outras coisas, quando tenha fome, sinta desejo pela carne de animais e no pela carne de outros
humanos. E que o leitor no pense que se trata de um dado da existncia;
au contraire, trata-se de um desejo que comea ainda na gestao, quando
os pais o acostumam a comer da carne dos animais, de preferncia queixada (a presa humana por excelncia). O influxo que se desdobrar em feto
, na origem, um ser canibal, tanto que ele se aloja no tero atrado pelo
cheiro do sangue materno. , portanto, fundamental que ele seja alimentado de maneira adequada, o que ocorre por meio da ingesto do esperma
masculino que, por sua vez, produzido pela ingesto de carnes, sobretudo, carnes de caa.
O processo visa garantir que, ao menos no momento do parto, o feto
seja um humano. Ao menos no momento do parto, digo, pois a humanizao desse novo ser no cessa no nascimento. preciso que continuem a acostum-lo, primeiro pela ingesto do leite materno, que, como
o esperma, produzido pela ingesto de carne de caa, e posteriormente
pela ingesto de carnes previamente mastigadas pelos pais. Isso, dizem os
Aikewara, a base do seu desenvolvimento, tanto fsico quanto moral: se
a criana no estiver acostumada a consumir carnes, ela pode vir a no
desenvolver ou no desenvolver de maneira apropriada caractersticas
distintivas dos seres humanos, como andar sobre duas pernas e/ou cantar.
E que o leitor tenha em mente que, nos termos propostos pela filosofia
nativa, no se trata de um enunciado do tipo nutricional, mas de uma
modulao da vontade do feto; se trata menos da quantidade de carne consumida do que propriamente do desejo pela carne dos animais.
Poder-se-ia dizer algo semelhante a respeito dos sexos. Homens (akuma) e mulheres (kus) so aqueles que caminham enquanto tais, que percorrem o caminho prprio desse tipo de corpo. E isso, entre outras coisas,
pressupe uma modulao adequada do seu desejo. Destarte, o prprio do
corpo masculino seria o desejo pela carne das mulheres, o prprio do femi-
nino, o desejo pela carne dos homens l, como aqui, muitas vezes o desejo
sexual expresso explicitamente por um vocabulrio alimentar. Desejo que
se manifesta publicamente e em muito estimulado pelos adultos ainda durante as brincadeiras infantis: no raro encontrar crianas fazendo
aquilo que os adultos denominam suu-angaw (sexo-por-engano), isto ,
imitando relaes sexuais, brincadeiras, estmulos. Essa, de fato, uma das
poucas ocasies em que meninos e meninas assumem papis diferentes durante uma brincadeira os meninos assumem a posio de ativos, as meninas de passivas , pois o usual que brinquem indistintamente juntos.
Essas brincadeiras acostumam, dizem os Aikewara, preparam os corpos
de meninos e meninas para a prtica sexual: eles amadurecem da maneira
como se espera, o pnis dos meninos torna-se maior, duro, a vagina das
meninas se alarga, torna-se penetrvel, elas ganham seios, menstruam.
mister notar que a despeito dos corpos serem acostumados a desejar e, portanto, a se movimentar conforme um certo padro ainda nos
primeiros momentos de sua existncia, nada alm de sua prpria vontade
os impede de se desviar desse caminho. Trata-se de um ponto fundamental,
pois o ap de um vivente qualquer seria assim menos um destino imutvel
que uma trilha, como aquelas que lentamente, passo a passo, um caador
inscreve no interior da mata fechada, em busca de uma presa e essa
a forma como o prprio Awassai me explicava o processo. Destarte, da
mesma maneira que um caador pode desistir de sua presa, da mesma maneira que este pode se desviar caso perceba a presena de outro animal nos
arredores, um vivente pode se desviar do seu caminho por conta de uma
mudana de interesses, uma mudana no seu desejo. E isso, esse desvio,
ainda que momentneo, tem para os Aikewara consequncias profundas.
Afinal, se gente (awa) aquele que caminha como tal e isso, vimos,
implica em desejar como tal , o que acontece com aquele que deseja e
caminha de maneira distinta? O que acontece, por exemplo, quando um
homem passa a desejar como um, digamos, animal? O que acontece com
um homem quando este passa a desejar como uma mulher?
Como vimos nos mitos, a resposta dos Aikewara a esse tipo de questionamento , ao mesmo tempo, simples e complexa: simples pois determina
de maneira pragmtica que esse homem, sua existncia, se aproximaria por
vezes perigosamente, como no caso dos animais do caminho de outrem.
Com efeito, pois a exemplo daquilo que se passou no mito, um homem que
deseje e, portanto, se mova como um animal pode vir a se transformar em
um; da mesma maneira que um homem que deseje e se mova como uma
mulher pode vir a se transformar em uma.17 Contudo, a assertiva nativa
assume ares mais complexos quando a levamos realmente a srio e esse ,
justamente, um dos pontos deste texto , categorias como humano ou ani-
mal, homem ou mulher, seriam, aos olhos do pensamento aikewara, menos

coisas em si do que estados, melhor, estgios de um movimento, repousos
temporrios da soma. Estgios que, segundo meus amigos, tm na origem
um desejo. Isso posto, no de se estranhar que, entre os Aikewara, existam
homens-mulheres, ou, nos termos nativos, kus-angaw.
De fato, se bem compreendo aquilo que me diziam meus amigos, da
mesma maneira que todo humano , ao menos em potncia um animal
(e vice-versa), todos os homens so tambm em parte mulheres. As kus-angaw so justamente aquelas que, embora tenham nascido homens, que
tenham sido feitas como tal, so portadoras de uma pulso, de um desejo
tipicamente feminino, e isso, por meio do comrcio sexual, traz tona a
parte mulher de seus corpos. Em outras palavras, as kus-angaw so estas
que nasceram homens, mas que por uma razo ou outra optaram pelo caminho prprio das mulheres e, por meio desse passeio a exemplo daquilo
que se passou com o gaipymonmon-tara , tornam-se quase mulheres.18
Quando lhes inquiria sobre o que levava alguns homens a portar dentro
de si esse desejo destoante, meus amigos recorriam a teorias quase fenomenolgicas. Na maioria dos casos, comea durante os suu-angaw da infncia,
quando um menino se coloca, justamente, na posio de menina. Ele termina por se acostumar ao ato, posio passiva da brincadeira e ao desejo por
aqueles que at ento eram seus semelhantes da mesma maneira que os meninos se acostumam posio ativa e ao desejo pelas meninas. Mais do que
isso, diz-se que tais brincadeiras dificilmente incluem a penetrao, apenas
sarram, mas ainda assim so suficientes para que ele v, pouco a pouco, madurando como se fosse uma menina. Com efeito, conforme brinca, dizem,
seu nus vai se alargando da mesma maneira que a vagina das meninas
, tornando-se gradativamente penetrvel. Mas isso no tudo, durante
a adolescncia, esses/essas kus-angaw no ganham corpo masculinos, no
ganham msculos, permanecem magros, sua voz permanece fina e seu pnis
nunca atinge as propores daquilo que se espera do membro de um adulto.
Sua identificao com as mulheres tanta, sua proximidade com o caminho
trilhado por estas tamanha que, alm das prprias, apenas as kus-angaw
so permitidas durantes suas cantorias.18
O sentido do desejo
Creio que a esta altura j no nos resta dvida sobre o papel que os Aikewara atribuem ao desejo na produo dos corpos dos viventes. mister
salientar que este processo de produo se d por meio de uma diferenciao. Vejamos o caso daqueles que tomam as kusangaw como amantes, em
geral outros jovens em vias de se tornarem adultos. Diz-se que ali, no sexo,
a kusangaw verdadeiramente uma mulher para eles, e isso os tornam
coloquemos assim, na falta de uma palavra mais adequada mais masculinos. Em outras palavras, esses rapazes maduram propriamente como
homens na medida em que tomam os kusangaw como mulheres. De fato,
alguns dizem que tais relaes so ainda mais adequadas para o caminho
dos homens, pois o sexo anal prtica repudiada pela ampla maioria das
mulheres aikewara visto como uma espcie de desafio para o pnis, um
desafio maior do que a vagina, contribuindo, assim, para sua melhor formao, tornado-o maior, mais grosso, tornando a ereo masculina mais
duradoura e rgida. Tornando-os, em suma, mais homens, tornando-os
mais awaet e aqui, friso, estou reproduzindo o entendimento nativo.
Tudo se passa, ento, como se estivssemos, mais uma vez, diante dos
esquemas relacionais do mito, como se estivssemos observando os caminhos traados pela seta do tukasasra. Com efeito, aqui, como l, a diferena emerge gradualmente entre estes que at ento eram prximos: trata-se
de homens separados pelo desejo, enquanto um deles caminha na direo
do polo masculino, caminha propriamente como um homem, o outro caminha na direo do polo feminino, caminha propriamente como uma
mulher. E so, justamente, essas partes que entram em contato durante o
comrcio sexual. Como nos mitos, o desejo opera um corte, um corte que
antecede, inclusive, o movimento, o sexo. Explico: um dos axiomas fundamentais da filosofia aikewara e, desconfio, de outros povos indgenas
que o desejo algo que se sente por outro, por algo que lhe diferente:
se desejo algo, esse algo no pode ser eu, ou algo prximo de mim. A
diferenciao, a disjuno inclusiva que se observa no sexo, no fundo,
apenas uma manifestao observvel de um processo anterior ainda mais
profundo, o sentido do desejo.
Notas
1. Aikewara a maneira como uma populao, cerca de 360 indivduos falantes de uma lngua tupi-guarani, se autointitula. Sem cognatos conhecidos
em lnguas prximas (Parakan, Assurini do Trocar), o termo costuma ser
glosado pelos prprios como gente daqui, em oposio quilo que denominam aipewara, gente de l, estrangeiros.
2. Segundo Rodgers (2002), podemos encontrar noo semelhante no pensamento Ikpeng.
3. Por motivos de higiene textual, a partir deste momento deixarei de utilizar
aspas para designar a noo de caminho. Que o leitor tenha em vista que
ela, sempre que surgir, se remete a supracitada noo indgena de ap.
4. Como bem diziam Deleuze e Guatarri: [O] recurso ao mito indispensvel, no porque ele seja uma representao transposta ou mesmo invertida
das relaes reais em extenso, mas porque apenas o mito determina conformemente ao pensamento e prtica indgenas as condies intensivas do
sistema (o sistema de produo inclusive). (2010, p. 187)
5. O no marcado da existncia, a cosmogonia aikewara, parece-me, leva
essa noo ao extremo quando postula que ao menos em seu momento
inicial nesse outro mundo sequer existiam parentes (-hysa). Os Aikewara so categricos quanto a isto: apoiam-se na ideia de que nesse outro
tempo para nos utilizarmos de uma das designaes nativas do caosmos
mtico as pessoas j nasciam prontas, isto , adultas. Explico: aps uma
relao sexual, as mulheres davam a luz de imediato; a criana, em poucos segundos, se transformava em adolescente e simplesmente ia embora.
Destarte, no havia tempo para consumar as relaes das quais o parentesco, segundo meus amigos, necessita para existir, isto , no havia tempo
para fazer dos outros no outros, para transformar o no marcado em
marcado (cf. LEPRI, 2003; 2005; ver tambm VIVEIROS DE CASTRO, 2002; 2002b; 2007).
6. O Espirito de Deus movia-se sobre a face das aguas (Genesis, 1:2), assim
meus amigos reconheciam o evento na bblia.
7. No por coincidncia que meus amigos descrevem o processo como parte
de um enrijecimento contnuo do mundo, como parte de sua madurao corporal (semotwi, em sua prpria lngua). De fato, aos olhos da
filosofia nativa, tudo se passa como se a prpria existncia fosse um corpo
e, como tal, nasce mole (taw) e leve e, pouco a pouco, se torna cada vez
mais pesada.
8. Em nossas conversas, era comum que Awasai dispusesse espontaneamente seu acervo mitolgico sobre uma nica linha cronolgica embora ele
nunca a contasse toda de uma nica vez , formando uma epopeia cujo
incio remete precisamente narrativa acima. Essa a primeira, ele dizia.
Sem ela no haveria nada, acrescentava, no haveria ndio, no haveria
kamar [branco], no haveria bicho, no haveria nada.
9. Noto que, nesse tempo, a humanidade se servia apenas da carne de jabutis
que no eram lentos como os de hoje, corriam como se fossem cotias.
10. Como afirmei anteriormente, a cosmogonia aikewara encontra-se disposta ao
longo de uma linha cronolgica. A menarca da Cutia marca a emergncia de
uma temporalidade corporal entre os humanos, que agora j no maduravam
de imediato, que tinham que esperar para crescer. A esse episdio soma-se
uma outra narrativa na qual a Mucura, motivada pela inveja que sentia da
vida sexual das outras jovens, as engana para que elas passem a guardar seus
filhos em seus ventres, acabando, assim, o nascimento imediato.
11. Com efeito, pois existem corpos e corpos, como me dizia o velho xam,
uns maiores e mais pesados do que outros, uns mais crescidos e madurados
do que outros. Existem corpos mais ou menos capazes de operar cortes no
fluxo da sociabilidade, mais ou menos capazes de produzir aquilo que a
etnoantropologia nativa denomina como uma maekwera, uma parte, em
uma traduo literal. Uma espcie natural, por exemplo, seria assim uma
parte em relao aos demais viventes, da mesma maneira que uma famlia
extensa seria uma parte em relao aos demais Aikewara. Partes cuja
existncia encontra-se vinculada a um tipo de corpo muito especfico, um
corpo que, muito antes de ser replicado por cada um dos seus integrantes,
teve que ser diferenciado dos demais, destacado do fluxo de sociabilidade. Um corpo que surgiu como resultado de um corte. Os queixadas, por
exemplo, no surgiram todos de uma s vez, foi preciso que um primeiro,
um hypia, se desviasse dos demais humanos, que este, que era um homem
irascvel, dizem, se mudasse para o meio do mato e passasse a morar em
malocas de lama no lugar das tradicionais malocas de palha. Foi preciso
que esse homem cujo nome era Queixada se separasse dos demais humanos
para que os queixadas de hoje, seus corpos, pudessem existir.
12. Proposio que nada tem de original, a tese de Garcia (2010) sobre os Guaj apresenta uma descrio minuciosa da fome e da dieta das flechas entre
os Awa-Guaj.
13. Zona essa que se manifesta sobre a forma de sonhos: o caador sonha com a
caada, mas agora preso perspectiva de sua vtima; sonha com uma visita
aos parentes da presa, durante a qual se oferece como cunhado.
14. Por questes prticas, venho adotando a palavra simulacro como uma
traduo temporria para o termo -angaw (cf. CALHEIROS, 2014). Contudo, inspirado pelo pensamento nativo, creio na necessidade de nos afastarmos desse vocabulrio platnico; termos como efeito ou fantasma
em sua acepo estoica me parecem, hoje, mais adequados.
15. Interessante notar como a figura do mito aikewara, um homem que morre
ao tomar para si funes femininas por conta da incompletude de seu corpo,
aproxima-se das narrativas de outros povos, como aquela que Wagley afirma ter escutado de Karamaiho, o seu principal interlocutor Tapirap: He
made manioc flour, he cooked, he carried water, and he painted his body
with genipap like a woman [...]. Karamaiho never saw this transvestite, but
said that he remembers that older men had said that the man-woman had
died because she was pregnant. Her stomach was swollen but there is no
womb to allow the child to be born. (WAGLEY, 1977, p. 160).

Lagrou, em seu estudo sobre os Kaxinawa, descreve algo muito semelhante,

o passeio de um personagem mtico denominado Napu ainbu: um homem
que sabia desenhar, tecer e cantar (artes femininas), que se pintava como
mulher, se vestia como uma e agia de maneira conforme. Napu tinha um
amante e dele engravidou. Morreu durante o parto da criana, pois no
tinha uma vagina (2007, p. 194).
16. Ainda que, na maioria dos casos, essa transformao no se d na mesma
intensidade e velocidade que no mito. E que o leitor se lembre de que no
h nada de exatamente novo nesse tipo de assertiva, a feitura continuada
do corpo amerndio, antes performado do que dado, so objetos da antropologia desde idos dos anos 1970 (cf. SEEGER et al., 1979).
17. Utilizo-me do artigo feminino para design-las pois assim que os prprios
o fazem em bom portugus.
18. Diz-se que as msicas femininas so capazes de fazer o pnis de um homem
cair.
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WAGNER, Roy. Lethal Speech: Daribi myth as symbolic obviation. Ithaca/Londres: Cornell University Press, 1978.
autor
Orlando Calheiros
Doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional-UFRJ,
especializado em etnologia indgena e filosofia moderna, atualmente ps-doutorando do departamento de Filosofia da PUC-Rio, onde tambm atua como professor visitante.
Desejo e prazer: um aspecto da

sexualidade entre os Karitiana
Andra Oliveira Castro
Universidade Federal do Paran, Curitiba, Paran, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p505-523
A proposta do presente artigo analisar um dos muitos aspectos da

sexualidade Karitiana, grupo Tupi Arikm de Rondnia, atravs de suas conexes
a outras instncias da vida social do grupo. A partir de sua relao com diferentes
campos a saber, a mitologia, a dinmica dos corpos, as emoes e as sensaes
, possvel perceber que desejo e prazer sexual, ao serem conectados a essas outras esferas, ganham destaque no processo de produo de pessoas, na arquitetura
da sociabilidade e na prpria possibilidade de existncia da sociedade.
resumo
palavras-chave
Karitiana; Sexualidade; Pessoa; Parentesco; Emoes.
Desire and pleasure: one aspect of sexuality among the Karitiana

This article intends to analyze one out of many aspects of the sexual
life among the Karitiana, a Tupi Arikem indigenous group, looking at its connections with other instances of the group social life. From its relation to different
fields namely, mythology, bodies dynamics, emotions and sensations , it is
possible to perceive that, when connected to these other spheres, sexual desire
and pleasure assume a privileged position in the process of the fabrication of
people, in the architecture of sociability, and even in making possible the very
existence of society itself.
abstract
keywords
Karitiana; Sexuality; Personhood; Kinship; Emotions.
506 | Andra Oliveira Castro
Antropologia e sexualidade: um breve panorama

Como alguns autores j mostraram (VANCE, 1995; ALMEIDA, 2003;
entre outros), a sexualidade no ocidental tem sido, de uma forma ou de
outra, objeto de interesse da antropologia desde o comeo da disciplina.
Contudo, as luzes lanadas sobre o tema sofreram as difraes peculiares s
perspectivas tericas assumidas por quem o olhava, resultando no fato de
que a ateno no fora destinada sua compreenso e de seus significados
especficos, mas, antes, ao lugar ocupado pela sexualidade como fundamento de tipos de instituio ou ao seu lugar na articulao das relaes
de outras esferas da vida social, confinando a vida sexual de outros povos a
uma posio subsidiria de outros ordenamentos.
Assim, durante o evolucionismo, a sexualidade, entendida como manifestao do instinto bsico universal (cf. ALMEIDA, 2003) da sobrevivncia e perpetuao da espcie radicalmente oposta razo e assumida
como sinal diacrtico da capacidade mental dos povos, alm de ser associada diretamente fertilidade. Sociedades que, em funo de seu ainda
prematuro estgio intelectual, desconhecessem as verdades (ocidentais)
que vinculavam relaes sexuais aos princpios de paternidade e que, por
isso, conformariam sociedades promscuas, engendravam conformaes
sociais nas quais outras instituies, como o totemismo, o sistema de parentesco e a propriedade, eram a prova cabal do tipo de razo, prtica
sexual e moralidade nelas existentes. Necessariamente, a evoluo de uma
implicaria na evoluo das outras, de modo que e a sexualidade e suas prticas viriam, um dia, a se moralizar como decorrncia do descortinamento
da razo. Tomada como instinto, a sexualidade era o oposto da razo, e tais
povos primitivos eram por ele comandados. Apenas a escalada da razo e o
processo civilizatrio poderiam controlar tais instintos
A primeira metade do sculo XX traria no mais uma oposio entre
instinto (no caso, a sexualidade) e razo, mas aquela que capitanear as
abordagens do perodo: entre indivduo e cultura. Nesse momento, procede-se uma desvinculao da sexualidade das prticas sexuais e a introduo
das categorias analticas de gnero, emoes e indivduo. Nesse modelo
de influncia cultural (cf. VANCE, 1995), no qual teremos Malinowski
(1973 [1927]; 1983 [1929]) e Mead (1971 [1928]; 1972 [1935]) como
principais expoentes, a cultura responsvel pela modelagem da expresso
e dos costumes sexuais, mas o fundamento da sexualidade agora tratada
como pulso ou impulso continuaria ainda entendido como universal e naturalmente dado, e a sexualidade ainda determinada pelo princpio
reprodutivo.
Desejo e prazer | 507
Enquanto dado natural bsico da humanidade, fosse como pulso ou

atributo biolgico, caberia cultura mold-lo e normatizar e regular suas
prticas, ficando as sensaes circunscritas ao ntimo dos indivduos ou ao
gnero adscrito pela sociedade. Malinowski e Mead partem do entendimento dos indivduos como entidades autnomas, dotadas de instintos,
portadores de um corpo tomado como substrato natural e diferentemente
sexuado sobre o qual a cultura sobrepe a diviso de gnero, de trabalho e
das emoes e, consequentemente, da sexualidade, com o intuito de viabilizar a sociedade humana. Assim, indivduos, naturais em todos os aspectos, precedem logicamente a sociedade que, por sua vez, se valeria deles
para sua prpria formao.
Lvi-Strauss, entendendo a sexualidade como o nico instinto humano que depende do estmulo de outro (LVI-STRAUSS, 1982, p. 50),
argumentar que ser sobre ela que recair a primeira regra que instauraria a passagem de um suposto estado de natureza a um estado de cultura, motivada, acima de tudo, por um imperativo da vida social, a troca.
A oposio, agora, entre natureza e cultura, tem como operador lgico
o regramento da sexualidade, esta tomada como dado, indubitavelmente
biolgico (ou natural), sobre o qual, no apenas a cultura se inscreve, mas
dele se vale para desenhar sua geometria social, como atestado no modelo
estruturalista do parentesco.
No estruturalismo, a sexualidade desdobrada em dois nveis: o vivido,
no qual a sexualidade instrumento de diferentes categorias envolvidas na
troca, e o pensado, expresso pela percepo lvi-straussiana da sexualidade no nvel mitolgico (LVI-STRAUSS, 2004-2011): a forma como as
categorias, atitudes e desejos, metaforicamente tomados, so conectados a
inmeras outras variveis sociais. Aqui, a sexualidade, apesar de ainda ser
tomada como natural, submetida ao entendimento de seu lugar lgico
nas relaes sociais, mas sempre, em ambos os casos, subsumida oposio
entre natureza e cultura.
A sexualidade no contexto amerndio

A etnologia amerndia, no que concerne sexualidade, seguiu risca
a agenda da antropologia e pouco se dedicou compreenso da vivncia
sexual dos povos amaznicos. Compassadamente antropologia, vinculou
o entendimento da sexualidade entre os grupos indgenas s investigaes
de fertilidade, construo de gnero, diviso do trabalho etc., replicando as
oposies que a antropologia j havia pautado tendo escapado da oposio entre razo e instinto, correu de encontro s entre indivduo e cultura
e natureza e cultura.
A vinculao a tais entendimentos anteriores (a saber, a relao indivduo-cultura e natureza-cultura) fez com que a sexualidade amerndia fosse
analisada em trs ordens: psicolgica, por aqueles que tivessem adotado a
dicotomia entre indivduo e cultura, e econmica e simblica, por aqueles
que tivessem seguido a bipartio estruturalista, sendo esta a abordagem de
maior impacto na etnologia brasileira. Porm fracas luzes foram lanadas
sobre o contedo ertico das relaes e as maneiras pelas quais o desejo e o
prazer eram vividos e entendidos por tais grupos.
Orientada pelas abordagens estruturalistas, de nfase econmica e simblica, uma das primeiras empreitadas para se debater a sexualidade amerndia tem lugar no simpsio ocorrido em 1982, que resulta na publicao
de Sexual Ideologies in Lowland South America (Kensinger (ed.), Working
Papers on South American Indians, 1984). O objetivo de tal simpsio era
discutir as relaes entre sexo e comida, particularmente a troca de carne
por sexo, em resposta ao trabalho de Holmberg (Nomads of the Long Bow,
1950) e Sisikind (To Hunt in the Morning, 1975), com o objetivo de examinar sexo e sexualidade em vrias sociedades tribais (KENSINGER,
1984, p. iv).
O propsito do seminrio j revela o sentido econmico dado sexualidade, mas, apesar da proposta, o volume publicado um exemplo de
compilao dos trs tipos de abordagem citadas acima. A maior parte dos
artigos ir tomar a sexualidade como relaes entre os gneros (cf. MENGET, para os Txico; LANGDON, para os Siona) e relaes dos papis de
gnero nas esferas mitolgica e ritual (cf. MENGET, para os Txico; ARCAND, para os Cuiva; GREGOR, para os Mehinaku). Destaco que, da
referida publicao, apenas os trabalhos de Chernela e Kensinger versam,
embora de modo no muito aprofundado, sobre prazer e erotismo Unano
e Cashinauhua, respectivamente.
Gow, em seu artigo The Perverse Child, em dilogo com o Simpsio
acima referido, faz tambm a equivalncia entre os desejos sexual e por
comida, salientando o fato de que tais desejos e os modos de satisfaz-los so os principais temas das conversas cotidianas piro (GOW, 1989, p.
567). Gow, contudo, tambm centra sua anlise na diviso sexual do trabalho para a produo, circulao e consumo de comida sob o regime do
parentesco e traa um interessante paralelo entre respeito e exigncia (ou
demanda demand no original) e as possibilidades de intercurso sexual,
no qual as pessoas que mantm uma relao de respeito nada podem demandar uma da outra e o sexo, entre tais pessoas, proibido. Inversamente, com quem se mantm uma relao de demanda, pode-se, tambm, ter
uma relao na qual o sexo permitido.
Portanto, uma relao de demanda entre adultos , inevitavelmente,

uma relao sexual (GOW, 1989, p. 573) e um relacionamento conjugal
consiste na satisfao da demanda por comida e sexo, marcando a diferena entre esposas e amantes e seus respectivos lugares na cadeia de produo.
Gow observa que, entre os grupos amaznicos, o corpo e seus desejos so
de imediata significao social e a satisfao do desejo corporal simultaneamente a criao de relaes sociais (GOW, 1989, p. 581). Talvez, a
melhor descrio sobre a sexualidade de um grupo amerndio seja sobre os
Canela (CROCKER, 1974; 1990). Ele nos informa sobre o investimento
no prazer pelos Canela e sobre as prticas sexuais que, antes de um contato
mais intenso com a sociedade nacional, atuavam como poderosos meios de
construo de relaes sociais. Entretanto, as relaes sexuais permanecem
entendidas pelo autor como articuladoras do sistema de metades e de um
esquema econmico em que as mulheres prestam favores sexuais em troca
de carne.
Na linha das abordagens psicanalticas, o trabalho de Isacsson (1993)
sobre os Ember nos deixa com pouca margem para um entendimento
mais profundo da sexualidade do grupo dada a dificuldade em distinguir
o que prprio ao pensamento Ember e o que interpretao do autor.
De qualquer modo, o que importa notar que este considera a sexualidade Ember a partir dos nveis psicocosmolgicos, sendo um o reflexo do
outro, tentativa tambm feita por Gregor (1985) para os Mehinaku. Se
desconsiderarmos sua anlise psicolgica, o trabalho de Gregor denso
no que diz respeito aos dados sobre aspectos erticos e performticos da
sexualidade Mehinaku, que variam desde as posies sexuais adotadas at
os sonhos erticos.
Uma abordagem de cunho mais simblico, mas contendo tambm
tintas psicolgicas, j havia sido executada por Reichel-Dolmatoff (1971)
para os Desana ao descrever as relaes entre Desana e Maku, nas quais os
ltimos no seriam apenas servos dos Desana, mas, tambm, seus objetos
sexuais. Reichel-Dolmatoff versa sobre a represso sexual e a ansiedade relacionada a tudo o que diz respeito a sexo no grupo. Dividindo o cosmos
em elementos masculinos e femininos, Reichel-Dolmatoff percebe uma
relao de complementaridade fertilizante, isto , energia procreativa na
qual a Via Lctea ocupa um lugar central, sendo equacionada a um imenso fluxo seminal que fertiliza tudo que h abaixo dela; a estrutura cosmolgica e seu circuito de fertilizao derivariam do modelo da sexualidade
fisiolgica. A potncia feminina para o sexo considerada maior que a dos
homens, o que faz as crianas se parecerem mais com as mes. O modo
Desana de estar no mundo ento interpretado atravs de uma cosmologia
sexualizada e marcada pelo gnero.
Condensando o que foi exposto, podemos afirmar que a sexualidade

amerndia tem sido analisada sob trs diferentes ordens: a primeira, psicanaltica, enfatiza as possveis correlaes entre o praticado no real e os
estados psquicos experimentados pelos indivduos; a segunda, econmica, toma a troca de comida por sexo como ponto de partida e posiciona
a sexualidade amerndia como parte do sistema produtivo do grupo; e a
terceira, simblica, privilegia as ordens mitolgicas e rituais, limitando-se
a examinar a sexualidade em seu contedo metafrico. Erotismo, desejo e
prazer assumem um lugar secundrio, vinculados ou significados por outros processos sociais.
Como disse acima, Gow e Crocker afirmam que as relaes sexuais
criam relaes sociais; mas, se li corretamente suas argumentaes e os
dados apresentados, as relaes sexuais so entendidas antes como consequentes de, ou subordinadas a, processos outros, e no elas mesmas como
princpios ordenadores: em Gow, as relaes sexuais e o desejo so equacionados economia das trocas e subsidirias da sociabilidade, em Crocker,
um sistema de oposies de metades e gneros comanda a atividade sexual
canela.
Tudo permanece como se os aspectos erticos da sexualidade no possussem, em si mesmos, o poder de criar significados e tivessem os que a ela
so atribudos derivados de outros campos mais nobres, excluindo assim o
prazer e o desejo das possibilidades de produo de significaes para outros campos da vida social. O objetivo do presente trabalho apresentar os
dados sobre um dos aspectos da vida sexual dos Karitiana, tema, tal como
j observara Gow para os Piro (Gow, 1989), tambm constante em seu
cotidiano. Todavia, a etnologia amerndia se encontra em um momento
terico diferente daqueles apontados no comeo desse texto.
Valendo-se da (j agora longa) trajetria de discusso da noo de pessoa
e da centralidade do corpo para esses grupos, iniciada na dcada de 1979
(SEEGER; DA MATTA; VIVEIROS DE CASTRO, 1979) e, de l para
c, se beneficiando de um aumento significativo de descries etnogrficas,
culminando, mais recentemente, no(s) perspectivismo(s) amerndio(s) que
revela(m) metafsicas diferentes para os grupos do continente (VIVEIROS
DE CASTRO, 1996; STOLZE, 1996); usufruindo do atual quadro terico da antropologia, no qual as dicotomias mente/corpo, natureza/cultura,
indivduo/sociedade, sujeito/objeto, razo/emoo (ou instinto) perdem
sua salincia, uma vez que os campos no so mais entendidos como instncias absolutas e d-se lugar s mltiplas possibilidades de conexo e
aos variados contextos (cf. STRATHERN, 1992; 2004) e aos conceitos
particulares a cada grupo (VIVEIROS DE CASTRO, 2015), a disciplina
ampliou largamente as possibilidades de leitura dessas outras realidades.
Tal panorama favorece o reordenamento das posies anteriormente

conferidas s diversas esferas da vida social desses grupos e, desse modo,
trato aqui de tentar entender parte da sexualidade karitiana no mais como
subsidiria de outros ordenamentos opositivos considerados maiores. Contrariamente, parto das percepes e do esquema conceitual do prprio grupo para examinar a conexo de aspectos de sua vida sexual com outras
instncias da vida social como a mitologia, a dinmica dos corpos, as
emoes e sensaes , na esperana de poder demonstrar que desejo e
prazer sexual, ao serem conectados a essas outras esferas, ganham destaque
no processo de produo de pessoas, na arquitetura da sociabilidade e na
prpria possibilidade da existncia da sociedade. De modo que, nessa outra escala, a posio de subordinao antes ocupada pela sexualidade e,
em especial, o desejo e o gozo parece se inverter, e a sexualidade surge
qualificada como potncia ordenativa privilegiada na tessitura do socius.
Desejo e gozo entre os Karitiana

Como dito acima, Gow e Crocker propem que relaes sexuais criam
relaes sociais; o que o material karitiana parece apontar que, alm
de criar relaes sociais, o desejo sexual e sua satisfao so significantes
da noo de sociedade e deles derivam significados sociais relevantes, pois
arquitetam as condies e os modos de os Karitiana estarem no mundo.
Se em outras etnografias sobre os grupos amerndios a sexualidade parece
ser entendida como posterior sociedade ou infletida por outras ordens
da vida social, entre os Karitiana ela aparece reposicionada, como anterior
e como condio de formao da mesma. Se, como diria Vance (1985), o
interessante em uma pesquisa sobre sexualidade mapear o que culturalmente possvel, entre os Karitiana, ao que parece, s existe o culturalmente possvel se sexualmente desejvel. E no falo aqui de uma suposta
faculdade reprodutiva universal da espcie humana como j quis a concepo ocidental, mas, antes, de um entendimento nativo que assume o desejo
sexual, o prazer e os modos de sentir como condies de possibilidade de
existncia da sociedade e da sociabilidade. Vejamos.
Primeiramente preciso definir o que est sendo tomado como sexualidade karitiana no presente trabalho. Certamente, seria inapropriado
trasladar o conceito de sexualidade das sociedades ocidentais e tudo o
que ele implica para outras sociedades que no partilhem, sequer, de um
nico termo que abranja tudo aquilo que entendemos por sexualidade e
suas prticas, como o caso karitiana. De modo que a pergunta o que
considerado sexual para os Karitiana? precisa, antes de mais nada, ser respondida. E, definitivamente, para um Karitiana, o desejo sexual no igual
ao desejo por comida, como entre os Piro. Certa vez, perguntado o que era
o desejo sexual, um Karitiana me respondeu:
[Antroploga:] Mas, o que o desejo? Como a gente sabe que
est com teso?
[Karitiana:] Quando voc come uma comida boa, voc treme?
[Antroploga:] No!
[Karitiana:] Quando voc bebe chicha boa, voc treme?
[Antroploga:] No!
[Karitiana:] Ento! S mulher faz a gente tremer! Voc no
treme no quando t querendo seu namorado? Sabe quando
a gente no aguenta mais? Quando j t de um jeito que tem
que pegar? T quase ficando doido? Fica querendo o tempo
todo. A gente no aguenta dentro da gente no! Tem que fazer logo! [fazendo gesto do ato de penetrar, de efetivamente
transar.]
Para os Karitiana, o desejo sexual no se compara a nenhum outro, assim como a sensao experimentada pelo gozo incomparvel a qualquer
outra. Para o que interessa aqui neste trabalho, resumidamente, est se tomando como sexual o que o grupo entende que seja uma relao de cunho
sexual: contato ntimo e diferenciado pois no o mesmo que se tem
com todo mundo com outra pessoa (o sexo individual masturbao
no ser tratado aqui) a qual se deseja sentir a pele, o toque, o cheiro;
motivado pelo desejo que toma o sujeito em todo o seu ser e altera seu estado corporal e mental de tal modo que se tem vontade de quase engolir
a pessoa, at a baba [de gua na boca; babar] da gente quer a pessoa;
que faz com que a pessoa no pense em mais nada a no ser em brincar
com a outra e gozar, morrer um pouco no outro. O gozo muitas vezes foi
descrito como quase a gente morre,1 tira tudo que tem dentro da gente
[no sentido de retirar os males do corpo], no tem coisa melhor na vida.
nicos falantes do Tupi Arikm, os Karitiana, povo indgena da regio
de Rondnia, somam hoje cerca de quatrocentos indivduos. Apesar de
existirem vrias outras expresses e detalhes da vida sexual Karitiana (como
o significado dos casos extraconjugais, do incesto e da masturbao, da homossexualidade, das novas perspectivas sexuais advindas das relaes com
a sociedade envolvente, a relao entre sexualidade e divindade, posies
sexuais e remdios como agentes na produo do dimorfismo sexual; certamente, tambm a dimenso econmica traduzida pela troca de comida
por sexo etc.), que tambm se conectam a outros aspectos da vida social do
grupo (como a disperso pelo territrio, processos toponmicos, alteraes
na grade de parentesco, acusaes de feitiaria, cises e rupturas do grupo

e uma srie de outros acontecimentos da vida karitiana), a presente exposio se restringir face da sexualidade do grupo na qual o desejo e o prazer
surgem como potncias dos seres e condies imprescindveis no processo
de produo de pessoas.
Em geral, os homens falam sem muitas restries sobre aspectos de sua
vida sexual e, muitas vezes, com tons de vanglria. Um homem Karitiana
no passa, diz-se, um dia sem sexo. De acordo com os mesmos, homem
sempre quer sexo, e tanto melhor se forem vrias vezes ao dia. Um homem
que s consegue manter uma relao por dia motivo de pena e logo se
corre para providenciar remdios que lhe aumentem a potncia. Os rituais
e situaes que demandam abstinncia sexual so considerados penosssimos e difceis de serem mantidos por eles. Quase todos os homens tm
seus rgos apelidados, geralmente por outros homens, em funo de suas
aventuras (ou desventuras) sexuais. Os solteiros, os envolvidos em casos
extraconjugais ou namorados secretos esto, quase sempre, maquinando
suas prximas investidas e as estratgias para conseguir uma relao sexual.
Se um homem casado se retira de uma roda de conversa, uma das primeiras
justificativas para sua sada que vm mente dos remanescentes, seja em
tom de brincadeira ou no, ah, ele t com desejo (i pysso akyn i).
Por outro lado, as mulheres no so to loquazes quanto eles no que se
refere a sua vivncia sexual. Embora brinquem muito umas com as outras
a respeito de suas vaginas e confidenciem desejos e casos amorosos, isso
feito em grupos mais restritos de irms ou parentas prximas. De acordo
com elas (e com eles tambm) s os homens pensam e querem sexo, e mulher nunca quer e no cabe a elas procurarem seus maridos para o sexo ou
manifestarem seu desejo. Diante disso, poderamos supor que eles estariam
sempre atrs de sexo, ao passo que elas estariam sempre a fugir do sexo.
primeira vista, poderamos rapidamente concluir que no h prazer
feminino no ato sexual, e que as mulheres Karitiana seriam apenas objeto
de seus maridos e controladas por eles no plano sexual. Contudo, uma
aproximao mais demorada revela que no se passa um dia sem que elas
tambm no falem, entre elas, em sexo, reclamem do desempenho de seus
maridos, brinquem sobre sexo ou se penalizem de uma mulher sozinha:
mas, voc no tem ningum nem para te molhar um pouquinho?. E,
descobre-se que elas tambm no querem ficar sem sexo.
to impossvel se manter sem sexo, na viso karitiana, sejam homens
ou mulheres, que a descrena em relao aos votos de abstinncia dos missionrios catlicos, por exemplo, circula profusamente na aldeia e motivo
de vrias piadas. Uma pessoa sem fazer sexo motivo de lamentao (ou,
no caso dos missionrios, certamente mentira, pois lgico que o padre
come a freira), algo tem de ser feito porque, sem sexo, ningum pode ficar,
seja homem ou mulher. A falta de sexo causa envelhecimento, faz enrugar
rapidamente, fica-se feio e se adoece. E, a partir da, descortina-se um outro universo no qual o prazer feminino assume um lugar central.
Tempos atrs, as mulheres no tinham filhos. Ningum gerava filhos.
S Botyj, divindade karitiana criadora da primeira humanidade, era quem
produzia as famlias, manufaturava as crianas e as entregava aos pais. As
mulheres tambm no menstruavam. Isso, antes de Lua. Assim como em
outros grupos Tupi e outros grupos da regio amaznica (cf. LVI-STRAUSS, 2004-2011; BELAUNDE, 2005, entre outros), Lua mantm,
solertemente, relaes sexuais com sua irm, tem sua face manchada de jenipapo e, depois de forar uma relao sexual com sua me, sobe aos cus.
Ao subir, informa a sua me que, a partir daquele momento, as mulheres
iriam sangrar. E iriam sangrar porque ele, assenhorando-se de todas elas e
desejando-as fortemente, manteria periodicamente relaes com elas.
De acordo com os Karitiana, mulher que no menstrua no pode engravidar. Todavia, a prpria menstruao e, portanto, a capacidade reprodutiva feminina, advm de um desejo: em virtude de sua incontrolvel
lascvia, Lua vem, invisivelmente, todos os meses, manter relaes sexuais
com as mulheres. A menstruao evidncia de que ocorreu a relao sexual com Lua, pois que percebida como esperma de Lua.2 Assim, em
tempos primrdios, o desejo excessivo de Lua o incesto com a irm e a
me garantem a primeira possibilidade de os humanos se apropriarem
do processo de produo de pessoas, atravs da menstruao, retirando
da divindade sua prerrogativa. Alm disso, na vida atual, so o desejo e o
gozo peridicos de Lua, isto , seu coito mensal com as mulheres, com a
consequente vertida de seu sanguneo esperma menstruao , que possibilitam s mulheres adquirirem e manterem a capacidade de gerar filhos.
Lua gosta de mulheres novas e mantm por elas um desejo ardente e
constante. medida que os anos passam e que seus corpos envelhecem,
deixam de ser sexualmente atraentes para Lua, e ele no mais as deseja,
suspendendo as relaes sexuais com elas. Consequentemente, elas perdem
sua capacidade reprodutiva: no mais menstruam e seus teros ficam secos, ou seja, a menopausa percebida como decorrente da inapetncia sexual de Lua pelas mulheres. Dizem os Karitiana que Lua mantm relaes
com as mulheres para lhes dar fora e sade. Se Lua no mantm relaes
com elas e, caso no lhes ocorra a menstruao, a mulher ter dores de
cabea, mal-estares e ficar com o corpo sujo, sendo, portanto, o desejo de
Lua que as mantm saudveis, midas e frteis. Todavia, as mulheres no
sentem prazer na relao com Lua, pois nem mesmo sentem que esto
tendo relao com Lua, dada a invisibilidade dele.
Atravs de casamentos arranjados (prometidos) pelos pais, as meninas

se casavam por volta dos 9, 11 anos atualmente, um pouco mais tarde
e, sem a necessidade de esperar a primeira menstruao, j podiam iniciar a
vida sexual com o marido, no havendo, dessa forma, a associao direta e
contnua entre a relao sexual de um casal e a relao sexual com Lua. No
passado, dizem, todas as mulheres casavam virgens e, ainda hoje, a virgindade um valor para os Karitiana. Atualmente, os casamentos prometidos
pelos pais vigoram entre os Karitiana; contudo, caminham pari passu com
iniciativas dos jovens em querer escolher seus parceiros em razo de sentimentos experimentados, como amor e desejo, o que gera alguns problemas,
pois, muitas vezes, jovens apaixonados por algum e prometidos a outros
devem manter e honrar o acordo formalizado pelos pais e casar mesmo,
como dizem, forado.
De acordo com eles, uma mulher no esquece o homem que a formou (nakam at, literalmente, fazer) e ir, para sempre, pensar nele. Do
mesmo modo, os homens no esquecem as mulheres com as quais mantiveram relaes sexuais. A lembrana de relaes passadas, do corpo do(a)
outro(a), do prazer sentido com o(a) outro(a), fazem com que a memria
no se caracterize apenas como uma atividade do pensamento com respeito a acontecimentos passados, mas tambm como um dispositivo de
experimentao corporal capaz de manter as sensaes corporais passadas
vivas no presente, de tal modo que lembranas e sensaes corporais, nesse
caso, se tornam uma s experimentao. Quanto mais intensa for a relao
e mais intenso o prazer, mais forte tambm sero as lembranas, sensaes
corporais e, consequentemente, o vnculo com o outro(a).
Motivo de muitos cimes, a memria de relaes sexuais prvias no se
apaga facilmente, podendo demorar muitos anos a se dirimir e, dependendo da fora do vnculo, pode at mesmo ser indelvel. Alm da compreenso karitiana de que os homens adquirem certo direito sobre as mulheres
que formaram e que os autoriza a provoc-las, mesmo que no estejam
mais com eles e fora das vistas dos atuais cnjuges, h outro fator. Uma
vez que um casal manteve relaes, podero estar fadados, por conta de
uma eterna lembrana e vividez corporal, a sempre querer novamente e, a
qualquer momento, um poder ceder ao outro.
Relaes sexuais e sua lembrana possuem o poder de escrever biografias afetivas e criar vnculos emocionais, pois uma relao sexual entre os
membros do grupo quase nunca vista como passageira, diferindo das
relaes sexuais que mantm com os brancos na cidade,3 essas ltimas de
carter mais espordico, sem uma necessria continuidade e constncia de
parceiro, podendo ser em troca de pagamento ou presentes. Tais relaes
tambm so referidas como relao para apagar a memria, apenas para
aliviar a vontade, significando que elas no se inscrevem ou no deveriam se inscrever no sujeito, e poucas ficam na lembrana afetiva, sendo
registradas mais como exemplos de brincadeira, experincia e acmulo de
conhecimento sobre a alteridade. Assim, a virgindade tambm, entre outras coisas, um seguro contra traies futuras, pois ela garante que a mulher
vai aprender a s gostar do marido, a s sentir com ele.
Segundo os Karitiana, uma mulher que se casa ainda virgem demora
cerca de um ano para engravidar; contrariamente, uma mulher que j teve
muitas relaes antes de casar engravidar rpido. Tal temporalidade diferenciada explicada pelo processo pelo qual passa a mulher para aprender
a sentir. Enquanto a que nunca teve relaes precisar de tempo para
aprender a sentir prazer, a que j manteve vrias relaes sexuais j sabe
como sentir.
No incio da vida sexual, pelo fato de a mulher ainda no ter aprendido
a sentir prazer, o homem deve proceder com calma, estudando o jeito da
mulher, estudando seu corpo, os locais em que ela mais sensvel, de modo
que ele possa faz-la se soltar. Os homens so mesmo capazes de descrever como sentem o interior da vagina feminina, as peculiaridades de cada
uma e em que lugar uma determinada mulher sente mais, e tanto homens
quanto mulheres dizem que cada um sente de um jeito, no sendo as
pessoas iguais; a cada relao, um reaprendizado do outro. At l, no h
problema se o homem soltar seu esperma e a mulher no; de qualquer
modo, ainda assim ele deve se controlar para poder aguentar fazer o mximo de carinho possvel nela.
Dizem que a menina, no princpio da vida sexual, tem medo, ainda
no aprendeu o jeito do homem e como so as coisas. A vagina, ainda
dura, deve ser amolecida pelo homem para que a mulher comece a sentir
prazer. Um Karitiana jamais pode furar de qualquer jeito a menina, um
homem assim tido como irresponsvel e que no cuida da sua mulher,
no sentido de que no liga para o que ela sente. No se pode machucar
a mulher. Ele deve ir, portanto, com calma, para no provocar dores e, aos
poucos, faz-la relaxar, comear a gostar, podendo comear a acarici-la
com os dedos, explorando a vulva e as redondezas do clitris, e iniciar assim o amolecimento da vagina, comeando a introduzir um dedo, depois
dois, preparando-a para a penetrao.
Durante a interao sexual, a troca de suores, a absoro do cheiro de um
no corpo do outro, os aproxima. Os cheiros do parceiro e do sexo mantido
ficam impregnados no corpo, alterando o que era a pessoa antes da vida sexual, e ela passa a comportar, em si, a relao com o outro, formando o casal.
No que a impregnao do cheiro promova um processo de assemelhamento entre o par, mas, antes, atua como elemento conjuntivo, vincula um ao
outro. Nada impregna mais o cheiro do outro do que a relao sexual; alm
de ser o primeiro sinal inspecionado e percebido por um cnjuge ciumento,
seja homem ou mulher, motivo de grande perigo para lactentes se o pai se
envolve em um caso extraconjugal no perodo em que sua mulher amamenta
seu filho. A poliginia karitiana sororal e, uma vez que as irms so vistas
como iguais, no caso de uma dar luz, o marido pode, sem maiores riscos,
manter relaes com a outra, pois os cheiros so iguais.
A partir do momento em que as mulheres aprenderam a sentir prazer,
os homens no devem mais gozar primeiro ou gozar logo, rpido, pois,
como dizem os Karitiana, a mulher tem mais resistncia que o homem e
demora um pouco mais a sentir prazer. Para que a mulher Karitiana libere
seu lquido, deve haver um investimento masculino na conquista do prazer feminino. A calma e a lentido dos movimentos masculinos, fazendo
a mulher ir sentindo devagar, ela sentir aquilo crescendo dentro dela,
at ela no aguentar e soltar todo seu lquido e o controle masculino
para gozar ao mesmo tempo que a mulher, so cruciais no momento da
relao sexual. Caso o homem se satisfaa logo e no se empenhe em fazer
a mulher sentir, ela no ir mais gostar (e diminuir o desejo) de manter
relaes com ele, pois que ele se solta logo enquanto ela nem comeou a
fazer o gosto dela. Ela precisa se gastar, isto , transvazar, sentir seu corpo todo mexendo durante a relao sexual para ficar bonita, para mudar
o corpo e renovar a pele.
O desgaste masculino promovido pelo gozo percebido como mais
intenso, e do qual mais difcil se recuperar (estar pronto novamente para
outra relao), que o feminino, portanto, o homem deve reservar para o
final o seu desgaste extravasado no gozo. Os prazeres feminino e masculino
so entendidos como fatores de renovao e fonte de juventude e, de uma
pessoa ainda nova que cessou de manter relaes sexuais, se diz que vai envelhecer logo, vai ficar doente, j t cabea doida. Ningum deve ficar
sem um parceiro por muito tempo, e aqueles que envivam, por exemplo,
mesmo as mulheres, aps um perodo de luto no muito extenso, j devem
se casar novamente. Do mesmo modo que a relao de Lua com a mulher
crucial para a sade feminina, a relao sexual do casal necessria para
a sade de ambos.
Mas, mais do que isso, caso o casal no mantenha relaes sexuais prazerosas dirias, eles no engravidaro. No raro, tanto homens quanto mulheres podem dizer que o esperma do homem que produz o filho na mulher, que o filho do homem. Na articulao de determinadas esferas,
como a do parentesco e da onomstica na qual uma lgica de transmisso
de substncias de pais para filhos os faz compor um grupo de pessoas que
guarda semelhanas entre si, e um sistema de transmisso de nomes de avs
paternos para filhos dos filhos homens (SC) faz equivaler geraes alternadas, ambos exibindo o entendimento de uma filiao patrilinear , tais
afirmaes so plenas de sentido. Todavia, no excluem outras percepes
que se revelam quando conectamos esses campos, parentesco e produo
de pessoas a outro: o do erotismo.
De acordo com o grupo, a fecundao s possvel se, durante um
mesmo ato sexual, o homem e a mulher liberarem seus respectivos lquidos decorrentes do prazer de ambos; no ocorrendo quando liberam seus
lquidos em eventos sexuais diferentes. Tanto o lquido feminino quanto o
masculino possuem o mesmo termo, it (esperma), acrescentado o gnero:
jongs it (lquido feminino) e tasso it (lquido masculino), lquidos que s
so liberados durante a atividade sexual. Referncias semelhantes ao protagonismo do lquido feminino so descritas por Azevedo (2009) para as
mulheres de Iauaraet e Junqueira & Pagliaro (2009) para os Kamayur:
As mulheres de Iauaret relataram que o feto formado pela
juno do wahs feminino, traduzido como o vulo ou um
fludo expelido pelas mulheres durante a relao sexual com
o wahs ou esperma masculino [...]. O feto formado aos
poucos, pela unio do wahs (smen) masculino com o wahs
feminino [...], uma substncia gelatinosa produzida durante o
orgasmo feminino. (AZEVEDO, 2009, p. 468-471)
Informantes mais velhos [Kamayur] explicam que a fecundao ocorre quando o smen se mistura ao lquido que lubrifica
a vagina. (JUNQUEIRA; PAGLIARO, 2009, p. 457-458).
Por sua vez, os homens devem sentir um intenso desejo por suas mulheres, e todos os dias transar com elas com muita vontade, no querer
pouquinho no! Tem que querer muito, caso contrrio, no conseguir
engravidar sua mulher. Mas isso no significa que o casal deva sentir prazer
na mesma intensidade ou do mesmo modo. No apenas no se sente prazer em todas as relaes sexuais, como tambm nem sempre se sente com
a mesma intensidade. H casais em que os homens sentem mais do que as
mulheres, mas o que no pode acontecer que nada seja sentido por elas
durante o ato. Duas mulheres, uma que s tinha um filho, e outra, dois,
diziam que no sentiam nada com os maridos, s sentiram poucas vezes,
justificando assim suas reduzidas proles. O que no possvel a mulher
nunca sentir.
Um homem casado com duas mulheres no pode jamais manifestar
maior desejo, isto , gostar de transar mais com uma delas do que com a
outra, ou gozar mais vezes com uma do que com outra e, caso o faa, a
briga sria e, nesse caso, elas podem demandar sexo. Ele deve atender as
duas igualmente e garantir o mesmo nmero de orgasmos tanto com uma
quanto com a outra. Caso contrrio, pode ser acusado de no querer filhos
com ela. De um casal que s possua um filho, dizia-se: ele s quer a piriquita dela, no t querendo mesmo, no. No existe aborto espontneo
entre os Karitiana, se uma mulher perde o filho, ela tirou criana, deixou
cair criana. E isso acontece ou quando a mulher no est satisfeita com
o marido, no o sente mais, quando no gosta mais dele ou ele no a
trata bem. Caso a mulher sinta raiva do marido, a criana pode nascer com
problemas (uma das formas como explicam o fato de algumas crianas
nascerem com qualquer tipo de deficincia). Assim, o no prazer sexual e
o no desfrutar de uma convivncia de afeto inviabiliza a sociedade, no
apenas no plano da sociabilidade, mas, tambm, no plano da existncia
fsica e concreta vivel. Quando me refiro ao afeto no me remeto a um
princpio moral da sociabilidade, mas antes a um estado afetivo, interno,
experimentado pelos sujeitos.
Se, na relao com Lua as mulheres so objeto de desejo, no sentindo qualquer desejo ou prazer na relao com ele, nem mesmo sentindo
que esto sendo comidas, ocupando uma posio passiva na qual no
h a menor relevncia em sua participao atravs do desejo ou prazer,
essa relao, entretanto, as capacita a produzir filhos. Na relao com os
homens, contrariamente, espera-se que ambos, homem e mulher, sintam
desejo (embora no manifesto pelas mulheres) e prazer. Assim, uma trade
de desejos e prazeres Lua, homens e mulheres torna-se fundamental
para que a gerao de uma nova pessoa seja possvel.
O processo do casal karitiana que envolve a mulher aprender a sentir
prazer, o casal conhecer um ao outro, se embeber um do outro atravs do
cheiro, manter o desejo intensificado, adequar o seu ritmo para que ambos
gozem durante o mesmo ato sexual os capacita a produzir um filho. Tudo
se passa como se, entre os Karitiana, os desejos, masculino e feminino,
qualificassem seus respectivos espermas para produzir os filhos. O oposto,
uma relao sexual sem desejo e prazer intensos, com temporalidades de
sensaes descompassadas, isto , um sentir e o outro no, podem at liberar lquidos, estreis, todavia. De modo que h duas consideraes a serem
feitas sobre o processo karitiana de produo de pessoas que talvez possam
servir para se pensar outras realidades amerndias.
A primeira que o prazer feminino elevado a uma condio, no prprio processo de fabricao de pessoas, que parece contrariar o que, at ento, supunha-se para grande parte dos grupos amerndios, que a mulher seria
apenas algo como um receptculo para o smen masculino, sem qualquer
papel de destaque anterior ao processo de desenvolvimento do feto no tero

(do tipo sangue = partes moles/smem = partes duras). Entre os Karitiana,
embora no nominado, pois no h termo especfico para ele, o prazer feminino reconhecido, suposto e esperado. Tanto assim que, se uma mulher
mantiver relaes com mais de um homem e engravidar, ela saber quem o
pai, pois ser aquele com quem ela mais sentiu prazer. Quando uma criana
se parece muito com a me, diz-se em tom de brincadeira: s a me gozou;
brincadeira porque seria o impossvel, uma vez que a prpria existncia daquela criana a evidncia do gozo simultneo do casal.
A segunda que tampouco o esperma masculino (e o feminino) substncia inerte. Mesmo que muitas etnografias descrevam os diversos mecanismos e estratgias concebidos pelos grupos amerndios no sentido de
adquirir e envigorar o smen, tais processos so, em sua maioria, pensados
como relaes e transformaes entre substncias e de substncias em
substncias e, uma vez constitudo o esperma, nada alm de lhe conferir
espessura e potncia necessrio para que ele se configure como substncia
ativa. O que o material karitiana nos mostra que nem s de substncia
vive o smen; certamente, h tambm esse aspecto, e os Karitiana possuem
vrios modos de adquiri-la e increment-la. Contudo, mais do que disso,
necessrio que as sensaes experimentadas pela pessoa, no caso o desejo,
ative sua capacidade especfica, alterando sua mera condio de substncia
e qualificando-a como eficiente no processo de produzir um filho.
O que vimos das poucas referncias etnogrficas ao desejo sexual amerndio que so, na quase totalidade, entendidas sob uma tica econmica,
psicanaltica ou simblica. Ou seja, a sexualidade tratada como estruturada
pela sociedade, posterior a ela e cumprindo um papel quase automtico,
no vnculo a outras instituies, de reproduo social, ordenada por outros
princpios. O objetivo aqui foi o de tentar entender a sexualidade karitiana no segundo qualquer desses planos, mas a partir de uma perspectiva
analtica de relacionar campos da vida social do grupo que tm sido, costumeiramente, deixados margem pela etnologia. Dessa forma, o desejo e o
prazer surgem viabilizando e ordenando a existncia do grupo no mundo,
e a sexualidade, principalmente, a necessidade do gozo como agente na
produo do socius, como estruturante da sociedade e que, ao fim e ao
cabo, retira a sexualidade do plano de fundo e a reposiciona no lugar de figura, assumindo o papel de engrenagem e ordenao do socius. Se podemos
dizer que no h sociedades sem pessoas, entre os Karitiana, ao que parece,
s h pessoas e, portanto, sociedade, se houver o desejo e sua satisfao.
Notas
1. O quase morrer enquanto caracterstica do gozo difere do morrer um
pouco experimentado pelo excesso de bebida ou situaes de doena. Apesar de ambos remeterem baixa atividade corporal e/ou perda de conscincia, nos dois ltimos casos, o morrer um pouco quase sempre marcado
negativamente, reportado com preocupao e como um sofrimento experimentado, pois refere-se a um estado de vulnerabilidade da pessoa que a
pode fazer correr riscos e/ou que pode ser decorrente de perigos, os quais
colocam em jogo a integridade da pessoa. , de fato, uma possvel morte.
J o quase morrer do gozo, ao contrrio, mencionado com ar galhofeiro
e com alegria, pois indica o estado de lassido do corpo que se gastou e se
limpou atravs do ato sexual, cuja consequncia a sade e o aumento do
vigor. , nesse sentido, um renascimento, uma cura.
2. A partir dessa equao, menstruao/esperma de Lua, possvel entender
por que o cheiro da menstruao to desaprovado pelos Karitiana. Ele
pode ser entendido como o cheiro mesmo de uma relao sexual que, por
sua vez, to repugnado pela divindade. possvel pensar que tal ojeriza
divina decorra do roubo de que foi vtima.
3. Embora no seja objeto do presente artigo, vale notar que nos ltimos anos
tem havido uma mudana e aumento significativos nas relaes sexuais
mantidas com os brancos. Se antes tais relaes eram prerrogativa quase
exclusivamente masculina, atualmente as mulheres Karitiana tambm tm
se engajado nesse tipo de relao, mas de maneiras e com sentidos bem
diferentes dos masculinos.
ALMEIDA, Miguel do Vale. Antropologia e sexualidade. Consensos e conflitos tericos em perspectiva histrica. In: Fonseca, L.; Soares, C.; Vaz, J. M.
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autora
Andra Oliveira Castro

Mestre em Antropologia Social PPGAS/Museu Nacional/
UFRJ e Doutoranda na Universidade Federal de Juiz de Fora.
Participa do grupo de pesquisa CNPQ Antropologia das Fronteiras Conceituais UFJF. Professora Adjunta da Universidade
Federal do Paran na rea de Antropologia, com nfase em Etnologia Indgena.
Explorando alguns temas

relacionados sexualidade junto aos
Wajpi do Amapari (AP)
Juliana Rosalen
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p524-537
Este artigo pretende explorar teorias e prticas wajpi relacionadas

sexualidade. Sero desenvolvidas aqui duas dimenses especficas: a iniciao
sexual de jovens mulheres e as relaes extraconjugais. Ambos os temas so fundamentais para a compreenso das sexualidades wajpi e contribuem para desconstruo de preconceitos proferidos pelos karai k (no ndios). As relaes
sexuais, alm de suprirem os desejos, permitem colocar em movimento um princpio maior, que diz respeito prpria dimenso sociopoltica: a disseminao de
substncias via afinizao e predao.
resumo
palavras-chave
Etnologia; Sexualidade; Substncias; Afinizao; Predao.
Exploring some themes related to sexuality among the Wajpi from Amapari (AP)
This article aims to explore Wajpi theories and practices related to
sexuality. Two specific dimensions will be developed here: the sexual initiation of
young women and extramarital relations. Both issues are key to understanding
the Wajpi sexualities and contribute to the deconstruction of prejudices cast by
the karai k (non-indians). Sexual relations, beyond fulfilling desires, allow to
put in motion a major principle related to the socio-political dimension of the
group: the spread of substances through affinization and predation.
abstract
keywords
Ethnology; Sexuality; Substance; Affinization; Predation.
Explorando alguns temas relacionados sexualidade junto aos Wajpi do Amapari | 525
Explorando alguns temas relacionados sexualidade

junto aos Wajpi do Amapari (AP)
Neste texto, pretendo discutir algumas dimenses relacionadas questo da sexualidade junto aos Wajpi, a partir de dados etnogrficos obtidos
em minha pesquisa de mestrado.1
De tema subsidirio, a sexualidade passou a ocupar um lugar fundamental na pesquisa, me permitindo redimensionar a discusso sobre as
DST (Doenas Sexualmente Transmissveis) junto aos Wajpi. Era necessrio compreender teorias e prticas relacionadas s sexualidades wajpi de
forma a refutar, com densos subsdios, os preconceitos e esteretipos disseminados pelos no ndios acerca de uma suposta e genrica sexualidade
indgena, que infestavam as aes de preveno das DST e AIDS.
Ao me preparar para a pesquisa de campo, percebi que a temtica da
sexualidade estava presente em muitas etnografias, porm de forma pulverizada. Eram, de fato, poucos os trabalhos que se dedicavam sistematicamente a essa discusso.2 Presumi inicialmente que a dificuldade em
desenvolver pesquisas sobre essa temtica fosse uma especificidade de nossa
sociedade, devido aos tabus e s moralidades existentes. Mas percebi, no
decorrer da pesquisa, que tambm para os Wajpi se tratava de um tema
bastante delicado e que, portanto, exigia extremo cuidado e discrio tanto
no decorrer da pesquisa quanto em sua divulgao.
Em minha dissertao, desenvolvi um captulo dedicado apenas a essa
temtica, realizando um recorte especfico no complexo e denso universo
de elaboraes e prticas wajpi a esse respeito. Neste artigo, me proponho
a discutir duas dimenses l apresentadas: a iniciao sexual de jovens mulheres e a questo das relaes extraconjugais.
A escolha dessas dimenses no foi ocasional. Alm da relevncia acadmica, ou seja, da importncia desses temas para a compreenso das teorias
e prticas de outros povos acerca da sexualidade, havia uma preocupao
em focar assuntos que so alvos frequentes de preconceito por parte dos
profissionais, especialmente de sade, que atuam junto aos Wajpi.
No raro escutar profissionais falando em abuso sexual de crianas
ou de moas que foram iniciadas sexualmente. Ou ento, durante campanhas, relacionadas preveno das DST e AIDS, ouvir que os Wajpi so
promscuos, namoram com todo mundo, como se vivessem em uma
sociedade amoral (sem regras, j que considerados primitivos, como explicitam alguns profissionais) ou mesmo imoral (quando o movimento
justamente inseri-los na identidade nacional e na moralidade catlica
hegemnica). Antes de adentrar nas reflexes acerca dessas duas dimenses propriamente ditas, vale apontar algumas reflexes mais gerais sobre
526 | Juliana Rosalen
a questo da sexualidade, depreendidas a partir das anlises dos dados de

campo.
Aproximaes temtica
Ao longo da pesquisa, fui percebendo que h dois pilares constitutivos
das sexualidades nos mundos wajpi: as relaes conjugais e as relaes extraconjugais. E esses pilares, longe de produzir engessamentos, possibilitam
justamente uma abertura para novas experincias, delimitando somente um
limiar relativo s intensidades de perigos e s possibilidades ou no de suas
neutralizaes. Das relaes sexuais enquanto mantenedoras de grupos de
substncia, e de sua potencialidade criadora junto aos am k (membros de
outros grupos locais wajpi), s relaes com categorias de alteridade mais
distantes, porm extremamente sedutoras, existe uma constante: as trocas
so desejadas e irresistveis para os Wajpi.3 Como eles mesmos gostam de
enfatizar: ns no vamos deixar de namorar.4 Apesar dessa fala fazer referncia
especialmente a um lugar onde ocorrem intensas trocas sexuais, que a Casa
de Sade Indgena (CASAI), em Macap, pode ser estendida tambm Terra Indgena e outras cidades onde circulam os Wajpi.
As percepes a respeito da sexualidade variam especialmente de acordo com a formao e as experincias vivenciadas por cada interlocutor.
H diferenas sensveis entre as falas de jovens ou pessoas mais velhas,
mulheres e homens,5 assalariados professor, agente de sade, agente de
saneamento, aposentado, funcionrio da FUNAI e no assalariados, e
tambm diferena nas falas de variadas famlias e de acordo com o grupo
poltico de pertena. Atualmente, poderamos incrementar a discusso incorporando os jovens que migram para as cidades para estudar. Vivendo e
frequentando escolas nas periferias de Macap, esses jovens tm um acesso intenso a outras referncias relacionadas sexualidade6 que no so as
mesmas, acessadas por assalariados quando estes vm cidade para fazer
compras ou resolver problemas pessoais.
Nos depoimentos que pretendo apresentar, muitas vezes estas diferenciaes so patentes. As pessoas mais velhas, em geral, possuem discursos
mais conservadores em relao s mudanas de comportamento dos jovens, incluindo uma forte crtica precocidade das relaes sexuais.7 Os
mais jovens, por sua vez, com a experimentao de tecnologias dos no
ndios (karai k), tendem a positivar essas mudanas. A diferena de gnero
mais perceptvel nas conversas sobre iniciao sexual e menos perceptvel
nas falas acerca das relaes extraconjugais. Quanto a esse aspecto, fao um
rpido parntese: ao reler o material de minha dissertao, me dei conta
de que eu havia me preocupado em compreender como ocorria o processo
de iniciao sexual das jovens, tanto pelo vis feminino, quanto pelo vis
masculino, mas no tive a mesma preocupao em entender como ocorria
a iniciao sexual masculina.
Hoje, retroativamente, consigo perceber o quanto de opo e o quanto
de acaso houve nessa escolha. A opo deu-se pela facilidade de interlocues com as mulheres, a partir da relao de confiana e intimidade construda no decorrer de anos de trabalho junto aos Wajpi. E o acaso, por ter
vivenciado uma situao bastante tensa, na qual a equipe de sade queria
denunciar como abuso sexual de menor a iniciao sexual de uma jovem,
encontrada pela equipe na estrada, quando retornava para a sua casa. O
resultado dessa escolha apresentado a seguir, tendo clareza de que essa
discusso necessitaria de um contraponto a ser fornecido pela descrio da
iniciao sexual masculina.
Por fim, vale um ltimo comentrio acerca da diferena entre os discursos produzidos pelos membros de diferentes grupos polticos wajpi. Essas
diferenas, na prtica, so muito sutis, porm os grupos fazem do locus da
sexualidade mais um espao para a continuidade da guerra de acusaes,
seja em relao forma de iniciar sexualmente uma menina, seja em relao aos namoros extraconjugais.
Iniciao sexual
As incurses na sexualidade, entre os Wajpi, so vistas com naturalidade e em geral acontecem desde a infncia, com as primeiras manipulaes
dos rgos sexuais enquanto fonte de divertimento e prazer. Nesse sentido
h muito pouca diferena com o que ocorre entre os no ndios, com exceo de que, na nossa sociedade, as famlias reagem de forma mais ou menos
repressora, procurando ocultar ou coibir essas experimentaes.
Como muitos Wajpi gostam de frisar, essas brincadeiras no so consideradas namoros, termo utilizado como sinnimo para as relaes sexuais (-poreno). Elas apenas vo preparando os corpos para a entrada no
mundo adulto. A imitao das relaes sexuais contribui para amolecer,
abrir e furar a vagina, que o lugar por onde escorrer o primeiro sangue e cairo futuramente as crianas.
A iniciao sexual, que a consumao da relao sexual propriamente
dita, ocorre somente aps determinadas mudanas corporais caractersticas, tais como o aparecimento de seios, pelos e menstruao nas meninas,
e mudana de voz e incio da produo de esperma com relao aos meninos. O pnis (em) de um homem fica duro (t) to somente porque
este possui smen (tay). A iniciao sexual das meninas diz respeito exclusivamente ao universo feminino, pelo menos para as famlias com as
quais fiz pesquisa. Quando esse assunto, por descuido, compartilhado

com os homens, provoca um grande sentimento de vergonha (-si). E, se
em determinados contextos a vergonha profiltica, em outros, quando
exacerbada, pode trazer um enfraquecimento da pessoa atravs da sada do
princpio vital (-) de seu corpo (GALLOIS, 1988, p. 215).
A primeira relao sexual de uma menina, de acordo com os meus interlocutores, pode se suceder de duas maneiras: fora ou dentro de um arranjo de casamento. Quando fora de um arranjo de casamento, ocorre
geralmente durante os caxiris.8 A relao feita at aparecer o sangue, sinal
de que a vagina da menina foi furada. Esse primeiro sangue, segundo meus
interlocutores, recebe uma denominao especfica okaoka, diferindo-se de
wy (que utilizado para falar do sangue de forma mais genrica) e de
ute (utilizado para designar o sangue menstrual). A quantidade de sangue
varia, mas a lgica que subjaz iniciao a mesma da menstruao: o
sangue, assim como o suor e calor da relao, promove perda do princpio
vital, sendo necessria a entrada da menina em um processo de recluso
(-koako).
Gallois aponta que o resguardo deve ser visto para alm de um comportamento de evitao de malefcios, sobretudo como uma atitude positiva,
mantenedora das substncias vitais. [...] Assim, -koako remete ao conhecimento, ateno, conscincia, isto , existncia propriamente dita
(1988, p. 196). Durante esse resguardo, ser apenas a me quem vai cuidar
da menina-moa, preparando remdios, aplicando-os cuidadosamente e
aconselhando suas filhas. O tempo da recluso pode variar e depende da
recuperao, esta entendida em um amplo sentido, da menina-moa.
Quando a iniciao sexual ocorre dentro de um arranjo de casamento,
as sogras intercedem junto aos genros, aconselhando-os sobre como iniciar
suas futuras esposas. Porm, dentro ou fora de arranjos de casamento, as
meninas-moas possuem certo receio quanto iniciao,9 receio esse que
tende a se dissipar a partir da aplicao de remdios do mato10 e tambm
com a prtica. A noo de acostumar-se (-jipokua) intimamente relacionada elaborao de sentimentos. A vida sexual se forja cotidianamente e
junto aos parceiros.
Na perspectiva dos homens, h duas maneiras possveis de se consumar a iniciao feminina: com ou sem o consentimento da menina-moa.
Ambas as formas so aceitas e consideradas legtimas pelos Wajpi. Os
homens reforam que so marcadores corporais, especialmente a beleza,
que tornam as meninas-moas atraentes, irresistveis para eles. Os seios,
juntamente com a menarca, simbolizam o estado de plenitude fsica (que
inclui os atributos estticos) e moral (relativa a qualidades e comportamentos) da menina-moa, considerada pronta para constituir seu prprio
grupo de substncia.11 A elas atribudo o termo kujmukukyry, que remete justamente formosura das adolescentes, onde -kyry denomina algo
brotando, desabrochando.
Os discursos masculinos sobre sexualidade aparecem como um locus
privilegiado de expresso de rivalidades e tenses entre famlias, grupos
polticos ou mesmo na relao com outras categorias de alteridade. O depoimento abaixo procura enfatizar o discurso de um rapaz de determinado
grupo poltico que procura se diferenciar dos demais wan (grupos polticos) por sua prtica, ou seja, pela forma de abordagem e de consumao da
iniciao sexual de uma menina-moa.
... hoje em dia ns somos diferentes dos outros wan... eles
principalmente pegam a menina, nem conversa, nem bate-papo... se ela no aceita ns no vamos pegar... se no aceita est
certo, nem liga pra ela... s quando a mulher quer mesmo...
tem que ir devagar, a a menina entrega assim, normal... faz
sanguinho... outro dia bateu papo de novo, volta de novo...
no precisa abrir na marra, eu no tenho vergonha de falar...
tem que amolecer...12
Apesar da nfase dada s diferenas no comportamento adotado por

diferentes wan, na prtica muitos fatores parecem contribuir para definir
a performance dos rapazes na iniciao de uma menina-moa. E a referncia aos grupos polticos parece funcionar mais como uma estratgia de
acusao do que um marcador diferencial de diferentes formas de agir. Na
prtica, jovens de um mesmo grupo poltico podem ter atitudes bastante
distintas quanto iniciao de uma menina-moa.
Por fim, a iniciao feminina percebida tanto por mulheres quanto
por homens de uma mesma maneira: wajpi reko,13 assim que nossa
cultura, sade para a mulher.14 O termo sade, nesse contexto, alm
de estar direcionado s profissionais de sade que atuam na Terra Indgena,
parece tentar traduzir a presena de todas as potencialidades e qualidades
capazes de operar a passagem dessas meninas-moas para a vida adulta.
Relaes conjugais e extraconjugais

Antes de abordar as relaes extraconjugais, apresento, ainda que concisamente, como so concebidas as relaes conjugais. O casamento resulta de um processo intenso de negociaes entre famlias. Em tempos
passados, era bastante comum que esses arranjos fossem realizados pelos
pais, enquanto os filhos eram ainda bastante pequenos. Atualmente muitos
jovens escolhem seus prprios cnjuges, mas as negociaes de troca entre

as famlias persistem.
Por casar (wereko), subentende-se a constituio de um novo grupo
de substncia, forjado especialmente pela manuteno de relaes sexuais
constantes com o parceiro.15 Tambm implica no processo de acostumar-se (-jipokua), construdo atravs do desempenhar de atividades cotidianas
conjuntas, possibilitando uma intensa troca de fluidos corporais. A convivncia, as relaes sexuais constantes e a fidelidade nos primeiros tempos
do casamento so essenciais para consolidar o novo grupo de substncia. O
casamento diz respeito no somente potencialidade de produzir, mas tambm de reproduzir um grupo de substncia, a partir da elaborao dos filhos.
A regra preferencial o casamento entre primos cruzados reais ou classificatrios, que se tratam mutuamente por emena (meu marido) e ererekwara (minha esposa). Esses termos, alm de prescreverem a qualidade
das relaes, implicam tambm na legitimidade de acesso sexual privilegiado, ainda que necessariamente discreto, entre as pessoas que os utilizam.
De acordo com Cabalzar (1997, p. 89), h categorias de parentesco
com as quais os casamentos so expressamente proibidos:
Nossa irm, nossa me, nossa filha, nossa sogra, nossa
nora, nossa neta. A gente no mexe com elas. Se chamar
algumas delas de esposa [ererekwara], os outros vo dizer:
Por que voc transa com ela? [Mano ojipiu tesipo peiko.] Se
parente outro [outra irm, me, filha, sogra, nora,
neta], ento no tem problema.
Depois de efetivado um casamento, ocorre uma reclassificao da parentela a partir da aliana. Uma mulher vai tratar os irmos de seu marido
como emena e o marido ir designar as irms de sua esposa como ererekwara. Esses termos possibilitam uma extenso tanto simblica quanto concreta do casamento, materializada atravs dos acessos sexuais. Se em tempos
passados a mistura entre grupos locais no era muito apreciada, atualmente
a maioria dos casamentos ocorre fora do grupo local ou entre grupos locais
que possuem interesse em se aliar politicamente.
Se por um lado as relaes sexuais esto intrinsicamente relacionadas
concepo do que seja casamento, por outro no se resumem a essa instituio. As relaes sexuais so concebidas tambm fora do casamento,
mas de uma forma bastante distinta da que ocorre em nossa sociedade.
As relaes extraconjugais so institucionalizadas porque reconhecidas e
legitimadas socialmente, ainda que exijam discrio para sua realizao e
provoquem muito cime.
assim Wajpi... difcil, no tem homem que namora s com

mulher dele e mulher s com o marido dela...
Juntamente com a realizao dos desejos, as relaes extraconjugais desempenham um papel extremamente importante no processo de concepo, no qual necessrio que uma mulher tenha muitas relaes sexuais,
afim de que o acmulo de esperma possa formar, pouco a pouco, uma
criana dentro de seu corpo.16 Desse processo cumulativo, no participa
somente o cnjuge, mas tambm os maridos classificatrios e outros homens com os quais a mulher tenha tido relaes sexuais no perodo da
gravidez.
... para os Wajpi assim... se uma menina est grvida, outro
rapaz pode transar, outro ainda se transar j pai tambm...
pai do menino... outro rapaz namora, pai do menino tambm... pode ser quatro, dez rapaz... quem namorou j pai
tambm... depois faz resguardo escondido...
Todos aqueles que depositaram esperma no corpo da mulher e, portanto, ajudaram a fazer a criana so considerados pais, ainda que veladamente, mas o marido que seguramente um dos pais assumir a
criana tratando de aliment-la e partilhando suas substncias. Portanto, as
relaes extraconjugais esto abarcadas em um princpio mais amplo que
diz respeito prpria dimenso sociopoltica do grupo: a disseminao de
substncias, designada pelos Wajpi pelo termo janejeapyrer (nosso jeapyrer). Gallois (1993, p. 25) j apontara que jeapyrer est relacionado a
uma concepo genealgica que permite percorrer as trilhas da disperso
ou da recuperao histrica dos subgrupos wajpi. Por esse motivo, muitos Wajpi fazem aluso descendncia, ainda que no expressa publicamente, a partir da disseminao das prprias substncias:
Meu jeapyrer tem em todo lugar por onde eu namorei e ajudei a fazer filho.
O princpio de disseminao de substncias sugere tanto um movimento no sentido de abrandamento das diferenas, por meio da afinizao e
descendncia, quanto um movimento de predao, reativando espirais de
vingana. As diferenas e perigos so representados fundamentalmente por
outros grupos locais (am k), por aqueles categorizados como parceiros de
troca (panare k) ou pelos no ndios (karai k).
Os namoros nas aldeias ocorrem especialmente com os am k, pessoas

de outros grupos locais que no o de pertena. Vale ressaltar que uma aldeia no corresponde a um grupo local, que geralmente est fragmentado
em vrias aldeias.
Na poca de abertura das roas, os Wajpi costumam peregrinar de
caxiri em caxiri, para conversar, beber e namorar. Portanto, nem sempre
preciso sair da aldeia para namorar extraconjugalmente.
Quando minha mulher est aqui e vou pra outra aldeia, ela
sabe que eu vou namorar l e eu sei que ela, se tem kasiri, vai
namorar aqui. Mas no fala um pro outro no. Mas se um fica
sabendo, obrigado, uma troca; quando o homem fica sabendo que a mulher transou com outro, ele namora tambm.
Mas no namora s quando um est longe, s vezes ou marido
ou mulher dorme no kasiri, a o outro namora, perto mesmo,
no mesmo kasiri, na mesma aldeia.
As relaes extraconjugais no devem ser explicitadas, mantendo-se

discretas dentro de uma tica de moderao wajpi.17 Se os cnjuges
supem os namoros extraconjugais, a confirmao destes, atravs das redes
de insinuaes, obriga-os necessariamente retaliao (se um fica sabendo
obrigado, uma troca).
Quanto aos panare k, parceiros de troca, so considerados belos, sedutores, atraentes e extremamente perigosos. A cidade ou mais especificamente a CASAI (Casa de Sade Indgena) so os lugares onde ocorrem as
relaes com os panare k:
Mulher nova vem aqui na CASAI, a acha bonito parente, a
quer namorar com ele, a ele dorme perto dela... a ela fala
vem namorar comigo... at mulher mais velha quer namorar
com Karipuna, Tiriy, Apalai e Wayana.
J os karai k (no ndios) no so to atraentes como os panare k,

e seus comportamentos variam de extremamente agressivos, ou seja, de
inimigos18 a parceiros de trocas. Com a intensificao do processo de assalariamento, muitos Wajpi que vo para a cidade acabam namorando mulheres karai k, em geral prostitutas. Segundo os jovens wajpi, as mulheres
karai k despertam curiosidade e interesse.
Mulher branca diferente de Wajpi, porque tem vagina grande [qualidade valorizada pelos Wajpi], corpo lindo, bumbum
grande... acha que bonita karai k, acha diferente.
Mas, alm disso, h diferenas tambm no jeito de namorar, que tm

promovido mudanas, especialmente no comportamento dos jovens.
... mulher karai k namora diferente de Wajpi... ndia namora calma, karai k namora de outro jeito, agitado... a gosta de
namorar com karai k... ndia no faz nada.
As mulheres wajpi dizem que o homem karai k d mais prazer para elas, por isso hoje em dia est mudando o jeito de
namorar... alguns beijam a mulher ou ento fazem a transa
mais demorada.
As relaes sexuais com os karai k continuam ocupando uma posio

estruturalmente ambgua nas teorias e prticas wajpi: ora so incorporadas no registro da vingana, ora no sentido de afinizao (ela [prostituta]
no sabe, mas ele [rapaz wajpi] est fazendo o filho dela).
Em sntese, as relaes conjugais e extraconjugais so fundamentais porque so capazes de produzir afinidade e descendncia, bem como de colocar
em movimento, em novos termos, espirais de vingana e predao, possibilitando, pela via das substncias, a construo de identidades wajpi.
Consideraes finais
Procurei, neste artigo, a partir de dados etnogrficos, evidenciar como
a iniciao sexual feminina e tambm as relaes extraconjugais compem
um vasto universo de experimentaes, sustentadas em teorias wajpi acerca da sexualidade. Trata-se de elaboraes complexas, que no podem ser
dissociadas umas das outras e envolvem concepes de corpo, fluidos corporais, substncias, relaes de afinidade, predao, elaborao de sentimentos e experimentaes.
Se a iniciao sexual, em nossa sociedade, continua sendo um grande
tabu que ocorre geralmente de forma velada e, em geral, produz pouco ou
quase nenhum impacto em relao ao estatuto social da jovem, para os
Wajpi a iniciao sexual vem permeada de carga significativa de efeitos. A
iniciao um marco fundamental da entrada das meninas no mundo dos
adultos. Essa nova condio social anuncia que elas so capazes, por suas
qualidades e conhecimentos, de produzir e reproduzir seus prprios grupos
de substncia. Esse movimento de produo e reproduo s possvel
se mantida uma constncia nas relaes sexuais, sejam elas conjugais ou
extraconjugais.
Nos dias atuais, as iniciaes tm ocorrido na maior parte das vezes fora
dos arranjos de casamentos, impossibilitando as mes das jovens de dis-
penderem os cuidados necessrios sensibilizao e aconselhamento dos

futuros genros quanto s primeiras incurses sexuais de suas filhas. Porm
h de se ressaltar que a diminuio do controle social sobre esse processo
aumenta a possibilidade das jovens terem a oportunidade de escolher os
parceiros com os quais desejam ter sua primeira experincia sexual.
Quanto s relaes extraconjugais, vale apontar pelo menos dois aspectos
que as distinguem da forma como estas so concebidas no(s) mundo(s) dos
karai k. O primeiro aspecto seria a questo da institucionalizao destas
relaes, essencial para pr em movimento juntamente com as relaes
conjugais , o princpio de disseminao de substncias que os Wajpi denominam por jeapyrer. Um segundo aspecto est relacionado realizao
dos desejos. Se para os no ndios so os homens, em geral, que possuem
legitimidade social para vivenciar as relaes extraconjugais, para os Wajpi
homens e mulheres no s podem como devem satisfazer seus desejos, desde
que dentro dos parmetros de discrio estabelecidos pelo grupo.
Por fim, o campo da sexualidade se mostrou um locus extremamente
frtil para apreender de que forma as experimentaes e questionamentos
wajpi tm produzido incrementos e transformaes em suas prprias prticas, significados e teorias. O movimento para os Wajpi essencial: como
gostam de enfatizar, quem fica parado jaboti!
Notas
1. Aproximaes temtica das DST junto aos Wajpi do Amapari. Um estudo
sobre malefcios, fluidos corporais e sexualidade, defendida no Departamento
de Antropologia Social da USP (2005).
2. Na poca em que desenvolvi minha pesquisa de mestrado, eram relativamente escassos os trabalhos em etnologia no Brasil dedicados temtica da
sexualidade, com destaque para Gregor (1985), McCalum (1997), Camargo (1999) e Erickson (2000). Mais recentemente, tem-se Panet (2010) e
Lea (2013).
3. So diversas as explicaes apresentadas pelos Wajpi acerca dessa irresistibilidade: a beleza dos inimigos, a importncia da disseminao de substncias, a continuidade das guerras em outros termos, enquanto mecanismo
para evitar agresses etc.
4. Como dito anteriormente, os Wajpi costumam utilizar a palavra namorar para designar ter relaes sexuais. Atualmente os jovens, especialmente os que esto morando nas cidades, tm incrementado o namoro com
outras prticas, como ficar curtindo, beijar etc.
5. Vale apontar que a categoria gnero, como Heilborn (1999, p. 12) diz,
fundante no modo como a experincia sexual vivenciada pelos sujeitos,
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
na medida em que as trajetrias masculinas e femininas so radicalmente

distintas, no exatamente pelas diferenas estampadas em seus respectivos
corpos, mas sobretudo em funo da maneira como as expectativas e aspiraes em relao experimentao sexual so marcadas.
Essas novas referncias podem ser acessadas tanto em perfis dos jovens
nas redes sociais ou mesmo em vdeos que so postados no YouTube. Os
endereos a seguir so de vdeos de funks produzidos por um Wajpi,
MC KW, e que fazem apologia ao sexo: <https://www.youtube.com/watch?v=17HmH1BZzbc>, acessado em 10/12/2015; <https://www.youtube.com/watch?v=hyJMqHNduMI&feature=youtu.be>, acessado em
19/08/2015; <https://www.youtube.com/watch?v=nNKrtjkGaN8>, acessado em 19/08/2015.
H uma srie de reprimendas que os mais velhos fazem aos jovens. Destaco
aqui algumas, como por exemplo: o uso de kamisa pir (tanga vermelha)
antes da mudana do corpo (ou seja, antes do aparecimento de pelos,
seios, menstruao), a ingesto de caxiri prematuramente (que provocaria
um endurecimento dos ossos a partir das articulaes, causando uma m
constituio dos corpos), a falta do sentimento de vergonha (extremamente
valorizado para a constituio das pessoas e corpos) e a precocidade dos
namoros (que influenciaria diretamente na falta de qualidades pessoais,
em especial relacionados caa e s atividades da roa).
Os caxiris so reunies em que se consomem grandes quantidades de bebidas fermentadas, em geral feitas de mandioca.
Esse receio aparece tambm no trabalho de Camargo sobre os Caxinau:
Embora o sexo no seja um tabu no cotidiano dos Caxinau, mocinhas
ainda tm receios quanto iniciao(1999, p. 136).
Mais uma vez os Caxinau protagonizam algo semelhante: As ervas provocam, segundo os ndios, o sentimento de desejo do esposo. Terminados os
banhos, o marido pode ento encontrar sua esposa amansada e fazer sexo
com ela. No h mais medo, a menina no ficar mais assustada para ter
relaes sexuais (CAMARGO; 1999, p. 136).
Os seios crescidos (susupa) ou bem formados (susu mae) simbolizam a potencialidade de produzir leite, amamentar, alimentar atravs das prprias
substncias aqueles que consolidam o grupo de substncia enquanto tal, ou
seja, os descendentes. (Termos para os seios retirados de Cabalzar (1997, p.
76-77).)
preciso salientar que a fala desse rapaz foi direcionada exclusivamente a
mim, sem a presena de outros rapazes ou mulheres durante nossa conversa
na aldeia.
A expresso wajpi rek utilizada para designar o modo de ser wajpi
delineado pela aprendizagem de modos de conhecer (modos de falar, can-
tar, danar, abrir roa, caar, preparar os alimentos, buscar lenha, cuidar dos
filhos, construir casas, fazer objetos teis e enfeites etc.) e pela adoo de
um vasto sistema de atitudes e regras de etiquetas que valoriza fundamentalmente o comportamento moderado.
14. Essa expresso amplamente utilizada para fazer legitimar, especialmente
perante aos no ndios, os valores contidos nas formas de iniciao sexual
das meninas e dos rapazes.
15. Cabalzar (1997, p. 102) transcreve a fala de um rapaz que no se considera
efetivamente casado, pois no mantem relaes sexuais constantes com a
menina-moa: Faz muito tempo que transei com ela... por isso no estou
casado.
16. A concepo de que preciso muitas relaes sexuais para produzir uma
criana encontra-se presente em muitos povos, como apontaram Gallois
(1988), Viveiros de Castro (1986), Lagrou (1998), Lima (1998) etc. Porm, a originalidade aqui se deve a institucionalizao das relaes extraconjugais nesse processo.
17. Ver Gallois (1988, p. 213-223).
18. Gallois, em 1988, apontara que a violncia sexual dos brasileiros, [] temida [...] pelas mulheres do Amapari, que comparam o rgo sexual dos brancos a uma arma; alis, as relaes sexuais com estrangeiros so concebidas
como um retalhamento interno, uma vez que os karai k so tidos como
porosuu (= aqueles que nos mordem) (1988, p. 345). Essa representao
da violncia atualizada atravs de depoimentos de namoros dos Wajpi
com os karai k. Se no passado a agressividade sexual era associada especialmente aos garimpeiros, atualmente os agiotas, que emprestam dinheiro a
juros altssimos para os Wajpi, tm assumido esse lugar.
CABALZAR, Flora Dias. Trocas matrimoniais e relaes de qualidade entre os
Waipi do Amap. So Paulo, 1997. Dissertao (Mestrado em Antropologia
Social) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de
So Paulo.
CAMARGO, Eliane. Alimentando o corpo. O que dizem os Caxinau sobre a
funo nutriz do sexo. Sexta-Feira. Antropologia, artes e humanidades, v. 4,
p. 130-137. 1999.
GALLOIS, Dominique Tilkin. Mairi revisitada: a reintegrao da fortaleza de
Macap na tradio oral dos Waipi. So Paulo: NHII-USP/FAPESP, 1993.
______. O movimento na cosmologia waipi: criao, expanso e transformao do
universo. So Paulo, 1988. Tese (Doutorado em Antropologia Social) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
HEILBORN, Maria Luiza. Sexualidade: o olhar das cincias sociais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.
LAGROU, Elsje. Caminhos, duplos e corpos. Uma abordagem perspectiva da identidade e alteridade entre os Kaxinawa. So Paulo, 1998. Tese (Doutorado em
Antropologia Social) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo.
ROSALEN, Juliana. Aproximaes temtica das DST junto aos Wajpi do Amapari. Um estudo sobre malefcios, fluidos corporais e sexualidade. So Paulo,
2005. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
autora
Juliana Rosalen
doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de So Paulo.
Resguardo e sexualidade(s):
uma antropologia simtrica das
sexualidades amaznicas em
transformao
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p538-564
Resumo O artigo investiga o cruzamento de olhares indgenas e no indgenas
sobre a sexualidade do outro na Amaznia Peruana. Comea por descrever o regime de consumo sexual dos corpos indgenas imposto pela economia extrativista e
o surgimento das cidades a partir do auge da economia da borracha. Em seguida,
foca nas concepes indgenas sobre as relaes entre sexualidade e resguardo que
articulam os processos cotidianos e rituais de produo de corpos genderizados
e seus agenciamentos sociocosmolgicos. A partir da, examina as percepes
indgenas da sexualidade dos no indgenas habitantes das cidades, associados
figura do boto do mundo subaqutico. Argumenta, ento, que o abandono das
prticas de resguardo um ponto de inflexo da atual urbanizao e transformao da populao amaznica em mestia.
Sexualidade indgena; Amaznia Peruana; Cidades amaznicas; Prticas indgenas de resguardo; Botos.
palavras-chave
Indigenous bodily ritual restriction and sexuality(s): a symmetrical anthropology of Amazonian sexualities in transformation
The paper looks at the crossing of indigenous and non-indigenous
perceptions of the sexuality of the other in Peruvian Amazonia. It begins with the
description of the regime of sexual consumption of indigenous bodies brought
about by the extractive economy and the growth of cities since the rubber boom.
Then, it focuses upon indigenous notions of sexuality and bodily restrictions
that articulate genderizing processes of bodily production and their sociocosmological aspects. Finally, it examines the indigenous perceptions of the sexuality
of non-indigenous city dwellers cosmologically associated to river dolphins. It
sustains that the leaving aside of ritual restrictions is a turning point of current
indigenous urbanization and transformation into mestizos
Abstract
Resguardo e sexualidade(s) | 539
Indigenous sexuality; Peruvian Amazonia; Amazonian cities; Indigenous bodily ritual restrictions; River dolphins.
keywords
Este artigo tem o intuito de mostrar o cruzamento de olhares indgenas

e no indgenas sobre a sexualidade na Amaznia Peruana. Apresenta uma
reflexo sinttica sobre a corporalidade e as relaes de gnero decorrente
de pesquisas realizadas nos ltimos anos, com base em trabalho de campo entre diversos povos amaznicos do Peru (BELAUNDE, 1997, 2000,
2006, 2008, 2011 e 2012). O estudo se desenvolve em trs momentos.
Comea por uma aproximao s percepes no indgenas sobre os corpos amaznicos como objetos de consumo sexual. Em seguida, passa a
discutir brevemente a associao entre resguardo e manejo dos fluidos do
corpo, argumentando que esta uma chave de compreenso da sexualidade entre os povos indgenas. A partir da, aborda as percepes indgenas
sobre a sexualidade das pessoas das cidades associadas ao mundo subaqutico dos botos vermelhos. O texto est acompanhado por pinturas recentes
de artistas amaznicos peruanos, indgenas e no indgenas (BENDAYN;
VILLAR, 2013), que expressam com fora os diversos olhares sobre a sexualidade, seus agenciamentos histricos e efeitos sociocosmolgicos.
Como assinalam as teorias ps-coloniais e queer, a sexualizao do subalterno um mecanismo de opresso recorrente nas histrias de formao
dos Estados contemporneos (BUTLER, 2003; MISKOLCI, 2009). Em
certa medida, esse argumento se aplica tambm ao caso da colonizao da
Amaznia e dos imaginrios sobre suas prticas corporais. No existe um
olhar neutro sobre a sexualidade (ou as sexualidades) dos povos indgenas.
As informaes contidas nos documentos coloniais, crnicas de viajantes
e missionrios, relatos literrios, pesquisas antropolgicas ou registros institucionais, demogrficos e de sade, esto permeadas pelos desejos e preconceitos dos brancos e mestios. Ou seja, de pessoas associadas a prticas
e instituies que visam inserir a Amaznia nos Estados nacionais, cujos
centros de articulao se encontram nas cidades da regio. Ora, a maioria
das cidades amaznicas que surgiram durante ou depois do auge da borracha, nos sculos XIX e XX, se caracteriza por ter um pujante comrcio
sexual para satisfazer a demanda da populao migrante, proveniente de
outras reas do pas ou estrangeira, e em grande parte masculina, procura
de recursos econmicos e novos prazeres. A subalternizao sexualizante
dos povos amaznicos no Peru seria, portanto, um fenmeno indissocivel
dos regimes de consumo sexual impostos na regio pela economia extrativista ainda imperante e o concomitante crescimento das urbes (CHIRIF,
2004; BARLETTI, 2004).
Mas assim como as pessoas no indgenas das cidades projetam sobre os

corpos indgenas da floresta seus fantasmas de apropriao e de produo
de verdades, suas abjees e expectativas de dominao ou de humilhao
invisibilizando ou deformando os saberes e fazeres locais , os indgenas
tambm percebem a sexualidade dos no indgenas atravs de um prisma
prprio. Os fazeres sexuais dos habitantes das cidades, seus vdeos, seus
fetiches, suas agresses, suas discotecas, suas danas e msicas erticas, suas
traies e suas puzangas (elixires de amor) aprimoradas so, sem dvida, temas de grande curiosidade nas aldeias e, tambm, fatores de ativa transformao social. , ento, necessrio desenvolver uma antropologia simtrica
dos olhares indgenas sobre os no indgenas atravs de suas percepes da
sexualidade dos outros.
As sexualidades amaznicas e suas transformaes atuais nos compelem
a refletir sobre a relao mais ampla entre sexualidade e histria. Longe
de constituir prticas do cuidado de si, definidoras de identidades sexuais
que expressam a verdade do sujeito, como sugere Foucault (2005) em seu
estudo sobre a dupla emergncia da sexualidade e da sexologia na Europa,
entre os povos amaznicos, a meu ver, a sexualidade um vetor de relao
com a alteridade. O sexo no se resolve no prazer para si prprio. Neste
artigo eu argumento que o desejo sexual um eixo das relaes de alteridade que atravessam os mltiplos mbitos das cosmologias indgenas. Suas
possibilidades e restries agenciadas pelas prticas de resguardo produzem
relacionalmente os corpos, feitos por outros e com outros: mulheres e homens das aldeias, seres dos mundos da roa, da floresta e das guas, e seres
das cidades.
A associao feita neste texto entre no indgenas e habitantes das
cidades (ou prximos das cidades), incluindo brancos, mestios e ribeirinhos com suas formas de comrcio, suas instituies e estilos de comer
e viver , responde necessidade de evitar determinar quem indgena e
quem no a partir de categorias fixas de ordem racial, ancestralidade ou
pertena cultural. Sem negar a importncia crucial desses fatores, quero
salientar que, atualmente, na Amaznia Peruana, ser indgena, no ser
indgena e ser mestio (expresses habituais em espanhol) so posies
relativamente abertas ao trnsito e mudanas contextuais. Seus significados
se transformam medida que avanam os processos de peruanizao dos
povos da Amaznia, principalmente atravs da educao escolar e superior,
da sedentarizao das Comunidades Nativas (tituladas partir da dcada
de 1970), da participao dos jovens no servio militar e do envolvimento
das famlias na economia extrativista, no comrcio e na construo de infraestrutura. A ao das igrejas catlica e protestante e das organizaes de
desenvolvimento social, assim como o fazer poltico das federaes indge-
nas nacionais, locais e regionais, tambm contribui para a peruanizao e

a alta mobilidade da populao, dentro e fora do pas, especialmente nos
pases amaznicos vizinhos.
Se o auge da economia da borracha teve por consequncia a transformao dos sobreviventes de vrios povos indgenas em ribeirinhos, hoje
existe uma tendncia geral de transformao dos indgenas e dos ribeirinhos em mestios. Quanto mais envolvente a relao com o comrcio,
a educao, a comida e as coisas das cidades, maior a tendncia de posicionar-se como mestio, no plano pessoal ou coletivo. Como mostra Gow
(2003) no caso das mudanas histricas das famlias Cocama (Kukama),
no tempo da borracha eles adotaram uma posio ribeirinha, negando ser
indgenas ou, mais precisamente, afirmando que no eram mais indgenas.
Eles eram ex-indgenas ou, mais precisamente, ex-Cocamas. O modo de
existncia ribeirinho lhes permitiu dar continuidade a suas redes de parentesco e, ao mesmo tempo, transformar suas relaes com os centros de
poder das cidades. Processos semelhantes de ex-indigenizao continuam
hoje em dia, mas a tendncia geral de adotar uma posio mestia. As
pessoas que se colocam definitivamente como mestias fazem questo de
negar e se distanciar dos indgenas, ainda que reconhecendo uma ancestralidade comum, j que o termo indgena est carregado de sentidos de
inferioridade e excluso de uma peruanidade completa.
Tambm existe, no entanto, a possibilidade de reverter o processo de
ex-indigenizao, a depender das foras polticas e interesses, internos e
externos. Por exemplo, atualmente o trabalho de revitalizao da lngua
pelas federaes indgenas est incentivando uma retomada da afirmao
Cocama (Kukama) entre os jovens. No caso dos povos amaznicos que no
adotaram uma posio ribeirinha no passado, a negao da autoidentificao indgena menos marcada e h mais possibilidades de transitarem
entre ser indgena e ser mestio, em ambas as direes. s vezes, como
mostram Santos Granero (2010) e Nieto (2007), respectivamente nos casos dos Yanesha e dos Uitoto, os homens e mulheres aparentemente mais
tradicionais, que afirmam uma identidade indgena nas comunidades, tm
surpreendentes histrias familiares de migrao e experincias de trabalho
urbano, dentro e fora do pas.
Alm disso, a rejeio do termo indgena tambm pode ser um ato
de reafirmao, ao invs de negao da identidade. Por exemplo, alguns
pensadores e lderes das federaes indgenas nacionais, regionais e locais
do pas, recusam autodenominar-se indgenas por se tratar de um termo
pejorativo imposto pelo sistema poltico da sociedade nacional. Muitos
preferem ser chamados pelo nome de seus povos de origem, Cocama,
Yanesha, HuniKuin ou Uitoto e, mais especificamente, pelos nomes
de seus grupos familiares ancestrais e lugares de procedncia. Neste artigo,

utilizo a palavra indgena para referir-me s pessoas das Comunidades
Nativas em contraposio s pessoas das cidades (ou fortemente associadas
s cidades), que se posicionam como no indgenas. Espero que a anlise
dos olhares sobre a sexualidade, desenvolvida a seguir, contribua com o
debate sobre suas transformaes.
O imaginrio sobre a hipersexualidade amaznica e

seus reveses
No imaginrio dos destinos tursticos peruanos, a Amaznia
apresentada como um lugar de natureza exuberante e sexualidade ardente.
Os estudos histricos (CHIRIF, 2004; BARLETTI, 2004; MOTTA, 2011)
mostram que essa figurao da hipersexualidade das mulheres amaznicas
aparece desde as primeiras crnicas da conquista espanhola. A ornamentao do corpo nu, a idade de incio das relaes sexuais, a transitoriedade
dos parceiros foram aspectos referidos pelos cronistas para qualificar a sexualidade indgena como exacerbada e pecaminosa. Segundo esses estudos,
o imaginrio associado regio que ocupa 61% do territrio nacional peruano se concretizou durante o auge da economia da borracha, quando a
necessidade de controlar as populaes da floresta, para assegurar mo de
obra escrava, se juntou ao desejo do colonizador masculino de dispor de
seus corpos para sua satisfao sexual e fazer filhos mestios. H relativamente poucos registros histricos sobre o tema, mas as evidncias indicam
que o uso sexual das mulheres indgenas pelos caucheiros foi considerado
um direito inquestionvel. Por exemplo, os informes de Casement (2011),
escritos h um sculo, sobre as crueldades cometidas impunemente pelos
trabalhadores da Peruvian Amazon Rubber Company, durante mais de trinta anos, contra a populao Uitoto, Bora, Ocaina e Andoque, na regio do
rio Putumayo, contm descries de casos de matrimnio com mulheres
indgenas, mas tambm de rapto, estupro, abandono, maltrato e tortura
generalizados. Desse encontro corporal violento com a alteridade nasceram as geraes que passaram a formar o substrato da populao ribeirinha e mestia, base da atual sociedade nacional peruana amaznica. Motta
(2011) assinala, entretanto, que o imaginrio sobre a sexualidade naquela
regio no obedeceu somente imposio do colonizador masculino, pois
subsequentemente tambm foi apropriado e recriado pelas mulheres das
cidades amaznicas, especialmente pelas mestias, consideradas at hoje
como as mais ardentes do pas.
El banquete [O banquete], de Christian Bendayn leo sobre tela, 200 cm

x 260 cm, 2013.
Figura 01.
Enquanto os missionrios catlicos reprimiram e castigaram a exuberncia sexual, os caucheiros e seus descendentes a exaltaram e fizeram das
novas cidades do auge da economia da borracha lugares de homenagem
satisfao sexual do colonizador. Iquitos, a principal cidade beira do
rio Amazonas (Alto Solimes), tornou-se famosa pela oferta de servios
sexuais refinados. Christian Bendayn, pintor amaznico nascido em Iquitos e descendente de imigrantes, retrata com particular colorido o apetite devastador por trs do surgimento da cidade. A obra, El banquete (O
banquete), pintada em 2013, mostra os bares da borracha, bbados de
prazer, dispostos a devorar a Amaznia inteira, figurada no corpo de uma
jovem indgena ou mestia seminua, vestida apenas com um short jeans. A
cena transcorre num local coberto de azulejos, caracterstico da arquitetura
iquitenha da poca, mas a roupa da menina indica que ela poderia tambm
referir-se situao atual, sugerindo a continuidade da espoliao das populaes indgenas pela economia extrativista at o presente. A jovem traz
no brao um desenho de pintura corporal Uitoto e Bora, dois povos indgenas da regio do Putumayo que foram escravizados e quase dizimados no
comeo do sculo XX pela Peruvian Amazon Rubber Company (CHIRIF;
CORNEJO, 2009).
As marcas indelveis na pele so reminiscncias da procedncia indgena atualmente coberta com roupa moderna, que erotiza a jovem e a faz
desejvel de acordo com os padres de consumo masculino no indgenas.

O olhar da menina, distante da algaravia de seus depredadores, se engaja inquietantemente com o do espectador, oferecendo-lhe nas mos uma
banana e uma penca de ing. Em outras obras, Bendayn tambm usa a
pintura corporal e o olhar (ou no olhar) como ndices que questionam o
espectador e o levam a encarar as semelhanas entre a situao atual e o
passado. Em De espaldas (De costas), pintada em 2014 a partir de uma
fotografia tirada em 1930 pelo Marques de Wavrin (CHAUMEIL, 2009
p. 69), assinalado que a objetivao sexual no se confinou s mulheres
indgenas. Aqui tambm a pintura corporal indica a ancestralidade Uitoto
ou Bora, enquanto a roupa moderna introduz a ambiguidade ou polivalncia temporal. A tanga indgena da foto original se converte numa tanga
de danarino gay, uma figura presente nas discotecas que hoje em dia proliferam em Iquitos, assim como em quase todas as cidades amaznicas do
pas, grandes e pequenas.
Figura 02.
1930.
Boras ou Uitotos da regio do Putumayo, foto do Marqus de Wavrin circa
De Espaldas [De costas], de Christian Bendayn leo sobre tela, 200 cm x

260 cm, 2014.
Figura 03.
O auge dos bares-discotecas , a meu ver, um dos traos distintivos

das cidades surgidas com a onda atual da economia extrativista, dando
continuidade sexualizao iniciada na regio durante o tempo da explorao da borracha. Povoados que h dez ou quinze anos eram pequenos
conglomerados tranquilos de casas de madeira, construdas perto de um
posto missioneiro catlico, uma escola secundria ou um hospital como,
por exemplo, Santa Clotilde no rio Napo, ou Sepahua no rio Urubamba (e muitos mais) , so hoje centros barulhentos e em plena expanso
desordenada; onde o nmero de locais que vendem cerveja e tocam msica
comercial, peruana e estrangeira, representativo do fluxo de dinheiro que
atravessa a economia local. No fcil saber quantas discotecas h no povoado porque parte das casas, ou sees das casas, podem ocasionalmente
ser usadas com esse propsito, adornadas temporariamente com luzes de
neon e outras decoraes. Esses bares-discotecas so pontos de encontro
entre homens e mulheres indgenas e mestios, cujas trocas sexuais, htero
e homo, operam uma profunda reconfigurao das relaes, especialmente, entre os jovens.
No h espao aqui para tratar da questo das igrejas evanglicas, tambm em expanso na regio, mas interessante observar que a proliferao
das discotecas parece ter uma fora semelhante quela da multiplicao
dessas igrejas, de diversas orientaes. Os lugares de culto, assim como os
bares-discotecas, so estabelecidos em casas e espaos muitas vezes provisrios e, em ambos os casos, sua presena se faz tanto ouvir quanto ver.
No final do dia, os cantos religiosos competem com a msica comercial,
aplacando os sons da floresta. Os fiis a ambos os tipos de estabelecimentos, assim como o espao sonoro, esto divididos. s vezes frequentam as
igrejas onde o pastor local prega veementemente contra as bebidas intoxicantes e, outras vezes, optam pelos bares-discotecas, onde a bebida e o
sexo esto amplamente disponveis.
Por mais remotas que sejam, poucas Comunidades Nativas permanecem imunes sexualizao que emana das cidades. As viagens e os relacionamentos amorosos com pessoas de fora fomentam a mestiagem, e a
influncia do comrcio sexual se faz sentir at nos lugares mais distantes.
No me refiro apenas ao fato de que os homens indgenas usam regularmente os servios de prostituio nas cidades e nos acampamentos de
trabalho madeireiros, mineiros, de construo de infraestrutura e outros;
nem apenas questo de que h uma tendncia crescente entre os jovens
indgenas, homens e mulheres, a prover servios sexuais nas cidades com
a finalidade de gerar renda, em alguns casos para financiar seus estudos
escolares e superiores (BELAUNDE, 2010). Refiro-me especialmente ao
fato de que a sexualidade das cidades extravasa para as aldeias por meio dos
produtos do mercado sexual.
Menciono aqui uma anedota de campo que me parece iluminadora. Em
2010, me encontrava numa comunidade Shipibo-Konibo, nas nascentes
do Rio Pisqui. De noite, quando colocava meu mosquiteiro para dormir,
escutei gargalhadas do outro lado da comunidade. Perguntei para Dona
Ldia, em cuja casa estava morando, se havia alguma festa. Sua resposta me
pegou por surpresa: Esto vendo porn, ela me disse em espanhol com a
maior naturalidade. Nunca tinha imaginado escutar essas palavras da boca
de uma anci aparentemente to distante das cidades e que falava espanhol
com grande dificuldade. Fomos ver o que acontecia e encontramos vrias
famlias reunidas na casa do chefe da comunidade, que acabara de comprar na cidade de Pucallpa um gerador de eletricidade, uma televiso e um
aparelho de vdeo. O filme mostrava um casal nu, de traos europeus, namorando. Sem nenhum sinal de constrangimento, todo mundo, homens
e mulheres, achavam hilariantes as repetidas cenas de penetrao vaginal
e as consideravam, claramente, aptas para crianas. De volta casa, Ldia
me contou que, ao verem esses filmes, homens e mulheres da comunidade
estavam aprendendo coisas e que ela achava muito desvairada essa maneira de fazer a coisa (hacer la cosa) dos brancos. Eles fazem muito, uma
e outra vez!, e ela riu. Do ponto de vista de Dona Ldia, so os brancos
que tm uma hipersexualidade.
Resguardo e sexualidade(s)
O poder do riso no deve ser subestimado. Como sugere Clastres (2003,
p. 163), os indgenas tm a paixo secreta de rir daquilo que temem. Seguindo seus passos, Overing (2000) argumenta que, entre os Piaroa do
Orinoco, o riso tem um poder cosmolgico e que a fora performtica das
aes desmesuradas dos seres primordiais reside em grande parte no riso
que elas causam nos ouvintes. A abertura da boca do riso est correlacionada exagerada abertura ou fechamento dos orifcios corporais narrados
nas mitologias. As aes mticas so exageradas e risveis, pois atravs do
grotesco que os corpos e os mundos so progressivamente engendrados.
Longe de ser um exemplo a seguir no cotidiano, o comportamento das
personagens mticas requer distanciamento e elaborao ritual. Como sugere Lagrou (2006, p. 84), no caso das brincadeiras rituais de guerras dos
sexos entre os Huni Kuin (Kaxinawa) da fronteira Peruano-Brasileira, o
riso uma tcnica da sociabilidade que visa alegrar e seduzir possveis inimigos, expressando um conhecimento de como agir sobre o mundo que
os protagonistas dos mitos careciam.
As etnografias que veem nos relatos indgenas confirmao de prticas supostamente universais de dominao de gnero ou de ansiedades
de castrao como argumenta Gregor (1985) no caso dos Mehinaku do
Xingu esquecem que se trata de gneros narrativos que manifestam o
poder cosmolgico do excesso. Voltando para os Huni Kuin, por exemplo,
Kensinger (1997) e McCallum (2001, p. 170) rejeitam as interpretaes
moldadas na dominao e apontam na mesma direo que Lagrou, sublinhando que as brincadeiras sexuais reafirmam a interdependncia e o desejo mtuo dos parceiros sexuais. notvel que esses rituais da sexualidade
formem parte dos ciclos festivos do crescimento das plantas, dos animais
e das pessoas, permitindo domesticar os excessos, ventilar as querelas pendentes e fortalecer os nimos. Acredito que, se hoje em dia a pornografia
exibida nos televisores das aldeias faz as famlias reunidas rirem, talvez seja
porque ela compartilha algumas das caractersticas grotescas das histrias
dos tempos primordiais.
Nos ltimos anos, tenho me debruado sobre a vida reprodutiva e o
manejo ritual dos fluidos dos orifcios corporais e conduzido estudos comparativos da etnografia amaznica sobre o tema (BELAUNDE, 2006 e
2008). Os resultados mostram que existem algumas prticas pan-amaznicas de resguardo que visam produo dos corpos e que esto intrinsicamente associadas sexualidade. Essas prticas de resguardo incluem
restries alimentares e de comportamento, recluso e abstinncia sexuais.
Em particular, os estudos mostram que, geralmente, a primeira menstru-
ao concebida como um fluxo decorrente da fabricao do orifcio da

vagina. Este precisa ser aberto com um ato de penetrao sexual perpetrado
por um ser humano vivo (um homem ou outra pessoa ritualmente encarregada) e/ou por uma entidade da cosmologia, particularmente por Lua,
a entidade que rege os ciclos femininos, as enchentes dos rios e as estaes
de madurao das frutas. Existem variaes, mas a ideia de que o sangue
menstrual uma purga necessria, perigosa e fedorenta, que efetua poderosas transformaes na moa e ao seu redor, mobilizando foras cosmolgicas, geral. Merece ateno especial o fato de a menina dever evitar tomar
banho no rio e caminhar na floresta, porque o cheiro do sangue menstrual
atrai seres perigosos para quem o fedor do sangue um perfume atrativo.
O fluxo de sangue da vagina precisa ser manejado atravs do resguardo da
moa e, s vezes, do seu parceiro e outras pessoas prximas. Portanto, o
ato sexual que d incio fertilidade, produzindo e genderizando os corpos
femininos e masculinos, inseparvel do resguardo e da abstinncia sexual
que ele impe.
Sexualidade e resguardo so indissociveis, ento, durante a menarca e
o resto dos ciclos da vida reprodutiva de ambos os gneros. Como mostrei
no caso dos Airo Pai da Amaznia Peruana (BELAUNDE, 1997 e 2000),
a cada menstruao, a mulher e seu esposo cumprem resguardo com abstinncia sexual. Durante o final da gestao, o ps-parto e o primeiro ano
de vida da criana, a abstinncia sexual tambm faz parte dos resguardos
da couvade. As prticas contraceptivas rituais, com vistas a distanciar as
gravidezes para garantir a amamentao e a criao adequada dos filhos,
tambm requerem abstinncia sexual. Alm disso, existe um leque de outras ocasies em que homens e mulheres devem manter abstinncia sexual,
como o luto e as expedies de caa ou pescaria, as sesses de xamanismo
com uso de plantas como o yag (Banisteriopsiscaapi), os perodos de produo de cermica etc. So tantos os momentos em que se deve manter
abstinncia, que o tempo da vida sexual ativa dos casais acaba por ser ditado pelo ritmo de seus resguardos.
Os efeitos do resguardo tambm movimentam os desejos e afetos, quebrando a rotina dos relacionamentos. As mulheres Airo Pai, por exemplo,
se referem aos cuidados prodigados pelos seus parceiros durante a recluso menstrual ou de ps-parto, lembrando que se sentiam solitrias e vulnerveis, mas seus esposos pensavam nelas e procuravam os alimentos
adequados, cozinhavam e cuidavam de tudo em casa e na comunidade.
A distncia imposta pelo resguardo acrescenta a nostalgia pelo parceiro
e o apreo por sua generosidade. Como foi observado no caso dos povos
xinguanos (SEEGER et al., 1979), o resguardo um mecanismo central
de construo da pessoa relacional, incluindo os parentes e afins, pois a

abstinncia e a generosidade so faces da mesma moeda (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, p. 63). Fazer resguardo, pelos parentes de substncia ou
em causa prpria, desdobra-se na generosidade e na presteza em distribuir
alimento para os afins e a comunidade mais ampla (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 63).
No caso Airo Pai, alm de fomentar a generosidade, a distncia e a pausa na vida sexual imposta pelo resguardo, ainda alimentam o desejo pelo
outro e a vontade de caprichar, enfeitando-se. Quando termina a recluso,
as mulheres Airo Pai sentam na beira do rio e se limpam com gua morna
e folhas da rvore ing para eliminar todo rastro do cheiro do sangue menstrual. Depois, tomam banho no rio, vestem roupas limpas, se penteiam,
usam pintura facial e mascam folhas de yanamuco (provavelmente Pipper
sp.), que tingem os dentes e os lbios de negro, sublinhando a poderosa expresso do sorriso feminino. A cor desvanece-se da boca em trs ou quatro
dias, indicando o momento adequado para os parceiros poderem se reencontrar na intimidade (ZUMBROICH; STROSS, 2013, p. 68).
Tudo isso no quer dizer que o resguardo seja necessariamente uma tcnica da fidelidade. Tambm possibilita o acesso a outros parceiros sexuais.
Na maioria dos casos, quando uma pessoa faz resguardo, necessrio que
seu parceiro ou sua parceira tambm guarde abstinncia sexual, por exemplo, durante o ps-parto. Em situaes menos severas, o parceiro pode
procurar encontros extramaritais. Mas, entre os Airo Pai, que no praticam
explicitamente formas de paternidade mltipla (BECKERMAN; VALENTINE, 2002), as parcerias extramaritais no so frequentes, pelo menos
com parceiros humanos da aldeia. mais usual que o resguardo da mulher
sirva para que o esposo tenha relaes sexuais com parceiras onricas e xamnicas. Essas parceiras se manifestam em sonhos sob a forma humana,
como belas mulheres, enfeitadas, luminosas e cheirosas, mas so seres de
outros mbitos do cosmos, onas e espritos celestiais protetores. Elas se
caracterizam pelo fato de ter horror ao cheiro do sangue menstrual, do
smen e de todos os fluidos sexuais e serem ciumentas. Quando sentem o
cheiro de smen, por exemplo, elas fogem, se sentindo tradas pelo amante
humano. Portanto, o respeito da abstinncia sexual com a esposa e outras
mulheres na aldeia um requisito necessrio para relacionar-se sexualmente com elas (PAYAGUAJE, 1990; CIPOLLETTI, 2008).
Um ponto importante que essas sexualidades onricas e xamnicas so
concebidas como formas de aprendizado e aquisio de poderes, alianas
cosmolgicas benficas para o homem e sua famlia. O ato de penetrao
vaginal com uma parceira espiritual uma das formas mais poderosas de
aprendizado xamnico. Pessoalmente nunca ouvi falar em casos de homens

que tinham parceiros onricos e xamnicos com quem praticavam atos de
penetrao anal, mas isso no significa que sejam inexistentes. As mulheres
tambm podem ter parceiros sexuais onricos e xamnicos, mas, durante a
juventude, as sexualidades onricas e xamnicas so desaconselhadas, porque o cheiro do sangue menstrual e de ps-parto das mulheres em idade
reprodutiva atrai seres sedentos de sangue, que causam doenas e morte
para a mulher, seu parceiro e filhos.
Outras etnografias da regio do sop dos Andes mostram casos semelhantes de sexualidades onricas e xamnicas, masculinas e femininas. Por
exemplo, entre os Shipibo-Konibo e os Runa (COLPRON, 2005; GERBHART-SAYER, 1986; GALI, 2006) as mulheres tambm tm parcerias
sexuais onricas e xamnicas que as colocam em relao com a alteridade,
seus poderes e perigos. No Brasil, o clssico estudo de Crocker (1990) sobre os Canela enfoca as dimenses cotidianas, rituais e cosmolgicas das
sexualidades femininas e masculinas, incluindo as parcerias extramaritais
e o sexo sequencial que fecha o ritual da puberdade dos meninos e suas
transformaes em espritos. Etnografias mais recentes abordam o tema da
sexualidade nos seus mltiplos nveis (ROSALEN, 2005; PANET, 2010;
SCOPEL, 2014; CAUX, 2015), mas ainda resta por fazer um estudo comparativo para se ter uma ideia mais compreensiva dos diversos planos de relaes agenciados pelo entrelaamento do resguardo e da(s) sexualidade(s)
entre os povos amaznicos. Em particular, falta compreender as modalidades homossexuais, masculinas e femininas, das sexualidades indgenas e
suas relaes com a prtica do resguardo.
Em resumo, meu objetivo nesta sesso explorar a ideia de que o resguardo tem efeitos sobre as mltiplas sexualidades que possibilitam a produo dos corpos nos mbitos cotidianos e rituais e, tambm, onricos e
xamnicos. Segundo as teorias do perspectivismo amaznico, so as perspectivas, e no as substncias fsicas, que contam, sendo os corpos cronicamente instveis (VILAA, 2005). Como argumentei em outro artigo
(BELAUNDE, 2006), tendo em vista o lugar de destaque do resguardo
na transformao dos corpos e o manejo dos fluxos, preciso repensar
o lugar das prticas reprodutivas, as sexualidades e seus desdobramentos
nas teorias perspectivistas e animistas. A inseparabilidade do resguardo e
da(s) sexualidade(s), apontada aqui, requer que os fluxos manejados pelo
resguardo na fabricao dos corpos sejam diferenciados das materialidades substanciais das ontologias biofsicas. As noes amaznicas do sangue
no pertencem a uma ontologia biofsica. Eu sugiro que, na Amaznia, o
sangue concebido como uma relao, um movimento por dentro e por
fora do corpo que gera novas relaes, fazendo e desfazendo corpos e pers-
pectivas. A sexualidade assim como o resguardo tambm so fluxos, pois

em ambos os casos trata-se de manejar as entradas e sadas pelos orifcios
corporais e as mudanas sociocosmolgicas que elas geram.
El guardin del bosque vela y vigila la gran casa [O guardio da floresta vela e
vigila a grande casa], de Rember Yahuarcani acrlico sobre tela, 25 cm x 55 cm, 2014.
Figura 04.
A vida nas comunidades indgenas amaznicas intensamente atravessada pela sexualidade e seus desdobramentos, mas trata-se de sexualidades
bem diferentes das prticas no indgenas que tentei descrever na sesso
anterior deste artigo. Enquanto a sexualizao emergente das cidades fomenta o consumo sexual, assim como outras formas de consumo promovidas pela economia extrativista da regio, a sexualidade (ou sexualidades)
indgena associada s prticas do resguardo agencia relaes com a alteridade e cria saberes feitos corpos. Fazer sexo uma forma de aprender e se
transformar, fazer-se e fazer o outro num cosmos sexualizado. No obstante, hoje, nas comunidades, as sexualidades indgenas e no indgenas
coexistem superpostas, conduzindo a profundas mudanas, em particular
ao abandono da prtica do resguardo.
A obra El guardin del bosque vela y vigila la gran casa (O guardio da
floresta vela e vigila a grande casa), pintada em 2014 por Rember Yahuarcani, artista Uitoto da Amaznia Peruana, mostra, a meu ver, uma viso
do cosmos sexualizado a partir da perspectiva indgena. Sob um fundo
de variaes de cor verde azulado, as formas translcidas fazem visveis os
espritos dos corpos dos seres e as ondas do fluxo das guas e do vento. Os
mundos aquticos e celestiais se juntam no espao liminar da superfcie da
terra, que dupla, mulher sensual grvida e homem guardio da floresta.
O encontro com os botos

Em 1954, no Dicionrio do Folclore Brasileiro, Cmara Cascudo
(1993) registrou que, na beira dos grandes rios navegveis da Amaznia
Brasileira, existia a lenda popular de que os botos habitam grandes cidades
debaixo da napa dos rios. Nesse mundo subaqutico, eles possuem tecnologias modernas e seus corpos so belos e sedutores. Quando sobem
superfcie, causam intensa paixo na pessoa que os v e o desejo de segui-los no fundo das guas pode levar as vtimas de seu amor ao afogamento.
Sua aparncia fora da agua a mesma de homens e mulheres brancos, de
cabelos loiros, elegantemente vestidos e sedutores. Gostam de danar nos
bares, beber e namorar. A nica coisa que os delata o cheiro de peixe que
exalam da cabea e tentam cobrir com o chapu. Mas, quando o encantamento se desfaz, seus chapus so raias, seu dinheiro, algas e seus rostos,
focinhos de boto.
Mais recentemente, Slatter (1994) e Lima (2014) desenvolveram estudos das narrativas pessoais de experincias vividas com os botos virando
gente na beira do rio. A grande maioria dos casos so encontros entre
uma mulher e um homem-boto, mas h tambm relatos de mulheres-boto namorando homens. Segundo Lima, estes relatos contemporneos tm
como pano de fundo a histria da colonizao da Amaznia, em especial
as transformaes demogrficas de extino e mistura dos povos indgenas
e a chegada de migrantes que deram origem aos povos ribeirinhos na poca
da borracha. A autora se vale da teoria do perspectivismo amaznico para
argumentar que os relatos da transformabilidade dos botos em humanos
e a poderosa alteridade do mundo subaqutico so prova da persistncia
do pensamento indgena entre as populaes ribeirinhas, e constituem um
registro do choque da colonizao no plano cosmolgico. Ela lana as seguintes perguntas: Por que a alteridade dos brancos, pensada em termos
de diferena de corpos, relacionada especificamente ao boto? Que modelo de predao estaria sendo apontado? (LIMA, 2014, p. 181).
A abordagem das narrativas e das transformaes histricas pela autora
, a meu ver, fascinante, mas sua resposta questo da associao dos brancos aos botos deixa importantes questes de lado. Lendo o artigo a partir
da perspectiva indgena da Amaznia Peruana, onde ideias semelhantes
existem entre os ribeirinhos, os mestios e os indgenas, me surpreende
a ausncia de referncia ao sangue menstrual na anlise da autora. Entre os povos indgenas do Peru e tambm do Brasil, o fator principal que
desencadeia a apario do boto sob a forma humana o cheiro do sangue menstrual (LASMAR, 2002, p. 140; GONALVES, 2001, p. 371;
VALENZUELA; VALERA, 2005, p. 243; GERBHART-SAYER, 1986, p.
102; LUNA, 1986, p. 84; REAGAN, 1983, p. 18; KARSTEN, 1964, p.

198; DOBKIN DE RIOS, 1972, p. 81).
Existem dois tipos de boto na bacia amaznica, o boto cinza (Sotalia
fluviatilis) e o boto vermelho ou cor-de-rosa (Inia geoffroyensis). Ambos
so chamados bufeo (ou delfn) em espanhol. Enquanto o Sotalia fluviatilis ocupa um lugar menos saliente nas cosmologias indgenas, o Inia geoffroyensis percebido como um poderoso xam do mundo subaqutico.
Dizem que, quando uma mulher quebra as restries do resguardo e vai
tomar banho no rio, os botos vermelhos sentem o cheiro de seu sangue
de longe e vm excitados superfcie para namorar com ela. O cheiro do
sangue menstrual e o desejo sexual que ele inspira nos botos cor-de-rosa
operariam a transformao do boto em humano.
Como nos casos ribeirinhos brasileiros, os relatos testemunhais das mulheres indgenas usualmente do conta de que elas estavam tomando banho no rio quando um homem de fora, bem vestido e charmoso, apareceu
querendo namorar. A diferena est na meno ao fato de que elas estavam sangrando e no obedeceram restrio de comportamento imposta
pelo resguardo. No posso afirmar se a pouca importncia dada ao sangue
menstrual se deve seleo das narrativas ou se efetivamente este no um
fator relevante entre os povos ribeirinhos entrevistados por Lima, mas as
noes indgenas poderiam ajudar a esclarecer alguns pontos.
Acredito que a chave da associao dos botos, especialmente dos botos
cor-de-rosa com os homens brancos ou, mais precisamente, com as pessoas
das cidades, est no fato de que, a partir da perspectiva dos botos, o cheiro
do sangue menstrual um afrodisaco poderoso. O efeito desse cheiro, que
entra pela narina no alto da cabea do boto, fazer o boto virar gente.
Se os botos cor-de-rosa so, efetivamente, considerados grandes xams nas
cosmologias amerndias porque, entre outros atributos, eles so os xams
dos elixires perfumados e dos cantos de amor. Assim como o sangue que sai
dos genitais das mulheres excita os botos, os rgos genitais cortados dos
botos agem como afrodisacos para os humanos. Essa uma ideia presente
nos grandes rios navegveis da Amaznica Peruana, em geral, e especialmente elaborada no xamanismo Cocama (Kukama) e Shipibo-Konibo e no
vegetalismo mestio e ribeirinho das bacias do Maran e Ucayali.
Entre os Shipibo-Konibo, por exemplo, os lbios dos genitais dos botos
fmeas so cortados e usados para fazer puzangas para unir os casais (CALVIA SAZ et al., 2003). Luna (1986, p. 86) tambm menciona que
o pnis cortado de um boto macho usado durante as sesses xamnicas
para chamar o esprito do boto. O esprito do boto amarra-se mulher. A
vtima presa de um desejo sexual insacivel, que ela tentar aplacar fazendo amor com todos os homens que ela encontrar. Karsten (1964, p. 197)
e Dobkin de Ros (1972, p. 81) reportam casos semelhantes de frenesi sexual. Isso no quer dizer que os botos cor-de-rosa, ainda sob sua forma de
boto, sejam desejveis, ou que seu comportamento sexual seja considerado
um exemplo a se seguir. Pelo contrrio, Gerbhart-Sayer (1986) observa
que, entre os Shipibo-Konibo, os botos (como botos) so considerados
repulsivos porque no tm uma poca de cio e podem ser vistos no rio
copulando com frequncia. Eles atribuem o mau cheiro que sai da cabea
desse animal ao seu comportamento sexual repulsivo. Porm, o boto enquanto xam do mundo subaqutico, que aparece sob uma forma humana
s vtimas de seu amor, o mestre do encantamento e do desejo.
preciso sublinhar que as noes amerndias sobre o mundo subaqutico e seus desdobramentos cosmolgicos so muito variadas e complexas; o
tema dos botos s um aspecto do mundo subaqutico das cosmologias da
regio. Noes sobre seres primordiais donos das guas, como a anaconda
yacumama, me das guas e outros seres, so muito mais abrangentes e
ainda mais complexas. Mas so os botos cor-de-rosa, e no as anacondas,
que esto diretamente associados aos brancos e aos habitantes das cidades
(TOURNON, 2015; LUNA, 1986; AMARINGO; LUNA, 1999; KARSTEN, 1964; VALENZUELA; VALERA, 2005; COLPRON, 2005).
Os xams experimentados e ritualmente preparados se relacionam com
os botos cor-de-rsa, em sonhos e durante as sesses xamnicas, e entram
no seu universo subaqutico. L, adquirem conhecimentos e poderes de
cura, alm de cantos e encantamentos de amor. Depois, voltam para a sua
comunidade trazendo os preciosos cantos e poderes para fazer puzangas,
elixires tidos como infalveis, mas de durao passageira. to grande a
fora de seus sortilgios que s os xams mais preparados podem entrar
no mundo dos botos sem se deixar capturar pelos seus encantos. A prtica
do xamanismo dos botos perigosa, por ser difcil lidar com os poderes
da seduo sem ser seduzido e desejar permanecer no mundo dos botos,
esquecendo os parentes em casa. Portanto, os botos cor-de-rosa tm um
aspecto predatrio; eles capturam suas presas atravs do desejo que eles
inspiram. Mas a maneira como os xams experimentados se relacionam
com os botos totalmente diferente do que acontece com as mulheres
menstruadas que quebram o resguardo e vo se banhar no rio. Os xams
esto preparados para ir e voltar do fundo das guas. Eles so aliados dos
botos, no suas presas.
A mulher se coloca na posio de presa quando quebra o resguardo. O
universo dos botos que se apresentam a ela sob a forma humana o mundo
das cidades, onde no h resguardo e no h restries ao desejo sexual e
paixo amorosa. Ela transa com o homem-boto menstruada. Mas essa
paixo tem um custo. O boto sedutor faz a mulher se apaixonar e a convida

a viver uma sexualidade sem restries na sua cidade subaqutica. Se ela
aceitar, ela nunca mais voltar a ver seus pais, esposo e filhos. Ao se afogar,
ela os abandonar.
Nesse sentido, os botos cor-de-rosa so o oposto dos espritos protetores que aparecem em sonhos para relacionar-se sexualmente com os
homens e as mulheres quando eles no tm rastros do cheiro de sangue.
Como mencionei, esses parceiros onricos e xamnicos tm horror ao odor
do sangue menstrual e de ps-parto, do smen e dos fluidos sexuais em
geral. O respeito do resguardo instrumental para poder relacionar-se com
eles. A influncia destes aliados cosmolgicos sobre a vida dos humanos
na comunidade considerada benfica para a pessoa com quem eles se
relacionam sexualmente, em sonhos e sesses xamnicas, e para toda sua
famlia. Longe de incitar o abandono aos parentes, esses parceiros sexuais
trazem prosperidade e sade casa e acrescentam s redes cosmolgicas do
parentesco novos filhos e filhas, nos planos onricos e xamnicos. Os botos,
ao contrrio, trazem desolao, suicdio e abandono para os familiares de
suas vtimas. O eixo da questo no est na agressividade predatria dos
botos, mas na sua sexualidade sem restries e no desejo desenfreado que
podem inspirar. O eixo da questo a quebra do resguardo que coloca
a mulher (e, menos frequentemente, o homem) na posio de presa dos
botos. Quando os botos so tratados com o devido resguardo, agem como
aliados e, ento, seus afrodisacos podem ser usados para apimentar a vida
sexual dos casais na aldeia.
Figura 05. El amor de los delfines [O amor dos botos], de Pablo Amaringo - leo sobre
tela, 70 cm x 100 cm, 2002.
Na obra, El amor de los delfines (O amor dos botos), pintada em 2008,

Pablo Amaringo, mestre vegetalista mestio, de origem Kechua Lamista,
nascido no Ucayali, nos mostra sua viso das cidades subaquticas dos bo-
tos.1 O estilo grfico e as cores so caractersticos da corrente de pintura

visionria que ele iniciou e propagou atravs da escola Usko Ayar, fundada em Pucallpa em 1988 (VILLAR, 2013; AMARINGO; LUNA, 1999).
Como as narrativas de encontros com os botos, esta uma pintura testemunhal que conta por meio de imagens a experincia vvida do xam. A
obra revela que no mundo debaixo da napa dos rios, como no nosso mundo, h tambm rios, e estes tm profundidade, superfcie e cu. No fundo
do rio do mundo subaqutico, o xam, acompanhado de sua esposa, vai
procurar os filtros de amor que deseja obter dos poderosos botos. Juntos,
eles sopram ao redor do ambiente subaqutico e, atravs desta tcnica xamnica de transmisso de poderes, acionam foras por meio do fluxo das
guas. A pintura nos faz ver as dobras do cosmos dos rios, contidos por
debaixo dos rios de onde flui a paixo.
Mundos sem resguardo

Porque a alteridade das pessoas das cidades est associada aos botos cor-de-rosa? Em que consiste sua predao? provvel que a resposta tenha
tantas dobras quanto os mundos subaquticos, mas, a meu ver, o tema da
quebra do resguardo e seus efeitos sobre as pessoas e as redes de parentesco, conduzindo ao abandono dos parentes e das prticas de fabricao do
corpo, fundamental.
O boto cor-de-rosa no s sedutor. Quando sua presa no o segue at
o mundo subaqutico, ele vai embora e a abandona. A mulher permanece
s na beira do rio, enlouquecida de paixo e desiludida. Um tema clssico
do amor dos botos que a eles atribuda a paternidade dos filhos de pais
desconhecidos, principalmente pessoas das cidades que passaram pela comunidade, engravidaram uma mulher, partiram e se irresponsabilizaram
pelo cuidado da me e dos filhos. No Peru, tipicamente, os hijos del bufeo/
delfn (filhos do boto), so filhos de pais forasteiros que no conhecem ou
no aceitam as prticas de resguardo da populao indgena local e, para
quem o fato de ter relaes sexuais com uma mulher indgena no recproco ao desejo de se engajar nos processos de produo dos corpos requeridos pelo resguardo. As variaes de pigmentao dos botos cor-de-rosa
(que podem perder sua colorao rosada e virar cinzentos quando expostos
aos raios do sol nas guas transparentes) permitem pensar as variaes de
pigmentao desses forasteiros provenientes das cidades: brancos, ribeirinhos e mestios. Quando os filhos de pai desconhecido nascem com traos
claros e cabelo aloirado ou, melhor dito, colorado (avermelhado), eles so
ainda mais explicitamente chamados hijos del bufeo/delfn colorado (filhos
do boto vermelho).
A figura do boto, portanto, est associada a situaes de abandono dos

parentes de diversas maneiras. Se a mulher presa do boto vai procurar seu
amante no mundo subaqutico, afogando-se, ela abandona seus parentes,
esposo e filhos na comunidade. Se ela permanece na comunidade, ela
abandonada, me solteira de um filho abandonado pelo seu pai. A quebra
do resguardo, portanto, tem consequncias dramticas e mltiplos efeitos
de abandono. Como argumenta Gerbhart-Sayer (1986, p. 103), com frequncia, o propsito do esprito maligno viver permanentemente como
um homem ou uma mulher com a alma da pessoa afligida mais do que
devor-la ou destru-la. Luna (1986, p. 87) sublinha, na mesma direo,
que o grande perigo consiste em esquecer este mundo e nunca mais ser
capaz de voltar.
Acredito que a elaborao pelas cosmologias indgenas do choque histrico da poca da borracha na figura do boto cor-de-rosa assinala os mltiplos efeitos de abandono gerados pela colonizao. Estes no so percebidos como produto unidirecional da opresso do homem colonizador,
pois derivam tambm das aes indgenas na medida em que a quebra do
resguardo vulnerabiliza os indgenas e os coloca na posio de presa do
colonizador. Portanto, o boto e seus efeitos de abandono esto associados a
ambos os fenmenos: ao consumo sexual das mulheres indgenas pelos homens de fora vindos para trabalhar na economia extrativista, por um lado
e, por outro, s mudanas das prticas reprodutivas que os levam a deixar
de lado a prtica do resguardo.
Ser chamado filho do boto pode ser um insulto, mas no necessariamente. s vezes, a expresso parece ser usada como uma simples constatao, quase pragmtica. Esse a filho do boto uma maneira comum
de se referir a algum sem pai. No pretendo aqui abordar os usos sociais
da expresso, pois tema complexo que requer uma anlise detalhada,
mas gostaria de ressaltar que a expresso tambm pode ser usada no para
dizer especificamente que a pessoa foi abandonada pelo pai, mas para dizer
que a pessoa mestia. Nesse caso, ela usada como uma autodescrio,
com jocosidade. Os usos jocosos da expresso, claro, tambm aludem s
habilidades sexuais e amorosas dos filhos desses renomeados namoradores
das cidades.
O fato para o qual quero apontar que hoje o boto cor-de-rosa no
s o outro, o branco ou o mestio de fora. Ser filho de boto atualmente
est associado adoo das maneiras de viver dos mestios nas cidades, em
especial a seus modos de se relacionar sexualmente, ir aos bares, beber, danar, namorar, usar servios de prostituio e consumir os outros produtos
do mercado sexual amaznico contemporneo. Nas comunidades, o nmero de mes solteiras, praticamente inexistentes h algumas dcadas, hoje
crescente. Apesar das dimenses das mudanas demogrficas no Peru, h

poucos estudos quantitativos e antropolgicos sobre o tema. As mulheres
enganadas e fracassadas expresses comuns em espanhol para descrever a situao da mulher jovem ou adolescente que engravida de um
homem que no assume sua paternidade , se refugiam no apoio de seus
pais para criar os filhos. Caso no possam contar com esse apoio, migram
para a cidade, onde a dureza do mercado de trabalho as condena a realizar
servios de empregadas domsticas e outras atividades mal remuneradas,
incluindo o trabalho nos bares e a prostituio, que as expem a abusos,
doenas e marginalizao (MUJICA; CAVAGNOUD, 2011; BELAUNDE, 2011, 2012; FULLER; DELGADO, 2013; ALVA LPEZ, 2013;
CHS ALTERNATIVO, 2014).
As cidades, imagem do mundo dos botos cor-de-rosa, so lugares
sem resguardo, onde uma mulher menstruada ou no ps-parto no precisa
restringir suas atividades e os homens no precisam cuidar ritualmente das
suas parceiras e filhos, nem garantir a fabricao dos seus corpos por meio
de demonstraes de generosidade para com seus afins. A quebra histrica
das prticas indgenas do resguardo um ponto de inflexo da atual mestiagem. No necessrio ser filho de branco ou de mestio para se tornar
mestio, apenas se precisa adotar suas atitudes diante a sexualidade e a
reproduo. Isso no quer dizer que a migrao urbana inevitavelmente
leva ao abandono de todas as prticas indgenas de produo corporal e
a colocar-se definitivamente como no indgena. Assim como possvel
transitar entre ser indgena e ser mestio, entre a comunidade e a cidade,
tambm possvel transitar entre prticas corporais. Desse transito surgem
novos desdobramentos onricos e xamnicos que, por sua vez, contribuem
para formar novos corpos.
H, contudo, dvidas se haver um ponto de fixao das posies e se
ser irreversvel sua predominncia mestia e urbana. Esses trnsitos, em
particular, so geradores de novas prticas corporais investidas de poderes
cada vez maiores para despertar o desejo e a paixo desenfreados, assim
como atestam a efervescncia dos produtos afrodisacos nas feiras e nos bares das cidades amaznicas. A obra de Christian Bendayn, Huarmi Boa III
(Mulher Boa III), pintada em 2007, tambm atesta a criatividade cosmo-urbana da nova sexualidade em ao nas discotecas, onde mulheres-boto
plenamente penetrveis pelos orifcios abertos, sem restries, se oferecem
danando ameaadoramente sobre os grafismos kene Shipibo-Konibo das
pistas cintilantes de neon.
Huarmi Boa III [Mulher jibia], de Christian Bendayn leo sobre tela,
150 cm x 150 cm, 2007.
Figura 06.
Observao: verses preliminares deste artigo foram apresentadas nos

seminrios Gneros e sexualidades: Dilogos contemporneos (2014), organizado por Maria Elvira Das Bentez e Luiz Fernando Duarte, e Foucault
na Amaznia: sexualidades indgenas (2015), organizado por Luisa Elvira
Belaunde, Els Lagrou e Marina Vanzolini. Agradeo aos organizadores e
participantes de ambos os seminrios pelo seu estmulo e dilogo.
Nota
1. Disponvel em <http://www.serperuano.com/2012/12/exposicion-colectiva-el-milagro-verde/el-amor-de-los-delfines-pablo-amaringo/>, publicado
em 15/12/12 e acessado em 24/04/16.
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autora

Doutora em Antropologia pela Universidade de Londres, Professora Adjunta do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS-MN-UFRJ).
resenhas
CASTILHO, Lisa Earl; ALBUQUERQUE,

Wlamyra; SAMPAIO, Gabriela dos
Reis. (Org). Barganhas e querelas da
escravido: trfico, alforria e liberdade
(sculos XVIII e XIX). Salvador: EDUFBA,
2014, 358p.
Delton Aparecido Felipe
Universidade Estadual do Paran, Campo Mouro, Paran, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p566-571
Com o intuito de evidenciar tradies, tendncias e caminhos da historiografia contempornea sobre a escravido e a liberdade, Lisa Earl Castilho, Wlamyra Albuquerque e Gabriela dos Reis Sampaio organizam o livro
Barganhas e querelas da escravido: trfico, alforria e liberdade (sculos XVIII
e XIX). As organizadoras informam que esse livro fruto de investigaes
empricas realizadas no mbito do grupo de pesquisa Escravido e Inveno da Liberdade, vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Histria
da Universidade Federal da Bahia (UFBA). O livro contm nove textos
que so divididos em trs eixos temticos.
Os textos abrangem investigaes que retratam o perodo histrico que
vai do incio do sculo XVIII s ltimas dcadas do sculo XIX e utilizam
como fontes cartas de alforria, inventrios, testamentos, jornais do perodo,
correspondncias e outros documentos encontrados em arquivos nacionais
e internacionais. As abordagens tericas so variadas, no entanto todas elas
tm como objetivo, como afirmam Castilho, Albuquerque, Sampaio, valorizar personagens e tramas prprias sociedade escravista (p. 9). Outro
fator para o qual as organizadoras chamam a ateno o recorte geogrfico
que compreende desde a cidade de Salvador at o interior da Bahia, alm
de outras cidades do Brasil e at mesmo outras regies da Amrica Latina,
como, Santiago de Cuba, cidade de uma provncia cubana.
O primeiro eixo temtico do livro retrata o trfico de escravos e suas implicaes sociais, e inicia com o texto Trfico, tempo e lucro: capites negreiros e redes comerciais da Bahia, do historiador Candido Domingues,
Barganhas e querelas da escravido | 567
o qual, utilizando-se de inventrios e testamentos de capites negreiros da

Bahia, explicita as redes de sociabilidades que os capites negreiros precisavam para realizar o seu ofcio. O autor se utiliza do exemplo de Manoel
da Fonseca para demonstrar como os capites negreiros conseguiam os
investimentos necessrios para a prtica do trfico. Domingues afirma que
as relaes sociais construdas nos espaos da Cidade da Bahia ou navio
negreiro eram importantes para garantir-lhes o acesso ao crdito (p. 32).
Outra questo explicada pelo autor a importncia do tempo para
obteno de lucro ou prejuzo no trfico negreiro. A demora na venda,
aps o desembarque na Bahia, significava mais despesas, pois era necessrio um lugar para armazenar os escravos, aliment-los e tratar as doenas
adquiridas durante e depois da viagem. No h registros de quantos deles
adoeceram, mas pelos gastos presume-se que no foram poucos. Somente
com sade foram despendidos 47$520 ris (p. 49).
O segundo texto do primeiro eixo Bella Miquellina: trfico de africanos, tenses, medos e luta por liberdade nas guas da Baia de Todos-os-Santos em 1848, de Dale T. Graden e Paulo Cezar Oliveira de Jesus,
escrito a partir de fontes primrias, como os jornais Correio Mercantil e
O Brasil, e correspondncias oficiais, como as trocadas pelo presidente da
Provncia da Bahia e o chefe da polcia, entre outros. Os autores refletem
sobre os impactos sociais causados pelo desembarque de inmeros escravos
trazidos pela embarcao Bella Miquelina em 1848.
Graden e Jesus abordam em seu texto a atuao dos capites negreiros
na praa da Baa-de-Todos-os-Santos, to seguros da impunidade da qual
desfrutavam que chegaram a orquestrar planos para recuperar embarcaes
com cativos em pleno porto, mas provavelmente, ao perceberem o risco
daquela ao por terra e seu pequeno resultado prtico em curto prazo,
evoluram para um plano mais ambicioso: tomar posse do navio apreendido e sua carga (p. 69). Outro fator retratado pelos autores o temor que
havia, por parte das autoridades e dos residentes na cidade, diante da possibilidade do desembarque de mais de quinhentos africanos, tanto pelo risco
do aumento das tenses sociais quanto pela possibilidade de introduo
de doenas trazidas pelos escravos para a provncia. Os autores ainda evidenciam a descrena que diversos grupos sociais nutriam acerca da postura
antitrfico adotada pelos britnicos no perodo. Essa postura era vista pelos
habitantes locais mais como uma afronta direta soberania do Imprio do
Brasil do que como a busca pelo fim do trfico de escravos.
O segundo eixo temtico do livro discute o sentido da alforria para os
senhores, escravos e alforriados no Brasil dos sculos XVIII e XIX. Esse
eixo inicia-se com o texto Nos caminhos do cativeiro, na esquina com a
liberdade: alforrias, resistncias e trajetrias individuais na Bahia setecen-
568 | Delton Aparecido Felipe
tista, de Daniele Santos de Souza, embasado em cartas de alforrias registradas entre os anos de 1684 e 1750, que esto sob custdia do Arquivo
Pblico da Bahia, e de inventrios de libertos em Salvador na primeira
metade do sculo XVIII. Ele discute as estratgias elaboradas por negros
escravizados para conseguir as alforrias e qual o seu significado social, alm
das dificuldades que os alforriados passavam aps a sua liberdade.
Daniele Santos de Souza argumenta que a busca pela alforria no era
uma reivindicao do cativo, mas uma ao coletiva estabelecida por laos
de apadrinhamento. A possibilidade de alforria era muitas vezes uma forma do senhor manter a ordem, o escravo a sua merc e possuir uma mo
de obra ordenada. Para cogitar uma negociao de liberdade com o senhor,
que visava somente lucro, um pr-requisito era o bom servio. Conseguida
a alforria, muitas vezes de forma condicional, ainda eram tratados como
escravos e, se desobedecessem ou requeressem direitos que no estavam
sendo cumpridos, o senhor poderia lhes escravizar novamente. O texto demonstra que a alforria, para os escravos, no era uma garantia de liberdade
permanente.
O segundo texto desse eixo Alforrias nas minas do Rio de Contas setecentista, escrito por Katia Lorena Novais Almeida, que afirma que o ato
de alforriar estava inserido nas prticas costumeiras nas diversas localidades
urbanas e rurais da Amrica Portuguesa (p. 140). Partindo dessa premissa,
a autora busca mapear o perfil dos escravos alforriados em Rio das Contas,
uma vila colonial na regio mineradora na Bahia, de 1724 a 1810.
Ao analisar as cartas de alforria, a autora percebe que, entre 1727 e
1810, os escravos nascidos no Brasil tiveram mais chances de conseguir a
liberdade do que os nascidos na frica que vieram para o pas. Ao considerar a idade, Almeida afirma que era mais comum alforriar crianas de zero a
doze anos, o que destaca o fator afetivo e de apadrinhamento nas alforrias.
Outro fator que chama a ateno da autora que as mulheres eram as mais
beneficiadas entre os alforriados, tanto as que nasceram no Brasil quanto as
de origem africana. Ao se tratar dos senhores de escravos, de forma geral,
os mais ricos alforriavam menos do que os que tinham poucas condies.
Entre os senhores que alforriavam muitos escravos, alguns reconheceram
estes como filhos e os fizeram herdeiros.
O horizonte da liberdade e a fora da escravido: ltimas dcadas do
sculo XIX, de Flaviane Ribeiro Nascimento, o terceiro texto desse eixo.
Por meio da anlise de cartas de alforria concedidas a escravos nas ltimas
dcadas do sculo XIX, em Feira de Santana, na Bahia, a autora afirma
que raramente tais cartas eram dadas por generosidade. Para entender as
manumisses cartas de alforrias , necessrio perceber que elas esto
mergulhadas num complexo e delicado jogo de sujeio e justaposio das
prerrogativas senhoriais e das reformas do Estado para o fim gradual do escravismo, alm das demandas dos cativos que, certamente, no ficaram parados, alheios aos encaminhamentos dados ao elemento servil (p. 200).
Nascimento ressalta que a maioria das cartas de alforria foi outorgada
por mulheres que, em sua maioria, dependiam dos maridos para alforriar,
o que demonstra o carter paternalista da sociedade escravista. Outro fator
que foi evidenciado a partir da anlise das fontes utilizadas pela autora a
tipologia das alforrias: no pagas; no pagas/condicionais; pagas/incondicionais; pagas/condicionais.
O ltimo texto desse eixo foi escrito por Jos Pereira Santana Neto e
intitulado Falsas verdades, boas desculpas: as juntas de classificao e
o Fundo de Emancipao. Ele tem como referncias documentos pesquisados no Arquivo Pblico do Estado da Bahia, correspondncias entre
autoridades do perodo e rgos pblicos da Bahia, ofcios de promotores,
entre outros. Santana Neto analisa a gesto do Fundo de Emancipao
da Bahia, criado a partir de uma Lei de 1871 para libertar tantos escravos quantos correspondessem quota que seriam anualmente destinadas
emancipao nas provncias e nos muncipios do Imprio (p. 217).
O autor informa que os recursos arrecadados eram administrados por
uma junta de classificao composta por promotores pblicos, coletores
das rendas e o presidente da Cmara de Vereadores, que geralmente tinha
relaes prximas ou provinha das famlias ou grupos dominantes, com altos nveis de renda, instruo e com ligaes com o governo central, o que,
para Santana, comprometeu de forma contundente o rumo da eliminao
da escravido no Brasil: as autoridades pblicas brasileiras possuam vasta
experincia em burlar a lei e fechar os olhos a irregularidades, fazendo de
tudo para que o Fundo de Emancipao no sasse do papel e no se tornasse um instrumento eficiente de libertao (p. 249).
O terceiro e ltimo eixo explicativo do livro versa sobre a liberdade e
impactos sociais de trabalhadores livres em sociedades com tradio escravocrata como o Brasil. Centenas de pessoas de diversas naes: os
trabalhadores livres, libertos e escravos da Bahia and San Francisco Railway
Company, de Robrio S. Souza, baseado em fontes primrias, como registros policiais, relatrios de engenheiros e administradores, relatrio do
Ministrio do Imprio e o Livro de Entrada de Passageiros das embarcaes que traziam imigrantes. O autor analisa a composio tnica e as
motivaes dos trabalhadores que participaram da construo da ferrovia
da Bahia and San Francisco Railway Company.
Robrio S. Souza argumenta que a construo da estrada de ferro baiana, na segunda metade do sculo XIX, rene uma grande quantidade de
pessoas de diferentes etnias como negros e imigrantes de diferentes pases
570 | Delton Aparecido Felipe
e condies jurdicas, como, por exemplo, os escravos fugidos em busca

de liberdade e que se propunham a trabalhar nas obras da ferrovia,
[...] por volta de 1880, o escravo Manoel, preto, 38 anos de
idade ausentou-se de sua senhora, d. Auta Elisa de Figueiredo,
para trabalhar na construo da estrada de ferro de So Felix, no
Recncavo. O chefe de polcia daquele distrito recebeu ordens
para captur-lo e envi-lo de volta para Salvador. (p. 277)
Aldrin Armstrong Silva Castellucci o autor de Os trabalhadores e a

poltica no Brasil Imprio: o problema da cidadania em sociedade escravista (Salvador, 1850-1881), o segundo texto desse eixo. O estudo est
baseado em fontes eleitorais, nos dados censitrios e na imprensa da poca,
encontradas no Arquivo Histrico de Salvador e no Arquivo Pblico da
Bahia. A partir da Constituio de 1824, o autor demonstra os limites
para se exercer os direitos polticos, como o direito de ser votante, eleitor
ou candidato.
Castellucci evidencia como era a formao do sistema poltico brasileiro no Imprio e os excludos desse sistema, como os ex-escravos, que eram
excludos da condio elegvel e de eleitores de segundo grau. As mulheres
tambm eram excludas do processo poltico, apesar de serem cidads com
respaldo nos direitos civis. Os escravos, por no serem cidados, estavam
definitivamente excludos do sistema poltico. O voto do operrio exercia
um papel diferente e tinha peso discrepante nos pleitos do Brasil Imprio. Nas eleies primrias, a participao dos trabalhadores era numerosa,
porm, quanto a se candidatar a eleitor ou representante da nao, era
limitada a sua participao nesse processo. O poder poltico do Brasil nesse perodo estava concentrado nas mos de uma minoria de cidados que
detinha o controle efetivo do sistema poltico.
O texto Escravido, liberdade e tenses raciais: a insurreio de 1867
em Santiago de Cuba, de Iacy Maia Mata, finaliza o ltimo eixo do livro.
A partir da anlise de extensa bibliografia, a autora relata uma insurreio
antiescravista que ocorre em Santiago de Cuba, capital de uma provncia
cubana com o mesmo nome. Mata argumenta que, em 1864, um pequeno grupo de escravos negros, livres e mulatos se reuniu e, como forma de
contestao, decidiu fazer uma bandeira com as cores da do Haiti e com o
lema liberdade. O plano foi descoberto e contido.
Em 1867, outra conspirao antiescravista foi descoberta. A ideia era
atacar os distritos de Eramada e Palma Soriano, onde a quantidade de negros livres era maior. A rebelio no teve sucesso, pois as autoridades ficaram sabendo e os lderes do movimento foram presos. No decorrer do tex-
to, a autora chama ateno para um dos objetivos da insurreio, que era
derrotar os brancos. No entanto, em determinado momento, perceberam
a participao de trs brancos no movimento, o que pode ser explicado,
como afirma Mata, que em Cuba, a cor, no sculo XIX, operou junto a
noo mais ampla de origem de raa. Para aqueles mestios com o fentipo
branco, em algumas circunstncias, no era possvel passar por branco, era
preciso provar que era branco (p. 351).
Castilho, Albuquerque e Sampaio, como organizadoras desse livro, oferecem uma obra rica em reflexes sobre os mecanismos de dominao, polticas de controle, comrcio e explorao da fora de trabalho escrava nos
sculos XVIII e XIX. Por outro lado, nos permite entender os caminhos e
descaminhos, em busca de liberdade, trilhados por escravos para sobreviver
a esse sistema de dominao. Os textos reunidos por elas nos permitem
perceber os negros, mesmo em situao de escravido, enquanto sujeitos
histricos, suas redes de sociabilidade, dinmica cultural, viso de mundo,
estratgias de sobrevivncia e negociao, o que estabelece uma consonncia com os caminhos da historiografia brasileira atual ao tratar a histria
social do negro e da escravido.
Autor
Delton Aparecido Felipe

Doutor em Educao pela Universidade Estadual de Maring-Paran com estgio de doutoramento junto ao Centro de Investigao Didtica e Tecnologia na Formao de Formadores
(CIDTFF) da Universidade de Aveiro, em Portugal. Mestre em
Educao, Graduado em Histria e Ps-doutor em Histria, na
linha de Fronteiras, Populaes e Bens culturais. Pesquisador do
Grupo de Estudo e Pesquisa em Educao, Diversidade e Cultura
(GEPEDIC), da Universidade Estadual do Paran,e do Ncleo
de Estudo Interdisciplinar Afro-Brasileiro, da Universidade Estadual de Maring-PR, com pesquisas relacionadas ao uso das
mdias no ensino da histria e cultura afro-brasileiras e africanas
na educao bsica. Com atuao docente em Histria e Cultura Afro-brasileira; Histria do Brasil; Metodologia do Ensino de
Histria e Histria da frica.
HITA, Maria Gabriela. A Casa das

mulheres noutro terreiro. Famlias
matriarcais em Salvador-Bahia. Salvador:
EDUFBA, 2014.
Camila Rodrigues da Silva
Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Marlia,

So Paulo, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p572-574
Maria Gabriela Hita sociloga de formao pela Universidade Federal da Bahia (1985), fez mestrado em Cincias Sociais pela Flacso (Facultad Latino Americana de Ciencias Sociales) Mxico (1988), doutorado
em Cincias Sociais pela Unicamp (Universidade Estadual de Campinas)
(2004), e estudos ps-doutorais na Universidade de Manchester Gr-Bretanha (2008). Suas reas de atuao giram entorno dos estudos de gnero,
sociologia da sade, nupcialidade e famlia, poltica pblica e populao.
Seu livro reflete justamente sua extensa experincia acadmica resultante de vrias pesquisas, principalmente de sua tese de doutorado sobre
famlias matriarcais. Seu estudo etnogrfico longitudinal foi realizado entre
os anos de 1992 e 2003, no nordeste de Amaralina, e analisa o modo de
reproduo matriarcal na cidade de Salvador.
Para tanto, narra a vida de duas mulheres afrodescendentes, Me
Dialunda e Dona Cida, e descreve duas extensas redes de parentesco matriarcal chefiadas por duas avs que vivem na pobreza urbana. Como metodologia, utiliza a interpretao hermenutica das mltiplas narrativas
dos mais diversos membros das duas redes matriarcais, entrevistas coletadas, observaes das relaes intergrupais e as transformaes impressas no
prprio espao das casas.
Hita utiliza o termo Casa como sinnimo de famlia, e por isso seu
ttulo A Casa das mulheres noutro terreiro faz uma referncia noo de
terreiros de candombl e tambm ao parentesco consanguneo. E, ao mencionar que essas Casas ocorrem noutro terreiro, remete o(a) leitor(a) ao
domnio do parentesco, o domstico, e o domnio da consanguinidade,
que no se referem exclusivamente ao parentesco religioso ou espiritual na
noo de terreiro de candombl. A autora conecta, assim, os modos de vida
e organizao domsticos de grupos matriarcais ao campo simblico e a
A Casa das mulheres noutro terreiro | 573
valores mais amplos de uma matriz cultural afro-americana compartilhada

nesse contexto.
A Casa, segundo ela, precisa ser pensada a partir de inter-relaes que
as pessoas estabelecem entre si e com as outras casas que participam da sua
rede de parentesco. E, como elementos centrais e constitutivos do que ela
denomina matriarcalidade, esto os elementos que expressam a mobilidade
das pessoas nas casas, associados ao exerccio de prticas de considerao.
Esse conceito se refere a um conjunto de relaes domsticas e de parentesco
que tem como centralidade a figura de uma me-av, sendo esta centro das
interaes da rede consangunea e locus de descendncia e herana da famlia.
Desse modo, seu foco central o papel de mes e avs e suas relaes
com seus filhos, netos e bisnetos, compreendendo e descrevendo as suas
respectivas variaes de gnero e gerao, observando como essas relaes
se traduziram na circulao constante de pessoas pelas casas das redes de
parentesco. Figura ainda como seu objetivo observar como os movimentos
estruturais e fsicos das prprias casas imprimiram e marcaram a presena
do principio que atua sobre a vida de seus membros.
Ela denomina esse princpio relacional de matrifocalidade, algo fundamental para a constituio da identidade e o curso de vida de cada uma das
duas redes de parentesco, remetendo ideia de um sistema em que as mulheres e mes so os pontos focais dos sistemas de parentesco e da fora que elas
exercem sobre seus filhos e netos, que depende tambm do poder simblico
da Casa e da autoridade que exercem sobre os outros. Essa fora denominada pela autora como Fora Simblica Circulante (FSC), como metfora
analtica da ideia de me-de-todos, baseada em ideias afro-brasileiras.
Ao realizar a descrio densa e detalhada das duas etnografias familiares e
das Casas, Hita pretende lanar uma nova compreenso sobre famlias matrifocais e pobres que ainda tendem a ser vistas como desorganizadas, interferindo principalmente nas concepes dos legisladores das polticas pblicas
nas reas de combate pobreza, violncia domstica e as habitacionais.
Ao utilizar o formato de pea teatral nos dois captulos etnogrficos, a autora intercala as cenas, descrevendo com mais detalhe alguns
personagens principais em cada grupo familiar. Dessa forma, a leitura torna-se cada vez mais instigante a(o) leitor(a), uma vez que so apresentadas
diferentes vozes sobre um mesmo fato na descrio das trajetrias desses
dois grupos de parentesco.
No captulo I, a autora apresenta os pressupostos metodolgicos da
pesquisa e os debates atuais que giram em torno das teorias do parentesco
e da famlia, mais especificamente da classe trabalhadora do Brasil. Dialogando com autores nacionais e internacionais, Hita situa a complexidade
de debates atuais, nos quais destaca algumas confuses e vises do senso
574 | Camila Rodrigues da Silva
comum no uso variado de termos e categorias polissmicas, como casa, lar,

famlia, e que esto sendo utilizados na sociedade contempornea.
Nos captulos II e III, a autora apresenta, a partir de dados quantitativos, o contexto urbano de Amaralina, bairro de Salvador, estado da
Bahia, onde o estudo se desenvolveu. Ela articula os dados sobre a cidade,
o bairro, a vida cotidiana das famlias residentes neste, bem como as vises
sobre a violncia em um contexto de pobreza. O destaque ao tema violncia foi evidenciado a partir da apresentao do contexto e de sua recorrncia nas preocupaes dos moradores e das famlias analisadas no estudo,
chamando a ateno, ainda, para a chefia feminina na sociedade brasileira.
Nos captulo IV e V, Hita constri uma densa etnografia familiar
a partir de dois tipos de famlia extensa matriarcal (negra) em um contexto de pobreza urbana, evidenciando multifacetados trechos narrativos de
personagens e suas interaes com a chefa do lar. Em suas anlises sobre
as narrativas, a autora utiliza o discurso dos informantes para acessar uma
compreenso mais profunda sobre o estilo de vida da comunidade estudada e o arranjo familiar matriarcal em particular.
O captulo VI se prope a sintetizar inmeras questes da pesquisa.
Parte do pressuposto de que pessoas e grupos familiares no so passveis
de serem compreendidos por um nico aspecto de sua vida, ou por intermdio de uma nica matriz, e apresenta apenas uma verso de tantas
outras possveis. A casa pode ser vista como um dos mais importantes bens
em circulao e disputada pelos integrantes dessa configurao domstica. Desse modo, a posio de destaque e o poder de deciso dessas duas
matriarcas negras residem, entre outras coisas, no mana sobre a circulao
desse dom precioso, sancionada pelo imaginrio coletivo do direito de ter
um lugar no mundo, uma casa.
Nas concluses finais, Hita retoma aspectos centrais que foram
abordados ao longo dos captulos, destacando especificidades do tipo de
modelo matriarcal descrito, e lana indagaes relevantes a respeito do lugar que nele ocupariam homens e mulheres, em especial os filhos(as) das
matriarcas.
autora
Camila Rodrigues da Silva

Mestre em Cincias Sociais pela Universidade Estadual Paulista
Jlio de Mesquita Filho (Unesp),pesquisadora do Laboratrio
Interdisciplinar de Estudos de Gnero (LIEG/Unesp/Marlia) e
do Grupo de Pesquisa em Cultura e Gnero (Unesp).
SIMES, Soraya Silveira; SILVA, Hlio R.

S.; MORAES, Aparecida Fonseca. (Orgs).
Prostituio e outras formas de amor.
Martinho Tota
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Rio de

Janeiro, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p575-580
Na prtica da mais antiga profisso do mundo no h espao para o

amor, nem para qualquer tipo de afeto. Tal sentena, to sedimentada no
senso comum, no se sustenta, contudo, depois que lemos Prostituio e
outras formas de amor, preciosa coletnea organizada por Soraya Silveira
Simes, Hlio R. S. Silva e Aparecida Fonseca Moraes. Na verdade, j no
incio do volume os autores chamam nossa ateno para que apreendamos
a prostituio em toda sua complexidade, pois esta envolve prticas, relaes, desejos e valores.
O livro subdividido em quatro partes, intituladas Polticas: a construo dos discursos (Parte I); Prazeres: a construo dos sujeitos (Parte
II); Fronteiras: prostituio e outras formas de amor (Parte III) e Lugares: contextos, aes e prticas situadas (Parte IV).
No artigo que abre o livro, O estado da sade e a doena das prostitutas: uma anlise das representaes da prostituio nos discursos do SUS
e do terceiro setor (CESAR, 2014, p. 29-56), Flavio Cesar contrape os
discursos (re)produzidos pelos agentes do Sistema nico de Sade (SUS)
com as autorrepresentaes das prprias prostitutas engajadas no movimento social, autorrepresentaes essas que se chocam com discursos e
representaes, respaldados pelo saber biomdico, que terminam por engendrar um panorama no qual a prostituio no sobrevive a uma leitura
estigmatizante, que a confinam numa moldura cujos contornos so traados a partir de noes patologizantes.
O segundo captulo da obra, assinado por Veronica Munk, recebeu
o provocativo ttulo de Em breve uma Europa livre de prostituio?
(MUNK, 2014, p. 57-71). Aqui, a autora problematiza uma antiga querela entre moralistas e abolicionistas, isto , entre aqueles favorveis ao
reconhecimento da prostituio como profisso regulamentada e aqueles
576 | Martinho Tota
que se contrapem radicalmente a tal projeto no continente europeu. Escapando a essa armadilha dicotomizante, Munk atesta uma significativa
deteriorao da vida de mulheres, homens e transgneros que se prostituem no Velho Mundo. Essa deteriorao pode ser facilmente notada tanto
nas precrias condies de trabalho como no recrudescimento da vulnerabilidade e, consequentemente, no no reconhecimento dos direitos desses
atores na condio de seres humanos.
Ana Paula da Silva, em Embratur e a reproduo do paraso tropical:
corpos, natureza e turismo sexual (SILVA, 2014, p. 73-99), investiga a
produo e difuso da imagem da mulher negra ou mulata como ser particularmente sexualizado, sendo este um dos principais produtos vendidos
para turistas estrangeiros no Brasil. Ainda que esse fenmeno tenha recebido especial incremento pela Empresa Brasileira de Turismo (Embratur)
a partir dos anos 1970, Silva chama a ateno para o fato de que os esteretipos erticos/sexuais da mulher brasileira foram construdos bem antes
desse perodo, de modo que tal problemtica s pode ser compreendida
acuradamente quando colocada sob uma perspectiva histrica, que contemple sua elaborao social ao longo do tempo e sua dimenso poltica.
J Diana Helene, no quarto captulo do livro, A inveno do Jardim
Itatinga: a segregao urbana da prostituio (HELENE, 2014, p. 101118), traz baila a tentativa de afastar do espao urbano as prostitutas,
com a criao, em 1967, do Jardim Ipatinga, na cidade de Campinas, interior do estado de So Paulo. Nas palavras da autora, pode-se dizer que a
existncia e a continuidade dessa rea confinada de prostituio se devem
tanto ao seu papel na manuteno das representaes morais como aos
laos, hbitos e costumes que foram se desenvolvendo e se fortalecendo na
zona, com suas redes de apoio e acolhimento e seus laos de proximidade e contiguidade (HELENE, 2014, p. 116).
Logo em seguida, Aparecida Fonseca Moraes, com Corpos normalizados, corpos degradados: os direitos humanos e as classificaes sobre a
prostituio de adultas e jovens (MORAES, 2014, p. 119-144), analisa a
ambiguidade histrica contida nas modalidades prticas e discursivas com
que a prostituio foi tratada no Brasil. Ainda em seu texto, Moraes nos
brinda com a apresentao da trajetria de Gabriela Leite, expe o engajamento de prostitutas no combate AIDS, alm de perscrutar o fator etrio
ao tratar das vivncias de prostitutas no pas.
O captulo que encerra a Parte I do livro recebeu o ttulo Idealismo
alemo e o corpo alienvel: repensando a objetificao no contexto do
trabalho sexual (BLANCHETTE; SILVA; CAMARGO, 2014, p. 145181), no qual os autores evocam o discurso de feministas que, a partir da
segunda metade do sculo XX, contrapondo-se pornografia, condena-
Prostituio e outras formas de amor | 577
vam a prtica da prostituio, concebendo essa como modalidade objetificadora das mulheres engajadas no sexo comercial. Lanando mo de
um trabalho de campo multissituado e de uma densa anlise terica, os
autores questionam leituras simplistas a partir das quais se engendrou e foi
instrumentalizada a noo de objetificao.
Quatro captulos compem a Parte II do livro. Em Sociabilidades erticas em contraposio: um swing brasileira versus uma libertinagem
francesa (BLANC, 2014, p. 185-210), Manuela Blanc explora espaos de
sociabilidade e lazer ertico, como um clube de swing na cidade do Rio de
Janeiro e uma sauna libertina em Paris, analisando, entre outras coisas, a
equao envolvendo prticas ertico-sexuais (em suas diferenciadas e conflitivas dinmicas) e a constituio dos sujeitos. Em seguida, Ana Paula Sales, em Espaos de prostituio, espaos de dominao (SALES, 2014, p.
211-235), num interessante exerccio etnogrfico (auto)reflexivo, ao experimentar/observar o Restaurante Granada e suas meninas, em Fortaleza,
questiona os limites de seu conhecimento a respeito de gnero, sexualidade
e prostituio. Mas a contribuio de Sales ultrapassa essa dimenso, uma
vez que a autora pe em xeque a ideia, to arraigada no senso comum e
nos discursos moralizantes, de dominao, pois esta , segundo a autora,
contextual, podendo ser assumida tanto por homens quanto por mulheres
em distintas situaes e nas mais variegadas relaes de poder.
A prostituio masculina contemplada nessa coletnea por Victor
Barreto, que em As saunas masculinas prostituio e constituio de
territrios do desejo (BARRETO, 2014, p. 237-263), a partir de pesquisa bibliogrfica e trabalho de campo, analisa o espao da sauna para
homens, tomando como contexto etnogrfico a sauna Gemini, na cidade
do Rio de Janeiro. Aqui, o autor, lanando mo de uma descrio densa,
reflete a respeito da prostituio, das interaes sexuais homoerticas, pautadas na impessoalidade, alm de traar um panorama histrico que nos
permite conhecer melhor como se constituram dos banhos pblicos s
saunas esses territrios do desejo.
Elaine Bortolanza encerra a Parte II da obra com o seu Zonas de
promiscuidade: trottoir do desejo sexual (BORTOLANZA, 2014, p.
265-286). Acionando um arrojado aparato terico e uma fina reflexo a
respeito da prostituio, Bortolanza inicia seu texto questionando a to
sedimentada dicotomizao entre prostituio e amor, pois, para a autora,
o trottoir das putas com quem conviveu tambm uma reivindicao
afetiva (BORTOLANZA, 2014, p. 281) com a qual concorrem fantasias
plurais, desejos, prazeres, batalhas e a liberdade que se manifesta, inclusive,
na epiderme.
578 | Martinho Tota
Cinco captulos compem a Parte III do livro. Em As mulheres no

garimpo: entre fronteiras, papis e classificaes (TEDESCO, 2014, p.
289-318), Letcia Tedesco se dedica a uma investigao a respeito das trajetrias de mulheres brasileiras que atravessam fronteiras espaciais para
exercer atividades de trabalho em garimpos amaznicos do Brasil e de pases limtrofes, como o Suriname e a Guiana Francesa (TEDESCO, 2014,
p. 289). Em seu texto, a autora analisa a relao de amigamento entre
prostitutas e garimpeiros, alm dos percursos e das histrias de vida de
mulheres transfronteirias.
Enquanto isso, Juliana Cavilha, em As redes da rua: seus lugares, fluxos e itinerrios (CAVILHA, 2014, p. 319-365), investiga as redes estabelecidas entre prostitutas em Florianpolis. Para Cavilha, essas redes se configuram como uma importante organizao, permitindo que a prostituio
possa ter assegurados o seu lugar e a sua dinmica como uma ocupao do
setor de servios, com seus laos de trabalho estveis e durveis (CAVILHA, 2014, p. 319) e tudo o que os envolve: hierarquias, estratificaes,
agrupamentos, disputas, saberes e fazeres.
rika Pinho, Cristian Paiva e Francisca de Sousa escreveram o captulo
intitulado Memrias de mulheres e amigos: interesse e intimidade no
meretrcio de Fortaleza (1960-1980) (PINHO; PAIVA; SOUSA, 2014,
p. 367-385). Empreendendo um mergulho no que um dia foi conhecido
como a Las Vegas do Cear, os autores trazem tona memrias de mulheres e de seus amigos, as trocas entre eles de servios, de afetos, presentes
nos jogos envolvendo o dar, o receber e o retribuir, constitutivos de quaisquer ddivas.
A maternidade entre mulheres prostitutas constitui o cerne do texto
de Natlia Sganzella, Feita s por me!: sentidos de maternidade e famlia entre mulheres prostitutas (SGANZELLA, 2014, p. 387-417), que, a
partir de pesquisa realizada na cidade de Marlia, procura escrutar os sentidos que a maternidade e a famlia adquirem para as interlocutoras da autora. Em suas contradies insofismveis, encontramos as vidas de mulheres
guerreiras, as experincias de aborto e consumo de drogas, narradas por
algumas delas; os sentidos que atribuem a seus corpos, ao espao domstico, maternidade, s relaes com namorados, clientes e comadres.
Adriana de Araujo Pinho, nica epidemiologista entre os autores desta
coletnea, traz uma importante contribuio ao conjunto da obra com
o seu A relao entre amor, afeto, sexo, dinheiro... e AIDS nos estudos
sociais e epidemiolgicos (PINHO, 2014, p. 419-463) ao dialogar com
pesquisadores das reas de sociologia e antropologia que vm pesquisando as mais variadas modalidades de trocas econmico-sexuais, incluindo
a prostituio e ao analisar criticamente o modo pelo qual os estudos
Prostituio e outras formas de amor | 579
epidemiolgicos e de sade pblica tm tratado essa questo. Em linhas

gerais, Pinho recomenda um dilogo mais estreito entre epidemilogos e
cientistas sociais (com as metodologias e os arcabouos tericos comumente presentes neste terreno disciplinar), inclusive para orientar os primeiros
em suas anlises e intervenes como as tentativas de controle do HIV/
AIDS.
A Parte IV do livro tem incio com Rua Garibaldi, 2007... gnero,
eficcia e predao na atualizao da zona (OLIVAR, 2014, p. 467-497),
no qual Jos Miguel Olivar reconstri, a partir das narrativas de quatro
mulheres prostitutas militantes histricas do movimento das profissionais do sexo na cidade de Porto Alegre , suas trajetrias numa arena
complexa, tecida e tensionada pela violncia, pela perseguio, pelo difcil dilogo com rgos e instituies pblicas, pela luta empreendida por
essas mulheres em busca do seu reconhecimento como agentes humanos
detentores de direitos.
J Andreia Skackauskas, em Sou filha da Pastoral, sou filha da p...
desigualdades, rebeldia e afetos nas relaes entre prostitutas e a Pastoral
da Mulher Marginalizada (SKACKAUSKAS, 2014, p. 499-527), problematizando o debate sobre o trfico de mulheres e de crianas que ganhou
renovado impulso na primeira dcada do sculo XXI , investiga a relao
entre prostitutas e a Pastoral da Mulher Marginalizada (PMM), organizao da Igreja Catlica dedicada ao resgate de mulheres pobres, mes solteiras e/ou prostitutas (SKACKAUSKAS, 2014, p. 501), elegendo como
contexto etnogrfico o Parque da Luz, na cidade de So Paulo. Em seu
texto, Skackauskas, fiel a suas interlocutoras, questiona noes/prticas/
retricas vitimizantes, uma vez que os sujeitos que ocupam o trabalho da
autora resistem a submeterem seus corpos, suas vidas a qualquer tipo de
instituio cuja lgica assistencialista no leva em conta formas diferentes de entender a justia, as escolhas, os futuros, desejos e necessidades
(SKACKAUSKAS, 2014, p. 524) das mulheres prostitutas.
O filme etnogrfico objeto de reflexo de Laura Murray em seu A
prostituio no horrio eleitoral: reflexes sobre o processo de filmar e exibir o documentrio Um beijo para Gabriela (MURRAY, 2014, p. 529537), em que a autora discute as repercusses (polmicas, negativas) que a
produo e a exibio de um documentrio (dirigido pela prpria Murray)
sobre Gabriela Leite, a ativista para os direitos das prostitutas mais conhecida do Brasil (MURRAY, 2014, p. 530), tiveram em um pblico estarrecido com a candidatura de uma prostituta a um cargo no legislativo. Tais
repercusses (reaes), conforme observaes da autora, so demonstrativas da desconexo entre a imagem de Gabriela [em sua multiplicidade]
e a expectativa que as pessoas tm de que um filme sobre uma prostituta
580 | Martinho Tota
candidata a deputada deveria dizer e fazer (MURRAY, 2014, p. 534).

Para Murray, sua experincia ratifica o fato de que a prostituta continua
a ocupar um espao marginal na sociedade, e que imagens humanizadoras de mulheres prostitutas podem fornecer um contraponto relevante
para a maioria das imagens e histrias que circulam na mdia e no cinema
(MURRAY, 2014, p. 535).
Hlio R. S. Silva, guisa de concluso, com O prximo passo (SILVA, 2014, 539-544), encerra a coletnea, convidando a ns (leitores(as),
pesquisadores(as), cidados(s) de um modo geral) a percebermos a largueza do mundo (SILVA, 2014, p. 539), de um mundo amplo, to amplo, onde cabemos ns, inclusive as prostitutas. Silva recomenda prudncia
s estudiosas e aos estudiosos dedicados(as) ao tema da prostituio, para
que estes(as) atentem aos contextos, s falas, aos agentes, de modo a evitar
generalizaes ou o estreitamento de horizontes; ao mesmo tempo em que
v com otimismo os recentes avanos metodolgicos, tericos e etnogrficos, os quais vm contribuindo para a ampliao do quadro at aqui construdo (SILVA, 2014, p. 542) e que pode ser percebida em Prostituio e
outras formas de amor.
Sim, caro(a) leitor(a), essa coletnea trata de prostituio... e de amor...
de outras formas de amor; trata de homens e (sobretudo) mulheres e de
suas vidas, em distintas latitudes do Brasil e alhures; de suas relaes, de
suas lutas, de seus afetos; de trabalho, de sexo, de gnero e dinheiro. Os 19
captulos que compem esta obra, portanto, constituem leitura indispensvel (e urgente!) para aqueles(as) dedicados(as) ao tema da prostituio,
mas tambm para pesquisadores(as)/estudiosos(as) e cidados(s), que, no
satisfeitos(as) com a estreiteza de nossos horizontes, se lanam na busca
de apreender um mundo mais largo.
autor
Martinho Tota
Doutor em Antropologia Social e Ps-Doutorando em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social do Museu Nacional/UFRJ.
MORAES, E.V. Fazendo gnero e jogando

bola: futebol feminino na Bahia nos anos
80-90. Salvador: EDUFBA, 2014, 167p.
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p581-584
Art. 54. s mulheres no se permitir a prtica de desportos incompatveis com as condies de sua natureza, devendo, para este
efeito, o Conselho Nacional de Desportos baixar as necessrias
instrues s entidades desportivas do pas.
DECRETO-LEI N 3.199, DE 14 DE ABRIL DE 1941
Antes do ano de 1941, pouco se sabe sobre a prtica esportiva sobretudo a prtica futebolstica das mulheres. As praticantes, quando as partidas eram noticiadas nos cadernos esportivos dos jornais da poca, eram
descritas como senhoritas intrpidas, ousadas e desafiadoras. As partidas
eram narradas com um misto de chiste e ironia, e o futebol feminino era
percebido como um espao de humor e ridicularizao do corpo das jogadoras, sendo, portanto, essencialmente praticado por mulheres consideradas transgressoras (FRANZINI, 2006; 2005).
O Decreto-Lei n 3.199, que ficou vigente entre os anos de 1941 e
1979, foi um dos grandes responsveis pelo afastamento e silenciamento
de mulheres brasileiras em diversas modalidades esportivas.1 Durante o
perodo, sob imposio do Conselho Nacional de Desportos (CND), institui-se quais eram as prticas incompatveis com as condies da natureza
feminina, dentre elas: as lutas, os saltos, o atletismo, o ciclismo, o rugby
e, obviamente, o futebol. Diversos argumentos higienistas, religiosos e misginos cerceavam essa prtica e davam flego para a manuteno do Decreto-Lei. Era esperado que as mulheres brasileiras se comportassem como
boas mes e boas esposas, logo, no imaginrio social, as jovens que praticassem o futebol eram percebidas como mulheres desfrutveis, perigosas,
sujas, masculinizadas e esse pensamento, mesmo que em menor escala
ainda se reproduz nos dias de hoje (SOARES, 2013; PISANI, 2012).
Depois do ano de 1979, quando o Decreto-Lei foi revogado, o Grupo

de Ao Lsbico-Feminista (GALF) produziu e publicou um fanzine chamado Chana-com-Chana, cujo primeiro nmero Mulher de chuteira
foi inteiramente dedicado prtica futebolstica das mulheres paulistanas.
Dessa forma, sabe-se que em So Paulo no inicio da dcada de 1980
o futebol feminino era uma modalidade majoritariamente disputada por
prostitutas e vedetes e que, sob um enfoque fetichista, tinha como intuito
atrair olhares masculinos para o corpo das mulheres. No fanzine, que traz
entrevistas com mulheres jogadoras da poca, sabe-se que foi no dia 12 de
setembro de 1982 que elas entraram no estdio do Morumbi, pela primeira vez, para disputar uma partida de futebol.
Acompanhando, desde 2010, a trajetria de algumas mulheres jogadoras
de futebol brasileiras, pude notar como o estado de So Paulo possui centralidade nos processos de formao e profissionalizao das mesmas. Jovens
atletas do sul do pas buscam nos times paulistas espao para o aprimoramento de suas habilidades atlticas e tcnicas, e quase um consenso entre
elas que os times do estado so vitrines para que elas possam alcanar o
sonho de jogar pela Seleo Brasileira de Futebol Feminino. Contudo, esse
um contexto especfico e recente dessa histria de mulheres jogadoras de
futebol no pas. Pouco se sabe como foi a histria de outras mulheres, em
outras localidades do Brasil, logo depois da queda do veto. E nesse espao
que se localiza o trabalho da historiadora Enny Viera de Moraes.
O livro Fazendo gnero e jogando bola: futebol feminino na Bahia nos
anos 80-90, publicado pela EDUFBA em 2014, realiza um trabalho magistral de resgate histrico da vida e da trajetria de mulheres jogadoras de
futebol em Feira de Santana, no interior da Bahia, entre os anos de 1980
e 1990. Dividido em trs captulos Histria de mulheres: o futebol
feminino em Feira de Santana, Sonhos possveis: histria de feirenses
na seleo brasileira e De sonho em sonho, sonhamos com os anos 1990
mais dourados... o livro reconstri as dificuldades, os preconceitos, os
momentos de superao e as vitrias pelos quais essas mulheres se depararam no comeo dessa prtica esportiva no Brasil.
No primeiro captulo, Histria de mulheres: o futebol feminino em
Feira de Santana, Enny reconstri a histria de trs mulheres jogadoras de
Feira de Santana: Ivonete Ferreira de Oliveira (Birrita), Neumanci Ferreira
Gonalves (Neuma) e Solange Santos Bastos (Sor). Com histrias e trajetrias que se aproximam, Enny evidencia ao leitor todas as dificuldades
e preconceitos pelos quais essas mulheres passaram durante o perodo em
que atuaram como jogadoras de futebol na cidade de Feira de Santana. Das
dificuldades enfrentadas, pode-se listar: pouco incentivo familiar; preconceitos de gnero, raa e sexualidade; pouco ou nenhum retorno financeiro;
Fazendo gnero e jogando bola | 583
dificuldades de encontrar espao para treinar; dificuldades de serem aceitas

e inseridas no cenrio esportivo futebolstico.
Se inicialmente essas mulheres eram afastadas dos campos de futebol sob
argumentos machistas e que punham em questionamento a sua sexualidade ,
elas persistiram incansavelmente, chegando inclusive a disputar campeonatos
fora do estado da Bahia sobretudo na cidade de So Paulo e Rio de Janeiro.
Intercalam-se, nesse captulo, as entrevistas que Enny realizou com as trs ex-atletas e algumas matrias esportivas de jornal, das dcadas de 1980 e 1990,
que ela utiliza a fim de contextualizar a fala de suas interlocutoras.
No segundo captulo, Sonhos possveis: histria de feirenses na seleo brasileira, Enny Vieira de Moraes reconstri a trajetria de Sor,
dos campinhos de futebol em Feira de Santana at a Seleo Brasileira
de Futebol Feminino. Enny tambm utiliza algumas matrias da revista
Placar para descrever como foi a formao da primeira Seleo Brasileira
de Futebol Feminino, no ano de 1988. Entre as convocadas estava Sor,
que relata que mesmo atuando como zagueira pela Seleo precisou driblar
alguns obstculos para permanecer na equipe. Segundo ela, sentia muitas
saudades de casa, sofria diariamente todo tipo de preconceitos, sentia-se
insegura quanto a sua qualidade tcnica e atltica, mas apesar de tudo
mantinha a convico de que seria a partir de sua atuao na Seleo Brasileira que conseguiria ajudar sua famlia financeira e socialmente , que
havia ficado em Feira de Santana.
Enny encerra o livro, no captulo De sonho em sonho, sonhamos com
os anos 1990 mais dourados..., narrando como, apesar de todas as dificuldades enfrentadas e superadas pelas pioneiras da modalidade, o futebol
hoje pode ser compreendido como um espao de transformaes e possibilidades possveis para mulheres em todo o Brasil. E que a luta para uma
real e concreta profissionalizao das atletas continua sendo a pauta que
mais movimenta questionamentos entre elas.
O livro de Enny Vieira de Moraes uma obra que merece ateno
daqueles e daquelas que buscam compreender o fenmeno do futebol brasileiro feminino. A autora descreve e reconstri, com sensibilidade, uma
pgina da histria da modalidade que at recentemente se encontrava apagada e escondida. Acredito, veementemente, que para entender a modalidade hoje preciso debruar-se sobre as mulheres pioneiras, que, contra
tudo e contra todos, fizeram do futebol mesmo que por breve tempo
um modo de vida possvel em suas trajetrias pessoais. Esse livro, portanto, resgata as vivncias e as dificuldades enfrentadas por mulheres boleiras
negras, pobres e lsbicas de Feira de Santana, lhes conferindo visibilidade e
protagonismo, bem como mostrando a resistncia das mesmas diante dos
machismos, racismos e lesbofobia enfrentados cotidianamente.
Nota
1. Para maiores informaes consultar o trabalho SILVA, Giovana C. Narrativas sobre futebol feminino na imprensa paulista: entre a proibio e a
regulamentao (1965-1983). 2015. Dissertao (Mestrado em Histria
Social) Universidade de So Paulo.
CHANA-COM-CHANA, 1982.
FRANZINI, Fabio. Em posio de impedimento: as mulheres no pas do futebol. ComCincia, v. 79, p. 8. 2006.
______. Futebol coisa para macho? Pequeno esboo para uma histria das
mulheres no pas do futebol. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 25,
n. 50, p. 315-328. 2005.
PISANI, Mariane da Silva. Poderosas do Foz: trajetrias, migraes e profissionalizao de mulheres que praticam futebol. 2012. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps Graduao em Antropologia Social.
SOARES DE ALMEIDA, Caroline. Boas de bola: um estudo sobre o ser jogadora de futebol no Esporte Clube Radar durante a dcada de 1980. 2013.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de
Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social.
autora

Bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Santa
Catarina. Relizou mestrado em Antropologia Social na Universidade Federal de Santa Catarina. Atualmente aluna de doutorado
em Antropologia Social na Universidade de So Paulo.
RUI, Taniele. Nas tramas do crack.

Etnografia da abjeo. So Paulo:
Terceiro Nome, 2014.
Tatiane Vieira Barros
Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Santa

Catarina, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p585-590
Usando as teorias antropolgicas para dar liberdade a sua discusso,

essa uma etnografia sofisticada e de flego, que nos faz andar pelas cidades, atentos aos detalhes que vo alm de uma impresso abjeta. Com
prefcio de Heloisa Pontes e posfcio escrito por Simone Frangella, o livro
resultado da tese de doutorado em Antropologia Social de Taniele Rui,
Prmio Capes de Tese em 2013. A antroploga usa muito bem sua insero no campo do trabalho de reduo de danos nas cidades de Campinas e
So Paulo para realizar uma aproximao com os interlocutores e produzir
uma etnografia conceituada, que mostra uma realidade at ento vista por
olhares distanciados. Resultado de um trabalho de campo de quinze meses, o texto apresenta um olhar aproximado sobre a cracolndia,1 em So
Paulo, e a boca do Paranapanema e o prdio da Vila Industrial, ambos na
cidade de Campinas, evidenciando a dinmica das pessoas que ali vivem e
se relacionam. As sensaes e limites da antroploga em campo tm lugar
cativo no texto, dando um grande poder etnografia: mostrar que h vida,
sociabilidade e pessoas nesse contexto.
Em contato com as histrias dos usurios de crack, suas formas de conseguir a substncia, tcnicas de uso e de gerir o estado corporal, Taniele Rui
percebe que a figura do noia toma uma dimenso central na sua investigao. Sobretudo, por contrariar as mdias que defendem uma homogeneizao desses usurios, apontando para uma relao extrema e radical com
a substncia, produtora de uma corporalidade abjeta. O livro orientado
pela noo de que o corpo imaginado do noia que radicaliza a alteridade (p. 22). O corpo abordado como um lugar discursivo e poltico,
imerso em relaes de poder. O termo noia, difcil de ser discutido analiticamente, perpassa pela compreenso e acusao daqueles que usam o crack
e dos outros atores sociais relacionados ao universo da venda, circulao e
consumo da substncia. Recuperada a partir das discusses de Julia Kris-
586 | Tatiane Vieira Barros
teva, a ideia de abjeto posta para alm da falta de limpeza do corpo, mas
objetivamente por perturbar fices de identidade, sistema e ordem, no
respeitando fronteiras, posies ou regras. Ou seja, a corporalidade de um
noia provoca desconfortos.
Nessa etnografia, somos levados a andar pelas cidades olhando para os
usurios de crack como pessoas (no zumbis) que esto em relao com
o ambiente, os objetos e a territorialidade, compreendendo a partir desse
eixo a degradao social, decorrente do consumo continuado do crack, e os
limites do corpo social e poltico. Para organizar essa caminhada, o livro
dividido em trs partes. A primeira fala da entrada em campo das polticas
de reduo de danos (RD) acompanhadas pela autora. A segunda descreve
os espaos de uso e as fronteiras evolvidas. Enquanto a terceira parte, por
sua vez, faz uma discusso mais aprofundada nas observaes etnogrficas
e nos empregos do termo noia. O trabalho conta ainda com notas cheias
de informaes e detalhes, que complementam e aludem a novos debates.
Caminhemos e estejamos atentos observao.
Na primeira parte do trabalho, dividida em dois momentos, a autora
nos aproxima dos contornos etnogrficos do qual faz uso. O desafio que
Taniele Rui se props foi o de falar do consumo abusivo de crack sem cair
em diagnsticos depreciativos ou generalizantes, mas tomando cincia das
reais condies dos privilgios sociais. A partir de uma insero em campo,
por meio de Programas de Reduo de Danos (PRD) em Campinas e em
So Paulo, com a ONG de Lei, ela observou locais de uso e comrcio,
acionando analiticamente as desigualdades e heterogeneidades nas experincias de consumo. Ela evidencia que houve riscos polticos e analticos, j
que se olhou para as experincias mais extremas; porm, a vantagem desse
tipo de abordagem a contribuio para o debate antropolgico sobre a
temtica, que se distancia dos efeitos da substncia por si s apesar de
no neg-lo e abre a anlise para o contexto social e a rede teraputica.
Ao descrever as negociaes para a entrada em campo com o PRD, em
Campinas, so problematizadas as tenses dos usos metodolgicos com
aqueles que facilitam um acesso a determinados contextos. prprio do
campo da antropologia analisar criticamente como os sujeitos de pesquisa,
nesse caso os consumidores de crack, esto inseridos e so acessados por
programas de sade, segurana e outros resultados de polticas pblicas.
Quando a autora fala das negociaes para entrar e realizar o trabalho de
campo, ela nos passa um panorama sobre aes, servios, instituies e relaes de poder envolvidas. Aciona, tambm, o lugar da antroploga que,
ao fazer pesquisa nesse contexto, assume, nas relaes com a equipe, para o
programa e mesmo para os usurios, um papel de redutora de danos. So
esses lugares reconhecidos pela experincia etnogrfica que deixam o traba-
Nas tramas do crack | 587
lho mais rico. Principalmente por direcionamentos territoriais do campo

terem se dado nessa relao, ao passo que os olhares e as ideias so exclusivos da antroploga, a qual considera que a boa etnografia aquela que
explicita tanto os seus contornos quanto as suas virtudes e que v nesses
contornos o espao delimitado para uma explorao mxima. (p. 56)
Em outro momento, visando apresentar uma perspectiva emprica sobre os servios, seu histrico e implementao, a autora faz uma reviso
das polticas de Reduo de Danos. Ela aponta para as controvrsias desse
conceito e para o fato de hoje haver entendimentos alm dos danos sade, mas que podem ser agravos de ordem social (p. 77), como aponta
a psicloga do PRD/Campinas em entrevista descrita no livro. A autora
discorre sobre mudana ocorrida na distribuio de recursos e como esses
programas foram adaptados dentro das polticas pblicas sobre crack no
Brasil. Em seguida, embasada pela experincia em pesquisa anterior (trabalho realizado no mestrado), apresenta o universo de uma das primeiras
e mais bem organizadas Comunidades Teraputicas (CT) em Campinas.
feita uma anlise sobre as aes desenvolvidas, as formas de tratamento
e cuidado oferecidos por cada servio, privilegiando o fato de a RD ter
prticas que consideram a autonomia dos sujeitos e/em seus contextos,
enquanto os 12 Passos trabalhados nas CT reconhecem uma falta de
controle sobre o uso e a condio de adictos.
Faz-se importante discutir o papel do redutor de danos e a situao de
igual vulnerabilidade encontrada ao realizar o trabalho com usurios de
crack em seu territrio de relaes que so locais de trabalho, lazer, moradia e trnsito constate. a partir dessa relao posta na escrita etnogrfica
que tomamos alguma familiaridade com os termos vnculo, noia, moc,
corre, movimento, burla, hibernao, Bris, Perninha e outros aprendidos na
interlocuo com os usurios de crack e que traduzem questes do cotidiano e das experincias.
Na segunda parte do livro, Taniele Rui sai da esfera institucional e nos
leva a caminhar pelas cidades. Por meio de sua cuidadosa etnografia, ela
nos apresenta como a experincia na atividade de reduo de danos reorientou sua forma de caminhar pelas cidades, observando resduos, objetos
e outros elementos que do significado queles espaos e marcam uma
territorialidade. A ateno se volta para o entendimento das dinmicas de
interao entre os espaos urbanos, os usurios de crack e outros atores
sociais envolvidos. Assim so apresentados os trs cenrios investigados,
mostrando como cada um dos territrios torna os usurios abjetos de um
tipo de ralao.
importante notar como as relaes sociais estabelecidas no universo
do consumo de crack perpassam a proteo e a perpetrao, so contratos
de ajuda mtua ainda que fugazes e sempre abertos a reavaliaes, so

fundamentais para a sobrevivncia fsica dos usurios (p. 159). O texto
mostra o cotidiano do consumo da droga, mas nos aproxima da humanidade dessas pessoas, mascaradas pelo estigma de serem usurias de crack.
Poder seguir o percurso de alguns interlocutores mesmo que para marcar
a territorialidade e a sociabilidade do consumo faz do trabalho um lugar
de conhecer, com olhar analtico e desembaado, a rede de relaes de
proteo, cuidado, desconfianas e conflitos constitudos nesses contextos.
importante salientar que, na construo de um corpo abjeto e da sua
relao com a territorialidade, surge a rotulao de noia.
Taniele se preocupa em mostrar, no mbito das ideias e da anlise etnogrfica, a correlao entre a delimitao espacial e valorao moral na relao entre usurios de crack, traficantes de drogas e as ideias do PCC. Relao esta que no to estreita quanto parece. Outra questo interessante
como a ideia de ser um noia se constri a partir do olhar dos prprios
usurios, que cambiam entre ser/estar noia ou no, e o olhar estigmatizante daqueles que so externos ao uso, revelando a concepo de que noias
so pessoas que no sabem usar. A forma como ser um noia descrita
no texto lembra numa aluso o texto do Howard Becker Tornando-se um usurio de maconha, pois evidencia a necessidade de posturas e
estigmas para transitar nessa identidade e coloca as relaes de trocas em
questo. Trocas estas que apontam para uma rede simblica e de contatos
que resultam nos corres necessrios para se obter a substncia, gerando uma
economia das trocas de produtos por drogas, pois redes sociais interligam
mercados lcitos e ilcitos num mesmo lugar.
Conhecer a regio denominada cracolndia pela tica etnogrfica, e
no do Estado, traz reflexes sobre a apropriao dos espaos urbanos, as
relaes estabelecidas, a condio social das pessoas envolvidas e o universo
de negociaes existentes. interessante saber como essa ideia de cracolndia engendra significados no imaginrio social e na realidade urbana, entendendo que a forma com que os consumidores perambulam pela
regio resulta em aparatos pblicos e privados, intervenes, incriminao
e represso sobre a territorialidade urbana. Trata-se de um lugar social e
tambm de um lugar discursivo onde possvel observar alm do pnico
moral institudo e atentar para as positividades desse fenmeno.
So percebidas relaes de poder impostas e construdas, vistas em
aes policiais que resultam no extermnio desenfreado pela relao desigual. Reflexo, tambm, do modo como a sociedade execra os usurios de
crack e como os comerciantes inventam aes para tir-los de suas caladas
como os chuveiros, a pingar gua gelada e expulsar aqueles que procuram abrigo. A abjeo realmente indesejada. Taniele situa o encontro
Nas tramas do crack | 589
de aes e servios para essa populao, alertando que represso, ateno

sade e aes de reduo de danos esto no mesmo lugar sem, contudo,
se identificarem ou reconhecerem o trabalho do outro. Dando as vezes de
uma relao conturbada entre conflito e autonomia, a exemplo do caso em
que policiais dizem aos redutores de danos que a distribuio de piteiras
incentivaria o uso e de nada adiantaria, e tem-se a resposta: o meu trabalho
no incentiva, assim como o de vocs no resolve (p. 233). Esses embates que
apontam para a complexidade da ao do Estado nesses contextos.
A cracolndia um lugar de relaes atravessado por jogos de interesse, disputas e conflitos que esto muito alm do crack. A autora opta por
mostrar os nexos que ligam e unem o local ao centro de So Paulo, j que
as diferenas so apontadas diariamente pela mdia. Assim, ela afirma que
a cracolndia mais bem pensada se vista como um grande mercado
onde se buscam sensaes provindas de fontes legais e ilegais e que favorece mltiplos empreendimentos, ao passo que tambm um balco de
informaes, local de exerccio da alteridade e, no sem contradio, local
de grande explorao (p. 263).
Na parte trs do livro, contando a histria de Gabriela, Adriana, Genivaldo, Ricardo e Michel, o estar nessa situao e ser noia situam humanidade, trajetrias de vida e passados que existiram antes do crack. Histrias
estas que eram deixadas pra trs, pois ali (na cracolndia) todo mundo
era mais ou menos igual. Estar limpo ou sujo compe uma prtica que
marca distines nos modos de estar na rua e apresentam uma heterogeneidade desse universo e do consumo. Quatro marcas corporais so importantes ser observadas para identificar o uso constante do crack: dentes com
manchas amareladas ou marrons; lbios ressecados, rachado e fissurados;
dedos amarelos, grossos e queimados; e a voz rouca, perdida com o tempo
de uso. Isso ajuda a entender que h nveis distintos de engajamento com o
crack e como ser noia compreendido pelos usurios e por terceiros.
Atenta a lugares, pessoas e objetos, a pesquisa reorientou a forma como
Taniele Rui passou a andar pela cidade. Portanto, seguir os cachimbos
como um recurso metodolgico, baseando-se nos ensinamentos de Arjun
Appadurai, faz entender que so as coisas em movimento que elucidam
o contexto humano e social. A relao com os usurios de crack, a forma
compreensiva para algumas situaes de adversidade e abjeo, a familiaridade com utenslios e objetos, a amizade construda e os nomes dados
reluzem sobre a forma como criado o vnculo, to importante para lidar
com pessoas nesse contexto. Os cachimbos tm um lugar apropriado no
texto, pois do formas a algumas experincias, ao modo como o espao
apropriado, as relaes com outros usurios, com pessoas do entorno
e com a substncia. O cachimbo um elemento mediador entre a pedra
e aquele que a traga, sendo questionado pela autora como uma forma de
reconhecer a agncia desses usurios e suas escolhas.
Sem dvidas, esse livro perpassa por interessantes campos da antropologia. Sendo uma etnografia rica e honesta, remete a questes metodolgicas
de pesquisas com pessoas em situao de vulnerabilidade, suas demandas,
limites e sadas. Permite um olhar mais sensvel e menos estigmatizado sobre consumidores de crack e outras drogas e aproxima de um cotidiano
de relaes, objetos e territorialidades. Alm disso, faz refletir sobre como
a abjeo pode ser negociada para prpria sobrevivncia, j que est ligada
a um desvio. Por fim, essa etnografia tem muita relevncia, sobretudo por
abordar a perspectiva do sujeito perante os contextos sociais do uso do crack, as condies de abjeo e a ideia de ser/estar noia, conceito central no
texto que integra a discusso antropolgica e a viso dos usurios enquanto
sujeitos que pensam sobre sua condio e as questes que os colocam frente sociedade.
Notas
1. O uso de palavras em itlico e com aspas remete a forma como os termos
so escritos pela autora no livro, apontando para uma discusso antropolgica sobre esses usos.
BECKER, Howard. Outsider: estudos de sociologia do desvio. Rio de Janeiro:
Zahar, 2008.
RUI, Taniele. Nas tramas do crack: etnografia da abjeo. So Paulo: Terceiro
Nome, 2014.
autora
Tatiane Vieira Barros

Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina (PPGAS/
UFSC) e integrante do Ncleo de Antropologia do Contemporneo- TRANSES/UFSC.
PRECIADO, Paul Beatriz. Manifesto

Contrassexual. So Paulo: N-1 Edies,
2014, 224 p.
Paula Nogueira Pires Batista
Universidade Federal de Gois, Goinia, Brasil
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p591-597
Deus est morto, e levou consigo a natureza. O pnis, como origem

da diferena sexual, tambm encontra em Manifesto contrassexual, de Paul
Beatriz Preciado, a sua morte: no princpio era o dildo. Seria possvel mesmo dizer que, entre as contribuies dessa fundamental obra para o debate
queer, est o mandar do pnis e do sistema tradicional de representao
sexo/gnero merda, por meio de golpes tericos de dildos e de uma abertura epistemolgica do cu, para a qual o pensamento de Judith Butler,
Michel Foucault, Gilles Deleuze, Flix Guattari e Jacques Derrida esse
ltimo, professor de Preciado ao final dos anos 1990 e quem o convidou
Lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales , fazem-se influentes, principalmente no questionamento de aspectos biopolticos da cultura.
No por acaso, a edio de Manifesto contrassexual, lanada no Brasil
doze anos aps a publicao original em espanhol sendo o Manifesto
tambm o primeiro livro de Preciado traduzido para o portugus , apresenta em sua capa, ilustrada pela cartunista brasileira Laerte Coutinho, um
orifcio fsico que remete ao nus, seguindo a proposta de desterritorializao do sexo, influenciada por Deleuze e Guattari. Nessa proposta, tudo
dildo e tudo se torna orifcio. Da capa, os orifcios-cus resistem at a ltima
pgina, perfurando toda a obra, o que sugere a importncia de, ao l-la,
abrirmos esses caminhos e adentrarmo-los. Como leitura, creio mesmo na
necessidade de fist-lo, com o realizar de um verdadeiro body-fucking no
texto, no qual todo o corpo de quem l atue como o punho do fist-fucking,
penetrando-o processo em que a noo do corpo como definido pela
modernidade seja desconstruda, como proposto pela contrassexualidade
de Preciado. Assim, acessamos o texto por meio de seu cu que oferecido
logo de cara a quem por ele se interesse.
Para a compreenso da obra, alguns aspectos biogrficos e tericos
sobre Preciado que herda um posicionamento radical do pensamento
592 | Paula Nogueira Pires Batista
ps-estruturalista francs e leciona Teoria de Gnero em diferentes universidades, como a Universit Paris VIII, a cole de Beaux Arts de Bourges
e o Programa de Estudos Independentes do Museu dArt Contemporani
de Barcelona , mostram-se relevantes. Considerado atualmente um dos
nomes mais exponentes da teoria queer e dos estudos de gnero, com influncia do anarquismo espanhol, Preciado afirma destinar total descrena
nao ou a um suposto deus deus que estaria para a natureza assim como
o pnis para a sexualidade.
nesse sentido que emerge sua proposta de contrassexualidade: o decretar do fim da natureza como ordem que legitima a sujeio de determinados corpos a outros, incluindo, no realizar dessa morte, propostas
de prticas de tecnologias de resistncia ou melhor, de contradisciplina
(p. 22) , as quais revelam aspectos polticos do desejo, aqui desterritorializado do que se entende como centros ergenos do corpo. A partir de
uma leitura de fundo derridiana, Preciado apresenta as reflexes acerca
do dildo: um objeto de plstico revelador da plasticidade do sexo, as
quais se fazem fundamentais para pensar a tecnologia contrassexual e o
sexo como tecnologia.
Preciado toma o dildo por anlise para denunciar o carter prosttico
do gnero, o qual, ao contrrio do que afirma Butler, ser entendido aqui
como dado apenas na materialidade dos corpos. O gnero, assim como o
dildo, fugir das falsas dicotomias colocadas pela metafsica, uma vez que
ele se parece com o dildo porque ambos vo alm da imitao (p. 29).
O dildo denuncia esta falsa dicotomia entre o verdadeiro e o falso, o masculino e o feminino, assim como Derrida, a partir da leitura de Saussure,
radicalizou a ligao arbitrria entre significante e significado e Butler a
levou para o questionamento da separao, na teoria feminista, de sexo e
gnero sendo, ambos, no final, a mesma coisa. Preciado afirmar que o
pnis dildo, o que revelar afinal a sua plasticidade. Ao dildo reservada
inclusive parte anexa do livro, dedicada a explicar sua escolha e suas etimologias possveis, que jogam com significados que vo desde estpido
ou idiota at amor reflexivo (p. 199) em paralelo ao ocorrido com a
reapropriao do termo queer de ofensa a resistncia.
Importante ainda pensar nas formas pelas quais Preciado se insere
nos debates sobre os modos de subjetivao e identidades, com crticas
ao que considera uma necessidade ocidental de reduo da verdade do
sexo ao binmio homem/mulher. Por meio da recusa em acatar as premissas de tal necessidade, resiste a ela, dedicando sua vida a dinamit-la
e assim celebrando a multiplicidade do sexo o que se faz presente desde
sua expresso de gnero at sua produo ativista e filosfica. Nos explosivos que participam da produo dessas dinamites, incluem-se os expe-
Manifesto Contrassexual | 593
rimentos de tecnologias de autogesto de seu corpo, como a experincia

de autoaplicao do hormnio testosterona durante 236 dias uma metfora poltica, alusiva contestao do controle da vida, dos corpos e das
sexualidades que permanece nas mos do Estado e dos saberes e normas
psi , relatada com detalhes em Testo Yonqui: sexo, drogas e biopoltica
(Madrid, Espasa-Calpe, 2008).
No prefcio de Manifesto contrassexual, escrito por Marie-Hlne/Sam
Bourcier, ressaltado o humor corrosivo e o rigor terico de Preciado,
cuja produo se insere na tradio encontrada na New School for Social
Research, nos circuitos queer dos Clags (Centro de Estudos Gays e Lsbicos) de Nova York e na Universidade de Princeton, e que leva o Manifesto a um verdadeiro marco queer. Chama ateno sua ponderao quanto
necessria resistncia a simplesmente inserir o trabalho de Preciado no
campo ps-moderno ou ps-feminista, uma vez que a prpria obra se dedica a questionar os binarismos problemticos contidos na dualidade evolutiva pr/ps bem como em outros binminos rompidos no Manifesto,
a exemplo de homossexualidade/heterossexualidade, natureza/tecnologia.
Evidente tambm a relevncia apontada por Bourcier quanto ao processo
de desconstruo das fices filosficas francesas empregado por Preciado,
assim como os ensinamentos presentes de que no existiriam textos originais: todo o empreendimento dirigido s leituras seriam, afinal, processos
de traduo (p.13). Nesta viso, esta seria inclusive uma das grandes contribuies do Manifesto.
O primeiro captulo da obra ser dedicado, explanao do que a
contrassexualidade nome que advm da noo foucaultiana de resistncia enquanto contraprodutividade, em vez de proibio bem como
apresentao dos princpios da sociedade contrassexual e do modelo do
contrato contrassexual. Assim como Marx partiu da mais-valia para a anlise econmica, e no da ento esperada noo de populao, ao tratar a
sexualidade, Preciado ter como ponto de partida o dildo um objeto de
plstico, marginal, que supostamente substituiria o pnis em sua falta , e
no noes como gnero ou diferena sexual. Os trabalhadores do nus seriam ento os novos proletrios de uma possvel revoluo contrassexual
(p. 32). subvertendo tais atribuies ao dildo que Preciado, munindo-se
da desconstruo derridiana e da respectiva noo de perigoso suplemento e de prtese, far a tal reviravolta lingustica conhecida no pensamento
de Derrida, trazendo o dildo para o lugar central e produtor do pnis, o
qual, antes, supostamente suplementaria.
Na contrassexualidade, os corpos passam a ser entendidos como textos,
alheios ao binmio homem/mulher, e o sistema sexo/gnero compreendido como um sistema de escritura. Contudo, Preciado no afirma o resu-
mo das intervenes polticas necessrias a variaes de linguagem, mas

incitao de sua subverso, cuja fora pode ser percebida na ressignificao
de termos antes ofensivos e no que esse processo diz sobre o protagonismo social e poltico de grupos marginalizados. Importante tambm aqui
a compreenso da sexualidade enquanto tecnologia biopoltica, como j
colocado por Teresa de Lauretis, o que remete leitura dos elementos do
sistema formulado inicialmente por Gayle Rubin, na contrassexualidade,
agora como mquinas de inscrio: prteses, como ser entendido o prprio gnero.
Com influncias tambm do Manifesto ciborgue, de Donna Haraway,
Preciado parece acatar a proposta dessa autora de imaginar um mundo sem
gnero, ao passo que no Manifesto contrassexual est presente a ideia de
natureza enquanto negociao das fronteiras entre organismo e mquina,
rgo e plstico. Na superao dos binmios proposta por Preciado, no
se trataria simplesmente de apagar as marcas de gnero nos textos, mas de
questionar as suas tecnologias de inscrio, o que pode ser compreendido
quando lembramos que, para Derrida, a textualidade no est limitada
ao discurso, mas compreende as realidades, viajando pelas diferentes
dimenses do vivido.
No segundo captulo do livro, so apresentadas prticas de inverso
contrassexual, como a dildotectnica e a dildotopia, alm da narrao do
nus solar de Ron Athey, a masturbao de um brao e tcnicas para fazer
com que um dildo-cabea goze. Como propostas parodsticas, tais prticas podem ser lidas como exemplificaes daquilo que os princpios da
sociedade contrassexual propem: novas tecnologias de sexualidade de resistncia, contradisciplinas, alheias a quaisquer fins reprodutivos e contraproducentes, alternativas de prazer-saber e saber-p(h)oder. Nas prticas,
no h a vinculao a qualquer binarismo homem/mulher, mas a corpos
que gozam. Se para Foucault um gesto contrassexual compreenderia tais
reajustes relacionados tecnologia do sexo, essas prticas caminham no entendimento do corpo como centro de resistncia e construo biopoltica.
Preciado, no terceiro captulo, Teorias, intitula a primeira parte como
alusiva lgica do dildo ou as tesouras de Derrida. Nela, est o argumento
do dildo como verdade da heterossexualidade enquanto pardia (p. 84),
negando a falsa relao entre falo e dildo estabelecida por determinadas
lsbicas feministas antidildo, apontando-o como similar ao discurso homofbico: a de que todo sexo flico seria htero e de que todo sexo htero
seria flico. Aqui, apoiada em De Lauretis e Butler, a autora afirma o lugar
do dildo enquanto estratgico, de denncia do pnis de se passar pelo falo,
negando, afinal, a existncia do prprio falo, sendo este na realidade a hipstase do pnis. nessa parte tambm que Preciado adensar a sua anlise
derridiana do dildo como suplemento que produz, elaborando um intenso

trfico de significados, no qual o dildo surge como um instrumento entre outras mquinas que fazem parte do sistema complexo de estruturas
reguladoras que o prprio sexo como tecnologia biopoltica. Se o pnis
s poderia ser suprimido pelo dildo porque este mais real que aquele
(p. 82), o rgo anatmico ser trado. Com esse deslocamento, o dildo
adquire o smbolo de potncia, de significante do sexo, e a morte do pnis
, portanto, anunciada. Mesmo o pnis torna-se dildo e o corpo torna-se,
ento, contrassexualizado.
Na segunda parte do captulo, Breve genealogia do orgasmo ou o vibrador de Butler, feito um jogo, que vai de Judith Butler e de sua noo de
gnero enquanto performance at John Butler, nome atribudo inveno
do primeiro eletrovibrador domstico dos Estados Unidos. Nessa seo, a
crtica de Preciado ao processo argumentativo de Butler adensada, principalmente no que tange a materialidade das prticas e dos efeitos de inscrio do gnero no corpo, incluindo os processos e transformaes corporais
pelos quais passam especialmente as pessoas transgneras e transexuais, os
quais Butler acusada de ignorar. Com reflexes sobre os limites do construtivismo, tambm so atacadas as tecnologias de represso e reproduo
do orgasmo ao longo dos sculos, antecedentes aos sex toys e tidos como
instrumentos de fetiche, as quais a anlise apresenta como lados de uma
mesma tcnica: prticas repressivas que posteriormente foram recortadas
e reapropriadas em outros usos-prazeres, relacionados principalmente ao
universo S&M, a exemplo dos cintos de castidade e dos piercings genitais.
Dando continuidade tentativa de fuga do que considera como um
falso debate entre essencialismo e construtivismo, em A industrializao
dos sexos ou money makes sex, Preciado analisa o estudo de rgos sexuais
cirurgicamente reconstrudos ou que sofreram alteraes hormonais. Tal
ttulo realiza um trocadilho com o nome de John Money, professor de psicopediatria, em Nova York, que desenvolveu protocolos de gesto de crianas intersexuais, tornando-se tambm um nome prescritivo na psicologia
transexual. H nessa parte a crtica, por exemplo, ideia de invaginao
do pnis, ou do devir-vagina contido no pnis, alusiva feminilidade
contida na masculinidade, noo presente no discurso mdico e reveladora
das implicaes polticas de tais prticas e domnios.
A anlise dessas tcnicas revelaria tambm, afinal, a mesa de operaes
abstrata que a prpria tecnologia sexual, que recorta e seleciona arbitrariamente determinados rgos na existncia humana e lhes confere significados que totalizaro o corpo e significaro a existncia, destinando os
demais periferia. Apresenta-se aqui o argumento j colocado por Butler,
de que os corpos s adquirem significado enquanto sexuados, caindo na
abjeo da monstruosidade aqueles cuja existncia fuja da correspondncia

exigida pela matriz heterossexual de inteligibilidade cultural.
Na ltima parte do captulo, Tecnologias do sexo, com influncia de
Donna Haraway, Teresa de Lauretis e de Foucault, a argumentao de Preciado gira em torno da tecnologia enquanto chave que estrutura espcies,
gnero, raa e cultura. Nela, so pensados os dispositivos de fabricao
do sexo e as abordagens da tecnologia nos discursos feministas e antropolgicos. Na superao do falso dualismo essencialismo/construtivismo, suas
crticas vo alm do feminismo essencialista como alvo e englobam a abordagem construtivista, no sentido de que ela naturalizaria a masculinidade
ao pressupor apenas a feminilidade como procedimento tecnolgico de
construo, tomando a tecnologia como aquilo que modifica a natureza,
e no como o que a produz. Essencialismo/construtivismo apresentariam,
portanto, armadilhas semelhantes, com um mesmo fundamento metafsico. Preciado apoia-se ento na noo foucaultina de tecnologia, cuja fora
consistiria em escapar ideia de controle e represso.
No captulo final, Exerccio de leitura contrassexual, colocado em
foco a homossexualidade molecular de Deleuze, apresentando a filosofia
como modo superior de dar o cu. Nele, so questionados os objetivos de
Deleuze e Guatarri quanto distino e ao uso das homossexualidades
como molecular ou global, e inclusive quanto ao seu no compartilhamento por Foucault. Ao se definir como homossexual molecular, Deleuze acionaria o conceito de transversalidade, que permitiria que se pense
ou escreva sobre determinados fenmenos sem t-los vivido, tratando-se
de possibilidades de experincia de devir. Preciado coloca ento como a
histria da filosofia surge como uma histria do dar o cu uma cadeia
de fecundaes anais entre homens (p. 192). A heterossexualidade molar
surgir ao final como verdade da homossexualidade molecular, com um
questionamento que vai alm sobre o porqu de no terem Deleuze e Guatarri sado do armrio enquanto heterossexuais (p. 193).
Ao trmino dessa fistada filosfica, seu objetivo-gozo se anuncia: o explodir de cabeas, corpos, pnis e nus diante de uma dinamite disparada
contra a concepo naturalizada da sexualidade e heteronormatividade reguladora dos corpos/gneros/desejos. Se o livro uma pardia, com golpes
de dildo realidade, deslocamentos e recortes feitos pelas tesouras-sapas
e defesa do direito de no ser nem homem nem mulher, desejvel se faz
uma leitura que nos estimule enquanto corpos falantes, numa tica de
multides queer unidas no pelas identidades, mas pelo coletivo como
luta contra a normatizao , que nos permita acima de tudo gozar, inclusive politicamente, e que comece e termine pelo cu: o centro ergeno
universal, sem fins produtivos ou reprodutores, e canal pelo qual o sistema
tradicional de sexo/gnero se encontrar, final e apocalipticamente, com a

morte do deus-natureza, a merda.
autora
Paula Nogueira Pires Batista

mestranda peloPrograma de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal de Gois (PPGAS/UFG).
INGOLD, Tim. Making: Anthropology,

Archaeology, Art and Architecture.
Londres/Nova York: Routledge, 2013, 176p.
Ion Fernandez de Las Heras
Universidade Federal de So Carlos, So Carlos, So Paulo, Brasil.
DOI
10.11606/issn.2316-9133.v24i24p598-602
Em seu ltimo livro, Tim Ingold demonstra, mais uma vez, possuir a
capacidade de produzir complexos enunciados capazes de reverberar com a
fora e a simplicidade de slogans, imagens que animam a se introduzir em
constelaes conceituais que trazem para um mesmo encontro diferentes
sistemas filosficos e prticas cotidianas, grandes monumentos arquitetnicos e efmeras produes artesanais.
Trata-se de um novo ponto singular nesse fluxo terico que Ingold comeou com Lines: a brief history (INGOLD, 2007) e que continuou desenvolvendo em sua compilao de artigos, Being Alive: essays on movement,
knowledge and description (INGOLD, 2011). Em processo de escrita desde
2007 e inspirado em um curso oferecido desde 2003, intitulado de The 4
As, o prprio Ingold admite ter roubado da vrias ideias que se expuseram antecipadamente em seu trabalho de 2011, a ponto de o captulo The
textility of making (INGOLD, 2011, p. 210-219) poder ser percebido
como um resumo parcial desse livro.
Desde as primeiras pginas, o autor expe uma ideia controvertida que
acompanha o resto do texto e que concerne prtica antropolgica: segundo Ingold, a base do conhecimento se encontra especificamente no fazer, do mesmo modo que ensinar antropologia praticar antropologia, e
praticar antropologia ensin-la (INGOLD, 2013, p. 13). Isto o leva a
definir a diferena que distingue a antropologia (um estudo com as pessoas)
da etnografia (um estudo sobre as pessoas), e a advogar pela primeira em
detrimento da segunda: a prtica antropolgica deve ser transformacional
e necessita olhar para o futuro (INGOLD, 2013, p. 3). Para Ingold, a antropologia pode se favorecer ao estabelecer uma relao de correspondncia
com o mundo e ir alm da recopilao de informao sobre o mesmo, o
que suporia se aproximar a uma arte da investigao ou do questionamento
(art of inquiry) (INGOLD, 2013, p. 7).
anthropology, archaeology, art and architecture | 599
Exemplificar esse ponto de vista, tomando as coisas a partir de sua produo em diferentes mbitos disciplinares parece ser um dos objetivos do livro.
Desse modo, Ingold comea, no segundo captulo, a reconhecer que as
coisas fluem e que os objetos no so, mas que vivem como materiais para
alm de produes imagticas da conscincia. Desse modo, entra em sintonia com a crtica do hilemorfismo elaborada por Simondon (SIMONDON,
2005), e afirma que a produo de um tijolo de barro mediante um molde
no passa por uma relao em que uma forma se impe a uma matria, mas
por uma contraposio de foras opostas e iguais imanentes em ambos, a
argila e o molde (INGOLD, 2013, p. 25). Essa perspectiva do fazer identificada com um constante processo de crescimento e no com um projeto acabado (INGOLD, 2013, p. 21); um escultor aquele que, em um momento
concreto da historia do mrmore, do material, participa de sua gnese.
Como entender, ento, o que um machado de mo pr-histrico, o
Biface Acheulense, sem cair em argumentaes hilemrficas que remetam
a uma produo consciente ou um design inteligente? Ingold dedica o terceiro capitulo reviso de um tema clssico da arqueologia para enfrentar
tal problemtica. Em 1964, Leroi-Gourhan (LEROI-GOURHAN, 1993
[1964]) propunha entender a ferramenta Acheleuense simultaneamente
como uma extenso ou emanao direta do comportamento da espcie
e o resultado de uma preexistncia na mente do produtor, e se perguntava: por que no se visualizaram formas alternativas ou se realizaram em
diferentes materiais? (INGOLD, 2013, p. 37). Sem muita argumentao,
Ingold conclui que no h razes para acreditar em qualquer representao
mental que preceda o acontecimento produtivo (INGOLD, 2013, p. 43),
e, acompanhando parcialmente a tese de Leroi-Gourhan, prope observar as relaes entre a morfologia da mo e a do instrumento, ou entre a
dinmica gestual do processo de lascao (flaking) e as propriedades de
ruptura do material (INGOLD, 2013, p. 43).
Para ele, se existe alguma regularidade na forma do artefato, esta a
derivao de um fluxo rtmico de movimentos, o ritmo como criador de
formas (INGOLD, 2013, p. 45), desenvolvido no momento da interao. No entanto, o que regula esse ritmo concreto, e no outro que leve
ao desenvolvimento de uma nova forma, ou o que faz do machado Acheleuense uma srie de relaes formais, interligadas atravs de mais de um
milho de anos, fica sem explicao. O machado de mo parece surgir
assim em cada encontro, concreto e fluido, mas historicamente recorrente,
entre o acaso e a improvisao por um lado, e o determinismo dos corpos
e dos materiais por outro.
Apesar de acreditar ter resolvido o conflito, o mesmo problema persiste
e se expande ao se introduzir no contexto da arquitetura (Cap. 4). Por um
lado, Ingold comenta, seguindo o raciocnio desenvolvido at o momencadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 598-602, 2015
600 | Ion Fernandez de Las Heras
to, que a arquitetura muito mais do que o projeto do arquiteto, e que

ela comea no momento em que habitada por humanos, infestada por
insetos ou corroda pelo efeito dos elementos (INGOLD, 2013, p. 48);
por outro lado, faz lembrar da origem humilde da disciplina arquitetnica,
muito prxima ao trabalho do carpinteiro e perpetuada pelos canteiros
de obras medievais, nos quais o aprendizado se dava atravs do trabalho.
Desse modo, se apoiando nas especulaes de Turnbull (2000), discute a
possvel falta de um projeto arquitetnico abstrato no processo de construo de uma catedral gtica como a de Chartres, para alegar que a produo
de tais obras se dava atravs de decises in situ determinadas pelos condicionantes da obra. O captulo encerra o assunto exemplificando, mediante
uma reproduo da fachada frontal do edifcio (INGOLD, 2013, p. 58),
a variabilidade e falta de regularidade entre os elementos que compem a
catedral de Chartres.
preciso assinalar que, ao procurar uma compreenso imanentista sobre a produo da arquitetura, Ingold cai numa exaltao do canteiro de
obra tpica do romanticismo arquitetnico medievalista de autores como
John Ruskin ou William Morris. O autor apresenta a fachada da catedral
mais representativa do estilo gtico como o resduo de um movimento
complexo que a produziu em intensidade e omite as vrias anlises iconogrficas (ECO, 1987; PANOFSKY, 1951) que insistiram que a esttica
gtica est envolvida em uma tradio teolgica que inter-relaciona cada
forma a estritos parmetros transcendentais: belo, no gtico, no o que
produzido pela harmonia de um canteiro de obras, mas aquilo que remete
a padres concretos de luz, proporo, peso e simbologia. Nesse sentido,
resulta problemtico o modo em que Ingold exclui parte das relaes que
compem precisamente a coisa e os materiais para fazer uma afirmao
do acontecimento generativo que no consegue superar sua enunciao:
arquitetura making. Por que negar o projeto em vez de problematiz-lo?
Em lugar de introduzir e aproximar os fatores, elementos e relaes formais, estilsticas, lingusticas ou tcnicas para o encontro generativo procurando analisar a coisa tambm em extenso, Ingold parece expulsar tais
relaes, reduzindo-as indiretamente a um efeito de superfcie.
No captulo cinco, dedicado ao design, o autor retoma o assunto da pr-inveno sugerindo que um relojoeiro cego poderia desenvolver o projeto
de um relgio, mas nunca poderia execut-lo: a tarefa do produtor consiste em trazer as peas para um engajamento, de maneira que cheguem a
uma correspondncia mtua (INGOLD, 2013, p. 69). Isto , o relojoeiro
produz o relgio habitando junto s peas, participando de suas relaes de
coerncia interna, e no estabelecendo uma relao de domnio sobre elas.
Desse modo, resulta possvel explicar a estreita relao que as palavras design
e desenho tm em diferentes lnguas: o design s existe na medida em que
anthropology, archaeology, art and architecture | 601
feito atravs do caminho que o prprio desenhar desenvolve num tempo de

crescimento ou formao, de ontognese (INGOLD, 2013, p. 69).
Cabe dizer, neste ponto, que em nenhum momento Ingold oferece
explicitamente o mesmo estatuto ontogentico ao projeto ou imagem
mental. Para ele, o processo mental parece transcorrer num espao cuja
produo no equivalente a um habitar que constitui linhas prprias.
De qualquer modo, se um objeto sua gnese, como possvel dat-lo?
Como determinar a idade de uma paisagem ou de uma montanha? [...]
uma montanha nunca ser completa (INGOLD, 2013, p. 80); mas e um
monumento? Por que datar um monumento desde o momento em que
construdo? (INGOLD, 2013, p. 81). No captulo seis, Ingold responde a
essas questes com base em sua crtica da perspectiva hilemrfica e apoiando-se explicitamente nos fundamentos da fenomenologia Heideggeriana: o
espao no est dado, no um objeto, mas ele criado no movimento
que desenvolve o habitar, isto , uma coisa (INGOLD, 2013, p. 85). Os
objetos esto contra ns, as coisas esto com ns (INGOLD, 2013, p. 85).
E o problema do sujeito? Os corpos so coisas? Sim, as pessoas so coisas, [...] se um arteso pensa desde os materiais, um danarino pensa desde
o corpo (INGOLD, 2013, p. 94). No captulo seis, Ingold assegura que a
pessoa no a origem de uma agncia incorporada (embodied) no objeto,
e que a coisa um acontecer, ou melhor, um lugar onde vrios aconteceres
se entrelaam (INGOLD, 2013, p. 99). Em cada encontro acontecimal,
diferentes corpos e materiais estabelecem uma relao de correspondncia
naquilo que Ingold chama de dance of animacy: msico-violoncelo-som,
aviador-pipa-ar etc. (INGOLD, 2013, p. 100). Cada um desses corpos ou
materiais atua como transdutor dos outros, mobilizando alternativamente determinadas qualidades cinticas de cada gesto, fluido ou movimento
(INGOLD, 2013, p. 102).
Ao participar da ao, tanto quanto a fala, a mo demonstra assim seu
potencial como conhecimento. Ingold reflexiona, no oitavo captulo, sobre
o modo como, atravs da prtica e da experincia, somos capazes de falar
do que sabemos, precisamente porque o dizer [telling] em si mesma
uma modalidade de performance (INGOLD, 2013, p. 109). O desenho
interessado em expressar o gesto atravs do qual se constitui, mais do que
aquele interessado em especificar (como o desenho do engenheiro), um
modo de dizer pela mo (INGOLD, 2013, p. 125). Assim, o autor dedica o ltimo captulo do livro procura de uma definio do desenhar: um
processo de pensamento, mas no a projeo de um pensamento (INGOLD, 2013, p. 128). O desenho consiste em cooperar com seu prprio
trabalho (INGOLD, 2013, p. 128), isto , participar de um processo de
correspondncia em que o lpis transdutor de um movimento que vai do
corpo ao fluxo material. Desse modo, e imediatamente depois de relemcadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 598-602, 2015
602 | Ion Fernandez de Las Heras
brar que o objetivo da etnografia a descrio e que o da antropologia a

transformao, expe um enunciado essencial: o desenho que diz descreve
a linha um ato grfico mas essa linha no descritiva de nada mais
do que ela mesma. , porm, transformativa (INGOLD, 2013, p. 129).
O mundo, precisamente, compe-se atravs dessas linhas. Linhas que
podem ser imaginadas no como conectores de nodos em uma rede (como
pretenderia Bruno Latour), mas como movimentos de crescimento que,
quando se encontram e enredam, geram ns em uma malha (INGOLD,
2013, p. 132). Somos mundo sendo caminho, o caminho de nosso prprio conhecimento; todo aprendizado [...] um autodescobrimento
(INGOLD, 2013, p. 141). Ingold comea e finaliza o livro com a mesma
exclamao: conhea por si mesmo! (INGOLD, 2013, p. 141).
ECO, Umberto. Arte e belleza nellestetica medievale. Milo: Bompiani, 1987.
INGOLD, Tim. Lines: a brief history. Londres: Routledge, 2007.
______. Being Alive: essays on movement, knowledge and description. Londres:
Routledge, 2011.
______. Making: anthropology, archaeology, art and architecture. London:
Routledge, 2013.
LEROI-GOURHAN, Andr. Gesture and Speech. Cambridge: MIT Press, 1993
[1964].
PANOFSKY, Erwin. Gothic Architecture and Scholasticism. Latrobe/Pennsylvania: The Archabbey Press, 1951.
SIMONDON, Gilbert. LIndividuation la lumire des notions de Forme et dInformation. Grenoble: Editions Jrome Million, 2005.
TURNBULL, David. Masons, Tricksters and Cartographers. Amsterd: Harwood
Academic, 2000.
Autor
Ion Fernandez de las Heras

Mestrando em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de So
Carlos (PPGAS-UFSCar). Graduado em Arquitetura e Urbanismo pela Escuela Tcnica Superior de Arquitectura de Barcelona
(ETSAB-UPC).
nominata de pareceristas
Nome
Filiao Institucional
Titulao
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Marilu Marcia Campelo
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Doutorado em Cincias Sociais - UFRJ
Max Maranho Piorsy Aires
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Ps-doutorado em Antropologia - INAH (Mxico)
Giselle Guilhon Antunes Camargo
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Ps-doutorado em Antropologia - UFJF
Lusa Elvira Belaunde
MN - UFRJ
Doutorado - London School of Economics
Joana Miller
UFF
Doutorado Antropologia Social - UFRJ
Mariza Gomes e Souza Peirano
UnB
Doutorado em Antropologia - Universidade de

Harvard
Tatiana Gomes Martins
UNICAMP
Ps-doutorado em Sociologia - UNICAMP
Uir Felippe Garcia
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Ps-doutorado em Antropologia - UNICAMP
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Doutorado em Educao - UNICAMP
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Ps-doutorado em Estudos da Linguagem UNICAMP
Enidelce Bertin
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Doutorado em Histria Social - USP
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Mestrado em Antropologia Social - PPGAS/USP
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Doutorado em Antropologia social - PPGAS/USP
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Doutorado em Antropologia Social - UFPE
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Danilo Paiva Ramos
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and Spirituality - Saybrook Graduate School and
Research Center
Waleska de Arajo Aureliano
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Ps-Doutorado em Antropologia Social - MN/UFRJ
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Doutorado em Antropologia Social - UnB
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Doutorado em Antropologia Social - UFSCAR
604 | Nominata de Pareceristas
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Titulao
Natalia Corazza Padovani
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Doutorado em Antropologia Social - UNICAMP
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Ps-doutorado em Letras - USP
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Doutorado em Sociologia - USP
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Doutorado em Sade Pblica - USP
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Ps- doutorado em Antropologia Social EHSS
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Mestrado em Histria Social- UFF
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Ps-Doutorado em Antropologia Social- USP
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Prof. Dra. do Departamento de Geografia (UERJ)
Ewelter Rocha
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Prof. Dr. do Departamento de Msica (UECE)
Antonella Tassinari
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Prof. Dra. do Departamento de Antropologia (UFSC)
Valeria Mendona Macedo
UNIFESP
Prof. Dra. do Departamento de Antropologia

(UNIFESP)
Romain Bragard
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Prof. Dr. de Antropologia do Departamento de

Cincias Sociais (UFC)
John Cowart Dawsey
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Prof. Dr. do Departamento de Antropologia (USP)
Ana Letcia de Fiori
USP
Mestre em Antropologia Social (USP)
Brbara Oliveira Souza
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Mestre em Antropologia Social (UNB)
Daniel Rodrigues Brasil
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Mestre em Desenvolvimento Sustentvel (UnB)
Alexandre Barbosa Fraga
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Doutor em Sociologia (UFRJ)
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Mestre em Cincias Sociais (UFSM)
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Catarinense
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Mestre em Sociologia (UFPR)
Gustavo Gomes da Costa Santos
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Prof. Doutor em Cincia Poltica (Unicamp)
Jos Marcelo Domingos de Oliveira
UFRN
Prof. Doutor em Cincias Sociais (UFRN)
Judit Gomes da Silva
UFPR
Mestre em Antropologia Social (UFPR)
Mrcia Maria Nbrega de Oliveira
Unicamp
Mestre em Antropologia (UFF)
Andr Dumans Gedes
UFRJ
Doutorado em Antropologia Social (MN/UFRJ)
Carlos Filadelfo
USP
Doutor em Antropologia Social
Julia Vilaa Goyat
USP
Mestre em Antropologia Social
Renato Athias
UFPE
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Simoni Lahud Guedes
UFF
Doutorado em Antropologia Social - Museu Nacional
Stelio Marras
USP
Doutor em Antropologia Social - USP
Taniele Rui
Unicamp
Doutora em Antropologia Social - Unicamp

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e-ISSN

ano 24 janeiro - dezembro 2015 PPGAS/USP

e-ISSN 2316-9133 (desde 2012)

COMISSO EDITORIAL CADERNOS DE CAMPO

Esta revista indexada pelo:

PREPARAO E REVISO DE TEXTO

Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia,

24a. CDD 301.01

Mujeres indgenas Rarmuri universitarias: su resistencia a la

Mujeres indgenas Rarmuri universitarias: su resistencia a la

the arts of life

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 12-16, 2015

nea, que, partindo de uma anlise etnogrfica do grupo paulista Ncleo

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 12-16, 2015

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 12-16, 2015

cional da Populao de Rua do Rio Grande do Sul. O autor destaca a

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 12-16, 2015

baixas da Amrica do Sul contemporneos, como tambm prope renovados

Danando estruturas: Lvi-Strauss,

Universidade de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil

O que a dana faz? O danarino quem pensa seu corpo ou seu

Dana contempornea; Processos criativos; Estruturalismo;

Dancing Structures: Lvi-Strauss, Alfred Gell and contemporary dance

Contemporary dance; Creative processes; Structuralism; Alfred

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

Danando estruturas, um prlogo

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

20 | Renato Jacques de Brito Veiga

A dana o movimento que outrora acompanhava a narrativa do

Fleshdance, excertos etnogrficos de uma dana

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

22 | Renato Jacques de Brito Veiga

Enquanto guia o aquecimento, Adriana muda sua entonao, que em

Fleshdance uma espcie de dana respiratria que tem o pulmo por

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

orquestra. Escutando os silncios, os volumes, altos e baixos, diz Adriana

Elas bocejam, absortas, num espao afrouxado de calmaria. Usando a

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

24 | Renato Jacques de Brito Veiga

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

26 | Renato Jacques de Brito Veiga

Uma referncia para Fleshdance a obra Fluxo-floema, de Hilda Hilst

A dana que constitui Fleshdance anloga prosa de Hilda Hilst. Em

28 | Renato Jacques de Brito Veiga

longo dos ensaios do Artrias e durante as aulas de Adriana, que frequento

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

Bananas, excertos etnogrficos de uma

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

30 | Renato Jacques de Brito Veiga

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

Os membros viram tubos, sugere Adriana. Aqui o corpo se organiza

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

32 | Renato Jacques de Brito Veiga

Vou incorporando o macaco, prope Adriana. Elas seguem macacos,

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

poses masculinas que elas vo encontrando no cotidiano, e so tambm

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015

34 | Renato Jacques de Brito Veiga

variao, do som, da flexo extrema do tubo da Nina, prope Adriana.

marcaes. Esses padres esto intimamente ligados ao estado corporal que

Danas integram sries de transformaes

cadernos de campo, So Paulo, n. 24, p. 18-42, 2015