Un Rio de Palabras Estudios Sobre Literatura y Cultura de Amazonia

UN RO DE PALABRAS.
ESTUDIOS SOBRE LITERATURA Y CULTURA DE LA AMAZONIA
UM RIO DE PALAVRAS. ESTUDOS SOBRE LITERATURA E CULTURA DA AMAZNIA
ORGANIZADORES
UN RO DE PALABRAS. ESTUDIOS SOBRE LITERATURA Y CULTURA DE LA AMAZONIA
UM RIO DE PALAVRAS. ESTUDOS SOBRE LITERATURA E CULTURA DA AMAZNIA
Biagio DAngelo . Maria Antonieta Pereira

Biagio DAngelo . Maria Antonieta Pereira
UN RO DE PALABRAS
Estudios sobre literatura y cultura de la Amazonia
Biagio DAngelo y Maria Antonieta Pereira, orgs.
ISBN: 978-9972-2970-3-8
Depsito Legal: 2007-03445
2007 Fondo Editorial de la Universidad Catlica Sedes Sapientiae
Fondo Editorial UCSS
Director: Biagio DAngelo
Correccin de estilo (espaol): Patricia Vilcapuma Vinces
Correccin de estilo (portugus): Maria Antonieta Pereira
Ilustracin de portada: Gergia Correia Marques
Diseo y diagramacin: Rubens Rangel, Alberto Moreno
Arte final: Oficina de Promocin e Imagen Institucional
de la Universidad Catlica Sedes Sapientiae
Universidad Catlica Sedes Sapientiae
Esquina Constelaciones y Sol de Oro. Urbanizacin Sol de Oro. Los Olivos, Lima-Per
Telfonos: (51-1) 533-5744 / 533-6234 / 533-0008 anexo 226
Correo electrnico: feditorial@ucss.edu.pe
Direccin URL: <www.ucss.edu.pe>
2007 Embajada de Brasil en Lima
En colaboracin con
Impreso en Per - Lima, febrero de 2007

Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra sin permiso escrito de la Editorial.
ndice
Apresentao / Presentacin
Belm do Gro-Par (fragmento)

Dalcdio Jurandir
19
Voces del seringal: discursos, lgicas, desgarramientos amaznicos

Ana Pizarro
25
Mitologa amaznica. Estudio de aproximacin

desde la diversidad de mitos, leyendas, cuentos maravillosos,
mitlogos y compiladores orales de la Amazonia
Csar Toro Montalvo
Tres aproximaciones a la otredad colonial: Cristbal Coln,
Vaz de Caminha y Fray Gaspar de Carvajal
Elas Rengifo de la Cruz
49
89
Amaznia e lugares de fico: alteridades narrativas em O falador

Adlcio de Sousa Cruz
99
A viagem potica de Max Martins: erotismo,

vida e morte na natureza amaznica
Ana Maria Vieira Silva
109
O espelho adiantado. Sobre a recepo da obra de Dalcdio Jurandir

Gnter Karl Pressler
125
Arcanos de Henrique Joo Wilkens:

Muhuraida entre a Bblia e o Tar
Yurgel Pantoja Caldas
149
Mi to el jaguaret: el discurso de la armona imposible

Patricia Vilcapuma Vinces
167
Diversidad cultural y tradicin oral: bases para un dilogo

intercultural con los pueblos indgenas de Madre de Dios
Mara Clotilde Chavarra
181
Identidad guayacha: el arte textil en la provincia

de Rodrguez de Mendoza (Amazonas, Per)
Hayde Grndez Alejos
209
Tain em patchwork:
a Amaznia e o ndio no cimema comercial brasileiro
Clarisse Barbosa dos Santos y Mnica Miranda Ramos
229
Produes audiovisuais da Amaznia brasileira.

Entrevista com Aurlio Michiles
Maria Antonieta Pereira
247
Ms profundo que las diferencias.

Un ro de utopas, sonidos y palabras
Biagio DAngelo
253
Noticias sobre los colaboradores

267
Apresentao
Biagio DAngelo
multiculturalidade do continente americano uma inesgotvel fonte

de estudo e aplicao. H alguns anos, lingistas, educadores, literatos
e socilogos vm manifestando a falta de uma formao que respeite
e preserve a identidade dos povos que no se enquadram em nenhuma nao
geo-politicamente configurada, e que esto vinculados a um passado pouco
valorizado e difundido.
A Amaznia um exemplo paradigmtico e desconhecido dessa
questo. Esta obra nasce de uma reviso de nossas razes, confluncias e
divergncias, na busca de uma reformulao da assim chamada identidade
nacional. Alm disso, ela tambm nasce de uma experincia concreta
que revelou a urgncia de se atender ao grave problema da educao e da
preservao das culturas.
Localizada no Estado peruano de Ucayali, na confluncia dos rios
Tambo e Urubamba, que formam o rio Ucayali, est a Villa Atalaya, onde
se encontra um dos projetos mais interessantes e comprometidos com
a diversidade e a unidade cultural do Peru com a qual se comprometeu a
Universidad Catlica Sedes Sapientiae. Trata-se do Centro Preuniversitario
Nopoki (Cheguei, em lngua ashninka) que, desde novembro de 2006, atende
s necessidades educativas e lingsticas dessa regio, com a finalidade de
fortalecer o ensino mdio, atualizar conhecimentos e desenvolver capacidades
que permitam aos alunos, provenientes das etnias mais importantes da selva,
realizar estudos de nvel superior, e postular um programa futuro denominado
Presentacin
Biagio DAngelo
a multiculturalidad que posee el continente americano es una

inagotable fuente de estudio y aplicacin. Desde hace unos aos
lingistas, educadores, literatos y socilogos vienen manifestando la
falta de una formacin que respete y preserve la identidad de los pueblos que
no se conforman en ninguna nacin geopolticamente entendida, y estn
vinculados a un pasado poco valorado y difundido.
Amazonia es un ejemplo paradigmtico y desconocido de ella. Este
volumen nace de una revisin de nuestras races, confluencias y divergencias,
en la bsqueda de una reformulacin de la as llamada identidad nacional.
Y nace, adems, de una experiencia concreta que ha develado la urgencia de
atender el grave problema de la educacin y preservacin de las culturas.
Ubicada en el departamento peruano de Ucayali, en la confluencia de los
ros Tambo y Urubamba, que forman el ro Ucayali, se encuentra Villa Atalaya,
donde se localiza uno de los proyectos ms interesantes y comprometidos
con la diversidad y unidad cultural del Per en el que se ha embarcado la
Universidad Catlica Sedes Sapientiae. Se trata del Centro Preuniversitario
Nopoki (he llegado, en lengua ashninka) que, desde noviembre de 2006,
atiende las necesidades educativas y lingsticas de esta regin con la finalidad
de fortalecer la enseanza secundaria, actualizar conocimientos y desarrollar
capacidades que permitan a los alumnos, provenientes de las etnias ms
importantes de la selva, realizar un estudio de nivel superior y postular a un
futuro programa denominado Formacin Magisterial Bilinge Intercultural,
Formao Magisterial Bilinge Intercultural, o qual est voltado para formar

aproximadamente 150 docentes bilnges das comunidades nativas da regio.
Nesse momento, o Centro Preuniversitario de Atalaya conta com 40 alunos
que provm das comunidades nativas mais importantes da regio, assim
como de outras etnias oriundas de outros distritos de Coronel Portillo. Dessa
maneira, os alunos so nativos ashninkas, das comunidades dos rios Tambo,
Urubamba e Ucayali; ashninkas, do Gran Pajonal Oventeni, e do rio Unini;
ambos pertencentes ao grupo lingstico arawak. Tambm so alunos os
shipibos dos distritos de Tahuina, Iparia e Callera; eles pertencem ao grupo
lingstico pano. Finalmente, temos os eine, procedentes das comunidades do
rio Urubamba e que tambm pertencem ao grupo lingstico pano.
A formao desenvolve-se com matrias de Comunicao, Matemtica,
Biologia, Religio, Lngua Materna (Shipibo, Eine, Ashninka), Cincias
Sociais, Educao Fsica, Lngua Inglesa e Qumica. Um dado adicional e
importante que todos eles contam com o servio de alimentao e alojamento.
Dentre as atividades complementares aos estudos que realizam diariamente, os
alunos contam com a programao de oficinas de dana, confeitaria, esportes,
excurses, catequese, orientao e aconselhamento pessoal, assim como uma
avaliao diria.
O trabalho docente recai na experincia dos profissionais que, durante
um bom tempo, j vm trabalhando nas instituies educativas da regio, e
tambm no trabalho de docentes nativos e dos que j foram assentados na
regio com suas famlias. Trata-se, portanto, no s de educar e capacitar, mas
tambm de preservar e manter viva a essncia dessas etnias, consideradas entre
as mais antigas de nosso territrio.
Agora que est em voga o tema das polticas de desenvolvimento
fronteirio nessas zonas, oportuno destacar e reafirmar, por meio das pginas
desses ensaios que, a partir da educao e da cultura, se contribui para valorizar
a identidade e o compromisso para com o progresso de um habitat que, para os
prprios habitantes do lugar, adquire o respeito e uma venerao j perdidos
nas grandes cidades.
Este livro se abre com um fragmento do romance Belm do Gro-Par,
do grande escritor amaznico Dalcdio Jurandir. Logo a seguir, vem o artigo
de Ana Pizarro, no qual a estudiosa chilena analisa as vozes que compem o
el cual est orientado a instruir a un promedio de 150 docentes bilinges de

las comunidades nativas de la regin. A la fecha, el Centro Preuniversitario
de Atalaya cuenta con 40 alumnos que provienen de las comunidades nativas
ms importantes de la zona, as como de otras etnias que proceden de otros
distritos de Coronel Portillo. De esta manera, asisten nativos ashninkas
de las comunidades del ro Tambo, ro Urubamba y del Ucayali; del Gran
Pajonal Oventeni y del ro Unini; ambas pertenecientes al grupo lingstico
arawak. Asisten tambin shipibos de los distritos de Tahuina, Iparia y Callera,
que pertenecen al grupo lingstico pano. Finalmente, tenemos a los yine,
procedentes de las comunidades del ro Urubamba y que pertenecen al mismo
grupo lingstico.
La formacin se desarrolla en las materias de Comunicacin,
Matemtica, Biologa, Religin, Lengua Materna (shipibo, yine, ashninka),
Ciencias Sociales, Educacin Fsica, Lengua Inglesa y Qumica. Un dato
adicional e importante es que todos ellos cuentan con el servicio de alimentacin
y alojamiento. Entre las actividades complementarias a los estudios que realizan
diariamente, los alumnos cuentan con la programacin de talleres de danza,
repostera, deportes, excursiones, catequesis, orientacin y consejera personal,
as como una evaluacin diaria.
La labor docente recae en la experiencia de los profesionales que,
durante ya buen tiempo, trabajan en las instituciones educativas de la zona,
as como docentes nativos y otros que ya se asentaron en la regin con sus
familias. Se trata, por lo tanto, no solo de educar y capacitar, sino de preservar
y mantener viva la esencia de estas etnias, consideradas entre las ms antiguas
de nuestro territorio.
Ahora que se ha puesto en boga el tema de las polticas de desarrollo
fronterizo en estas zonas, es oportuno destacar y reafirmar, por medio de las
pginas de estos ensayos, que, desde la educacin y la cultura, se contribuye
al valor de la identidad y al compromiso con el progreso de un hbitat que,
para los propios lugareos, adquiere un respeto y una veneracin ya perdidos
en las grandes ciudades.
El volumen se abre con un fragmento de la novela Belm do GroPar, del gran escritor amaznico Dalcdio Jurandir. Luego viene un artculo
de Ana Pizarro, en el que la estudiosa chilena analiza las voces que componen
10
discurso originado pelo auge da extrao da borracha amaznica: a primeira,

a dos bares da borracha, que instalaram um cenrio sustentado em sua
superioridade frente aos indgenas, e se consideram como instauradores
da modernidade em um lugar selvagem, a Amaznia; a segunda voz a
dos intelectuais, cujas produes (documentos, ensaios, fico romanescas)
representam o olhar acusador e a voz que denuncia a situao dos trabalhadores
brasileiros da borracha, conhecidos como seringueiros: homens que trabalham
para se escravizar. Finalmente, a terceira voz configuradora da Amaznia da
borracha conformada por suas vtimas, os seringueiros, e especificamente
pela memria das testemunhas da poca da borracha.
Csar Toro Montalvo nos oferece um estudo de aproximao
mitologia amaznica peruana. A peculiaridade do mito nesse territrio
misterioso, a selva aborgene, ligada ao mundo de seus ancestrais, assim como
uma exposio dos principais mitos, lendas e contos maravilhosos so explicados
pelo investigador peruano nesse trabalho de carter historiogrfico.
Como parte de sua investigao acerca da literatura latino-americana
colonial, Elas Rengifo analisa as aproximaes entre as cartas de Cristvo
Colombo, Pero Vaz de Caminha e a relao de Fray Gaspar de Carvajal.
Nesse trabalho se explica, dentre outros pontos, o empenho de espanhis
e portugueses para entender o outro, o indo, que ocupa a posio de um
objeto valor do dever, mas no do saber e menos ainda do poder.
Adlcio de Souza Cruz encarrega-se de analisar El hablador, de Mario
Vargas Llosa, e a Amaznia de palavras de suas folhas. Da mesma forma,
o autor se reapropria das definies de espao e lugar para analisar o
romance, perguntando-se se em sua trama existe uma disputa entre os modos
de pensar/narrar a Amaznia.
A potica de Max Martins e suas relaes com o erotismo e a morte
na natureza amaznica so estudadas por Ana Maria Vieira Souza, que foca o
motivo da viagem. Alm disso, ela ressalta que apesar de o poeta do Par no
haver dedicado um livro exclusivamente sua regio, pode-se encontrar, em
vrias de suas obras, indcios de alguns aspectos inerentes Amaznia. A autora
nos introduz na obra de Martins apresentando as constantes contradies que,
desde seu descobrimento, so provocadas pelas concepes de Amaznia: ou
1jardim do Edn ou inferno verde.
11
el discurso originado por el auge de la extraccin del caucho amaznico:

la primera, la de los barones del caucho, quienes instalaron un escenario
sustentado en su superioridad frente a los indgenas, y se consideran, ellos
mismos, como instauradores de la modernidad en un lugar salvaje, la Amazonia;
la segunda voz es la de los intelectuales, cuyas producciones (documentos,
ensayos, ficcin novelesca) representan la mirada acusadora y la voz que
denuncia la situacin de los trabajadores del caucho brasileo, conocidos como
seringueros: hombres que trabajan para esclavizarse. Finalmente, la tercera
voz configuradora de la Amazonia del caucho la conforman sus vctimas, los
seringueiros y, especficamente, la memoria de los testigos de la poca del
caucho y la de los terceros.
Csar Toro Montalvo nos entrega un estudio de aproximacin a la
mitologa amaznica peruana. La peculiaridad del mito en este territorio
misterioso; la jungla aborigen, ligada al mundo de sus ancestros; as como
una exposicin de los principales mitos, leyendas y cuentos maravillosos
son explicados por el investigador peruano en este trabajo de carcter
historiogrfico.
Como parte de su investigacin acerca de literatura latinoamericana
colonial, Elas Rengifo analiza las aproximaciones de las cartas de Cristbal
Coln, Pedro Vaz de Caminha y la relacin de Fray Gaspar de Carvajal. En este
trabajo se explica, entre otros puntos, el empeo de espaoles y portugueses
por entender al otro, el indgena, que ocupa la posicin de un objeto valor
del deber, mas no del saber y menos an del poder.
Adlcio de Souza Cruz se encarga de analizar El hablador, de Mario
Vargas Llosa, y la Amazonia de palabras de sus hojas. Asimismo, el autor se
reapropia de las definiciones de espacio y lugar para analizar la novela y
se pregunta si en la trama de la novela existe una disputa entre los modos de
pensar/narrar la Amazonia.
La potica de Max Martins y sus relaciones con el erotismo y la muerte
en la naturaleza amaznica son estudiadas por Ana Maria Vieira Souza, quien
se centra en el motivo del viaje. Resalta, adems, que a pesar de que el poeta
de Par no haya dedicado un volumen entera y exclusivamente a su regin, se
pueden encontrar, en varias de sus obras, indicios de algunos aspectos inherentes
de la Amazonia. La autora nos introduce a la obra de Martins presentando
12
Gnter Karl Pressler dedica um estudo minucioso recepo da obra

de Dalcdio Jurandir, autor que participa de certa representao da Amaznia
na literatura brasileira, cuja produo e tem sido explorada pelo olhar atento
de crticos, poetas e narradores, bem como dos ensastas que analisam a viso
do autor de Chove nos Campos de Cachoeira a respeito da Amaznia.
As relaes com o tarot e as re-apropriaes das narrativas bblicas
presentes no poema pico Muhuraida, de Henrique Joo Wilkens, so
analisadas por Yurgel Pantoja Caldas que, apresentando essa importante
produo como iniciadora da poesia amaznica do Brasil, contribui para
alterar o prprio conceito de cnone nacional.
O autor de Grande serto: veredas est presente neste livro no artigo
sobre Meu tio, o jaguaret, de Essas Estrias. O conto de Joo Guimares Rosa
cujo protagonista um estranho personagem, um homem-ona perdido na
imensidade da selva (e nas contradies de sua dupla identidade), estudado
por Patricia Vilcapuma Vinces, que segue atentamente a metamorfose desse
ser, resultado de um estranho processso transculturador, e cuja histria termina
tragicamente, a partir da inteno de fundir duas culturas que se desconhecem
mutuamente.
O dilogo intercultural com os povos indgenas um tema que
preocupa muitos pesquisadores. Mara Clotilde Chavarra, especialista
peruana em estudos amaznicos, encarrega-se, desta vez, de ofertar-nos um
panorama dessa questo a partir de suas experincias de investigao na regio
de Madre de Dios, Estado do Peru, que como indica a autora serve de espao
fronteirio geopoltico entre Peru, Brasil e Bolvia. A cosmogonia, a literatura
oral das etnias Matsigenka, Harakmbut e Ese Eja so estudadas nesse artigo.
A pesquisadora tambm faz o reconto de um exerccio paradigmtico de
interculturalidad: muitos dos esforos em busca de uma permanncia da
tradio oral e cultural so motivados pelas prprias etnias em colaborao
com outras.
Hayde Grndez Alejos, pesquisadora do Museu Nacional de
Arqueologia e Histria do Peru, explica a particularidade da arte txtil da
provncia Rodrguez de Mendoza, localizada no Estado de Amazonas (Peru).
A identidade guayacha est presente em seus desenhos, os quais acompanham
a produo txtil desse povo atravs de sculos, e apesar da renovao de
13
las constantes contradicciones que, desde su descubrimiento, provocan las

concepciones de Amazonia: o jardn del Edn o infierno verde.
Gnter Karl Pressler dedica un minucioso estudio a la recepcin de
la obra de Dalcdio Jurandir, autor que forma parte de la representacin de la
Amazonia en la literatura brasilea, cuya produccin es y ha sido explorada
desde la atenta mirada de crticos, poetas y narradores, as como de los ensayos
que analizan la visin del autor de Chove nos Campos de Cachoeira acerca de
la Amazonia.
Su relacin con el tarot y las apropiaciones de las narrativas bblicas
de Muhuraida, de Henrique Joo Wilkens, son analizadas por Yurgel Pantoja
Caldas, quien propone que este poema, iniciador de la poesa amaznica
brasilea, tambin permite una lectura a la luz del tarot.
El autor de Grande sertn: veredas est presente en este volumen con
un artculo sobre Mi to el Jaguaret (Estas Estrias). El cuento de Joo
Guimares Rosa, cuyo protagonista es un extrao personaje, un hombrejaguar perdido en la inmensidad de la selva (y en las contradicciones de su
doble identidad), es estudiado por Patricia Vilcapuma Vinces, quien sigue
atentamente la metamorfosis de este ser, resultado de un extrao proceso
transculturador, y cuya historia termina trgicamente en el intento de fusionar
dos culturas que se desconocen mutuamente.
El dilogo intercultural con los pueblos indgenas es un tema que
preocupa a muchos investigadores. Mara Clotilde Chavarra, experta peruana
en estudios amaznicos, se encarga esta vez de entregarnos un panorama de
ello a partir de sus experiencias de investigacin en la zona de Madre de Dios,
departamento de Per, que como indica la autora sirve de bisagra geopoltica
entre Per, Brasil y Bolivia. La cosmogona, la literatura oral de las etnias
matsigenka, harakmbut, ese eja son estudiadas en este artculo. Asimismo, hace
un recuento de un ejercicio paradigmtico de interculturalidad: muchos de
los esfuerzos en busca de una permanencia de la tradicin oral y cultural es
impulsada por las propias etnias en colaboracin con otras.
Hayde Grndez Alejos, investigadora del Museo Nacional de
Arqueologa e Historia del Per, explica la particularidad del arte textil de la
provincia Rodrguez de Mendoza, ubicada en el departamento de Amazonas
(Per). La identidad guayacha est presente en sus diseos, los cuales han
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suas tcnicas, de acordo com os avanos tecnolgicos nesse campo, eles no

perderam a tradio que os identifica.
A representao da Amaznia no cinema comercial estudada por
Clarisse Barbosa dos Santos e Mnica Miranda Ramos tomando como
referncia a pelcula Tain, uma aventura na Amaznia e sua continuao,
A aventura continua. A primeira encarrega-se de analisar a figura do ndio
no cinema brasileiro, multiplicador de olhares acerca do tema, enquanto
Miranda discute a idealizao da figura indgena, sua relao com a literatura
romntica, a modernidade e a formao do discurso de identidade nacional.
O cineasta Aurlio Michiles revela, numa entrevista realizada por Maria
Antonieta Pereira, sua viso acerca da importncia estratgica da Amaznia
no contexto de Amrica Latina, a contribuio do cinema como meio para
se fazer escutar as demandas dessa regio e sua postura diante do chamado
cinema amaznico. Alm disso, o texto discute a tradio cinematogrfica e
o lugar que nela ocupa a produo de Michiles.
O artigo de Biagio DAngelo aborda a Amaznia como um lugar
mais profundo que as suas diferenas e, ao mesmo tempo, atravessado por
un rio de utopias, sons e palavas. A partir da obra de autores como Milton
Hatoum, Ferreira Castro, Mario de Andrade e Mario Vargas Llosa, dentre
outros, que so muito diferentes e at quase opostos, DAngelo mostra como
se construiu certo discurso cultural em torno desse territrio.
A histria desse livro comeou dois anos atrs. Como coordenadores
do convnio entre a Universidad Catlica Sedes Sapientiae e a Universidade
Federal de Minas Gerais, os professores Biagio DAngelo e Maria Antonieta
Pereira organizaram e realizaram, com o apoio da UCSS, da Embaixada do
Brasil em Lima e do Fundo FUNDEP/UFMG, duas misses de estudo e
trabalho, em 2005, a primeira realizada em Lima e a segunda em Belo
Horizonte. Essas misses geraram artigos cientficos em ambos os pases, alguns
dos quais j foram publicados no Peru ou no Brasil, alm de contriburem
para dar suporte a cursos diversos no mbito das universidades mencionadas
ou de congressos internacionais como o da Associao Brasileira de Literatura
Comparada (ABRALIC). Um curso ministrado por Biagio DAngelo na PsGraduao em Estudos Literrios, da Faculdade de Letras da UFMG, indicou
a necessidade de publicao desse material, considerando as reflexes geradas
15
acompaado la produccin textil de ese pueblo por siglos, y a pesar de la

renovacin de sus tcnicas, acordes con los avances tecnolgicos en este rubro,
no han perdido la tradicin que los distingue.
La representacin de la Amazonia en el cine comercial es estudiada
por Clarisse Barbosa dos Santos y Mnica Miranda Ramos tomando como
referencia la pelcula Tain. Una aventura en la Amazonia y su secuela, La
aventura contina. La primera se encarga de analizar la figura del indio en el
cine brasileo, multiplicador de miradas acerca del tema; mientras que Miranda
discute la idealizacin de la figura indgena, su relacin con la literatura
romntica, la modernidad y la formacin del discurso de identidad.
El cineasta Aurlio Michiles revela en una entrevista, realizada por
Maria Antonieta Pereira, su visin acerca de la importancia estratgica de la
Amazonia en el contexto de Amrica Latina, la contribucin del cine como
medio para hacer escuchar las demandas de esta zona y su postura ante
un llamado cine amaznico. Asimismo, conversaron sobre la tradicin
cinematogrfica y el lugar que ocupa en ella la produccin de Michiles.
Biagio DAngelo propone la Amazonia como un lugar ms profundo
que sus diferencias y, al mismo tiempo, atravesado por un ro de utopas,
sonidos y palabras. Explica, a partir de la obra de autores como Milton
Hatoum, Ferreira Castro, Mario de Andrade, Mario Vargas Llosa entre otros,
muchos distantes y hasta casi opuestos, cmo se ha ido componiendo el
discurso cultural en torno de este territorio.
La historia de este libro comenz dos aos atrs. Como coordinadores
del convenio entre la Universidad Catlica Sedes Sapientiae (UCSS) y la
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) organizamos y realizamos, con
el apoyo del Fondo Editorial UCSS, de la Embajada de Brasil en Lima y del
Fondo FUNDEP de la UFMG, dos misiones de estudio y trabajo, en 2005, la
primera realizada en la capital virreinal y la segunda en Belo Horizonte. Estas
misiones generaron artculos cientficos en ambos pases, algunos de los cuales
ya fueron publicados en Per o en Brasil, adems de contribuir a dar soporte
para cursos diversos en el mbito de las universidades mencionadas o congresos
internacionales como el de la Asociacin Brasilea de Literatura Comparada
(ABRALIC). Un curso dictado por Biagio DAngelo en el Postgrado de
Estudios Literarios, de la Facultad de Letras de la UFMG, indic la necesidad
16
e a produo de textos bastante significativos por parte dos alunos. Assim

nasceu a proposta de publicao em conjunto, entre a UCSS e a UFMG.
Desde ento, o trabalho sistemtico entre Brasil, Peru e Chile
agregou novos pesquisadores ao projeto, cujos resultados aqui se encontram
expressos.
Todas essas vozes mltiplas, produzidas em diferentes lnguas e
muitas linguagens, ressoam pelas pginas desse livro, orquestrando certo
pensamento artstico-crtico da Amrica Latina. Sem eliminar as diferenas
que nos conformam e que, justamente por isso, possibilitam este dilogo, os
organizadores desse livro esperam que ele contribua para formar um consenso
em torno da necessidade de se defender a Amaznia no s como espao
poltico, geogrfico e cultural dos povos da floresta, mas tambm como cone
de um modus vivendi e pensandi que profundamente brasileiro, peruano,
chileno, latino-americano. Que a riqueza cultural dessa regio do planeta seja
capaz de compor o coro dos descontentes com sua depredao! Que esse rio de
palavras consiga co-mover seus leitores sobre a necessidade de salvar a regio,
o continente e a vida na Terra!
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de publicacin de este material, considerando las reflexiones generadas y la

produccin de textos bastante significativos por parte de los alumnos. As naci
la propuesta de publicacin en conjunto entre la UCSS y la UFMG.
Desde entonces, el trabajo sistemtico entre Brasil, Per y Chile
agreg nuevos investigadores al proyecto, cuyos resultados aqu se encuentran
expresados.
Todas estas voces mltiples, producidas en varias lenguas y muchos
lenguajes resuenan por las pginas de este libro, orquestando cierto
pensamiento artstico-crtico de Amrica Latina. Sin eliminar las diferencias
que nos componen y que, justamente por ello, posibilitan este dilogo, los
organizadores de este libro esperan que el volumen contribuya a formar un
consenso en torno de la necesidad de defender la Amazonia no solo como
espacio poltico, geogrfico y cultural de los pueblos de la floresta y de las
aguas, sino tambin como icono de un modus vivendi y pensandi que es
profundamente brasileo, peruano, chileno, latinoamericano. Qu la riqueza
cultural de esta regin del planeta sea capaz de componer el coro de los
descontentos por causa de su depredacin! Qu este ro de palabras consiga
con-mover a sus lectores de la necesidad de salvar esta regin, el continente y
la vida en la Tierra!
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Belm do Gro-par
(fragmento)1
Dalcdio Jurandir
a rotina da capatazia, diante do cais murcho, as gaiolas em seco e

os armazns fechados, seu Virglio foi se convencendo de que tudo
aquilo no viera apenas da queda da borracha. Mas de que mal?
Ambio? Imprevidncia? Castigo de Deus? Obra do estrangeiro? A cidade
exibia os sinais daquele desabamento de preos e fortunas. Fossem ver a
Quinze de Novembro com os seus sobrados vazios, as runas dA Provncia, os
jardins defuntos, a ausncia da cal e do brilho nos edifcios pblicos e nos atos
cvicos. O So Brs era mesmo agora um Partenon. Ingleses haviam levado
para o Ceilo as sementes da borracha. Mas isso no foi em 1878?
Para as mulheres, a queda do Senador era a causa de tudo. A borracha
subira a tanto, graas ao Senador, em Palcio. Rolara a to baixo preo graas
ao Senador no cho, trado e espezinhado. E por tudo isso arquejavam as
Alcntaras na Gentil, consumiam-se as Veigas na Conselheiro numa casa
caindo-lhes por cima, gotejando por todas as telhas e paredes. Que que
tinham com a borracha? O importante era ter mantido o Senador, continuasse
a reluzir e a gozar, dando-se ao luxo, famoso em todo o Norte, at mesmo em
Portugal, de instalar em Belm, sombra da Catedral e da esttua do general
Gurjo, a pequena corte que tinha por smbolo a gardnia e era pelos letrados
comparada s cortes do tempo de Loureno, o Magnfico.
Virglio nunca esquecer a mulher repetindo a exclamao do oficial de
gabinete do Palcio: este Guajar o Adritico, o Senador o Doge. Estamos
celebrando as npcias do Senador com o Adritico. Era na festa veneziana
19
Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

Un ro de palabras. Estudios sobre literatura y cultura de la Amazonia
em pleno Guajar com as gaiolas e vaticanos embandeirados, fericos, os fogos

cruzando o rio. As trs panelas altas da Caixa-dgua vazias por dentro, por
fora cheias de luz sobre a cidade.
A sensao de que tudo acontecia mesmo em Veneza dominava a
corte do Senador. As embarcaes pareciam fundir-se na chuva dos fogos.
Veneza poderia, de sbito, boiar com o seu Adritico nas guas do Guajar.
Ao claro das girndolas e ao som das valsas a bordo, d. Incia olhava as
guas iluminadas e atirava serpentinas, no mais Incia Alcntara, mas dama
veneziana ou moura ao p do Doge.
Virglio limitava-se a ver os fogos do cais, sozinho, a esperar que a
mulher e as cunhadas voltassem de Veneza.
Na vspera da chegada do menino, as cunhadas andaram espreitando
o que lhes parecia algo de novo e estranho na casa da Gentil. Era a d. Amlia,
que no casara e dela em Capanema se falou tanto nos princpios do sculo, e a
d. Leocdia, viva. Ambas viviam com a me e mais Ceclia, a irm caula, na
Conselheiro Furtado. Escarafunchavam pela casa e nada puderam saber. Ento,
depois do jantar, d. Amlia, seca e engelhada, anunciou que fora descoberto
afinal de onde haviam sado as sementes de seringueira levadas para a Inglaterra.
Ningum comentou. E como continuasse o silncio, d. Leocdia aproveitou
para contar que os jornais do dia seguinte dariam a falncia da Marques Serra,
causando grande abalo nas praas de Belm e Manaus. D. Incia fez aquela cara
meio cmica de espanto, de fingido estupor, a boca entreaberta, os olhos como
que se tornavam mais fundos, de onde subia a maliciosa consternao.
Hein, Alcntara, os figos e o bacalhau que eles nos mandavam? E
champanhe? E champanhe? Hein? Tempos! Eram fornecedores do Governo.
Seu Alcntara, ar displicente, murmurou sobre a qualidade do bacalhau,
o excelente azeite da casa, sem aludir ao champanhe. E aos mil muxoxos:
Oh, mas guardassem os seringais. Para isso, a Unio devia ter criado
uma guarda florestal. Por que o Minas no passou a rondar a barra para fiscalizar
quem saa? Os nossos avisos da Alfndega esto de casco podre, encalhados no
Curro Velho. E para que temos a Esquadra? Ou cozinhassem as sementes.
Alcntara fazia era troa, acreditavam a mulher e as cunhadas.
Mas chegavam a indagar entre si:
At quando Alcntara continuar no outro tempo?
20
Belm do Gro-par
Quando as cunhadas saram, Virglio voltava a falar:

Imagine se estivssemos nos Coves. Aposto que no consentirias
em aceitar esse pequeno...
Tu bem sabes, Virglio. Fosse nos Coves, aqui ou na Vinte e Dois,
o menino ficava. J te disse que uma caridade. E da melhor. E quando a
gente v um menino desses sem ter onde, como estudar, o meu desprezo por
ti, por mim, pela canalha vai no infinito. Tu como homem bem conheces o
lodo de que vocs so feitos.
Tu, Incia, tu falas de barriga cheia.
A risada de d. Incia, em dois movimentos, o de sarcasmo e o de puro
deleite, fazia calar o marido. Algumas vezes sustinha com o dedo a flutuante
dentadura e a de sbito o riso paralisava como o de uma mscara indgena.
Nos domingos, pelas tardes, d. Incia, ao p do marido, se deixava
catar pela Libnia. Virglio Alcntara olhava-a de revs. Embora volumosa,
Incia guardava um tanto do que foi, e bem guardava. Alguns fios brancos
de cabelo pareciam louros ao sol que entrava pela porta dos fundos. Agora
o colo macio era gordo tambm de honradez. A risada, entre acolhedora
e escarninha, inundava-lhe o rosto, iluminava-lhe a boca de to enrgicas e
diferentes expresses. O cheiro de seus jasmins, que impregnava as rudes mos
de Libnia, naquele lento, preguioso desfiar, enchia a casa inteira.
Seu Virglio olhava, obscuramente fascinado, como se a cena resumisse
o velho tempo, a provncia, a Amaznia, sesta e madorna de geraes. Mil e uma
tardes ali se reproduziam no mesmo quadro, e noites em que aquela exalao
e madorna sucediam-se. E era ele e ela no mesmo leito ou rede branca, sob
chuvas, mormaos, em Capanema, Travessa Castelo Branco, na Vinte e Dois
de Junho, sombra dos jasmineiros sobre a janela da alcova ou cupuauzeiros
vizinhos recendendo, rachando os frutos maduros. Tudo se condensava numa
imagem nica: ela, no abrao dele, com seus aromas, seus cabelos desatando,
sem uma s palavra, no vertiginoso mergulho e com aquele tremor de espessa
folhagem agitada de sbito pelo vento.
Como a conversa no continuasse, a tarde passava. Pelo seu vagar, como
que a cena se havia prolongado meses, silncios, chuvas, torpores, atravessado
sonos e longas solides tropicais. A cabocla tinha ordem de preparar o banho
da madrinha-me, como a chamava, para distinguir da outra madrinha, a
21

Emlia, a verdadeira.
Incia voltava do banho que lhe devolvia por alguns instantes a
grande morena que foi. Seu Alcntara via-lhe as chinelas midas, o velho
vestido bem passado por Libnia, o arroxeado dos lbios frescos, o sinal
junto do nariz, o cabelo semeado de cheiros. E a via, como antigamente,
nas cerimnias do Senador, quase irreconhecvel naqueles momentos
culminantes. Na Liga Feminina, espartilhada, o busto armado, os saltos
altos, farfalhava de sedas e lemismo.
Via ela na residncia do Senador ajudando a arrumar a famosa vitrina
dos presentes oferecidos, todos os anos, ao Senador, em dia de aniversrio.
Tambm Virglio oferecera ao Chefe uma bengala de casto de ouro, e era uma
pobre bengala entre as centenas que ali estavam, dentre as quais uma, toda de
ouro macio, fulgurava como um cetro. Via Incia na comitiva de S. Exa. no
arraial de Nazar, quando o Senador, com a sua casaca, a gardnia ao peito,
os cortesos no rabicho, se dirigia barraca da santa, onde era servido daquilo
que preferisse: casquinho de muu, caranguejo, licores ou sorriso das finas
damas da sociedade, que eram as piedosas vendeuses de Nossa Senhora.
Incansvel e esbelta, d. Incia conduzia estandartes e puxava o vivrio
nas passeatas e manifestaes. O lemismo tinha sido o seu melhor espartilho.
As sestas no recolhimento da Gentil transformavam a senhora. Suas
imprecaes e sarcasmos viraram, num hbito muito seu, quase cordial, o modo
divertido de se vingar do infortnio poltico e xingar os novos poderosos. Aos
poucos foi saboreando novos cuidados menos brilhantes e mais estveis, que
eram o senhor preparo da mo-de-vaca, do cozido, da feijoada, da manioba,
do alu, da gengibirra e da canjica em junho em junho, seu Virglio, ah,
Incia restituda e do peru para o dia do Crio.
A mulher passou, chamando a Libnia. Ele, ento, no banheiro,
aproveitava o sobejo da gua da mulher no fundo da tina. Cuiapitinga na
mo, resfolegante e deleitado, iniciava o banho, a murmurar:
No sei como essa Incia no sufoca com tanto cheiro... Uma
mulher dessa, velha. J velha. Sei no.
Apenas por murmurar, de quem falasse de si mesmo: falas de
barriga cheia. Com isso procurava esta e aquela contradio ao seu estado
de sossego e rotina.
22
Belm do Gro-par
Ali no banheiro era a soberana obscuridade em que se tornava num raj

alvo e bonacho. Entre as inconstantes salas do Palcio e o banheiro da Gentil,
forrado de zinco, liso-liso de sabo e limo, com maliciosas osgas espiando,
no vacilava. Cobria-se de espuma como de um manto real. Sabo, cuia e
gua eram servos de silenciosa submisso e limpeza e os zincos molhados,
como espelhos, refletiam-lhe a bem-aventurana. Taxas alfandegrias, aquele
sol de chapa tarde no paredo da capatazia, vias de conhecimento, guardas
aduaneiros, maos de Dirio Oficial, a passagem do Inspetor e os titis de
galinha do porteiro, irmo de So Vicente de Paula, tudo isso desaparecia
naquele banho boquinha da noite. O homem branco, cheio de pelos e
mamas, lembrava um grande peixe esfolado e suspenso numa linha invisvel,
sacudindo-se, gotejante, fungando, at ficar imvel, at apanhar a toalha que
j enxugara as carnes da mulher. Passando e repassando com vagarosa delcia a
toalha pelas costas, ventre e toutio, ele tornava existncia terrestre, de novo
seu Virglio Alcntara, marido de d. Incia.
Nota

1
O fragmento do romance Belm do Gro-Par, de Dalcdio Jurandir, foi gentilmente

cedido por Jos Roberto Freire Pereira e Margarida Maria Pereira Benincasa para
publicao neste livro. Cf. JURANDIR, Dalcdio. Coleo Ciclo do Extremo Norte.
Belm do Gro-Par. Belm: Editora UFPA; Rio de Janeiro: Casa de Rui Barbosa,
2004, pp. 63-68.
23
Voces del seringal:

discursos, lgicas, desgarramientos amaznicos1
Ana Pizarro
Un discurso a tres voces
a Amazonia ha sido, desde los inicios, una construccin discursiva,

y es sobre esta que se han implementado las polticas que conducen
hasta su condicin actual. De all la importancia de hacerse cargo de
los discursos que la conforman, la necesidad de ponerlos en evidencia, de
situarlos en sus elementos y en su lugar de enunciacin. Se trata, en primer
lugar, del discurso fantasioso del primer ocupante europeo que vino buscando
El Dorado, el Pas de la Canela o la Fuente de la Juventud Eterna, y que,
desde esa perspectiva, mira tanto al medio geogrfico con que se encuentra
como al habitante originario de la Amazonia. Es un discurso que habla desde
un imaginario que se trae y que pertenece a la Antigedad y la Edad Media
europeas. Surge, entonces, el perfil de seres fantsticos como las amazonas o
el iwaipanoma. A este sucede el discurso del viajero cientfico, que adelanta
el positivismo y que, con mirada experimental y obsesivamente instauradora
de un orden del conocimiento el que haba descubierto Linneo, proyecta en
la regin la mirada dicotmica de la modernidad: observa, clasifica, anota,
difunde, informa a las academias de ciencias de la metrpolis.
Un tercer tipo de discurso nos interesa abordar en este punto: el de
la explotacin del caucho. Es un discurso complejo, en que los imaginarios
naufragan y los prejuicios de la modernidad se vuelven porosos, se tensionan
y a veces explotan. Es el discurso de quienes ponen en evidencia el horror que
25

est en uno de los pilares del salto tecnolgico de fines del siglo xix y comienzos
del xx: la extraccin del caucho, la siringa, el ltex, que posibilitar las telas y
los zapatos impermeables diseados para la reciente vida urbana de los grandes
centros metropolitanos. El discurso del caucho, definitorio de la historia
amaznica, tiene en realidad varias voces. Es un discurso que se construye
en movimiento, en oposiciones, en el marco de situaciones aleatorias que lo
complejizan y lo oscurecen, como es el de las diferencias geopolticas y de
delimitacin de fronteras entre los pases del rea del seringal: Brasil, Colombia,
Per, Bolivia. La relacin con el mundo econmico europeo adquiere nueva
carta de ciudadana con la incorporacin de los capitales ingleses.
Para quienes disfrutaban del Pars de los Trpicos, como las mujeres
que jugaban con el abanico en la explanada del Teatro de Manaos, esta realidad
era talvez desconocida, o talvez era mirada con despreocupacin, sentida
como el precio a pagar por traer la civilizacin a un lugar tan salvaje. Para
los gobiernos se trataba de colonizar desde el argumento del Estado-nacin.
Pero los discursos del caucho, de las caucheras, del trato a los trabajadores
del caucho y a los indgenas son construidos en una dinmica muy tensa,
principalmente por tres voces. Se trata, por una parte, de las voces del poder:
la de los coroneles da borracha o barones del caucho, para quienes se
trataba de actuar y darle socialmente un sentido a su accin. La situacin era
diferente, por otro lado, para quienes percibieron el trabajo de las caucheras
como intelectual, en el lugar mismo de los hechos histricos, y elaboraron de
esta experiencia textos de diferente registro: documentalismo, ensayo, ficcin
novelesca. Por ltimo, estn las voces reconstruidas de quienes fueron las
vctimas: los seringueiros.
Los barones del caucho
bservemos, en primer lugar, la constitucin del sujeto del llamado

barn del caucho. Jess San Romn describe el origen de esta funcin
social en el caso de Loreto (Per) de esta manera:
Llegado ordinariamente de San Martn, de alguna otra de las regiones
del Per, o tambin del extranjero, el aspirante a cauchero se presentaba
26
Voces del seringal
a alguna de las casas comerciales que, en el caso de la selva peruana,

tenan generalmente su central en Iquitos y pedan habilitacin. Era
suficiente tener una buena reputacin para obtener dinero o mercadera
por bastantes miles de soles. El nuevo habilitado comenzaba a
enganchar trabajadores. Una vez conseguido el nmero necesario
se internaba en la selva, buscando los lugares inexplorados. Abra
senderos, sealaba los rboles productores y se instalaba. El patrn
cauchero distribua el trabajo entre los peones, dando a cada uno su
labor y reparta la mercadera, tambin en forma de habilitacin. Abra
sus libros de cuentas que le han dejado tan triste fama y tomaba el
papel de inspector, y tambin de verdugo.2
Los barones del caucho instalaban un nuevo escenario: el de una

pretendida modernidad. Ellos representaban los valores de la civilizacin y
el progreso. Es interesante que, incluso cuando nos aproximamos a los textos
que hablan de ellos, observamos que se los define con eptetos grandilocuentes
como Caballero de la Selva o valiente y caballeroso cauchero, como lo
hacen los annimos editores de El verdadero Fitzcarraldo ante la Historia, obra
del peruano Zacaras Valdez Lozano.3
Valdez Lozano los caracteriza como desbravadores, hombres que
establecan su orden por medio de las carabinas Winchester, que constituan
el nico cdigo para imponer la ley del ms fuerte, como andando el tiempo
se hizo ley del cauchero.4 Una concepcin absolutamente fctica de la
Historia preside la construccin de este sujeto, como preside a este ltimo
texto que pretende establecer una Historia basada en hechos concretos y
verdicos, segn anota el autor.5 La historia, entonces, es una secuencia de
hechos que encierran su propia objetividad: no hay interpretacin de ellos,
no existen los subtextos, otra posible lectura diferente a la de los propios
valores que proyecta, en su ordenamiento, el sujeto que la enuncia. Es por
ello que los editores hablan de narraciones basadas en la tradicin exacta
y justa, es decir la justeza y la interpretacin que constituyen su propia
interpretacin.
En este marco, los desbravadores fueron hombres de empresa y de
visin para el futuro [que] abrieron a la civilizacin el espacio salvaje. Es
27

importante, en esta caracterizacin, la funcin de la nocin de civilizacin: la

bandera de Occidente, que ser la justificacin de la propia barbarie, asentada
en los principios de la razn. El hombre moderno es el que se sustenta por s
mismo, a partir de su propio raciocinio, ya alejado de cualquier dependencia
teolgica. El cauchero expresa su modernidad con su gesto individuante, con
su pica personal para que la posteridad admire sus hazaas llevadas a cabo
como uno de los ms grandes pioneros de la Selva.6
De este modo, la descripcin de la vida de los desbravadores es
vista por quienes participan de este discurso como una pica colectiva. Esta
perspectiva es compartida por el cearense Diogo de Melo.
Pela manha, todos os homens competentes da caravana, desembarcaram
da terra onde iam aquele dia iniciar suas actividades aventureiras,
naquelas plagas desertas, onde tudo era tao diferente para eles, porm
a natureza exuberante onde a opulencia da flora porfiava com a
grandeza da fauna, convidando-os para com ela se unirem num esforo
comum, para naquele dia, comenarem os alierces do edificio de uma
nova civilizaao que iria aos pocos, denominando as agruras da selva,
aparentemente indomable.7
La dualidad civilizacin/barbarie preside el discurso, justificndolo. Se

trata aqu de una nueva civilizacin; no por ser diferente de la del Occidente
cristiano, sino por haber sido instalada en un lugar diferente, en principio
vaco. Los estandartes de la civilizacin son suficientes para actuar frente
al que est fuera de su crculo. El cdigo de la selva aconsejaba obrar de
esta forma, afirma Zacaras Valdez.8 Por eso se justifica la superioridad de
Fitzcarraldo, que proyecta el enunciado de Valdez frente a la defensa indgena
de su territorio: Notando la indignacin que haba causado a los caucheros
esta nueva alevosa de los salvajes, Fitzcarrald resolvi castigarlos y dispuso
atacarlos en su poblacin que se hallaba poco aguas abajo del Sutilija.9 Debe
observarse, adems, que este castigo es ejemplar: quiere responder al efecto de
la accin de los indgenas en la mirada de los caucheros.
El mismo raciocinio, frente a las acusaciones de que es objeto por
maltrato a los indgenas, preside la declaracin del cauchero Julio Csar Arana
28
Voces del seringal
ante el Comit de Investigacin de la Cmara de los Comunes. Como un

modo de justificar sus acciones reafirma la condicin de salvajismo de los
indgenas y su situacin de atacantes:
Fue entonces que por primera vez la o decir que los indios en el
Igaraparan y en el Caraparan haban resistido al establecimiento de
la civilizacin en sus regiones. Efectivamente, haban estado resistiendo
por muchos aos, practicaban el canibalismo, y, de vez en cuando,
asesinaban colonizadores blancos, pero desde el ao 1900 los indios
se hicieron ms tratables, y un sistema de intercambio de las gomas
extradas por los indios y mercaderas europeas, se desarroll entre ellos
y los referidos establecimientos. Desde entonces mis negocios en el
Putumayo aumentaron gradualmente, pero con lentitud.10
No queda duda, entonces, la funcin comercial que tiene el llevar la

civilizacin a los indgenas; la repetida historia de Prspero y Calibn, tan
presente en la cultura y la literatura latinoamericanas: los indgenas no son los
atacados en sus propios territorios, sino que son los atacantes de los extranjeros.
La condicin de canbales no ha sido documentada. Del mismo modo, en el
texto del cearense Mario Diogo de Melo, la deslegitimacin del trabajador
cauchero est dada a partir de elementos de su vida personal. Durante el viaje,
dice, la embarcacin
Ia atracando nos mesmos portos que atracara na subida para embarcar
a produao dos aviados, bem como os trabalhadores da selva, que,
na sua mayora, ia passar um ou dois meses na cidade, gastando com
orgias, tudo que ganharam durante o ano, com tanto sacrificio.11
La condicin civilizadora va unida en la construccin del sujeto

cauchero a la nocin de Patria, cuya valoracin est unida a un momento
de construccin y afirmacin de las naciones; ms an dentro de un
espacio en donde las fronteras estn siendo demarcadas y en un momento
de tensiones polticas con los pases limtrofes. En este marco, la afirmacin
patritica adquiere tambin una funcin justificadora. Estos individuos de
29

la modernidad, llevan a los lugares recnditos la civilizacin occidental y, al

mismo tiempo, amplan las fronteras de la Patria.
Los capitanes del caucho, como Fitzcarrald, por donde iban, formaban
verdaderos ejrcitos de caucheros aguerridos, valientes, impulsados por
esa agitacin q (sic) arrastr masas humanas que recorrieron los bosques
amaznicos de un extremo a otro sin dejar un solo punto inexplorado.12
La gesta cauchera incorpora los smbolos de la Patria, con P

mayscula: En este lugar se plant tambin la bandera nacional.13 Todo esto
coincide, por lo tanto, en su sentido y justificacin: eran los primeros tiempos
que se comenz a elaborar un nuevo concepto de civilizacin y de progreso a
la peruanidad en esas inmensas y ricas regiones.14 Por esta misma condicin
de apertura de nuevos espacios para la nacin es que se les llama aqueles
valorosos bandeirantes amaznidas que han llevado a cabo la obra de um
brasileiro til a Ptria.15 Se les denomina bandeirantes como los primeros que,
en el siglo xvi, abrieron, esclavizando y asesinando, los territorios del Brasil.
El sentido de la Patria es tambin utilizado: frente a cualquier ataque
o crtica a los peruanos, se acusa a quien lo esgrime el carcter de agente del
gobierno de Colombia.
Civilizacin, Patria, Progreso. La trada es representativa de la corriente
de pensamiento positivista que preside gran parte del siglo xix, buena parte del
xx y da tambin sustento a la forma que adopta la modernidad latinoamericana
en su versin amaznica.
Sin embargo, el espritu del dinero, el gran motor de la gesta
civilizadora, pareciera no estar presente en esta versin de la historia. Aparece
de soslayo, por ejemplo, en la declaracin de Arana, y como valor, al final del
relato de Valdez Lozano, en el bautizo de los hijos de Fitzcarrald que lleva a
cabo su amigo, un barn del caucho boliviano, Nicols Surez, luego de la
muerte de aquel.
Con este motivo se llev a cabo una fiesta que dej gratos recuerdos en
todos los que asistieron por la suntuosidad de la que se hizo gala y el
derroche que como nunca se puso de manifiesto.16
30
Voces del seringal
Esta dimensin, que da valor al momento de placer por el derroche

puesto en evidencia, es en el texto lo que el Teatro Amazonas de Manaos es a
la historia del caucho: el fausto, el derroche, el despliegue insolente del dinero
producto del trabajo esclavo de los seringales.
Sin embargo, esta modernidad aparente que construye al sujeto barn
del caucho, al coronel de barranco, se articula con los elementos propios de
rmoras precapitalistas o coloniales, como es el sistema de aviamento y el
trabajo esclavo. El barn del caucho se aprovecha de los elementos que produce
la modernidad, sostiene este discurso y asienta al mismo tiempo su quehacer
sobre estructuras econmicas y sociales precapitalistas. Se trata, en otras
palabras, de una modernidad contrahecha, de una modernidad bastarda. En
el barn del caucho, la construccin de s mismo es la de un sujeto bastardo.
Los intelectuales
l segundo discurso que revisaremos es el de los intelectuales. Nos

aproximaremos a sus textos, ya que estos nos permitirn situar
histricamente el problema. Leerlos es observar la mirada crtica y percibir la
emergencia de la voz que denuncia.
En primer lugar, est el ensayo A margen da histria (texto pstumo
de 1909),17 del brasileo Euclides da Cunha, que anuncia lo que al parecer
quera ser un relato pico de ttulo Paraso perdido, un relato como Os Sertes,
pero relativo a la Amazonia. Este es el resultado de su participacin como
miembro de la expedicin de la Comisin de Reconocimiento del Alto Purus
del gobierno del Brasil. En segundo lugar, El proceso del Putumayo y sus secretos
inauditos (Lima, 1915), informe del peruano Carlos A. Valcrcel, abogado de
32 aos, publicado algn tiempo despus de su escritura debido al acoso a
su autor, quien fue juez de este caso que fue un fuerte cuestionamiento a las
relaciones de trabajo y el papel de los capitales ingleses en el ro Putumayo.
En tercer lugar, la novela La Vorgine (1924), del colombiano Jos Eustasio
Rivera, el ms conocido de ellos a nivel internacional, que, luego de un par de
viajes a Casanare y a travs del Orinoco a Fernando de Atabapo, incursiona en
el Guaviare e Inrida como miembro de la Comisin de Lmites del Gobierno
de Colombia. All conoce la situacin de los caucheros en la zona venezolana,
31

colombiana y peruana, tema que va a dar lugar a la construccin de su ya

clsica ficcin.
margem da histria tiene una forma de expresin ensaystica.
Mediante este gnero emerge la tonalidad de la denuncia. En su mirada, la
diferencia entre cauchero y seringuero no alude a su condicin de trabajo
como a su relacin con el medio fsico, lo que hace admirar al primero en
desmedro del segundo: el uno en su condicin nmade, libertario que no
vuelve atrs sobre sus pasos; el segundo atado a su estrada y a una condicin de
la que no logra evadirse. Para Euclides, el problema es del individuo y de las
capacidades que logra desarrollar, ms all del medio, el sistema o la historia.
Lo que toca su sensibilidad es la capacidad pica de la individualidad, no su
situacin; la belleza de su gesto, ms all de su eficacia.
En Euclides, el medio, la naturaleza, entran tambin como sujetos,
con la densidad instauradora de un universo de fuerzas tectnicas. l los
observa con ojo cientfico, los analiza con emocin y envuelve al lector en el
ritmo pico de las savias y los crecimientos. La Amazonia, para l, es presente,
Terra sem Histria, inmensidad en donde la mirada se abrevia nos sem fins
daqueles horizontes vazios e indefinidos como o dos mares y en donde el
hombre ainda um intruso impertinente.18 La lente cientificista de Euclides,
hijo del positivismo, como sabemos y como queda en evidencia en la pica
deslumbrante de Os sertes, interviene el lenguaje, que no pierde por ello la
fuerza lrica:
[A Amazonia] Nasceu da ltima convulso geognica que sublevou
os Andes, e mal ultimou o seu processo evolutivo com as vrzes
quaternrias que se esto formando e lhe preponderam na topografia
instable.19
Asombrado por el ro y su sistema hidrogrfico, su movimiento

interno, al que dedica largos prrafos, Euclides concluye: Tal o ro, tal, a
sua histria: revlta, desordenada, incompleta.20
Tal es el ro. Pero aquella naturaleza soberana y brutal, en plena
expansin de sus energas, es una adversaria del hombre. As, este hombre,
en la mirada del brasileo, evidencia una carencia pecaminosa de atributos
32
Voces del seringal
superiores, una falta sistemtica de escrpulos, un corazn dbil para los

errores. Adems, la naturaleza incide con su influencia climtica est
hablando Euclides, el positivista en su falta de voluntad y egosmo, en la
sper excitacin de las funciones psquicas y sensuales, la debilidad de las
facultades, comenzando por las ms nobles. Esta imagen que preexiste en su
ideario positivista al encuentro con el seringueiro, traspasa la imagen de este,
evidentemente, y as le ve aceptar con su casi armoniosa gagueira terrvel de
Calib21 la imposibilidad de salir del sistema de enganche, del aviamento
que lo esclaviza para la vida entera. Da Cunha denuncia, sin embargo, del
seringalista brasileo, del cauchero peruano, las condiciones de supervivencia
y de vida: es un hombre que trabaja para esclavizarse.
En esta situacin deslinda responsabilidades: por una parte,
corresponde al hombre dada su incapacidad propia y, por otra, debido a la
limitacin que le proyecta la naturaleza, el peso de su infortunio. No obstante,
tambin denuncia al sistema que lo esclaviza. Euclides describe el trabajo del
seringal: la construccin de estradas que separan los grupos de rboles, la
recoleccin y entrega a un capataz el muchacho de confianza, el castigo
por no traer suficiente goma, la imposibilidad de cambiar de lugar sin pagar la
deuda que se contrae. Es una deuda que comienza desde Cear, en el caso de
los nordestinos migrantes, y no se detiene en la entrega de las herramientas y de
lo mnimo necesario para subsistir una cacerola, una carabina Winchester,
porotos, sal, arroz durante tres meses. El escritor informa, realiza las cuentas
que el seringueiro no puede hacer por su ignorancia y por la malicia de los
jefes, y concluye: aun cuando su gasto sea mnimo, no podr pagarlo, raro
dice o seringueiro capaz de emancipar-se pela fortuna.22
Aproximndonos un poco al texto, ms all del marco enunciativo
de principios positivistas con que se visualiza al trabajador del ltex, un perfil
humano doloroso, pero admirable en ese enfrentamiento con la naturaleza y
las condiciones que le impone, tensiona el discurso euclidiano.
E v-se completamente s na faina dolorosa. A explorao da seringa,
neste ponto pior que a do caucho, impe o isolamento. H um laivo
siberiano naquele trabalho. Dostoewski sombrearia as suas pginas mais
lgubres com esta tortura: a do homem constrangido a calar durante a
33

vida inteira a mesma estrada, de que le o nico transeunte, trilha

obscurecida, estreitssima e circulante, que o leva, intermitentemente e
desesperadamente, ao mesmo ponto de partida.
Y culmina su observacin: O seringueiro , obrigatriamente,

profissionalmente, um solitario.23
Hay una fuerza en este destino trgico que Euclides no tematiza, pero
que est patente en la tensin enunciativa y que se expresa cabalmente en ese
magnfico ensayo de A mrgem da histria que se llama Judas Asverus. Su
predileccin va a los caucheros, los del lado peruano, trabajadores por cuenta
propia que extraen cortando los rboles, a diferencia de los seringueiros, que
los exprimen sin arrancar:
Dste modo o nomadismo impe-se-lhes. -lhes condio inviolvel de
xito. Afundam temerriamente no deserto; insulam-se em sucessivos
stios e no revem nunca os caminhos percorridos. Condenados ao
desconhecido, afeioam-se s paragens nvias e inteiramente novas.
Alcanam-nas: abandonam-nas. Prosseguem e no se restribam nas
posies s vzes rduamente conquistadas.24
Entre estos hombres fuertes, que admira el escritor brasileo, y los

expoliados de las estradas, de quienes no perdona la sumisin, hay una jerarqua.
La dualidad civilizacin/barbarie preside los principios, pero tensiona los
lenguajes al aproximarse a la realidad. El cauchero no solo es un tipo indito
en la Historia, dice, es sobre todo antinmico y paradojal; es un civilizado que
se barbariza, de una brutalidad elegante, de galantera sanguinolenta; es, en la
mirada de Euclides, el hroe de una tierra sin ley.
El discurso del escritor brasileo no tiene imaginera previa: tiene
principios con los que quiere medir la realidad y el resultado es un lenguaje
que, siendo aparentemente denostador, humaniza la supuesta barbarie
del trabajador del ltex, tanto en su intento descriptivo del universo real y
simblico de ellos como en su denuncia. El seringueiro rudo, dice, no se
rebela, no blasfema, no abusa de la bondad de su dios con peticiones. E
mais forte, mais digno. Resigno-se desdita. Nao murmura. Nao reza.25
34
Voces del seringal
Tiene la conviccin de que Dios no puede bajar, ensucindose, en medio de

aquellas matas. La celebracin que muestra en Judas Asverus es una pieza
maestra. El Judas construido de paja, ramas y restos de vestimenta es lanzado
al ro de pie, desde una embarcacin. Desde los bordes, la muchedumbre lo
apedrea, gesto que proyecta en l su suerte, hasta destruirlo. Pero la lectura de
Euclides es conforme a sus principios. La sensacin de triunfo que advierte en
la muchedumbre permite tambin otras lecturas simblicas, y el castigo tiene,
sin duda, en su vida, como destinatarios, a otros culpables.
La lectura euclidiana de la vida en los seringales del Alto Purus tiene,
en efecto, un tono de denuncia y una propuesta que pide la urgencia de
medidas que salven a esta sociedad, una ley del trabajo, una justicia austera, y
una forma cualquiera de homestead, dice, que lo vincule a la tierra.
Su denuncia se consolida en la descripcin de las condiciones de
trabajo en un medio majestuoso que tambin es hostil. Como la de Valcrcel,
est lejos del panfleto. Si en este, como veremos, el tono se logra con la
descripcin, la explicacin, la historia y las pruebas concretas, en Euclides
da Cunha la construccin es diferente. Ms all de la informacin precisa y
los datos concretos, lo que hace es interpelar al lector a partir de la pulsin
esttica en la construccin del lenguaje. La Amazonia, el ro, la selva invaden
a su interlocutor como lo invade la ternura en el episodio de Judas Asverus.
Aqu no hay imaginario previo, hay principios, pero la realidad se encarga de
proyectarles porosidad en la escritura.
El proceso del Putumayo y sus secretos inauditos narra, denuncia y muestra
los documentos de los juicios del Putumayo como instrumentos probatorios
del testimonio de su autor. Este juicio se abre con motivo de las denuncias
de un periodista peruano, Saldaa Roca, en Iquitos y en Lima, y se refieren
al trato y los crmenes cometidos por la empresa del peruano Julio Arana, en
propiedades de los afluentes del ro Putumayo llamadas La Chorrera y El
Encanto, en contra de los pobres y desvalidos indios.26 All denuncia el
autor los delitos de estafa, robo, incendio, violacin, estupro, envenenamiento
y homicidio agravados con los ms crueles tormentos, como el fuego, el agua,
el ltigo y las mutilaciones.
Las denuncias del periodista peruano no tuvieron demasiado efecto
en un sistema dominado por el poder de Arana. Poco despus, un estudiante
35

norteamericano, Walt Hardenburg, luego de un viaje aventurero por la

zona paraso del demonio, como la llam, public en Londres, sede de la
compaa de Arana y por lo tanto con implicaciones en el asunto, su denuncia.
El escndalo tom entonces en 1909 un cariz internacional y el gobierno
ingls se vio obligado a hacer una investigacin, impulsado tambin por la
Sociedad Antiesclavista y de Proteccin de los Aborgenes.
Este discurso es poco conocido en el continente y tambin
fuera de l. Normalmente, la historia escrita, la memoria oficial, recoge
la tendencia hegemnica, es decir, la voz que en el juicio concreto de la
poca y de la consideracin general de los hechos result como la voz de
la verdad. Sin embargo, en este caso, la voz hegemnica, la voz oficial de
los tribunales de justicia a nivel internacional, result siendo minimizada.
Entonces, una de las situaciones ms dramticas de la historia de Amrica
Latina y, en concreto, un episodio fundamental en la destruccin del
mundo indgena en la Amazonia ha sido eludido, silenciado, acallado, de
modo que no se recuerda, sino levemente, el problema suscitado. Es una
situacin no discutida ni actualizada por la investigacin histrica, sino
por algunos estudiosos de la Amazonia. Recin, con el esfuerzo del grupo
de investigadores de Monumenta Amaznica, se comienzan a reeditar los
textos que eran inhallables. Pero, si en la historia de Amrica Latina esta
rea prcticamente es inexistente, tanto ms lo es un episodio que quiere ser
ocultado en la memoria de la regin.
El 5 de noviembre de 1912, la Cmara de los Comunes dio el golpe
final a los negocios de Arana y abri la investigacin que tuvo repercusiones
evidentemente en el gobierno peruano. La implicacin del poder judicial y
el poltico con el poder de Arana no era poca, y en su deslinde entran en
conflicto otros problemas internos a la zona, como las disputas de lmites con
Colombia y con Brasil. El escndalo era internacional, pero:
importante assenalar, para comparao con outros casos semelhantes,
que todas essas medidas serviram para dar celebridade ao duque de
Nolfolk, a Roger Casement, ao prpio Hardenburg, mas influiu muito
pouco na vida dos ndios do Putumaio.27
36
Voces del seringal
El juez Valcrcel conoca los documentos del proceso a Arana. Fue

acusado en su labor de favorecer las aspiraciones de Colombia y de apoyar
al gobierno ingls. Su texto es, entonces, una defensa triple: a los indgenas
que trabajan en la empresa de Arana; al gobierno de Billinghurst, el gobierno
peruano; a s mismo como juez. Es por esto que su texto asume el tono
declarado de la veracidad, a partir de las pruebas documentadas, las pruebas
actuadas por el proceso. Escribe Valcrcel: Voy, pues, a decir toda la verdad,
en este desgraciado asunto, la verdad desnuda, sin eufemismos ni reticencias.
Est en la conviccin que har un servicio a mi pas, anota, porque en la
internacionalizacin de esta historia se confunde al Per con unos cuantos
funcionarios delincuentes, y con algunos criminales.28
Valcrcel habla, pues, desde una situacin de enunciacin de
ciudadano acusado de traicin, de patriota peruano y de humanista en
defensa de la justicia, en concreto de los indgenas. Lo que el sujeto de la
enunciacin reivindica no es solamente el establecimiento tico de su lugar
en la conformacin del relato de los hechos, no solo su condicin patritica
y su defensa de los indgenas. Su discurso adquiere la angustiosa tensin de
quien pone en evidencia una realidad que no quiere aceptarse como lugar de
la verdad ni de la memoria. La tensin de mostrar hechos a una estructura de
poder que quiere ocultarlos. Es por eso que finalmente el relato de la historia
se cierra con tono de reafirmacin:
La matanza de los treinta indios antedichos pertenecientes a las naciones
(sub-tribus) de los Puineneses y Renicuenses, est pues acreditada:
1. por la confesin de uno de los asesinos; 2. por declaraciones de
testigos presenciales; y 3. por el reconocimiento del cuerpo del delito;
y segn la legislacin del Per como la de todos los pases cultos, no se
necesita ms para dar probado un crimen.29
En esta afirmacin es evidente la voluntad de construccin nacional

y su formulacin sintetiza las tres funciones del sujeto que enuncia. En su
detallada exposicin de los crmenes, el tono de Valcrcel no es menor, pero
su discurso procede por acumulacin de los hechos criminales y de las astucias
para soslayarlos. La exposicin quiere responder, en su pormenorizacin, a un
37

deseo de poner en evidencia no solo el horror, sino las inagotables patraas

urdidas por el poder criminal para evadir la justicia, lo que es un mecanismo
que conocemos en Amrica Latina.
El tercer texto, el ltimo que referiremos aqu, es conocido por todos
nosotros desde la infancia: se trata de la novela La vorgine. La narrativa
de Rivera, tambin en Comisin de Lmites, surge del conocimiento de las
zonas fundamentalmente colombiana y venezolana. La vorgine ficcionaliza
su experiencia con un curioso dejo de modernismo tardo que salpica el
lenguaje narrativo de invocaciones con dilogos de corte regionalista, con un
protagonista que tiene una mezcla de malestar finisecular el que enfrenta a la
urbanizacin naciente y ms que decidir su vida es conducido por un destino
que solo le depara desgracias. Es as como se llega a encontrar en medio de los
caucheros, y el narrador da cuenta ficcionalmente de sus formas de vida en
medio de la selva.
Esta novela ha sido tradicionalmente leda como un icono de la novela
de la selva. Al volver a ella, despus de muchos ao tuve una lectura diferente.
Me parece que el centro constructor de lenguaje ficcional tiene que ver con
la vida de violencia, injusticia y horror de los caucheros. La selva, en una
magnfica construccin discursiva, tiene aqu un papel funcional a este centro.
El hroe es un personaje romntico-modernista cuya actitud de vida es la
insatisfaccin. La estrategia narrativa entrega su narracin como un diario de
vida, un relato de su existencia en medio de la violencia del mundo del caucho,
los caciques regionales y los capataces. La selva aqu tiene poca autonoma
mucho menos que en el texto de Euclides, pero enorme magnificencia.
Esta se construye en un discurso de consonancia con el universo social
complejo y enmaraado del caucho, el poder, el robo, el crimen, el estupro que
le proyecta su tono. Aunque el trnsito por caos y tributarios, el Vaups, el
Yurupari el Caron, no produce, con su presencia, el efecto de belleza, s logra el
de grandiosidad y poder sin lmites. La selva es un mundo que atrapa y ahoga
luego de la seduccin. Tambin los caucheros son seducidos por la ilusin de
una vida mejor y la maquinaria del aviamento los envuelve hasta ahogarlos.
La resolucin del conflicto se encuentra en el gesto final de envo de la carta
denunciatoria del protagonista, Arturo Cova, al cnsul de Colombia en Manaos,
en la muerte impa para el narrador del enganchador Barrera. En ese episodio
38
Voces del seringal
final, se cierra el conflicto personal al mismo tiempo que la muerte ejerce la

funcin de una justicia social. Dice as, el texto de Rivera, entre exclamativas:
Entonces, descoyuntado por la fatiga, presenci el espectculo ms
terrible, ms pavoroso, ms detestable!: millones de caribes acudieron
sobre el herido, entre un temblor de aletas y centelleos, y aunque l
manoteaba y se defenda, lo descarnaron en un segundo, arrancando
la pulpa a cada mordisco [...]. Burbujeaba la onda en hervor dantesco,
sanguinosa, trbida, trgica.30
La fuerza monstruosa de la selva, entregada en un marco expresionista

modulacin que asume a menudo el relato, es como la de los caucheros que
persiguen al protagonista. Y, en el marco de esta narracin de evocacin
magnfica y monstruosa, la selva tiene una vida simblica que funciona al
comps de horror social. Con su lente tambin tocado por el positivismo,
Jos Eustasio Rivera construye un discurso de la reivindicacin que se articula
con el de la selva en la paridad simblica del peligro y el poder: Los devor
la selva!, ese final de efecto estremecedor que se cita a menudo tiene, en este
marco, otras lecturas.
En este segundo discurso configurador de la Amazonia en el periodo
del caucho, el de los intelectuales, el imaginario no est preestablecido como
sucede con el discurso de los primeros colonizadores. Es un relato productor
de nuevas imgenes que desconciertan y sacuden por su violencia. El rea
amaznica se construye ahora en funcin de una experiencia vivida y, en esta,
ella aparece en la retrica paradisaca que aliment los relatos de los primeros
cronistas, en la ilusin de un nuevo El Dorado, el lugar del enriquecimiento
o bien del Paraso para quienes buscan una vida mejor. El problema reside en
que, para lograrlo, los primeros esclavizan a los segundos, en general indgenas
e inmigrantes nordestinos. Entonces el paraso se vuelve infierno, crcel de
rejas verdes, entre mosquitos, humedad, malaria, insectos, vboras, fauna
animal y humana.
Este discurso se enuncia desde sujetos comprometidos en la
construccin de sus naciones, de all el tono y la funcin que este quiere
asumir: el de la denuncia eficiente, construida para convencer mediante la
39

razn e interpelar por medio de las emociones, desde la tica humanista de

los constructores de nacin. Para hacerlo, el sujeto que enuncia se desplaza
por puntos lgidos de una nacin de aguas y despliega en su temario y su
enunciacin la dualidad de infierno y paraso que vieron los cronistas, los
misioneros, la Inquisicin, los viajeros cientficos. Solo que aqu el infierno es
fundamentalmente el universo de los hombres en sus relaciones y su perfil. El
medio no hace sino defenderse de su acometida. El curupira, invisible en los
textos, tiene aqu una presencia permanente.
Los tres textos estn hechos en funcin productora de comunidad;
son discursos, como explicbamos, de construccin nacional, y cada uno de
los tres aboga por lo suyo: Colombia, Per, Brasil. Sin embargo, al construir
individualmente un relato de la nacin, ellos estn operando al mismo tiempo
sobre un relato colectivo que construye un mbito supranacional, el de la
Amazonia, en un momento de su historia.
Aviados e Indgenas
Cmo lograr escuchar la voz de los trabajadores del caucho? Existen esos
textos? Bajo qu formas? El incendio de los Archivos de los Tribunales en
Iquitos, hace algunos aos, termin con documentos que seguramente podran
haber entregado mucha informacin (denuncias, testimonios, juicios). Sin
embargo, hemos encontrado de otro modo la voz de los aviados: en algunos
pocos testimonios escritos, en la memoria, en el mito.
La memoria de la poca del caucho en Venezuela est muy presente
y ha sido recogida en una investigacin para optar al ttulo de antroplogo,
cuyos materiales, de gran valor, han sido reorganizados por su autor bajo la
forma de un libro.31 Por medio de estos documentos accedemos a la voz de
los trabajadores del caucho o a la memoria de testigos de la poca. En ellos, la
situacin es clara: se trata de un periodo de excesos, sobre todo el de la primera
explotacin de esa materia prima, entre 1870 y 1914, que es la que hemos
tratado en lo fundamental. Signific una poca dura para algunos grupos,
los maquiritare, por ejemplo. Haba grupos ms occidentalizados que otros,
ms racionales. Los maquiritare y los piaroa eran ms indios. Al respecto,
apuntan algunos testimonios:
40
Voces del seringal
Los nicos ms indgenas que haban eran los maquiritares, era la nica
raza que sala... vivan como esclavos... si los maquiritares se picureaban
(se arrancaban del rea de explotacin), tendran que ir adonde no los
encontraran ms nunca, porque los iban a buscar donde estuvieran. A
los maquiritares los traan presos y hasta los guindaban (los colgaban).
Aqu conoc a dos hombres guindaos cabeza abajo, porque se haban
picureado, los agarraron y de una mata de aguacate que estaba ah los
guindaron por los pies. No s cuanto tiempo los tuvieron as.32
Entre los trabajadores, los peor tratados eran los indgenas, segn los
testimonios venezolanos:
Si a los indgenas no les daban plata, slo mercanca y cara y nunca
terminaban de pagarla. Ah estaban los quez (sic) y los Patio que
seguan con el sistema antiguo robndoles a los pobres ah; pagaban
pero le decan al indgena: Ud. est debiendo tanto y tena que volver
el indgena a trabajar.
Ese sistema de avance continu. Debamos, tenamos que agarrar
nuestra magalla y arrancar pal monte a trabajar hasta terminar de
cancelar y ellos entonces ya no trabajaban ms. Ahora ya tienen dinero,
tienen carros, ya estn ricos.33
En relacin a los sistemas de reclutamiento para el trabajo en los

seringales, los textos que investigan el periodo abundan en detalles, y apuntan
tambin al particular trato que les correspondi a las mujeres:
Poblados yekuana de sus seis cuencas fluviales ardieron con sus
habitantes atados espalda a espalda con fuertes alambres. Estas escenas
de incendios de poblados yekuana fueron ms graves en el Padamo,
Cuntinamo y Alto Ventuari. Ms de veinte pueblos yekuana fueron
enteramente arrasados.
Las mujeres yekuana fueron violadas y amputados sus pechos, las
encintas desventradas. A los hombres se les cortaban los dedos de
las manos o las muecas a fin de que no pudieran navegar con sus
41

canaletes, se les desjarretaba, cortndose el ndulo sinovial, se les abra

anchas heridas con el machete en todo el cuerpo y luego se las
salaban; se les hunda la bveda craneana con clavos o pas de estacas;
se les ataba a guisa de un cepo chino y se convertan en blanco de los
tiros de revlver etc., junto con otras escenas del ms absurdo sadismo
que nos es imposible citar.
Un segundo orden de materiales es posible de obtener de entrevistas

personales a sobrevivientes, hijos de antiguos trabajadores, la memoria de terceros.
Este es un trabajo por realizar y en forma urgente porque los sobrevivientes estn
desapareciendo. Entregamos como ejemplo un testimonio oral de Virginia,
de 60 aos, una mujer huitoto que entrevistamos en la comunidad de Puca
Urquillo, cerca del ro Ampillacu, Per. Los huitoto fueron, de los indgenas
de la zona, junto con los boras, los ms afectados por el tiempo del caucho.
La comunidad fue bajando desde el periodo del caucho y hoy se sita en el
Amazonas Occidental a algunas horas de Loreto, Colombia.
De los patrones, pues. Mi mam, Jacinta Ordez, me cont que
mucho les paleaban a ellos. Los blancos les hacen trabajar como
animales y les dejaban. Todos trabajaban. No traan mucho quilaje.
El estaba en caballo ah. Dime Pedro Cunto quilaje has trado? Y era
poco. Paleaban. Estaban en calabozo. Chorrera que le dicen. Mucho
han sufrido ellos, dice, mucho han sufrido. Estaban en Porcotu, por
Chorrera (zona del Putumayo). Eran Luis Arana, eran dos hermanos,
Zumaeta, Carlos Loayza, Saravia. Miguel Loayza era bueno. Los Arana
mandaban a su pen para que mate. Sufrida era la gente. Las mujeres
trabajaban con su muchacho en las espaldas. Mi mam con su dedo
quebrado ha muerto porque no quera al hombre ella. Las daban a
cualquier hombre. Y los blancos agarraban a cualquier chica que les
gustaba. Mi mam vino aqu en tiempo de conflicto y le han trado
para ac con Loayza.34
En el imaginario de los indgenas, en el caso venezolano, seala

Iribertegui, hacen diferencias entre patrones buenos y malos. Ellos
42
Voces del seringal
interiorizaron, en el proceso de occidentalizacin, la ideologa del dominador.

Es por eso que hacen distinciones entre el indio-indio y el racional, que
es el ms transculturado. De all el refrn que se repite hasta hoy Ni el indio
es gente, ni el casabe es pan. Transmiten tambin que los caporales son los
malos; los patrones ignoraban lo que suceda, lo que ha sido la permanente
defensa de los barones, como en el caso de Arana, que declaraba ignorar todo
lo que suceda en sus propiedades, a pesar de haber estado all, en el terreno,
en varias ocasiones.
Un tercer tipo de registro donde es posible encontrar la voz de los
aviados, los trabajadores del caucho, est en el universo mtico, en la medida
que es memoria, reflexin, es simbolizacin y ciframiento.35
El funcionamiento del mito, contrariamente a lo que podra pensarse
como significacin de estructuras suspendidas en el tiempo, tiene una dinmica
que alberga tanto a la memoria, como el presente y se proyecta al futuro. El
mito alberga, sostiene Hugo Nio, propiedades de coherencia memrica, de
cohesin comunitaria, de informacin y de interpretacin. Se trata de un
relato que se sostiene en diversos niveles, poniendo en evidencia y al mismo
tiempo encubriendo. En el caso de la imaginera en torno al periodo que
nos interesa, el mito tiene una funcin de cdigo secreto. As, es posible
encontrar, entre las narraciones de la comunidad Huitoto, relatos mticos
encriptados que, bajo la funcin del relato en tanto universo imaginario, en
tanto crnica de acontecimientos, encubre acontecimientos. La narrativa
huitoto tendra dos ciclos principales para escuchar y narrar.
La historia de Gitoma corresponde al primer ciclo. Pero, an
perteneciendo a l la narracin est dotada de una alta elaboracin
narrativa y de estrategias de constitucin de significantes que albergan
significados encubiertos. De hecho, se trata de textos cifrados, para usar
otra vez un trmino de contacto. As, algunos episodios constituyen
la crnica secreta de las guerras del caucho en el siglo xix, as como
del Apocalipsis de la Casa Arana y de las posteriores nuevas guerras
de frontera [...]. Aqu se trata de un texto de doble simbolizacin,
semejante a lo que los criptgrafos denominan sobre cerrado, en el
diccionario de espionaje.36
43

Auge y cada del oro elstico
l auge del caucho sigui el ritmo del crecimiento industrial europeo y

norteamericano. La industria de bicicletas y la de automviles eran uno
de sus motores ms pujantes. Pero la extraccin de la materia prima en la
Amazonia ya haba tenido sus problemas. El primero haba sido el robo de
una gran cantidad de plantas que salieron por las fronteras brasileas con
engaos, a pesar del frreo proteccionismo aduanero que haca que, hasta
1864, el Brasil mantuviera cerrado el ro Amazonas al trfico internacional.
Pero la importancia del caucho haca que Inglaterra ya estuviese buscando la
posibilidad de crear fuentes alternativas de suministro. Inglaterra comenz
a desarrollar plantaciones de caucho en Asia, del tipo Hevea, gracias al
contrabando de uno de sus sbditos, llamado Wickham que constituy el
ncleo de las caucheras que se desarrollaran ms tarde, luego de una serie de
dificultades en sus colonias inglesas. Ellas fueron la gran competencia de la
extraccin del caucho en la Amazonia.
El segundo y definitivo fue la gran cada de los precios a causa de
la produccin del caucho sinttico. Hubo un segundo periodo de alza de la
extraccin, ahora liderada por los Estados Unidos, en torno a la Segunda
Guerra Mundial. A la circulacin de la libra esterlina sucedi la del dlar,
llamado en la zona bacamarte. En algunas zonas signific un cambio de
las condiciones de extraccin, tal como expresan testimonios de la zona de
Venezuela. Sin embargo, la mayora de los historiadores considera que la
variacin no fue decisiva.
Los discursos posteriores no dejan de situarse en la misma dualidad,
que se pone en evidencia, tambin hoy, gracias a voces de nuevos sujetos
sociales que se hacen cargo de ellos mismos remanescentes (descendientes)
de quilombos, grupos Sin Tierra frente a otros que intentan definir el futuro
de las poblaciones amaznicas y la regin desde el gran capital y desde el
exterior. As aparece el nuevo y complejo discurso actual, el que se despliega
desde la modernizacin a ultranza de los aos sesenta y setenta y la explotacin
del petrleo, la energa hidrulica, la industria de las madereras. En su
complejidad, est patente la brecha de violencia que ostenta la Amazonia de la
44
Voces del seringal
actualidad, la superposicin de intereses que acechan con avidez su riqueza en

el presente y que disean el perfil de los problemas del futuro.
De este modo, el Oriente olvidado de los pases andinos, la fabulosa
rea de vrzeas, ros e igaraps nos remite, con los nuevos discursos que surgen
de all, al desgarrado universo que mostraron y denunciaron, a comienzos del
siglo xx, las voces que articularon el complejo discurso de la poca del caucho.
Los discursos que conforman el espesor de la historia del caucho en la Amazonia
tienen diferentes estticas, diferentes propsitos, construyen textualidades
de distinto tenor. Todos construyen al mismo tiempo la complejidad de un
universo de lgicas malignas, de desgarramientos en un universo que emparenta
a la cultura amaznica con otros momentos de las relaciones del gran capital
con la explotacin de los recursos en Amrica Latina.
45

Notas
PIZARRO, Ana. Voces del seringal: discursos, lgicas, desgarramientos
amaznicos. Literatura y lingstica, n. 17, 2006, pp. 29-48. Este artculo est
basado en la ponencia Paraso e infierno: los discursos del caucho, presentada
en el Coloquio Internacional Culturas de la Amazonia, organizado por Casa de
las Amricas/UNESCO-OREALC, en La Habana, Cuba, 20-24 de setiembre de
2004, que solamente incluy la parte relativa a los discursos de los intelectuales. Es
resultado del proyecto Fondecyt n. 1030011, ao 2003, Diseo cultural del rea
amaznica, del cual la autora del texto es la responsable.
2
SAN ROMN, Jess OSA. Perfiles histricos de la Amazonia peruana. 2.a ed. Iquitos:
CEETA/ CAAAP/ IIAP, 1994, pp. 151-152.
3
VALDEZ LOZANO, Zacaras. El verdadero Fitzcarraldo ante la Historia. Iquitos:
s. e., 1944.
4
Ibidem, p. 22.
5
Ibidem, p. 2.
6
Ibidem, p. 13.
7
MELO, Mario Diogo. Do sertao cearense s barracas do Acre. Manaos: Amazonas,
1994, p. 93.
8
VALDEZ LOZANO, Zacaras, op. cit., p. 6.
9
Ibidem, p. 18. Las cursivas son nuestras.
10
ARANA, Julio Csar. Las Cuestiones del Putumayo. Barcelona: Vda. de Luis Tasso,
1913, p. 8.
11
MELO, Mario Diogo, op. cit., p. 39.
12
13
Ibidem, p. 24.
14
Ibidem, p. 11. Las cursivas son nuestras.
15
MELO, Mario Diogo, op. cit., p. 135.
16
17
Nos basamos en la edicin de Arthur Czar Ferreira Reis, quien intitula este texto
Amaznia: Terra sem histria, al reagruparlo con otros de Euclides da Cunha
acerca de la Amazonia para ofrecer una versin de Um paraso perdido.
18
CUNHA, Euclides da. Amaznia: Terra sem histria. Amaznia: Um paraso
perdido. Sao Paulo: Valer, 2003 [1909], pp. 29-184; vase p. 34.
19
Ibidem, pp. 35-36.
20
Ibidem, p. 45.
21
Ibidem, p. 53.
22
Ibidem, p. 52.
23
Ibidem, p. 89.
24
Ibidem, p. 101.
25
Ibidem, pp. 118-119.
1
46
Voces del seringal
VALCRCEL, Carlos. El proceso del Putumayo y sus secretos inauditos. Lima:

Imprenta Comercial de Horacio La Rosa & Co., 1915, p. 3.
27
SOUZA, Mrcio. Breve histria da Amaznia. Sao Paulo: Marco Zero, 1994, p.
133.
28
VALCRCEL, Carlos, op. cit., p. 2.
29
Ibidem, p. 34.
30
RIVERA, Jos Eustasio. La Vorgine. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1985 [1924],
p. 200.
31
IRIBERTEGUI, Ramn. El hombre y el caucho. Puerto Ayacucho: Vicariato
Apostlico de Puerto Ayacucho, Monografa n. 4, 1987.
32
Ibidem, p. 309.
33
Ibidem, p. 307.
34
Entrevista, 31 de enero de 2005.
35
NIO, Hugo. Otra vez: la doble historia de las epopeyas mticas amaznicas.
Casa de las Amricas, n. 204, julio-septiembre, 1996.
36
Ibidem, p. 214.
26
47

Referencias bibliogrficas
Arana, Julio Csar. Las Cuestiones del Putumayo. 3 folletos. Barcelona: Vda.
De Luis Tasso, 1913.
Da Cunha, Euclides. Amaznia: Terra sem histria. Amaznia: Um
paraso perdido. Sao Paulo: Valer, 2003 [1909], pp. 29-184.
Iribertegui, Ramn. Amazonas, el hombre y el caucho. Monografa n. 4.
Puerto Ayacucho: Vicariato Apostlico de Puerto Ayacucho, 1987.
Melo, Mario Diogo. Do serto cearense s barracas do Acre. Manaos: Amazonas,
1994.
Nio, Hugo. Otra vez: la doble historia de las epopeyas mticas amaznica.
Casa de las Amricas, n. 204, julio-septiembre, 1996.
Rivera, Jos Eustasio. La Vorgine. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1985
[1924].
San Romn, Jess OSA. Perfiles histricos de la Amazonia peruana. 2. ed.
Iquitos: CEETA/CAAAP/IIAP, 1994.
Souza, Mrcio. Breve histria da Amaznia. Sao Paulo: Marco Zero, 1994.
Valcrcel, Carlos. El proceso del Putumayo y sus secretos inauditos. Lima:
Imprenta Comercial de Horacio La Rosa & Co, 1915.
Valdez Lozano, Zacaras. El verdadero Fitzcarraldo ante la historia.
Iquitos: s.e, 1944.
48
Mitologa amaznica.
Estudio de aproximacin desde la diversidad de mitos,
leyendas, cuentos maravillosos, mitlogos y compiladores
orales de la Amazonia1

Csar Toro Montalvo
uien se acerque al mito selvtico peruano hallar el mito vivido

que narra la conciencia colectiva de un pueblo. A pesar de que el
mito oral de la selva no es una narracin terminada, encierra en
s un conocimiento absoluto o motivos multivalentes y caticos. Ese saber
totalizante habla de los conceptos de un pueblo acerca de lo sobrenatural y la
vida despus de la muerte no siempre fciles de descubrir. [Por ejemplo] de los
Yaguas directamente hemos recibido solamente las imprecisiones ms vagas
en cuanto a sus creencias en estos dos aspectos de su cultura. Sin embargo,
sus cuentos folklricos tienen bastantes referencias a estos aspectos.2 Ideas,
creencias y pensamientos vagos que refieren un ser selvtico del cual son
difciles de descubrir sus misterios y entraas mgicas.
El mito selvtico se diferencia de cada tribu por su territorio
permanente, es decir, un mundo aparte y diferente de otras tribus; sin
embargo, esas fronteras que los diferencian al mismo tiempo los acercan
porque pertenecen a una jungla aborigen, ligada, ciertamente, al mundo de
sus ancestros en la mayora de los relatos, leyendas, cuentos maravillosos y
literatura oral; al fin y al cabo, se difunden en forma oral, o se originan en
las comunidades nativas que se diseminan a toda la zona boscosa de la selva
amaznica, un territorio infinito y dramtico, arborescente y enmaraado, verde
sobre bosques inconmensurables y misteriosos, confines lejanos, opresivos y
elsticos, salvajes o comunales, de tribus que se desplazan sin conocerse. An,
a pesar de todo, se habla de una selva peruana que colinda un vecino comn:
49

Brasil. As es, se habla de tribus amaznicas que, a primera vista, se pueden

indicar al pie y son las que pueblan al ancho universo de la selva. La mayora
es todava analfabeta y aborigen; pero, algunas han alcanzado cierto adelanto
o dominacin cultural frente a sus vecinos. Pero son pocas.
De esta manera las especies narrativas selvticas y tribales suelen ser
mltiples y locales. La mayora corresponde a narraciones orales y escritas o
narradas por nios (que oscilan entre los 11 y 18 aos), jvenes y ancianos.
Su trascripcin del original se ve afectadas por una libre traduccin y otras se
han tenido que armar de primera mano. El colector de mitos, en este caso,
arma el relato a partir de las diferentes fuentes recogidas, las cuales presentan
experiencias vividas, personales, incluyendo en muchos casos culturas
adyacentes. A veces un profesor bilinge sirve de mucha utilidad en esa tarea
de recoleccin.
La pluralidad de estos relatos de las tribus selvticas mantiene
el sabor autntico de los originales, e incluyen las formas lexicales y las
construcciones de frases usuales asimiladas en el contacto, especficamente,
de los hispanohablantes, sea en Loreto, San Martn, Madre de Dios, selva
adentro, o de tribus desconocidas.3 Para clasificar estos relatos en orden de
prioridades se consideran: a. Mitos; b. El hombre en la mitologa; c. La mujer
en la mitologa; d. Fbulas y cantos de animales; e. Narraciones; f. Ciclo del
Iwanch; g. Otros relatos y narraciones fabulosas o imaginarias; h. Relatos de
animales; i. Narraciones de trasmutacin de animales en hombres (o viceversa)
y j. Relatos de costumbres.
Se habla que el hombre selvtico sobrevive utilizando un mnimo
de recursos que la selva le ofrece. Desprovisto de conocimiento, se entrega a
tareas primitivas, sin tcnicas de alcances, tanto o ms de lo que desconoce los
mitos y los cantos mgicos.
El Hombre es un animal ms dentro del sistema ecolgico de la selva. La
naturaleza an no ha sido superada por s misma []. La depredacin
total o parcial de la flora y casi absoluta de la fauna, la explotacin
indiscriminada de los recursos naturales, y el exceso de poblacin de
algunos lugares privilegiados de la zona motivada por las frecuentes
y muchas veces incontroladas inmigraciones de la sierra a la selva y
50
Mitologa amaznica
las inmigraciones internas a las que los nativos se han visto obligados
hacia tierras menor favorecidas, la escasez de tierras concedidas a las
comunidades nativas que impone el sistema rotativo de agricultura,
han convertido al Alto Maran en una zona incapaz de alimentar de
manera autosuficiente a la poblacin que en ella vive. Para la mayora
de los nativos, desprovistos de los medios tradicionales de obtencin
de alimentos e imposibilitados en su mayor parte para adquirir
los alimentos mercancas que les llegan de fuera, la selva se ha
convertido en una zona de hambre incapaz de satisfacer sus necesidades
individuales y sociales. Esta situacin adquiere aspectos dramticos
en las zonas perifricas, donde requerimientos de carcter extrao a la
realidad de agricultura de subsistencia por otra dirigida al mercado.4
A pesar de ser la selva una zona frtil y generosa, es incipiente la

sobrevivencia del aborigen. Y no tocamos las zonas de capital de provincia o
la gran ciudad selvtica.
Muchas tribus o nativos de la selva se dedican a la agricultura, roza
y quema, la caza, la pesca, la recoleccin. La mujer es la figura que se dedica
a la conservacin de alimentos y est asociada a la tierra. Ella hace crecer las
plantas. El hombre tala los rboles, limpia la maleza y la mujer culmina la
tarea de quema o roza de los rboles.
Difcil resulta la tarea de recoleccin de mitos o cuentos maravillosos
de aquellas regiones, con un idiolecto muchas veces desconocido; el informante
sin preparacin, rudimentario en el uso de indiolectos nativos, sin embargo,
trata de transmitirnos su propio idioma. En este los matices lexicales y de tonos,
el empleo de onomatopeyas particulares, la accin y el gesto y sus vivencias
cuentan con el espritu de un narrador incipiente. El que recoge todava, a
su modo de desconocer el abecedario particular, tropieza con una serie de
viscitudes verbales o idiomticas; no obstante, traslada al papel transcripciones
fonticas que al ser traducidas dejan una serie de innovaciones escriturales. Los
relatos y las leyendas le resultan al informante un modo de vida y comunicacin
cotidiana, le permite contar a la familia en contacto con las noches cuando
esta se rene. Los jvenes, sobre todo, son dados a contar y consultan al adulto
de ms edad en el pueblo, que se constituye en la autoridad consultada. El
51

narrador incluye algo de lo que otro ha olvidado, cuenta de manera diferente,

con variantes, incluso, similares. Grabadora magnetofnica o papel en mano el
recolector se presta a recuperar estas pequeas piezas literarias o narrativas. El
informante nativo de la selva gusta interrumpir sus narraciones para hacer sus
propios comentarios. Las frases utilizadas para los inicios son Antiguamente
los viejos cuentan que, o Dicen, De, Dijimos, o Dijeron.
Los matsiguengas son un subgrupo que constituye, en la actualidad,
uno de los ms importantes de la Amazonia. Segn se sabe, est conformado
por 60 000 individuos, y se extiende hasta el sur en el Cuzco y Hunuco en
el norte.
Cuando se habla de frontera, en la Amazonia como en otras partes, se
piensa enseguida en la frontera poltica geogrfica, tnica o lingstica,
pero muy pocas veces en la manera cmo una sociedad piensa sus propias
fronteras, del sentido que ella le da a esta nocin y de las representaciones
que de ella tiene. Nosotros consideramos, por lo tanto, por una vez, el
punto de vista indgena. Para esto, partiremos del mito, de esta palabra
social que restituye lo mejor posible el pensamiento indgena.5
Casi siempre la mayora de los relatos habla del principio, de antes

de que nazca la gente, de la tierra y de sus ancestros que se extienden al infinito.
No obstante, buena porcin de los relatos de la Selva hablan de su folclore, de
su naturaleza misteriosa, de personajes brujeriles, de emboscadas fantsticas.
Recreados por la savia popular, esos cuentos o mitos o leyendas tienen como
protagonistas a los bufeos, sirenas, ninfas, que se baan en la orilla de los ros;
montaas encantadas, animales venenosos e invisibles; as como bestiarios
tpicos que los imaginan coloridos y mgicos; incluyen, tambin, demonios
y animales fabulosos; aparecidos que se convierten en rboles o plantas
carnvoras. Asimismo, cuentos maravillosos que solo la jungla amaznica sabe
guardar en sus secretos. El folclore selvtico es arborescente y mgico; en este
an se practica la hechicera mala o benigna, curaciones milagrosas utilizando
yerbas que curan de todo, hasta lo increble que se acerca a la leyenda para
estampar cuentos orales que se transmiten con el encanto que posee todo
narrador de cuentos.
52
Mitologa amaznica
Mitos amaznicos
a. Mitos aguarunas
os Luis Jordana Laguna es el principal mitlogo de los aos 70 que

recopila relatos orales de la selva peruana. En 1974, public su obra Mitos
e historias aguarunas y huambisas de la selva del Alto Maran, escrito durante
su quehacer como pedagogo en esta regin. En el prlogo de dicha obra,
Stefano Varese suscribe estas lneas: Jordana, no es un experto en mitologa
y menos un especialista en antropologa: es simplemente un hombre sensible
a las expresiones humanas que se inscriben dentro de otro marco cultural
y tnico. Ha sabido escuchar el mensaje sencillo y profundo, extrao y sin
embargo familiar de una sociedad tribal de la selva. En su obra se consignan
los relatos aguarunas que el autor recoge de nios y jvenes, de 11 a 18 aos,
provenientes de las tribus aguarunas y huambisas.
Entre estos figura uno que explica el origen del fuego y la forma
primaria de emplearlo. El argumento de este mito es el que sigue:
Cuando los aguarunas empezaron a poblar la selva del Alto Maran
no conocan el fuego. En aquel tiempo saban cultivar la tierra, no
posean chacras y carecan de yuca y de pltanos. Sufran de hambre y
fro. Moran muchos nios a los pocos das de nacer, porque no haba
cmo abrigarles y calentarles. Como no tenan fuego, los aguarunas no
cocinaban la carne ni los otros alimentos. Buscan choros y camaroncitos
por las quebradas y cuando conseguan algunos, se los metan debajo
del brazo, bajo las axilas. As los tenan un rato hasta que cambiaban
levemente de color, y luego se los coman. Esta era la forma de cocinar
de los antiguos Aguarunas. Tambin coman el palo de la balsa o topa
cocinndolo por el mismo procedimiento de mantenerlo minutos
debajo del sobaco.
Otra manera de cocinar consista en colocar los choros, camarones o
pescaditos sobre una estera tejida de chambira en el sol. As los dejaban
hasta que bien soleados, se secaban. Despus los coman sin sazonar,
pues tampoco conocan la sal.
53

Iwa, el gigante que se alimenta de gente, era el nico que posea el fuego.
Lo cuidaba con mucho esmero. No se lo daba a los aguarunas. Y stos no
se atrevan a quitrselo, ya que mataba a los aguarunas y se los coma.
Origen de las maneras de la luna es un bello relato mtico de cmo

Nntu se enamora de su hermana: es decir, la luna. La narracin est recogida
in situ, y como tal, el lenguaje es de sencillez seductora y particular. Leamos:
Antiguamente Nntu /luna/ viva en la misma casa que su ubn /
hermana/. Nntu tena su mujer pero la ubn estaba soltera.
Nntu dorma con su mujer, la ubn dorma sola en otra cama, los
dems familiares dorman en otras camas. Todos en la misma casa.
Por la noche Nntu se levantaba y se iba a la cama de su ubn.
Ella le aceptaba pero no saba quien era y aunque intentaba agarrarlo
fuertemente para descubrirle cuando amaneciera, Nntu siempre
lograba escapar y volver a su cama antes de que se viese nada.
Una noche. Nntu volvi a la cama de su ubn; aunque dorma, not
que alguien intentaba forzarla. La mujer quiso agarrar al hombre pero,
nuevamente. Nntu consigui escapar.
Por la maana la mujer avis a su dukn /madre/.
Alguien viene a mi cama cuando estoy dormida pero nunca logro
ver quin es.
La madre le dijo:
Coge un fruto de swa /huito/ y cuando l ste contigo pntale
la cara. Entonces sabremos quin es. La mujer fue a buscar swa y,
raspndolo bien, lo dej preparado cerca de su cama.
Aquella noche Nntu volvi a la cama de su ubn. Cuando le sinti,
agarr swa y le pint la cara.
Nntu volvi rpidamente a su cama.
Cuando amaneci todos vieron la cara de Nntu pintada de negro.
Seguro que eres t el que viene a mi cama! le dijo ubn.
Todos los familiares dijeron a Nntu:
Por qu te acuestas con tu ubn? No te da vergenza acostarte
con ella?
54
Mitologa amaznica
Nntu avergonzado por haber sido descubierto, se fue a buscar a su

mujer que haba ido a la chacra.
Mujer hazme chapo de zapallo para tomar.
Acaso ves bastante zapallo maduro para hacer chapo? le contest
la mujer
Nntu regres triste a la casa. Vio a su hijita y le dijo:
Hija me voy al cielo; ven conmigo.
Haciendo un nije (?) subi al cielo con su hija avergonzado por haberse
acostado con su hermana.
Nntu todava tiene su cara manchada de negro desde que su ubn se
la pint con suwa.
La mujer de Nntu se llamaba Auju.
Universo mtico de los aguarunas. Duik Jun es otra obra de aporte

decisivo para conocer la literatura aguaruna. Pertenece a Manuel GarcaRendueles y J. Y. Aurelio Chumap Lucia y fue publicada en 1978. En una
de sus pginas se menciona a Kinta, quien se cree dueo de la oscuridad y
la luz. Al pintarse su cuerpo ocurre la noche y si este personaje aparece ser
repudiado. Esta descripcin tambin quiere revelarnos el retrato de Machn,
quien paga por su perversidad.
Sumamente interesante resulta el relato de dos jvenes solteros
quienes suean tener aventuras con mujeres, y la imposibilidad de no casarse,
hasta que encuentran las estrellas, que se convierten en mujeres. Conseguida
la compaera, le sucede otra historia que con la lectura podemos completarla:
la descripcin de fealdad de algunas de las estrellas se ve revelada porque
animan de luz. Finalmente, el joven que viva ha ido al cielo porque est
enamorado; ahora su esposa se encuentra all. El joven lo sigue por un hilo a
dicho recinto.
El reverendo Padre Jos Mara Guallart public un hermoso y variado
racimo de textos orales aguarunas que aparecieron en Per Indgena.6 Se relata
en esta entrega el origen de unos seres mticos llamados nunkui que viven en
las profundidades de la tierra. Cuenta el padre Guallart que esta narracin que
le contaron los aguarunas explica que en cierto lugar del Maran haba un
gran hueco en una piedra (una cueva) y del fondo de ella oan salir gritos y risas
55

de nunkui y los ladridos de sus perros. Unos hombres valientes se metieron

para ver si llegaban los nunkui, pero cuando ya estaban cerca, la piedra se
cerraba y no les dejaba pasar. De los nunkui se han tejido variedades de mitos.
Se cree que este es el que provee y hace brotar las yucas en las chacras.
Un mito que parece ser una fbula, es Itsa. Yacum y Washi, que
narra lo que aconteci entre el sol, el cotomono y la maquisapa. Se refiere,
asimismo, al corte de los dedos y la forma de caminar de la maquisapa.
Panki, la boa y el hombre que se convirti en ro nos va hablar
del mundo fabuloso, de la toma del masato y la historia de Panki, la boa
malfica. Acerca del origen de esta infernal aventura se trata el relato aguaruna,
que adems narra sobre los perros malficos que lo acompaan, y de tucanes,
cerdos (que asaron), animales de caza que los colgaron (ya pelados), pero
desaparecieron. Una vbora robaba la carne asada y la introduca dentro de
un tronco de donde haba salido. Los aguarunas deciden quemar el tronco y
la vbora. Al morir, el animal dej un huevito que un aguaruna se lo comera
sin saber su poder. Este toma abundante agua en el campo, en su casa y luego
el agua de toda la quebrada y, finalmente, explosiona. As, el aguaruna al
reventarse se convierte en un ro.
El ingenio popular selvtico tambin recrea narraciones de humor,
como el texto El diablo que no tena hueco. En la historia, despus de
haberle dado de comer maquisapas, el Iwanchi (o el diablo) sufrir a causa de
mil travesuras. Pero recordemos que la selva ser grata en sorpresas terrorficas
con la historia de este aguaruna que de pronto es asaltado por el Iwanchi
o el diablo, que le solicita alimentos. As le pide su pierna, cabeza, brazos,
pero el aguaruna le alcanza la del maquisapa. Luego, el aguaruna arroja una
ventosidad, lo que causa el asombro del diablo, que le pide que le haga un
hueco en su nalga porque no tena hueco. El aguaruna accede a su pedido y
luego har con toda su familia.
Se observar que los relatos selvticos orales de los aguarunas pueden
ms en el sustrato de lo real-imaginario como El huevo de Tseatik, que nos
habla del onamismo de comer su cuerpo hasta quedar hecho un esqueleto,
ante el asombro de su mujer y hermano. Todo por haber comido huevo y
haberse convertido en Tseatik. Luego sera el sapo que sus familias observan
asombrados:
56
Mitologa amaznica
Dos hermanos fueron al monte para cazar durante tres das. En el

camino encontraron un huevecito azulito, pequeito, como de perdiz.
Habindole visto uno de ellos lo cogi.
Qu es eso? dijo qu ser? Yo comer, yo probar.
No dice quizs es de Tseatik.
As lo llev al aak. El otro haba matado un washi (makisapa) y lo
pelaba.
Ya est cocinando dijo. Ven a comer huevo.
Gurdame! Yo estoy peleando el washi.
Sentado as pltano y comi la mitad del huevo. Estaba bien rico. Le
dio mucha hambre y volvi a comer de lo que haba guardado para su
hermano. Le entr ms hambre todava.
Dame pltano dice a su hermano voy a usar para comer!
Bueno, salo.
Otra vez dijo:
Voy a asar!
El hermano deca
Por qu comes tanto?
Miro su cara. La tena toda llena de sangre. Agarraba trozos de su
cuerpo y los coma con pltano. Su hermano se asust:
Hermano por qu comes tu cuerpo?
Y estoy dandome. Por qu ser?
Volvamos a casa.
Por el camino segua comiendo. Dej el puro hueso y las entraas.
Antes de llegar dijo a su hermano:
T llega primero y di a mi mujer: Lleva el ayamte, el itipi bueno,
el taws, todo el adorno. Se lanza: eso deja en el ayamte!.
Su hermano llorando fue a avisar a su mujer, lleg a casa. Dijo:
Mi hermano comi todo su cuerpo. Lleva mi vestido al ayamte.
Eso me dijo:
No me mires. T ve adelante. Yo voy detrs. Cocina el chancho.
Quiero comer, quiero beber.
La mujer volvi sola.
57

Lo insondable de la selva ser representado por los espritus malos

que pueblan en la espesura. El Iwanchi es el demonio de la selva; sobre
todo, cuando se acerca a la mujer aparece maoso. Esta ancdota nos har rer,
principalmente, cuando ya no ms el demonio volver a molestarla. Recibe un
castigo ejemplar por su mal comportamiento.
Dos historias sumamente bellas y naturales, que muchas veces nos
remontan a cierto lmite de lo mtico o maravilloso, son El picaflor y el
pjaro paujil y La pava del monte y el pjaro carpintero. En la primera, por
encanto de sus voces existe un comportamiento deshonesto y el desbalance de
los trinos canoros.
Al principio de los tiempos, nos cuentan nuestros ancianos, el picaflor
Jmpue cantaba lindas canciones. Su trino era muy sonoro y se
escuchaba desde muy lejos.
Un buen da, el picaflor estaba como de costumbre mientras iba y vena
chupando la miel de las florecillas silvestres. Su canto se oa a larga
distancia. Mshu, el pjaro paujil, al escucharlo desde el interior de la
selva, se pregunt extraado:
Qu animal ser ese que canta tan fuerte y tan lindo? Me ir a ver
quin es.
Y se fue volando en busca del que as cantaba. Lleg despus de un
buen rato al lugar de donde procedan tan lindas melodas, pero miraba
y miraba por todas y no lograba ver a nadie. Porque el picaflor Jmpue
es un ave bien chiquita.
Mshu, el paujil, se preguntaba:
Dnde estar escondido este pjaro que canta fuerte?
Y sigui buscndolo, hasta que por fin encontr al picaflor que cantaba.
Y qued admirado Mshu de que un pjaro tan diminuto pudiese
cantar tan fuerte. Y entusiasmado, rog al picaflor dicindole:
Prstame tu canto. Yo tambin deseo cantar un poco.
Pero Jmpue, que estaba enamorado de su canto, mezquinaba y no
quera prestrselo. Por esto, el paujil se enoj y quera matar al picaflor.
Entonces este, por miedo al paujil que era un pjaro bien grandazo, le
prest su canto.
58
Mitologa amaznica
Y el paujil agarrando el canto del picaflor, se march volando lo quiso

devolver. El picaflor qued triste y lloroso sin sus lindas canciones.
Por eso, desde aquel tiempo, Mshu, el pjaro paujil canta muy fuerte
y su estridente canto se escucha desde larga distancia. Por el contrario,
a Jmpue, el pequeo picaflor que chupa el nctar de las florecillas de
los rboles selvticos, desde entonces, apenas se le oye silbar un poco y
hasta dicen muchos que nos sabe cantar nada.
En el segundo, La pava de monte y el pjaro carpintero, se ve cmo

los animales charlan y cmo conviven o se burlan del prjimo. El texto se
ubica en el ro Maran, que resulta ser una fbula entre el sapito Wijism y el
pjaro carpintero. La crtica de estos animales resulta especial y significativa.
b. Mitos cashinahuas
ndr Marcel DAns, lingista y antroplogo francs, de quien sabe su

amor confesado sobre los cashinahua, les rinde pleitesa y culto. Con
mucho beneplcito public, en 1975, La verdadera Biblia de los Cashinahuas.
Mitos, leyendas y tradiciones de la selva peruana. Este lingista se intern en
esta tribu, aprendi el dialecto cashinahua y recopil sus narraciones. Ral
Daz Jimnez fue su principal informante; su nombre aborigen en Bishiko
Hinakn.
El reconocido estudioso recogi un precioso relato El cuento del
relmpago, del trueno y de las lluvias torrenciales, que narra cmo, desde
el tiempo mtico, el relmpago, parti en busca de Shane Nanke Banoa, una
mujer solitaria, de cuyo vientre nacer un hijo. Adems, este relato versar
acerca del origen del trueno y el relmpago y las lluvias. El texto es un tanto
bblico, ya que este hijo vive buscando a la madre. En un afn de querer ver
su madre muerta, pide un hilo a su to para verla. Al encontrarla, pregunta
por su marido, que era cruel, y decide vengarse dndole de tomar un pual
desmenuzado.
Un texto cashinahua que revive el trnsito del pecado original de
Adn y Eva, es El origen de la vergenza, de la violencia y de todos los
males. Asimismo, quiere ser una mea culpa de lo que puede hacer efecto
59

el Shapaja o maz, y el pudor que cost ser descubierto. Desde entonces los
males emergieron.
Hubo un tiempo en que nuestros antecesores desconocan el pudor,
nadie soaba en esconderse para hacer el amor. Tambin en aquella
poca, los huayos abundaban por todas partes y todo, excepto el fruto
de la shapaja que nadie coma, les serva de alimento. Fue a causa de
una serpiente: pero no sabemos cmo. Pensamos que ms bien, fue
simplemente por culpa de una mujer. En efecto, un da ella se haba ido
al bosque con un compaero. Vieron regados por tierra infinidad de
frutos de shapaja, algunos semicomidos por los animales: otros enteros
y maduros, lucan provocativos apetitosos.
Por qu no los comemos?, invit la mujer sacando el maz tostado
que haba trado con ella.
Entonces gustaron las semillas de shapaja con el maz tostado y
comprobaron lo deliciosas que eran. Cuando terminaron de comer,
el hombre le propuso hacerse el amor, all mismo en el bosque,
escondindose como los animales: porque, asegur, nunca ms se
atrevera a hacerlo al descubierto, como antes.
Al entrar al pueblo ese da, el hombre y la mujer venan cabizbajos,
huidiza la mirada.
Qu le ha sucedido?, les preguntaron admirados sus paisanos.
Hemos comido semilla de shapaja y despus nos hemos escondido
para hacer el amor. Ahora tenemos vergenza, confesaron.
Ah! qu desatino y qu infortunio!, se lamentaron los dems. He
aqu que nos han malogrado la vida para siempre.
Y en verdad, desde aquel da aparecieron las enfermedades y los
sufrimientos. Los insectos comenzaron a picar. El calor y el fro
empezaron a incomodarlos. Pero an, una ferocidad increble, sin
lmite, se apoder de nuestros antepasados. Ellos que hasta entonces
no haban matado ni una mosca, se dedicaron a cazar animales para
comerlos. La violencia se instal entre ellos. Hicieron la guerra a otras
tribus y sucedi incluso, que se asesinaban entre parientes. Y nunca
60
Mitologa amaznica
ms nadie, en adelante: pudo hacer el amor sin esconderse de todos y

sin experimentar vergenza.7
El mito De cmo se origin el uso del sexo y de los remedios se

trata, en esencia, de la historia de un muchacho que se fij en la entrepierna
de la mujer. Relata cmo acaba el muchacho luego de sesiones interminables
de prcticas de amor. Cada pueblo mantiene sus historias de enamorados. Los
cashinahuas cuentan que en un vuelo de ayahuasca, reunidos toda la familia,
Pinochaka va en busca de su enamoradita. Recordemos que la ayahuasca de
la selva peruana es dulcemente alucinatoria y todo lo vuelve transformante. Se
tocan tambores, ruidos y participa todo el pueblo. La historia resulta extraa
y revela la prctica de la santera.
Lo inslito aflora en Historia del nio-guacamayo criado por los
cashinahuas, donde lo real e imaginario surge entre un hijo convertido y
un padre fascinado por lo imposible que resulta lo que viven en este precioso
mito. Este nio bebito encontrado en la cima de un rbol demasiado alto,
es un hijo de los guacamayos. Crece rpidamente y es protagonista de una
accin incestuosa con su madre. Por este motivo, los guacamayos le solicitan
que vuelva a ellos.
c. Mitos de los culinas
atsy Adams compil una cuarentena de textos mticos de la tribu de los

culinas. Aparecieron con el ttulo de Textos Culina. La mayora de estos
relatos fueron publicados en la revista Folklore Americano. Destacan los textos
Cuando no haba fuego, Un cuento que habla acerca del agua, El cuento
de Jasica, Los jaguares que siguieron y comieron a los nios, Las pacas,
Ritual de guerra, Cuando se derrumb la tierra, desapareci el pueblo,
Cuando los nios se convirtieron en extraos, Ella se convirti en Jasica,
Caimana, Parana Dsaphua y Siro.
El contraste entre el mundo del tiempo salvaje y el tiempo moderno
est presente en Cuando no haba fuego, relato que explica la forma cmo
apareci el fuego y cmo ahora se emplean los fsforos para conseguirlo.
61

Del fuego. Hace mucho tiempo, cuando todo era selva virgen, no
haba nada de fuego todava, dijeron.
Entre nosotros tambin no haba fuego. Solamente las fibras de la
palmera crabo, las llevbamos por todas partes. Cuando el fuego se
apagaba, llorbamos otra vez el fuego. Frotando podamos tener fuego.
Ahora nosotros ya no conocemos esa clase de fuego. Ahora nosotros
pedimos slo fsforos. Cuando antes nos faltaba fuego, hace mucho
tiempo frotbamos y frotbamos pero en el fro todos nos dormamos
y el fuego se apagaba.
Ahora ya el fuego no es el mismo. Hay mucho fsforo. Hace mucho
tiempo, cuando el fuego se apagaba, siempre bamos a dormir con
hambre. Tambin cuando viajbamos sin mucho peso y muy lejos, nos
dormamos en la selva y el fuego se apagaba.
Oh! Ya no tenemos nada. Todo se ha perdido decamos.
As eran nuestros antepasados. Eso es todo.8
La transformacin de las marsopas dio motivo para hablar del agua o

del ro, tanto que los asocian con su origen. El texto resulta expresivo porque
desmitifica que un animal pueda convertirse en ro o cochas. Acerca de Jasica
existen varias versiones. Patsy Adams recogi hasta tres de ellas. Al igual que
las anteriores se refieren sobre el origen de los ros. La conversin de la madre
de marsopa resulta sugerente. Los ecos de metamorfosis que circundan a los
personajes pueblan y trastocan la realidad.
Chaumeil recogi La lupuna, un texto explicativo que se public
en la revista Amazonia Peruana, en 1978, con el ttulo de Los mellizos y
la Lupuna (Mitologa Yagua). Respecto de este relato, existen una serie de
variantes que son motivo de estudios antropolgicos, principalmente.
Un texto mtico como Historia de Apajui explica cmo Dios hizo
al hombre. Relata, asimismo, la participacin del demonio en la creacin
del universo, pero en el que desgraciadamente nacen perros. Est presente
tambin la historia de la amistad de Dios y Cumpan y luego otros sucesos,
como la creacin del salinar.
62
Mitologa amaznica
d. Mitos de los capanahuas
etty Hall Loos y E. Loos publican en dos tomos, con los auspicios del
Instituto Lingstico de Verano, en 1975, una obra singular: los Textos
Capanahuas. Sus informantes, uno de ellos de nombre Ernesto Vaquinahua,
nos relata El creador. Aqu describe cmo el creador saca yuca en grandes
cantidades para preparar el masato (o bebida de yuca). Al final, cuando el
creador decide irse, deja todo a los capanahua. El texto es preciso y mtico
porque quiere revelar el mito de la yuca, alimento que arborece en la selva.
La forma como denomina a la yuca es sugestivo. Finalmente, el protagonista
es testigo del crecimiento de su casa hasta lo alto, donde desaparece por
completo.
e. Mitos de los ashninkas
duardo Fernndez revela en el texto ashninka Quines nos ensearon

hacer el fuego, que se ofrece en forma bilinge, cmo el sapo cre el
fuego. Los ashninkas explican este acto lingsticamente y desde sus propias
races verbales. El relato cuenta que el achiote, o colorante rojo, se produce
por el roce de una semilla. Habla de cierto primitivismo del fuego y su inters
en mostrarlo.
Stfano Varese relata en La sal de los cerros sobre Pawa, conocido con
el nombre de Pachakamaite, que significa padre y dios. Esta es la historia del
hijo Sol y su lejana de Iquitos.
PACHAKAMAITE es Pwa (padre y dios), vive ro abajo. El no es
virakocha, no es chori. Es hijo del Sol, y Mamntziki es su esposa.
Pachakamitet hace todo: machetes, ollas, plvora, cartuchos, sal,
escopetas, municiones, hachas. Porque antes los ashannka eran pobres,
no tenan nada; no tenan machetes, hachas, nada. De dnde sacaban
los ashaninka todas las cosas?
Entonces iban all, donde Pachamite, y conseguan todo. As era antes;
ahora no sabemos. Antes los ashaninka saban. Los ashaninka iban ro
abajo desde el pajonal y se llevaban mates que se ponan en la cabeza
63

para que Piri (el murcilago) no los mordiera. Porque en el camino

para llegar a Pachakamaite hay que pasar por cuevas llenas de grandes
murcilagos. Despus se encuentra Oshri, el gran cangrejo: grande
como un ashannka. Est en el medio del camino y no deja pasar. Hay
que llevarse achiote: se le da y entonces deja pasar.
Despus el ashannka llega donde Pachakamite, pero no puede sentarse.
Tiene que caminar, pasear siempre (sin sentarse). Y Pachakamite
le dice: qu quieres?. Y all en la casa de Pachakamite hay todo:
machetes, escopetas, municiones, hachas. Y el ashannka sin sentarse
dice: quiero esto. (lo) otro
Si se sienta, cuando tiene que irse trata de levantarse y no puede,
est pegado al suelo. El Pwa Pachakamite no lo deja ir y entonces
y entonces hay temblor. En el camino tambin est Pokinntzi, (el)
sarampin que quiere encontrar marido y busca a los ashannka. Hay
que llevar plumas de (los pjaros) Hanktzi, Ttamiri, Hertzi y dejarlas
caer atrs, en el camino.
(El) sarampin (que est) atrs quiere agarrar al ashninka, pero ve las
plumas y empieza a recogerlas; as el ashninka puede huir.
Dnde est Pachakamite? Lejos, lejos, ms lejos de Iquitos, pero el
camino se ha obstruido con las palizadas de las balsas de los virakocha
y de los chori. Ante los ashninka saban llegar, pero ahora han
muerto todos.
Todas las cosas que traen los chori y los virakocha los machetes, los
espejos, las hachas se las da su dueo. Se las da para nosotros los
ashannka para que podamos cazar, hacer chacras, pero ellos los chori y
los virakochas nos venden las cosas. Dicen que cuentan, que las pagan,
pero es mentira. Su dueo se las da para nosotros los ashninkas.
f. Mitologa amaznica diversa
itologa americana es una obra clave para informarnos acerca de

las creencias mticas de Amrica. El libro, publicado en Madrid, en
1956, fue compilado y comentado por Mariano Izquierdo Gallo. Lleva como
subttulo Seleccin de los mitos aborgenes en Amrica.
64
Mitologa amaznica
En el tomo tercero, dedicado a la Selva, de mi obra Mitos y Leyendas del

Per, he recogido la parte que corresponde a esta regin peruana. Destaquemos
entre ellos, los relatos Viaje a la luna, La primera mujer, La viudez de
Pareni, Origen de las plantas alimenticias, El padre del Sol, Scangarite
y La inmortalidad del alma.
Los espritus transformistas de los machiguenga nos hablan de Pareni
(la primera mujer), y su hermano Pachakamue. El relato de Izquierdo Gallo
es muy precioso. Estos fenmenos machiguengas se asocian con cierto ritual
familiar que acaso adivinan su destino. La historia narra cmo estos aborgenes
se alimentaban de tierra, hasta que un da baj la luna convertida en hombre
y les dijo que comieran una yuca que ella traa. As ensean a sus padres este
alimento. La luna extirpa a la india machiguenga la felicidad y ahora tendr
que ganarse el sustento trabajando.
El origen del Sol se asocia con algunas tribus amaznicas. La siguiente
historia se remonta a la intervencin de la luna en el parto de un hijo resucitado por
milagro. El texto se llama El Padre del Sol, que resulta misterioso y mtico.
Un mito descrito por Fidel Pereira nos refiere al dios Cashiri y otro,
a un hombre prodigioso llamado Pachakamui, que est dotado de poderes.
Tena como hermana a Pareni. Ambos preparan una fiesta para celebrar el
descencierro de una de sus hijas. El acto que precede es ritual y enigmtico.
El resultado es la presencia de monos y maleficios, a la que los hijos de Pareni
pagan una cuota de perversidad.
PACHAKAMUI
Este hombre prodigioso se diferenciaba de otros que existieron en la
remota antigedad, por deber (parte de) sus prodigioso a un amuleto
en figura de un nio tierno. Lo llevaba siempre consigo, y cargndolo
en su nuca por lo cual era conocido con el nombre de Iguiane
Pachakamu el cargado de Pachakamui. El espritu de ese amuleto,
estaba dotado de tal poder que cuando quera poda convertirse en
un verdadero nio de la especie humana y tambin transformar en
animales a los que en alguna forma ofendan al que llamaba padre, es
decir, a su cargador Pachakamui. He ah la mala fama que ste tena
ante los dems hombres.
65

Pareni, hermana de Pachakamui, una mujer casi tan prodigiosa como

l y que viva en otro lugar con su marido Kinteroni, haba preparado
una fiesta para celebrar el desencierro de una de sus hijas: a quien por
haber llegado los sntomas de la edad de la pubertad, la tena recluida
obedeciendo a la costumbre, desde dos meses atrs en una habitacin
separada.
A fin de que Pachakamui viniera a honrar la fiesta con su presencia, ella
despach a sus hijos dicindoles: Vayan e inviten a vuestro to para
que tome parte en nuestra fiesta.
Pachakamui, que acept con gusto la invitacin, se vena con los
muchachos, trayendo segn su costumbre sobre la cerviz su amuleto,
con lo cual provocaba la risa de sus alegres sobrinos. Estos al ver un
rbol de inchupa (guabo silvestre) cargado de frutas maduras le dijeron
a su to:
Espranos unos momentos que vamos a subir a ese rbol para comer
sus frutas, y de las que tambin te enviaremos cogiendo las mejores.
Los cunibo son presentados por Arturo Burga Freitas en su libro

Ayahuasca. Mitos y leyendas del Amazonas (1941). Entre ellos, est la mitologa
del Inca Dios. Dice Burga Freitas que antiguamente se llamaba Inca Dios o
Inca Yuashi o Inca miserable. Relata la poca del diluvio entre los indios
chamas, historia que se une a la versin del nio prodigioso o sobrenatural
conocido como Inca Huasi. Existen varias conjeturas en torno a la muerte
del Inca, cmo pescan a Viracocha y luego los designios trgicos devienen poco
despus. Segn el relato, al Inca lo trajeron a Lima y su cuerpo vive todava
en el ro.
g. Mitos de los huitotos
a mitologa de los huitotos es sumamente imaginaria y se remonta a los

orgenes de la creacin; aqulla versin que sugiere que del mono deviene
el hombre. La versin de Jess San Romn, que apareci en 1986, en Amazonia
Peruana, trata del Origen de los Huitotos de este modo:
66
Mitologa amaznica
La primera gente, hombre y mujeres, bastantes, salieron de un hueco

de la tierra. A la entrada de ese hueco haba una araa. Los que salan
eran como monos; a los que salan, la araa les iba cortando la cola.
Esto era de noche. A los ltimos que salieron ya no les corto la cola,
porque ya amaneca: era de da. Estos quedaron monos. (Parece que el
mono es el animal ttem de los Huitotos. Cuando hacen sus fiestas,
hay un baile ritual con disfraces de mono en Llanchama, con una
cola particularmente larga...)
Existe otra variante de la creacin del primer hombre con el nombre

de Jitoma. La versin es de un curaca de la regin huitoto. Habla del Dios
todopoderoso y luego de la compaera, los animales, etc. Usianumis, especie
de dios areo, es quien crea la simiente, el barro y luego, al hombre, cuya
primera especie la llamara Jitoma. Asimismo, otro mito de la creacin de los
huitoto nos habla de Fusiamuy, (el dios padre). A continuacin, la versin
completa comentada por pobladores de Santa Clara. La tierra era como un
plato chiquitito y Dios, en un acto mecnico y divino, lo fue agrandando
hasta producir el hueco de donde proviene la gente.
MITO DE LA CREACIN
Fusiamuy es Dios bueno que esta en el cielo. Le llamamos Caimo
(nuestro Padre). El cielo es llamado Mona. Es bonito. Jitoma es gente
como nosotros pero es el que ha hecho todo...Este no sale del
mundo; vive aun, esta andando. Taife es demonio. Hay muchos en el
mundo. Tambin hay debajo de la tierra. Todos son malos.
La tierra la hizo Dios (Fusiamuy o Jitoma). Primero era muy pequea
como un plato chiquitito: despus la fue pisando Dios y se fue
agrandando. La gente sali de un hueco de la tierra. A medida que iba
saliendo se les iba cortando la cola. Pero a los ltimos ya no se les cort
porque ya amaneca; estos quedaron monos, pero eran tambin gente
como nosotros. Despus de todos quera salir Yaife, pero no pudo pasar
por el agujero, porque era muy grueso. Se qued dentro de la tierra.
Otros Taifes salieron y estn en el mundo.
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Dentro de la tierra tambin qued gente. A veces les oye gritar.

Dentro tambin hay gente debajo del agua de los ros. All tienen
casa y chacra.
La historia de una mujer que plant a su hijo como un rbol, que

luego dio rboles jugosos y frondosos. El rbol csmico da frutos prodigiosos.
El texto es hermoso porque habla de cmo se produjo la comida y abundante
agua para beber. Atrs quedar la primitiva manera de comer tierra, como
pelotas de tierra y la tostaban. Pero la historia nace de una muchacha que
reciba frutas de una culebra. Ms adelante esta chica, planta a su hijo a
manera de rbol. Este proporciona frutos y, ms adelante, se forma de l un
ro con sus quebradas y arroyuelos:
La primera gente que vino a la tierra no tena dnde sembrar, porque
la tierra era todava pequea y no alcanzaba: tampoco tena semillas.
Coman tierra, era todava pequea y no alcanzaba; tampoco tena
semillas. Coman tierra: hacan como pelotas de tierra y las tostaban
y coman. Haba una muchacha muy bella, que tena pap y mam.
Ella reciba comida (pltano, yuca y pia y todo) de un hombre que
vena a ella en forma de culebra. Le daba los frutos y se regresaba y
nadie saba esto. Sus paps no saban de dnde reciba tantas frutas y
le preguntaban, pero ella no quera avisar. El hombre culebra estaba
enamorado de la muchacha.
Sobre las estrellas, los huitoto han tejido narraciones o creaciones

mticas. En todo caso, entre ellas bajan a la tierra para comerse a la gente,
pero como escuchan algunas noches el ruido de animales no se atreven a
bajar. Un texto clave, como Dios y los espritus, desentraa cabalmente la
mitologa religiosa de este grupo. Isaas Ros public, en 1973, los relatos
Fusilla much (Dios) Jitoma (hombre-hijo de Dios), Buyneima (vive
en el agua), Hameo (rayo), que son las especies mticas que dieron origen
a los huitotos.
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Mitologa amaznica
h. Mitos de los yaminahuas (Bajo Urubamba)
uenta un chamn de la tribu yaminahua, de nombre Jos Manuel

Ramrez, un mito de origen cosmognico o de creacin: el origen de las
huanganas. Este tiene como accin principal una cacera que traslada mujeres
y monos, que acampan en una laguna. As aparece el ave Shansho, que es una
suerte de presagio; luego, aparecen los huesos luminosos de los que surgen
las huanganas, y al parecer eran gentes. Otro texto de la tribu yaminahua
es Creacin de las vboras, que describe el nacimiento de la vbora, en
realidad una mujer viuda. Aparecen criaturas inefables condenadas a sufrir. La
vbora pare hijitos hombres y el mundo se puebla de estos animales rastreros.
Recordemos que la muchacha mantiene vnculo con la lombriz con quien va
a procrear muchas vboras. Otro relato oral de la creacin es el que narra una
batalla entre los hombres yaminahuas y gente blanca. Estos mueren y sacan del
interior de sus vientres unas bolas que luego las meten en una caja. Semanas
despus, se escuchan ruidos procedentes de la caja, y, al abrirlas, encuentran
hombrecitos del tamao de un dedo. A los pocos das fueron a ver y haban
crecido. Y as, salen y matan a la abuela.
CREACIN DE LOS HOMBRES
Gente blanca ha aparecido, gente blanca como mozos, saben por qu.
Un da, tres o cuatro hombres fueron a hacer muchas flechas para
atacar a otra tribu, han caminado bastante hasta encontrarla, ah
han atacadodespus de las batalla han querido ver qu tenan los
muertos dentro de la barriga y con un cuchillo les han abierto las
tripas, les han sacado una bola y se la han llevado para guardarla. La
metieron en un cajn pequeo para que seque; despus de cuatro
semanas escucharon que el cajn sonaba como si hubiera cucarachas
adentro y al abrir vieron que haban muchos hombrecitos del tamao
de un dedo y volvieron a cerrar el cajn. Despus de tres das miran
nuevamente y ya haban crecido, entonces abren el cajn para que
salgan, y se han ido unos por ac, otros por all y con la topa unos
han hecho parece escopetas, otros han hecho parece flechas, y al que
los haba guardado, su dueo, le dicen: bueno pap, dnde est tu
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mam, nuestra abuela, dnde est?; all en otra casa vive tu abuela,
bastante eran, ah est gente blanco. Nosotros queremos verla,
queremos pasear a la abuelita le dijieron y l contest: ya, vayan
a pasearla. Fueron a verla y la encontraron haciendo una olla de
barro, entonces, la flecharon y ha muerto. Ah ha comenzado gente
blanco; no queriendo regresar donde su pap, se han repartido, han
ido a vivir al canto del ro grande y han comenzado a fabricar todas
las cosas escopetas.
As me ha contado mi abuelo antes, antes porque a l tambin le han
contado antes de ah tambin hemos partido nosotros, de los que
eran los hombres chiquitos, se han ido repartiendo en diferentes tribus;
un grupo va y es otra clase de gente, toda clase de idiomas. Yaminahua,
Piro, Masheo, Mashinkeke, Campa, Cashinahua, Huambisa, Cashibo,
Yagua, pero todos tenemos igual sangre, igual que gente blanco.
Cuando el hombre blanco se rene con nuestra familia igual sale la
gente, por ejemplo el gringo que se lleva a alguien de nuestra familia
para reunirse igual sale, por eso todos, hasta los Masheos somos gente:
menos los animales porque ellos son nuestra alimentacin, como el
sajino, huangana, manjas, mono.
Leyendas amaznicas
l nmero de narraciones maravillosas, propiamente las leyendas amaznicas,

progresivamente suman centenares. En su mayora, surgen de relatos
misteriosos inspirados por los ros, afluentes y cascadas. Leyendas que explican
la conversin de animales o de hombres en ros. Los aguarunas, shipibos,
cashibos, machiguengas o cashinahuas son muy dados a contar estos relatos de
bujeos, de Ishyan (el hombre-pez), del dios Tsla, de las cochas embrujadas, que
emergen de los ros lacustres o fluviales o de ros torrentosos.
Se habla de los Chicua, que son los espritus o demonios que viven
en el ro Ucayali. Otros casos presentan a la sirena del tapir, de los Pankis, del
Tsunki (que resultan ser los dueos de los ros pantanosos), o de los brujos
que habitan con sus prcticas de magia y hechiceras muy cerca de las riberas
o se instalan virtualmente en las profundidades de los ros o en los bosques
70
Mitologa amaznica
allendes. En el lago Cusimayo, por ejemplo, se dice que el hombre que caa en
sus aguas desapareca por completo, y los que an podan sobrevivir o emerger
salan convertidos en pjaros.
Son famosas las leyendas o creencias de las amazonas, personajes que
logr apreciar el conquistador Francisco de Orellana o Lope de Aguirre e,
incluso, los misioneros catlicos. A estos temas se han referido los cronistas
y estudiosos. En efecto, a las lagunas o lagos se les denomina cochas, un lugar
donde siempre anidar un enjambre inspirado de leyendas fantsticas. Se
dice que el Puma Yacu es el tigre del agua y suele caminar en las sombras
depredadoras de la selva, tanto que pueblan las fantasas mentales de las tribus
amaznicas.
Por su parte, la Yacumama (madre de las aguas), protege a los nios.
Ciro Alegra la ha descrito en su obra El Sol de los jaguares (leyenda de la sirena
del bosque). Asimismo, de la arborescencia inconmensurable de la selva,
aparece la Shushupe, la serpiente ms temible y la de mayor dimensionalidad
que la Yacumama. Esta, en efecto, es considerada la madre de las aguas o
seora de los ros. Por su lado, la Yara reaparece insondable de vez en cuando
en las riberas del Ucayali. La Yara, se ha dicho, es una especie de sirena. Entre
la inmensa expoliacin de leyendas de la selva, seguramente la historia de los
bujeos resultan enigmticos y de mgica encantacin.
El Chulla Chaqui, cuentan los nativos, es un demonio que a veces
toma la forma de demonio o de pariente o amigo y, a veces, se esfuma en los
pantanos. La vaca que arroja fuego conocida como la Vaca Huillca, amenaza al
pueblo con el fuego que arroja o emite a borbotones. Tambin cuentan que un
pato salvaje fue el que condujo al invento de las canoas. O se habla tambin de
otra leyenda referida al sol, y de cmo el trueno convive con la mujer de este.
O tambin dicen que fue la araa quien ense a la mujer el arte del hilado
o del tejido. Se habla, tambin, de dos pjaros nilos (hombrecito y mujer).
Este relato fue recogido por Izquierdo Ros, en Saposoa. Se menciona, de
igual manera, al Ayamamn u otra especie de leyenda acerca de los venados, a
quienes se consideran los inventores de la chacra.
Una leyenda que cuenta Burga Freitas, respecto de las chamas, es la
creacin del da y de la noche. Bari en este caso tuvo dos hijos: Bari (dios sol),
y Use (diosa Luna). Cuentan que el primero unt el rostro de Use, quien muy
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enojada se fue al cielo convertida en luna. Tambin los pueblos tienen una
leyenda como en Saposoa, que antiguamente fue una ciudad encantada y con
el correr de los siglos se convirti en una laguna (donde an no llega nadie).
Iwa que, como sabemos, resulta temible en la selva porque come gente, es un
gigante, antropfago oriundo de los aguaruna. Se dice tambin que los tapires
fueron los que primero obtuvieron el tabaco. Odicio Romn narra una leyenda
del Huishmabu, que dice que el Sol o la Luna fue creado por Dios. Del rapto
pasional de ambos, proceden los primitivos pobladores de la selva. As, nacieron
los siete hijos, a quienes los nativos denominan Huishmabu, convertidos ms
adelante en estrellas. Son las siete cabritas dice el autor que orientan los
pasos de los selvcolas en su trotar por las playas y al remontar los ros.
Los pobladores de Rioja segn la leyenda cuentan que huyeron
de una vieja, que aparece en la estepa, porque es la madre de la viruela y,
por lo tanto, portadora de este mal. Las mantis religiosas, en versin de los
aguarunas, hablan de la creciente, aquella que se convierte en abeja. El
Wanchau absorve la sangre del pobre que se acerque. Otra leyenda primitiva
de los aguaruna habla de un gusano que se convierte en doncella. El canto
de Pecari resulta legendario para los culinas. Tsunki, para los aguaruna,
resulta ser el dueo de las aguas del mar y de todo lo que vive en l. Los
nativos le temen, e incluso le suplican una buena pesca. El personaje central
del mito posee poderes malficos y tiene relacin con los chamanes o brujos.
Curi-Yacu, en el departamento de San Martn, es conocido como el ro de
oro. Por otro lado, Burga Freitas habla del rbol que emana lgrimas de
sangre. Esto acontece en el Cerro de la Tortuga. En el ro Huallaga, muy
cerca, est de otro modo el ro Padrecocha, que se le considera el lago del
padre misionero.
El padre Jos Mara Guallart recopila La leyenda del fuego, que es un
relato aguaruna. Dicen que antiguamente estos no tenan fuego. Para cocinar
los aguarunas ponan los alimentos debajo de las axilas. Jempue (picaflor o
colibr), le quit el fuego a uno de los aguarunas. El Jempue, en su huida,
tena la cola encendida y llev el fuego a todos los hogares. Existe la creencia
de la leyenda del paucar, que asegura que los indios dan de comer a sus hijos
los sesos del paucar para que sean inteligentes. El Tunchi ha escrito Csar
Huamn Ramrez es el espritu de los muertos que viene del mundo de las
72
Mitologa amaznica
almas a recoger sus pasos en la tierra o a cumplir alguna misin o penitencia.

Tiene un silbido caracterstico muy conocido en toda la selva, que se escucha
as. Finfinfin..Es un ente etreo que muy pocas veces se materializa bajo
la forma de un espectro de blancas vestiduras, rodeado de una aureola que se
desplaza sin tocar el suelo, a muy baja altura.
Augusto del Busto Duthurburu ha escrito una preciosa descripcin
sobre las Amazonas. Dicha revelacin est basada en la expedicin de Francisco
de Orellana, muy cerca de Omagua, conocida como la Paguama. El historiador
toma al pie el relato de Fray Gaspar que describe a las Amazonas:
Estas mujeres son muy altas y blancas y tienen el cabello muy largo
y entrenzado y revuelto a la cabeza son muy membrudas, andaban
desnudas en cueros, y en verdad que hubo muchas de stas que
metieron un palmo de por uno propsito y pelea, fue Nuestro Seor
servido de dar fuerza y nimo a nuestros compaeros, que mataron
siete u ocho, que stas vimos de las amazonas, a cuya causa los indios
desmayaron y fueron vencidos con harto dao de sus personas.
De esta batalla, cuenta Del Busto, que los expedicionarios bautizaron

al ro como el Ro Grande de las Amazonas. Pero como esta resulta de la
leyenda, no creyeron algunos cronistas que esta historia sea del todo creble.
Orellana en su expedicin interrog a estos indios que encontr en su paso,
sobre el paradero, forma de vida y uso: su traje es unas mantas ceidas desde
los pechos hasta abajo, encima echadas, y otras como manto abrochadas por
delante con unos cordones: traen el cabello tendido en su tierra y puestas en la
cabeza, unas coronas de oro tan anchas como dos dedos.
Hablemos de la Ayaymama, que es un ave nocturna que tiene su propia
leyenda y creencia. Suele silbar con su canto melanclico: Ayaymama
huischuhuarqui, que significa Ay madre por qu me has abandonado.
Solo en noches de luna con luz completa se suele escuchar su canto.
Jenaro H. Herrera en su obra Leyendas y tradiciones Loreto se refiere de
un relato con el ttulo de La leyenda del Dorado. Este relato ciertamente es
escuchado en la provincia de Maynas, y en especial en la Amazonia, de la que
se ha creado su proceso mtico-legendario.
73

De esta leyenda dice Herrera sacamos una moraleja, y es, la de que,

conociendo sin duda los indgenas la srdida avidez de oro que tenan
sus amos, los espaoles para vengarse de ellos y castigarlos precisamente
con su propio deleite, crearon esta seductora leyenda ubicando el Reyno
del Dorado, bien sea en una direccin, o bien en otra, pero siempre con
el deliberado intento de alejarlos, lo mas que fuese posible, de los centros
populoso y confundir as a sus tiranos con dilatadsimos viajes y luchas
interminables, o con los propios aborgenes, o con terribles fiebres y
enfermedades, o con las fieras y los agentes mismos de la naturaleza,
en medio de selvas vrgenes y primitivas, y la existencia de tal mito
revela a la par que agudsimo ingenio, una refinada suspicacia y una
perspicuidad extraordinaria El Dorado es la encarnacin romntica de
los vastos tesoros indianos, y si como se ha dicho tantas veces, la fbula
siempre precede a la historia, el idioma a la gramtica y la poesa a la
ciencia, el ureo mito del Amazonas tambin trajo a la postre como final
resultado la conquista geogrfica del mundo a Coln. Los caballeros del
Dorado como los caucheros de Mainas, fueron algo ms que vulgares
buscadores del oro amarillo mineral o del oro negro vegetal de esta
inmensa regin: ellos fueron los dignos pares de lo ms ilustres capitanes
de indias y de los ms preclaros gegrafos de la Amrica del Sur, ellos
fueron los pioneros ms avanzados de la civilizacin del Nuevo Mundo.
Los caminos que los hombres del Dorado recorrieron son materia de
una rica literatura geogrfica.
La cocha, como se sabe, designa los lagos y lagunas selvticas. Algunas

son vrgenes; otras, salvajes. Solo se internan en ellas, brujos o chamanes
premunidos de poderes sobrenaturales. En otras regiones se conoce al Chulla
Chaqui como un caballero cojo, bien vestido, que suele llevarse prisioneros, a
una cueva, a los que encuentra a su paso, hasta que algunos los desencantan y
vuelven a la normalidad. El bujeo (en este caso, hembra) es de color plomizo,
de tamao pequeo que asemeja la forma de una mujer por sus pechos y
rganos genitales. De un animal legendario, como el Puma Yacu, existen
leyendas apcrifas que nos hablan que este es un tigre del agua. Resulta ser
peligroso para los navegantes lacustres porque solo surge de las profundidades
74
Mitologa amaznica
de las aguas. En la selva enmaraada, todava existen plantas carnvoras que

atrapan, en el acto, a quien se les acerque a sus ramas. Lo curioso es que estas
plantas habitan en parajes tranquilos con indicios de silenciosa pasividad.
El Inerre suele ser el Dios para los indios de Maynas. Lo consideran
el padre y el abuelo nuestro. Dicen que fue el creador del cielo, la tierra, los
hombres y las dems cosas. En la obra Misterios de la Selva, de Csar Huamn
Ramrez, se menciona a la Yara. Cuenta que Yara es otro personaje femenino
que mora en las profundidades de nuestros ros y lagos de la selva. Talvez
sea la misma sirena, pero con otras figuras y ropaje, que acta de distinta
manera para seducir a sus vctimas. Es menos conocida que esta. Se le describe
tambin como una bella mujer, de formas perfectas, cabellos blancos, ojos
azules, piel de ncar y, extremadamente, suave y cariosa. Se le puede encontrar
en cualquier parte; ora en la ciudad, ora en las orillas de las aguas, ora en el
campo, etc. Para atraer a los hombres de su preferencia, se vale de sus encantos
de mujer y de su refinado sentimentalismo. Posee el don de la transmutacin
o la transformacin.
La Runa Mula ha creado su propia efigie legendaria en la selva. Los
nativos lo asocian a la mula gente. Es una mujer pecadora convertida en
una mula de apariencia diablica; en la noche paga castigo por sus pecados
en la noche, suele despedir candela por la boca y fosas nasales, y quien la
cabalga es el diablo. Segn las creencias, aparece martes y viernes. En cuanto
a la ciudad de Saposoa, se ha tejido una leyenda que diestramente describe
Francisco Izquierdo Ros. Cuenta el escritor que mucho tiempo de esto, lleg
al lugar un sabio extranjero en travesa de caza. As se intern en una laguna
donde moraban los sapos. El cientfico haba dejado sus botas en la orilla.
Misteriosamente, estas haban desaparecido. Los lamistas o indios del lugar
contaban que seguramente los sapos lo haban robado exclamado: Saposuas!
Saposuas!. As bautizaron el nombre de la ciudad y el ro tambin se habla
de la leyenda de un ser fantstico que est relacionado con el espritu del
bosque selvtico. Dicen que este ser se burla o asusta a los cazadores o viajeros.
Suelen llamarlo El Sacha Runa, o indio oyente del monte. Al chocar con un
rbol, produce ruidos como de un cajn vaco. Muchas veces las gentes que
llegan a estos parajes y ven al Sacha Runa retornan con fiebre y dolores en el
cuerpo. Pasado este estado dicen, el cazador quedar apto para la caza, y
75

ya el Sacha Runa nunca lo molestar. De los Vientos del diablo tambin se

habla en la Amazonia. Son vientos extraos que surgen en las pampas; vientos
raros que se arremolinan, brotan y arrastran ramas, plumas, hojas, polvo en
torbellino y vuelan hacia el cielo como en espirales, y desaparecen cual un
sueo, cuenta Izquierdo Ros.
La Shushupe es la serpiente ms grande y la ms temida de la selva,
relata Huamn Ramrez
alcanza hasta ms de tres metros de largo. De colores vivos, generalmente
en amarrillo y negro, formando grandes manchas. En la cara lleva una
anceta de pinchura mortal como la mordedura misma. Es nocturna y
cacarea como la gallina. Cuando llega a la vejez le salen pequeas orejas
puntiagudas muy erguidas. Esta serpiente no ha recibido la maldicin
de Dios en el paraso, porque cuando persigue a alguien no se arrastra
como sus dems congneres, sino que avanza por saltos en ondulaciones
verticales. Estas habitan cerca del Alto Maraon. Las Yaras han creado
su propia creencia. Resulta ser la madre de las aguas o seora de los
ros. Es una sirena de hermosa forma, mitad mujer, mitad pescado. En
muchos casos, son pues las hadas protectoras que poseen el encanto
dulce y habitan en las aguas de las tribus amaznicas.
La Yacumama es considerada, por excelencia, como la madre del agua.

Es, en efecto, una boa gigantesca; especie monstruosa felinesca que habita en
las lagunas y ros. En pocas oportunidades sale a la superficie, y pobre del que
la encuentre: causa daos irreparables, cuando hay mucho oleaje. Su cabeza
es dimensional, sale de dos a tres metros. Cuentan tambin que la Yacumama
solo es benefactora de los nios que la protegen.
Mildred Merino de Zela, en su obra Pueblos y costumbres del Per,
al referirse a Madre de Dios, cuenta que existe el Chulla Chaqui, que es un
hombrecito de pequea estatura que viste un gran sombrero, camisa roja y
pantaln orto; su pierna derecha es ms corta que la otra y sus pies es de tigre.
Su misin si es siempre llevarse a la gente y hacerla desaparecer. De diferente
modo se habla del Mapinguay, que segn Merino de Zela, es un animal de un
solo ojo y de patas traseras como de buey. Para destruirlo, basta cortar el nico
76
Mitologa amaznica
ojo que tiene. Arturo Burga Freitas describe que el Chicua es un demonio o
espritu que suelen escuchar los indios nativos del Ucayali, principalmente los
campas. Dicen que cuando el Chicua pasa volando sobre la cabeza de alguno de
ellos, y si su grito escruta o grazna, este teme y decide no emprender ninguna
labor porque un mal prximo se avecina. Y si pasa por su casa, es mejor que
deje la vivienda. El Chicua como la lechuza son pjaros de mal agero. Es de
alas pardas, ojos de rub encendido, como carbones. Canta Chchch!
Ch, ch, cuchicu!
Pasaremos a revisar algunas leyendas muy conocidas de la selva peruana,
de tal modo que podamos extraer algunas connotaciones de orden literario. Una
leyenda muy antigua que proviene de la historia del lago Cumancaya cerca
del ro Ucayali informa que un pueblo se hundi all. Los moradores que
se ahogaban pedan una soga. Los que salan se haban convertido en aves de
colores surtidos y variados. Arturo Jimnez Borja, autor de Cuentos y leyendas
del Per, en uno de sus textos se refiere al Chulla Chaqui, indicando que se
apareca en forma de pariente o amigo con la intencin de conducir a algn
poblador por una floresta hasta desaparecer. En la selva tambin existen sirenas,
alrededor de las cuales se han tejido historias. La sirena del tapir es un relato
recolectado por Paul S. Powlinson en la tribu de los yagua. Est relacionado
con una sirena que emergi de las aguas lacustres. Un joven la halla y, extasiado
bajo su embrujo, finalmente se casa con ella. Pero el relato prosigue hasta saber
que el muchacho se fue a vivir con la sirena debajo del agua.
Francisco Izquierdo Rios, en colaboracin con Jos Mara Arguedas
como se sabe, encarg a ms de varios centenares de maestros y alumnos
recoger relatos de sus lugares de origen. El material recolectado apareci en
1947 y se titul Mitos, leyendas y cuentos peruanos. En una de sus pginas
Lucila Olrtegui, natural de Ucayali, cuenta la leyenda de la muchacha
que se convirti en garza. Por otra parte, Ciro Alegra escribi un libro
maravilloso con las narraciones orales selvticas que le contaban in situ al
escritor: El Sol de los Jaguares, seleccionado y publicado por su esposa Dora
Varona en 1979. Aqu se recogen las siguientes leyendas provenientes de
Amazonas: Leyenda de Tungurbao, El barco fantasma, La sirena del
bosque, La madre de las enfermedades y Panki y el guerrero. La primera
de ellas es la historia de un genio del bien y otro del mal. Este ltimo aparece
77

silbando, hace ruidos, gesticula y emite rumores temerosos. Es un genio

muy conocido en la selva. De algunos seres misteriosos que se conocen, Ciro
Alegra incluye en su obra, la historia de uno que vive dentro de un rbol
conocido como la lupuna. Dicen que tiene madre, por eso los leadores
no la talan o cortan. Es bella, blanca y rubia. De noche, cuando existe luna
redonda, resplandece, canta y embruja a quienes la ven, y quien la sigue
puede convertirse en un rbol.
LA SIRENA DEL BOSQUE
El rbol llamado lupuna, uno de los ms originalmente hermosos
de la selva amzonica, tiene madre. Los indios selvticos dicen as
del rbol al que creen posedo por un espritu o habitado por un ser
viviente. Disfrutan de tal privilegio los rboles bellos o raros. La lupuna
es uno de los ms altos del bosque amaznico, tiene un ramaje gallardo
y su tallo, de color gris plomizo, est guarnecido en la parte inferior
por una especie de aletas triangulares. La lupuna despierta inters a
primera vista y en conjunto, al contemplarlo, produce una sensacin
de extraa belleza. Como tienen madre, los indios no cortan a la
lupuna. Las hachas y machetes de la tala abatirn porciones de bosque
para levantar aldeas, o limpiar campos de siembra de yuca y pltanos,
o abrir caminos. La lupuna quedar seoreando. Y de todos modos,
as no haya roza, sobresaldr en el bosque por su altura y particular
conformacin. Se hace ver. Para los indios cocamas, la madre de
la lupuna, el ser que habita dicho rbol, es una mujer blanca, rubia
y singularmente hermosa. En las noches de luna, ella sube por el
corazn del rbol hasta alto de la copa, sale a dejarse iluminar por la
luz esplendente y canta. Sobre el ocano vegetal que forman las copas
de los rboles, la hermosa derrama su voz clara y alta, singularmente
melodiosa, llenando la solemne amplitud de la selva. Los hombres y los
animales que la escuchan, quedan como hechizados. El mismo bosque
parece aquietar sus ramas para orla.
Los viejos cocamas previenen a los mozos contra el embrujo de la voz.
Quien la escuche, no debe ir hacia la mujer que la entona, porque no
regresar nunca.
78
Mitologa amaznica
Unos dicen que muere esperando alcanzar a la hermosa y otros que ella
lo convierte en rbol. Cualquiera que fuese su destino, ningn joven
cocama que sigui la voz fascinante, soando con ganar a la bella,
regres jams.
Es aquella mujer, que sale de la lupuna, la sirena del bosque. Lo mejor
que puede hacerse es escuchar con recogimiento, en alguna noche de
luna, su hermoso canto prximo y distante. 10
Uno de los relatos ms celebrados de Ciro Alegra es Panki y el

guerrero, leyenda que aparece en su obra El sol de los jaguares y difundida
en revistas. El relato, de origen aguaruna, presenta a una boa temible llamada
Panki. El sustrato narrativo tiene su origen oral. Panki haba invadido parte
de la laguna aprovechndose de su poder: era inmensa e invencible. Pero un
guerrero llamado Yacuma (hombre de bosque) luca la cabeza disecada del
enemigo colgado sobre su pecho. Premunido de valor, se enfrenta a Panki. La
boa lo engulle y el guerrero yace dentro. Despus este empieza a tironearla con
un cuchillo y as muere Panki. El guerrero sale de su interior desangrado por
las desgarraduras en su piel y, finalmente, tambin muere.
Cuentos maravillosos
os cuentos maravillosos de origen oral y popular tienen la virtud de

atrapar al lector. El cuento maravilloso encandila, seduce, invita a ingresar
al terreno de la fantasa narrativa. Muchos cuentos de este tipo brotan de las
fronteras entre el mito y la leyenda. Un cuento de inslito contexto, debido a
la forma como se presenta el escenario cosmognico (una mujer embarazada
de una rana que en un principio era hombre), y por el tratamiento oral, que
llama poderosamente la atencin, es La mujer y la rana del monte. Por
asociacin imaginaria la conversin de una mujer que se enamora de una
rana, ya es motivo para su lectura.
En Cuentos folklricos de los Quechuas de San Martn, de Filemn
Tuanaman, se han recogido algunos cuentos que se revisten, precisamente,
de lo maravilloso. Un gusano que se cas con una seorita, puede ser uno
de ellos. Lo increble puede suceder. Las historias de lo increble se suceden
79

en la mente de quienes las recrean o cuentan. El hombre selvtico tribal por

aadidura es esencialmente imaginativo e ingenuo. A veces el relato oral no
es solamente imaginario, sino que posee sus matices. El humor puede ms
que la propia enunciacin descriptiva. Izquierdo Ros habla del Rinahui.
Por una calle de Lima, iba yo tratando de fijar mejor la evocacin
de un ave negra con pico encendido como fuego que siempre vea
bambolendose el viento, con las alas extendidas, debajo no ms de las
obscursimas nubes de tormenta en el cielo de mi infancia. Saposoa,
cuando me encontr con don Jos Rodrguez, igualmente oriundo de
esa poblacin de la cuenca del Huallaga.
Hola! En buena hora, don Jos dije al anciano y le pregunt
sobre aquella ave.
Es el rinahui me explic . Una clase de gallina con la cabeza
pelada y el pico rojo Ya te olvidaste?
S, ciertamente, esa ave que vea en mi niez volando siempre debajo
de las nubes negras de tormenta, tiene el extrao de rinahui.
Luego, el amable don Jos, a lo largo de la calle, fue contndome: Una
vez, en Saposoa un burro socarrn quiso burlarse de los gallinazos.
Se hizo el muerto. Se le acercaron dos gallinazos con la seguridad de
pegarse un buen banquete. Pero se pusieron a discutir sobre por dnde
deban comenzar a comer al burro. Ojoleo primero, deca uno de
ellos. No! Ocote primero, deca el otro. Ojoleo primeroOcote primero-Ojoleo primero-Ocote primero-Ojoleo primero-Ocote
primero. Hasta que este ltimo, sin esperas ms, meti el pico en el
culo del burro, y ste cerr el ano, aprisionndolo. Bien te deca
habl, entonces, el otro gallinazo. No me hiciste caso. Era mejor
ojoleo primero y vol, dejando preso a su compaero en el ocote del
burro pendejo.
Mitlogos y compiladores de textos de la Amazonia
enaro Ernesto Herrera (1861-1941) es virtualmente el pionero de los

estudiosos etnoliterarios de la Amazonia peruana. Entre archivos, trabajos
80
Mitologa amaznica
de campo, la tertulia provechosa con indios y habitantes oriundos fue

creciendo una obra que se convirti en la primera especie narrativa oral de la
selva, largamente insuperada. Nos referimos a Leyendas y tradiciones de Loreto.
Izquierdo Ros califica a Ernesto Herrera como el primer escritor oriundo de la
Amazonia peruana, el trochero, el matero intelectual en nuestra Amazonia.
Leyendas y tradiciones de Loreto, como obra medular, recoge por primera vez en
esta regin el gnero mtico selvtico. Este libro apareci publicado en 1918,
en la ciudad de Iquitos. El autor concit en la intelectualidad de su regin
la ms rendida vocacin, aunque editorialmente su obra es casi desconocida
por los especialistas. Cada vez, Ernesto Herrera, se convierte en el precursor
literario de esta especie. Como se recordar, se desempe como magistrado
poltico e historiador. Naci en Moyabamba el 8 de abril de 1861 y muri en
1941, en Lima. Estudi derecho en la Universidad de San Marcos. Se dedic
a la investigacin etnolgica con devocin de sabio.
Francisco Odicio Romn (1906) es un conocido mitlogo loretano
que reuni relatos orales de los chamas en el ttulo Mitos y Leyendas (1969).
Uno de los textos mticos ms divulgados lleva el ttulo de Huishmabu, que
retrata un mito cosmognico y de origen.
Arturo Burga Freitas (1909-?) es uno de los mitlogos destacados de la
selva peruana y viajero infatigable por la espesura de la Amazonia. La aparicin
de su libro Ayahuasca. Mitos y leyendas del Amazonas y relatos sudamericanos
(1939) sustrae una cantera invalorable de los relatos populares. Public otra
obra de menor cuanta titulada Mal de gente (1943). Un cuento clsico de
Burga Freitas es Bajo el cielo de los chamas, donde recoge el espritu de los
caucheros y las peripecias juveniles de la Amazonia.
Juan Ramrez Ros (1909-1976) fue folclorista, escritor y periodista.
Un libro notable de su pluma es Yacuruna (1963), que pretende convertirse
en un muestrario de narraciones mticas, tradiciones, leyendas y ancdotas.
Ramrez Ros sustrae descripciones que se inspiran en el hombre de las aguas
o que subyacen en las riberas las riberas de lagos y ros.
Ricardo lvarez (1927), padre dominico espaol que recorri los
mrgenes del bajo Urubamba y mantuvo contacto con los piro y otras tribus
amaznicas, rescat hermosos relatos orales que public con el ttulo de los
Piros. Leyendas, mitos, cuentos (1960).
81

Juan E. Coriat escribi un libro enigmtico y mtico, cuyo ttulo

Tunchi (1944), describe los vericuetos de la transfiguracin de los muertos.
As tambin es autor de El hombre del amazonas. Ensayo monogrfico de Loreto
(1943).
Elas Lozada Benavente (1897-?) fue escritor y poltico arequipeo.
Public un precioso libro de descripciones mitolgicas, Leyendas amaznicas
(1942), que contiene ocho relatos orales de timbre maravillosos. Destacan
Aya-ahui, Sacha-Runa, Yayay-Mamay, Yacuruna y El barco
fantasma.
Betty Hall Loos y Eugene E. Loos publicaron, en dos volmenes, Textos
capanahuas, que son relatos orales de esa tribu selvtica. Segn los compiladores,
las narraciones les fueron contadas por Emiliano Freire, los hermanos Amalia
y Florentina Romaina y Ernesto Vaquinahua. El volumen citado aparece
publicado por el Instituto Lingstico de Verano. Esta publicacin, en forma
bilinge (castellana), consta de nueve relatos y el segundo volumen, de trece.
Stefano Varese public La sal de los cerros (1973), una de las mejores
obras sociolgicas y mitolgicas de la Amazonia acerca de los aborgenes
campas, que son uno de los ms numerosos grupos indgenas de la montaa
peruana.
Carlos Gates Chvez public Ocho captulos crticos mticos de la
historia de la Amazonia (1973), que es una rica contribucin a la mitologa de
la selva y en donde se encuentran numerosas leyendas de la regin.
Juan Daniel del guila en su artculo Supersticiones del Indio de la
Selva Amaznica12 nos presenta aquellas enseanzas y creencias folclricas
propias de la Amazonia. El empleo de usos y tradiciones son supersticiones
que se respetan.
82
Mitologa amaznica
Notas
El presente estudio, de orden historiogrfico, est basado en mi obra Mitos y leyendas
del Per y Literatura Amaznica, tomo IX, de la coleccin Historia de la Literatura
Peruana. Ledo en su conjunto es un estudio nuevo y orgnico sobre la cultura
amaznica peruana.
2
POWLISON, Paul. La cultura yagua reflejada en sus cuentos folklricos. Folklore
Americano, n. 6 y n. 7, 1959, pp. 5-27; vase p. 24.
3
JORDANA LAGUNA, Jos Luis. Mitos e historias aguarunas y huambisas de la selva
del Alto Maran. Lima: Retablo de Papel, 1974, p. 19.
4
CHUMAP LUCiA, Aurelio y Manuel GARCA-RENDUELES. Duik Mun.
Universo mtico de los Aguarunas. Tomo I. Lima: Centro Amaznico de Antropologa
y Aplicacin Prctica, 1979, p. 19.
5
CHAUMEIL, Jean-Pierre y Josette CHAUMEIL. De un espacio mtico a un
territorio legal o la evolucin de la nocin de frontera en el noreste peruano.
Amazonia indgena, n. 8, 1984, pp. 26-31; vase p. 26.
6
GUALLART, Jos Mara. Mitos y leyendas de los aguarunas del Alto Maran.
Per Indgena, vol. VII, n. 15-17, julio-diciembre, 1958.
7
DANS, Andr Marcel. La verdadera biblia de los Cashinghuas. Mitos, Leyendas y
Tradiciones de la Selva Peruana. Lima: Mosca Azul, 1973, pp. 131-132.
8
Testimonios de Rosa y Juana Montes y otros recogidos por Patsi Adams en Texto
Culina. Folklore Americano, ao X, n. 10, pp. 110-111.
9
VARESE, Stfano. La sal de los cerros. Lima: Retablo de Papel, 1973, pp. 309-311.
10
ALEGRA, Ciro. El sol de los jaguares. Leyendas, cuentos y narraciones de la selva
amzonica. Lima: Ediciones Verona, 1979, pp. 17-18.
11
El Instituto Lingstico de Verano es la nica institucin extranjera afincada en la
selva (con representacin en Lima) que dio impulso a la recoleccin de la cultura
amaznica. Muchos de sus miembros, procedentes de Estados Unidos y Europa, se
han dedicado a recolectar inmenso material literario, lingstico, etnolgico, etc.
Asimismo, este inmenso material se ha ido publicando en preciosos volmenes,
que constituyen el primer eslabn editorial sin precedentes en su especie. El
Instituto Lingstico de Verano, como entidad benefactora para la cultura peruana,
especficamente para la Amazonia, ha contribuido a la difusin de la literatura
amaznica. Buena parte de estas publicaciones han servido para el anlisis y cotejo
en el presente trabajo. Podramos recordar, al respecto, la decisiva contribucin
de Jos Luis Jordana Laguna, con su obra Mitos e historias aguarunas y huambisas
de la selva, y a Jos Mara Guallart, con Poesas lricas aguarunas, la primera de su
especie.
12
Del Aguila, Juan Daniel. Supersticiones de la selva amaznica. Per Indgena,
n. 14-15, 1977, pp. 95-96.
1
83

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88
Tres aproximaciones a la otredad colonial:

Cristbal Coln, Vaz de Caminha y
Fray Gaspar de Carvajal
Elas Rengifo de la Cruz
l presente artculo forma parte de una investigacin ms amplia

sobre la literatura latinoamericana colonial. El alcance de los tres
textos estudiados, en este caso dos cartas y una relacin, ha llevado
a que sean tambin considerados fuentes de naturaleza histrica, lo cual est
intrnsecamente consolidado en su narratividad. Por lo dems, la existencia
de mltiples cdigos, independiente del lingstico y del literario, es una
cualidad que se viene haciendo ms evidente en las aproximaciones de la
crtica literaria y no solamente en relacin a la poca colonial. Lamentamos
no habernos aproximado al texto de Pedro Vaz de Caminha en su versin
original, lo cual es, en perspectiva, un requisito fundamental para ahondar
en su comprensin total.
Voz colonizadora y silencio indgena
os viajes de Cristbal Coln, Pedro lvares Cabral (relatado por Pedro Vaz
de Caminha) y Francisco de Orellana (relatado por Fray Gspar de Carvajal)
realizados entre la ltima dcada del siglo xv y la primera mitad del siglo xvi,
hacia el oeste del ocano Pacfico y a las profundidades de la Amazonia, los
llevan a regiones del mundo no avistadas de forma significativa y trascendente
hasta entonces. Constituyen, por ello, los primeros momentos en los que el
mundo europeo vislumbra la realidad americana y la incluye dentro de sus
proyectos de expansin de sus fronteras polticas. Estos primeros encuentros
89

definen, en principio, una etapa significativa de las historias regionales de

Centroamrica, Brasil y Per y, por extensin, una poca fundacional de la
literatura y la cultura latinoamericana.
Es en este contexto en el que, asumiendo su papel de sujetos
colonizadores y letrados, Coln, Vaz de Caminha y Fray Gaspar de Carvajal
escriben dos cartas y una relacin, concebidas como informes a una autoridad,
en las que presentan un territorio que la mirada eurocntrica califica como
conocido en la medida que es forzado a que se ajuste a sus expectativas y, a la
vez, como ignoto por el rol encubridor del discurso que lo describe. Una tierra
nueva, pero tambin un mismo horizonte son los aspectos a los que se ven
afrontados, a cada momento, los espaoles y los portugueses en su empeo
por entender al otro, al indgena, que ocupa la posicin de un objeto valor del
deber (son quienes tienen que ser conquistados), mas no del saber (su cultura
no es vlida) y menos aun del poder (carecen de gobierno y, por lo tanto, de
autonoma).
Para el espaol o el portugus, el indgena carece de voz, aunque su
gestualidad indique siempre desde una perspectiva fornea un estado
intermedio entre la inteligencia humana y el instinto bestial. Dentro de la
lgica cultural de los conquistadores, esta capacidad comunicativa, que utiliza
signos y gestos, es uno de los sustentos para verificar la coherencia de las
imgenes preconcebidas de las Indias. En el fondo, esta condicin de la voz
indgena puede ser evaluada en el contexto del fetichismo de la letra, que
califica como ininteligible a aquella expresin de las culturas orales primarias.
En este mismo estrato, el elemento ritual sobresale como la instancia
representativa y justificatoria de la colonizacin, ya sean los actos de posesin
de las tierras deshabitadas, los rudimentarios intercambios comerciales o,
principalmente, la parafernalia de la misa; todos estos rituales atraen al nativo
y crean, desde el punto de vista europeo, los mecanismos de subordinacin
necesarios de all en adelante. Igualmente, los discursos ritualizados y
oralizados, en los cuales se sostiene esta imposicin efectiva, tienen como
base retrica textos formularios: requerimientos y posiciones contractuales en
ciernes, as como oraciones.
90
Tres aproximaciones a la otredad colonial
Carta a Santngel: de la conjetura al placer del texto
nuestro entender, junto a la posesin fsica o proyectada de los territorios

americanos, en la carta que escribe Cristbal Coln a Luis de Santngel,
a inicios de 1493, se despliega tambin un proceso de deslegitimacin del
discurso contestatario del indgena americano. Sobre la razn de esta condicin
del discurso epistolar, no solo se debe mencionar el proyecto colonizador en
general, sino la calidad del destinatario. Luis de Santngel fue escribano de
racin de los Reyes Catlicos de Espaa. De otro lado, este discurso tambin
forma parte de la construccin de la identidad que de s mismo hace Coln.
Desde un primer momento, Coln se presenta como el dueo de
la escritura, entendida como depositaria material del saber: vos escriuo
esta por la cual sabrys como en veinte das pas a las Indias.1 En seguida,
igualmente disea las figuras del poder y del deber que le han sido impuestos
desde la realeza: yo fall muy muchas islas pobladas con gente sin nmero,
y de ellas todas he tomado posesin por Sus Altezas. A continuacin, en el
mismo enunciado, se configura la presencia de la forma simblica de posesin
territorial, con el pregn y uandera rreal estendida. Este ritual, que es
insinuacin ligera de un requerimiento, no es contradicho, segn sanciona
Coln, y produce la falta de legitimidad de los posibles reclamos que pudieron
venir despus de parte de los indgenas.
Coln bautiza de nuevo a todas las islas a las que llega, es decir, les
otorga otros nombres y los escribe, con lo cual los eleva a la categora de lo
legtimamente posedo, y, por otro lado, deslegitima la voz de los indgenas
(los indios llaman Guanahan a la isla a la que le asign el nombre de San
Salvador). El Almirante cree entender bastante de los indgenas, de quienes
dice que, a veces, tienen un sutil ingenio, aunque sean temerosos. Es este el
motivo por el que hay que tomarlos a la fuerza para que aprendan a hablar y le
den noticia por palabras o seas. La comunicacin entre espaoles y nativos se
produce rpidamente y, segn Coln, es beneficiosa para los segundos (estos
han aprouechado mucho), en tanto que los primeros se sienten glorificados
por las palabras de los indgenas, pues escuchan o suponen escuchar: uenit,
uenit a uer a la gente que viene del cielo.
91

De este comentario y glosa realizados, se puede concluir que si para

los espaoles el saber est en la escritura, tambin el poder y el deber provienen
de ella, pues es vista. En el otro lado, est lo hablado por los indgenas, que
no es visto y, por ello, es motivo de sometimiento, de menosprecio, ante lo
escrito. En este sentido, solamente puede ser escrito aquello que siendo visto
(islas, indgenas, etc.) tiene como referente lo ledo por Coln. A esta situacin
se puede deber lo que Beatriz Pastor encuentra acerca del silenciamiento de
la voz del indgena. Es decir, lo hablado por los indgenas no tiene ningn
referente escrito y se convierte en texto en la medida que Coln nicamente
acepta lo reconocible por cotejo textual o aquello que le sea provechoso. Hacia
el final de la carta hay unas lneas que resumen esta tendencia:
[] Dios Nuestro Seor, el qual da a todos aquellos que andan su
camino victoria de cosas que parecen imposibles; y esta sealadamente
fue la una; porque aunque destas tierras auan fablado o escripto todo
va por conjectura sin allegar de uista saluo comprendiendo atanto
que los oyentes los mas escuchauan e jusgauan mas por fabla que por
cosa dello.2
A partir de esta cita y de lo analizado hasta aqu, podemos trazar el

siguiente recorrido del discurso producido en esta carta:
(1)
CONJETURA
(2)
ENTENDIMIENTO
(3)
VICTORIA
(4)
PLACER
Habida sin allegar de

uista
Logrado por aquellos que

andan el camino de Dios
Otorgada por Dios

Nuestro Seor
Ofrecido a Sus
Altezas
(1A) LO ESCRITO
POR EUROPEOS
(2A) LO LEDO POR

COLN
(3A/B/C) LO
VISTO POR
COLN
(4A/B/C) LO
ESCRITO POR
COLN
(1B) LO HABLADO
EUROPEOS
(2B/C) LO ESCUCHADO
POR COLN
(1C) LO HABLADO
POR INDIOS
92
Carta al rey Manuel: apelacin a la autoridad
diferencia de Coln, Vaz de Caminha es ms un interesado comerciante

que no tiene mayores reparos en narrar lo encontrado en las costas de
lo que hoy es Brasil, a pesar de que otros escritores tambin dieron cuenta
del descubrimiento de esas costas. Sin embargo, su participacin en la flota
guiada por Pedro Alvarez Cabral es central, ya que forma parte del consejo que
a cada momento convoca el capitn mayor portugus. Un deseo de honestidad
fluye desde el inicio del texto como se observa en las siguientes lneas.
[] puede Su Alteza tomar mi ignorancia [en el arte de escribir] como
buena intencin y creer que no asentar aqu nada ms que lo que vi
y juzgu, ya sea para engalanarlo o para hacerlo menos atractivo. No
dar cuenta aqu a Su Alteza de la tripulacin y sus asuntos cotidianos
porque desconozco cmo hacerlo y los pilotos deben tener esto bajo
su custodia.3
Vaz de Caminha relata sucintamente el itinerario de la flota desde

Beln. Cuenta, por ejemplo, la prdida de la nave guiada por Vasco de Ataide.
Sin embargo, la carta de Caminha tambin se fundamenta en el esquema
de desposesin que hemos presentado en el anlisis de la carta de Coln a
Santngel, aunque existe en la carta del portugus un intento mayor por
comprender lo visto por l y los otros navegantes, as como entender lo hablado
por los nativos. Al respecto dice: Doy aqu a Su Alteza un relato de lo que vi
en esta su tierra, y si yo he sido algo extenso, me perdonar, porque el deseo
que tuve de contarle todo me hizo anotarlo en detalle.4 Posiblemente, por la
posicin subordinada que asume Vaz de Caminha, el recorrido narrativo de
su carta va de la certidumbre de lo visto (y no de la conjetura, como Coln) al
pedido del favor real con que concluye su carta.
Junto a la certidumbre de lo visto, tambin reconocemos en Vaz de
Caminha un asombro ante la inocencia tan evidente de los pobladores de las
Indias, incluso mayor que la del Adn bblico. El prrafo ms significativo en
esta argumentacin es el siguiente:
93

Haban entre ellos [los nativos], tres o cuatro mozas, muy jvenes y
muy bellas, de pelo muy negro, y largo hasta cubrir los hombros, y sus
partes ntimas tan grandes, tan estrechas, y tan libres desde el pelo que
no sentimos ninguna vergenza de mirarlas muy bien [] una de las
muchachas estaba totalmente pintada de la cabeza a los pies con []
pintura, y ella era tan bien formada y tan contorneada y su falta de
vergenza era tan encantadora, que muchas mujeres de nuestra tierra
viendo tales atractivos se avergonzaran de que los suyos no fueron
como los de ellas.5
En comparacin con el texto de Coln, la carta de Vaz de Caminha

sigue el siguiente recorrido:
(1) CERTIDUMBRE
(2) ASOMBRO
(3) CONSEJO
(4) FAVOR
de Caminha
Real
Fray Gaspar de Carvajal: de lo divino a lo utpico
n su viaje hacia y por el Amazonas, la expedicin de Francisco de Orellana

tuvo varios encuentros con los indgenas cuya naturaleza intercultural
y colonizadora propone un vnculo discursivo con los relatos de Coln y
Caminha. En este caso, la relacin de Fray Gaspar de Carvajal refiere con
lujo de detalles la visin que los espaoles tienen de s mismos. Es como
resultado de estas dos miradas que se produce un discurso de apropiacin
de lo territorial en forma real y simblica cuyo referente inicial, al menos
americano, encontramos en los relatos de Coln, como en la aludida carta a
Santngel. De la misma forma que lo practican los otros sujetos ibricos, se
practica una especie de requerimiento. Revisemos el siguiente fragmento de la
relacin de Carvajal:
Viendo el capitn [Orellana] el buen comedimiento del seor [Aparian],
le hizo un razonamiento, dndoles a entender que ramos cristianos y
adorbamos a un solo Dios el cual era el criador de todas las cosas, y
94
que no ramos como ellos que andaban errados adorando en piedras

e bultos hechizos, y sobre este caso les dijo cmo ramos criados y
vasallos del emperador de los cristianos, gran rey de Espaa llamado
don Carlos, nuestro seor, cuyo es aquel reino de todas las Indias y
otros muchos seoros y reinos que hay en el mundo y que por su
mandato bamos a ver aquella tierra y le bamos a dar razn de lo que
habamos visto en ella.6
Como se puede observar, la mirada de Carvajal sobre este encuentro

intercultural exhibe la visin del otro como sbdito e idlatra, as como
define al espaol, en la figura del capitn Orellana, como sbdito y cristiano.
Aparentemente, el primer calificativo unifica a espaoles e indgenas, pero es
el rasgo religioso el que los diferencia tajantemente, permitiendo que nuevos
discursos ingresen a formar parte del texto, principalmente, el discurso
colonizador. Sin embargo, el este ltimo discurso remite a una concepcin de
la apropiacin marcada por lo utpico. En principio, para entrar en este tema,
observemos el siguiente esquema de las relaciones de deseo, comunicacin y
poder existentes en la seccin transcrita.
AYUDANTE
SUJETO
(Dios)
(El Emperador)
DESTINADOR
OBJETO
(Los conquistadores)
(cristianismo y vasallaje)
OPONENTE
(La idolatra)
DESTINATARIO
(Los indios)
Se puede inferir, a partir del esquema, que el objeto valor que

se transmite a los indios es un binomio en el que lo jurdico va unido a lo
religioso, de forma que se establece un discurso utpico, pues en las acciones
que devienen de este contrato, ambas partes resultas excluyentes. El mismo
discurso puede observarse en la siguiente seccin de la relacin de Carvajal:
[] el intento y deseo del capitn (Orellana) era que, si posible fuese,
quedase en aquella tierra y gente brbara un buen respeto por haberles
conocido y no descontentamiento alguno, porque desto sera servido
95

Dios Nuestro Seor y el emperador rey de Espaa, para que adelante,

cuando a Su Majestad pluguiese, con ms facilidad nuestra sagrada
repblica y fe cristiana y la bandera de Espaa se aumentase y la
tierra se hallase ms domstica, para pacificalla y ponella debajo de la
obediencia de su real servicio como conveniese.7
Es notorio que el proyecto colonizador, aparentemente binario, oscila

solamente para el lado de lo jurdico, es decir, establezca la condicin de sujetos
colonizadores y sujetos colonizados. Igualmente, destaca la representacin del
poder y del saber como dos instancias en las que las competencias entre ambos
tipos de sujetos se torna conflictiva.
Como resultado de esta aproximacin a tres textos coloniales, podemos
afirmar que existe un gran parecido en el contenido y en el discurso de las cartas de
Coln y Vaz de Caminha con la relacin de Carvajal. Sin embargo, cada uno de
los textos exige una mirada distinta, pues se debe tomar en cuenta la perspectiva
del autor en relacin a su rol como sujeto social y, por tanto, jerarquizado. De
la misma manera, es necesario desarrollar ms la vinculacin de los estudios
coloniales latinoamericanos y superar la diferencia de dos idiomas en los que
se han gestado grandes narrativas. Con ello, tendremos una visin mucho ms
completa sobre nuestros propios sistemas literarios y culturales.
96
Notas
Versin de Jorge Ibarra en Carta de Cristbal Coln a Luis de Santngel. Taller
de Letras, revista del Instituto de Letras de la Pontificia Universidad Catlica de
Chile, n. 20, Santiago de Chile, 1992, p. 46.
2
Ibidem, p. 62.
3
En adelante, la traduccin es nuestra a partir del libro lvarez Cabral, Pedro.
The voyage of Pedro lvares Cabral to Brazil and India. Traduccin de William
Brooks Greenlee. London: Hakluyt Society, 1938, p. 5.
4
Ibidem, p. 33.
5
Ibidem, pp. 15-16.
6
Carvajal, Gaspar de Relacin del nuevo descubrimiento del ro grande de las
amazonas. Edicin de Jorge Hernndez Millares. Mxico D. F.: Fondo de Cultura
Econmica, 1955.
7
Carvajal, Gaspar de, op. cit., p. 66.
1
97
Amaznia e lugares de fico:
Alteridades narrativas em O falador
Os homens da terra viviam juntos. Quietos.

A morte no era a morte.
Era ir e regressar.
Mario Vargas Llosa
romance O falador caiu-me s mos em hora oportuna, porque

assim ocorre com determinados livros que aguardam pacientemente
pelo prximo leitor. A turma se comps de um reduzido nmero
de estudantes e o dilogo foi facilitado por uma espcie de proximidade noexperienciada anteriormente. O Mrio Vargas Llosa que eu conhecia era o
de uma metafico sobre o sangrento conflito de Canudos. A narrativa sobre
um dos povos da Amaznia peruana alertou-me para o tamanho de minha
desinformao sobre este espao que, invariavelmente, foi-me apresentado por
documentrios, relatos ocasionais de um morador da regio Norte do Brasil,
filmes diversos e notcias. Outro romance, anteriormente lido, fora Relato de
um certo oriente, de Milton Hatoum.1 Recordo-me, ainda, da imensa distoro
da Amaznia, perpetrada por Ingls de Sousa em seu livro Contos amaznicos,2
escrito no sculo XIX e contendo marcas da poltica ostensiva de ocupao
daquele espao, numa viso pessimista, cheia de preconceito e ignorncia
em relao Amaznia. As personagens apresentadas pelos narradores
criados por Vargas Llosa deixaram-me em silncio, imerso numa bruma de
palavras, navegando numa estranha canoa que seguia o rio cercado de rvores.
Espreitava-me, porm, o rudo das moto-serras, um misto de pesadelo e avano
99

de civilizao. Outro narrador como a personagem Marlow, criao de Joseph

Conrad para registrar o mergulho/engulho neo-colonial no Congo?
Os narradores que me guiaram por essa histria percorriam e cruzavam
muito habilmente esse rio de brumas. Devido a eles e aos que habitam o
vasto espao amaznico, trao este breve texto. Desde o incio da narrativa,
entretanto, invadiu-me uma dvida: porque nomear a Amaznia como sendo
brasileira, peruana etc? Em que medida o espao da floresta comportaria
qualquer nacionalidade? E quanto mais avanava na leitura, mais improvvel se
tornava a sustentao de um adjetivo que significasse o pertencimento daquele
espao a um pas. No se trata aqui de defesa da idia de internacionalizao
da regio e sim da possibilidade de internalizao: o ponto de partida para se
pensar/narrar a Amaznia seria seu prprio territrio, pensar/narrar a partir
da floresta e no de fora dela.
A obra de Vargas Llosa traz uma preocupao bem demarcada: busca
deixar evidente que se trata de uma fico, nada ali da ordem do real, o que se
tem ali uma Amaznia de palavras. Impossibilitado de conhecer a regio real,
feita de rica vegetao e rios, devo aceitar o desafio analisar a pletora daquela
semeadura de palavras. Delas, parecem emergir o que denomino alteridades
narrativas, cujo comeo de existncia no outro seno a Amaznia, mesmo
que seja aquela de papel. A cada uma dessas alteridades parece corresponder,
pelo menos, uma estratgia de relatar travessias de existncia. Tais estratgias
trafegam entre as definies de espao e lugar, reapropriadas para a anlise
desse romance. A primeira delas se relaciona com a noo de dimenso
abstrata e quantificvel, enquanto a segunda seria uma unidade espacial
hbrida marcada pelas aspiraes de sujeitos sociais diversos.3 Cada uma delas
indicaria, assim, o modo como cada alteridade se auto-inscreve na narrativa.
A Amaznia, ento, pensada/narrada simultaneamente tanto como espao
a partir da perspectiva da personagem narradora que se defronta com as
imagens registradas pelo fotgrafo italiano e expostas numa pequena galeria
em Florena quanto como lugar, se considerado o olhar de Mascarita e,
mais ainda, a partir do ponto de vista dos machiguengas e seus faladores.
Estaria tambm presente na trama do romance uma disputa entre tais modos
de pensar/narrar a Amaznia?
100
Amaznia e lugares de fico
Lugares de narrar
narrativa de Vargas Llosa apresenta em seus dois primeiros captulos a

estratgia da personagem narradora que dispara os gatilhos da trama.
Essa personagem pode ser analisada como um espectro da colonizao,
pois seu modo de contar a histria se vincula ao solo europeu, sendo sua
viso da Amaznia dada a partir de uma localidade externa Florena de
Dante e provocada/intermediada pelo registro de imagens de um italiano
contemporneo da personagem, mas do qual temos apenas informaes,
pois ele j est morto. Define-se, assim, a diferena temporal entre o mundo
ocidental e aquele em que vivem os machiguengas, porque no ser mais
possvel o ir e regressar do advento da morte. Restaram as narrativas, essas
imagens que a descrio no permite afirmar se foram registradas em cores
ou em preto e branco, somente ou como rios de palavras. a imagem que
impulsiona a narrativa e a memria do homem letrado.
As referncias a Dante e a Maquiavel no podem ser gratuitas. O
primeiro descreve uma jornada ao inferno ento imaginado pela cultura/
literatura europias. A meno ao idelogo e O prncipe refora a leitura
da Amaznia a partir do conceito de espao, mostrando um discurso que
buscava demarcar, ocupar e racionalizar a floresta, civilizando a ela e a seus
esparsos habitantes. A viagem atravs da selva peruana/machiguenga inicia-se
paradoxalmente nas ruas de Florena. O espanto e a ironia fazem-se presentes
por um detalhe: a personagem -narradora originria do Peru. Aquele que
se v como cidado do mundo quer esquecer seu lugar de origem, apag-lo
da memria. A imagem do falador machiguenga penetra-lhe as gavetas em
que tentava esconder suas lembranas latino-amaznico-peruanas. Rompe-se
o silncio do esquecimento, expondo seu desejo mais secreto:
A fotografia que esperava desde que entrei na galeria apareceu entre
as ltimas. Ao primeiro olhar percebia-se que aquela comunidade
de homens e mulheres sentados em crculo, maneira amaznica
parecida oriental: as pernas em cruz, flexionadas horizontalmente,
o tronco ereto , e banhados por uma luz que comeava a ceder, de
crepsculo tornando-se noite, estava hipnoticamente concentrada. Sua
101

imobilidade era absoluta. Todas as caras orientavam-se, como os raios

de uma circunferncia, para o ponto central, uma silhueta masculina
que, de p, no corao da roda de machiguengas imantados por ela,
falava movendo os braos. Senti um frio nas costas. [...] pude ainda dar
uma ltima olhada fotografia. Sem a menor dvida. Um falador. 4

O fotgrafo condensara naquela fotografia um momento do universo
machiguenga, em que o homem-palavra carrega consigo pores das memrias
dispersas de uma etnia e as apresenta a seu povo. A imagem registra o instante
em que tudo parece silenciar e somente ouvida a voz do falador que atua
maneira de um m. Ateno de todos est devotada s histrias que saem da
boca daquele depsito vivo de experincias recentes e passadas. Contudo, esse
depositrio viaja pela floresta, de um acampamento machiguenga a outro,
pois esse povo encontra-se em diversos locais, que por sua vez no so fixos
essa parece ser a lei mxima dessa etnia que anda e portanto, suas histrias
devem tambm caminhar por esse mesmo espao, a Amaznia. Anunciase assim uma das alteridades da narrativa, aquela que se desloca no imenso
espao, de um lugar a outro e que ir se movimentar tambm pela selva
de bruma criada a partir de uma foto exposta numa galeria, em Florena. Essa
imagem-gatilho dispara a narrativa de O falador.
O segundo e o quarto captulos do romance so marcados pela
metalinguagem, pois revelada a busca de por uma estratgia que pudesse
tornar possvel o relato que envolve Mascarita, os machiguengas e o narradorpersonagem que possui o espao ambivalente de enunciao Peru e Europa,
a poro letrada de cada um desses lugares. No por acaso, o recurso por
ele utilizado no planejamento da narrativa no novo, escreve envolvendo a
consulta de textos do perodo da colonizao, sobre os povos nativos. Os textos
encontravam-se numa biblioteca espanhola juntamente com um recente estudo
da cosmogonia machiguenga, de Frei Elicerio Maluenda. As fontes utilizadas
na construo do romance se assemelham quelas pesquisadas no sculo XIX
pelo escritor brasileiro Jos de Alencar para a trama do romance indigenista.
Os nicos ndios conhecidos pelo escritor brasileiro, ento ocupando cargo
poltico no Segundo Imprio, foram aqueles descritos por viajantes estrangeiros
102
que exploravam o territrio. Tais relatos de viagem, por sua vez, foram arquivados
na Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro. A tarefa que o narrador-personagem
se prope, entretanto, diverge dos relatrios coloniais, pois mesmo estando
de fora da comunidade machiguenga, ele quer narrar diferentemente do Frei
Vicente de Cenitagoya este, segundo o narrador-personagem, descreveu que
os machiguengas sempre apareciam vistos de fora e de muito longe, embora o
missionrio tenha vivido entre eles mais de vinte anos.5
A personagem Mascarita pseudnimo de Saul Zuratas talvez o maior
exemplo de conjuno de diversas alteridades. Nela, esto presentes a cultura
urbana universitria radical de Lima, a formao acadmica do pesquisador,
alguns ecos de herana judaica e ainda, para surpresa do narrador-personagem,
a vocao do falador machiguenga. Saul que entoar/ecoar narrativas outras
a caminho de um mergulho definitivo, na escolha por um modo de vida atado
oralidade, tramando histrias entre as brumas da memria que preenchero
o presente da comunidade machiguenga com diferentes temporalidades.
Quem apresenta ao leitor muito de sua diferena a prpria
personagem Mascarita, em dilogos travados com seu colega de universidade.
Atravs de tais conversas, devido s constantes provocaes ocidentalizantes
do narrador-personagem, derramam-se diante daqueles que lem o relato das
rupturas na vida de Saul: sua origem marcada pelo esforo de converso de
seus pais religio judaica; o cotidiano pelas ruas de Lima; seu rosto colorido
(Mascarita) e, ainda, os obstculos criados a partir das discordncias entre
teoria e prtica no tocante ao trato com a questo indgena no Peru. A busca
da personagem, talvez, seria relacionada apenas uma comunidade em que no
seria classificado somente como o Outro. Essa era sua jornada para alcanar o
lugar no qual cada homem sozinho, na casa da humanidade6 sem ptrias,
a unimultiplicidade.
H tambm a presena do discurso acadmico e eurocntrico
dos professores de Saul Zuratas. Para eles, a nica alternativa era abraar a
civilizao ocidental, de maneira acrtica, de preferncia:
Ressuscita o indigenismo fantico dos anos trinta nos ptios de San
Marcos? suspirou Porras. Eu no estranharia, pois isso acontece por
estaes, como os catarros. J estou vendo Zuratas a escrever panfletos
103

contra Pizarro, a conquista espanhola e os crimes da Inquisio. No

o quero no Departamento de Histria! Espero que aceite essa bolsa, se
nacionalize francs e faa carreira promovendo a Lenda Negra.
A fala do professor Matos Mar condena sumariamente as dissidncias,

num horror contra qualquer desacordo com a leitura oficial do passado. A
expresso utilizada no fragmento, o retorno do indigenismo fantico dos
anos trinta a hiprbole higienista: o ato de discordar da verso de Histria
ensinada pela universidade semelhante a uma doena que surge de tempos
em tempos. A soluo proposta pelo historiador era que a rebeldia terminasse
quando fosse trocada por uma nacionalidade europia. Interessante , contudo,
a postura do narrador que apresenta cada personagem em sua temporalidade
e a soma delas se transforma na narrativa.
Finalmente, a comunidade machiguenga surge plena no captulo
terceiro, como se outro narrador se apossasse da histria devido s
temporalidades vinculadas ao mundo mtico da Amaznia. O povo que
deve caminhar sempre conta sua histria a partir das margemnsde sua
prpria comunidade: Tasurinchi, o exilado. Ele alerta o leitor para a sumria
importncia do ato de narrar: Que miservel deve ser a vida dos que no tm,
como ns, pessoas que falem, pensava. Graas ao que voc conta, como se o
que passou voltasse a passar muitas vezes (p. 56). O passado se far presente
nas temporalidades atuais principalmente ao sabor das palavras de pessoas
que falem. O correspondente delas no mundo das letras o narrador...
No por acaso, a espcie de refro presente nesta parte da narrativa a dos
machiguengas absorvido pela narrativa de outro escritor brasileiro, Bernardo
Carvalho, em Nove noites. O romance trata da busca por um etnlogo que
cometera suicdio na regio do Tocantins, na rea dos nativos Krahs. No
entanto, o Mascarita presente na narrativa criada por Vargas-Llosa uma
ousada e instigante proposta de personagem para qualquer outro ficcionista
que venha se debruar sobre o lugar do narrar amaznico.
Os lugares do narrar so, assim, ocupados por essas alteridades
narrativas, apropriadas pelo mundo da fico. Eles refazem parte do
imaginrio europeu, expondo os paradoxos ocultos nos discursos oficiais
dos pases que mapeiam o espao amaznico, geogrfica e literariamente.
104
O personagem narrador hbil, utiliza o recurso da montagem e cria uma

linearidade prpria de mundos que entrechocam temporalidades. Ele parece
dispor da temporalidade mtica machiguenga, ao transitar entre passado e
presente, entre a atualidade e aes que ficaram para trs, na curva de algum
rio da memria, como no tempo em que a morte era apenas um ir e
voltar.
Marcas de alteridade
personagem Mascarita, como j foi mencionado, profusa em marcas de

alteridade: a metade da face encoberta por uma mancha, a nacionalidade
conturbada e composta de uma me crioulinha catlica e um pai imigrante
judeu. Numa conversa com o narrador, ento colega de universidade, ele
desabafa: Minha me era uma crioulinha de Talara que o velho arranjou logo
que chegou como refugiado. Parece que viviam amigados, at que eu nasci.
S ento se casaram. Voc imagina o que para um judeu casar-se com uma
crist, com o que chamamos uma goye? No, voc no sabe o que isso (p.
13). Esse desabafo j traz em si a impossibilidade de sua compreenso por
parte do interlocutor. E mais adiante, ao narrar fatos da trajetria dos pais,
ela elucida outras fronteiras a serem quebradas por eles: a questo econmica,
a rejeio operada pela burguesia a partir da dupla precariedade de acesso
lngua escrita (hispnica e judaica) por parte de sua me.
A narrativa percorre no apenas o universo machiguenga em rota
de coliso com a ocidentalizao, cada vez mais voraz, da selva amaznica
peruana. Nela, est presente tambm a jornada de Saul Zuratas, em que,
astutamente, se veste de cultura ocidental, ao concluir o curso de graduao
e, simultaneamente, se despe dessa mesma cultura, ao se identificar cada vez
mais com o mundo dos machiguengas. Ali, ele se tornaria um relato vivo, no
sentido mais estrito do termo, um homem-palavra. Em Lima, era apenas mais
um que no devia estar ocupando aquele espao, uma aberrao segundo o
bbado que o insulta no bar. Se a civilizao ocidental regida pelo conceito
de espao, as outras acrescentam a si mesmas a idia de lugar. A caminhada
do personagem Mascarita encerra a busca por despir-se completamente do
conceito de espao, que o restringe de inmeras formas. Ao se metamorfosear
105

em um falador machiguenga, ele faz o trajeto inverso de Gregor Samsa,

passando a ser considerado no mais pelo que aparenta e sim pelas histrias
imemoriais que relata beira do fogo. Enquanto o texto kafkaniano a alegoria
mxima da despersonificao, Mascarita se personaliza no sentido mais estrito,
de forma to radical que escapa s malhas da narrativa.
O machiguenga que primeiro recebe o falador, Tasurinchi, outra
alteridade digna de nota, pois exemplifica uma despersonificao tambm
radical. Ele vive uma estranha experincia de exlio, pois aps passar algum
tempo entre os viracochas e tentar adaptar-se sua comunidade, enfeitiado
por um kamagarini. O feitio faz com que Tasurinchi cause um desequilbrio
na comunidade e por isso expulso. dele outro desabafo sob o peso da
alteridade: L, entre eles, eu me sentia um rfo, disse-me. Sonhava com
voltar a Shivankoreni. E agora que estou aqui meus parentes me fazem sentir
um rfo tambm. Viverei sempre em uma solido assim, sem famlia? A
nica coisa que eu quero uma mulher que asse a mandioca e tenha filhos.
O nico alvio para Tasurinchi, entretanto, seria a possibilidade de ouvir as
histrias do falador.
Tempo de concluso?
s alteridades narrativas apresentadas no romance de Mrio VargasLlosa talvez apontem um caminho tomado por outras narrativas
contemporneas. Especialmente a personagem de Saul Zuratas, o Mascarita,
revela a estratgia de se refletir, por meio da literatura e de sua capacidade de
relatar experincias estticas e memorialsticas esse lugar de escolhas por
excelncia. O que fica relegado s lacunas daquilo que narrado, muitas vezes,
o convite expresso para a reflexo. A falta a denncia preferida pelo excesso
de zelo da identidade monoltica. O aviso dado pela angstia de Mascarita e
Tasurinchi aponta para a falncia dos sistemas de interpretao do mundo, a
partir de narrativas e culturas fechadas em si mesmas.
Mais do que simplesmente fragmentar a linearidade de um relato que
se passa na Amaznia delimitada pelo espao peruano, o narrador esfora-se,
sua maneira educada ocidentalmente, para que as alteridades no silenciem
sob o peso de suas marcas, sejam elas impressas na pele ou na pgina. Enquanto
106
todas as histrias aparentam se igualar, os leitores de O falador ficam imersos

na bruma, essa incerteza umedecida pela transpirao da selva da pele1 e dos
rios de todos os tipos de sangue.
107

Notas

3

4

5

Hatoum, 2002.
Sousa, 2005.
Nouzeilles, 2004.
Vargas LLosa, 1988, pp. 9-10.
A partir daqui, as citaes do romance sero identificadas apenas pelo nmero
da pgina(s) correspondente(s), pois todas elas so retiradas da mesma edio
brasileira.
6
Carolina, 2005.
1
2
Referncias bibliogrficas
Hatoum, Milton. Relato de um certo oriente. So Paulo: Companhia das
Letras, 2002.
Sousa, Ingls de. Contos amaznicos. So Paulo: Martin Claret, 2005.
Nouzeilles, Gabriela. Heterotopas en el desierto: Callois y SaintExpery en Patagonia. In Margens, mrgenes: Revista de cultura, n. 5, Belo
Horizonte, Buenos Aires, Mar del Plata, Salvador: CEL Faculdade de Letras/
UFMG, jul-dez 2004.
VARGAS LLOSA, Mrio. O falador. Rio de Janeiro: Franciso Alves, 1988.
CAROLINA, Ana y Tom Z. Brasil corrupo (Unimultiplicidade). In:
Ana e Jorge ao vivo. So Paulo: Sony, BMG, 2005. CD, faixa 11.
108
A viagem potica de Max Martins:

Erotismo, vida e morte na natureza amaznica
A natureza destri a si mesma; Ao se destruir, se cria.

Octavio Paz
o homem a viagem objeto e sujeito da travessia, em cujo processo
o homem se faz. Ele atravessa a realidade conhecendo-a,
e conhece-a mediante a ao da poiesis originria...
Benedito Nunes
oda viagem pressupe um ponto de partida e outro de chegada. Na

poesia, nem sempre isso possvel, pois a viagem se desdobra em
inmeras rotas que, s vezes, dificultam ou retardam a chegada ao
lugar pretendido.
Na potica de Max Martins1 o motivo da viagem, assim como o do
erotismo, tem presena constante, ora obedecendo aos modelos canonizados,
ora ganhando autonomia, adquirindo o estilo prprio de seu criador. Em parte,
essa temtica recorrente bastante compreensvel e se justifica por se tratar de
um poeta que no foge s suas razes, revelando-nos uma visvel preocupao
em registrar o que h de mais peculiar no contexto amaznico, onde o viajar
uma necessidade da qual o caboclo amaznida no pode fugir, seja por terra
ou por gua. Qualquer deslocamento dentro do continente amaznico
uma verdadeira aventura, pois so muitos os obstculos encontrados para se
transporem as distncias quilomtricas, seja no serto (entre os moradores das
florestas), seja nas margens dos rios (entre os ribeirinhos) ou entre as cidades
(verdadeiras ilhas, algumas isoladas de outras por centenas de quilmetros).
109

Quase sempre resta uma nica sada: a aventura de viajar pelas malhas virias
da grande bacia amaznica.
Dependendo do rio e da floresta para quase tudo, o caboclo usufrui
desses bens, mas tambm os transfigura. Essa mesma dimenso
transfiguradora preside as trocas e tradues simblicas da cultura,
sob a estimulao de um imaginrio impregnado pela viscosidade
espermtica e fecunda da dimenso esttica.2
No conjunto de obras de Max Martins no h uma que o poeta tenha

dedicado, inteira e exclusivamente, sua regio. H, no entanto, indcios
de que, em vrios poemas, alguns aspectos inerentes Amaznia estejam
presentes. A referncia aos rios, s doenas tropicais e umidade constante
e, embora se saiba que, na literatura, h apenas verossimilhana, sem ligao
direta com o real (pois a criao literria, assim como outras artes, uma
supra-realidade), vale lembrar que aqui faz sentido a analogia entre aspectos
amaznicos e o erotismo.
Desde que foi descoberta pelos colonizadores, h mais de quatro
sculos, a Amaznia tem despertado sentimentos contraditrios naqueles que
com ela tm contato. As idias a seu respeito tm oscilado entre a concepo
paradisaca de jardim do den ou a idia de inferno verde. Assim, as
contradies amaznicas devem ser consideradas, pois os rios, as florestas, a
fauna, tudo lembra oposio entre vida e morte.
Os rios, principais vias de acesso ao interior da Amaznia, so o
smbolo da vida, fertilizando a terra, produzindo alimentos, permitindo a
circulao dos habitantes e de bens simblicos. Na maioria das vezes, eles so
a nica via de locomoo de seus habitantes, permitindo-lhes a integrao
com outras populaes, alm do acesso aos peixes como fonte bsica de
alimentao. Mas so os rios que tambm isolam, destroem e matam esses
homens.
Com as florestas se d o mesmo processo: as rvores representam
a regenerao, a imortalidade, pois a vida um eterno retorno. Ao se
decomporem, vo servir para que outros seres possam se alimentar e viver.
As folhas que caem das rvores, em contato com o cho e com a umidade
110
A viagem potica de Max Martins
da densa floresta, apodrecem e fertilizam o solo pobre da Amaznia. vida

gerando morte e morte gerando vida.
Alm disso, o amaznida convive tambm com outras adversidades
prprias dessa regio: as doenas tropicais, as picadas de animais peonhentos,
as enchentes dos rios, o isolamento do resto do mundo etc.
A presena de elementos prprios da desintegrao, da calcinao e da
corroso, to comuns ao homem da Amaznia e que aparecem com freqncia
na poesia de Max Martins, so indcios de que o oposto da vida exuberante da
Amaznia tem lugar garantido em sua obra. A linguagem metapotica de O
risco subscrito mostra isso com clareza:
Logo te expes
te entregas
flor de puro ar
rubor
palavra.
Logo
o mesmo ar (bolor)
te desintegra
Te diz: flor
e j no s
poesia s p.3
Nisso reside a semelhana dessa regio com o erotismo, manifestado

em suas duas faces: uma que se vincula vida e outra, morte. Nos poemas de
Max Martins no se percebe nenhuma demonstrao de exaltao natureza.
Ao contrrio, em vez do ufanismo prprio dos romnticos do sculo XIX, a
natureza amaznica nessa poesia muitas vezes reveste-se de uma aura negativa.
Hera o ttulo dado terceira obra do poeta, momento em que o
fazer potico de Martins ganha contornos mais definidos, tornando-se mais
incisivo. Essa obra considerada por muitos como o divisor de guas dessa
trajetria potica. ngela Maroja assim analisa a obra:
111

A partir de Hera abre-se cada vez mais o corte, a fenda ertica, de

que fala Barthes, entre as duas margens em que a lngua materna
do poeta se redistribui no ato da escritura (...) a outra margem de
contornos imprecisos e imprevistos onde desgua, diria Max, o smen
da linguagem, o verso perverso; a outra margem para onde acena
e aponta a fala em riste.4
A ensasta aponta, nesse trecho, a ligao entre os temas da viagem e

do erotismo na obra do escritor. A questo da viagem aparece nos ttulos de
certos poemas (Navegar por mim, Viagem, Mar-ahu, Na estrada etc.) e de
algumas obras (Caminho de Marahu, Para ter onde ir). J em Hera, erotismo
e viagem so um par constante, principalmente no conjunto de poemas de
Travessia I e Travessia II. Pode-se dizer que a partir dessa obra que se d o
batismo do poeta, pelo menos explicitamente, na poesia universal. nela
que tambm se d em definitivo a escolha da via ertica pelo poeta. A partir de
Hera, o erotismo adquire autonomia, garantindo sua presena em todas as
demais produes poticas de Martins.
nessa obra que o contato do autor com os mestres da poesia brasileira,
europia e norte-americana faz-se perceber com mais nitidez, por meio do
intertexto usado intencionalmente. Mas o poeta no abandona o gosto pelo
telrico, a partir da Amaznia, e exatamente a simbiose de temticas to
dspares (regional e universal) que dar a tnica de originalidade sua obra.
Em Hera tambm se pode observar a referncia explcita ao barco bbado
(bateau ivre), de Arthur Rimbaud. Na traduo desse poema feita por Augusto
de Campos,5 lemos os seguintes versos:
Ento eu mergulhei nas guas do Poema
Do Mar, sarcfago de estrelas, latescente,
Devorando os azuis, onde s vezes dilema
Lvido um afogado afunda lentamente.6
Como um barco bbado, Martins tambm mergulha na poesia. Sua

viagem ser marcada por desorientao e turbilhonamento, caractersticas
fundamentais da poesia de Rimbaud, conforme foi observado por Maurcio
112
Salles de Vasconcelos em Rimbaud da Amrica e outras iluminaes: Ao

transformar, pelo topos do barco desorientado de sua rota, a indeterminao
original prpria a um ser livre, no predeterminado pelo que quer que
seja,7 Rimbaud encontra na imagem do turbilhonamento o carter noregulamentado da viagem.8
Comparando-se Max Martins a Arthur Rimbaud, muitas semelhanas
sobressaem, pois ambos so juvenis e impulsivos, tendo como conseqncia
de tal proposta esttica o equilbrio ameaado. Em Martins, essa pulso de
juventude que s vezes, [o torna] calmo e desportivo. (...) O sujeito/barco
bbado aponta para uma verdadeira potica dos fluxos, numa radicalizao da
escrita de caminhada, ao dispor-se nesse espao flutuante e suspenso do mar...9
A observao de Vasconcelos quanto obra de Rimbaud, eficaz para
justificar a rota pretendida pelo poeta paraense. Martins tem conscincia de
que, como poeta, passar a fazer parte de uma pequena elite de imortais mas,
como sujeito comum, continua a ser apenas um dos sobreviventes da magnfica,
mas dura, realidade amaznica, cuja exuberante biodiversidade contrasta com
inmeras doenas tropicais, com o rio impaludado. A caminhada de Martins
ser, portanto, sempre pautada por contrastes, mas eles o impulsionaro a
traar as estratgias necessrias para transpor as tormentas e os obstculos
dessa jornada.
A viagem, temtica ligada aos rios e s florestas, longa, repleta de
rotas, idas e vindas, quase sempre interrompida por uma travessia que no
se completa ou que termina com final imprevisvel. O poeta converte-se no
prprio barco bbado, sem rumo certo, deriva, entregue prpria sorte.
o que se percebe no conjunto de poemas intitulados Travessia I e II em que,
como os prprios ttulos apontam, h a necessidade de se estar sempre viajando
pelo mundo das palavras, sempre prestes a partir, chegar e recomear.10
No primeiro poema de Travessia I, a tcnica do intertexto amplamente
utilizada:
Nasci no mar, dans le bateau
ivre, drapeau dArthur, de la nuit;
batel fazendo o mapa e o mapa
estas suas guas mgoas.11
113

Nesse trecho da primeira estrofe, o poeta est se referindo a seu

nascimento nas letras pelo contato com certo modelo de poesia. A referncia
Amaznia ocorre na estrofe final:
Canto esta viagem donde trouxe
astros e asas pelos mastros
(e aos seus lamentos eis-me chegando
piapitum no rio defunto
impaludado).12
Apesar de, no incio, o poema conter certo ar de grandiosidade, em

que o poeta um barco livre, sem rota definida, podendo aportar em qualquer
lugar, inclusive no porto das letras francesas, ao final, o texto desperta do sonho,
pois a viagem termina no rio defunto/impaludado. Ora, quem conhece os
rios da Amaznia sabe que eles so o habitat de inmeros insetos transmissores
de doenas tropicais, como a malria ou o impaludismo. Retomando uma
tradio ocidental, especialmente os simbolistas, Martins tambm o belo-feio
em suas poesias, desocultando o recalcado. Ao tornar lricas algumas temticas
como doenas, morte, insucessos, destruio, Max Martins enfatiza tambm
o lado menos idlico da natureza amaznica.
Nesse poema, outro aspecto que cumpre ressaltar a presena da
palavra tupi piapitum, a qual o prprio poeta traduz em nota de rodap: pia
(jovem) + pitum (noite). Se analisada no contexto semntico da Amaznia,
a palavra pode apresentar certa conotao negativa por referir-se noite, que
nos rios da regio sinnimo de escurido, silncio e solido.
A referncia ao barco bbado, metfora para a palavra livre, recorrente
tambm em outros poemas de Martins. Em Teu poema, da obra Caminho
de Marahu, a expresso surge novamente quando o poeta se refere ao
herzoguiano barco (...) se debatendo, bbado
nesta garganta
Barco
que arrasto e sirgo selva adentro (guas
114
cadas, ecos
da palavra madura, esperma, gua sombrada) e o meu Poema indo (...).13
Prosseguindo a viagem, no segundo poema de Travessia I, o poeta

novamente usar o contraste entre mundos to diferentes para falar da cultura
de sua terra, selvagem e originria, e da cultura clssica representada pela
incurso intertextual em William Shakespeare e Henry Miller (Palavras
famintas pediam bis,/ e o X de Hamlet e Henry Miller me visava). Assim
como o personagem shakespereano, o poeta tambm tem um dilema, pois se
encontra dividido entre suas origens e o conhecimento resultante do contato
com os autores clssicos:
Parti do amor mais que perfeito
e aqui cheguei em junho
Gmeos governavam Caim e Abel ainda jovens.
O lema era a manh dessa partida,
bero da memria, ventre bem amado,
terra!
De meus deuses e visagens.14
Max Martins procura ento encontrar o equilbrio capaz de acolher

num s espao culturas to distintas. De Shakespeare, o poeta herdar
a tragicidade do mundo e da humanidade; de Henry Miller, o gosto pelo
erotismo. Essas temticas muitas vezes caminharo junto s outras, tambm
recorrentes, como a viagem e o contato com os autores clssicos.
No terceiro poema da srie Travesia I, outro intertexto j se coloca nas
primeiras linhas:
preciso navegar, abrir os tmulos
do sol, em sangue marear.
E abrirmos velas
e descobrirmos ilhas, osis, (...).15
115

O trecho lembra os famosos versos de Fernando Pessoa Navegar

preciso/ Viver no preciso. Nota-se que o poema tambm, semelhana
do primeiro canto de Travessia I, revestido pela atmosfera positiva que enfatiza
a necessidade da aventura pela navegao.
O poeta tem conscincia dessa necessidade, que pode at ser v, mas
que se torna vital, imprescindvel sobrevivncia humana. Assim como o
escritor portugus, Martins faz um convite a todos os leitores, para que se
juntem sua frota, tomem seus lugares e saiam sem destino certo, porm com
a misso bem definida de descobrir ilhas, mares, osis, ou seja, o fantstico
mundo da poesia. o mar em sua pr-missa/ de asas e rebrilhos.16
Esse convite, como um dos temas preferidos da poesia universal,
tambm foi feito por muitos outros poetas, como o caso de Baudelaire, em
As flores do mal:
(...)
Que doura mansa,
Ali viver afinal
De sonho e lazer,
Amar e morrer,
Num pas que teu igual!
Ah, que os sis molhados
Destes cus turvados.
(...)
L tudo belo e se ordena
Luxo e volpia serena.
(...)
V por estes rios
Dormirem navios
Todos de humor vagabundo;
E por realizar
O que Amor sonhar
Ho de vir do fim do mundo.
O sol j na sombra,
Vai cobrindo a alfombra,
116
Os canais, toda a cidade,

De ouro e alga; e parece
Que o mundo adormece
Numa quente claridade.
L tudo belo e se ordena
Luxo e volpia serena.17
Tambm Mrio Faustino, em Viagem, abordou a questo:

Apago a vela, enfuno as velas: planto
Um fruto verde no futuro, e parto
De escuna virgem navegante, e canto
Um mar de peixe e febre e estirpe farto...).18
Cumpre lembrar, contudo, que o imaginrio da viagem/navegao

sempre foi usado pelos escritores de todas as pocas:
Viaja-se, desde sempre para escrever e at para ter o que escrever e,
com o advento do livro impresso, esta a forma de acabamento a
que aspiram os escritos de viagem [...] E por qu? Porque o livro, ele
prprio, uma entidade que viaja. Se no livro se viaja, viaja o objetolivro tambm e, nesse sentido, fornece uma metfora do viajante.19
A anlise do terceiro poema de Travessia I mostra que ele apresenta

semelhanas, quanto ao incio, com o primeiro dessa srie. Em ambos h o
entusiasmo e o otimismo do comeo da viagem. Mas o mesmo no se pode
dizer quanto ao rumo e ao final da viagem nos dois textos, pois cada um segue
sua prpria rota e conclui ou prossegue a jornada de forma diferente. Se no
primeiro, como j se observou, havia uma quebra do tom inicial, grandioso, da
viagem, pela intruso de uma realidade inspita, cuja chegada se d num rio
defunto; no terceiro, embora no se chegue a lugar algum, h a continuidade
da entusistica viagem.
117

Na estrofe final do terceiro poema de Travessia I tambm se percebe a

referncia noite, mas de forma diferente:
E vinha a noite: entravam estrelas
nestas guas, farras, brincadeiras.
Ali Endimo libava, cachimbvamos
as iluses do Amor em bero esplndido.20
Como se pode perceber, a noite aqui estrelada e nas guas se celebra

o amor (ou as iluses do amor) com farras e brincadeiras, palavras que
imprimem viagem um carter ldico, prazeroso e, nesse sentido, ertico.
O quarto e ltimo poema de Travessia I constitui-se como uma
estrutura narrativa, com incio, meio e fim. No incio do poema, o autor
declara a inteno da viagem:
A cabo da esperana
fomos ao Equador
e na aqua-dor banhar
Janana, Rainha e Me
e Noiva
amarear.21
O Cabo da Esperana e a linha do Equador so referncias geogrficas

prprias do continente sul-americano, a partir do qual o poeta inicia sua
viagem. O Equador, interpretado como aqua-dor, refora o teor negativo
j impresso aos poemas anteriores dessa srie, quando se trata o continente
como espao marcado por uma realidade socioeconmica e cultural de
propores trgicas.
Janana, como entidade do candombl, torna sagrado o banho nas
guas do mar. Amarear, palavra composta no final da estrofe pelos verbos amar
e de marear, mostra que o mar pode ser visto como um lugar propcio para
a realizao do amor. A imagem de Janana expende, ento, seu significado,
pois ela surge como deusa, me, rainha e noiva, divindade prometida aos
vencedores das grandes jornadas aquticas e poticas.
118
Na segunda estrofe desse poema, a viagem se desloca para outro eixo

geogrfico-mitolgico:
Dali parti para Babilnias,
A seus chamados Ecos; Eros irradiava
Postais de Circe pornogrficos.22
A Babilnia, como se sabe, foi o local onde o povo hebreu sofreu ao se

tornar cativo dos pagos. No poema, a palavra Babilnias pode ser entendida
como metfora para os sofrimentos do eu lrico, atrado pelas vozes da tradio
mitolgica. Contudo, ao serem anunciados explicitamente, Eros e outras
entidades da mitologia grega como Ecos e Circe, lembram a potncia vital do
poema em questo. Como fora fundamental do mundo, Eros considerado,
muitas vezes, como um deus nascido ao mesmo tempo que a Terra, sado
diretamente do Caos primitivo e assegurando no s a continuao da vida,
mas tambm a coeso interna dos elementos. Outras tradies mais recentes
do-no como filho de Vnus e Zeus e o representam como um menino alado,
nu, levando o arco e o carcaz cheio de flechas, com as quais fere de amor
os coraes dos homens e dos deuses. Eco, por sua vez, apaixonou-se por
Narciso, mas no teve seu amor correspondido, enquanto Circe a feiticeira
que, amando Ulisses, encantou toda a sua tripulao e a manteve em sua ilha
durante muito tempo, retardando seu retorno a taca.
Assim como Ulisses, o poeta emerge de seu encantamento e retorna
ao local de onde partira, associando erotismo e morte na estrofe que encerra
o poema:
E veio Amor, este amazonas
fibras
febres
e mnstruo verde
este rio enorme, paul de cobras
onde afinal boiei e enverdeci
amei
e apodreci.23
119

O rio Amazonas aqui grafado sem os destaques de nome prprio,

com iniciais minsculas, sugerindo que o autor quis mostrar o outro lado do
rio, aquele que evitado por outros poetas, pois dele fazem parte a destruio,
a doena e a morte, aqui lembradas pelos substantivos febre e paul de cobras
e pelo verbo apodreci, em clara aluso morte. Contudo, outros vocbulos
como Amor e amei revigoram a vida e o erotismo como sua linha mestra.
Ao emergir de seu mergulho, o poeta retorna ao lugar de onde havia
partido. No fosse a persistncia uma das caractersticas inerentes a ele, o projeto
da caminhada cairia por terra. Mas poesia esse ir e vir constante, conforme
Benedito Nunes: uma peregrinao sem horizontes (...) peregrinao soturna,
tresloucada, rio acima, rio abaixo, do homem que vaga, deriva, no barco onde
passeia a sua loucura solitria.24 E assim se d a travessia de Max Martins, ora
chegando a portos indesejados; ora prosseguindo com entusiasmo, mas sem
rumo definido, multiplicando-se em inmeros trajetos. Enfim, quase sempre
uma viagem de que se conhece o incio, o ponto de partida, mas se ignora
o final.
Joo de Jesus Paes Loureiro,25 escritor paraense, usou o conceito de
flneur, de Walter Benjamin, para denominar aquele que se dedica a conhecer
a vida amaznica, flanando como um viajante por passagens da vida cultural
amaznica e por sua floresta galeria ornada de mitos e de smbolos. Segundo
Loureiro, para se conhecer a cultura amaznica preciso errar pelos rios, tatear
no escuro das noites da floresta, procurar os vestgios e os sinais perdidos pela
vrzea, vagar pelas ruas das cidades ribeirinhas, enfim, procurar na vertigem de
um momento que se evapora em banalidades, a rara experincia do numinoso.
Flanar pela cultura amaznica , portanto, para Loureiro, deter-se aqui e ali,
recorrer ao passado, reenviar-se ao presente, distrair-se minuciosamente num
lugar, apressar-se atentamente noutro, em suma, caminhar sem a obrigao
imediata de um fim.
Se a viagem do poeta Max Martins se configura como uma metfora
para o fazer potico, para a busca do sentido, pode-se concluir, a partir das
anlises feitas de parte de sua obra que, apesar das constantes investidas contra
o rio/mar ou das travessias pelas veredas da palavra, o poeta flneur
ainda no conseguiu de fato chegar ao porto final, ou melhor, suas viagens
resultaram ora em circunavegaes, retornando ao ponto de partida, ora se
120
multiplicaram em vrias direes, como num labirinto. Mas, ao contrrio

do que se poderia imaginar, o poeta logrou xito em sua viagem, justamente
porque transformou-a em algo sem fim e simbolicamente compartilhvel:
sempre um recomeo e outro porto a ser descoberto. Essa viagem o percurso
que, segundo Maria Alzira Seixo, continua a ser para o homem a nica matriz
possvel de habitar o lugar e de o dizer em literatura.26
121

Notas
Max Martins poeta paraense, com mais de uma dezena de obras publicadas a
partir de 1952.
2
LOUREIRO, 1995, p. 59.
3
MARTINS, 1992, p. 210. (coletnea de poemas escritos entre 1952-1992).
4
MAROJA, 2000, p. 57.
5
CAMPOS, 1993. pp. 38-35.
6
Et ds lors, je me suis baign dans le Pome/ De la Mer, infus dastres, et lactescent/
Dvorant les azurs verts; o, flottaison blme/ Et ravie, um noy pensif parfois
descend.
7
POULET apud VASCONCELOS, 2000, p.133.
8
VASCONCELOS, 2000, p.133.
9
Ibidem, p. 135.
10
Neste artigo, sero analisados apenas os poemas de Travessia I.
11
MARTINS, 1992, p. 257.
12
Ibidem, p. 257.
13
Ibidem, p. 106.
14
Ibidem, p. 258.
15
Ibidem, p. 259.
16
Ibidem, p. 259.
17
BAUDELAIRE, 1995, pp. 176-177.
18
FAUSTINO, 1985, p. 41.
19
VILA, 1999, pp. 113-127.
20
MARTINS, 1992, p. 259.
21
Ibidem, p. 260.
22
Ibidem, p. 260.
23
Ibidem, p. 260.
24
NUNES, 1999, pp. 177-178.
25
LOUREIRO, 1995, pp. 13-14.
26
SEIXO, 1996, pp. 57-62.
1
122
vila, Myriam. Peripatografias: consideraes sobre o motivo da viagem
na literatura latino-americana contempornea, a partir de Hctor Libertela.
In: Maciel, M. E. et al. (org.). Amrica em movimento. Rio de Janeiro: Sette
Letras, 1999, pp. 113-127.
Baudelaire, Charles. As flores do mal. Traduo e introduo de Jamil
Almansur Haddad. So Paulo: Crculo do livro, 1995.
Boga, J. Arthur. ABC do magro poeta Max Martins. Belm: Editora
Universitria UFPA, 1997.
Campos, Augusto de. Rimbaud Livre. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1993,
pp. 38-35.
Faustino, Mrio. Os melhores poemas. Seleo de Benedito Nunes. 2. ed.
So Paulo: Global, 1985.
Loureiro, Joo de Jesus Paes. Cultura Amaznica: uma potica do
imaginrio. Belm: Cejup, 1995. Tese de doutoramento em Paris V, Sorbonne,
Frana.
MAROJA, ngela M. Por que a poesia de Max Martins? Rev. Asas da palavra,
v. 5, n. 11, julho de 2000.
MARTINS, Max. O Estranho. Belm: Editora Revista Veterinria, 1952.
Anti-retrato. Belm: Grfica Falngola Editora, 1960.
Hera. Rio de Janeiro: Saga, 1971.
O risco subscrito. Belm: Semec, 1980.
A fala entre parntesis (Renga com Age de Carvalho). Belm: Grapho/
Semec/Grafisa, 1982.
Caminho de Marahu. Belm: Grpho/Grafisa, 1983.
60/35. Belm: Grapho/Secdet, 1986.
Para ter onde ir. So Paulo: Masso Ohno, 1992.
123

No para consolar: poemas reunidos 1952-1992. Belm: Cejup, 1992.

Nunes, Benedito. A viagem. In: O dorso do tigre. So Paulo: Perspectiva,
1969, pp. 173-179.
Paz, Octavio. A dupla chama amor e erotismo. So Paulo: Siciliano, 1994.
Seixo, Maria Alzira. Formulaes da viagem e da fixao no romance
contemporneo. In: Anais do 5. Congresso Abralic. Rio de Janeiro: Abralic,
1996. v. 1, pp.57-62.
Vasconcelos, Maurcio. Rimbaud da Amrica e outras iluminaes. So
Paulo/Belo Horizonte: Estao Liberdade/Ed. UFMG, 2000.
124
O espelho adiantado:
Sobre a recepo da obra de Dalcdio Jurandir
Gunter Karl Pressler

(...) o olhar intimidado ao espelho com a premunio interrogadora/
que quanta vez mais velha/ a imagem refletida me mostraria, se/ o
espelho estivesse adiantado; e meu sorriso de repente confesso, que/
esta pergunta atrevida eu nunca teria feito/ se a constatao de
Franz Kafkas no me tivesse muito impressionado/ que a arte seria
um espelho que esta adiantado como um relgio.
Peter K. Wehrli

fundao do Instituto Dalcdio Jurandir na Casa de Rui Barbosa, no
Rio de Janeiro, ps um ponto definitivo na histria da recepo da
obra e da vida desse escritor. A idia partiu do sobrinho Ruy Pinto
Pereira juntamente com Jos Roberto Freire Pereira e Margarida Maria Pereira
Benincasa, filhos do escritor. No ato inaugural, em julho de 2003, estavam
presentes Benedito Nunes, Jos Varela e Vicente Salles.
Dalcdio Jurandir tinha quase setenta anos, quando morreu. A
metade da vida morou na cidade das maravilhas e escreveu, ao lado de suas
atividades jornalsticas, onze romances. A intelectualidade carioca, poetas
e artistas brasileiros (Carlos Drummond de Andrade, Vincius de Morais
e Cndido Portinari) conheciam Jurandir; Jorge e Zlia Amado foram seus
amigos; os maiores crticos literrios escreviam sobre seus romances (lvaro
Lins, Srgio Milliet, Afrnio Coutinho, Wilson Martins, Nlson Werneck
Sodr e Astrojildo Pereira); estudiosos acadmicos (M.Cavalcanti Proena,
Benedito Nunes e Luis da Cmara Cascudo), escritores, jornalistas e crticos
125

famosos e reconhecidos (Josu Montello, Antonio Olinto, Fausto Cunha,

Moacir Werneck de Castro, Fausto Cunha e lvaro Moreyra) resenharam
sua obra. Jurandir recebeu quatro respeitados prmios literrios (1. e 3.
prmios do Concurso Vecchi/Dom Casmurro, em 1940; prmio Paula Brito,
da Biblioteca do Estado da Guanabara, pelo romance Belm do Gro Par;
prmio Luza Cludio de Souza, criado pelo Pen-Club do Brasil, em 1960,
e prmio Machado de Assis pelo conjunto de obras, conferido pela Academia
Brasileira de Letras, em 1972)1 mas Dalcdio Jurandir no foi canonizado
na Histria da Literatura Brasileira.
Afrnio Coutinho o primeiro que insere Jurandir na Historia da
Literatura Brasileira como um dos nomes que representam o documentrio
urbano-social de cunho realista. O romancista est preocupado com o
registro da realidade simples, custa da observao da vida urbana da classe
mdia.2 Com toda razo, Paulo Nunes critica a forma muito sumria da
abordagem, pois a colocao de Jurandir como neo-naturalista/realista no
considera dados essenciais da obra: a descaracterizao da natureza como fora
determinista, assim como o aprofundamento psicolgico das personagens no
decorrer das narrativas do ciclo do Extremo Norte.3
Posteriormente, Alfredo Bosi, Massaud Moiss e Temstocles Linhares,
em suas respectivas Histrias da Literatura Brasileira, reconhecem sua obra
sob o ponto de vista do Regionalismo. Assim, foi considerado regionalista
menor, como Nunes ressalta no estudo pioneiro da recepo da obra de
Jurandir: Alfredo Bosi [ ...] tece [ ...] comentrios to lacnicos que beiram
a parcialidade [ ...] No haveria mos a medir se pretendesse arrolar aqui os
autores que das vrias partes do pas concorreram para engrossar esse gnero
de fico [ ...] Que alis assume, nos casos mais felizes, um inegvel valor
documental [ ...] enfim, do mais complexo e moderno de todos, o majaroense
Dalcdio Jurandir.4 M. Moiss designa metaforicamente a obra dalcidiana
de romance-rio/novela-rio, fala da vasta narrativa de aprendizagem,5 pois
com seu dcimo romance Ribanceira voltou a personagem central do Ciclo
do Extremo Norte para o mundo do Amazonas como homem adulto, mas
ainda muito jovem. A escrita vaga e lenta, como caracteriza seu amigo Jorge
Amado, s conseguiu em vida desenvolver a histria de Alfredo da infncia
at o homem jovem. Um personagem principal (...) que no envelhece, ao
126
O espelho adiantado
contrrio do que acontece nos romances russos (...) O jovem personagem no

envelhece. A marcha do jovem no termina.6 O projeto de escrever doze
romances ficou inacabado.
*
*
*
Depois de seu falecimento, duas tentativas de reedio da obra
fracassaram. Joo de Jesus Paes Loureiro enfatizou, ao apresentar a segunda
edio do quinto romance do Ciclo, Passagem dos inocentes, em 1984, o desejo
de ver reeditada no mercado livresco do pas a obra esgotada e fragmentada.
Quarenta anos em dbito com o acolhedor povo desta terra, diz Giorgio
Falangola, o editor.7 O desejo de lanar a obra completa, ficou s no desejo.
Sete anos depois, a editora CEJUP, em Belm, partiu para uma nova tentativa,
acompanhada de outras expectativas:8 editou os primeiros trs romances vrias
vezes (1991, 1992, 1994, 1995 e 1997) e fracassou, quer dizer, no continuou
para alm do terceiro livro. A professora de lingstica Rosa Assis assumiu o
projeto da edio crtica do primeiro romance que saiu em 1998 pela editora
da Universidade da Amaznia (UNAMA), depois da iniciativa decisiva de
resgate do autor, em 1996. Durante a V Feira Pan-Amaznica do Livro, em
2001, um representante da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro expressou o
interesse de reeditar, no mnimo, um livro. O escritor foi patrono da VIII Feira
Pan-Amaznica do Livro, em 2004, e um ano depois, o Instituto Dalcdio
Jurandir (Rio de Janeiro) realizou, juntamente com a Casa de Rui Barbosa e a
editora da Universidade Federal do Par, a reedio do quarto romance Belm
do Gro-Par, sob a curadoria de Marta de Senna e Soraia F.Reolon Pereira.
Particularidades da recepo? Demorou bastante o reconhecimento
das veredas dalcidianas9 que comeou tmido, em Belm, com o livro O
vocabulrio popular em Dalcdio Jurandir, de Rosa Assis10 e, no mesmo ano
de 1992, com um artigo de Pedro Maligo, brasileiro e professor de lngua
portuguesa nos Estados Unidos. A Revista USP dedicou um nmero especial
Amaznia. No artigo Runas idlicas: a realidade amaznica de Dalcdio
Jurandir,11 que foi pouco percebido, ela ressalta um panorama amaznico sem
paralelo na literatura brasileira. Mas mesmo reconhecendo um diferencial na
escrita narrativa diante do romance modernista/ps-modernista, seu enfoque
aborda ainda o regional: uma viso autctone da Amaznia.12 O artigo
127

parte de um estudo maior sobre as obras de H. Ingls de Souza, Euclides da

Cunha e outros autores do perodo de 1870 a 1980 e pode ser lido como
representao da Amaznia na literatura brasileira.
No contexto da fico brasileira moderna, os romances de Jurandir
mostram um notvel nvel de proeza formal.13 Sua obra reflete, como a de Mrcio
Souza, sobre a linguagem potica na busca de um nicho na temtica amaznica
e seu universo mtico baseia-se, parcialmente, no memoralismo. Dessa forma,
ele pertence moderna fico psicolgica do Brasil, sendo o gauchismo de
suas personagens participantes de um existencialismo universal.14 Mas o autor
paraense pouco reconhecido e recebe, constata Maligo, seu primeiro estudo
de cunho acadmico na obra do estudioso da cultura popular e da histria da
msica no Estado do Par, Vicentes Salles,15 que inclui Cho de Dalcdio,
na segunda edio de Maraj, em 1978. A primeira dissertao de mestrado
sobre a narrativa de Jurandir, intitulada Marinatambola: construindo o mundo
amaznico com apenas Trs casas e um rio, de Enilda Tereza N.Alves, defendida
na PUC/Rio de Janeiro, em 1984. E somente em 1991, surge a primeira tese
de doutorado sobre o autor, intitulada Dalcdio Jurandir: re-velao de Norte e
Sul, de Olinda Batista Nogueira Assmar, na UFRJ.16 O estudo mais recente em
forma de tese de doutorado o de Marli Furtado,17 que aborda a construo de
todo o Ciclo do Extremo Norte.
Enquanto a Universidade Federal do Par abandonou, no final da
dcada de 80 depois de ter lanado o romance Passagem dos inocentes como
literatura obrigatria do vestibular, em 1984 a temtica da Literatura Regional,
o Curso de Letras da Universidade de Amaznia (UNAMA) esteve desde
o incio preocupado com a literatura paraense e continua a formar alunos
de Letras com aquela disciplina. Paulo Nunes e Josse Fares, ao lado de Jos
Guilherme de Castro, Josebel Akel Fares e Jos Arthur Boga, lutaram pela
presena dos autores paraenses no ensino superior. Finalmente, em junho de
1996, foi lanado um nmero especial da revista do curso de Letras, Asas da
Palavra, organizada por Maria Clia Jacob, sobre o autor. Da revista, foram
convidados a participar os filhos de Jurandir, Jos Roberto F. Pereira (Rio de
Janeiro) e Magarida M. P. Benincasa (So Paulo). Alm das palestras proferidas,
a UNAMA tambm organizou uma exposio de cartas, objetos particulares e
livros de primeira edio do autor.
128
O espelho adiantado
Mas somente a partir de 2001, pode-se falar de uma nova recepo

contnua da obra e do autor no meio acadmico. A esse respeito, dois
eventos chamaram a ateno, um no ambiente local, o Ciclo de Conferncias
(UNAMA, em junho) e o Colquio Dalcdio Jurandir: 60 anos de Chove nos
campos de Cachoeira (novembro), que foi planejado como colquio itinerante,
ocorrendo no centro de Belm, no Ncleo de Arte da UFPA numa festa na
Praa Dalcdio Jurandir com participao do grupo Arraial do Pavulagem, de
onde viajou para os municpios de Cachoeira do Arari e Salvaterra, na Ilha de
Maraj, contando com as participaes nacionais de Audemaro Taranto, de
Belo Horizonte, Olinda Assmar, de Porto Velho, e Willi Bolle, de So Paulo.18
O evento impulsionou o estudo da obra de Jurandir, gerando outros projetos
e uma dezena de dissertaes no nico Curso de Mestrado em Letras da regio
Norte do Brasil.
*
Na poca da publicao do romance Grande serto: veredas, em meados

da dcada de 50, a crtica brasileira passava por uma fase de amadurecimento
e mudana, suscitada pelas idias da nova crtica, defendidas por Afrnio
Coutinho, que propunha um carter cientfico s anlises textuais em lugar
do impressionismo jornalstico, escreve Ana Cristina C. Viegas.19 A nova
crtica (...) uma exigncia da evoluo literria e seu desenvolvimento
paralelo ao da literatura contempornea.20 Isso foi dito na dcada de 50; na
dcada anterior, a crtica estava bem pouco preparada para romances de nova
feio regionalista: a temtica nacional numa expresso universal, como
constata em 1946 o prprio lvaro Lins21 que, sendo o ltimo grande crtico
do impressionismo jornalstico,22 percebe o limite da crtica do seu tempo.23
As publicaes dos romancistas Graciliano Ramos (1933, 1934, 1936, 1938,
1942, 1944 e 1945), Dalcdio Jurandir (1941, 1947, 1958 e 1959), Clarice
Lispector (1943, 1946, 1949 e 1952) e Joo Guimares Rosa (1946 e 1956)
desafiaram a crtica dos homme dlettres, mas o carter cientfico defendido
por Coutinho das anlises textuais no possua ainda, nessas dcadas, o
devido suporte terico. Pode-se dizer que a nova literatura brasileira provocou
lentamente a crtica literria e, simultaneamente, as exigncias de formao
129

acadmica provocaram as Universidades Brasileiras e implantaram a disciplina

propedutica Teoria da Literatura/Teoria Literria junto aos cursos de Letras.
No Rio de Janeiro, Afrnio Coutinho que tinha voltado dos Estados Unidos
depois de um estgio no ambiente do New Criticism e, em So Paulo, Antonio
Candido, tornaram-se foras produtivas e propulsoras dessa mudana.24 Nesse
instante feliz ou, em outras palavras, nessa constelao, surgiu no lugar, no
tempo e com um ttulo certo o romance que marcou a poca e toda a literatura
brasileira: Grande serto: veredas. Nessa configurao estelar da literatura
brasileira, a luz que brilha mais como a Estrela Polar no hemisfrio sul
Guimares Rosa.25 A partir da, a histria da literatura brasileira foi dividida
em antes e depois de Guimares Rosa (1956) como a histria moderna do
Brasil se divide em antes e depois de Juscelino Kubitschek (1955-1960). O
antes pertencia s trs geraes do Modernismo com suas expresses regionais:
J.Lins do Rego, G.Ramos, R.Queiroz, J.Amado e D.Jurandir. O depois de
toda a literatura foi comparado a Guimares Rosa.
Chove nos campos de Cachoeira, de Dalcdio Jurandir, foi publicado
cedo demais e escrito mais cedo ainda para se tornar uma marca definitiva do
rompimento do horizonte de expectativa (H.R.Jauss)26 da crtica nacional.
Jurandir experimentou e buscou nova orientao para a escrita romanesca,27
pois Chove nos campos de Cachoeira (1941) e Trs casas e um rio (1958) so
diferentes de Maraj (1947) e de Linha do parque (1959). Pode-se at dizer, com
certa ousadia heurstica, que Guimares Rosa foi leitor consciente de Jurandir
e conseguiu expressar toda essa nova feio regionalista em Grande serto:
veredas, mudando o quadro geral da literatura brasileira. Mas visto de outra
perspectiva, o experimentar do romance brasileiro desde o pr-modernismo
cristalizou-se de forma exemplar em Grande serto: veredas. Chove nos campos
de Cachoeira no um romance individuado; o incio de um projeto de ciclo
romanesco proveniente da grande herana do romance burgus do sculo
XIX, realizado como romance moderno de formao,28 porm, com todos os
recursos do romance do sculo XX: monlogo interior, discurso indireto livre
e no estilo ainda naturalista-realista, mas j alegrico. Esse discurso narrativo
complexo, em termos de tempo e voz, desafiou a crtica contempornea.
Hoje, temos mais ou menos cinqenta anos de ensino universitrio
da disciplina Teoria da Literatura no Brasil, desde suas primeiras dcadas,
130
O espelho adiantado
sob a direo intelectual de Afrnio Coutinho (Rio de Janeiro) e Antonio

Candido (So Paulo),29 que logo reconheceram a necessidade de um
desdobramento da disciplina na rea de Histria da Literatura Brasileira e
deram respostas antiga historiografia brasileira com os livros A Literatura
no Brasil (1955) e Introduo Literatura no Brasil (1959) obras de
A.Coutinho, e Formao da Literatura Brasileira: momentos decisivos, de
A.Candido, (1959). Em 1975, foi publicado o primeiro e, at o momento
[1999] o nico reader em lngua portuguesa que se props apresentar um
panorama da reflexo terica sobre a literatura, desenvolvida no sculo que
finda, constata L. Costa Lima na introduo terceira edio de Teoria
da Literatura em suas fontes. Enquanto A.Coutinho valorizou a abordagem
da anlise textual imanente, na trilha do New Criticism, a proposta terica
de Antonio Candido caracteriza-se pela ligao dialtica entre o texto e o
contexto histrico, medindo a crtica tradicional com a tendncia nova: a
interpretao da obra literria deve ocorrer sob enfoques variados (esttico,
psicolgico e, particularmente, social). Essa abordagem construtivista e
histrica continua na trilha canonizada pela literatura brasileira. Dalcdio
Jurandir, mesmo reconhecido com prmios literrios de renome, no obtm
nenhum espao nesses estudos, embora o jovem crtico e professor de
literatura figure como referncia em seu primeiro romance:
Seu grande sonho era entronizar uma imagem de Santa Rita de Cssia
em sua casa. O livro onde ia beber a influncia para seus discursos era
o de Antnio Cndido. D.Amlia, cosicando as ceroulas do Major, se
banhava de eloqncia ouvindo discursos inteiros de Antnio Cndido,
todo o Caador de Esmeraldas de Bilac, a Via Lctea, I-Juca-Pirama.
Desse era de que mais gostava. Major ficava dramtico. E psiu, psiu,
puxando a manga do vestido de D.Amlia.
Estou ouvindo, homem diga...

E Major exclamava:
Tu choraste em presena da morte?
Pois choraste, meu filho no s!
*
131

Ruy P. Pereira, em seu estudo Singularidade e excluso do romance

brasileiro do Extremo-Norte (2004), desdobra-se sobre a primeira crtica
nacional acerca do romance premiado em Romances de Concurso, de
lvaro Lins. Esse artigo, de 1941, no foi uma resenha curta e pragmtica,
que atendesse ao mercado do livro: escrito em prosa analtica, examina mais
o impacto dos acontecimentos sobre o autor, no processo de avaliao do
Concurso, do que o impacto do prprio texto. O ttulo ressalta a poltica em
torno do Concurso, em detrimento da apresentao e da anlise reflexiva (no
mnimo descritiva) sobre o autor e sua obra. Lins compara as obras premiadas
com a literatura universal (particularmente, com a obra de Baudelaire) e,
dessa forma, mostra que os romances vencedores no poderiam ter obtido esse
reconhecimento: O que se pode sentir (...) o carter da literatura efmero,
transitrio (segunda coluna; grifo nosso). Trata-se da crtica impressionista
em ao. Mas o que valeu como elogio para o autor de Inferno verde Porque
um livro brbaro. Brbaro, conforme o velho sentido clssico: estranho. Por
isto mesmo, todo construdo de verdades, figura-se um acervo de phantasia30
e para o autor de Grande serto: veredas Que romancista mais autenticamente
nacional, portanto, que esse primitivo Guimares Rosa? torna-se uma
desqualificao, no caso do primeiro romance do ento desconhecido
Jurandir, mesmo quando o crtico revela certo reconhecimento do valor da
obra: Contudo o seu livro revela uma espcie de fora espiritual que deve ser
devidamente considerada. Uma fora alis brbara e catica, mas que deve
um dia apresentar resultados surpreendentes.31
A deciso do jri do Prmio Vecchi/Dom Casmurro recebe, na resenha,
um vasto comentrio inicial, pois esse teria sido um concurso mais ou
menos rumoroso, sendo premiado um autor do Par que era, at ento,
inteiramente desconhecido. Lins reconhece, primeiramente, que o erro do
jri no foi moral, mas intelectual, pois houve um julgamento desinteressado
e com a inteno de exprimir um critrio de justia literria. O tom irnico
bvio na constatao que no se sabe qual dos critrios (ambos lcitos), o jri
seguiu: se o de premiar os melhores romances ou se o de premiar os menos
ruins dos que se apresentaram. Diante de escritores e crticos famosos, mas
comprometidos com teorias socialistas e comunistas (Oswald de Andrade,
Jorge Amado, Raquel de Queiroz, lvaro Moreira) e da tendncia socialista
132
O espelho adiantado
da editora e da revista que promoveu o concurso, o crtico conservador

inconformado com a publicidade do concurso julga sobre o que se espelha
nos dois romances premiados:
o carter de literatura efmero, transitrio (...) que os domina de uma
maneira ostensiva. Vemos logo que nem chegaro a ter a durao de
uma moda, porque no apresentam a originalidade que faz da moda
um elemento transitrio no tempo que passa, mas permanece no tempo
que se imobiliza. que nenhuma moda verdadeira ser inteiramente
efmera.
Assim, por falta de originalidade, a moda no superada como no caso

famoso da obra potica e crtica de Charles Baudelaire. As grandes obras, porm,
trazem outros elementos que transcendem o tempo. Elementos espirituais,
estticos, permanentes. Trata-se de segurana de toda grande obra esttica.
Os romances premiados no tm aqueles elementos, eles esto compostos
de elementos efmeros e extra-literrios, mesmo como no caso de Honor de
Balzac, em que o gnero favorvel: o gnero que mais dificilmente se salva
da tirania da moda e tambm o que mais dificilmente se salva do esquecimento
e da morte. Em qualquer romance (Balzac, por exemplo), vrias pginas j
morreram ou apresentam hoje um interesse simplesmente histrico, constata
Lins. E continua: Contudo, o elemento moda torna-se imprescindvel para
que se verifique a proena dos outros elementos que o sustentam fora do
tempo. Shakespeare, outro autor do cnone ocidental, tambm referido
por Lins. Conseqentemente, ficaria extremamente difcil para um novato
cumprir as exigncias da crtica, ainda mais sendo escritor de uma regio to
desconhecida e excluda da percepo literria, como R. Perreira mostra em
seu estudo:32 Estas reflexes me acompanharam durante toda a leitura dos
romances (...) No sr. Dalcdio Jurandir, a moda a de um estilo de romance;
no sr. Clvis Ramalhete, a de romance em si mesmo. A resenha mostra que
o crtico no tinha critrios ideolgicos e ferramentas tericas suficientes para
compreender o projeto, a estrutura e o discurso narrativo inovador do romance
moderno.33 Sabe-se que Lins tambm recusou o primeiro romance de Clarice
Lispector, dessa vez, pelo seu carter feminino:
133

A objetividade exigia do escritor que sua personalidade ficasse num

plano em sombra. Este tipo de criao literria no se ajusta muito bem
aos temperamentos femininos; e talvez seja essa uma razo capaz de
explicar porque a escola realista e a escola naturalista no foram muito
propcias s mulheres escritoras, salvo um ou outro caso de inteligncia
andrgina. As mulheres dispem quase sempre de um potencial de
lirismo que precisa dos livros pessoais de confisses, das obras capazes
de as situar como centro do mundo. Acrescente-se a isto o fenmeno
do narcisismo, que feminino no seu carter essencial, embora no seja
lcito insistir demais nessa circunstncia extra-literria.34
O novo discurso narrativo entendido como estilo confessional da

autora. O gestus onipotente do crtico publica e preconiza sua verdade de
juiz esttico.
No caso da publicao do romance Chove nos campos de Cachoeira,
um paratexto35 teve um efeito terrvel sobre o crtico:
Parece-me que foi uma crueldade desnecessria juntar ao volume
a entrevista que o sr. Dalcdio Jurandir enviou para o jornal Dom
Casmurro logo depois do resultado do concurso. No sei de um
documento mais anti-literrio e mais insensato do que esse em que o
autor vem contar as suas intimidades pessoais numa linguagem terraa-terra. Estaria tentado a falar em ridculo se no estivesse certo da
ingenuidade que a palavra (...) exata para explicar uma (...) daquela
natureza.
O que Jurandir tinha relatado? O que chamou tanto a ateno? O

autor da regio amaznica contara seu esforo para enviar o manuscrito
capital cultural do pas, Rio de Janeiro:
Ah! notvel a influncia do peixe frito na literatura paraense! Peixe
frito o peixe vendido em postas nos taboleiros do Ver-o-Peso ao
lado do mercado em Belm (...) E a vida do chamado intelectual na
provncia mais trgica do que se pensa. Bancamos bobos de rei, mas
134
O espelho adiantado
de graa. A no ser a honra dum convite para uma qualquer chateao

literria e mais nada (...) Pensava acabar o romance um pouco antes
do encerramento do concurso. Mas no acabei. Voltei de Salvaterra
sabendo do adiamento. Mendes e Stlio leram o livro e acharam que eu
devia mandar uma cpia mais limpa. Como, se faltavam vinte dias para
terminar o prazo? Ento Guiomarina, minha mulher, doente como
se achava, se dispe a datilografar o romance. Eu, desanimado, no
dava conta e depois ocupado na luta do peixe frito (...) Mas faltava o
dinheiro para mandar o livro pelo avio (...) Mas me disseram que no
se fazia mais encomenda (...) Esperei meia hora na bicha para chegar
ao guichet e ouvi do funcionrio que a taxa era tanto e o dinheiro no
dava (...) E mandamos o volume no porte simples, sem recibo, sem
nada, para um rumo incerto (...) Tudo isso humilha e esgota a gente.
Conto tudo isso para mostrar como que se escreve no Brasil.36
O posterior catedrtico do Colgio Pedro II, professor visitante de

literatura brasileira e embaixador em Lisboa, achava essas descries deselegantes
e no queria como homme dlettres ser lembrado e incomodado em relao a
certas realidades. Mas para fazer jus in re, Lins no queria julgar o romance
pelo prefcio, uma vez que o gesto provinciano desqualifica o escritor, ele
possui uma fora espiritual e uma fora brbara e catica que dera um dia
apresentar resultados surpreendentes. Alguma coisa de essencial que atravessa
subterraneamente o seu livro. Duas dcadas depois, a profecia se realizou:
Jurandir recebeu o prmio da Academia Brasileira de Letras, em 1972. lvaro
Lins faleceu em 1970 e no presenciou essa premiao maior que poderia
satisfazer o crtico em seu gesto de fazer jus antologia de 1963: Faltou aqui
por um lapso e acrescento-a agora uma citao da obra de Dalcdio Jurandir,
com os seus romances situados sociologicamente e psicologicamente em tal
regio geogrfica brasileira.37
*
Escrever sobre a obra de Dalcdio Jurandir significa, por um lado,

numa leitura histrica, no s rever a situao social, econmica e cultural da
135

primeira metade do sculo XX e, por outro lado, estar consciente do interesse

atual no autor que no deve se confundir com o ato puramente memorial.
Significa tambm escrever a histria da recepo em face do julgamento
esttico significa reavaliar a histria da literatura brasileira e incluir nesse
cnone a obra do autor.
A crtica literria limitou-se, particularmente, a reconhecer o carter
de folclore naturalista em seus romances ou o regionalismo documentarista
do tipo romance social: a massa que borbulha em suas pginas (...) massa
mestia de camponeses, pesca, dores, martimos (...) trabalhadores, gente
suada e insignificante (Astrojildo Pereira); saga da regio do Norte (...) um
quadro de costumes, lendas, modismos, festas e ditos populares, todo um
folclore (Moacir C. Lopes). O livro e o nome Dalcdio Jurandir vieram juntos
do Par, trouxeram aquela gente (...) realidade que ele foi encontrando em
longas viagens pelo interior (lvaro Moreyra); denncia de uma determinada
situao social (Herberto Sales); fidelidade ao ambiente (...) fora descritiva,
plena de verdade e de beleza, pela sua maneira de fazer da vida e da gente (...)
um regionalismo documentarista (Nelson Werneck Sodr); aquela solido
de nuvens baixas e verdes molhados que Maraj (...) seus regionalismos
(Srgio Millet); a verdade cotidiana, com a paisagem exata (...) um etngrafo
(Luis do Cmara Cascudo); romance de costumes e em outras reas um
romance social (Adonis Filho); extraordinria objetividade (Antnio
Olinto); coerncia testemunhal (Haroldo Bruno); Maraj, em qualquer
lngua, literatura brasileira, (Nelson Werneck Sodr); valor documental
(...) literatura regional amaznica (Alfredo Bosi e Afrnio Coutinho).
Mas um e outro crtico apontam j para caractersticas diferentes da
obra que, somente no final da dcada de 90 e em estudos recentes, tornam-se
fundamentos para novas interpretaes:
a relao entre oralidade e escrita: No um autor que escreve. um
homem que fala (lvaro Moreya);
a tcnica narrativa: rigor de construo (...) um desenho humano de
quem tem a conscincia de que o instrumento de criao a linguagem
(Fausto Cunha); tcnica narrativa (Antnio Olinto); evoluo
estilstica (Ary de Vasconcelos);
a metalinguagem, o discurso narrativo e a linguagem potica: meditao
136
O espelho adiantado
sobre a arte e o destino do romance (Herclio Sales); aspecto lterodiscursivo, intrnseco na linguagem narrativa (Homero Homem);
efabulao/narrao (J. Guimares Manegale); lembra-me certas
msicas em rgo, lentas e profundas (Jorge Amado);
o teor universal, psicolgico e filosfico-existencial da obra: contedo
humano (Herberto Sales); Maraj, em qualquer lngua, literatura
brasileira (Nelson Werneck Sodr); a solido de nuvens (S.Millet),
completando a solido de Eutanzio (Paulo Nunes); romance
psicolgico (Adnis Filho); fisionomias de existncia (L. da Cmara
Cascudo); h um paraensismo universalizado, revelando aquela
mundiamazonivivncia necessria para que o autor regional inscrevase na trama do universal (...) Surrealismo caboclo de beira de rio, de
tombadilho e campos alagados (...) um estilo ora spero, ora macio,
mas sempre entrecortado de silncios; cheio de cismas (Joo de Jesus
Paes Loureiro);
o romance moderno: introdutor da paisagem urbana da Amaznia
(Benedito Nunes); o mais complexo e moderno(Alfredo Bosi) .38
Fausto Cunha, no prefcio do romance Maraj,39 ressalta a
autenticidade da narrativa como expresso de um grande escritor. No
prefcio, Cunha chama a ateno do leitor para caractersticas fundamentais
da arte mimtica no sentido aristotlico aquela que se acha intimamente
comprometida com a existncia humana.40 E continua:
O segredo da permanncia de Dalcdio Jurandir em livros escritos e
publicados h mais de trinta anos justamente esse: ele no escreveu
para a moda do momento, para o deleite de uma simples gerao de
leitores em disponibilidade: sua obra quer o homem repensado, no
apenas o homem amaznico, nem mesmo o homem brasileiro, mas o
homem tout court.41
Como Cunha, outros crticos apontaram a particularidade da forma

literria de Jurandir, sem poder analisar profundamente a complexidade de
sua estrutura narrativa. Temstocles Linhares, em 1987, apresenta a obra
ainda como constata Paulo Nunes de forma impressionista, mas j com um
137

olhar diferente, destacando seu elemento humano. Leitor atento das crticas
anteriores, Linhares consegue ver qualidades do romance moderno do sculo
XX no textos de Jurandir: Antnio Olinto situava o autor (...) no plano rtmico
de Proust, em que a composio sinfnica da obra se subdividia no mtico.42
Vicente Salles aprofunda essa interpretao numa leitura comparativa com
o rimance Dona Silvana, tradio ibrica que se incorporou ao folclore
brasileiro.43 Salles v como matriz da histria do coronel Coutinho e Orminda,
no romance Maraj, a histria do rei que quer casar a filha, mas recusado,
pune a filha. Jurandir consegue inserir o fato folclrico na sua mais autntica
manifestao, ou seja, no seu contexto social.44 Dessa forma, Jurandir insereo na trilha temtica tradicional: o fato folclrico torna-se seno o modelo,
pelo menos a inspirao, da prpria arquitetura desta obra.45 Salles compara a
questo com o livro de Mrio de Andrade, Macunama, e aborda a densidade
de informaes folclricas (...) que se limita geograficamente, nem chega
a ser regional, mas local, e, no entanto, consegue ser tambm universal.46
Indubitavelmente, a comparao entre Dona Silvana e Orminda vlida como
uma interpretao dessa constelao: como historiador e estudioso de folclore,
Salles comprova isso no texto. A punio da filha, em Dalcdio Jurandir
transcende a simples determinao do pai: Orminda vai ser punida pela prpria
sociedade.47 A constelao de figuras como rei e prncipe encontra-se em pai
Coutinho e filho Missunga, nome de origem africana que designa um menino
branco com linguagem de negro, espcie de sinhozinho naquele mundo
de grandes proprietrios de fazendas.48 O conflito pai/filho revelado mais
pelas contradies sociais e menos como conflito psicolgico, mostrando a
impossibilidade de comunicao que deixa rastros sensveis no filho mas que,
no final, permite que ele assuma, como o pai, seu papel de fazendeiro e se
chame, a partir da, Manuel Coutinho.
Rememorar Dalcdio Jurandir no sentido benjaminano da palavra
caracteriza-se por tirar do esquecimento da histria da literatura brasileira
um dos mais fascinantes prosadores brasileiros da Modernidade. Levantar os
dados de sua recepo, por parte de crticos, escritores e historiadores, e sua
repercusso na historiografia literria, significa perceber e analisar os diversos
enfoques interpretativos e ideolgicos, a fim de se investigar a produo e
a divulgao da obra desde a premiao de 1940 at hoje. O horizonte de
138
O espelho adiantado
expectativa49 da crtica uma expresso da presena da obra e de sua divulgao.

Mas o que gerou e como foi gerada a obra a fim de possibilitar essa crtica?
Essa parte da pesquisa visa criao dos horizontes; sem dvida, o a priori da
crtica e do juzo de valor. A crtica institui horizontes de expectativa e causa
a superao e a ruptura desses horizontes e, conseqentemente, possibilita
a reescrita permanente da histria da literatura. No espao privilegiado da
publicao da obra, faltou uma editora, apoiada pela crtica reconhecida?
Alm da diversidade e da densidade do debate, o que instauram os horizontes?
O que estava na mira da crtica brasileira nas dcadas de 1940 a 1980? Como
visar, ento, a histria da produo e da recepo da obra literria? Monta-se
um cnone a partir de um modelo, e da se confirma o modelo a partir desse
cnone, diz Flvio R. Kothe.50 Isto significa que a historiografia escreve a
histria, fazendo de conta, porm, ela apenas o registro da histria que se
imps pela qualidade intrnseca dos textos. Analisando a crtica brasileira das
dcadas de 40 e 50, constata-se a tendncia de se rever a literatura sob o aspecto
de um neo-realismo como uma recuperao da inteno documentria do
naturalismo histrico, mas transformada por uma nova conscientizao sobre
causas histricas e psicolgicas.51 Esse incio de uma pesquisa maior mais
uma das recentes atividades da atualizao da obra e da pessoa de Dalcdio
Jurandir. O olhar do espelho adiantado que d ttulo a este artigo significa
escrever a histria da recepo de uma obra que ainda vai conquistar seu lugar
no mundo literrio.
139

Notas
A fim de ilustrar o significado dos prmios citados, seguem nomes de outros
vencedores daquele tempo: Jorge Amado (Prmio Paula Brito, Prmio Luza Cludio
de Souza, o Prmio Machado de Assis, em 1959), J.Guimares Rosa (Prmio Paula
Brito, em 1956, e Prmio Machado de Assis, em 1961), Josu Montello Jr (Prmio
Paula Brito, em 1959) e lvaro Lins (Prmio Luza Cludio de Souza pelas obras Os
Mortos de Sobrecasaca e Jornal de Crtica - Stima srie, em 1963).
2
Coutinho, A. Introduo Literatura no Brasil. 17. ed. Rio de Janeiro:
Bertand Brasil (1. ed. 1959), 2001, 301s. Um pouco mais adiante citado o
autor de Grande serto: veredas: preciso mencionar ainda, ao lado dessa [corrente
do romance documentrio regionalista] outra corrente de regionalismo puro, sem
implicaes sociais, a que se filiam Amadeu de Queirs, Guimares Rosa e outros.
Na contracapa do romance Chove nos campos de Cachoeira (1941), o terico da
literatura apresentado como um dos novos autores brasileiros.
3
NUNES, Paulo. Aquonarrativa: uma leitura de Chove nos campos de Cacheira, de
Dalcdio Jurandir. In FARES, Josse e Paulo NUNES. Pedras de Encantaria. Belm:
UNAMA, 2001, p. 26. De um lado, o romance que colocou Jurandir no lugar do
romancista urbano, segundo Benedito Nunes (1964), somente foi publicado em
1960: Belm do Gro Par. De outro lado, o livro propedutico de Coutinho, hoje
na 17. edio (fac-smile da 8. ed. de 1976), nunca foi revisado ou atualizado.
4
Cf. NUNES, Paulo, op. cit., pp. 25-33: 2 A Crtica: Espao Lacunar.
5
Ibidem, p. 30.
6
JURANDIR, Dalcdio. Um Escritor no Purgatrio. Entrevista por Antnio
Torres, Haraldo Maranho e Pedro Galvo. Escrita, n. 6, 1976. Republicado na
revista Asas da Palavra (Belm) n. 4, junho de 1996, p. 30.
7
Cf. JURANDIR, Dalcdio. Passagem dos Inocentes. Belm: Falangola, 1984.
8
Toda a obra de fico de Dalcdio Jurandir constituda de romances ser reeditada,
em 1991, pela Editora CEJUP. MEIRA, Clvis; Jos Ildone e Acyr CASTRO
(orgs.). Introduo Literatura no Par. Vol. IV. Belm: CEJUP, 1990, p. 134.
9
NUNES, Paulo, op. cit., p. 29.
10
ASSIS, Rosa. O vocabulrio popular em Dalcdio Jurandir. Belm: EDUFPA,
1992. Na apresentao, o reitor em gesto, Nelson Pinto de Oliveira, prometeu a
republicao de toda a sua obra h muito esgotada. A tese de doutorado em Lngua
Portuguesa pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, defendida em 1985,
resultado deste primeiro estudo sobre a linguagem do romancista. O artigo sobre
a fala cabocla em Passagem dos Inocentes, em 1983, gerou muito mais tarde o livro
A fala caboca em Passagem dos Inocentes. Belm: UNAMA, 2002. Cf. tambm o
levantamento adicional: ASSIS, R. e Ana CERQUEIRA. Evm chuva. Um glossrio
de Dalcdio Jurandir. Belm: Amaznia, 2004.
11
Revista USP (So Paulo) n. 13, Maro/Abril/Maio, 1992, pp. 48-57.
12
Ibidem, p. 48.
1
140
O espelho adiantado
MALIGO, Pedro. Land of Metaphorical Desires. The Representation of Amazonia

in Brazilian Literature. New York/Boston/Bern/Paris: Peter Lang, 1998, p. 117:
Moreover, whether taken separately or read together, his novels exhibit a level of
formal achievement illustrative of modern Brazilian fiction.
14
Ibidem, p. 159: The Works of Dalcdio Jurandir and Mrcio Souza reflect
thetransformation of literary language as well as their strategies to find a niche
for Amazonia thematics [...] The gauchisme of Jurandirs caracter is universally
existencial.
15
V. Salles membro da Academia Brasileira da Msica, do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileira e da Comisso Nacional do Folclore.
16
Publicada sob o ttulo Dalcdio Jurandir: um olhar sobre a Amaznia. Rio de Janeiro:
Galo Branco, 2003.
17
FURTADO, Marli F. Universo derrudo e corroso do heri em Dalcdio Jurandir.
Campinas: UNICAMP/Instituto de Estudos da Linguagem, 2002 (Tese de
doutorado).
18
A proposta do projeto de evento incluiu a solicitao de uma passagem para Pedro
Maligo (Michigan Uni versity/EUA). Esse projeto recebeu o mrito do CNPq,
mas no a passagem, porque os avaliadores consideraram o evento um assunto
regional.
19
VIEGAS, Ana Cristina Coutinho. Primeiras veredas no Grande serto: a crtica dos
anos 50. Rio de Janeiro: Departamento de Letras da PUC/RJ, 1992 (dissertao de
mestrado), p. 35.
20
COUTINHO, Afrnio apud VIEGAS, Ana Cristina Coutinho, op. cit.
21
LINS, lvaro. Os Mortos de Sobrecasaca. Ensaios e Estudos (1940-1960). Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1963, p. 260.
22
lvaro Lins [...] havia rejeitado Perto do Corao Selvagem para a publicao ,
revela Lcia Manzo en Era uma Vez: Eu. A No-Fico na Obra de Clarice Lispector
(p. 22), pois Lins desprezava o principal: de fato, a fora de sua [C. Lispector]
fico estava radicalmente ligada a seu modo de ser e apreender o mundo (p. 24).
Em outras palavras, a crtica no estava na altura da anlise textual (Coutinho) e
resenhou sobre impresses como temperamentos femininos ou imaturidade de
escritor quem falta grandeza.
23
O captulo da dissertao de A. C. Viegas que trata a crtica da dcada de 50
intitulado As margens da crtica.
24
A. Coutinho (1911-2000), formado em medicina, mas se realizou como crtico e
professor de literatura. O livro Introduo Literatura Brasileira (1959) expressa
na estruturao a busca de juntar a abordagem histrica e terica. No contexto
de captulos sobre a periodizao encontra-se um pequeno captulo (sete pginas)
intitulado: O regionalismo na prosa de fico, mas o regionalismo apresentado
com autores e obras no captulo seguinte: Simbolismo, Impressionismo,
Modernismo. Ali se encontra adicionado o nome de Jurandir sem ttulo de uma
obra e tambm sem referncia na bibliografia. A Introduo , particularmente (Cf. a
13
141

Explicao preliminar, de 1959), uma grande listagem de nomes e ttulos nacionais

e internacionais, mas conhecia dados de movimentos e de produo regional, p.e., fala
do grupo Flaminau, com Abguar Bastos (p. 272). A. Candido (1918) recebeu toda
formao de letras e tornou-se catedrtico da literatura brasileira e teoria da literatura,
enquanto . Lins (1912-1970) recebeu a formao clssica da elite brasileira: a do
direito e praticou jornalismo e crtica literria. Em 1956, depois do cargo de chefia da
Casa Civil da Presidncia da Repblica, assumia a embaixada do Brasil em Portugal.
Entrou em conflito com o regime ditatrio de Portugal e deixou em 1959 o cargo de
embaixador. Retomou a ctedra de literatura na Academia Brasileira e engajou-se no
movimento para os Exilados e Presos Polticos da Espanha e de Portugal.
25
Grande serto: veredas , sem dvida alguma, o nosso grande acontecimento literrio
e lingstico do sculo, escreveu Srgio Milliet (orelha do livro de A.Coutinho, A
tradio afortunada. Rio de Janeiro: Jos Olympio/So Paulo: EDUSP, 1968). Isso
mostra o impacto que durou. Os primeiros estudos da crtica nova saram em 1958
(M.Cavalcanti Proena, Trilhas no grande serto), em 1964 (O homem de avesso,
in Tese e anttese, de Antonio Candido), em 1965 (dois artigos na antologia A sereia
e o desconfiado, de Roberto Schwarz) e em 1970 (Augusto e Haroldo de Campos,
Guimares Rosa em trs dimenses).
26
JAUSS, Hans Robert. A Histria da Literatura como provocao Teoria Literria.
Trad. Srgio Tellaroli. So Paulo: tica 1994. Seus textos principais de 1967, 1977
e 1980 foram traduzidos para o portugus em 1974/93/94, 79 e 83. A. C.Viegas
cita o caso de Roberto Simes que, no primeiro momento, rejeitou o romance,
mas um ano depois avalia de forma diferente, revendo seu juzo anterior: A grande
importncia de Guimares Rosa a renovao que processa, destruindo cnones
que j se haviam fixado como tbuas-de-lei para quem quer se dispusesse a fazer
regionalismo. E esta renovao veio coloc-lo na supremacia (p. 36s).
27
No depoimento, por causa do prmio recebido, Jurandir escreve um artigo em que
relata no s a sua situao de escrever o livro mas tambm fala sobre a situao
do escritor na regio Norte. O primeiro esboo do romance premiado foi escrito
em 1929. Me lembro que fiz essa tentativa com uma literatura desenfreada e
uma pretenso a fazer estilo, que era um espetculo (Tragdia e Comdia de um
Escritor Novo do Norte ...). Prefcio da primeira edio de Chove nos campos de
Cachoeira, da editora Vecchi, Rio de Janeiro; posteriormente publicado na revista
Asas da Palavra, n. 4, junho de 1996, p. 14.
28
Cf. BRANCO, Rosanne C. de Castelo. O Bildungsroman na Amaznia: a
Caracterizao do Romance de Formao na Obra Literria de Dalcdio Jurandir.
Belm: UFPA, 2004. (Dissertao de mestrado em Letras); PRESSLER, G. K.
Der moderne Bildungsroman in Amazonien. In BOLLE, W. et al (org.).
Blickwechsel/Trocar de Olhares (XI Congresso Internacional da ALEG, Sao Paulo,
Paraty e Petropolis, 2003). Sao Paulo: EDUSP/ Monferrer, 2005.
29
Cf. LIMA, Luiz Costa, Nota 2. edio da antologia Teoria da Literatura em suas
Fontes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira 2002, p. 543 (3. ed.; 1. ed. de 1975).
Cf. PRESSLER, G. K. A Teoria da Recepo da Obra Literria. Uma Proposta
142
O espelho adiantado
Reviso da Historiografia Literria (Brasileira). In FARIAS, Jos Niraldo de y

Sheila D. MALUF. (orgs.). Literatura, Cultuar e Sociedade. Macei: EDUFAL/
PPGLL 2001, pp. 123-162.
30
CUNHA, Euclides da. Prefcio a livro de A. Rangel. Inferno Verde. Genova: Cliches
Celluloide Bacigalupi, 1908, p. 7s.
31
LINS, lvaro. Romances de Concurso, 1941 (somente como cpia acessvel, sem
data exata), 5. Coluna.
32
PEREIRA, Ruy P. Singularidade e excluso do romance brasileiro do Extremo-Norte.
Rio de Janeiro: UERJ, dissertao de mestrado, abril de 2004, pp. 14-40.
33
R. P. Pereira aponta o despreparo da crtica: Embora originrio de uma regio
remota do pas, Dalcdio traz, em sua obra, tcnicas que se tornaram mais
corriqueiras em obras de fico comprometidas em exprimir a modernidade urbana,
como a contribuio dos recursos cinematogrficos dos cortes do fluxo narrativo,
valorizando a cena e a remontagem, que mistura planos espaciais e temporais
diversos, com predominncia de cenas lentamente exploradas pelo monlogo
interior (16/04/2004, Rio de Janeiro, defesa de mestrado).
34
LINS, lvaro, A experincia incompleta: Clarisse Lispector. In Os mortos de
sobrecasaca. Ensaios e estudos (1940-1960). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1963, p. 186.
35
GENETTE, Grard. Seuils (Paratextos). Paris: 1987, e Palimpsestes. La littrature au
second degr. Paris: Seuil, 1982. Cf. ALBUQUERQUE, Milena do Socorro O. A
edio, a divulgao e a crtica da obra de Dalcdio Jurandir. O aspecto do paratexto
recepo. Belm: UFPA 2005 (Dissertao de mestrado em Letras).
36
JURANDIR, D. Tragdia e Comdia de um Escritor Novo do Norte.... Prefcio
a primeira edio do romance. In Asas da palavra (Belm), n. 4, junho de 1996,
pp. 14-16.
37
Cf. a nota de rodap 12 no captulo 30 (Por uma Histria Literria do Brasil e por
uma Literatura Brasileira; janeiro 1958/ novembro 1960) no livro citado, 1963,
p. 460. Naquele captulo, Lins tinha retratado os escritores das diversas regies do
pas. No caso de Amaznia, Ingls de Sousa, Peregrino Jnior e Gasto Cruls foram
anotados (p. 439).
38
Todos os comentrios encontram-se nas orelhas das diversas edies dos romances
ao longo do tempo.
39
JURANDIR, Dalcdio. Maraj. 2. ed. Rio de Janeiro: Ctedra/MEC, 1978.
40
Ibidem, p. 2.
41
Ibidem, p. 3.
42
LINHARES, Temstocles apud NUNES, Paulo, op. cit., p. 28.
43
SALLES, Vicente. Cho de Dalcdio. In Jurandir, Dalcdio. Maraj. 3. ed.
Belm: CEJUP, 1992 [1978], p. 367-381; v. p. 369.
44
Maraj. 3. ed. Belm: CEJUP, 1992, p. 371.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 372.
47
Ibidem, p. 373.
143

Ibidem, p. 369.
A perspectiva do Regionalismo na crtica no somente um fenmeno da primeira
metade do sculo XX. Por exemplo, Marlia Ferreira Emmi considera o romance
parte da memria social que descreve um tipo de poder traduzido na figura dos
coronis de barranco da Amaznia. Vase EMMI, Marlia Ferreira. A Oligarquia
do Tocantins e o Domnio dos Castanhais. Belm: UFPA/NAEA, 1999, p. 44.
50
KOTHE, Flvio R. O Cnone Colonial. Braslia: EdUnB, 1997, p. 49.
51
Maligo, 1992, p. 49.
48
49
144
O espelho adiantado
Albuquerque, Milena do Socorro O. A edio, a divulgao e a crtica
da obra de Dalcdio Jurandir. O aspecto do paratexto recepo. Belm: UFPA,
2005. (Dissertao de mestrado em Letras).
Assis, Rosa. O vocabulrio popular em Dalcdio Jurandir. Belm:
UFPA,1992.
e Ana Cerqueira. Evm chuva. Um glossrio de Dalcdio Jurandir. Belm:
Amaznia, 2004.
ASSMAR, Olinda Batista. Dalcdio Jurandir: um olhar sobre a Amaznia. Rio
de Janeiro: Galo Branco, 2003.
Branco, Rosanne C. de Castelo. O Bildungsroman na Amaznia: a
caracterizao do romance de formao na obra literria de Dalcdio Jurandir.
Belm: UFPA, Dissertao de mestrado em Letras, 2004.
Boga, Jos Arthur. Bandolim do Diabo (Dalcdio Jurandir: Fragmentos).
Belm: Paka-Tatu, 2003.
Coutinho, Afrnio. A tradio afortunada. Rio de Janeiro: Jos Olympio/
So Paulo: EDUSP, 1968.
Cunha, Fausto. O romancista de Maraj. In Jurandir, Dalcdio. Maraj.
Rio de Janeiro: Ctedra/MEC 1978, pp. 1-5.
Emmi, Marlia Ferreira. A oligarquia do Tocantins e o domnio dos castanhais.
Belm: UFPA/NAEA,1999.
Furtado, Marli F. Universo derrudo e corroso do heri em Dalcdio
Jurandir. Campinas: UNICAMP/Instituto de Estudos da Linguagem, tese de
doutorado, 2002.
Genette, Gerard. Seuils. Paris: Seuil, 1987.
Palimpsestes. La littrature au second degr. Paris: Seuil, 1982.
Jauss, Hans Robert. A histria da literatura como provocao a teoria literria.
Trad. Srgio Tellaroli. So Paulo: tica, 1994.
145

Jurandir, Dalcdio. Um escritor no purgatrio. Entrevista por Antnio

Torres, Haraldo Maranho e Pedro Galvo. In Escrita, n. 6, 1976. Republicado
na revista Asas da palavra (Belm), n. 4, junho de 1996, pp. 28-30.
Maraj. Rio de Janeiro: Ctedra/MEC,1978.
Maraj. 3. ed. Belm: CEJUP, 1992.
Passagem dos inocentes. Belm: Falangola, 1984.
Belm do Gro-Par. Belm: EDUFPA/Rio de Janeiro: Casa de Rui
Barbosa, 2004.
Kothe, Flvio R. O cnone colonial. Braslia: EdUnB, 1997.
Lima, Luiz Costa (org.). Teoria da literatura em suas tontes. 3. ed. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002 [1975].
Lins, lvaro. Os mortos de sobrecasaca. Ensaios e estudos (1940-1960). Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1963.
Manzo, Lcia. Era uma vez: eu. A no-fico na obra de Clarice Lispector.
Curitiba: Secretria de Estado da Cultura/Xerox do Brasil, 1997; Juiz de Fora:
EDUFJF, 2001.
Maligo, Pedro. Land of metaphorical desires. The representation of Amazonia
in Brazilian Lliterature. New York: Peter Lang, 1998 (Words of Change. Latin
American and Iberian Literature).
Runas idlicas: a realidade amaznica de Dalcdio Jurandir. In Revista
USP (So Paulo), n. 13, 1992, pp. 48-57.
Meira, Clvis; Jos Ildone y Acyr Castro (orgs.). Introduo literatura
no Par. Vol. IV. Belm: CEJUP, 1990.
Melo, Llia Cristina B. de. A recepo da obra de Dalcdio Jurandir. Belm:
BIA/UFPA, 2003-2004.
Nunes, Paulo. Aquonarrativa: uma leitura de Chove nos campos de Cachoeira,
de Dalcdio Jurandir. In Nunes, Paulo e Josse Fares. Pedras de Encantaria:
Belm: UNAMA, 2001.
Pereira, Ruy P. Singularidade e excluso do romance brasileiro do Extremo-
146
O espelho adiantado
Norte. Rio de Janeiro: UERJ, dissertao de mestrado, abril de 2004.

Pressler, Gunter K. Der moderne Bildungsroman in Amazonien. In Bolle,
W. et al (org.). Blickwechsel/Trocar de Olhares (XI. Congresso Internacional da
ALEG, So Paulo, Paraty e Petrpolis, 2003). So Paulo: EDUSP/Monferrer,
2005.
O romance de formao na literatura amaznica. In I Encontro
ABRALIC na Amaznia, Belm, 5 a 9 de novembro de 2002. CD-ROM.
Belm: UNAMA, 2002.
Salles, Vicente. Cho de Dalcdio. In Jurandir, Dalcdio. Maraj. 3. ed.
Belm: CEJUP 1992 [1978], pp. 367-381.
Viegas, Ana Cristina Coutinho. Primeiras veredas no grande serto: a crtica
dos anos 50. Rio de Janeiro: Departamento de Letras da PUC/RJ, dissertao
de mestrado 1992.
147
Arcanos de Henrique Joo Wilkens:

Muhuraida entre a Bblia e o Tar
ntigo jogo de cartas que exibe figuras representando um mundo

simblico, o tar possui origem duvidosa pois teria sido criado na
China, na ndia ou no Egito, na Europa medieval alquimista ou no
Oriente Mdio cabalista, mas o desenho de suas cartas permanece at hoje,
mesmo em nossa forte tradio crist.
Tirante os vrios tipos de tars existentes, o mais conhecido no
Ocidente o de Marselha, composto, como todos os demais, de 78 cartas,
sendo 56 arcanos menores e 22 arcanos maiores.1 Os 56 arcanos menores
constituem quatro grupos de 14 cartas, correspondentes aos quatro naipes do
jogo de cartas (espadas, copas, ouros e paus), provenientes do prprio tar.
Os 22 arcanos maiores so viagens iniciticas que evocam a transmutao do
homem e do mundo. Excetuando-se o Louco como a nica lmina (carta)
no-numerada dentre todos os arcanos maiores, h 21 figuras ordenadas,
que redundam na cifra simblica da perfeio humana, a partir da operao
aritmtica 3 x 7 = 21.2
No tar de Marselha, as cores exercem uma funo simblicointerpretativa fato que explica ser esse tipo de jogo de cartas o mais vivamente
ilustrado. Assim, as cores predominantes nos desenhos das lminas merecem
indicaes: o rosa-ocre (cor-de-carne) representa o carter humano ou o
que a ele est relacionado (rostos, corpos, construes); o azul indica a cor
do mistrio, do segredo e da condio feminina (noite, passividade, lua); o
vermelho aponta para as foras internas e masculinas (sangue); o amarelo
denota ambivalncia e riqueza intelectual (terra, sol, ouro).
149

O poema Muhuraida, de Henrique Joo Wilkens,3 engenheiro militar

portugus que viveu na Amaznia por mais de 40 anos, enquanto texto que se
organiza sob a estrutura pica cujo aspecto formal expresso em partes como
Dedicatria,4 Invocao,5 Proposio,6 Narrao7 e Eplogo,8 deixa claras
as referncias crists de sua construo ficcional, a partir do batismo de vinte
crianas da nao indgena Mura,9 ofertadas por seus prprios pais num ato
que simboliza a pacificao e a converso daqueles ndios ao cristianismo. Nesse
sentido, Wilkens no deseja outro tipo de leitura de seu poema que no seja a de
cunho cristo e bblico. Tratando da inteira converso e reconciliao da grande
e feroz nao do gentio Mura ndios que durante o sculo XVIII ocupavam
territrios esparsos do rio Madeira, e foram considerados incivilizveis pelo
discurso colonizador daquele perodo, Muhuraida considerado o primeiro
poema da Amaznia, escrito em seis cantos no ano de 1785, e publicado em
1819 pelo padre portugus Cypriano Pereira Alho, em Lisboa.
Assim, a maneira como Muhuraida se apropria das narrativas bblicas,
j presente no subttulo da obra com a expresso triunfo da f,10 e reforada
pela esperana da inteira converso dos ndios Mura ao cristianismo em si a
inteno doutrinria de seu autor. Tanto assim que Wilkens, na dedicatria
a Joo Pereira Caldas, considera que este no foi mero espectador, mas sim,
depois de Deus, o primeiro motor e agente dos oportunos meios que este
fim [a pacificao e a converso dos Mura] interessante ao servio de Deus e
da Soberana conseguiram completamente.11 O poema amaznico, contudo,
acaba por abrir espao para outras perspectivas simblicas, ao utilizar elementos
que incorporam em seu sentido uma compreenso no apenas crist, mas
tambm pag, sendo que por vezes elas se complementam, enriquecendo
simbolicamente uma determinada figura do poema.
Nesse sentido, uma das primeiras aberturas entrada da interpretao
do ponto de vista das cartas do tar a citao do termo Arcano, que ocorre
por trs vezes durante a narrativa do poema. Incorporando, em seu sentido,
duas acepes que se conjugam, o termo Arcano originado do latim arcanus,
que significa algo que encerra mistrio, oculto ou cabalstico, alm de
arcanum, que quer dizer um profundo segredo ou um lugar recndito,
se lido pela perspectiva crist, determina o mistrio divino que no pode ser
revelado sem que haja uma preparao inicitica e estritamente pessoal que se
150
Arcanos de Henrique Joo Wilkens
aproxima da doutrina esotrica do tar como uma forma alternativa de se ler

o poema amaznico.
Muitos elementos presentes na narrativa de Muhuraida, que se quer
crist por excelncia, tambm aceitam uma leitura luz do tar, como o prprio
batismo dos vinte infantes muras no final do poema. Tal cena se nutre do prprio
fato histrico do batismo, operado pelo frei carmelita Jos de Santa Tereza
Neves12 possui uma correspondncia com a carta do Enforcado (12. arcano
maior), representando a expiao desenvolvida de forma passiva ou ativa, aliada
ao desejo de se libertar de um jugo considerado nocivo. A figura desenhada na
carta do Enforcado, um jovem suspenso pelo p esquerdo a um cadafalso (que
por si s pode significar o cumprimento de um sacrifcio ou mesmo de uma
pena de morte) uma situao na qual o ser batizado torna-se vtima inconsciente
de uma espcie de servido que, no entanto, pouco ou nada tem a ver com
a escravido propriamente dita, mas se articula a uma regenerao, como a
vivenciada pela coletividade mura no final do poema de Wilkens.
O batismo, enquanto smbolo da purificao e da renovao,
constitui, assim, o momento em que os pecados passam a ser redimidos, e
a figura do pecador desaparece na gua dos mortos. Trata-se, portanto, do
estabelecimento de uma aliana para um estilo de vida diferente, ligado a
determinados preceitos religiosos e morais que permitem uma espcie de
reconciliao com o divino.13 Tomando a cena final de Muhuraida, a noo
de sacrifcio que a ao do batismo poderia indicar no deve ser considerada
em toda a sua plenitude, pois o fato de as crianas muras serem entregues
purificao ritual crist de maneira alegre e espontnea por seus prprios
pais no configura, a rigor, uma troca a nvel da energia criadora ou da
energia vital.14 Em outras palavras, o sacrifcio como a oferta (perda/dor) de
um bem material em troca da aquisio (ganho/alvio) de um bem espiritual
re-configurado medida que as crianas muras so oferecidas com gosto,
contentamento e sem nenhuma noo de perda inicial ou aparente, por parte
dos doadores, os ndios que receberiam a Graa e a Luz divinas da salvao de
suas almas.
Ao lado disso, o sentido de aliana pode ser visto a partir da leitura
que Jacques Derrida faz do ritual judaico da circunciso: Segundo a lgica
do hymen, o partage [diferena, linha fronteiria, separao das guas, ciso,
151

cesura/participao, o que se compartilha, pertencimento] o que separa e

une: o que (se) divide.15 Na perspectiva tradicional bblica, pode-se relacionar
a aliana apresentada em Muhuraida ao livro do xodo 24:7-8, que diz: E
tomou [Moiss] o livro da aliana e o leu ao povo; e eles disseram: Tudo o que
falou o Senhor faremos e obedeceremos. Ento, tomou Moiss aquele sangue
da aliana que o Senhor fez convosco a respeito de todas estas palavras.16
Do ponto de vista bblico, a virtude do sacrifcio preservada na
cena ritualstica do batismo das crianas ndias, j que a vida prevalece em
detrimento da morte; ou melhor, com a ao piedosa do batismo das crianas
(pura imagem da inocncia), os Mura ganham nova condio espiritual para
estabelecerem moradia permanente na aldeia de Santo Antonio de Imaripi
cuidadosa e devotadamente preparada pelo seu diretor, Mathias Fernandes
para receb-los.
Visto como um conjunto de foras perturbadoras que enfraquece a
razo, fazendo o cristo pender para o ambivalente ou o indeterminado, o
Satans est relacionado, no poema de Wilkens, primeiramente, figura
do prprio ndio Mura e s suas aes brbaras e cruis,17 mas em seguida
indicada a influncia maligna do prprio Prncipe das Trevas, que inspirando/
Aos brbaros, rancor [e] astcia rara,18 consegue criar um clima de completo
terror na regio ocupada por aqueles ndios. Tal a proposio do narrador
de Muhuraida, que v no processo de pacificao/converso dos Mura um
sentido indefectvel de reconciliao dos ditos ndios com o carter divino. O
poema de Wilkens, dessa forma, farto em referncias que constituem a luta
constante entre o Bem e o Mal, dela fazendo parte a ao batismal sobre os
Mura. No entanto, Ren Girard adverte, quanto aos ritos de passagem, como
o batismo na cultura judaico-crist:
Se a passagem sempre constitui uma experincia temvel, porque
no se pode afirmar, no incio, que se tratar simplesmente de uma
passagem. Sabe-se o que se est perdendo, mas no se sabe o que
ser encontrado. Nunca se sabe ao que esta mistura monstruosa das
diferenas ir conduzir. [...] Mesmo previsvel, a mudana parece, por
definio, incontrolvel.19
152
A idia da Justia como um valor herico presente na constituio

de personagens como o diretor de aldeamentos, Mathias Fernandes (Os
braos seus abrindo com ternura/ Justia e paz far s ser ventura20 m de ser
um trao marcante do prprio Deus (Do Eterno, Imutvel, Sbio e Justo21),
e de fazer parte do discurso do Mura Celeste no intuito de convencer o
Mura Jovem pacificao/converso, o que faria dos Mura um povo santo
e justo22 evoca o 8. arcano maior das cartas do tar, que representa a lei
e a disciplina, a fora que ordena o caos e pune aqueles que procederam mal
perante o cdigo de tica vigente. Considerando a relao que os arcanos
maiores do tar possuem com o trinmio corpo-alma-esprito,23 a carta da
Justia abre o 2. setenrio e relaciona-se alma, pois se coloca entre o esprito
e o corpo.
Sentada num trono amarelo, usando um barrete judicirio da mesma
cor na cabea (signo solar) e portando um colar, uma espada na mo direita
e uma balana, a figura da Justia representa a conscincia em seu mais alto
grau, pois aos estultos cabe o peso da espada e sua conseqente condenao,
e aos iniciados (Justos), o equilbrio do mundo, simbolizado pela balana
que sustenta as cartas do Papa (5. arcano maior) e da Fora (11. arcano
maior). Smbolo do homem perfeito, o Justo o eleito bblico de Deus para
a execuo de funes criadoras e organizadoras, alm de realizar a unificao
de foras contrrias, promovendo o equilbrio eterno. O Justo ganha,
ento, forte expresso nos Provrbios de Salomo, sobretudo no captulo
10, intitulado O justo em contraste com o perverso, onde se l: Como
passa a tempestade, assim desaparece o perverso, mas o justo tem perptuo
fundamento;24 ou ainda: O justo jamais ser abalado, mas os perversos no
habitaro a terra.25
Intimamente ligada ao carter guerreiro e estrategista, a jovem sentada
no trono no nada menos que a Atena do tar mitolgico, a deusa casta
cuja inclinao militar foi suplantada pelo desejo da obteno da verdade,
atravs do equilbrio das foras, da lgica, da diplomacia e da inteligncia. Tais
atributos serviro para compor o tema do heri em Muhuraida, que se filia
a uma certa tradio da pica brasileira da segunda metade do sculo XVIII
(O Uraguay26 e Caramuru27), ao mesmo tempo em que se afasta do modelo
clssico de heri, cujas aes guerreiras se baseiam em desgnios superiores
153

(deuses). Dessa forma, os heris da pica brasileira assumem novas maneiras

de se posicionarem, ganhando outra configurao, ao incorporar traos mais
humanos e menos divinos.
Mais estrategista que guerreiro, dado que seu discurso possui fora
maior que o hbil uso da prpria arma na luta contra o inimigo; mais diplomata
que militar, porque conhece o valor de negociar posies com o adversrio;
ligado direta ou indiretamente administrao colonial e desenhando um
panorama que se insere num espao e num tempo determinados, o heri28 do
poema de Wilkens um conquistador civil que muitas vezes, para conseguir
seus intentos, recusa o confronto armado, preferindo utilizar seu poder de
persuaso atravs da arte do discurso, tal como se apresenta a Atena da carta
da Justia.
Assim Mathias Fernandes, o personagem que, a despeito da referncia
de heri a Joo Pereira Caldas,29 segundo Tania Pires Pgo,
mais intervm na ao da pacificao, o que atua diretamente no
terreno do conflito, o que desempenha um maior nmero de funes
e as mais importantes para o xito da campanha, o que mais segura e
prontamente responde nos momentos cruciais do conflito e que [...]
evidencia-se na narrativa.30
Atribuindo a Deus todo o mrito da campanha vitoriosa pela converso

dos Mura;31 exaltando as qualidades de Joo Batista Martel,32 tentando
persuadir os Mura pacificao, por meio de um discurso contemporizador e
unificador;33 apresentando aos ndios promessas de vantagens e glrias a partir
da aliana com os portugueses;34 Mathias Fernandes, ao mesmo tempo em que
evoca a figura pag de Atena, age como um Moiss que guiou seu povo Terra
Prometida, mostrando o caminho da paz e da segurana aos Mura, numa
autntica promessa de felicidade coletiva:
Sendo aquele [Mathias] o Moiss ao povo aceito
Do Mura, que gostoso obedecia;
[...] De mil perigos e da idolatria
Da escravido o livra.35
154
Para reforar a valorizao das qualidades de Mathias Fernandes,

como diplomacia, prudncia e astcia, em detrimento da mera fora militar,
na composio do heri pico do setecentos brasileiro, h o exemplo da fala
do Mura Velho, em cujo final percebe-se uma espcie de sntese da estratgia
colonizadora sobre o territrio amaznico daquele perodo: O que a fora no
pode, faz destreza,/ Valor equivocando com a vileza.36 Com isso ao responder
habilmente aos apelos persuasivos do Mura Jovem,37 recm-convertido pela
apario angelical do Mura Celeste e seu poderoso discurso, o Mura Velho
revela uma marca prpria do heri dessas narrativas picas , pois a destreza
(discurso vencedor) passa a ser mais valorizada que a fora (combate militar),
a qual no surtia efeito contra as formas alternativas e surpreendentes da
resistncia mura.
A descrio da carta do Eremita (12. arcano maior do tar) fala de
um velho envolto em uma tnica acinzentada que lhe cobre a cabea e parte do
rosto. Portando na mo direita uma lanterna acesa e, na esquerda esquerda, uma
foice, o velho possui um corvo repousado em seu ombro esquerdo (do lado da
foice), de onde se nota um cu de fundo nebuloso por sobre umas montanhas
igualmente cinzentas. Por fim, a ltima imagem que chama a ateno na carta
o solo ressequido e rachado, onde se sustenta a figura do Eremita.
Diferentemente do Mura Jovem, cuja postura se apia mais nas juras
de bonana perptua tribo Mura que na sua prpria tradio, o que faz com
que seu discurso ganhe contornos utpicos, a posio do Mura Velho toda
baseada no sentimento de revolta e na total desconfiana quanto s intenes
colonizadoras de pacificao daqueles ndios. Tais promessas so apresentadas
pelo narrador na estrofe 9 do canto III de Muhuraida:
Tereis nos povos vossos numerosos
Abundantes colheitas sazonadas,
Vereis nos portos vossos vantajosos
Comrcios florescer, e procuradas
Sero as armas vossas; poderosos
Enfim sereis, amadas, invejadas
Sero vossas venturas; finalmente
Podereis felizes ser eternamente.38
155

Nesse momento, o Mura Velho que traz consigo as lies da passagem

do tempo e das limitaes da vida mortal, presentes na carta do Eremita,
busca argumentos histricos para impedir que os demais ndios apoiem as
idias do Mura Jovem, ao resgatar um fato que se havia iniciado com falsas
promessas feitas pelos brancos aos Mura, e que terminaria por transformar os
ndios envolvidos em escravos dos brancos traidores.39 Percebendo que suas
idias seriam ultrapassadas pela novidade da pacificao e da converso dos
ndios Mura, alm do engodo que era a garantia de benefcios comerciais e
morais, o Mura Velho faz uma ltima tentativa de no se render s ofertas
dos colonizadores. Surge da sua advertncia final, contra o discurso salvador
do Mura Jovem, que j havia sido persuadido pelo Mura Celeste: Ah, Mura
incauto! Teme o inimigo/ Que tem de falso toda a qualidade40 trecho que
lembra parte do j mencionado discurso do padre Joo Daniel: Pobres e
miserveis ndios.
Para conseguir seu intento, o Mura Velho, que representa o arcasmo
da tradio indgena aliado sua histria guerreira, evoca a experincia
malfadada com os brancos, no passado descrito pelo padre Joo Daniel:

J no lembra o agravo, a falsidade,

Que contra ns os brancos maquinaram? [...]
Debaixo de pretextos de amizade,
Levando-os para um triste cativeiro.41
Entretanto, todo o esforo discursivo do Velho cai por terra, quando

as coisas se ordenam favorvel e inevitavelmente pacificao mura, pois os
crticos da colonizao so simplesmente desconsiderados na seqncia da
narrativa de Muhuraida, ou acabam sendo envolvidos na atmosfera persuasiva
e milagrosa que o poema manifesta. Assim, a oposio se vence e tudo parte,42
pois o Mura Jovem conseguir seduzir toda a coletividade mura por conta de
seu poder discursivo, arma retrica que Wilkens apresenta ao longo de seu
poema, em substituio a armaduras, espadas e lanas de um pico clssico.
O Mura Velho do poema de Wilkens, que possui como caracterstica
do arcano do Eremita uma feroz resistncia s mudanas temporais e passagem
cronolgica, retira-se da cena ficcional de Muhuraida como um resignado
156
que sabe de suas convices, mas tambm admite a perda provisria, de sua
suplantao pela fala de um ndio mais novo, smbolo da poltica iluminista
da Coroa portuguesa para a Amaznia da segunda metade do sculo XVIII.
Herica e pacientemente, o Eremita nos ensina no pela batalha ou pela
conquista material, mas sim pela pacincia e pela resignao de uma reflexo
perene e segura, prprias da passagem do tempo que denota maturidade.
Ao mesmo tempo sereno e rebelde, o Velho destronado e
humilhado, tal como se d na carta do Eremita, que traz consigo a lanterna
como smbolo da luz de um conhecimento que ironicamente s reluz em
completa solido e espera; traos do Eremita. A foice de sua mo esquerda,
antes que a simples morte como fim de tudo, representa os ciclos eternos da
experincia. E o corvo de seu ombro esquerdo marca o prprio ciclo entre
a vida e a morte, pois representa um velho rei que havia morrido para dar
lugar ao novo soberano.
Com caractersticas que podem ser aproximadas ao Mura Celeste
de Muhuraida, a carta do Mago (2. arcano maior do tar) descrita
como retratando a figura de um jovem de corpo bem feito, diante de uma
encruzilhada. Vestindo uma tnica branca com um manto vermelho, ele
aponta o dedo indicador esquerdo para o cu, enquanto o da mo direita
mostra a terra, numa clara aluso a sua posio intermediria. Na encruzilhada
marcada por uma rocha, o Mago tem diante de si quatro objetos: um clice,
uma espada, um caduceu queimando e uma grande moeda de ouro: as figuras
dos quatro naipes do baralho.
Deus dos viajantes, possuidor dos dons da magia divinatria e
responsvel pelos golpes de sorte e pelas sbitas mudanas de vida,43 Hermes
a figura mitolgica representada pelo Mago do tar que se liga diretamente
ao personagem do Mura Celeste no poema de Wilkens. Inspirado por seu
carter trapaceiro, o Mura Celeste surge repentinamente para persuadir o Mura
Jovem a depor as armas, aliar-se aos brancos e ainda convencer os demais de
sua tribo pacificao/converso; isso se d por meio da tcnica do disfarce
empregada pelo Mura Celeste:
Um Paraninfo [Mura Celeste] desce, ao feliz Mura [Jovem],
Disfarado, anuncia a luz, que gira
157

Da f, na rbita eterna, sacrossanta;

O apstata confunde, ao Mura espanta;44
e mais adiante o Mura Celeste fala ao jovem atnito:

Sou teu irmo, no temas, respondendo
Lhe diz o Paraninfo disfarado.
Igual o gosto meu, ao que estou vendo
Em ti; mas o que eu tenho consumado.
Descansa, diz o Mura [Jovem], que atendendo
Te vou, com gosto, alegre e admirado:
Eu, o arco, a flecha e tudo enfim deponho,
Sentado, ouvir-te atento me disponho.45
Tal recurso ao disfarce surge como a nica maneira de o Mura Celeste
chamar a ateno do ndio Jovem para a necessidade de pacificao/converso
daquela populao. Prova disso a presena de outras expresses que denotam
o travestimento do Paraninfo em ndio Mura, o que acaba por criar uma
relao de identidade entre os dois interlocutores: Do cu o murificado
Mensageiro/ Prossegue a persuadir ao Mura atento.46 Nesse contexto do
golpe de sorte que marca a carta do Mago, o termo murificado significa
transformado em Mura,47 o que logo em seguida se refora quando o Mura
Celeste se apresenta como Anjo humanado48 para levar adiante seu plano de
convencimento do Mura perplexo.
No nvel psicolgico da leitura do tar, o Mago constitui-se como
um guia que, por ser embusteiro e brincalho, pode no aparecer quando
solicitado. Em Muhuraida, ocorre o inverso, j que o Mura Jovem no clama
por nenhum tipo de ajuda, mas surge diante dele, como por encanto, o Mura
Celeste como se fosse um Mura real. Enquanto guia, o Mura Celeste exerce
seu papel bblico quando desempenha a funo do anjo Rafael, o condutor dos
viajantes: Vamos seguindo, enquanto h claridade,/ O caminho da aldeia;49
e do prprio Moiss, quando lidera os judeus na fuga do Egito: Qual nuvem
no deserto ou facho ardente,/ [...] do cativeiro/ Do Egito o livra e serve de
roteiro.50 Desse modo, as coisas entram nos seus devidos eixos, segundo o
desejo colonial, Enquanto o tutelar da Mura gente,/ Celeste paraninfo o vai
158
guiando51 que se quer cumpridor da tarefa divina de anjo-guia dos Mura

terra prometida do aldeamento, tal como se v no texto bblico O Anjo de
Deus ir adiante do povo:
Disse o Senhor a Moiss: [...] Enviarei o Anjo adiante de ti [...]. Sobe
para uma terra que mana leite e mel.52
Enfim, para vencer as foras malignas que ainda insistiam em subjugar
o povo Mura, o Anjo tutelar (Mura Celeste) usando o recurso benfazejo
das palavras mgicas, prprias dos contos de fadas, e Armado do poder do
Onipotente,53 em sua condio sempre vitoriosa Tudo faz que se mude de
repente.54 Assim, repentinamente, o Mura Celeste consegue Mura tenham
capacidade para discernir o engano e a verdade,55 qualidade que se pode
operar por meio da razo e do pensamento lgico, agora uma faculdade da
outrora feroz nao do gentio Mura.
Os quatro elementos presentes na encruzilhada da carta do Mago
definem a ao do Mura celeste na narrativa de Muhuraida. Por um lado, o
personagem do poema de Wilkens pode estar ligado a Hermes por ser este
o mestre dos quatro elementos divinatrios: geomancia (moeda de ouro),
piromancia (caduceu incandescente), aeromancia (espada) e hidromancia
(clice). Por outro lado, os mesmos elementos explicam simbolicamente
a trajetria do Mura Celeste em Muhuraida, pois a moeda de ouro marca
a sorte sbita na luta contra o Mal; o caduceu representa a capacidade de
transformao do Mura Celeste (murificao); a espada determina a ao
mental para a elaborao do discurso de convencimento do Mura Jovem; e
por fim o clice constitui-se como elemento emocional ao criar intimidade, na
identificao do Mura Celeste como um irmo do Mura Jovem.
Ao exaltar o poderoso inimigo, Wilkens usa de uma estratgia
discursiva que, apesar de conferir um tom pico sua narrativa, reveste de
razo e lgica as aes dos colonizadores portugueses mencionados no poema,
a fim de enobrecer a vitria das foras civilizadoras sobre o monstro horrendo
da barbrie. Afinal, a exaltao do inimigo acarreta ganhos substanciais aps
a vitria, que fica engrandecida historicamente em funo das virtudes do
oponente suplantado. O ndio Mura representa esse inimigo, o atraso da selva
em relao cidade e, mais do que isso, uma barreira ao avano econmico da
regio, visto que a rea ocupada por aqueles ndios era prdiga na produo
159

de cacau e ainda exercia a funo de via de acesso s minas da capitania de

Mato Grosso. Assim, Muhuraida se insere no contexto geral da colonizao
brasileira e especificamente na ocupao e explorao econmica do que hoje
se conhece por regio amaznica, alm de expressar uma narrativa apoiada
nos valores cristos aliados tcnica iluminista da segunda metade do sculo
XVIII. Ao mesmo tempo, o poema de Wilkens querendo ser unificador e
apaziguador, pois prefere o poder dos discursos vencedores da colonizao s
expresses combativas e resistentes dos ndios, deixa espaos para a entrada de
contradies, fraturas, apagamentos e (re)inscries, ao inserir elementos que se
articulam a alguns arcanos maiores do tar, cujas imagens representam smbolos
que podem iluminar algumas passagens do prprio texto de Wilkens.
160
Notas
Na tradicional cabala judaica, 22 o nmero das letras que representam o
Universo.
2
Na tradio bblica, o nmero 21 representa a excelncia da perfeio e a plenitude
da realizao.
3
WILKENS, Henrique Joo. Muhuraida ou o triunfo da f. Manaus: Biblioteca
Nacional/UFAM/Governo do Estado do Amazonas, 1993. Todas as referncias ao
texto correspondem misma edio.
4
Ausente do corpo do texto do poema, a Dedicatria confirmada em A Sua Ex. o
senhor Joo Pereira Caldas, em que Wilkens oferece seu poema ao ex-governador
geral do Estado do Gro-Par, aproveitando para conseguir o amparo do mesmo:
Procura, pois, a Muhuraida a alta proteo de Vossa Excelncia (p. 89).
5
Presente na estrofe 4 do canto I, a Invocao demonstrada pelos versos: Invoco
aquela luz, que [...]/ Faz conhecer os erros, e a perdida/ Graa adquirir (p. 101).
6
A Proposio est localizada na estrofe 2 do canto I de Muhuraida e consiste na
glorificao dos feitos que redundariam na converso dos ndios Mura: Canto
o sucesso fausto, inopinado,/ Que as faces banha em lgrimas de gosto,/ Depois
de ver num sculo passado/ Correr s pranto em abatido rosto;/ Canto o sucesso
que faz celebrado/ Tudo o que a Providncia tem disposto,/ Nos impensados
meios admirveis,/ Que aos altos fins confirmam inescrutveis (p. 99).
7
Iniciada na estrofe 5 do canto I (Mais de dez lustros eram j passados,/ Que a
morte e o terror acompanhava/ Aos navegantes tristes, que ocupados/ Estavam
com o perigo, que esperava/ A cada passo ter, nos descuidados,/ Segura presa em
que se alimentava,/ Despojo certo e vtima inocente,/ Na terra ou mar, do rio na
corrente (p. 101), a Narrao se estende at o Eplogo do poema.
8
Podem-se considerar como Eplogo do poema de Wilkens as ltimas cinco estrofes
do canto final (VI) da narrativa. Para exemplificar, apresentamos a estrofe derradeira
de Muhuraida: Sobre princpios tais, tal esperana,/ Fundamenta a razo todo
o discurso;/ Em Deus se emprega toda a confiana;/ Pende do Seu poder todo o
recurso;/ Os frutos j se colhem da aliana,/ Apesar dos acasos no concurso./ Sempre
os progressos a cantar disposto,/ Aqui suspendo a voz, a lira encosto (p. 169).
9
Trecho do subttulo do poema de Wilkens.
10
O subttulo de Muhuraida o seguinte: O triunfo da f na bem fundada esperana
da inteira converso e reconciliao da grande e feroz nao do gentio Mura.
11
WILKENS, Henrique Joo, op. cit., p. 89. No Prlogo, Wilkens (p. 93)
reafirma o sucesso da obra da Divina Providncia, que elegeu o diretor de
aldeamento, Mathias Fernandes, como instrumento da reconciliao, converso
e estabelecimento dos ndios Mura. Antes, porm, o poeta apresentara aquele
ndio como um cruel e irreconcilivel inimigo dos portugueses [...] matando
cruelmente e sem distino de sexo ou idade todos os viajantes e moradores das
povoaes (p. 91).
1
161

Em nota estrofe 17 do ltimo canto de Muhuraida, que inicia a narrao das

condies do batismo, Wilkens indica que os ndios unanimemente se resolveram,
no dia 9 do dito ms [de junho de 1785], solicitar ansiosamente [que] se batizassem
vinte inocentes muras, filhos dos que vinham nessa ocasio; o que, com efeito, se
efetuou, sendo o pe. fr. Jos de Santa Tereza Neves, religioso do Carmo, ento
vigrio da igreja paroquial de Nogueira [capitania do Rio Negro, atual Estado do
Amazonas], o que administrou o sagrado batismo; e o tenente coronel Joo Batista
Martel, padrinho de todos. (pp. 167-169).
13
Simbolicamente, a ambivalncia da aliana firmada cria a condio simultnea
da unio e do isolamento, lembrando a relao entre o senhor e seu escravo. Na
tradio crist, a situao de aliana, expressa pela figura do anel que liga e isola ao
mesmo tempo, marca uma unio fiel e aceita de forma livre, como quer o narrador
de Muhuraida.
14
CHEVALIER, Jean e Alain GHEERBRANT (orgs.). Dicionrio de smbolos. Trad.
Vera da Costa e Silva et al. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1995, p. 794.
15
NASCIMENTO, Evando. Derrida e a literatura: notas de literatura e filosofia nos
textos da desconstruo. Niteri: EdUFF, 2001, p. 249.
16
BBLIA Sagrada. Trad. Joo Ferreira de Almeida. So Paulo: Sociedade Bblica do
Brasil, 1993, p. 82.
17
Os Mura so representados, no incio do poema, como ndios de localizao
indeterminada (difuso e espalhado), com atos tpicos de aves de rapina ou de
assassinos e ladres, segundo nota do prprio autor (p. 103).
18
WILKENS, Henrique Joo, op. cit., p. 115.
19
GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. Trad. Martha Conceio Gambini. So
Paulo: Paz & Terra, 1990, pp. 343-344.
20
21
Ibidem, p. 115.
22
Idem, p. 125.
23
Nessa relao, h a presena de trs grupos setenrios envolvendo os arcamos
maiores: do Mago (I) ao Carro (VII) valores espirituais; da Justia (VIII)
Temperana (XIV) valores anmicos; e do Diabo (XV) ao Mundo (XXI) valores
materiais. Disso redunda que uma carta pode ser lida sob os aspectos espirituais
e anmicos, ou anmicos e materiais, conforme o conjunto escolhido para anlise.
Cf. SHARMAN-BURKE, Juliet e Liz GREENE. O tar mitolgico: uma nova
abordagem para a leitura do Tar. Trad. Anna Maria Dalle Luche. So Paulo:
Siciliano, 1988, p. 24.
24
In BBLIA Sagrada, op. cit., p. 658.
25
Ibidem, p. 659.
26
GAMA, Jos Baslio da. O Uraguay. Rio de Janeiro: Fundao Biblioteca Nacional,
1995.
27
DURO, Santa Rita. Caramuru. Rio de Janeiro: Livraria Garnier, 1913.
28
A questo do heri no poema de Wilkens complexa, j que ela se mostra diluda,
difusa ou mesmo multiplicada em vrios personagens no decorrer da narrativa. No
12
162
Prlogo, Wilkens (p. 97) sintetiza as virtudes dos nicos personagens brancos
nomeados no corpo do texto: Joo Pereira Caldas, Joo Batista Martel e Mathias
Fernandes: As sbias providncias e infatigvel ardor e zelo do servio de Deus, da
Soberana e bem do Estado [...] do Exmo. Sr. Joo Pereira Caldas, que no decurso de
seu governo do Estado do Par [...] sempre buscava embaraar os meios da fora e
persuadir os da brandura e suavidade para alcanar com perfeito complemento; ao
prudente mtodo, afabilidade, generosidade, desvelo e cuidado do tenente coronel,
primeiro comissrio, Joo Batista Martel; e ultimamente a intrepidez, constncia,
trabalho, zelo infatigvel e atividade do bom diretor [...] Mathias Fernandes.
29
o prprio Mathias Fernandes quem atribui uma nica vez a condio de heri a
Joo Pereira Caldas: Pede este heri [O ilustre Joo Pereira] [...]/ Que o conheais
[ao Mura], e ameis tambm desejo (p. 141). Sobre a posio controversa de Joo
Pereira Caldas como heri de Muhuraida, Tania Pires Pgo em Muhuraida, um
pico indianista? (Lisboa: Universidade de Lisboa/Faculdade de Letras, 2004, p. 83)
afirma que ele no uma das personagens que participam diretamente do plano de
ao do poema, [portanto] no se pode dizer que ele seja o heri de fato. Celdon
Fritzen em seu artigo Muhuraida e as contradies esclarecidas do Outro (Estudos
Portugueses e Africanos, Campinas/IEL, n. 39, 2002, pp. 119-135) tambm anota
que Joo Pereira Caldas parece muito mais estar vinculado aos feitos encontrados
em hagiografias que aos embates guerreiros da epopia.
30
PGO, Tania Regina Pires. Muhuraida, um pico indianista?, p. 85.
31
WILKENS, Henrique Joo, op. cit., p. 139: Oh muras valorosos! Eu conheo/
Esta obra ser da mo do Onipotente;/ Que a Ele s se deve, enfim, confesso;/
Louvor Lhe seja dado eternamente.
32
Ibidem, p. 141: Vereis em outro Joo justo festejo;/ Ao vosso bem vereis, como ele
atento,/ No mesmo nome tendo a dignidade,/ Do precursor preenche a qualidade.
Em nota (b), Wilkens esclarece que o nome Joo refere-se ao j sobre-referido
tenente coronel Joo Batista Martel, para no haver confuso com a pessoa de
Joo Pereira Caldas.
33
Ibidem, p. 139: Eu sei que agravos tendes na lembrana,/ Feitos por quem s enganos
meditava,/ [...] Sereis nossos irmos, filhos da Igreja;/ Concidados, amigos.
34
Ibidem, p. 141: Este o tempo feliz que destinava/ O cu, para quem em vs a luz
raiasse;/ Que aquele, que este Estado governava [Joo Pereira Caldas],/ Perto de
vs, enfim, tambm se achasse.
35
Ibidem, p. 143. Na narrativa bblica do Antigo Testamento, Moiss torna-se o
interlocutor de Deus a partir de seu segundo livro (xodo), que se estende at
seu quinto e ltimo livro (Deuteronmio), passando ainda por Levtico e Nmeros.
Desses escritos, destaca-se o texto intitulado Moiss intercede pelo povo, onde
se l: Respondeu Moiss ao Senhor: [...]. O Senhor longnimo e grande
em misericrdia, que perdoa a iniqidade e a transgresso [...]. Perdoa, pois, a
iniqidade deste povo, segundo a grandeza da tua misericrdia e como tambm
tens perdoado a este povo desde a terra do Egito at aqui. Vase Nmeros 14:13,
18-19, in BBLIA Sagrada, op. cit., pp. 155-156.
163

WILKENS, Henrique Joo, op. cit., p. 133. O Mura Velho o personagem que
se posiciona veementemente contra as intenes colonizadoras sobre os Mura.
37
O Mura Jovem o ndio que acaba sendo convencido pacificao pelo Mura
Celeste personagem-chave no poema de Wilkens, pois ele quem consegue
sensibilizar o Mura Jovem a ser um arauto da converso para a sua tribo. Alm
disso, o Mura Celeste quem consegue ganhar a luta contra o Prncipe das Trevas
pelo domnio sobre os ndios Mura prova ficcional de que a pacificao/converso
daqueles ndios fora obra da Divina Providncia.
38
Tais promessas do narrador do poema so endossadas pelo discurso do Mura
Jovem aos demais ndios, nas estrofes 12 e 15 do mesmo canto III, onde se l,
respectivamente: Olhai que para empresa sois chamados,/ Que nome vos dar j
em todo o mundo. [...]/ Mas j o destino quer, a nossa sorte,/ Que o mundo todo
admire ao Mura forte (p. 127), e No seremos tambm merecedores/ De sermos
no comrcio contemplados?/ De achar, para os efeitos, compradores,/ Se o tempo,
que em mil crimes empregado/ For na pesca ou colheita aproveitado? (p. 129).
39
Wilkens (p. 131) insere apenas uma nota falando sobre o assunto, mas o padre Joo
Daniel no livro Tesouro descoberto no rio Amazonas quem conta os detalhes daquele
que seria o contato inicial e traumtico entre os Mura e os brancos: Tinha-os
praticado antigamente um missionrio, e eles [os Mura] dado palavra de sarem dos
seus matos e descerem para a sua misso no ano seguinte, depois do missionrio lhe
ter prontos e prevenidos os vveres, panos e ferramentas, para os vestir e sustentar,
enquanto eles no fizessem roas prprias. Neste ajuste estavam firmes; mas foi
perturb-los um portugus que dele [do ajuste] soube deste modo. Preparou uma
grande barca com o p de ir s colheitas do serto, como se costuma, foi ter com
eles, e fingindo ser mandado pelo dito missionrio, lhes disse que ele os mandava
buscar; porque j tinha preparado roas, casas e pano. Admirados, responderam
os tapuias que ainda no chegava o tempo que o padre tinha ajustado com eles,
e que ainda no podia ter prontos os vveres e farinhas para comerem: porm, o
branco, com aes piores que de preto, os soube enganar e iludir de sorte que eles,
persuadidos de que na verdade os mandava buscar o padre, se embarcaram os que
puderam na canoa do branco: ah! Pobres e miserveis ndios, em que mos vos
metestes, e a que lobo vos entregastes! (p. 264). Na pgina seguinte, Joo Daniel
que no entanto se posicionara a favor da reduo dos Mura, considerando-os
gente sem assento nem persistncia (p. 264) escreve: Contente com a sua astcia
e muito satisfeito com to venturosa caravana e rendosa presa [...] [o portugus]
os levou para as vizinhanas da cidade [...] e os vendeu aos mais brancos nos seus
stios, fingindo serem seus escravos. (p. 265).
40
41
Ibidem, p. 131.
42
Ibidem, p. 135.
43
SHARMAN-BURKE, Juliet e Liz GREENE, op. cit., p. 24.
44
45
Ibidem, p. 119.
36
164
Ibidem, p. 123.
No contexto antropolgico da etnonmia, o termo murificado refere-se ao
ndio no-Mura assimilado pela cultura mura. Trata-se, ento, de uma forma de
colonizao dos Mura sobre ndios de outras etnias.
48
49
Ibidem, p. 125.
50
Ibidem, p. 143. Encontramos no xodo 13:21 da BBLIA Sagrada uma passagem
que se articula aos referidos versos de Wilkens: O Senhor ia adiante deles, durante
o dia, numa coluna de nuvem, para os guiar pelo caminho; durante a noite, numa
coluna de fogo, para os alumiar, a fim de que caminhassem de dia e de noite. (pp.
70-71).
51
52
xodo 33:1-3, in BBLIA Sagrada, op. cit., p. 93.
53
54
Ibidem.
55
Ibidem, p. 165.
46
47
165

BBLIA Sagrada. Trad. Joo Ferreira de Almeida. So Paulo: Sociedade Bblica
do Brasil, 1993.
Chevalier, Jean e Alain Gheerbrant (orgs.). Dicionrio de smbolos.
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Wilkens, Henrique Joo. Muhuraida ou o triunfo da f. Manaus: Biblioteca
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166
Mi to el jaguaret:
el discurso de la armona imposible
Yo no saba si amaba ms al puente o al ro

J. M. Arguedas, Los ros profundos
o mundo do rio no o mundo da ponte
Joo Guimares Rosa, Orientao, Tutamia
n la narrativa de Joo Guimares Rosa muchos de sus personajes

sufren la pertenencia a dos mundos, a dos espacios. Esta situacin los
lleva a emprender una travesa que transcurre en el entre y el margen,
y en la que adems confluyen, en claro conflicto, tradicin y modernidad.
La frase o mundo do rio no o mundo da ponte respuesta magnfica
y como siempre enigmtica del brasileo que Rosa pone en boca de uno
de los personajes de los cuentos de Tutamia (Orientao, 1967), refuerza
la posicin de Arguedas ante un conflicto no de razas, sino de cultura y de
lenguaje; en tal sentido, el narrador-protagonista de Mi to el jaguaret,1
cuento de Rosa que ser analizado en este trabajo, inmerso en la dualidad
de su existencia, en la duda de la pertenencia y no pertenencia, es el ejecutor
y finalmente ejecutado de la eliminacin progresiva de su yo. El destino del
protagonista se pierde trgicamente (ya no en el sertn, regin que se extiende
al norte hacia la cuenca del Amazonas) con la ruptura del padrn del proceso
transculturador; es decir, en palabras de Antonio Cornejo Polar, a quien
adems debo el subttulo de este artculo, la ideologa salvfica del mestizaje
con su neoplatnica esperanza en la armona de los contrarios2 acaba, en este
167

cuento rosiano, con el producto de su fusin y deja abierta la imposibilidad de

una conciliacin entre las dos culturas, la del indio y la del occidental.
Yo-Jaguar
l narrador-protagonista del cuento Mi to el Jaguaret es un mestizo hijo

de padre blanco, el ranchero Pancho Pedro, y de madre india, MarIara
Mara, perteneciente a una tribu cuyo animal ttem es el jaguar. En este
personaje, el lugar hegemnico es ocupado, en un determinado momento de
su vida, por la cultura del blanco, la misma que lo arroja a la inmensa soledad
del sertn y que terminar siendo rechazada porque arrastrar al mestizo al
asesinato de los mticos ancestros de sus races indgenas. Estos, como un acto
de culto heredado de la tribu de la madre, sern rescatados de la memoria
en la figura del jaguar, asumida ahora por l, quien en ese momento de
identificacin y autoafirmacin, asesinar a los humanos que lo rodean.
Esta transformacin en hombre-jaguar se conocer a lo largo del relato,
que se inicia con el recibimiento de un annimo explorador a quien el personaje
rosiano narra sus aventuras como cazador de jaguares y su nueva vida en medio
del sertn, espacio que reconocer como suyo y cuya inmensidad conlleva un
sentido ambivalente de pertenencia y de ubicacin en ese mundo muy grande
en el que no tiene una identidad definida: No soy hacendado, soy vecino... Eh
tampoco soy vecino. Yo por todas partes (411). El carcter oral del relato inicia,
evidentemente, una situacin dialgica que se reitera a lo largo del texto entre el
cazador de jaguares y un interlocutor mudo, cuya existencia, ms que conocerse,
se supone por las constantes referencias a este que se hace en una conversacin
en la que solamente el mestizo habla, pregunta y responde. Arrepentido de
matar a los que considera sus parientes, su transformacin en hombre-jaguar,
como se explica en el prrafo siguiente, permitir que subvierta el rol asignado
por los blancos: ahora l empieza la deshumanizacin del espacio que ocupa y,
progresivamente de su propia identidad .
een? Yo cac jaguares, muchos. Soy un cazador de jaguares. Vine
aqu a cazar jaguares, nada ms a cazar jaguares. o uan Guede me
mand que me quedara, para desjaguarizar todo este mundo. Aun,
168
Mi to el jaguaret
solito... Ara... [...]. No mato ms jaguares, no ms. Es feo que yo haya

matado. El jaguar es mi pariente. Mat, montones (414-415).3
La alusin al parentesco con los jaguares, indicada en la filiacin

que establece con estos, evidencia un doble discurso4 que progresivamente
se identificar en el extrao lenguaje del mestizo y cuyas oposiciones se
confrontan y remiten a otro mundo. Esta duplicidad de lenguas que se esconde
tras su lenguaje es, al mismo tiempo, la que produce que este sea prcticamente
intraducible y que permite, gracias a la magistral potica de Rosa, ejemplificar
la imposibilidad de la supervivencia del universo indgena. El lenguaje del
jaguaret, poblado de vocablos del tup y otras tribus indgenas, as como
influenciado de su Weltanschauung, que es asumido por el mestizo, sera una
especie de lo que Walter Benjamin denomina ruinas de antiguas narrativas.
A pesar de esta intraducibilidad, es posible escuchar del hombrenarrador una serie de hechos que marcan el camino del extrao personaje
hacia su transformacin en lo que revela, esa noche, a su interlocutor,
aparentemente herido y que es hospedado en su choza/espacio: un hombrejaguar, cuyo discurso, finalmente, se interrumpe por el disparo mortal que
hace el forastero ante la inminencia de su propia muerte, literalmente, en las
garras del protagonista.
El espacio que ahora ocupa el mestizo, entendido como la oscuridad,
lo desconocido, est al margen de las culturas del padre y de la madre;
no obstante, se percibe como un espacio en medio de la selva [que] est
alumbrado (414) para quienes lo habitan. Su vida transcurre en ese espacio
intersticial, sin la certeza de una identidad, pero marcado por un sentido de
apropiacin del lugar que le sirve, finalmente, de refugio; que lo aleja de la
civilizacin que aborrece, y lo mantiene si bien protegido del ataque del animal
salvaje, es decir, el mismo jaguar, cercano al mtico mundo de sus ancestros
tribales posedos por la sabidura de su ttem, el jaguar.
Al proclamar su parentesco con los jaguares, como cuando afirma
el jaguaret mi to, hermano de mi madre (436), asume una bsqueda de
identidad que, progresivamente, desemboca en una violenta transformacin,
que se manifiesta por medio de una serie de frases que descubren su
acercamiento a las costumbres del jaguar. Es as que existe un paralelismo entre
169

el relato hablado (que como se sabe distingue al ser humano del animal) y los
rasgos caractersticos o los rastros de la vida del jaguar; ambos discursos, el
hablado (que corresponde a la memoria oral de las culturas grafas) y el de las
huellas o indicios de la existencia de un hombre-jaguar, sealados a lo largo del
relato por el protagonista (aqu identificamos, adems, una correspondencia
con el lenguaje escrito de la cultura letrada de la cual se vale Rosa: la huellaescritura fijada en un texto, para que esta historia pueda ser conocida)
encuadrarn la historia hasta cerrarla con la muerte del protagonista. As, en
primer orden, destaca el espacio del mestizo marcado por su olor, que llama
catinga fuerte, como la del jaguar; actitud intrnseca de un animal y que es
apropiada por el individuo al tomar para s la choza donde habita: no es suya,
no tiene dueo, como cada cosa en la profundidad de la selva, sin embargo,
advierte que nadie puede vivir sobre este espacio delimitado por su olor, as
como nadie puede ocupar el espacio de otros jaguares; es decir, hay una noposesin de la pertenencia misma. La frase bueno-bonito, constantemente
pronunciada durante el relato, resume en gran medida el pensamiento del
jaguar como lo enfatiza a cada momento el cazador de onzas: el jaguar solo
piensa en una cosa que todo es bonito, bueno, bonito, bueno, sin toparse
con nada. Nada ms piensa eso, todo el tiempo, largo siempre lo mismo, y
as va pensando mientras camina, come, duerme, haga lo que haga (442443). La vida del arrepentido cazador de jaguares, contada por l mismo, es
indicio, un rastro para su interlocutor, de una posible manifestacin del
poder del jaguar. Constantemente, atemorizado por las revelaciones de su
anfitrin, quien le prohbe sealarlo como cazador de jaguares, se mantiene
despierto y alerta, sin soltar el arma que lo protege de una accin inesperada
por parte de este hombre, que le advierte indirectamente de la presencia del
hombre-jaguar: mano-jaguar pie jaguar rabo... (416) y le cuenta, a pesar de
las propias interrupciones para dar fin a la conversacin, que solamente sabe
lo que el jaguar conoce y hace: no lleva prisa (420); por eso, ya no necesita
el reloj del amigo que hospeda.5 Aunque se muestra amable con el forastero,
quiere que todos tengan miedo de su yo-jaguar conocedor del otro, su
presa: yo s cmo ust mueve la mano, que ust ve hacia abajo o hacia arriba,
si hace falta ya s cunto tiempo le toma saltar. S en qu pierna ust se apoya
primero (424). En otro momento de su relato, el cazador de jaguares cuestiona
170
Mi to el jaguaret
a quienes lo dejaron en ese lugar para matar jaguares, por eso no quiere ver
gente y no quiere acordarse de la gente: tiene rabia de los otros, ahora le
gustan los jaguares. Explica, adems, que aprendi a usar las armas con otros
hombres: Uarentn Mara y Guegu Mara y o Inacio, y a desjaguarizar el
sertn imitando los movimientos de el jaguaret para acechar a su vctima y
aprovechando de su parentesco con estos animales, y por ende, de lo que cree
su pertenencia a este pueblo, al jaguaretama.6 Por otra parte, el recuerdo de
la madre india MarIara y el amor materno durante la infancia est presente
sobre todo al momento de resaltar el parentesco con el jaguar: Mi madre
india era buena conmigo, como el jaguar con sus cachorros, jaguaran. Ust
ya vio al jaguar con los jaguarcitos? No, no lo ha visto? La madre los lame,
lame, habla con ellos, jaguaen, los alisa, los cuida. La madre jaguar muere
por ellos, no deja que nadie se acerque, no... (441).
Es importante mencionar, en este punto de la explicacin, que
la dualidad presente en el texto rosiano, hombre/animal-civilizacin/
barbarie, evidencia la deconstruccin de la metfora animal (utilizada por
Guimares Rosa en la descripcin de muchos de sus personajes), mediante un
desplazamiento de significados hacia las fisuras ocasionadas por el violento y a
la vez imperceptible choque de identidades del personaje. Esta vez la metfora
no sirve para una caracterizacin de lo humano,7 sino para la progresiva
deshumanizacin del hombre. Las caractersticas del personaje presentan
puntos de fuga que no permiten la reabsorcin de las culturas en conflicto
y que se cumpla la armona esperada de un proceso de transculturacin. Las
fisuras del personaje han impedido que se convierta en un puente entre el
indio y el blanco, entre memorias, culturas y tiempos diversos,8 ya que se
ha mutilado voluntariamente de sus races, desligndose de todo el pasado de
sus ancestros blancos.9
La prdida del nombre del personaje, asimismo, es un motivo para
la prdida de la memoria de su origen mestizo. Bacuriniquerep (fruto o
rbol inteligente) es el nombre dado por la madre y, por medio del rito del
bautismo, entra al mundo de los blancos con el nombre Antonio de Jess; sin
embargo, el protagonista vivir al margen de ese mundo de los blancos donde
nadie lo dej trabajar porque no serva (442)10 ms que para matar jaguares.
En el mismo espacio, la exclusin se manifiesta porque es reconocido como
171

indio: No entres en el cuarto con nosotros, qudate all, t eres indio... Don
Rauremiro conversaba con el negro Tiodoro, platicaba. Me daba comida, pero
no conversaba conmigo. Sal de all con una rabia, rabia de todos: de don
Rauremiro, su mujer, las hijas, nio pequeo (446).
Una vez excluido y aislado en los sertones, inicia el periodo de su
supervivencia junto a los jaguares; aunque, al no ser uno de ellos, hacia su
persona (422). Luego de este episodio, pasa a narrar cmo es el proceso de su
transformacin y el trgico resultado de ello.
El lenguaje del jaguar
eidegger considera que para decir qu es el hombre hay que partir del
lenguaje, ya que la palabra pertenece a una cultura determinada;11
en tal sentido, el lenguaje utilizado por el personaje principal de Mi to el
jaguaret parece contradecir la sentencia del filsofo. Salpicado de vocablos
tup, interjecciones y mezclado con el portugus, el habla del mestizo anticipa
su transformacin en hombre-jaguar, as lo seala Haroldo de Campos en su
ensayo Guimares Rosa: el lenguaje del yaguaret:
[...] esos rastros que en l (texto) aparecen preparan y anuncian el
momento de la metamorfsis, que dar a la propia fbula su fabulacin,
a la historia, su ser mismo [...]. Interjeciones y expletivos, rezongos
onomatopyicos, se interpolan desde el principio de su habla (Hum?
Eh-eh... -ha ... Hum, hum ... Hum, hum ... nt, nt... Ixe!...
Axi... H-h...) y se confunden con (o se resuelven en) monoslabos
tups incorporados al discurso [...].12
El autor de Grande sertn: veredas es conocido por su cuidadoso

trabajo con el lenguaje, al que incorpora simbologas y en el que combina
significantes. As el lenguaje creado para este personaje es concebido como
el rezago de sus orgenes y los primeros signos de su metamorfosis. Al hablar
con su interlocutor que, evidentemente, no entiende su extrao lenguaje ni el
significado de la mezcla de este con la recreacin de los sonidos que emite el
jaguar, se realiza, curiosamente, el pensamiento del protagonista;13 en este caso,
172
Mi to el jaguaret
el pensamiento del hombre-jaguar. La palabra no es slo desvelamiento del

mundo y de las cosas; es tambin esencialmente revelacin de la persona.14
El relato oral del cazador de onzas es, asimismo, una constante
de interrogaciones a las que l mismo da respuesta especialmente donde
se espera una frase afirmativa, como uno de los recursos utilizados para
poner en evidencia el cuestionamiento de las certidumbres del ser humano,
acentundose an ms la presencia del misterio, el tema de la bsqueda de la
vida,15 en una conversacin que cada vez es ms tensa entre el protagonista
y su intercoluctor, no solo por lo ininteligible que resulta para este ltimo el
lenguaje usado.
El hombre-jaguar mediante la mezcla de la palabra aprendida de los
blancos y el lenguaje de la tribu expresa su condicin y va recreando el clmax
metamrfico16 hasta transformarse en jaguar.
La transformacin se produce isomrficamente, en el momento en que
el lenguaje se desarticula, se quiebra en residuos fnicos, que suenan
como un rugido y como un estertor (pues en ese exacto instante se
percine que el interlocutor virtual tambin toma conciencia de la
metamorfosis y, para escapar de convertirse en presa de la onza, est
disparando contra el hombre-yaguaret el revlver que su suspicacia
haba mantenido gatillado durante la conversacin).17
El cuento termina, como seala Haroldo de Campos, en el asesinato,

a manos del visitante blanco, del hombre-jaguar, que es el resultado de un
extrao proceso transculturador; la muerte termina con el nuevo espcimen,
cuya existencia conflictiva subvierte la condicin del mestizaje: (de carcter
biolgico y cultural) tiende a la creacin de un nuevo espcimen proveniente
de la aglutinacin homognea y sin fisuras de los especimenes en contacto
[...].18 Por otro lado, deja solo (y perdido) a su ejecutor en medio del territorio
hostil dominado por el jaguar, en tanto que, nuevamente, se inicia el ciclo de
la supervivencia entre cazador (est vez a merced del jaguar) y presa (hombre).
En suma, el sujeto transculturado responsable de la agencia transculturadora
no solo pierde esta condicin, sino que es eliminado por la otra cultura
presente en el inmenso espacio del sertn.
173

La historia de Mi to el jaguarat nos presenta el anuncio de la

extincin de una identidad mestiza, desde lo ms profundo del ser, en palabras
de Valquiria Wey: la palabra intraducible para una cultura que no se funde, al
contrario de la raza, no se hace mestiza.19
Si bien este hecho resulta trgico, Rosa parece proponer una
interpretacin extremista al problema del mestizaje en cuanto lucha frente
a un proceso de occidentalizacin, a diferencia de lo que s sucede con
Riobaldo en Gran sertn: el atento inters de su interlocutor por una cultura
aparentemente primitiva y ajena a las cuestiones primeras de la existencia.
El sujeto transculturado habitante del

entre-lugar20
egn la teora de la transculturacin planteada por ngel Rama, el sujeto

transculturado, antes de constituirse como tal, se ha sometido a un proceso
en el que, sin perder la esencia de su cultura de origen (dominada), incorpora
elementos de la cultura externa (dominante) para hacer una recomposicin
manejando los elementos supervivientes de la cultura originaria y los que viven
fuera de sta.21 A esta categora pertenece, segn Rama, Guimares Rosa,
escritor que ha servido de intermediario entre distintas lenguas y diferentes
prcticas culturales que cohabitan en el vasto territorio brasileo; si bien es
cierto que sus personajes provienen del sertn, estos asumen una posicin que
rechaza toda forma de demarcacin cultural fija y totalizante.22
[...] la escritura de los territorios ficcionales de Guimares Rosa
soporta una cartografa porosa y entrecruzante, cuyas demarcaciones
y leyendas deslizan en continua migracin y amplificacin de sentido.
Las fronteras que atraviesan las comunidades literarias rosianas son,
as, una zona de sombra cuyos puntos siempre o casi siempre estn
en fuga, se vuelven indiscernibles o lmites entre fin de una categora
y el inicio de otra.23
Sostenido por el lenguaje, el cuento rosiano parece articularse alrededor

del cuestionamiento del proceso transculturador, que resulta en un trgico
174
Mi to el jaguaret
desenlace: la lucha a muerte entre dos mundos a los que el personaje pertenece
biolgicamente, y el intento de fusionar dos culturas que se desconocen
mutuamente. El mestizo destribalizado no halla lugar en el mundo de los
blancos, el cual le corresponde, en primer lugar, por su origen (el padre, Pancho
Pedro, es vaquero) y luego por el rito cristiano del bautismo. El rechazo del
cual es vctima por sus caractersticas indgenas, expresadas en su fisonoma, lo
lleva a sentir nostalgia de su infancia y de un deseo de reintegrarse al mundo
de los indios. Esta posibilidad tambin le es negada, est condenado a habitar
solo debido a la traicin que, considera, ha cometido contra los ancestros de
su madre: el asesinato de los jaguares: toy maldito, toy desgraciado, porque
mat tanto jaguar (241). Se debate entre dos mundos, entre dos culturas
que le sirven para expresarse como ser, pero que a la vez lo eliminan. En su
metamorfosis, el ttem de sus ancestros se impone al cazador y este, al jaguar,
cada vez que inicia su rito traidor, realizado, paradjicamente, por medio
de las artes aprendidas en el mundo del animal ttem Ante la dificultad de
superar la dicotoma blanco/indio, expresar una consternante exclamacin
: Ahora ya no tengo nombre... Soy jaguar. Asimismo, sentir odio contra
los humanos, contra la violencia del otro que lo arroj a un entre-lugar
de permanente confrontacin, convirtindolo en el hombre-jaguar que
asesinar a los blancos en un momento de trance, en un vaivn entre esos dos
mundos, como una provocacin al asesino del jaguar.
De pronto me dio aquel fro, fro, aqul, se me torci la pierna... Eh,
despus, no s: despert taba en el asa del veredero, era por la maana
tempranito. Yo taba en barro de sangre, las uas todas rojas de sangre.
El veredero taba mordido muerto, la mujer del veredero, las hijas, el
nio pequeo... Eh, juca-juc, atiuca! Entonces me dio lstima, me
dio coraje. (452)
Es en ese instante metamrfico, referido por De Campos, donde se

interrumpe el proceso transculturador. El mestizo pierde total relacin con
una de sus partes constitutivas que ya no le sirve para la identidad que anhela.
Su terrible conflicto interior, ocasionado por el maltrato recibido en el espacio
de la cultura hegemnica, no le permite superar el desgarramiento de su
175

humanidad ni acentuarse en el mundo. Ya no pertenece a ningn lado, ha

sido doblemente marginado.
El hombre-jaguar se separa aqu de su funcin de sujeto transculturador,
de mensajero de un mundo, de conciliador de contrarios, que le corresponde
como mestizo heredero de dos vertientes que conforman ese universo dividido
y contradictorio que habita. La historia rosiana propone una trgica lectura
a esta ruptura de lazos: la violencia recproca, reflejada, en primera instancia,
por el blanco que desprecia al indgena y a toda manifestacin de diferencia,
y en segundo lugar, en la violencia ejercida por el indio sobre el blanco, bajo
la forma de jaguar.
Finalmente, el ciclo de violencia culmina con la muerte del hombrejaguar. Su interlocutor dispara y logra, con el asesinato del mestizo, la victoria
frente a lo que considera primitivo y salvaje. A pesar de los indicios y las
revelaciones hechas por el hombre-jaguar (devoracin de otros hombres,
matanzas, transformaciones en extraas circunstancias), no se muestra hostil
ante el visitante, incluso muchas veces, lo llama amigo. El autor de Tutamia,
por medio de esta historia, parece responder al autor de Los ros profundos,
que se pregunta por la profundidad de la corriente que separa lo indio de lo
occidental, culturas que, segn Arguedas, algn da se fusionarn o separarn
definitivamente.24
176
Mi to el jaguaret
Notas
GUIMARES ROSA, Joo. Mi to el Jaguarete. En Campo General y otros relatos.
Traduccin de Valquiria Wey. Mxico D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 2001,
pp. 411-454. Todas las referencias al cuento remiten a esta edicin. En adelante, las
citas textuales solo indicarn el nmero de pgina.
2
CORNEJO POLAR, Antonio. Condicin migrante y representatividad social: el
caso de Arguedas. En MARTNEZ, Maruja y Nelson MANRIQUE (eds.). Amor
y fuego. Jos Mara Arguedas, 25 aos despus. Lima: DESCO/CEPES-SUR/Casa de
estudios del socialismo, 1995, pp. 3-14; vese p. 5.
3
Las cursivas son nuestras.
4
Sobre la dualidad del discurso en este cuento, vase TARABORI CALOBREZI,
Edna. A questo do duplo em Meu tio o iauaret. I Congresso Internacional
Todas as letras. Lngua e literatura. CD-ROOM. So Paulo: Universidad
Presbiteriana Mackenzie, 2003.
5
El rifle, la alforja con dinero, los caballos y el reloj son indicios que se trata de un
hombre que no pertenece al sertn, que al inicio del relato es llamado lobo gordo,
figura que correspondera al hombre-lobo de la cultura occidental, opuesta a la
figura del hombre-jaguar, testimonio de una cultura indgena. Vase p. 411.
6
Respecto de su parentesco y su derecho a habitar el jaguretama vase p. 430 del
cuento. Asimismo, en relacin con la alusin de la naturaleza animal del protagonista,
Walnice Nogueira Galvo seala en su artculo O impossvel retorno que, en
tupi, Iauara significa onza, jaguar, y et, verdadero, legtimo; es decir, la palabra
iauaret significara ona verdadeira; por lo tanto, la frase Meu tio o Iauaret
significara Soy hijo de onza y no de gente. Vase Mitolgica rosiana. So Paulo:
tica, 1978, p. 19.
7
Eva Pereira en su ensayo De lo infrahumano a lo suprahumano en Primeras Historias
comenta la relacin entre hombres y animales que se presenta en la narrativa
rosiana. Muchos de sus personajes seala Pereira son descritos directamente a
partir de metforas animales. En Primeras historias, los ejemplos de esa prctica
son muchos y variados y estn relacionados no solo con la caracterizacin de lo
humano, a partir de su equiparacin a lo animal, sino tambin con la bsqueda
de una definicin de lo humano a partir de su diferenciacin en relacin con lo
animal. Vase DANGELO, Biagio (ed.). Verdades y Veredas de Rosa. Lima: Fondo
Editorial UCSS, 2004, pp. 149-150; vase p. 149.
8
FANTINI, Marli. Guimares Rosa. Fronteiras, margens, passagens. So Paulo:
Editora SENAC, 2001, p. 47.
9
FORGES, Roland. Jos Mara Arguedas. Del pensamiento dialctico al pensamiento
trgico. Historia de una utopa. Lima: Horizonte, 1989, p. 254.
10
Los ms bonito que hay es el jaguar Mara-Mara desparramada en el suelo,
bebiendo agua [...]. No tenga miedo, ella no viene, nada ms viene si la llamo. Si
no la llamo, no viene. Tambin me tiene miedo, como ust.... Aqu el narrador1
177

protagonista nuevamente se refiere a su interlocutor, quien muestra temor ante este

desconocido durante todo el relato.
11
GEVARET, Joseph. El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1976, p. 48.
12
Brasil transamericano. 1. ed. Buenos Aires: El cuenco de la plata, 2004, pp. 1724; vase p. 20.
13
Gevaret explica que la palabra que existe como ambiente propio del pensamiento,
de modo que el pensamiento se realiza siempre y necesariamente como pensamiento
parlante, pero aclara enseguida, que el pensamiento no es prisionero de la palabra:
la precede iluminando a las cosas y procurando expresar su significado exacto
mediante el concepto y la palabra.
14
GEVARET, Joseph, op. cit., p. 51.
15
PEREIRA, Eva, op. cit. p. 147.
16
CAMPOS, Haroldo de., op. cit., p. 22.
17
Ibidem.
18
FANTINI, Marli, op. cit., p. 86.
19
WEY, Valquiria Introduccin. En GUIMARES ROSA, Joo. Mi to el
Jaguarete, op. cit., p. 21.
20
Silvano Santiago sostiene que el entre-lugar es un espacio atravesado por varias
etnias, voces y lenguas, representa un espacio ambiguo donde se mezclan distintas
historias y temporalidades en confrontacin. Es desde ese conflictivo y turbado
locus de enunciacin que el escritor latinoamericano deber aprender a manejar la
lengua de la metropoli para, enseguida, combatirla. Vase para mayor informacin
SANTIAGO, Silvano. Uma literatura nos tropicos. Ensaios sobre dependncia cultural.
Rio de Janeiro: Rocco, 2000, pp. 9-26.
21
RAMA, ngel. Transculturacin narrativa en Amrica Latina. Mxico D. F.: Siglo
XXI, 1987, p. 38.
22
FANTINI, Marli, op. cit., p. 59.
23
Ibidem, p. 93.
24
ARGUEDAS, Jos Mara. La novela y el problema de la expresin literaria en el
Per. En Jos Mara Arguedas, vida y obra. Estudio de Ricardo Gonzlez Vigil.
Bogot: Editorial Norma (Coleccin Cara y Cruz), 2004, pp. 29-39; vase p. 29.
178
Mi to el jaguaret
ARGUEDAS, Jos Mara. Obras completas. Tomo III. Lima: Horizonte,
1983.
CAMPOS, Haroldo de. Guimares Rosa. El lenguaje del yaguaret. En Brasil
transamericano. 1. ed. Buenos Aires: El cuenco de la plata, 2004, pp. 17-24.
CORNEJO POLAR, Antonio. Condicin migrante y representatividad
social: el caso de Arguedas. En MARTNEZ, Maruja y Nelson MANRIQUE
(eds.). Amor y fuego. Jos Mara Arguedas, 25 aos despus. Lima: DESCO/
CEPES/SUR Casa de estudios del socialismo, 1995, pp. 3-14.
FANTINI, Marli. Guimares Rosa. Fronteiras, margens, passagens. So Paulo:
Editora SENAC, 2001.
FORGES, Roland. Jos Mara Arguedas. Del pensamiento dialctico al
pensamiento trgico. Historia de una utopa. Lima: Horizonte, 1989.
GEVARET, Joseph. El problema del hombre. Introduccin a la antropologa
filosfica. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1976.
GUIMARES ROSA, Joo. Campo general y otros relatos. Traduccin de
Valquiria Wey. Mexico D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 2001.
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TARABORI CALOBREZI, Edna. A questo do duplo em Meu tio o
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179

180
Diversidad cultural y tradicin oral:
bases para un dilogo intercultural con los pueblos

indgenas de Madre de Dios
Mara C. Chavarra
[] han sido los pueblos indgenas quienes han habitado la regin

de Madre de Dios desde pocas inmemoriales y, quienes sobre la
aplicacin de un conocimiento desarrollado durante miles de aos,
para lograr el aprovechamiento responsable y adecuado de los
recursos, la convirtieron en un lugar digno para vivir y asegurar
nuestra continuidad.
Antonio Iviche Quique
n este artculo intento dar un recuento panormico de cmo al estudiar

la Amazonia en el Per hemos carecido de una visin interdisciplinaria
y cmo se hace necesario suplir esta carencia, para concluir, al final,
que es indispensable crear las condiciones para un dilogo intercultural
entre cientficos, autoridades, y poblaciones indgenas si deseamos convivir
y dialogar. He tomado como base de este artculo algunas experiencias ms o
menos conocidas en torno a Madre de Dios, un departamento de la Amazonia
que sirve de bisagra geopoltica entre el Per, Brasil y Bolivia. Madre de Dios,
ubicado en el sureste peruano, se reconoce como capital de la biodiversidad
biolgica, dejando de lado un aspecto humano ms importante an: su alta
diversidad cultural.
Empiezo reseando las publicaciones de misioneros a comienzos del
siglo pasado, contino con trabajos lexicogrficos poco difundidos hasta llegar
a los primeros trabajos de corte interdisciplinario que fueron surgiendo de
181

manera espontnea, en un comienzo, y obedeciendo a una cierta planificacin,

posteriormente. Incluyo, adems, algunas experiencias de investigacin
impulsadas por las mismas etnias originarias y en colaboracin con otras, en un
ejercicio paradigmtico de interculturalidad. Gran parte de esta informacin
aparece dispersa o forma parte de archivos de ONG locales o de las mismas
organizaciones indgenas.1 Sin embargo, para una documentacin histrica
del poblamiento de Madre de Dios y los conflictos histricos que han perfilado
su situacin actual, los lectores deben remitirse a la compilacin hecha por
Huertas y Garca titulada Los pueblos indgenas de Madre deDios (2003).
Misioneros, viajeros y exploradores en Madre de Dios
ucho antes, desde el siglo xvi, fueron los viajeros, exploradores y

misioneros quienes mediante descripciones, notas o cartas a sus
gobiernos dieron cuenta de los nuevos territorios de esta parte del Per, con
vagas referencias a la flora y fauna amaznica. Sus trabajos aparecieron en
vocabularios, libros de relaciones, descripciones de lmites y en las primeras
revistas que trataron el tema como el Boletn de la Sociedad Geogrfica de
Lima que inici sus publicaciones en 18912 y los trabajos del Museo de
Historia Natural. La primera publicacin oficial del museo fue el Boletn que
se edit el primer trimestre de 1937. El problema de estas publicaciones era el
manejo de un lenguaje cientfico, poco accesible a un pblico lego.
Los misioneros, por otro lado, publicaron en revistas de las misiones
franciscanas en lo referente a la selva central o en la revista Misiones Dominicanas,
para lo concerniente a Madre de Dios. Pero sus objetivos inmediatos no eran
dar a conocer el hbitat de los pobladores amaznicos ni menos sus logros
culturales. Con el objeto de facilitar la catequizacin, las lenguas indgenas
fueron estudiadas y documentadas por los misioneros catlicos, que usaron el
modelo de las gramticas griega y latina; algo similar sucedi, posteriormente,
en las dcadas del 40 al 60, cuando los misioneros protestantes del Instituto
Lingstico de Verano se hicieron cargo de la educacin de los pueblos
indgenas americanos, desde Mxico hasta Bolivia, esta vez siguiendo modelos
descriptivos estructuralistas.
Pese a todo, hubo trabajos notables como el del Padre Nicols Armentia,
182
Diversidad cultural y tradicin oral
Obispo de La Paz en 19023 que incluy informacin valiosa acerca del paisaje
del oriente peruano y tambin datos lingsticos. Armentia realiz su expedicin
por la cuenca de Madre de Dios, por encargo de los gobiernos peruano y
boliviano, con el fin de crear los lmites entre ambos pases. Este misionero y
gegrafo espaol hizo un importante balance del paisaje y de la complejidad
social que se poda observar por esa poca. Como resultado, estableci una
primera clasificacin entre las lenguas araona (takana) y lenguas pacaguara, hoy
conocidas como pano. Sus hablantes fueron los antecesores de los grupos pano y
takana que hoy se encuentran diseminados en Per, Brasil y Bolivia.
Sus descripciones contenan informacin de la geografa de la regin,
e incluan datos de los recursos naturales y grupos humanos observados.4 Este
sacerdote se refiri tambin a la existencia de un camino que una San Juan de
Sahagn de Mojos con el Madre de Dios: pues adems que los indios salvajes
eran numerossimos y tenan caminos de tribu a tribu que cruzaban aquellos
bosques en todo sentido, hemos dicho repetidas veces que haba un camino
en el siglo xvi, que desde Mojos conduca al Madre de Dios; y ese camino ha
existido hasta el ao 1808 (se refiere al ao de una gran epidemia que arras
tribus enteras).5 Su contribucin a la lingstica amerindia es motivo de otro
artculo en preparacin.
a. Pio Aza, misionero y lingista
ste misionero naci en Asturias (Espaa) el 12 de junio de 1865. Se orden

como sacerdote en 1899 y durante un tiempo se dedic a la enseanza en
diversos colegios de su Orden, hasta que en 1906 fue destinado a las misiones
que la Orden de Predicadores tena en Per. Vino a radicar en Cusco y Madre
de Dios donde desarroll una prolfica actividad de investigacin relacionada
con asuntos geogrficos y lingsticos. De su numerosa obra tenemos que
destacar el diccionario y gramtica de la lengua machinguenga, que con el
ttulo de Estudio de la lengua machinguenga se public en Lima, en 1932.
Antes haba publicado, en 1922, un Vocabulario espaol huarayo, con datos de
la lengua ese eja hablada en el ro Baawaja o Tambopata y sus afluentes. Esta
fue la primera noticia de la existencia de una lengua a la que llamaban huarayo
y que hoy sabemos pertenece a la familia lingstica takana, tempranamente
183

184
mencionada por Armentia.

Los trabajos lingsticos de Aza demostraron que las lenguas indgenas
habladas la selva peruana de Madre de Dios, presentaban el mismo grado de
complejidad que las llamadas lenguas occidentales, rompiendo falsos mitos
como el que sealaba que las lenguas amerindias no distinguan gneros
gramaticales o carecan de pronombres relativos. Sus bigrafos cuentan que
muri en Quillabamba en 1938 y tenemos que alegrarnos de que sus primeros
trabajos hayan sido reeditados en Espaa en fecha reciente.6
b. Jos Alvarez , misionero y lexicgrafo
al como haba descrito Armentia, en el territorio peruano se hablaban

lenguas de la familia takana. Una de ellas, el ese eja, fue estudiada por
el misionero Jos Alvarez, ms conocido como Apaktone por los harakmbut o
Tata chii (padre viejo) entre los ese eja. Adems de sus numerosos artculos
en Misiones Dominicas, dej indito un Diccionario Ese Eja Espaol. De esta
obra, solo se conoce una parte que apareci, por entregas, en la desaparecida
revista Antisuyo. En el prlogo del diccionario se puede leer la preocupacin
que motiv al misionero escribirlo.
Nos ha parecido tambin que, en una tribu o pueblo tan primitivo y
tan poco estudiado como el Huarayo, y que ha podido subsistir hasta
hoy Tantsimos han desaparecido ya! En medio de esta selva tan llena
de misterios y valores de todo orden, tan sorprendentes e incalculables,
la traduccin escueta y material de sus palabras es demasiado poco,
lo que ms interesa es su pensamiento y la forma de expresarlo, tan
tpica, tan especfica, tan arcica y desusada; y a esto corresponden
muchas notas y observaciones que nos han parecido til consignar; y
al tratar de la Fauna y Flora, anotar cuando nos fue posible, siquiera
algo de la variedad y riqueza incalculable, y cmo el hijo de la selva
sabe utilizarlo para satisfacer mil necesidades que nosotros ignoramos,
anotando tambin algunos mitos y leyendas tan interesantes que ellos
conservan como rico patrimonio de sus tradiciones multiseculares.
185

186
Solamente para la palabra abalorio, que aparentemente es un

trmino genrico, encontramos una informacin compleja:
Abalorio.- Collares de cuentecillas: Eiji, este es el nombre que suelen
dar a los collares que usa la gente civilizada: El Huarayo, como
toda lengua amaznica carece de trminos universales, genricos y
de amplia aplicacin que denota, bien a las claras, su multisecular
primitivismo, en cambio es eminentemente especfica, como puede
verse claramente en esta palabra collar de cuentecillas que, as en
esta forma genrica, no existe, y en cambio puede dares los nombres
de un nmero incalculable de collares particulares, tales como, sosisi,
collar de cuentas pequeas: po-ay, de semillas grandes; en los bejucos
y plantas trepadoras, entre otras muchsimas, se encuentran, las
iapoi-so, shahue-se-ay, dokuey-se-ay, poo-poo, so-doo, emiye, eshekia-ja
doe, este en extremo aromtico; y son tambin trepadoras, las siobi-ti,
dokuey-toja y tamo-ta aja-ja; y entre las que sacan de semillas de frutas
comestibles mencionaremos, jono-jaja, aone, mae-sii, patiti-oshe-jaja,
este debe cocinarse para poder comerse, akuy-shie-so del tamao del
mango, hui-pochi-ja-se, ba-sa, noy, parecida a la cereza; no-shape, huanikuea, asha-jaja, no-aje, micha-jaja, no-pioy, asaja-sisi y asaja-ay, de
estas dos del color, tamao y gusto aadindoles un poco de azcar
de verdaderos bizcochuelos; y siguen aun el nmero de los que se
comen y que se suelen econtrarse en rboles de todos los tamaos, tales
como, nopazta, tehua, do-opi (rin del moto coto), do-kuesha, jahueyoja, huapie, eyatapine, shahue-tzojo, shahue-ti, (el conocido sapote),
shahue-opi (o rin de la danta), pojiaju, sheti-kuy, io-ay-ayjaja, kuajeta (o sea, cacao duro) ti-jeshi, akuisho (lo usan mucho tambin como
pintura negra), kueo, kueo-sisi, besa-kueo, sihuio-kueo y ve-kueo.
c. La expedicin de Hissink y Hahn (1952-1954)
entro de las expediciones que vinieron a la cuenca del Madre de Dios,

destaca la realizada por los cientficos alemanes Karen Hissink y Albert
Hahn, con los auspicios del Frobenius Institut Frankurt de Erdnkufrt, entre
187

los aos 1952 y 1954. Ellos recolectaron materiales orales y dibujos acerca
de los pueblos indgenas takana de Tumupasa e Ixiamas (Bolivia) y chama
o ese eja. Los resultados de esta expedicin fueron publicados en alemn en
diversas entregas. Como un homenaje a la desaparecida doctora Hissink, sus
trabajos se compilaron en dos tomos. Ambos volmenes contienen material
grfico que fue preservado por su esposo, quien ilustraba los artefactos o
los personajes con los que Hissink trabajaba.7 Estos valiosos materiales
permanecieron inaccesibles al pblico latinoamericano hasta la edicin, en
alemn, cuarenta aos despus de la expedicin original, del tomo dedicado
a los chama o ese eja. Otro, correspondiente a la etnia takana, se tradujo
al espaol. La traduccin fue hecha en Bolivia, gracias a los esfuerzos de la
colonia alemana y su gobierno. Hasta donde sabemos no se ha traducido el
tomo dedicado a los ese eja y en nuestras bibliotecas no se tiene ejemplares del
tomo dedicado a los takana o tacana.
El inters por las lenguas indgenas y sus repertorios lxicos surge a raz
del desarrollo de la lingustica norteamericana que conlleva preocupacin a la
que se adscriban tambin los lingistas europeos. Ellos empezaron a buscar
lenguas indgenas y nuestro continente fue la mesa servida. Las clasificaciones
de las familias lingsticas fueron el objetivo inmediato.
En la dcada del setenta, se inici en la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos la especialidad de Lingstica Amaznica. Un lingista belga,
Andr-Marcel dAns, fue uno de sus precursores cuando vino como profesor
invitado al Departamento de Lingstica. Los primeros trabajos de campo
empezaron, bajo su asesoramiento, en las zonas de Ucayali y Madre de Dios.
Se comenzaron a describir casi simultneamente las lenguas ese eja (takana)
matsigenka o machiguenga (arawak), shipibo amahuaca, cashinahua, cacataibo
(pano) y amarakaeri (harakmbut). La gran diversidad cultural que hoy todava
encontramos en la zona fue el atractivo para iniciar las investigaciones en esta
parte de la Amazonia. Sin embargo en esa poca, conceptos como etnobiologa
y derivados como etnobotnica o etnozoologa no eran conocidos. Los trabajos
de Brent Berlin recin se difundieron en castellano en la dcada del ochenta.
No haba cursos de biologa en las facultades de ciencias sociales y estos no eran
obligatorios para todos los estudiantes de ciencias humanas. Lo ms cercano
al pensamiento indgena y su relacin con el medio ambiente apareci en dos
188
libros que los estudiantes de esa poca leyeron con entusiasmo: El pensamiento
salvaje (1964),8 de Lvi-Strauss, y La sal de los cerros (1968), del antroplogo
peruano Stefano Varese.9
El concepto de interdisciplinariedad no era parte de la agenda de
investigacin en el Per. Cada quien trabajaba por su cuenta, al margen de lo
que haca el otro. Por un lado, antroplogos y lingistas coincidan en el mismo
terreno; bilogos y forestales, por otro. Los que nos inicibamos en los trabajos
de campo en lingstica salamos con encuestas lxicas basadas en supuestos
universales como los de Swadesh,10 quien propuso una lista lxico estadstica
de 100 y luego de 200 palabras con fines comparativos. Estas listas resultaban
limitadas si se intaban aplicar en contextos no urbanos y con ecosistemas tan
variados como los que se dan en la Amazonia. La lista inclua trminos como
hielo o nieve o genricos para animal y ave, prcticamente imposibles
de aplicar en un paisaje amaznico.
Los primeros lingistas que trabajamos en la selva recurrimos al
Vocabulario del Oriente Peruano de Enrique Tovar.11 Felizmente, al poco
tiempo contamos con el Repertorio Etnobotnico y Etnozoolgico de Amahuaca
de dAns (1973), escueto, pero til al fin y al cabo. Fuera de ello, no haba
diccionarios especializados, solo contbamos con las fuentes que he descrito
antes. No hace mucho tiempo le con agrado que un narrador peruano
mencionaba con reconocido asombro lo valioso que haba sido para l un libro
sobre plantas hecho por un sacerdote salesiano. Se trataba del Vocabulario de
los nombres vulgares de la flora peruana.12 Gregorio Martnez en Libro de los
espejos, 7 ensayos al filo del catre se queja del escaso reconocimiento que haba
recibido este trabajo en el Per cuando dice:
Meritorio el acucioso trabajo del religioso salesiano Jaroslav Soukup:
Vocabulario de los nombres vulgares de la flora peruana, Lima, 1988.
Lamentable que los lingistas peruanos, igual que los antroplogos,
nunca buscaran ni reconocieran la sapiencia de este cientfico que
trabaj en silencio.13
Los trabajos iniciales de lingstica y antropologa amaznica

descartaron la idea que el pblico tena de la selva como un espacio natural.
189

La frase emblemtica que aparece en los folletos y en la publicidad turstica

Madre de Dios, capital de la biodiversidad14 es posible solo por la tarea de
conservacin que han hecho los pueblos indgenas de este territorio, tal como
lo seala Iviche en el epgrafe de este artculo. La poblacin indgena es la
que ha preservado el bosque hasta que nosotros llegramos y todava lo sigue
haciendo, pese a nosotros.
Cosmogona matsigenka y sistemas clasificatorios
erhard Baeraer, al tratar la concepcin espacio temporal matsigenka,

describe en detalle cmo los matsigenkas dividen el tiempo utilizando
signos externos que aparecen en el bosque: florecimiento de determinadas
plantas y rboles y, ms raramente, con la aparicin de ciertos animales. Pero
para este artculo voy a referirme a su descripcin del sistema de colores.
Como otros pueblos amaznicos,15 los matsigenkas establecen un complejo
sistema de colores teniendo como referente el color de las aves y su relacin
con la luz a que estn expuestos. Este tema de los colores es uno de los
ms recurrentes de las taxonomas indgenas. Recordemos que el sistema
de colores en awajun o aguaruna haba aparecido en uno de los primeros
trabajos de Brent Berlin en 1975.16
Baer menciona que el sol provee la luz que se percibe en los colores.
[] el sol es un personaje masculino que produce la luz por medio
de una o ms gigantescas coronas de plumas, las cuales, segn opinan
algunas personas, poseen plumas de todos los colores. Es decir que
los colores brillan y, dadas ciertas condiciones, producen la luz. Esta
concepcin es una inversin de la afirmacin, comn para nosotros,
segn la luz diurna contiene el espectro de todos los colores
La rica categorizacin matsigenka con respecto a los colores puede ser

ejemplificada con las diferentes tonalidades de verde que se reconocen:
Kutapiokima
Saamaronkashiri
color de las hojas podridas

verde claro
190
Saamaronkashima
Kitemaronkashima
Kisaamaronkashima
Kenashiri
kaniakiri
choeni okitetake
kaniari

kaniasamatake
Kaniataganatake
Kiteri
el verde de la copa de los rboles

verde claro blancuzco
verdoso
verde amarillento de las mariposas
verde (aplicado a cuentas de vidrio)
verde oliva casi amarillo
verde botella, verde oscuro de algunas hojas
color de las plumas de las alas del papagayo eroti
color de las hojas de gave (verde azulado)
verde oliva claro de las hojas
Cosmologa harakmbut y literatura oral
einrich Helberg, antroplogo y lingista, se ha dedicado los ltimos aos

a difundir los alcances del pensamiento indgena en distintos mbitos:
la descripcin de la lengua harakmbut, su literatura oral y filosofia. Helberg
sostiene que si bien no todos los pueblos indgenas poseen una tradicin filosfica
evidente, todos los pueblos tienen inquietudes filosficas y se han preocupado
por resolverlas en distintas esferas del quehacer humano y del pensamiento. El
ordenamiento de la naturaleza y el concepto de su funcionamiento son parte de
ellas. Helberg ha trabajado por muchos aos las conexiones entre el pensamiento
indgena y el concepto de filosofa, usando su experiencia entre los pueblos
indgenas de Madre de Dios, especialmente del pueblo harakmbut.
Segn Helberg, la introduccin universal del tema ecolgico ha
contribuido a una mejor comprensin de muchas creencias y ritualesde los
pueblos indgenas. Para explicar cmo funciona esta asociacin, introduce el
concepto de estrategia de supervivencia que vendra a ser las relaciones
globales sociedad/medio ambiente, por las cuales un grupo social trata de
asegurar su existencia en el futuro.17 Esta estrategia es la de menor riesgo
ecolgico. Pero algo que recoge Helberg que nos parece esencial es que los
sistemas de conocimiento responden a estrategias de supervivencia diferentes, a
distintos encargos sociales con objetivos muy distintos.18 En su libro Mbaisik,
en la penumbra del amanecer (1966), donde analiza varios mitos harakmbut,
Helberg desarrolla estas hiptesis en extenso.
191

As la relacin entre fecundidad y agua ha sido analizada por Helberg

en su anlisis del mito El rbol Oanamei que ms adelante volveremos a citar
cuando se discuta el proyecto de los harkmbut sobre la importancia de la pia
en su cultura y en la dieta alimenticia. Cuando la gente baja de Anamei empieza
una etapa de establecimiento de una cultura: aparece el agua, las primeras
plantas cultivadas y los animales (la huangana que emerge de las races).19
Tradicin oral y taxonoma indgena ese eja
entro de esta corriente de pensamiento donde la tradicin oral es vista a

la luz de un anlisis interdisciplinario, se encuentra la tesis de Chavarra20
aplicada al repertorio de la tradicin oral Ese Eja del Baawaja.
Uno de los textos recopilados se refiere a la organizacin de los
animales en dos espacios contigos: la playa y el ro. En Ena Shahua espritu
del agua, uno de los mitos que analiza la autora, se plantea el problema de
si seres de mundos opuestos pueden subsistir fuera de su espacio tradicional.
Un hombre es llevado a las profundidades del ro donde convive con la gente
que habita all durante mucho tiempo, luego vuelve con su esposa terrenal
que todava lo espera.
La posibilidad de vivir fuera del territorio conocido implica un
fraccionamiento social que angustia a los ese eja. El agua es concebida como
un espacio cerrado al que se ingresa por una puerta despus de vencer diversos
obstculos. Los personajes del mito son descritos en un orden que como
veremos no es casual. Primero, estn los anfibios, las charapas o taricayas,21
Kuiao y Topo, que tienen la posibilidad de hacer vida acutica y terrestre.
Las taricayas se mueven entre estos dos espacios con relativa facilidad. Son
mediadoras entre estos dos mundos. La tortuga de agua tiene adems una amplia
conotacin sexual en otras culturas amaznicas.22 La taricaya (Podocnemis
unifilis) es un animal que cuando agarra algo difcilmente lo suelta; tiene
adems la capacidad de ser un gran observada. Estas son cualidades atribuibles
a un guardin o cancerbero y, por eso, se encuentra cerca de la puerta, aunque
no es el responsable del control de la puerta.
A continuacin, sigue la anguila (Electrohorus electricus),23 Huioai,
que no es considerada estrictamente un pez en la taxonoma nativa. La
192
anguila elctrica es catalogada bsicamente como gente Mala. Esta acepcin

es atribuida a aquellos que no cumplen cabalmente la calidad de gente. Es
un ser imperfecto, depreciado, disminuido; en otras palabras, es un no ser.
La anguila es una especie que no rene las cualidades de pez en strictu sensu,
no forma parte de la dieta alimenticia y ataca constantemente al hombre. La
anguila causa dao y es temida. Estas dos ltimas caractersticas no concuerdan
con los principios ticos de la etnia. El hacer dao y atemorizar a los paisanos
son conductas reprobables en la sociedad ese eja, no tienen lugar dentro de
ella. De ah que el relator seala que era gente mala. En el mito, la anguila es
quien controla la puerta que facilita el ingreso al mundo del agua.
Luego est Hai, el zngaro, (Pimelodus Sp),24 que carece de escamas
a diferencia de otros peces. En otro mito, Hai, aparece como un monstruo
devorador de hombres. Finalmente, aparece Etabiji, el paco, (Piaractus
brachypomus)25 Qu tienen en comn todos estos seres? Casi todos son
anfibios. Si se analiza cuidadosamente, observamos que estos enkuiaji o
habitantes del agua tienen la posibilidad de escurrirse temporalmente de este
espacio cerrado que contiene al agua para salir a visitar la tierra.
La existencia de una puerta es reiterada en este y otros mitos
relacionados con el agua. Slo los espacios cerrados pueden tener una puerta;
de tal manera, que los seres que estn ms cerca de ellas pueden considerarse
seres ambivalentes. Sern ms terrestres y ms acuticos en la medida que se
aproximen a la puerta y, a la inversa, menos terrestres y ms acuticos cuando
se ubiquen lejos de ella. Esto se pone de manifiesto cuando Kuiao, la charapa,
anuncia a la mujer: Nosotros vamos a asolearnos a la playa.
El mito habla de un tiempo en que no existe la diferencia entre los
hombres y la naturaleza. El hombre y la naturaleza forman un continuo. Desde
el punto de vista de un meshkuiaji o ser terrenal, el mundo del agua debe
ser un mundo semejante, pero tambin diferente al suyo; el mundo del agua,
tiene para ellos, las caractersticas de un mundo invertido. De la misma manera
que en la tierra los hombres son potencialmente hombres, animales o plantas,
en el agua, los enkuiaji son potencialmente peces, plantas u hombres. As
tenemos que Hai, el zngaro, puede ser yuca (Manihot sculenta); Sewa, el
boquichico (Prochilodus magdalenae), maz blando, y Hahua oshe, la palometa
(Mylossoma aurum), maz duro. Un pececito llamado Tsaja (sin identificar)
193

es camote blanco. Shai Jame, el caimn, parece ser un elemento marginal.

Dentro del agua, es saurio y tambin acta como perro negro. Shape Hehue,
el pez carachama (Pterygoplychtys multiradiatus), adquiere las caractersticas de
un semimonstruo que asusta a la mujer y la obliga a salir a la superficie.
Sin embargo, todos los enkuiaji son considerados paisanos de
los seres terrenales. La ambivalencia de su existencia se resolver cuando
transpongan el umbral de sus respectivos mundos. Los hombres dentro del
agua se invierten a peces y los peces fuera del agua se invierten a plantas.
Proyectos de investigacin interdisciplinario

dentro de un mismo pueblo indgena
Los talleres de lengua y cultura ese eja 1998-2000
os ese eja constituyen una etnia amaznica que se encuentra dispersa en

territorio peruano y boliviano. Actualmente, se encuentran afincados en
el Per en tres caseros importantes: Infierno, en el ro Tambopata o Bahuaja;
Palma Real, en el ro Madre de Dios, y Sonene, en el ro del mismo nombre o
Heath.26 A diferencia de sus paisanos bolivianos, ellos no tenan un alfabeto. El
motivo de su investigacin fue cmo escribir su lengua. Para ellos participaron
en talleres intergeneracionales donde asistieron tanto hombres y mujeres y con
apoyo de especialistas de distintas disciplinas.
Los talleres de lengua y cultura ese eja comenzaron en 1998,
inicialmente entre los ese eja del Baawaja o baawaja kuiaji y dentro de
un proyecto de rescate cultural de la comunidad que cont con el apoyo
de Trees, una ONG de Inglaterra. Estos talleres constituyeron eventos de
intercambio de informacin sobre el pensamiento tradicional de la etnia entre
generaciones distintas de hablantes. El objetivo era preservar su cultura y
propiciar el mantenimiento de su lengua. Sin embargo, uno de los reclamos
de los baawaja kuiaji era que sus conocimientos tradicionales se perdan por
el abandono de la lengua o que aparecan fragmentados en tesis o informes
de algunas ONG que ellos no llegaban a conocer o que no podan utilizar
en una eventual educacin bilinge intercultural a la que todava no tienen
acceso. Otro problema que enfrentaban era que no haba manera de escribir
194
su lengua. El ese eja no tena escritura oficial en el Per, hecho que contrastaba
con el caso boliviano donde haba escritura desde haca cuarenta aos, pero
donde la cultura original haba cedido paso al proceso de evangelizacin
del Instituto Lingstico de Verano y luego de las Misiones Nuevas Tribus.
Previamente hubo una experiencia anterior que se llev a cabo en Puerto
Maldonado. Fue un taller de difusin de la cultura y lengua ese eja. Cont
con una mayora de mestizos que no hablaban la lengua y solo dos hablantes
de variantes lectales diferentes: Elisa Saavedra Viaeja (de la comunidad de
Palma Real, ro Madre de Dios) y Jos Mishaja (de la comunidad de Infierno,
ro Tambopata). Posteriormente, tenemos el taller de 1989 que fue auspiciado
solo por la comunidad del ro Baawaja o Tampoata y tuvo carcter cerrado.
Los talleres se dieron con una cobertura mayor en el ao 2000,
donde se trabaj con un equipo interdisciplinario de profesionales con amplia
experiencia en la zona. Estos talleres fueron auspiciados por FORTEPE con el
apoyo logstico de FENAMAD. Su objetivo principal fue discutir y aprobar
un alfabeto ese eja para las comunidades peruanas, objetivo que fue logrado
con xito. Los talleres incluan las siguientes secciones:
a) Discusin del alfabeto: se cont con el apoyo de una lingista y
ancianos de la comunidad.
b) Conocimiento indgena: incluy tpicos relacionados con los animales,
plantas y manejo tradicional de recursos, bajo la responsabilidad de la
biloga Claudia Glvez-Durand.
c) Artesana tradicional: se vieron los artefactos o utensilios tradicionales
y los modernos; los de uso domstico y los modernos a la luz de
las perspectivas sincrnica y diacrnica, utilizando los artefactos que
ilustraban los de Hissink y Hahn.
d) Territorios indgenas y topnimos: los nombres del espacio habitable
conocido por los ese eja fue el tpico de la seccin, conducida por el
el antroplogo Alfredo Garca Altamirano.
e) Historia de la comunidad: fue el tema final y se discutieron los
numerosos desplazamientos de los ese eja a lo largo de la historia,
huyendo de caucheros, misioneros y, recientemente, de los colonos.
f ) Tradicin oral: incluy relatos de los antiguos de la comunidad y
195

tambin grabaciones proporcionadas por la lingista y grabaciones de

video hechas por Alexiades en Bolivia.
Las sesiones de video que culminaban la jornada diaria se efectuaron
en el saln de sesiones con una asistencia masiva. Se proyectaron Espritus del
Bosque, un video educativo sobre el Parque Nacional del Manu y, a sugerencia
de los comuneros, Candamo, una selva sin hombres, un video comercial de
mucha difusin en el territorio peruano.
Como corolario, se entablaron discusiones con relacin a este polmico
video donde algunos miembros de la comunidad fueron protagonistas, ya que
se observaron muchos errores conceptuales que atentaban contra la soberana
territorial de los ese eja. El video presenta territorios originarios de los ese eja
como una zona deshabitada y con casi ninguna referencia a su cultura.
En conclusin, los talleres que contaron con participantes de las tres
comunidades y que se llevaron en dos asentamientos del ro Baawaja y Madre
de Dios, permitieron validar un alfabeto para la lengua ese eja hablada en
Per. Este alfabeto consta de 22 caracteres y permitir la comunicacin escrita
de estas comunidades lingsticas, pese a sus diferencias lectales.
El proceso de adquisicin del alfabeto ese eja fue el resultado de un
proceso participativo nunca antes dado en el Per. Los hablantes de la lengua
indgena discutieron las diversas posibilidades de graficar su lengua en estos
talleres y optaron por las ms convenientes de acuerdo con los requisitos
bsicos de un alfabeto, en un ejercicio pleno de su libertad y como premio al
tezn y a su derecho de defender el patrimonio de sus antiguos.
196
Taller de lengua y cultura ese eja (1998)
Recientemente, se han visto ms iniciativas de los pueblos indgenas

por investigar acerca de sus propias inquietudes y esto debe obligar a las
organizaciones gubernamentales y a las ONG que trabajan con ellos,
incluyendo a las universidades, a incluir en su agenda la investigacin
desde la perspectiva indgena.
El desarrollo sostenible, el derecho a una vida con respeto al medio
ambiente, una vida con calidad y con esperanza para las futuras
generaciones es parte del etnodesarrollo y un derecho de los pueblos
indgenas, al que no podemos sustraernos.
En el contexto actual donde las actividades extractivas, sean petrleo,
madera o minera, asolan a los pueblos indgenas con la complicidad
de sistemas legales ambiguos que siempre perjudican a los menos
protegidos, nos obliga a poner en debate hasta cundo la Amazonia
servir para beneficio de unos cuantos y si esto encaja en una praxis de
autntica interculturalidad.
197

Notas
Quisiera dejar constancia de mi agradecimiento a la Asociacin Peruana para
la Conservacin (APECO), ONG donde trabaj por un tiempo, a mis colegas
y especialmente a Alejandro Smith, quien me facilit la informacin relativa al
proyecto Kaha de los harakmbut. Tambin estoy en deuda con el Instituto de
Medio Ambiente de la Pontificia Universidad Catlica del Per, que me invit
en noviembre de 2005 a escribir una ponencia para el evento Biodiversidad y
Conservacin frente al DesarrolloRegional de Madre de Dios y, finalmente, a la
Federacin Indgena de Madre de Dios (FENAMAD) que siempre ha acogido mis
investigaciones.
2
Creada el 22 de febrero de 1888 por el Mariscal Andrs A. Cceres, hasta la fecha
sigue publicando sus Boletines. Puede consultarse <www.ceresis.org/socgelima>.
3
Sus principales publicaciones son el Diario del Viage al Madre de de Dios, hecho
por el P. Fray Nicols Armentia, en el ao de mil ochocientos ochenta y cuatro y mil
ochocientos ochenta y cinco, en calidad de comisionado para explorar el Madre de Dios.
Este trabajo est vinculado con Navegacin del Madre de Dios (La Paz, 1887) y
Descripcin de la Provincia de los Mojos, en el Reino del Per (La Paz, 1888). Su
Vocabulario del Idioma Shipibo del Ucayali apareci en el Boletn de la Sociedad
Geogrfica de La Paz, I, n. 1. Este es uno de los ms completos vocabularios de la
lengua Pano y contiene aproximadamente 3000 entradas.
4
Bolivia recientemente lo ha reconocido como un precursor de la geografa en
Sudamrica.
5
Tomado de ARMENTIA, Nicols. Relacin histrica de las Misiones de Apolobamba,
por otro nombre Frontera de Caupolicn (La Paz, 1903), tal como aparece citado
en CINGOLANI, Pablo. Los Caminos de Callahuayas: las rutas entre Cuzco
y el ro Beni. Amautas del Sur. Revista de cultura y poltica sudamericana. Vase
<www.amautasdelsur.com.ar/callahuayas.htm>.
6
Sobre su vida y obra resultan de inters dos libros de otros tantos profesores
universitarios publicados en el ao 2005: Fray Jos Po Aza, fillogo e historiador
en el Amazonas, de Carlos Junquera, y Estudio de la lengua machinguenga, de Fray
Jos Po, una reedicin del clebre trabajo de Aza realizada por Guillermo Lorenzo
Gonzlez.
7
HISSINK, Karen y Albert HAHN. Die Tacana I. Erzlunsgut...mit einer spanischen
und einer englischen Zusammenfassung. Stuttgart: Kenlhammer Verlang, 1961.
Vase adems de Hissink Chama-Indianer. Ergebnisse der Frobenius-Expedition nach
Boliven 1952 bis 1954. Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbadem GMBH, 1988.
8
Esta fue la primera versin traducida al espaol; sin embargo, apareci originalmente
en francs en 1962.
9
Una nueva edicin aumentada y revisada por el autor se public en 2006.
10
SWADESH, Morris. Lexicostatistic Dating of Prehistoric Ethnic Contacts.
Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 96, 1952, pp. 152-163.
1
198
TOVAR, Enrique. Vocabulario del Oriente Peruano. Lima: Universidad Nacional

Mayor de San Marcos, 1964. Esta fue una obra pstuma pues este acucioso
investigador, periodista y diplomtico falleci en 1946.
12
SOUKUP, Jaroslav. Vocabulario de los nombres vulgares de la flora peruana. Lima:
Editorial Salesiana, 1988.
13
MARTNEZ, Gregorio. Libro de los espejos, 7 ensayos al filo del catre. Lima: PEISA,
2004.
14
Chase-Smith resea bien esta situacin cuando dice que aunque el departamento
de Madre de Dios slo abarca el 7% del territorio nacional, alberga el 30% de
las especies de anfibios, reptiles y peces de agua dulce y el 50% de las especies
de mamferos y aves reportadas para el Per. La importancia de la biodiversidad
en esta rea no slo se refleja en las cifras, sino tambin en la enorme atraccin
que ha generado entre los conservacionistas y ms recientemente en empresas de
ecoturismo, las que juegan un papel cada vez ms importante en el futuro de la
regin. Vase CHASE-SMITH, Richard y Danny PINEDO (eds.). El cuidado de
los bosques: gobierno y manejo de los lagos y bosques en la Amazonia. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos (IEP) e Instituto del Bien Comn, 2002.
15
El tpico del color fue tratado antes de manera exploratoria por dAns y Cortez
para los cashinahuas y Guilln para los shipibos, ya mencionados anteriormente.
16
BERLIN, B. Aguaruna Color Categories. American Ethnologist, n. 2, 1975, pp.
61-87.
17
HELBERG CHVEZ, Heinrich. Cosmologa indgena y ecologa. Manuscrito, s/f.,
p. 1.
18
Ibidem, p. 2.
19
Idem, Mbaisik, en la penumbra del amanecer: Literatura oral del pueblo Harakmbut.
Lima: Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica, 1996, p. 55.
20
CHAVARRIA MENDOZA, Mara C. Identidad y armona en la tradicin ora
ese eja (Takana).Tesis para optar el grado de Doctor en Filosofa. Minneapolis:
University of Minnesota, 1996.
21
La Charapa es un quelnido de los grandes ros orientales. Es la ms grande de
las tortugas, denominada Podocnemis expanda. Puede tener hasta unos ochenta y
cinco centmetros de largo y pesar hasta treinta y siete kilos. Su carne es de color
blanco, agradable y muy sana. Se asevera que la charapa puede vivir varios meses sin
tomar ningn alimento, y ello facilita su transporte a largas distancias. Los huevos,
esfricos, de este animal son estimadsmos por los indios. Vase TOVAR, Enrique
D. Vocabulario del Oriente Peruano. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, 1966, p. 76.
22
En la tradicin oral Desana, la tortuga acutica observ el primer parto de la
Hija de la Trucha y desde entonces se asemeja a la vagina. No se debe comer sobre
todo despus de un sueo ertico porque da fiebre y urticaria. Vase REICHEL
DOLMATOFF , Gerardo. Desana. Simbolismo de los indios Tukano del Vaups.
Bogot: Universad de los Andes, 1968, p. 76.
11
199

Anguila o pez elctrico. En el Brasil, se le denomina puraqu, y en la ciencia

Ibidem, p. 189. Zngaro. Es denominacin de varias especies ictiolgicas fluviales,
que no tienen escamas, como la Pimelodus zungaro, la P. bufonius, la Zungaro
zungaro, la Pseudo-pimelodus zungaro, etc.; son de formas raras y de hasta un
metro de longitud; su carne es necesario comerla muy poco despues de pescado el
animal, pues es susceptible de descomponerse prontamente; son voracsimos y de
gran agilidad.
25
Ibidem, p. 148. Paco. Pez fluvial del gnero Myleus, de carne bastante apreciada. Es
de color negro y de cortas dimensiones; algunos autores lo denominan Prochilodus
nigricans. Segn el Padre Alvarez, [...] de unos cinco kilos, escamoso, de cuerpo
ovalado y que se alimenta de los vegetales que crecen dentro de las aguas; es de
carne muy sabrosa; existen varias especies; ETAVIJI, ETAVIJI-JAHUA-JA, HUAETAVIJI-TZEHUE, ETAVIJI-TAA-TAA, ETAVIJI-SIE, ETAVIJI-JAJA-JAHUA
y el SHEMOJE o gamitana. Vase ALVAREZ, Jos Mara. Informe del P. Jos
Alvarez sobre los salvajes huarayos. Misiones Dominicanas del Per, vol. 8, n. 34,
1926, p. 125.
26
Vase de la autora CHAVARRA, Mara C. Esbozo fonolgico esexa o huarayo
(Tacana). Documento de Trabajo n. 19. Lima: Centro de Lingstica Aplicada,
1973, y Lxico ese eja-espaol. Lima: Centro de Lingstica Aplicada/Universidad
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23
24
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Identidad guayacha:
el arte textil en la provincia de Rodrguez de Mendoza
(Amazonas, Per)
Hayde Grndez Alejos
l estudio de la textilera contempornea de la provincia de Rodrguez

de Mendoza1 es un tema de escasa informacin bibliogrfica. El
siguiente artculo ofrece un estudio antropolgico amaznico que no
solo pretende priorizar el valor artstico de la actividad textil, sino tambin
establecer el impacto de la globalizacin en ella. Este fenmeno, en su bsqueda
de una nueva identidad sociocultural mundial, ha generado la aparicin de
culturas locales que se benefician de las opciones ofrecidas por la globalizacin
(avances tecnolgicos, medios de comunicacin, entre otros). Este fenmeno
no es ajeno a la provincia de Rodrguez de Mendoza ni mucho menos a su
actividad textil, que se ha visto envuelta por la modernidad del mercado.
Como consecuencia de este proceso, recibi influencias de elementos ajenos a
su propia cultura sin dejar de reconocer los valores de esta ni los de aquellos.
Guayacho como autodefinicin
egn el censo del 2002, la poblacin total de la Provincia de Rodrguez de

Mendoza asciende a 24 523 habitantes;2 de ellos, el 70 % de la poblacin
est concentrada en el campo y dedicada a actividades agropecuarias y
manufactureras. Por otro lado, la poblacin urbana est incrementndose,
paulatinamente, como consecuencia de las vas de penetracin, que permiten
la comunicacin y el aumento del comercio interprovincial y regional, el
acceso a informacin nacional e internacional (mediante los medios de
209

comunicacin masiva) y la migracin de los pobladores hacia las capitales

urbanas (mayoritariamente hacia el Oriente o a la capital limea), ya sea de
manera temporal o definitiva. Estos dos ltimos aspectos de la vida guayacha
pueden considerarse, en palabras de Appadura, como los grandes flujos
que reestructuran la vida de las sociedades en el conjunto del planeta3, que
influyen en la aculturacin de la poblacinque progresivamente asimila las
costumbres y forma de vida de la cultura occidental urbana.
A diferencia de la capital limea en la que se da prioridad al apellido
paterno en todo aspecto, en Rodrguez de Mendoza los apellidos paterno y
materno parecen tener igual importancia, sobre todo en lo que concierne a
la identificacin familiar. Por otra parte, los pobladores, tanto del rea rural
como urbana, utilizan como identificacin la frase nosotros somos guayachos,
trmino que incluye a toda la poblacin.4 De estas palabras se desprenden
dos significados. En primer lugar, la igualdad de todos, que oculta, quiz,
la identificacin con determinados grupos sociales, y en segundo lugar, el
gran apego y cario de los habitantes por su territorio. A pesar de ello,
simultneamente, se percibe un desconocimiento de la poblacin nacional,
originado por la poca importancia que el Estado muestra al valle, segn
algunas investigaciones en la zona, como lo seala las realizadas por Inge
Schjellerup, antroploga sueca que permaneci en la zona durante los aos
2001-2003.
Todas estas descripciones, observaciones y notas fragmentarias [] nos
llevan a nosotros hasta el siglo XX en donde pasaron otros cien aos
sin mayor atencin. La gente contina viviendo como siempre con sus
chacras de caa de azcar, obrajes de caa, chacras de cultivo y algo de
ganado. Las caractersticas mencionadas por Raymondi se mantienen
hasta hoy. [] La tecnologa no ha mejorado mucho en los ltimos
doscientos aos.
Es as que entre los habitantes existe un autorreconocimiento como

guayachos y una conciencia de pertenencia comn al Valle de Huayabamba;
por ello, eligen presentarse ante la comunidad nacional e internacional
mediante sus producciones, lugares tursticos y su gente.6 Por ejemplo, para
210
Identidad guayacha
sus empresas y asociaciones, pblicas y privadas destinan nombres o adjetivos

que incentiven la inversin extranjera en toda la provincia: Eco Productos
Huayabamba, Asociacin de Productores Agropecuarios Valle Dulce,
aguardiente guayacho o tambin llamado Amor Peruano, entre otros.
Un detalle importante fue expuesto por el Alcalde Provincial de
Rodrguez de Mendoza, nos identificamos propiamente como guayachos, o
de acuerdo con los distritos de origen. Aquel que nace en Longar es Longarino;
en Huambo, Huambino; en Omia, Omino; en Mendoza, Mendocino, y en
Cochamal, Cochamalino. Entonces cada uno se reconoce por el lugar en el que
ha nacido o donde est viviendo.7 Para Cecilia Rivera, [] estos nombres
pueden acoger la tendencia a buscar una unidad que agrupe sin reproducir
desigualdades y superando diferencias.8
La textileria guayacha
s innegable que la regin amaznica mantena relaciones socioculturales

con el Imperio Inca.9 Esta situacin no debe ser tomada como un
encuentro entre sociedades de distinto nivel de desarrollo econmico-cultural,
sino como una relacin intercultural que apunta hacia el aporte de ambas
culturas, y al mismo tiempo, acoge y reafirma la identidad de cada una. As,
tanto en la textilera amaznica como andina, tradicional y contempornea,
se emplean similares materias primas (plumas, fibras animales y vegetales,
pigmentos vegetales), herramientas textiles (telar de cintura, huso), procesos
tcnicos textiles (limpieza, despepitado, escarmenado, hilado, urdido, teido),
productos textiles (alforjas, fajas, llicllas, ponchos), diseos (figurativos y
geomtricos) y terminologa textil. Posteriormente, la imposicin cultural
occidental que la actividad textil ha recibido durante siglos, no impidi que
todava se mantengan funciones tradicionales que se reflejan en las formas
de interaccin social y el tipo de produccin, como en la utilizacin de los
mismos instrumentos de la textilera tradicional en la actualidad.
Esta peculiaridad, ha hecho que los textiles peruanos de diferentes
pocas sean tema de estudio de muchos investigadores, entre ellos,
antroplogos, historiadores del arte y arquelogos en general.10 La floresta
ofrece al investigador un doble inters en lo que atae al vestido. De una parte,
211

por haber sido uno de los solares de origen de la cultura andina. De otra,
como ltimo horizonte hacia el cual los reyes Incas tendieron sus miradas.11
Kauffmann Doig en sus investigaciones en la Laguna de las Momias (o de
los Cndores)12 hace referencia de aproximadamente medio centenar de
fardos que pertenecan a diversos personajes de la cultura Chachapoyas,
cubiertos con varias telas envoltorias de tejido llano burdo y con diseo. Las
momias llevan consigo diversos utensilios como: cermica, mates, tupus de
plata, adornos personales, batanes, quipus, prendas de vestir, entre otros. En
cuanto a las prendas, menciona la presencia de tocados en forma de cullo (s)
cnicos.13 Por su parte, el cronista Pedro Cieza de Len ya menciona algunas
caractersticas de la indumentaria de los chachapoyas antes de la dominacin
Inca [] vemos hoy da que las indias que han quedado deste linaje son
en extremo hermosas, porque son blancas y muchas muy dispuestas. Andan
vestidas ellas y sus maridos con ropa de lana, y por las cabezas usan ponerse sus
llantos, que son la seal que traen para ser conocidos en toda parte.14
Ya que los chachapoyas fueron dominados por el Imperio Inca, es claro
que todo su sistema de gobierno estatal fue dispuesto tambin para sus nuevos
territorios conquistados.15 Es as que, junto a la mita agrcola, la mita textil
tambin pas a ser uno de los principales ingresos en el presupuesto estatal
incaico. Algunos antecedentes de esta actividad son sealados, en relacin a
Chachapoyas, por Cosme Bueno a partir de 1741. El autor expone que los
indgenas de esta zona montaosa realizan mltiples actividades ligadas a la
extraccin, produccin y transformacin de diversos productos destinados al
autoconsumo y al comercio: el cultivo de tabaco y algodn fueron los ms
importantes medios de cambio de la provincia de Chachapoyas, en el Obispado
de Trujillo. La actividad textil constitua, con la produccin agrcola, una
importante fuente econmica de intercambio mercantil en la que se trocaban
los hilos de pabilo, tocuyos, lonas y listados por otros insumos.16
Actualmente, la produccin textil se ha modificado y las tejedoras
han aceptado el cambio de la materia prima: la lana industrial ha reemplazado
el uso de la fibra animal y vegetal.17 Paralelamente, el menor costo de las
fibras industriales ha influenciado a las tejedoras en el empleo de los hilos
mercerizados en cono. Como muestra de ello, se observ el trabajo textil de
Yolanda Muoz Arista, una colcha cuyos colores eran el azulino y el blanco,
212
Identidad guayacha
este ltimo de algodn finamente hilado, y el otro, de lana industrial. As

como ella, todas las mujeres usan materiales industriales para la confeccin de
sus tejidos. La razn, segn el testimonio de Muoz, es lo poco beneficioso
que resulta el uso del hilo: ms caro nos sale el hilo, porque cuando se quiere
comprar el algodn, la onza est 5 soles, un ovillo por decir. Para esta colcha
necesito ocho ovillos; por cinco [soles], cuarenta. Mientras que el cono lo
compro a 25 soles, y te salen 12 ovillos. Otra cosa es que ms nos gusta el cono
porque es livianito, no mancha y se puede enjuagar rapidito.18
El consumo de materia prima textil y la moda occidental y americana,
anunciada en los diferentes medios de comunicacin (televisin, radio, revistas,
catlogos) son rpidamente asimilados, aparte de la poblacin migrante, por
todos los grupos sociales, sobre todo por el juvenil, que incluye en su vestuario
diario jeans, polos y blusas de licra y algodn, chompas, zapatillas, mochilas,
gorras, etc., as como accesorios de todo tipo. Es inevitable que este nuevo acervo
cultural, introducido por la modernidad, influya en la vida de lastejedoras y en
los patrones socioculturales locales, pero la permanencia de la actividad textil
tradicional depende de la creatividad de ellas para incorporar estos nuevos
elementos al proceso tcnico textil y a la produccin textil. El producto que
se originar ser una nueva prenda que identifique a la poblacin, y por otro
lado, atraiga al mercado extranjero.

Yolanda Muoz Arista prefiere emplear materiales industriales porque disminuyen las etapas del proceso
tcnico textil y son econmicos.
213

Identidad guayacha en la indumentaria

y el diseo textil
a vestimenta y los accesorios remarcados por su calidad tcnica y

belleza esttica han sido smbolos de estatus de la condicin social o la
identificacin del individuo al punto de que el signo ms evidente de un
cambio visible en la identidad provena de la vestimenta. 19
Para analizar la identidad mestiza y campesina del Valle de
Huayabamba, los dos grupos sociales de esta zona, sobre la base del uso del
vestido, es necesario mencionar el gusto de los mestizos urbanos, centralizados
en las capitales distritales, principalmente en Mendoza, capital de la provincia,
por la moda occidental y la preferencia del sector campesino rural por los
vestidos de poliseda y la indumentaria tradicional; en particular, por las
mujeres, quienes an conservan accesorios que las diferencian de las mujeres
mestizas marcando la autoidentificacin. En cuanto al gusto de las mestizas
por la moda occidental urbana, se puede afirmar que este constituye un
claro deseo de distincin frente a las campesinas rurales, ya que las primeras
participan en una nueva serie de actividades econmicas, entre estas, la
profesionalizacin por medio de estudios a nivel universitario o tcnico (que
les permite incursionar en sectores de educacin,
polticas municipales, comercio y salud), mientras
que las segundas se dedican a labores tradicionales
como la agricultura y la ganadera.
Segn la zona, las principales prendas de
vestir masculina y femenina estn habitualmente
construidas de una manera estandarizada,20 en
ese sentido, para los hombres de la provincia la
indumentaria tradicional consista en camisas de
bayeta o manta de lana de carnero, con cuello
y puo de tela. Algunos testimonios de la zona
indican que antes se hacan cortes para pantaln
El poncho era elaborado con
lana de carnero en tonos de
de algodn teido. El pantaln estaba sujeto
marrn. Se compona de
a la cintura con una faja, que era de dos tipos:
dos paos unidos al centro y
decorado con diseo lista.
labrada, es decir con diseos que representaban
214
Identidad guayacha
las iniciales del dueo o recordatorios, y la faja llanita, sin ningn diseo.
La camisa era de manga larga y de color blanco, confeccionada con hilos de
algodn; el cuello y los puos, de tela, para comodidad del dueo. El poncho
era tejido con lana de carnero y teido con nogal. La alforja y el sombrero de
paja complementaban la vestimenta masculina.
Las mujeres usaban una pollera o pollern con pliegues que llamaban
100 hilos, bayeta trabajada en la tcnica 1x1, en colores negro, azul, fucsia y
rojo. Debajo de la pollera, haciendo las veces de fustn se usaba el centro;21
en algunas oportunidades se usaban dos, tres hasta cuatro fustanes en colores
celeste, rosado y blanco, este ltimo era ms usado. Haba dos tipos de blusa: la
cotona, usada por las ancianas llevaba blondas en el pecho, de cuello redondo
y se abotonaba en la espalda,22 y la camisa o blusa cerrada de diario, ambas
en color blanco y de mangas largas. Cubra la espalda, el pan o la lliclla, las
cuales eran empleadas durante las fiestas, y el pao de manos, para la rutina
cotidiana. Sombrero de paja, largos aretes de oro y plata, ganchos de color y
flores naturales adornando los cabellos, completaban el atuendo femenino.
Aproximadamente en la dcada de los 50, las mujeres de la provincia empezaron
a usar los vestidos de poliseda en reemplazo de la indumentaria tradicional,
moda que fue rpidamente asimilada por el sector juvenil, mientras que
las seoras de edad avanzada todava empleaban la vestimenta tradicional.
Actualmente, los vestidos de poliseda son usados, como en pocas anteriores,
solo por las mujeres de edad avanzada y algunas nias.
Respecto de los nios, eran vestidos con una pequea tnica larga sin
mangas, llamada mantilla, sujetada a la cintura con una faja angosta, que era
confeccionada con cualquier tipo de tela, incluso con ropas ya confeccionadas
cortadas a la medida del nio. Antiguamente, los bebs eran envueltos con
una faja ancha, desde los hombros hasta las rodillas, para que se desarrollen
fuertes y derechitos.23 Al nacer el beb, el ombligo era ajustado con una
faja angosta decorada llamada ombliguero, que evitaba la formacin de
hernias, provocada muchas veces por el esfuerzo durante el llanto. Mucho
ms conocido era el pupoguato, que tena la misma funcin, pero, a diferencia
del anterior, este era un pauelo blanco de forma triangular que se colocaba
sobre el ombligo, se cruzaba a la misma altura por la espalda y las puntas
eran amarradas a la altura del vientre. Para protegerlos del sol colocaban en
215

la cabeza el humapao, un pauelo grande blanco con blondas que iba sobre
una gorrita. El cungapao era un pauelo blanco que se amarraba alrededor
del cuello para luego cruzarse en el pecho, pasar bajo las axilas y amararlo por
la espalda, el beb llevaba el cungapao por tres meses, tiempo en el que su
cuellito se pona macizo, durito.24
1. El diseo textil
ada pueblo se identifica por medio de diseos simblicos que distinguen

su cultura. Los diseos empleados en diferentes manifestaciones culturales
como la cermica, pintura o textilera tienen como objetivo establecer un
sistema comunicativo-sensorial que es reconocido por los participantes de
dicha cultura.
Muchos autores sealan en sus investigaciones diferentes niveles
funcionales de los textiles en tanto que smbolos de parentesco, etnicidad,
gnero, edad, rango, estatus econmico, alianzas polticas, ideologa y
cosmologa.25 James Vreeland ha verificado el nivel utilitario o simblico;26
Ann Gayton agrega a esta propuesta la funcin esttica o de placer visual
del tejido: es artificial separar en los tejidos los aspectos estticos de sus
caractersticas sustantivas y funcionales. Los tejidos peruanos demuestran
claramente que una de las mayores funciones fue la del placer visual;27 Gail
Silverman propone que los textiles deben ser analizados desde una perspectiva
semitica: un texto viene a ser todo aquello que utilice un smbolo para
transmitir un mensaje comprensible por el receptor,28 y Rita Prochaska,
adems de la funcin comunicadora, no deja de lado el papel del tejido como
manifestacin cultural local frente a la modernidad que refuerza el valor de
las expresiones culturales nativas y aumenta el orgullo respecto a una identidad
tnica.29 Funciones que son tangibles en el diseo por el color, la forma, el
tamao, la calidad, su objetivo poltico, religioso, militar, domstico, el rango
social, las distinciones de sexo, edad y condicin marital.
Si anteriormente el tejido tuvo un cdigo significativo vinculado a la
historia y a la vivencia particular o colectiva del mundo, en la actualidad, adems
de cobrar mayor importancia por su valor decorativo y comercial, inherentemente
se advierte en los diseos textiles el deseo de la comunidad en reforzar una cultura
216
Identidad guayacha
local (y, por lo tanto, una cultura nacional), con la incorporacin de nuevos
diseos, el uso de materiales y tcnicas tradicionales acordes con los factores
ambientales, sociales y modos de vida, que impulsan a desarrollar caractersticas
tradicionales distintas, diferenciando unos tejidos de otros.
En ese sentido el diseo artesanal debe satisfacer tres componentes
bsicos: imagen, contenido simblico-cultural y utilidad. Este ltimo, ms all
de su primordial labor de proteccin del individuo frente a las inclemencias
del tiempo, implica el cumplimiento de otras exigencias del mercado como
son su calidad productiva, fcil transporte y durabilidad. En consecuencia, el
diseo debe ocuparse tanto del aspecto esttico del objeto y de su eficiencia
funcional de manera que se torne adecuado para el mercado de consumo.
1.1. Tipos de diseos empleados en la provincia de Rodrguez de

mendoza
nn Gayton plantea la divisin de los diseos en dos grupos: figurativos,

que comprenden desde fantsticas imgenes mticas a la representacin
naturalista de hombres, animales, aves, serpientes, seres marinos y plantas
alimenticias30 y geomtricas, que comprenden rombos, cuadrados, tringulos,
zig-zag y grecas.
a. Diseos figurativos
iseo fitomorfo: responde, en su mayora, a la flora de la provincia de

Rodrguez de Mendoza, as tenemos diseos platanito, rosa, clavel,
arahuayta,31 ramas y hojas. Los tejidos comprendidos en la dcada del 50
presentan diseos fitomorfos mucho ms naturalistas; la calidad del hilado
(fino) hace posible una mejor disposicin de los hilos al momento del
tejido. Por otro lado, presentan mayor gusto por no dejar espacios sin diseo
prolongando, ramas y hojas. Posteriormente, a partir de la dcada del 90, los
diseos se vuelven ms rgidos.
Diseo zoomorfo: la poca acogida por parte de la poblacin ha
determinado su desuso. Durante la entrevista realizada a Rosa Grndez Arista
mencion que existen diseos que representaban perros, patos y cangrejos.
217

Diseo arahuayta
Diseo rama de uva
b. Diseos geomtricos
iseo lista: la franja lista constituye parte de la decoracin de alforjas,

pao de manos, balandranes, ponchos, pretinas y costalillos. Gail
Silverman identifica a la lista con un sistema clasificatorio de colores usados
para representar los bienes de los pobladores de Quero. La lista est compuesta
por franjas multicolores en variados anchos.
Los colores empleados son preferentemente tonalidades de azul
para las alforjas, balandranes y pao de manos; rosa, amarillo y marrn para
los ponchos.
Diseo damero
Diseo lista
Diseo damero (o diseo cusqueo):32 es la repeticin idntica del

damero, que se obtiene cuando la urdimbre y la trama, diferenciadas en color,
218
Identidad guayacha
son colocadas a distancias idnticas. Este diseo es dispuesto en la hombrera o

tiro de la alforja. Se emplean dos colores, azul y blanco, propios de la provincia
de Rodrguez de Mendoza. Actualmente son unas cuantas tejedoras que, por su
experiencia y destreza adquiridas, han aprendido a aplicar este diseo. Al referimos
a la tecnologa textil de la provincia de Rodrguez de Mendoza deducimos que
tanto su proceso tcnico, herramientas textiles, materiales y motivos, como
el damero, fueron asimilados, con el transcurso del tiempo, por sus primeros
pobladores quechuas y se mantuvieron vigentes hasta la actualidad.
Diseo de letras: es comn apreciar en algunas manifestaciones del
arte popular peruano inscripciones o recordatorios que hacen referencia al
propietario del objeto. En este caso, las alforjas y fajas llevan las iniciales o el
nombre completo de los dueos, lo que denota la afirmacin de propiedad en
la prenda. Las iniciales van comnmente inscritas en formas geomtricas, como
cuadrados y rectngulos, ubicados en la parte central de la talega o bolsa, en el
caso de las alforjas; mientras que en la faja, en el primer tercio del tejido.
1. 2. Funcin social: la tutaminga
l sistema de reciprocidad est fuertemente vinculado con las comunidades

rurales. El mero hecho de reconocer un estado de amistad significa
que hay compromisos mutuos y que se esperan favores recprocos.33 En ese
sentido, la supresin paulatina de la tutaminga como etapa importante en el
desarrollo del proceso textil no debe ser analizada aisladamente; sus cambios
desencadenaran la prdida de vnculos de solidaridad entre familiares y amigos.
No se puede evitar que el mundo moderno impulse nuevos patrones culturales;
pero, ante la necesidad de reestructurase dentro del grupo local, su influencia
no debe eliminar los valores y tcnicas tradicionales, sino fortalecerlos.
El panorama de la produccin de los textiles en la provincia de
Rodrguez de Mendoza escasamente mantiene funciones tradicionales, como
el trabajo comunal, denominado tushanaminga o tutaminga que, para los
pobladores, significa minga de noche o trabajo de noche. Este consiste
en la ayuda mutua entre los vecinos para desmotar y tishar (escarmenar) el
algodn en un solo da. Pocas veces se puede dar cuenta de la participacin
de la comunidad en el proceso textil, el cual comprometa la participacin
219

de varias personas, adems del tejedor, quien realizaba el acto final, o sea,
la transformacin de la materia en una nueva entidad, la tela,34 adems de
establecer vnculos de solidaridad con la tejedora y con los vecinos.
Harta gente iba, costales de algodn despepitbamos. Varones,
mujeres y nios.
Alumbrados por tubulares y bagacito salamos a la tutaminga. Nos
sentbamos sobre cuero o esteras.
La tushanaminga o tutaminga significa minga de noche o trabajo de noche. Sistema de reciprocidad

de ayuda mutua, entre los vecinos, para desmotar y tishar (escarmenar) el algodn en un solo da.
Si se va a llevar a cabo la tutaminga se necesita algodn; tampoco deben

faltar los bocadillos37 y tortillas,38 acompaados de caf o upe39 de pltano
o zapallo, para invitar a los vecinos. En una demostracin, alumbrados con
luz elctrica40 y en medio de cuentos, chistes, adivinanzas y comentarios, se
inici la tutaminga con la asistencia de algunos pobladores de la zona: Yolanda
Muoz y sus dos pequeos hijos; Carmela Arista con su esposo Segundo Arista
y sus hijos; Segundo Alejos, Magdalena Muoz y Edita Alejos. A pesar de que
solamente se contaba con medio kilo de algodn no se pudo concluir con el
desmotado y el tishado.
La introduccin de nuevos materiales industriales, como lana e hilos
de algodn de colores firmes, influye, en gran medida, en dejar de lado el
220
Identidad guayacha
prolongado proceso de la produccin textil, que se reduce al urdido y tejido;

en algunos casos, al hilado. La desaparicin de esta costumbre es inevitable.
Las razones son expuestas por los mimos pobladores.
Esto pues es muy harto trabajo (Carmela Arista)
Y eso da flojera (Yolanda Muoz Arista)
Ya no se le hace la minga de noche. Aparte como venden los hilos
ya hechos, ya no se escarmena, no se despepita, nada (Florinda
Quintana Arista)
Problemtica de aprendizaje generacional textil
dita Alejos Herrera41 recordaba que cuando una familia mataba un

chancho, la cola del porcino era reservada para las nias de la familia, con
el objeto de garantizar su destreza en el hilado del algodn o la lana.
La ejecutante de la labor textil inicia su aprendizaje desde muy pequea
participando en las etapas del proceso textil, as como del aprendizaje de bordados
en punto cruz y el trenzado del hilo, que posteriormente facilitar la elaboracin
de los diseos de la tela. Para ser considerada una buena laborista, la tejedora
debe ser una maestra en el urdido, ya que durante esta etapa se preparan los
hilos que sirven de soporte al tejido, se elige la tcnica, la secuencia de colores, la
ubicacin y el tipo de diseo, as como las dimensiones del producto. La ayuda
o asistencia de las tejedoras con mayor experiencia se manifiesta incluso en el
urdido de los hilos, que implica, como se explic, la seleccin del diseo.
Actualmente, son pocas las jovencitas que desean continuar con el
aprendizaje del tejido y perfeccionarse en esta actividad; muchas de ellas
prefieren jugar o dedicarse a otras actividades. Confirmando lo expuesto,
Magdalena Muoz nos cuenta que ahora las chicas ya no agarran el huso,
nada. Ya son muy delicadas, les gusta ir a jugar con la pelota [voleibol].
Por su parte, Yolanda Muoz Arista recordaba: Yo ms antes agarrado
huso andaba. El huso en nuestro sobaco no faltaba adonde sea que vayamos.
Nuestra mam nos requintaba, nos rea si no agarrbamos el huso. Pareces
varn nos decan. Solo el varn no agarra el huso. Despus, mientras crecamos,
queramos tener nuestra colcha separado, con ese gusto agarrbamos el huso,
221

para hacer separado.42 Del mismo modo, Magdalena Muoz refiere: Cuando
nos vean sin huso nos decan dnde est tu compaa? Le has dejado tu
compaa? La mujer no tiene que dejar su huso.43
Tanto hombres como mujeres tienen acceso a la educacin. Aqu no
existe eso de que las mujeres no tienen derecho a estudiar. La familia se preocupa
por educar a ambos. Antes se daba eso, de casa tena derecho slo el varn.44
Muchas de las jvenes tienen la posibilidad de continuar sus estudios superiores
con el fin de realizarse como profesionales (la carrera de educacin es la de
mayor acogida, tambin hay gran inters por las carreras cortas de computacin
y secretariado). Si bien ellas no cuentan con el tiempo necesario para dedicarse
al tejido en telar, s disponen de tiempo libre para dedicarse al tejido con palitos,
tcnica que les sirve para elaborar tapetes y colchas en lana industrial.
Conclusiones
1. El proceso de modernizacin ha generado cambios en formas de
interaccin social, como la tutaminga, expresada en el decreciente inters
de participacin de las tejedoras en este sistema de reciprocidad, debido
a la incursin de productos industriales que, por otro lado, facilitan el
trabajo de las tejedoras al reducir el tiempo del proceso textil.
2. El nivel utilitario de la actividad textil de la provincia de Rodrguez de
Mendoza radica en su aporte para la definicin de la identidad guayacha
y, por lo tanto, en la afirmacin de su cultura, ya sea por medio de la
vestimenta o las funciones sociales que incluye el proceso textil.
3. Ms all del placer visual y la funcin esttica del diseo, este refleja el
sentir individual o colectivo de un grupo de personas que se desarrolla
dentro de un contexto cultural. Frente a esto, los diseos transmiten
diversos mensajes; quiz el ms importante, el de identidad.
4. Es necesario definir lo autntico de la tradicin textil sin mirar al pasado,
pero integrando aquellas caractersticas culturales originales con otras
nuevas, sin dejar de reconocer los valores de ambas. El resultado de ello
es lo propio, lo nuevo, lo vivo de una tradicin, en este caso la textil.
222
Identidad guayacha
Notas
Ubicada al sureste del departamento de Amazonas, la provincia de Rodrguez de
Mendoza limita al norte con la provincia de Chachapoyas y el departamento de
San Martn; al sur y al este, con el departamento de San Martn, y al oeste, con la
provincia de Chachapoyas. Su territorio ocupa los valles de los ros Utcubamba, ro
que nace en la cordillera Calla-Calla y que pertenece a la cuenca del Maran, de
Jelache, Salas y Huayabamba, todos estos ros colectan aguas para la cuenca del ro
Huallaga. Su capital, Mendoza, es el centro comercial de la produccin agropecuaria
de la provincia cuyos principales productos son el caf y la caa de azcar.
2
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADSTICA E INFORMTICA. Per:
proyecciones de poblacin por aos calendario segn departamentos, provincias y
distritos (1990-2002). Lima: INEI, 2002. Poblacin estimada al 30 de junio.
3
APPADURAI, Arjun. La modernidad desbordada: dimensiones culturales de la
globalizacin. Montevideo: Trilce, 2001, p. 11.
4
El trmino guayacho deriva de huayabamba. Antonio Raimondi, en 1896, dio al
valle el nombre de Huayabamba debido a la gran cantidad de guayabas en la regin.
Vase RAIMONDI, Antonio. Itinerario de los viajes de Raimondi en el Per: de
Chachapoyas al valle de Huayabamba y regreso (1869). Boletn de la Sociedad
Geogrfica de Lima, vol. XV, ao XIV, n. 2, 1904, pp. 121-173.
5
SCHJELLERUP, Inge y otros. Los valles olvidados: Pasado y presente en la utilizacin
de recursos en la ceja de selva, Per/ The Forgotten Valleys: Past and Present in the
Utilization of Resources in the Ceja de Selva, Peru. Copenhague: The National
Museum of Denmark, 2003, p. 76.
6
Recorrer esta provincia es encontrarnos con gente maravillosa que nos abre sus
puertas y nos invita a compartir su aromtico caf, sinnimo de amistad y trabajo
constante. No queremos ser exagerados y menos racistas al calificar a la mujer
mendocina como la ms hermosa del Per. Su esbelta figura, ojos azules, tez blanca
y cabellos rubio. Apreciaciones de Mario Pelez Torrejn, alcalde provincial de
Rodrguez de Mendoza publicadas en Conociendo Rodrguez de Mendoza, ao 1, n.
1, 2003, pp. 3 y 11.
7
Entrevista a Mario Pelez Torrejn, distrito de Mendoza, 5 de noviembre de
2003.
8
RIVERA, Cecilia. Campesinos y Pobladores. Reconstruyendo la imagen de uno.
En PLAZA, Orlando (ed.). Per: actores y escenarios al inicio del nuevo milenio.
Lima: Fondo Editorial PUCP, 2001, pp. 515-552; vase p. 546.
9
Durante el siglo xv, el inca Tpac Yupanqui logra conquistar el territorio de los
Chachapoyas, que comprenda por el Sur, las actuales provincias de Pataz y Bolvar, en
el departamento de La Libertad; por el Este, parte del departamento de San Martn, y
por el Norte, todo el departamento de Amazonas hasta la provincia de Bagua.
10
SILVERMAN, Gail. El tejido andino: un libro de sabidura. Mxico D. F.: Fondo
de Cultura Econmica, 1998, p. 45.
1
223

JIMNEZ, Arturo. Vestidos Populares Peruanos. Lima: Santillana, 1998, p. 116.

La laguna de las Momias (o de los Cndores) se encuentra ubicada a unas 15 horas
del distrito de Leymebamba, provincia de Chachapoyas.
13
KAUFFMANN, Federico. Los mausoleos de la Laguna de las momias y otros de
la cultura Chachapoya (s). Arkinka, n. 24, 1987, pp. 94-112; vase p. 104.
14
CIEZA DE LEN, Pedro. La Crnica General del Per. Historiadores clsicos del
Per. Lima: Librera e Imprenta Gil (Coleccin Arteaga), 1924 [1553], p. 240.
15
Carlos Gates anota que una estrategia de los Incas para realizar y consolidar sus
conquistas era el sistema de mitmas, que consista en trasladar a un grupo tnico
de una regin a los territorios ocupados. En la regin Chachapoyas fueron
introducidas mitmas del Cusco, de los Chim, de los Huamachucos y de Cajamarca.
La ms numerosa fue la de los Huancas, establecida en las actuales provincias de
Chachapoyas y Luya; prueba de ello es la existencia del actual distrito de Huancas.
Vase GATES, Carlos. Historia indita de los Chachapoyas. Lima: Universidad
Privada San Martn de Porres, 1997, p. 38.
16
BUENO, Cosme. Geografa del Per Virreinal (siglo XVIII). Lima: Sociedad Peruana
de Historia, 1951, pp. 63-64.
17
Fibra vegetal dura: la cabuya se obtiene de las hojas secas del maguey. La extraccin
y manipulacin de este tipo de fibra es realizada por hombres, quienes confeccin
sogas, cestas, solpes y jicras.
Fibra vegetal flexible: el algodn se constituye hasta la actualidad como la principal
materia prima en la produccin textil, sin embargo, son pocas las familias que se
dedican a su cultivo. Por otro lado el proceso de transformacin de fibra a hilo se
ha tornado, para las tejedoras, en un proceso largo y tedioso.
18
Entrevista a Yolanda Muoz Arista, casero Luceropata, distrito de Longar, 25 de
enero de 2003.
19
BARRAGN, Rossana. Entre polleras, aacas y lliqllas: los mestizos cholas en la
conformacin de la tercera repblica. En URBANO, Enrique (comp.). Tradicin
y Modernidad en los Andes. Cusco: Centro de Estudios Regionales y Andino
Bartolom de las Casas, 1997, pp. 43-73; vase p. 53.
20
DESROSIERS, Sophie. Las tcnicas del tejido tienen un sentido? Una propuesta
de lectura de los tejidos andinos. Revista Andina, ao 10, n. 1: Tejido andino:
pasado y presente, 1992, pp. 7-46; vase p. 13.
21
El centro es una prenda femenina que es usada a manera de fustn. Confeccionado
en bayeta en la tcnica 1 x 1, en algunos casos se colocaba, en la parte superior, un
canez de tela; otros incluan tela solamente en la pita que sujetaba la prenda a la
cintura.
22
Entrevista a Lastenia Castro de Muoz, casero de Michina, distrito de Longar, 5
de mayo de 2005.
23
Entrevista a Magdalena Muoz, casero de Luceropata, 2 de noviembre de 2003.
24
Ibidem.
25
SILVERMAN, Gail. El tejido andino: un libro de sabidura. Mxico D. F.: Fondo
de Cultura Econmica, 1998, p. 45.
11
12
224
Identidad guayacha
VREELAND, James. Procedimiento para la evaluacin y clasificacin del

material textil andino. Arqueolgicas, revista del Museo Nacional de Arqueologa,
Antropologa e Historia del Per, n. 15, 1974, p. 70-96.
27
GAYTON, Ann. Significado cultural de los textiles peruanos: produccin, funcin
y esttica. En RAVINES, Rogger (comp.). Tecnologa Andina. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos (IEP: Coleccin Fuentes e Investigaciones para la Historia
del Per)/Instituto de investigacin tecnolgica industrial y de normas tcnicas
(ITINTEC), 1978, p. 269-297; vase p. 287.
28
SILVERMAN, Gail, op. cit., p. 47.
29
PROCHASKA, Rita. Taquile y sus tejidos. Lima: Arius S. A., 1990, p. 12.
30
GAYTON, Ann, op. cit., p. 292.
31
Arahuayta es el nombre local con el que se conoce a la variedad de orqudea Helcia
Marginata, una de las especies que corre peligro de desaparecer y de la cual quedan
pocos ejemplares en el Valle de Huayabamba. Se trata de una planta epiphytes o
epfito, es decir, que viven sobre otras sin perjudicarlas, utilizndolas solo como
apoyo o soporte.
32
Ninguna de las tejedoras entrevistadas ha sabido explicar a qu se debe que el
diseo tambin sea llamado cusqueo.
33
FOSTER, George M. Las culturas tradicionales y los cambios tcnicos. Mxico D. F.:
Fondo de Cultura Econmica, 1974, p. 150.
34
FUNG, Rosa. El arte textil en el antiguo Per: sus implicaciones econmicas, sociales
y religiosas. Huancayo: Universidad nacional del Centro del Per, 1972, p. 20.
35
Entrevista a Yolanda Muoz Arista, op. cit.
36
Entrevista a Carmela Arista, casero Luceropata, distrito de Longar, 24 de febrero
de 2003.
37
Panes elaborados con harina leche, manteca.
38
Rosquillas a base de yuca, harina de maz y manteca.
39
Mazamorra.
40
La tutaminga no solo era alumbrada con tubulares y bagazo, sino tambin con
alcuzas, vasijas de barro u hojalata llenas de aceite de higuerilla, que se obtena de
las semillas secadas al sol, molidas y hervidas en grandes ollas de barro de donde
eran trasladadas a alcuzas con mechas de algodn crudo torcido.
41
Entrevista a Edita Alejos Herrera, casero Luceropata, distrito de Longar, 4 de
noviembre de 2004.
42
Entrevista a Yolanda Muoz Arista, op. cit.
43
Entrevista a Magdalena Muoz, casero de Luceropata, 24 de enero de 2003.
44
Entrevista al licenciado Juan Segundo Vargas Collazos, subdirector del colegio
estatal Toribio Rodrguez de Mendoza. Mendoza, 5 de noviembre de 2003.
26
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227
Tain em patchwork:
a Amaznia e o ndio no cinema comercial brasileiro
Clarisse Barbosa dos Santos

Mnica Miranda Ramos
O trabalho fronteirio da cultura exige um encontro com

o novo que no seja parte do continuum de passado e
presente. Ele cria uma idia do novo como ato insurgente
de traduo cultural.
Homi K. Bhaba
s representaes da regio amaznica nas produes cinematogrficas

so variadas, segundo a idiossincrasia, o roteiro e a orientao ideolgica
do produto que se analisa. Smbolos como a natureza, o forasteiro e o
ndio so relacionados de maneiras diversas, alm de retratados, isoladamente,
de maneira ambgua e fragmentada, como um patchwork. Podemos mencionar,
a ttulo de exemplo, alguns filmes e seus tpicos como a floresta virgem, com
suas lendas misteriosas (Ele, o Boto), a tentativa de dominar a natureza hostil
ao homem (Fitzcarraldo) e as peripcias de um sargento em misso nada
ortodoxa na regio (Pantaleo e as visitadoras). Nesses casos, o que nos chama
a ateno a diversidade de imagens, que desvendam universos to dspares
quanto insuspeitados. Esse fato nos levou a refletir acerca da representao da
Amaznia nessas narrativas flmicas, pois cada uma gera, em sua recepo, o
re-conhecimento de aspectos diferentes da mesma regio.
Pensamos que h, ento, uma multiplicidade de olhares acerca do
mesmo assunto e de seus elementos, posto que cada uma das produes
apresenta uma regio amaznica diferente. Sendo assim, a qual regio
229

correspondem as imagens presentes nas diversas produes cinematogrficas?

possvel pensar que h algum tipo de Correspondncia entre o ficcional das
telas e o factual? Essas perguntas so o ponto de partida dessas questes, que
esperamos sejam capazes de contribuir para os estudos do cinema nacional
que tenham como enfoque as auto-imagens de nosso pas, este entretecido
vasto e heterogneo de tantas culturas.
Nossas reflexes citaro estudos de tericos como Stuart Hall, o qual
assume uma posio simptica afirmao de que as identidades modernas esto
sendo descentradas, isto , deslocadas ou fragmentadas.1 O propsito desse
estudioso o de explorar a afirmao anterior, verificar suas implicaes, bem
como qualific-la e discutir quais podem ser suas provveis conseqncias. Esse
autor deixa claro que o conceito de identidade demasiadamente complexo,
pouco desenvolvido (e compreendido) na cincia social contempornea; por
isso, equipara-o a muitos outros fenmenos sociais, para os quais impossvel
oferecer afirmaes conclusivas ou fazer julgamentos seguros a partir de alegaes
e proposies tericas que esto sendo apresentadas.
A prpria natureza de nosso objeto de estudo um meio de comunicao
de massa e por isso mesmo popular leva-nos a referir outro autor que, por sua
vez, ocupa-se da reflexo sobre os diversos aspectos do processo de globalizao.
Huyssen coloca em destaque o papel das cidades como locais de interao entre
foras globais e culturas locais e nos interessa justamente porque o ttulo do qual
tratamos mais adiante constitui--se num discurso urbano sobre a Amaznia.
Esse autor destaca a importncia do estudo das formas e dos imaginrios urbanos
transnacionais para se dar conta das culturas globalizadoras. Sua proposta para
pensar a cultura contempornea pode ter diferentes enfoques, sejam eles a
questo do valor esttico ou a problemtica do erudito e do popular que nos
interessam, em particular desde que sejam feitos luz de uma perspectiva
histrica, sem a nfase binria e hierarquizante.
Dialogamos tambm com Bhabha (1998), em seu conceito de diferena
cultural: o processo de enunciao (grifo do autor) da cultura como conhecvel
(idem), legtimo, adequado construo de sistemas de identificao cultural.2
Para o estudioso, essa noo constitui um processo de significao por meio do qual
afirmaes da cultura ou sobre a cultura diferenciam, discriminam e autorizam
a produo de campos de fora, referncia, aplicabilidade e capacidade.3 A
230
Tain em patchwork
importncia da enunciao da diferena cultural radica, segundo as palavras

dele, em problematizar a diviso binria entre passado e presente, tradio e
modernidade, no nvel da representao cultural e de sua interpelao legtima.
A significao do presente, para ele, faz-se sobre a repetio de algo, que se
relocaliza e se traduz em nome da tradio, sob a aparncia de um passado que
no necessariamente um signo fiel da memria histrica, mas uma estratgia
de representao da autoridade em termos do artifcio do arcaico.4 Bhabha
chama a ateno para essa iterao, j que ela diminui a percepo dos efeitos
homogeneizadores dos smbolos e cones culturais.
No contexto dessas reflexes, julgamos ser apropriado pensar em
como a questo da representao de nossas diferenas culturais nos leva, pelo
artifcio da leitura das imagens na tela do cinema, a atribuir sentidos a um
presente que j est dotado de significados (por sua insero nos roteiros
cinematogrficos). Ler o outro nas telas , pensamos, ler um pouco do que
somos ns mesmos e, em conseqncia, apropriar-nos de uma memria
audio-visual, na qual esto em constante tenso foras nas quais subjazem
valores estticos e polticos intrnsecos a variados sistemas simblicos. O fato
de essas imagens pertencerem a um discurso autorizado pela grande mdia leva
o espectador, em geral, a associ-las ao conjunto de saberes que formam sua
viso do que seria uma tradio cultural. Esse fato ganha peso, se lembrarmos
dos projetos de incentivo leitura em nosso pas, principalmente no sistema
escolar. Vemos, tambm, uma significativa parcela letrada de nossa populao
preferir as telas de cinema leitura de livros.
Taina I e II: ecologia, tradio e idlio
s ttulos que iremos analisar neste artigo pertencem produo nacional

do sculo XXI: Tain 1, uma aventura na floresta (2000), e Tain 2,
a aventura continua (2005), narrativas que nos levam a compartilhar as
peripcias de uma indiazinha que luta pela preservao de seu habitat. Os
filmes enfatizam a defesa do meio ambiente, por meio da luta de ndios e
cidados contra contrabandistas de animais, e mostram cenas idlicas da
Amaznia. Voltados para o pblico infantil, com humor e aventura, Tain 1 e
2, no fogem ao clich da punio dos viles ao final.
231

Sempre associando suas cenas questo da vida na floresta, o filme

no evita, contudo, a descaracterizao da cultura indgena, mesmo quando
busca ressaltar essa tradio, como no momento em que Tig, av de Tain,
afirma que ela guerreira e deve lutar pelas florestas seno do mundo no
restar nada.5 Em Tain 2, a tradio indgena est presente por meio
de um flashback da personagem, em que o av explica as caractersticas
mgicas do amuleto muiraquit. Essas imagens participam da idealizao
do ndio presente na literatura nacional em obras como Iracema, de Jos
de Alencar: 6
Mais rpida que a ema selvagem, a morena virgem corria o serto e
as matas do Ipu, onde campeava sua guerreira tribo, de grande nao
tabajara. O p grcil e nu, mal roando, alisava apenas a verde pelcia
que vestia a terra com as primeiras guas.
Um dia, ao pino do sol, ela repousava em um claro da floresta. Banhavalhe o corpo a sombra do oititica, mais fresca que o orvalho da noite.
Os ramos da accia silvestre esparziam flores sobre os midos cabelos.
Escondidos na folhagem os pssaros ameigavam o canto. Iracema saiu
do banho: o aljfar dgua ainda a roreja, como doce mangaba que
corou em manh de chuva. Enquanto repousa, empluma das penas do
gar as flechas de seu arco, e concerta com o sabi da mata, pousado no
galho prximo, o canto agreste.7
A beleza de Iracema, associada a uma natureza deslumbrante e

convidativa, assemelha-se construo da personagem principal de Tain 1
e 2. Mais de cento e quarenta anos aps a publicao de Iracema (1865),
a figura indgena ainda idealizada por certas produes cinematogrficas
nacionais,8 fato reiterado na msica romntica ao final de Tain 1. Contudo, a
imagem sensual de Iracema cede lugar coragem e ingenuidade que marcam
o filme infantil em que se localizam os ideais de fora e beleza sustentando a
construo das imagens.
232
Tain em patchwork
Entrelaamento e diferena nas narrativas do cinema
e qualquer forma, o roteiro de Tain 1 permite localizar o filme num

momento bem definido dos discursos contemporneos, se atentarmos
para os tpicos implcitos e explcitos na sucesso das cenas e na caracterizao
dos personagens, a saber:
a aculturao dos povos indgenas, que pode ser vista na
ocidentalizao de seus costumes e em seu aspecto fsico;
a presena, na floresta, de aparelhos e objetos tpicos da civilizao
tecnolgica do mundo globalizado;
a busca do conhecimento cientfico relativo decodificao
gentica das espcies;
a transformao de animais silvestres em bens de consumo altamente
lucrativos, que so enviados a outros continentes por meios ilcitos;
a representao de minorias, como as populaes ribeirinhas
em suas casas de palafitas e as tribos indgenas que ainda vivem isoladas na
floresta;
as espcies animais tpicas da regio, bem como as que esto
ameaadas de extino.
Com exceo da busca pelo conhecimento cientfico relativo
decodificao gentica das espcies, todos os outros itens de Tain 1 esto
presentes tambm em Tain 2, mas organizados num ritmo mais acelerado. No
primeiro filme da srie, a disposio desses tpicos na narrativa se d de forma
peculiar, j que sua presena se caracteriza pela simultaneidade e recorrncia, pois
numa mesma cena podemos ver dois ou mais deles, seguidos de sua repetio
posterior em outras cenas. A sucesso dos episdios permite, assim, a construo
paulatina de um mosaico de culturas, no qual freqentemente realiza-se uma
passagem rpida e imperceptvel de uma cultura para outra (ou outras). A
narrativa apresenta, ento, a floresta como o espao de convivncia s vezes
tensa e conflitante de imagens provenientes de diversos espaos, principalmente
se levarmos em conta a orientao narrativa do roteiro (a velha e conhecida
luta do bem contra o mal). No entanto, muitas vezes essa tenso se desfaz e
podemos observar alguns personagens movendo-se dentro de vrios espaos,
233

numa interseo narrativa na qual se leva o espectador a perder a noo de

pertencimento do referido personagem a um determinado local de origem.
Nesses momentos da narrativa, procuramos elementos para pensar
o conceito de multiculturalidade, em seu aspecto hbrido, remetendo ao
pensamento de Bhabha a respeito de pases e comunidades constitudos de
outro modo que no a modernidade:
Tais culturas de contra-modernidade ps-colonial podem ser
contingentes modernidade, descontnuas ou em desacordo com ela,
resistentes a suas opressivas tecnologias assimilacionistas; porm, elas
tambm pem em campo o hibridismo cultural de suas condies
fronteirias para traduzir, e portanto reinscrever, o imaginrio social
tanto da metrpole como da modernidade.9
Ressaltamos a maneira pela qual a narrativa flmica apropria-se de

uma das caractersticas de comportamento do ser humano no contexto do
capitalismo tardio em nosso continente: a solicitao para atuar em diversos
ambientes, cada um com suas regras prprias, mas que curiosamente, no
se excluem e sim convivem lado a lado (ou s vezes sobrepostos). Citamos
nesse caso a atualizao da pirataria, que se ocupa em contrabandear animais
selvagens e s vezes em extino: o barco pirata de Shoba captura e vende
os exemplares. Mas no final do filme, quando capturado pela polcia, ele
desabafa: nos zoolgicos do exterior, as espcies poderiam ser preservadas para
o futuro. Uma crtica falta de cuidado da comunidade e das autoridades locais
j que a atuao de piratas como ele responsvel pelo perigo de extino das
espcies. Da mesma maneira, sua ajudante, a personagem Tiker, que transita
pelos espaos de indgena aculturada e faz uso da tecnologia informtica
para se comunicar com os compradores de animais, muda sua atuao ao se
identificar com a ndia Tain, sendo esse reconhecimento mtuo possvel pela
presena do amuleto muiraquit.
A maneira como esses e os outros personagens agem, em dissonncia
com seu contexto de pertencimento, nos leva a pensar nas formas como a
narrativa reinventa o papel das culturas que esto em jogo no enredo do
filme: O trabalho fronteirio da cultura... cria uma idia do novo como
234
Tain em patchwork
ato insurgente de traduo cultural.10 O enredo do filme mostra-nos como

essas culturas e seus personagens tpicos mudam pouco a pouco sua atuao.
Da mesma forma muda a leitura que se faz sobre eles, conforme o efeito de
naturalidade em sua atuao flmica hbrida. Suas atitudes no contexto da
vida na regio amaznica os levam, todo o tempo, a situaes que lhes exigem
uma releitura de seus costumes e tradies e uma conseqente adaptao em
distintos momentos da narrativa flmica. A respeito desse tema, Hall explicita
o processo que produz o sujeito ps-moderno:
A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente uma
fantasia. Ao invs disso, medida em que os sistemas de significao
e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma
multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis,
com cada uma das quais poderamos nos identificar ao menos
temporariamente. 11
A existncia de diferentes identidades nota-se nos personagens mais

jovens do filme. Escolhemos alguns deles para pensar a maneira como seu
contexto de atuao requer uma tomada de posio em relao s foras que
os levam a transitarem de uma para outra (ou outras) posies polticas e
ideolgicas, no desenrolar dos acontecimentos. Comearemos abordando do
pequeno par de heris romnticos: Tain e seu pequeno amigo Juninho.
Ela, a indiazinha, dona de um saber ancestral sobre a sobrevivncia na
floresta e cheia de vigor e malcia, vai desarmando armadilhas e enfrentando
os caadores de animais silvestres, seus inimigos. denominada por seu av
Tig como a pequena guerreira. Sua atuao bastante interessante, pois ela
se transforma segundo o momento: criana que brinca, nefita que aprende
os ensinamentos do av, curupira que desfaz armadilhas e se comunica com os
animais da floresta, animalzinho curioso que mexe nos objetos novos, herona
romntica que busca apoio nos braos do menino Juninho, dentro do avio
e mulher que se identifica com uma semelhante (Tiker), pela presena do
amuleto que ambas possuem.
Juninho, companheiro de aventuras de Tain e filho da biloga Isabel,
o menino da cidade que se recusa a adaptar-se ao ambiente da floresta e
235

continua fiel a seus hbitos urbanos (as roupas, os calados, os jogos eletrnicos
e o vocabulrio) apesar de no ter com quem compartilh-los. Seu encontro
com Tain se torna um dos eixos temticos do filme, pois a menina indgena
quem vai conduzi-lo rumo aceitao da floresta e superao de suas
limitaes no ambiente em que agora vive.
O outro personagem jovem de quem nos ocuparemos a adolescente
Tiker. Sua figura bastante curiosa, pois se nota em seus traos fsicos e atitudes
uma profunda relao sangnea e cultural com os povos indgenas. Ela se
mostra como um produto da aculturao ocidental dos povos nativos da floresta:
domina a tecnologia da informtica, fala a lngua portuguesa corretamente e
ao mesmo tempo tem atitudes que respondem aos desejos de Shoba (o pirata
moderno para quem ela trabalha). Se, por um lado, podemos v-la como uma
trabalhadora integrada lgica do mundo capitalista, globalizado e conectado
pelas tecnologias da era da informao, por outro, a vemos como algum que
rompe sua lealdade para com o modelo econmico em questo e colabora na
defesa dos animais silvestres, ainda que isso lhe custe o trabalho remunerado.
Esses trs personagens mudam seus papis de acordo com a narrativa,
e, ao faz-lo, mostram-se como se fossem outros, que vo se sobrepondo em
idas e vindas. Conforme Hall, a identidade no automtica, mas pode ser
ganhada ou perdida. Ela tornou-se politizada.12 A insero dos personagens
citados no contexto amaznico contemporneo leva-os a agirem motivados
pelas grandes questes de seu tempo: a era da globalizao informatizada;
pela valorizao do patrimnio gentico: os deslocamentos de habitantes para
regies antes isoladas devido sua inacessibilidade; pelo reconhecimento de que
a preservao de bens locais tem deve ser iniciativa das prprias comunidades.
Essas questes no so, cabe recordar, prprias da fico, mas sim debates que
atingem amplas camadas da opinio pblica de nosso pas.
Imagens e representao: leituras de si mesmo
ensamos, nesse momento, no modo como o Brasil se v representado

nas telas do cinema. Em Tain 1 e 2 observamos que o contexto da
floresta amaznica torna-se um local de encontro de culturas diversas, onde
comunidades diferentes convivem, nem sempre de modo pacfico entre si. Os
236
Tain em patchwork
tipos humanos (apontados anteriormente e em outros personagens do enredo)

representam coletivos de pessoas que esto lado a lado pelos motivos mais
diversos e cujas vidas esto entrelaadas de modo imperceptvel para eles, mas
visvel para o espectador: todos fazem parte do quotidiano da floresta e de seu
encontro nasce e se mantm a narrativa.
Cada um desses grupos de pessoas preserva, de alguma maneira, seu
modo de vida e seus traos culturais, o que no impede que se formem redes
de relaes entre eles e uns incorporem costumes e novidades trazidas pelos
demais: em Tain 1, o av da indiazinha a transportava na canoa pelo rio
(como seus ancestrais) e Rudi e Juninho, amigos da menina, a conduzem,
pouco tempo depois, em vo de avio. Tain, quando est na aldeia, na casa
de Isabel, brinca de roda com outras meninas, que como ela tm traos fsicos
indgenas, mas se vestem como as garotas da cidade.
Os recursos tecnolgicos presentes no meio urbano tambm se
encontram na floresta: ventiladores, computadores, Internet, antenas de
satlite, jogos eletrnicos, avio, barcos motorizados. A floresta, no entanto,
impe algumas limitaes ao uso desses produtos, na medida em que os
aparelhos devem adequar-se quele meio (v. as interferncias que ocorrem na
comunicao entre o barco de Shoba e os cientistas estrangeiros Miss Meg
e Smith, em Tain 1). Quando o avio de Rudi tem uma falha mecnica,
ironicamente, uma canoa que o leva de volta at seu barco-residncia.
A maioria dos brasileiros que no vivemos na regio amaznica,
provavelmente jamais a conheceremos pessoalmente. No entanto, filmes como
os aqui citados podem nos ajudar, junto com outros discursos (como o literrio
e o televisivo), a formar uma imagem que represente o que essa vasta regio
de nosso territrio e, junto com ela, um pouco do que somos ns. Com as
caractersticas culturais um pas miscigenado, produto hbrido de muitas etnias
podemos, ento, nos perguntar sobre a contribuio dessas imagens fragmentadas
da Amaznia para nossa identidade cultural. Pensando com Hall:
as identidades nacionais no subordinam todas as outras formas de
diferena e no esto livres do jogo de poder, de divises e contradies
internas, de lealdades e de diferenas sobrepostas. Assim, quando vamos
discutir se as identidades nacionais esto sendo deslocadas, devemos ter
237

em mente a forma pela qual as culturas nacionais contribuem para

costurar as diferenas numa nica identidade.13
Apesar de a referida identidade nica ser uma simulao a partir dela

que vamos nos constituindo enquanto sujeitos de uma contemporaneidade
em constante mutao, conforme aponta a tradio indgena, nas palavras do
av de Tain: ndio no morre, vira pssaro, floresta.
A fragmententao do sujeito moderno e a construo

da imagem nacional
profuso de referncias, outra marca das narrativas cinematogrficas

contemporneas, est presente em Tain 1 e 2, cujos enredos dialogam
com os desenhos e filmes infantis hollywoodianos. Apesar do cenrio realista,
o papagaio Ludo atua como personagem de falas divertidas, que chama Tain
de Pocahontas.14 A trilha sonora acompanha essa referncia, com trechos
instrumentais facilmente associados ao e comdia.
Em Tain 2, Catiti salva o cozinho Bris e o toma como bicho de
estimao, sem saber que o animal se perdeu de seu dono, o garoto Carlito.
Esse tipo de erro um mote tpico das chanchadas brasileiras das dcadas de
40 e 50, e impulsiona parte da trama na medida em que leva Tain a conhecer
seu principal parceiro na luta para salvar os bichos aprisionados.
Outra peculiaridade dos filmes estudados a escassa referncia s origens
da protagonista, trao tpico da cinematografia atual. Nas cenas iniciais de Tain
2, em que crianas ndias tomam banho no rio, percebe-se que na aldeia ao
fundo estranhamente no h adultos. Como rf de origem, a ndia carece de
visibilidade em termos de sua cultura prpria. Sob esse ponto de vista, Jnior,
parceiro de aventuras da menina em Tain 1, representa simultaneamente
o contraponto entre a metrpole e a natureza e o afastamento das situaes
originrias em que ambos se encontram: ele, distante da cidade, ela, da aldeia.
Ao discutir as peculiaridades da identidade cultural na psmodernidade, Stuart Hall15 afirma que h uma gradativa fragmentao do
indivduo at ento unificado. As velhas identidades que estabilizaram o
mundo social, agora em declnio, mostram o duplo deslocamento no homem
238
Tain em patchwork
contemporneo: de um lugar social e cultural e de si mesmo, o que gera

crises de identidade. Reconhecendo a nacionalidade como um dos aspectos
contemporneos de identificao do indivduo, Hall define a nao como
uma comunidade simblica que detm poder para gerar um sentimento de
identidade e lealdade.16 Aps afirmar que uma cultura nacional composta
por instituies, smbolos e representaes, o autor a define como um discurso,
um modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto nossas aes
quanto a concepo que temos de ns mesmos.17 Aproximando-se de Homi
K. Bhabha, que aproxima as naes das narrativas, porque ambas perdem suas
origens nos mitos do tempo e efetivam plenamente seus horizontes apenas nos
olhos da mente,18 Hall examina como os mitos fundacionais oferecem uma
narrativa sobre a qual podem ser fundadas as novas naes. Histrias como
a de Iracema enquadram-se na categoria de mito fundacional que contribuiu
para configurar a conformao do Brasil. Os filmes Tain 1 e 2 refazem a dupla
ndio/nobre europeu sob a face do ndio/cidado metropolitano, revisitando o
mito da fundao da nacionalidade sob um vis contemporneo.
A imagem do ndio no cinema brasileiro
comparao entre as imagens romantizadas de Tain 1 e 2 e Iracema

remete ao papel dessa literatura como inspiradora das primeiras produes
cinematogrficas indianistas brasileiras, momento em que o imigrante italiano
Vittorio Capelaro filmou Iracema (1919) e duas verses de O guarani (1916
e 1920), com base nos romances de Jos de Alencar.
Para Ana Lcia Lobato,19 Jos de Alencar muito mais que um
representante da vertente indianista nacional: a profuso de filmes nacionais
que tomam sua obra como tema mostra que o escritor um dos idelogos da
nacionalidade brasileira. At 1971, dos quinze longa-metragens que tm o ndio
como tema, nove se basearam em sua obra, sobretudo Iracema e O guarani.
Os pares romnticos de O guarani20 o ndio goitac Peri e Ceclia,
filha de fidalgos portugueses e Iracema a ndia tabajara e o fidalgo
portugus Martim Soares Moreno so uma alegoria da constituio da
nao e desempenharam um papel importante na construo da identidade
brasileira aps a ruptura com a metrpole.
239

Para Lobato, no possvel falar de violncia do colonizador face s

populaes indgenas, uma vez que a prosa de Alencar, no sendo realista,
no tem uma preocupao com a verossimilhana e se dedica a tecer o mito.
Tanto em Iracema quanto em O guarani os conflitos entre o colonizador e
os ndios so atribudos ferocidade de povos indgenas localizados. Ora,
se no possvel falar em violncia do colonizador na prosa de Jos de
Alencar, possvel abordar as marcas de violncia simblica que certas idias
presentes nas narrativas de Iracema e O guarani deixaram na cultura nacional,
tornando a cultura indgena um acessrio selvagem. Seguindo a tendncia da
poca, Alencar se apropria dos elementos culturais indgenas sob uma lgica
dominadora, criando personagens que abdicam de sua especificidade em
busca da fuso com o elemento dominante. Essa violncia simblica at hoje
existe no Brasil e na Amrica Latina, questionando as tradies indgenas a
partir de preconceitos e hegemonias.
Outras representaes do ndio no cinema brasileiro
utro marco importante na relao entre o colonizador e o ndio, na

produo cinematogrfica brasileira, o filme Como era gostoso o meu
francs,21 exibido pela primeira vez na dcada de 70 edirigido por Nelson
Pereira dos Santos. Nessa narrativa, em que o canibalismo o elementochave, a relao cheia de lirismo entre a ndia e o estrangeiro provocou leituras
contraditrias. Segundo o antroplogo Edgar Teodoro da Cunha,22 o diretor
do filme reconheceu que sua inteno, de que o pblico se identificasse
com os ndios atravs da antropofagia, no foi bem sucedida, pois muitos se
identificaram com o prisioneiro francs devorado.
Mesmo apontando o efeito inesperado da narrativa no pblico
nacional, Cunha ressalta Como era gostoso o meu francs como uma alegoria
da relao colonizado/colonizador, em que estratgias culturais de resistncia
revelam o diagnstico da nao. Outro filme que subverte a lgica simblica
do servilismo da cultura indgena retratada nos filmes nacionais Iracema,
uma transa amaznica,23 o qual conjuga o documental e o ficcional, numa
crtica ao processo de ocupao da Amaznia.
240
Tain em patchwork
Cunha assinala que a grande modificao contempornea na

produo de imagens sobre o ndio a emergncia de filmes produzidos pelos
prprios ndios, permitindo novos espaos de visibilidade para suas demandas
e culturas. Essa produo tem tido incentivada a partir de eventos como o
10. Festival de Filme Documentrio e Etnogrfico, realizado de 17 a 30 de
novembro de 2006, em Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil, e o XII Festival
de Cinema e Vdeo Indgena, realizado este ano em Nova Iorque. Os efeitos
dessa novidade por ora no afetaram significativamente a sociedade, uma vez
que essa produo ainda no massivamente difundida. Ainda assim, tratase de um grande passo para a cinematografia sobre o tema, que j no trata a
cultura indgena como algo extico ou produto de exportao.
241

Notas
HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 10. ed. Trad. Toms
Tadeu da Silva e Guacira Lopes Louro. Rio de Janeiro: DP&A, 2005, p. 8.
2
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Trad. Miriam vila, Eliana Loureno de
Lima Reis e Glucia Renate Gonalves. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005, p.
63.
3
Ibidem
4
Ibidem, p. 65.
5
TAIN 1, 2000. Trecho transcrito do dilogo do filme
6
ALENCAR, 2006 [1865].
7
Ibidem, pp. 22-23.
8
A produo literria contempornea atual apresenta um tratamento menos
idealizado tanto do ndio como da regio amaznica, como possvel perceber
nas obras de Mrcio Souza como Mad Maria (Souza, 1980) e Breve histria da
Amaznia (Souza, 2001).
9
BHABHA, Homi K., op. cit., p. 26.
10
Ibidem, p. 27.
11
HALL, Stuart, op. cit., p. 13.
12
Ibidem, p. 21.
13
Ibidem, p. 65.
1
Personagem de longa metragem em desenho animado que leva seu nome.

15
HALL, Stuart, op. cit. 2005.
14
SCHWARZ, 1986, p. 106 apud HALL, 2005, p. 48.

17
HALL, Stuart, op. cit., p. 50.
18
BHABHA, 1990, p. 1, apud HALL, 2005, p. 51.
19
LOBATO, 2006.
20
ALENCAR, 2006 [1857].
21
Como era gostoso o meu francs. Santos, 1970.
22
CUNHA, 2006.
23
Iracema, uma transa amaznica. BODANZKY e SENNA, 1981.
16
242
Tain em patchwork
ALENCAR, Jos Martiniano de. O guarani. Porto Alegre: L&M, 2006
[1857].
Iracema. Porto Alegre: L&M, 2006 [1865].
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Trad. Miriam vila, Eliana Loureno
de Lima Reis e Glucia Renate Gonalves. Belo Horizonte: Editora UFMG,
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Tain 2 A aventura continua. Sinopse, elenco e ficha tcnica. Disponvel em
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Tain. Informaes sobre o filme. Disponvel em <www.taina.com.br>. Acesso
em 14/12/2005.
Tain Uma aventura na Amaznia. Sinopse, elenco e ficha tcnica. Disponvel
em <//adorocinema.cidadeinternet.com.br/filmes/taina/taina.htm>. Acesso
em 14/12/2005.
Fimografia
Como era gostoso o meu francs. Direo: Nelson Pereira dos Santos. Brasil:
Nelson Pereira dos Santos, Luiz Carlos Barreto e Condor Filmes, 1970. Uma
fita de vdeo, (VHS), 83 min., son., color.
Ele, o Boto. Direo: Walter Lima Jr. Rio de Janeiro: Embrafilme, 1987. VHS,
106 min., son., color.
Fitzcarraldo. Direo: Werner Herzog. Alemanha/Peru: Europa Filmes, 1982.
DVD, 157 min., son., color.
244
Tain em patchwork
Iracema, uma transa amaznica. Direo: Jorge Bodanzky e Orlando Senna.

Brasil: Orlando Senna, Wolfgang Gauer, Maku Alecar e Achim Tappen, 1981.
DVD, 90 min., son., color.
Pantalen y las visitadoras. Direo: Francisco J. Lombardi. Peru: ArtFilms,
1999. VHS 137 min., son., color.
Pocahontas. Direo Mike Gabriel e Eric Goldberg. EUA: Baker Bloodworth,
James Pentecost, 1995. DVD, 81 min, son. color. Estdio: Walt Disney
Pictures.
Tain. Uma aventura na Amaznia. Direo: Tnia Lamarca e Srgio Bloch.
So Paulo: Tiet Produes, 2000. DVD, 90 min., son., Color.
Tain 2. A aventura continua. Direo: Mauro Lima. So Paulo: Tiet
Produes/Columbia TriStar Filmes do Brasil/Globo Filmes, 2005. DVD,
79min., son., Color.
245
Produes da Amaznia brasileira

Entrevista com Aurlio Michiles
Aurlio Michiles
Em sua opinio, qual a importncia estratgica da Amaznia no contexto
da Amrica Latina e do mundo globalizado?
Caso levemos em conta apenas a geopoltica nacional, veremos que a
Amaznia Brasileira faz fronteira com a Amaznia dos pases vizinhos: Peru,
Colmbia, Bolvia, Venezuela, Suriname, Guiana e Guiana Francesa e mais
o Equador. Essa floresta, guardi da maior biodiversidade encontrada no
planeta, transnacional; nela, o intercambio cultural tem raiz milenar, j
era exercido pelos povos que a habitavam antes da chegada dos europeus.
Os caribes dominaram o continente de ponta a ponta, os aruaks, os incas,
os mayas, os astecas, os yamaras, os tapajs, os tupys e tantos outros. Os
povos que habitaram a regio Amaznica sempre praticaram a globalizao
do conhecimento. No quero dizer com isso que eram relaes amistosas e
pacficas, ao contrrio, exercia-se a fora da influncia atravs da guerra de
conquista, da propaganda e da contrapropaganda.
247

s compararmos os mitos, veremos que existe semelhana entre eles,

quer dizer, havia troca (globalizao). Por exemplo, os ndios Sater-Maw,
que habitam o sudeste do Amazonas, desciam os rios em direo Bolvia
e com suas canoas faziam viagens que duravam meses, somente para fazer
comrcio com os ndios que habitavam o rio Beni. Espie no mapa geogrfico
e veremos o quanto de aventura e audcia havia nesta empreitada. evidente
que depois destas viagens, eles influenciavam e eram influenciados, da o
vinculo lingstico que se espalha pelas duas Amricas.
Eles mesmos trazem em seu mito de origem, a chegada do forasteiro,
ou seja, havia expectativa do encontro com o Outro: o homem branco. E
atravs deste ponto de vista, que consideramos a questo da estratgia. Essa
uma das regies onde aconteceu o saque para favorecer a acumulao da riqueza
dos pases ocidentais, mas a Amaznia sempre foi uma espcie de poupana
desta acumulao; no porque os colonizadores fossem bonzinhos, e sim,
por causa das suas peculiaridades, os exploradores no sabiam o que fazer com
a floresta onde se encontra o Amazonas, o maior rio do mundo, cuja malha
aqutica responde pela maior reserva de gua doce do planeta.
Voc acha que, na atualidade, a cultura amaznica est recebendo mais
ateno, afeto e proteo por parte da sociedade e do governo brasileiros?
Ou a regio continua sendo um pas estrangeiro para todos ns?
Sim e no. Essa ambigidade faz parte de nossa fantasia em relao realidade
da regio amaznica, aquilo que ela significa para todos ns. Queremos
preserv-la, mas ao mesmo tempo as vozes que entoam S.O.S AMAZNIA
ecoam daquelas regies onde a natureza como paisagem e recursos naturais j
foi exaurida. Nesse sentido, no a Amaznia um pas estrangeiro; ns que
somos estrangeiros na Amaznia. Precisamos melhorar nosso desempenho
em casa para poder defender e merecer a existncia desse ltimo refgio do
paraso terrestre. E quando conjugo o verbo no plural, refiro-me ao coletivo
dos habitantes da Terra.
248
Como o cinema amaznico est contribuindo para dar visibilidade s

demandas e aos problemas da Amaznia contempornea?
Essa pergunta me soa como um carimbo: regionalizao. Nos romances do
escritor amazonense Milton Hatoum, a narrativa trata de pessoas que habitam
o Amazonas, mas isso no quer dizer que ele faa um romance regionalista,
ele se articula numa correlao maior, dialoga com referncias mltiplas. No
acredito que exista um cinema amaznico. O cinema como linguagem tem
sua existncia dramaticamente mostrada atravs de imagens, sons e dilogos.
O importante que, ao assistirmos um drama vivido pelos iranianos, por
exemplo, isso cause em ns uma identificao imediata. O cinema representa a
fora simblica do sculo XX, antes da era virtual, ele fez as imagens navegarem
atravs das culturas e civilizaes. Quem quiser conhecer a Amaznia plena em
abundncia e o comportamento dos homens em relao a essa generosidade
da natureza, sugiro ir a uma cinemateca ou acessar um site especializado onde
os filmes de Silvino Santos estejam disponveis.
Para voc, quais so os mais importantes filmes do cinema amaznico?
Reafirmo minha crena na no-existncia de um cinema amaznico mas,
sem dvida nenhuma, h o filme Iracema - uma transa amaznica (dir. Jorge
249

Bodanzky e Orlando Senna, 1974), que a produo e a conduo de uma

sofisticada e reveladora narrativa, onde fico e documentrio se misturam
para nos revelar aquilo que no se podia mostrar na poca. Filmado nos
anos mais terrveis da ditadura brasileira (seus realizadores correram risco de
vida), no foi por acaso que sua exibio aconteceu no exterior ou em sesses
clandestinas no Brasil. A sua exibio pblica para os brasileiros ocorreu em
1979, quando a ditadura se encontrava numa agonia lenta e gradual.
Poderamos dizer que a produo cinematogrfica de Aurlio Michiles busca

integrar-se nessa tradio cinematogrfica e ao mesmo tempo discutir as
principais questes da atualidade amaznica?
Perteno gerao que assistiu ao filme Iracema - uma transa amaznica, em
sesses clandestinas, o qual exerceu sobre minha formao de contador de
histria uma referncia indelvel, aquilo de misturar fico e documentrio, sem
cair na armadilha dos gneros e no discurso do lugar comum. Ouso mostrar a
relao tangente desse filme com a Viagem filosfica pelas Capitanias do GroPar, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiab, quando o naturalista luso-brasileiro
Alexandre Rodrigues Ferreira, entre 1783 e 1792, percorreu 9372 km da regio
amaznica descrevendo a agricultura, a fauna, a flora e os habitantes locais. Essa
expedio foi mais ou menos como a viagem do homem lua, um rastreamento
geopoltico das possibilidades cientficas e econmicas daquele tempo.
250
Alm da homenagem a Silvino Santos, pioneiro do cinema amaznico, que

outros objetivos levaram-no a filmar O cineasta da selva?
Foi exatamente isso, traz-lo de volta luz do mundo audiovisual mas, ao fazlo, acabamos por descobrir que seu legado no era apenas o pioneirismo mas
tambm aquilo que ele registrou com esmero. Refiro-me a seus documentrios,
que so o maior registro sobre a Amaznia do incio do sculo XX. Desde ento,
a representao da Amaznia tem percorrido as linguagens simblica, alegrica
e metafrica em que o fragmento e a runa tomam o lugar da imagem real.
Em sua trajetria de cineasta, quais foram as principais alegrias e dificuldades
de filmar na regio amaznica? Qual sua obra preferida?
Cada filme tem suas peculiaridades e em cada um deles se aprende. Quando
realizei meus dois primeiros documentrios Guaran, Olho de gente e O sangue
da Terra (1982 e 1983, respectivamente) acabaram me envolvendo com a luta
dos ndios Sater-Maw. Eles queriam demarcar seu territrio e ter a posse
definitiva dele. Essa foi uma experincia nica, porque me levou a descobrir a
fora da persistncia e a respeitar aquilo que desconhecemos. Eles, os SaterMaw, foram vitoriosos em suas reivindicaes.
O cinema amaznico tem sido divulgado para o grande pblico brasileiro e
estrangeiro? Voc acha que iniciativas como a Mostra de Cinema Amaznico,
em suas verses belorizontina e portenha, podem contribuir para a difuso
dessa filmografia?
evidente. Quanto mais seminrios, mostras, festivais e debates se realizarem,
mais manteremos um circuito permanente de trocas (experincias e
informaes), e essa , sem dvida, a verdadeira globalizao.
Qual sua opinio sobre a minissrie Amaznia: de Galvez a Chico Mendes
produzida pela TV Globo?
Um dia desses, num frum cultural em Mossor (Rio Grande do Norte) um
251

professor da Universidade do Acre refletiu sobre esse evento miditico abordando

o tema Amaznia: de Galvez a Chico Mendes o discurso branco na tela da TV
Globo. Ele chamava nossa ateno para a total ausncia dos povos indgenas
na questo da conquista do Acre, como se no existissem ndios nem conflitos
com esses povos. Da minha parte, confesso que ainda no conseguir assistir um
captulo inteiro, no porque tenha preconceitos, mas por falta de tempo.
Mas o que fica isso mesmo: aquela mesma Amaznia enrustida no
imaginrio, entre o fantstico e o irreal; o mito como persistncia malfica pra
tornar a regio parecida com o que produzido nos filmes Tarzan, As neves
do Kilimanjaro, montados infinitamente por Hollywood: a mesma paisagem,
os mesmos elefantes, macacos, gorilas, girafas, tribos, danas e cachoeiras.
Hoje, o aquecimento do planeta Terra poder provocar o desaparecimento,
em 20 anos, das neves que cobrem a montanha do Kilimanjaro, na Tanznia,
em frica, compondo uma irremedivel paisagem em extino. O mesmo
vai ocorrer com os gorilas, os elefantes... Como afirmou o historiador norteamericano Mark Carnes, para muita gente, a Histria hollywodiana a nica
histria que existe.
A TV Globo percorre essa mesmice...Os povos indgenas so
paisagens. Quanto aos fatos? Eles contam. Mesmo assim, essa minissrie tem
certa importncia pois desperta o fascnio do grande pblico sobre as histrias
que aconteceram e acontecem na Amaznia.
Quanto populao nordestina, com certeza eles tiveram um peso
decisivo na Revoluo Acreana, mas os ndios, habitantes daquele lugar, foram
vtimas, personagens secundrios do poder. Eram utilizados, e ainda hoje o
so, como moeda de troca, barganha. Antes eram sangue, esperma e suor, hoje,
so vistos como parte da preservao do meio ambiente. Ainda temos muito
caminho a percorrer. comum ouvir pessoas letradas se referirem ao Amazonas
como o Estado da Amaznia, por exemplo. A geografia da Amaznia ainda
confunde, quanto mais os fatos que fazem parte de sua histria.
Quais so seus projetos cinematogrficos para o futuro?
Ns somos feitos de projetos que podem se tornar realidade. Parafraseando o
bardo, somos feitos da matria dos sonhos. No momento, estou na batalha pra
252
Ms profundo que las diferencias.

Un ro de utopas, sonidos y palabras
Biagio DAngelo
[Amaznia] um verdadeiro universo povoado de seres,

signos, fatos, atitudes que podem implicar multiples
possibilidades de anlise e inter-pretao. []
Um viver contemplativo em que predominam a linguagem
e a expresso deveneantes como se seus habitantes
caminhassem entre o eterno e o cotidiano.
Joo de Jess Paes Loureiro
n su ensayo, celebrado y actual, sobre los canbales, Michel de

Montaigne relata una historia curiosa: He tenido largo tiempo, en
mi casa, un hombre que haba vivido diez o doce aos en aquel otro
mundo que ha sido descubierto en nuestro siglo, en el lugar donde haba
desembarcado Villegagnon, y que l haba llamado la Francia Antrtica. Este
descubrimiento de un pas infinito parece que ser de gran importancia. No
s si puedo afirmar que no se descubrir otro en el futuro, siendo muchos los
personajes, mayores que nosotros, que han sido engaados a propsito de esta.
Temo que tenemos los ojos ms grandes que el vientre, y ms curiosidad que
capacidad. Abrazamos todo, pero no apretamos el viento.1 La explicacin de
Montaigne contina sobre problemas de interpretaciones y alteraciones de
acontecimientos, de comentarios intiles que modifican la verdad histrica, y
la necesidad de serios topgrafos. Montaigne est cierto que en aquel pueblo
no hay nada de brbaro y salvaje [] sino que cada uno llama barbarie
lo que no resulta en su costumbre.2 Precisamos por qu hemos utilizado el
253

ensayo acerca de los canbales en este mbito: el escepticismo del hombre

sobre su capacidad de entender sinceramente la naturaleza de fenmenos,
descubrimientos, individualidades, siempre inferior, segn Montaigne, a su
curiosidad de alcanzar lo imposible, se refiere a los ltimos viajes colonizadores
del siglo xvi. De hecho, con el nombre de Francia Antrtica, Montaigne est
indicando, justamente, el Brasil, donde el protestante Villegagnon haba
desembarcado en 1557. La relacin entre Francia y Brasil, iniciada con dicha
denominacin, es un territorio de investigacin sumamente interesante, pero
es un tema que sobrepasa nuestra actividad. De la misma manera, las relaciones
culturales entre Brasil y las dems regiones del continente latinoamericano,
relaciones complejas, ramificadas, mltiples, desde innumerables aspectos,
nos permiten reflexionar, un poco la manire de Montaigne, respecto del
espacio amaznico como un territorio casi virginal, golpeado, como afirma
Ana Pizarro, por el peso de los ms diversos mitos relativos a la barbarie
[que] impidi la emergencia de una mirada de tipo cultural, abarcante a sus
diferentes dimensiones, sobre esta rea.3
Amazonia, si bien se le reconoci una unidad geofsica, fue
despreciada por las actividades culturales hegemnicas, que le obstaculizaron
el reconocimiento de su compleja unidad en el plano simblico.4 A partir
de la opinin de Ana Pizarro, segn la cual, Amazonia es una construccin
discursiva,5 creemos tambin que ocuparse de este espacio significa, de un
cierto cual modo, volver a debatir acerca de la importancia simblica y los
orgenes culturales y antropolgicos de Amrica Latina.
La Amazonia reviste un territorio virgen tambin en el espacio que
hasta ahora se ha dedicado a los procedimientos literarios y culturales, un
espacio ficticio, utpico y presente al mismo tiempo, en su sentido de lugar
natural, con sus inmensas florestas y aguas, un espacio todava poco trabajado.
Autores como el portugus Ferreira de Castro, con A Selva, el cubano Alejo
Carpentier, con su clsico y magnfico texto Los pasos perdidos, y el amaznico
Milton Hatoum con Relatos de um certo Oriente, representan solo una faceta
plural y, al mismo tiempo, unitaria de lo que compone el discurso cultural
entorno a la Amazonia.
A pesar de que el texto de Carpentier sea reconocido como
arquetpico de una interpretacin alegrica del imaginario latinoamericano
254
Ms profundo que las diferencias
Gonzlez Echevarra define esta obra como la ficcin fundadora del Archivo
latinoamericano, la ficcin alrededor de Amazonia se presenta, al contrario,
como una incesante creacin de nuevos mitos, de nuevos relatos, por su
necesidad de ser diferente y transgresora, y tambin como el rechazo de
una sumaria aproximativa mitologa amaznica: en la teora propuesta por
Gonzlez Echeverra, el Archivo fundara, por lo tanto, la creacin de una
amalgama histrica que aspira, por un lado, a ser depsito mtico inteligible y,
por el otro, a deshacerse de la construccin de un mito occidental.
La Amazonia, dentro de esta posible aglutinacin de textos
antropolgicos y culturales, no ha sido todava estudiada como discurso
cultural que pone Amrica Latina en discusin y le permite retomar una vida
y una conciencia renovadas.
La regin amaznica, por lo tanto, se manifiesta como territorio donde
se cruzan estructuras mticas, redes misteriosas de smbolos y alegoras, con un
imaginario desconcertante al lector de estirpe y procedencia occidental. Textos
como Macunama y El hablador relatan la marginalidad de la oralidad con
respecto del discurso ficcional escrito. De esta marginalidad, ambos textos
procuran cantar su himno de gloria, dando relieve a otro cruce moderno: lo
oral dentro de lo escrito, el canto en los pliegues y lneas de textos imaginarios
que fijan, para siempre, en la definitividad de la pgina escrita, la importancia
de trnsitos comunicativos aparentemente en oposicin.
De acuerdo con los nuevos discursos y dilogos interculturales, la
Amazonia participa, en primera lnea, de un proyecto de revisin etnolgica
y antropolgica de ciertas races continentales, con un resultado original:
las propias fronteras se reescriben, as como caracteres, personajes, paisajes:
Tematizada en el estado presente de la afabulacin, esta geografa intimista
ampla su propia heterotopa, en la tentativa de desvendar el significado del
paisaje a partir de la prctica de la emocin.6
La literatura amaznica, que Mario Vargas Llosa defini como la
ms horrorosa y extraa de las literaturas de su conocimiento,7 funciona en
la dicotoma de tensiones irresolutas entre jerarqua cultural y subordinacin,
que provoca contradicciones dentro del sistema ideolgico producido y a
partir del lugar donde los enunciados textuales hablan.8 De esta manera, la
literatura amaznica, insertada en su pertenencia latinoamericana, se reescribe
255

en bsqueda de un sistema ms complejo, que considera como regiones

culturales, aquellas zonas de frontera que se presentan, al mismo tempo,
como espacios comunes a las naciones, y reivindican, al lado de la importante
comunicacin de los gneros de masa y de la simbolizacin de la novela
de formacin, aquel espacio que le fue siempre sustrado por la literatura
cannica en su apogeo de poder intelectual. El texto de Vargas Llosa, por
ejemplo, enfatiza la cuestin de la posibilidad de transmisin del discurso del
otro y de su traducibilidad. Es por ello que tematiza la figura de un hablador
hbrido, entre el espacio de una capital globalizada y, talvez, indiferente
a los discursos todava no fagocitados por su poder central y la proyeccin
cultural que proviene del mismo lugar de origen donde lo mtico y lo oral
se encuentran en una tentativa de rescate propio y autntico. Sin embargo,
Vargas Llosa es consciente de que es imposible pensar en una idealizacin
del sujeto de la cultura oral: la etnografa se volvera, en este caso, una banal
filantropa que destruye, por medio de una lectura centralizada y reductora,
la autenticidad de las expresiones indgenas. A la obsesin que Vargas Llosa
transmite mediante su narrador que mira a la interculturalidad como proceso
de conocimiento, parece hacer eco Mario de Andrade con su irona fabulstica
que nunca ridiculiza y pone en jaque el contraste local/regional (Amazonia
versus Grande Ciudad) afirmando la procedencia comn del pueblo brasileo
a un hroe sin carcter, a un antihroe que los define y los sintetiza.
Macunaima y El Hablador son, ciertamente, textos distantes,
complejos, casi opuestos; sin embargo, estos participan de una nueva y
apasionada lectura del territorio amaznico, dada su prioridad de preservar
la cultura oral del desperdicio de la temporalidad. Sus autores resuelven el
problema de la interseccin entre la oralidad y la escritura, con enormes
diferencias, mediante la reconquista de la soberana de la palabra escrita,
modificada, parodiada, genialmente recompuesta. Se trata de textos que adems
de teorizar la inutilidad de la fragmentariedad de los procesos regionales;
procuran una nueva regin que redefina lugares y lmites, y buscan superar
las barreras que sectorizan la heterogeneidad de la cultura estudiada en los dos
rdenes acadmicamente instituidas: lo lingstico y lo cannico.9
Amazonia representa, por consiguiente, una construccin utpica
para la mirada del viajero, un lugar feliz que, fuera de ser considerado desde
256
de inocentes percepciones, se renueva por medio de la imaginacin y de la

construccin imaginaria que otros le otorgan. Por ello, la utopa coincide con
la creacin de un espacio que no se limita a ser exclusivamente geogrfico, sino
se mueve por landas ficcionales, ricas en mitologas, experiencias mitolgicas,
religiosas, humanas.
*
Si por largo tiempo, sobre todo despus de su descubrimiento, Amrica

haba sido considerada una utopa, la concretizacin del paraso terrenal de
bblica memoria, por su mezcla heterognea de mitos y arquetipos locales, el
desarrollo histrico del siglo xx ha obligado a repensar en el rol de las utopas
y de su validez filosfica, poltica, cultural. El siglo pasado ha dejado en
Latinoamrica algunos ejemplos magnficos de utopa literaria, especialmente
gracias al complejo discurso cultural inaugurado por la vanguardia brasilea,
cuya originalidad y excepcionalidad resultan ser nicas en toda la experiencia
de ese gnero en Amrica Latina. En Brasil, ms que en otros pases, el deseo
de encontrar las races de identidad nacionales, la formacin de un corpus
de textos pertenecientes a una cultura nacional, de una brasilidade que no
rechaza las novedades conllevadas por la tecnologa y la era de la mquina,
permitieron la realizacin de la clebre Semana de So Paulo de 1922, la
mayor orga intelectual que la historia del pas ha registrado, como afirmaba
Mrio de Andrade. Sera suficiente dar una mirada panormica a las principales
utopas nacidas inmediatamente antes de esta extraordinaria semana cultural,
y ms tarde, como resultado, herencia de los frutos dejados por la semana
de 1922. Cana, de Graa Aranha (1902); Inferno verde, de Alberto Rego
Rangel (1908); Os Bruzundagas, de Lima Barreto (1917); Galvez, Imperador
do Acre, de Mrcio Souza (1976); Utopia Selvagem. Saudades da inocncia
perdida. Uma fabula, de Darcy Ribeiro (1982); Viva o povo brasileiro de
Joo Ubaldo Ribeiro (1984); la obra inacabada de Euclides da Cunha, Um
paraso perdido, y finalmente, Macunaima, o hroi sem nenhum carter, obra
maestra indiscutida de Mrio de Andrade (1937) e indudablemente de la
literatura brasilera de los aos 30-40. Resulta significativo ver, en los ttulos
de las novelas mencionadas, el parentesco curioso y llamativo entre el espacio
257

utpico ficcional y su correspondiente geografa amaznica: la Amazonia es

terreno imaginario comn a numerosos de esos textos.
La identificacin del Brasil como una original Utopa haba sido
ya propuesta por Oswald de Andrade en su ensayo fundamental A marcha
das Utopias (publicado pstumo en 1966), en el que, reinterpretando de
forma moderna el texto arquetpico de Thomas More, el escritor declara
que el pensamiento utpico surge siempre como manifestacin de una no
conformidad y de protesta contra un status quo injusto que deba ser refutado,
cambiado, mejorado10. De esta manera, todas las pruebas literarias brasileas
que ya hemos citado, y particularmente su Ur-Text, Macunama, representan
la tentativa de accin concreta, en el presente, de soar con una condicin
utpica que se revela, ms bien, falible e inconsistente.
Macunama es el espectculo de Amazonia as como aparece a los ojos
de un viajero aprendiz, utilizando una frase nuevamente marioandradina.
La trama es curiosa y espectacularmente variada, rica en reclamos a la
mitologa de la selva de Amazonia, invenciones lingsticas, reelaboraciones
de caracteres folclricos y manifestaciones de modernidad antropfaga. No es
intil recordar el manejo fabulstico del autor, Macunama es una rapsodia11
(como se lee en la indicacin explicita de su segunda edicin) que tiene como
hroe un indio que vive en la ms profunda selva amaznica. La novela narra
las aventuras y los viajes extraordinarios de Macunama, entre los cuales el
amor para Ci, Me do Mato, smbolo de la divinidad amazonense de la
selva, figure femenina de un solo seno gigante, de que recibe la muiraquit,
una piedra mgica, que pierde despus mientras lucha contra un monstruo
fantstico. A fn de recuperarla, decide viajar a So Paulo. La gran ciudad es
muy apreciada por Macunama: en un principio, l manifiesta su deseo de
asimilarse a la cultura paulista, autntica parodia utpica de la civilizacin,
pero enseguida, critica el capitalismo salvaje, la presencia inquietante de los
italianinhos enriquecidos y la lengua de los paulistas. Encontrada finalmente
su muiraquit, Macunama oscila entre la nostalgia hacia So Paulo y su
portentosa civilizacin, y su tierra natal, el Uraricoera, de la que llora su
transformacin civilizada. Al final de la novela, Macunama es mutilado por
una uiara (una sirena de la mitologa amaznica), pierde su talismn para
siempre y el mtico Pai Mutum lo transforma en la Ursa Mayor. l deja,
258
entonces, un mensaje: No vim no mundo par ser pedra,12 que simboliza

la negacin de cada forma de disciplina, rigidez, mtodo.
Macunama responde, como ya mencionamos, al gnero musical de la
rapsodia, segn las palabras de su autor. Y no podra ser otro gnero. No es
registrable en ningn clich literario que le impide presentarse como texto libre,
volador, no reducible a ninguna caja de pensamiento eurocntrico. Justamente
rapsdico por tratarse de una composicin que rene, de manera escondida, el
occidente mtico que pertenece a nuestro imaginario y a nuestras lecturas, a las
que busca formar, y lo ajeno, que, extraamente, se fundamenta en el propio
lenguaje autctono, indgena, misterioso, todava no civilizado, libre de esquemas
reductivos y nacionalismos dmod: Sou um tupi tangendo um alade!, es la
famosa expresin marioandradina que sintetiza, en Paulicia desvairada, las dos
lneas de inters, de pesquisa, de pertenencias, entre las cuales se mueve el autor
de Macunama. Entra, en este sentido, una tentativa de autorreconocimiento,
de completarse mediante aquella parte ms oculta y anrquica del sujeto que
es la mixtura rabelaisiana de risa y malicia que todava desconcierta a los bien
pensantes, y que solo en el folclore adquiere una funcin catrtica.
Buscando o sentido de Macunama [...], o que vejo uma reverso de
imagens no passo da antropofagia ao endocanibalismo. O modernismo
paulista explodindo, exausto de uma literatura pejada de europeidade e
circunspecin, entra no desvario antropofgico. Mas fica nisto, fazendo
roda na busca de si mesmo, at que Mrio cai no nvio mato bravio.
A posto, encontra a amplitude de que precisava para, fantasiando
livre, alcanar a originalidade selvtica e inocente que jamais tnhamos
atingido. Misturando mitos e sacanagens, etnografias e invencionices,
semnticas e galimatias, Mrio expressa os brasileiros tal como ele, e s
ele ento, os via, nos via.13
Mario de Andrade invita a repensar la etnografa burguesa que

afirma la inferioridad de la cultura amaznica en favor de una supremaca
colonizadora que observa desde lo alto a lo bajo, sin el respeto de las culturas
como expresin esttica de las condiciones y de las circunstancias frente a las
cuales cada sujeto es llamado a cuestionarse y tentar una respuesta.
259

La herencia de la escritura marioandradina, que criticaba la etnografa

burguesa en bsqueda de elementos sobre los que fundar y penetrar sus propias
teoras, repercute en la produccin textual acerca de y desde Amazonia que
parece, ltimamente, interesar tambin a formas de cultura de masas. Estas
han construido, a partir de clichs y de la necesitad de explorar un territorio
todava virgen desde el punto de vista cinematogrfico y televisivo, un nuevo
(y no inocente, no ingenuo) descubrimiento del planeta amaznico. Es una
Amazonia que oscila entre lo mtico y lo inexplorado, donde el indio representa
todava una figura fabulosa y, al mismo tiempo, es el destribalizado com
violncia, deculturado, hoje o desgarrado.14 Esta Amazonia es denunciada
en varias obras, algunas entre ellas imprescindibles, de Mrcio Souza, Max
Martins, Dalcdio Jurandir, Milton Hatoum, Thiago de Mello, Mrio
Faustino, Joo de Jess Paes Loureiro.
En su novela histrica, como la define Seymour Menton,15 Mad
Maria, recientemente propuesta con una ingente produccin televisiva, Mrcio
Souza escoge describir, con una pluma amarga y sarcstica, la vida transcurrida
entre 1907 y 1912 durante la horrorosa construccin del ferrocarril MadeiraMamor, un ejemplo del frenes colonizador de los primeros aos del siglo
XX. Con el objetivo de competir con la realizacin del Canal de Panam, la
construccin del ferrocarril ha pasado a la historia por las enormes dificultades
y condiciones bajo las cuales trabajaron millares de individuos. Al final de las
obras, ms de tres mil hombres haban sucumbido por la malaria o envenenados
por cobras y escorpiones, o muertos por la fatiga y el calor abominable; otros
treinta mil hospitalizados, al punto que el paraso amaznico, su abundante
vegetacin, sus ros distribuidores de vida, se haba convertido en una pesadilla
infernal, un Inferno dantesco en los trpicos.
Ya desde el comienzo, Souza subraya, con una actitud tpica de sus
escritos (se encontrar esta misma estrategia en la historia de Chico Mendes) el
carcter grotesco de la ficcin, alternando el proyecto esttico con la veracidad
de los acontecimientos registrados:
Quase tudo neste livro bem podia ter acontecido como vai descrito. No
que se refere construo da ferrovia, h muito de verdadeiro. Quanto
poltica das altas esferas, tambm. E aquilo que o leitor julgar familiar,
260
no estar enganado, o capitalismo no tem vergonha de se repetir. Mas

este livro no passa de um romance. Preste ateno.16
El infierno de la naturaleza se mezcla con las absurdidades de la

poltica capitalista y los intereses econmicos, pero sobre todo, para Amazonia,
lo peor era que la imaginacin humana pareca haber destinado un conjunto
tan vasto de peligros y amenazas que l [Finnegan el mdico protagonista de la
novela], lo haba tomado como seal de que un cierto tipo de misterio estaba
siendo escondido por esta especie de cortina de exageraciones.17 Aquella
imaginacin paradisaca que describe el edn amaznico gana as el sentido
de una tragedia y de un ineluctable amargo destino. En este punto, como en
Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, es insuficiente pensar en las variaciones
musicales de Beethoven, o en la bsqueda primigenia de la sonoridad. Lo
potico est prohibido de un mundo de llagas, donde la bruma domina todo
y el panorama se disuelve en una ilustracin de paisaje prehistrico. Belleza
y llagas son las extremidades entre las que se mueve una literatura amaznica,
como sostiene Amarilis Tupuass: Essa Amaznia tomada em magnitude de
beleza, predao nutriente substancial da literatura.18 De este deriva un texto
orientado para la observacin de cosas y seres tpicos de la regin, un propio
espacio real que se vuelve mtico-potico, antes de pasar a los territorios de la
historia y de la tica social. La fragilidad del ser humano frente al impresionante
tamao de la geografa natural es uno de los temas privilegiados, elaborados
por los escritores amaznicos. El desafo consiste justamente en trasformar,
por medio de la palabra y de los discursos artsticos, la simple reproduccin
realista de imgenes y formas en consciencia esttico-verbal. Na literatura
mais aderida Amaznia, a contemplao da beleza dos rios e da floresta
uma constncia, podendo ser associada a uma sentimentalidade tristonha
que deriva da supresso e da ausncia, da percepo de fratura.19 As nace
una literatura que, como ya hemos considerado en la narrativa sarcstica y
trgica de Mad Maria, redescubre los problemas y los interrogantes esenciales
del hombre y de este ncleo fundamental de cualquier expresin discursiva
esttica toma fuerza para su originalidad. El poeta paranaense Max Martins
describe el puerto de Beln, Ver-o-Peso, en una lrica de gran intensidad; su
consistencia dramtica transluce en una letana de versos que, entre lo mgico
261

y lo surrealista, supera la misma realidad y reafirma la compleja desesperanzada

situacin del hombre:
[]vende o peixe
vende a fome
vende e come
[...] o peixe come
o homem?
[] pese o peixe
pese o homem
o peixe preso
o homem est preso
presa da fome
ver o peixe
ver o homem
ver a morte
vero peso.20
Esta situacin de perscrutar e inquirir a vida,21 que la literatura

amaznica parece enfatizar como eje y discurso privilegiado del quehacer
esttico, revela una escritura casi primigenia, um ato de beleza procura
de salvamento.22 Es el caso de la produccin de Milton Hatoum que, com
Dois irmos (2000) e Cinzas do Norte (2005) se interesa en evocar la nostalga
de un tiempo mtico, donde la palabra se identificaba con el Logos y con la
creacin del universo. La operacin cultural de Hatoum, as como de otros
autores como Dalcdio Jurandir y Joo de Jess Paes Loureiro, destaca la
condicin moderna de la ruptura con un punto nico, en el que la figura
alegrica del ro, espacio acutico sagrado y consagrado, invlucro de cu e
margen23 (involucro de cielo y margen), como canta Age Carvalho, se vuelve
lugar del inicio y de la fin, de vida y muerte, confn y apertura abismal que
se transforma para comunicarse con la angustia existencial y la separacin
de los dioses. Amazonia es descrita por Hatoum como un lugar misterioso,
incomunicable, devastador, como en una historia policial (vase el cuento A
casa ilhada). Amazonia es un mundo sumergido, que las cartografas y las
262
culturas occidentales parecen no entender y que se demuestra bajo la fisonoma

de una naturaleza madrastra.
Investigar Amazonia es peligroso: el paraso de la memoria se infesta del
infierno del presente, segn la lectura potica de Hatoum, y Belm representa
la ciudad que el autor espera como espacio mtico, eterno y bblico al mismo
tiempo, una tierra sin fin, extraa, capaz de matar a hombres solitarios, que se
confrontan con los lmites de la existencia y la alteridad ms incomprensible.
Bernardo Carvalho ha dejado una narracin poderosa en sus ritmos y
obsesiones de la experiencia del antroplogo norteamericano Buell Quain en
su novela Nove noites (2002). Quain, en efecto, se suicida, a los 27 aos, en el
medio de una carrera prometedora adelante, despus de una estada de trabajo
entre los indios krah de Tocantins. Para Buell Quain, y para el narrador
asombrado y curioso de la vida del joven antroplogo, Amazonia coincide
extraordinariamente con el miedo por la alteridad, por dioses y muerte, por
vivos y difuntos, por lo inexplicable y lo Absoluto; es lo que se puede observar
en el prrafo final del texto de Carvalho:
Me lembrei sem mais nem menos de ter visto uma vez, num desses
programas de televiso sobre as antigas civilizaes, que os Nazca do
deserto do Peru cortavam a lngua dos mortos e as amarravam num
saquinho para que nunca mais atormentassem os vivos. Virei para o
outro lado e, contrariando a minha natureza, tentei dormir, nem que
fosse s para calar os mortos.
Este peligro metafrico, despertado por la oscuridad del continente

amaznico, podra extenderse al crtico de la literatura que, encerrndose
a visiones nacionales y cannicas, dejara de lado fenmenos menores,
dependientes o perifricos como las culturas y literaturas amaznicas.
En realidad, nos hemos obstinado a llamar esta literatura al singular,
convencidos de una unidad de fondo que, sin embargo, no tiene la intencin
de homogeneizar y nivelar los esfuerzos culturales de cada sujeto. Ms bien,
en esta unidad, talvez utpica, subyace la idea de un proceso esttico que
combina lo particular con lo universal, para dar nacimiento a (o confirmar y
reafirmar) una convivencia productiva y dialgica, como escribe Haroldo
263

de Campos. No se eliminan las diferencias, sino se procede para zambullir en

un ro ms profundo que las diferencias, que promueve lo plural y lo diverso
como figuras de un baco mvil, siempre capaz de nuevas configuraciones,
en el que lo tercero, lo excntrico, lo descentrado, nunca sea un tercero
excluido de la combinacin de posibilidades, sino una parte constitutiva de su
movimiento.25
Estas breves pginas quieren ser una introduccin a este acto
constitutivo del hombre: el Otro forma parte de una triangulacin
(sujeto-Otro-excentricidad) que reproduce un proceso enriquecedor de
autoconocimiento, ya que, superando el criterio racional de lo conocido y
de lo demostrable, todo lo que es extrao, extico y, por lo tanto, diferente
desestabiliza el mundo construido sobre la bases de usos convencionales.26
La barbarie que comentaba Montaigne en su ensayo sobre los canbales
es vencida, entonces, por una literatura abierta, plural, acogedora de las
instancias e interrogantes de quien est, como fluctuante, en lo ex-cntrico.
264
Notas
MONTAIGNE, Michel de. Saggi. Milano: Adelphi, 1992, p. 268. La traduccin
es nuestra.
2
Ibidem, p. 272.
3
PIZARRO, Ana. Imaginario y discurso: la Amazonia. Revista de Crtica Literaria
Latinoamericana, ao XXXI, n. 61, Lima-Hanover, primer semestre de 2005, pp.
59-74; vase p. 59.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 61.
6
RODRIGUEZ FILHO, Jos Maria. Representaes literrias em fronteiras
amaznicas: Los pasos perdidos de Alejo Carpentier e A Selva de Ferreira de Castro.
En ABDALA JUNIOR, Benjamin y Marli FANTINI SCARPELLI. Portos
Flutuantes. Trnsitos Ibero-afro-americanos. So Paulo: Ateli ed., 2004, p. 317.
7
VARGAS LLOSA, Mario. Historia secreta de una novela. Barcelona: Tusquets,
1971, p. 75.
8
CORNEJO POLAR, Antonio. Para una sociologa de la literatura. Revista de
Cultura Amaznica, n. 1, 1987, pp. 23-28.
9
PALERMO, Zulma. Estudios culturales y epistemologas fronterizas.
COUTINHO, Eduardo (org.). Fronteiras imaginadas. Rio de Janeiro: Aeroplano,
2001, p. 174.
10
ANDRADE, Oswald de. A marcha das Utopias. Obras completas. Rio de Janeiro:
Civilizacin Brasilera, 1978, pp. 147-200.
11
ANDRADE, Mrio de. Macunaima, o hroi sem nenhum carter. Edicin crtica
coordinada por Tel Porto Ancona Lopez. Madrid-Paris-Mxico-Buenos Aires-So
Paulo-Lima-Guatemala-San Jos de Costarica-Santiago de Chile: ALLCA XX,
UnescoColeccin Archivos, 1996.
12
Ibidem, p. 165.
13
RIBEIRO Darcy. Liminar. En ANDRADE, Mrio de. Macunaima. O heri sem
nenhum carter, op. cit., p. XXI.
14
TUPIASS, Amarilis. Amaznia, das travessias lusitanas literatura de at agora.
Estudos avanados, vol. 19, n. 53, 2005, p. 299.
15
MENTON, Seymour. Latin Americas New Historical Novel. Austin: University of
Texas Press, 1993, p. 2
16
SOUZA, Mrcio. Mad Maria. Rio de Janeiro: Record, 1980. Vase
<www.americanas.com.br/cgi-bin/WebObjects/AcomHome.woa/wa/
materia?mat=4192>. Cursivas del original.
17
Ibidem. La cursiva es nuestra.
18
TUPIASS, Amarilis, op. cit., p. 305.
19
Ibidem, p. 308.
20
Martins, Max. Ver-o-Paso. No para consolar. Belm: Cejup, 1992, pp. 279281.
1
265

TUPIASS, Amarilis, op. cit., p. 311.

Ibidem, p. 311.
23
CARVALHO, Age. Ror. So Paulo: Claro Enigma, 1990, p. 175.
24
CARVALHO, Bernardo. Nove noites. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p.
150.
25
CAMPOS, Haroldo de. O sentido da teora literria e da literatura comparada nas
culturas denominadas perifricas. Literaturas Comparadas. Revista Filologa, vol.
XXX, n. 1-2, 1997, p. 107.
26
CARVALHAL, Tania. Lo propio y lo ajeno. Ensayos de literatura comparada. Lima:
Fondo Editorial Universidad Catlica Sedes Sapientiae, 2006, p. 44.
21
22
266

Ana Pizarro
Doctora en Letras por la Universidad Sorbonne IX de Pars, actualmente
es profesora de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Santiago
de Chile. rea de investigacin: Desarrollo cultural en Amrica Latina y el
Caribe en el Siglo XX. Entre sus numerosas publicaciones, Amrica Latina:
Palabra, literatura e cultura (1993), De ostras y canbales. Ensayos sobre la
cultura latinoamericana. Santiago de Chile: Editorial Universidad de Santiago
(1994), El sur y los trpicos. Ensayos sobre cultura latinoamericana. Alicante:
Universidad de Alicante (2004).
Csar Toro Montalvo
Investigador peruano. Ha sido expositor en diversos congresos y ha ejercido
la docencia universitaria por muchos aos a nivel de pregrado y postgrado
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Nacional de
Educacin Enrique Guzmn y Valle). Entre sus publicaciones, Mitos y leyendas
del Per (1991) y Literatura amaznica (1996).
Elas Rengifo
Es profesor del Departamento de Literatura de la Facultad de Letras y Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Tiene estudios
concluidos de Maestra en Literatura Peruana y Latinoamericana en dicha
universidad. Ha sido invitado a congresos, jornadas y seminarios en el Per y
Amrica Latina. Ha dirigido la revista de literatura Hoja Naviera y actualmente
dirige el grupo virtual Estudios Literarios.
Magster en Estudios Literarios por la Universidad Federal de Minas Gerais,
actualmente cursa en el Doctorado de la misma universidad. Sus campos
de inters conciernen temas como memoria cultural, estudios culturales,
identidad tnica, historia y literatura afro-brasilea.
267


Especialista en Alfabetizacin por la Universidad Federal de Amazonas, es
actualmente docente de la Secretara municipal de Educacin en Itacoatiara y
profesora asistente en la Universidad del Estado de Amazonas.
Gnter Karl Pressler
Magster por la Neuere Deutsche Literaturgeschichte - Ludwig-MaximiliansUniversitt Mnchen, Doctor en Letras (Lengua y Literatura Alemana) por la
Universidad de So Paulo y Posdoctor por las Universidades de Osnabrck
y Constancia (Alemania), es actualmente profesor de la Universidad Federal
del Par. Sus investigaciones vierten en temas como Walter Benjamin; Dalcdio
Jurandir y la Literatura de Amazona; la Teora de la Recepcin y Narratologa.
Realiz estudios de pregrado en Letras, en la Universidad Federal do Par.
Magster en Teora Literaria por la Universidad Federal de Minas Gerais y
Doctor en Literatura Comparada por la misma universidad. Actualmente
es profesor de Literatura Portuguesa de la Universidad Federal de Amap.
Campos de inters son: cultura amaznica, relacin entre cine y literatura ,
tema de la violencia en la actualidad literaria.
Es comunicadora social por la Universidad Privada San Martn de Porres. Es
egresada de la Maestra en Literatura y Cultura Brasileas de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Catlica Sedes Sapientiae
(UCSS). Ha participado como expositora en charlas y congresos. Colabora
con artculos en revistas de cultura y crtica literaria. Actualmente se
desempea como docente de la UCSS y trabaja en el Fondo Editorial de la
misma universidad.
Mara Clotilde Chavarra
Es lingista y educadora peruana de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Realiz estudios de postgrado en la Universidad de Minnesota (maestra
y doctorado). Reconocida investigadora de lenguas amaznicas, consultora
268
en educacin bilinge intercultural y educacin ambiental. Actualmente se

desempea como docente de la Universidad de St. Thomas
Hayde Grndez Alejos
Es egresada de la Maestra de Antropologa de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos (UNMSM).Realiz estudios de Arte (UNMSM) y Educacin
(Universidad Los ngeles, Chimbote). Actualmente se desempea como
Conservadora Textil en el Museo Nacional de Arqueologa, Antropologa
e Historia del Per. En aos anteriores ocup el mismo cargo en el Museo
Nacional de la Cultura Peruana. En el 2005 trabaj como Historiadora de
Arte para la Agencia Espaola de Cooperacin Internacional.
Mnica Miranda Ramos
Estudi en la Facultad de Comunicacin Social y Periodismo de la Universidad
Federal de Minas Gerais. Es magster en Teora de la Literatura (relacin con
otros Sistemas Semiticos) por la misma Universidad. Su disertacin abord
las relaciones entre Literatura y Cine en la contemporaneidad.
Clarisse Barbosa dos Santos
Especialista de Lengua Espaola por la AECI de Madrid. Magster en Teora
de la literatura por la Universidad Federal de Minas Gerais. Profesora del curso
de Letras de Faminas (Belo Horizonte).
Es doctora en Estudios Literarios por la Universidad Federal de Minas Gerais
(Belo Horizonte), donde actualmente es Profesor Adjunto IV de Teora
Literaria y Literatura Comparada. Sus campos de inters son las relaciones
entre formacin de lectores, cine y discurso literario, intersemitica, relaciones
entre literatura, cultura y poltica, literatura argentina. Es fundadora y
coordinadora general del Programa A tela e o texto (www.letras.ufmg.br/
atelaeotexto). Autora de las obras No fio do texto a obra de Rubem Fonseca
(Belo Horizonte: UFMG/FALE, 2000), Ricardo Piglia y sus precursores (Buenos
Aires: Corregidor, 2001). Co-autora/organizadora de Palavras ao sul seis
escritores latino-americanos contemporneos (Belo Horizonte: Autntica, 1999),
269

Literatura e estudos culturais (Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2000), Trocas

culturais na Amrica Latina (Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2000), Vereda
tropical antologa del cuento brasileo (Buenos Aires: Corregidor, 2005),
Formando leitores de telas e textos (Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2007), A
grande narrativa de Michel Serres (Belo Horizonte: IEAT/UFMG, FUMARC,
2007). Co-directora de la Coleccin Vereda Brasil (Buenos Aires, Corregidor)
y de la Coleccin Tela e Texto (Belo Horizonte, FALE/UFMG).
Biagio DAngelo
Es doctor en Literatura Comparada y Teora Literaria por la Universidad Rusa
de Estudios Humansticos. Miembro fundador de la Asociacin Peruana de
Literatura Comparada, participa de los trabajos del Comit Internacional
de Estudios Latino-americanos de la Asociacin Internacional de Literatura
Comparada. Profesor visitante en varias universidades (UCA Buenos Aires,
Nacional de Bogot, Sorbona de Paris, Universidad Abierta de Lisboa, etc.),
actualmente dicta en la Pontificia Universidad Catlica de So Paulo. Entre
sus publicaciones, Borges en el centro del universo (Lima, 2005), Ms all de la
estepa. Viajes, utopas y caprichos de la historia (Lima, 2002). Es director de la
revista Cuadernos Literarios, publicada por el Fondo editorial de la Universidad
Catlica Sedes Sapientiae.
270
Impreso en el rea de Produccin Grfica

de la Universidad Catlica Sedes Sapientiae
Lima, febrero de 2007
imagen@ucss.edu.pe

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UN RO DE PALABRAS.

ESTUDIOS SOBRE LITERATURA Y CULTURA DE LA AMAZONIA

UM RIO DE PALAVRAS. ESTUDOS SOBRE LITERATURA E CULTURA DA AMAZNIA

UN RO DE PALABRAS. ESTUDIOS SOBRE LITERATURA Y CULTURA DE LA AMAZONIA

UM RIO DE PALAVRAS. ESTUDOS SOBRE LITERATURA E CULTURA DA AMAZNIA

Biagio DAngelo . Maria Antonieta Pereira

Impreso en Per - Lima, febrero de 2007

Belm do Gro-Par (fragmento)

Voces del seringal: discursos, lgicas, desgarramientos amaznicos

Mitologa amaznica. Estudio de aproximacin

Amaznia e lugares de fico: alteridades narrativas em O falador

A viagem potica de Max Martins: erotismo,

O espelho adiantado. Sobre a recepo da obra de Dalcdio Jurandir

Arcanos de Henrique Joo Wilkens:

Mi to el jaguaret: el discurso de la armona imposible

Diversidad cultural y tradicin oral: bases para un dilogo

Identidad guayacha: el arte textil en la provincia

Produes audiovisuais da Amaznia brasileira.

Ms profundo que las diferencias.

Noticias sobre los colaboradores

multiculturalidade do continente americano uma inesgotvel fonte

a multiculturalidad que posee el continente americano es una

Formao Magisterial Bilinge Intercultural, o qual est voltado para formar

el cual est orientado a instruir a un promedio de 150 docentes bilinges de

discurso originado pelo auge da extrao da borracha amaznica: a primeira,

el discurso originado por el auge de la extraccin del caucho amaznico:

Gnter Karl Pressler dedica um estudo minucioso recepo da obra

las constantes contradicciones que, desde su descubrimiento, provocan las

suas tcnicas, de acordo com os avanos tecnolgicos nesse campo, eles no

acompaado la produccin textil de ese pueblo por siglos, y a pesar de la

e a produo de textos bastante significativos por parte dos alunos. Assim

de publicacin de este material, considerando las reflexiones generadas y la

a rotina da capatazia, diante do cais murcho, as gaiolas em seco e

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

em pleno Guajar com as gaiolas e vaticanos embandeirados, fericos, os fogos

Quando as cunhadas saram, Virglio voltava a falar:

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

Ali no banheiro era a soberana obscuridade em que se tornava num raj

O fragmento do romance Belm do Gro-Par, de Dalcdio Jurandir, foi gentilmente

Voces del seringal:

Un discurso a tres voces

a Amazonia ha sido, desde los inicios, una construccin discursiva,

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

Los barones del caucho

bservemos, en primer lugar, la constitucin del sujeto del llamado

Voces del seringal

a alguna de las casas comerciales que, en el caso de la selva peruana,

Los barones del caucho instalaban un nuevo escenario: el de una

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

importante, en esta caracterizacin, la funcin de la nocin de civilizacin: la

La dualidad civilizacin/barbarie preside el discurso, justificndolo. Se

Voces del seringal

ante el Comit de Investigacin de la Cmara de los Comunes. Como un

No queda duda, entonces, la funcin comercial que tiene el llevar la

La condicin civilizadora va unida en la construccin del sujeto

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

la modernidad, llevan a los lugares recnditos la civilizacin occidental y, al

La gesta cauchera incorpora los smbolos de la Patria, con P

Voces del seringal

Esta dimensin, que da valor al momento de placer por el derroche

l segundo discurso que revisaremos es el de los intelectuales. Nos

Um rio de palavras. Estudos sobre literatura e cultura da Amaznia

colombiana y peruana, tema que va a dar lugar a la construccin de su ya

Asombrado por el ro y su sistema hidrogrfico, su movimiento