Sumrio

Acaso...........................................................................................................................11
Acontecimento.............................................................................................................13
Acontecimento em Arendt.......................................................................................14
Acontecimento e Tempo da criao: experimentao-vida.....................................14
Acontecimento, neutralidade, contra-efetuao, individuao................................16
Acontecimento, contra-efetuao e sentido.............................................................16
Afeto em Nietzsche.....................................................................................................17
Agenciamento..............................................................................................................18
Agenciamento e desejo a retomar mais a frente......................................................19
Anmalo......................................................................................................................24
Amigo..........................................................................................................................25
Antropofagia................................................................................................................25
Antropofagia e subjetividade em Rolnik.................................................................25
Antropologia................................................................................................................27
Antropologia, humanismo e sentido em tudo X sentido superficial.......................31
Antropologia Foucault e Kant.................................................................................31
Antropologia de Kant: sujeito duplo emprico-transcendental................................33
Antropologia na analtica da finitude......................................................................35
Antropologia e Duplo emprico transcendental:......................................................42
Antropologia: Cogito e impensado..............................................................................46
Antropologia: Recuo e retorno da origem...............................................................49
Antropologia e cincias humanas............................................................................53
antropologia e cincias humanas e norma...............................................................55
antropologia sujeito jurdico, liberdade, responsabilidade......................................56
Antropologia Duas experincias, uma do homem, outra da loucura.......................57
Antropologia, finitude e trgico sem fundamento...................................................59

homem e psicologia se origina do louco:................................................................60

Antropologia, Kant e o sujeito passivo....................................................................61
Arte..............................................................................................................................61
Arte, resistncia e fora.............................................................................................61
Arte e frmula..........................................................................................................61
Arte, vida e seus regimes de infinitizao...............................................................63
Arte como construo..............................................................................................64
Arte e Poltica: paradigma, razo e modelo senso comum..........................................66
Biopoder e biopoltica.................................................................................................71
Biopoder e Nietzsche: capturar o prprio poder da vida.........................................72
Campo transcendental.................................................................................................73
Campo transcendental e sntese disjuntiva..............................................................73
Campo transcendental e imanncia.........................................................................74
Campo transcendental a partir de Bergson e Sartre:................................................74
Caos.............................................................................................................................76
Causalidade e totalizao............................................................................................76
Clnica construtivista...................................................................................................77
Conceito.......................................................................................................................80
Conceito e componentes..........................................................................................80
Consenso......................................................................................................................80
Contexto......................................................................................................................81
Contingncia contingencial, involuntrio....................................................................81
Contingncia: Involuntrio como contingencial:....................................................83
Comunidade.................................................................................................................84
Comunidade desobrada em Nancy..........................................................................84
Comunidade sem nada em comum - Agamben.......................................................91

Comunidade: origem e destino da comunidade como obra e assentada na obra Agamben..................................................................................................................95

Comunidade: Heidegger e a abertura ao Outro. Pode pular....................................96
Comunidade, moral e tica: Bartebly, o possvel e a potncia................................97
Comunidade, poltica e passividade........................................................................99
Comunidade e o corpo qualquer............................................................................101
Comunidade, imagem e linguagem: a sociedade do espetculo............................102
Comunidade, saber e viso....................................................................................104
Comunidade Cidade como espao administrativo................................................106
Coletivo.....................................................................................................................108
Conceito.....................................................................................................................108
Outrem como exemplo de conceito e seus componentes......................................109
Conceito relativo e absoluto..................................................................................111
Conceito e proposio...........................................................................................112
Corpo em Pankow.....................................................................................................113
Criao.......................................................................................................................114
Criao e subjetividade: O eterno criar-se e destruir-se........................................114
Criao, Criana e espanto, pathos........................................................................115
Criao e Arte inumana.........................................................................................116
Criao e palavra potica: vitalismo da escrita.........................................................117
Crtica em Kant e em Marx.......................................................................................118
Devir..........................................................................................................................119
Devir-mulher..........................................................................................................119
Devir e pathos........................................................................................................120
Disciplina...................................................................................................................120
Disciplina, O acontecimento e a disciplina e a segurana.....................................121
Disciplina Cincias humanas, objetividade...........................................................121

Disciplina, regulao e Problema da antropologia de kant:.................................122

Disciplina, Estatstica e segurana............................................................................122
Dispositivo.................................................................................................................124
Dvida e juzo............................................................................................................126
Dois regimes de loucos: poder e disperso das parcialidades (fragmentar)..............127
Empirismo transcendental.........................................................................................129
Episteme....................................................................................................................130
Enunciado..................................................................................................................131
Enunciado e visibilidades, funo sujeito, em Deleuze........................................132
Escritura.....................................................................................................................137
Esgotado....................................................................................................................138
Esquizo......................................................................................................................140
Esquizo e procedimento........................................................................................142
Estados de alma.........................................................................................................145
Esttica singularidade................................................................................................147
Estoicos......................................................................................................................148
Estoicismo, outrem, incorporal, proposio..........................................................148
Estrutura....................................................................................................................151
Excluso....................................................................................................................152
Existncia concreta e homem concreto.....................................................................153
Experincia................................................................................................................154
Experincia em Agamben......................................................................................156
Experincia, conhecimento e pesquisa..................................................................156
Experimento..............................................................................................................157
Fora............................................................................................................................157
Fronteira....................................................................................................................163
Funo psi..................................................................................................................164

Funo psi e cientificidade da psicologia e dos saberes psicolgicos...................166

Geopotica:................................................................................................................168
Governo.....................................................................................................................169
Gregrio e identidade em Nietzsche e AE.................................................................169
Hecceidades...............................................................................................................171
Heterotopia................................................................................................................171
Homem Superior.......................................................................................................173
Imagem do saber e do conhecimento........................................................................175
Imanncia..................................................................................................................176
Impessoal/on..............................................................................................................177
Impossibilia em Didi-Huberman, no relao, espao como carne e proximidade na
distncia.....................................................................................................................178
Individualizao........................................................................................................179
Infinitizao...............................................................................................................181
Inscrio....................................................................................................................183
Inscrio em Derrida.............................................................................................184
Instituio..................................................................................................................186
Institucionalizao.................................................................................................188
Intensidade.................................................................................................................188
Intensidade e profundidade........................................................................................189
Interioridade: alma e infantilizao...........................................................................189
Interpretao e avaliao...........................................................................................192
Linguagem.................................................................................................................192
Loucura......................................................................................................................196
Construo do objeto da loucura: Foucault...........................................................197
Loucura como crtica.................................................................................................198
Loucura e a figura psicossocial do doente mental.................................................199

Loucura: Antropologia da diferena: para alm da psicopatologia das doenas

mentais e da vida biologicamente tomada no biopoder.........................................201
Loucura experincia trgica: face enigmtica e profundidade..............................202
loucura trgica: ambiguidade................................................................................204
Loucura e desrazo clssica: internamento e jardim.............................................205
Loucura trgica como linguagem..........................................................................206
Loucura irredutvel:...............................................................................................207
Louc Artaud profundidade em obra.......................................................................209
Loucura e desatino.................................................................................................210
Loucura e transcendental.......................................................................................212
Loucura e alienao: mdica e filosfica..............................................................212
Loucura e tratamento moral...................................................................................214
Loucura e monstruosidade.....................................................................................214
Medicalizao da sociedade......................................................................................219
Mnimo eu.................................................................................................................220
Modulao/molde......................................................................................................220
Molecular/molar........................................................................................................221
Monstruosidades........................................................................................................222
Moral.........................................................................................................................222
Moral, criao e Pathos da distncia:....................................................................225
No-relao................................................................................................................228
Natureza.....................................................................................................................229
Natureza em Nietzsche e embriaguez....................................................................230
Necessidade...............................................................................................................232
Niilismo e trgico......................................................................................................234
Norma e regra............................................................................................................235
Normatividade vital...............................................................................................239

Normalizao estatstica e Modelo da varola.......................................................239

Normalizao e governamentalidade:...................................................................241
Outrem.......................................................................................................................241
Pathos........................................................................................................................243
Pathos, vivencia e experiencia: abundancia e trgico...........................................244
Pathos criativo: o real mltiplo, a unidade virtual e atualizao...........................247
Pathos e desregramento.........................................................................................251
Pativo.........................................................................................................................252
Patologia pathos.........................................................................................................252
Patologia como visibilidade e apreenso...............................................................252
Patologia e sofrimento...........................................................................................253
Plano de consistncia.................................................................................................253
Poder..........................................................................................................................254
Poder resistncia e liberdade.................................................................................254
Poder psiquitrico e captura......................................................................................254
Poltica.......................................................................................................................257
Poltica: polis (cidade) e plemos (guerra)............................................................257
Poltica: partilha do sensvel..................................................................................259
Distribuio do sensvel........................................................................................259
Poltica pblica......................................................................................................260
Possvel......................................................................................................................260
Possvel, impossvel e sentido: a operao do acontecimento sobre os entes e os
corpos....................................................................................................................261
Possvel corte, Criao e crueldade.......................................................................262
Possvel..................................................................................................................263
Possvel e proposio e formalizao da linguagem.............................................263
Psiquiatria..................................................................................................................265

Psiquiatra, protopsiquiatria e moral......................................................................265

Psiquiatria desde 1860: teraputica e trabalho......................................................266
Psiquiatria e alienao: involuntrio e responsabilidade.......................................267
Psiquiatria e profundidade da moral: exame e periculosidade..............................271
Profundidade e superfcie..........................................................................................272
Profundidade e Acontecimento..............................................................................279
Profundidade, superfcie e Acontecimento............................................................279
Razo.........................................................................................................................280
Razo, lgica, sentido: Saber geomtrico Bachelard............................................284
Razo como soluo: dialtica e matematizao...................................................285
Razo e pensar prtico e especulativo...................................................................286
Razo e Pensamento reflexivo e interioridade......................................................286
Razo e linguagem racional e potica Agamben e metafsica...............................288
Resistncia.................................................................................................................289
Saber/poder: norma como operador..........................................................................289
Saber e poder: norma e governo............................................................................290
Saber, cincia e objeto...........................................................................................290
Saber como forma de exterioridade em Deleuze: saber, visibilidades e formao
discursiva...............................................................................................................292
Saber e genealogia do objeto Nietzsche, a Genealogia e a Histria...................294
Saber-Poder e discursos, foras e resistncia........................................................295
Saber e formao discursiva: discurso, enunciado e positividades.......................299
Revoluo..................................................................................................................303
Sade.........................................................................................................................304
Sade e estabilidade..............................................................................................304
Sentido.......................................................................................................................304
Sentido e valor: avaliar criar, a loucura como ponto de vista sobre a sade (pensar
normas)..................................................................................................................305

Sentido e da interpretao.....................................................................................306
Sentido em Deleuze...............................................................................................308
Sentido e neutralidade...........................................................................................312
Sentido, superfcie e delimitao dos corpos........................................................313
Sentido e continuidade..........................................................................................314
Sentido, acontecimento e estado de coisas, individuao e anti-adaptao..........315
Sentido a partir de Husserl e Simondon................................................................316
Sentido, Defasagem do ser, individuao e possveis, ao invs de adaptao......319
Sentido, singularidade, arte e loucura....................................................................321
Sentido, Clnica, liberdade e sujeito de linguagem...............................................323
Sentido, clnica e clinamen: desvio e errncia.......................................................323
Sentido: gnese e neutralidade..............................................................................325
Sentido e Individuao..........................................................................................328
Sentido e problemtico, vivo e Simondon.............................................................329
Sentido, doao de sentido e significao: subjetividade e objetividade..............333
Sentido, vida e campo transcendental...................................................................336
Vida, caos, resolver, transcendental, heterognese................................................339
Sentido e proposio, acontecimento e filtragem..................................................341
Sentido e acontecimento transcendental................................................................342
Sentido e esquizo, artifcio e acontecimento - Final..............................................344
Sentido, Corte e sntese AE qlnica.......................................................................346
Signo..........................................................................................................................346
Singularidade.............................................................................................................347
Singularidade, identidade e intensidade e sntese disjuntiva.................................348
Singularidade, clnica e distribuio nmade........................................................349
Singularidades, Individuao, metaestabilidade e disparao: o vivido e o vvido,
Organizao, classificao, sntese disjuntiva. Intensidade e superfcie...............351

Singularidade como estrutura................................................................................357

Singularidade, auto-unificao e eu passivo.........................................................357
Sntese disjuntiva e passiva.......................................................................................358
Social.........................................................................................................................361
Social e transformao do social...........................................................................361
Social e psicossociologia.......................................................................................362
Sujeito subjetividade e monstruosidade....................................................................362
Subjetividade processual e maqunica: produo de modos de existncia................365
Subjetividade como prtica de transformao com o tempo e o corpo.....................367
Tantum.......................................................................................................................367
Tempo desregrado.....................................................................................................368
Tempo e loucura, civilizao, historia, social........................................................368
Teraputica................................................................................................................370
Territrio....................................................................................................................371
Territrio e expresso transio justificao do sentido atravs do
acontecimento........................................................................................................371
Trgico e tragdia......................................................................................................372
Trgico e Tempo desregrado.................................................................................388
Trgico, criao trgica: superfcie e parcialidades...............................................389
Trgico, marxismo e subjetividade........................................................................391
Trgico como crivo................................................................................................392
Tragdia contra niilismo, dialtica e cristandade: Deleuze l Nietzsche...............393
Valor..........................................................................................................................394
Verdade......................................................................................................................394
Verdade e veridio...................................................................................................394
Verdade necessria.................................................................................................395
Vida............................................................................................................................395

Vida, necessidade, abundncia..............................................................................396

Vitalismo e mecanicismo: Vida Corpo-mquina, vida mecnica e saber geomtrico
matematizado.........................................................................................................396
Vida, arte e nomadismo.........................................................................................399
Viver escolher.....................................................................................................399
Vida, individuao e potencial de diferenciao: o exemplo embriolgico..........400
Vida, imanncia e clnica.......................................................................................402
Virtual........................................................................................................................404
Virtual e caos.........................................................................................................407
Virtual, atual, durao e sentido em Bergson........................................................407
Zaratustra...................................................................................................................407

Acaso
Rosset (1988, p. 129) o que revela o acaso um estado de morte: isto , um plano de
nveis estritamente equivalentes, onde nada suscetvel de intervir, de tomar relevo.
No h fundamento para constituir ou modificar a natureza, o acaso um estado de
indiferena, sinaliza o carter vo de toda empresa. Paradoxalmente, esse mundo
natimorto um mundo de festa e renovao ausncia de obra, desobramento,
inoperncia celebrada.
A este mundo, Pascal afirmador de uma natureza perdida a qual quer reencontrar e
inimigo do acaso, portanto prope uma atitude no-jubilatria: viver nele sem tomar
parte nem gosto. Esta atitude de indiferena, pode ser afirmada de duas formas
distintas: como um nada esperar tedioso e como uma atitude festiva de esperar o acaso
com certeza.

Trs definies filosficas: 1) atribui a imprevisibilidade e a indeterminao do evento

casual ignorncia ou confuso do homem 2) o atribui mistura e interseo das
causas (entrecruzar-se de duas ou mais ordens ou sries diversas de causas.) 3) na
interpretao moderna, segundo a qual o acaso a insuficincia de probabilidades na

previso. Aps citar Kant e Hegel, Abbagnano recorre Bergson: Bergson explicou o
A. pela troca, meramente subjetiva, entre a ordem mecnica e a ordem vital ou
espiritual. 3) O acaso consiste na equivalncia de probabilidades que no do acesso a
uma previso positiva.
Examinando a filosofia kantiana, Deleuze (2003, p. 164) ressalta que
o indeterminado no uma simples imperfeio em nosso conhecimento,
nem uma falta no objeto; uma estrutura objetiva, perfeitamente
positiva, agindo j na percepo como horizonte ou foco. Com efeito, o
objeto indeterminado, o objeto em Idia, serve-nos para representar
outros objetos (os da experincia), aos quais ele confere um mximo de
unidade sistemtica

Comentando sua admirao pela arte do pintor Francis Bacon Kundera (2013, p.
16) traz algumas entrevistas deste para levantar o papel elementar do acaso em sua
pintura. Nelas, o pintor exalta o acaso ao defender sua pintura primeiro contra a
obstinao de sua adjetivao prvia sob o signo do horror e segundo, da verborragia
terica barulhenta e opaca que a impede de entrar em contato direto, no midiatizado,
no pr-interpretado, com aquele que a olha.
Renegando tanto uma expertise demasiadamente inteligente ou estruturada (que
o pintor pareia a Beckett) sobre seu prprio processo de criao quanto as marcas ali
deixadas como hbito, Bacon localiza o acaso numa mancha de cor fortuitamente
introduzida no quadro que, no entanto, muda totalmente seu tema e a leitura que se pode
dele fazer. Neste fortuito lance de tinta e pincel anlogo ao lance de dados que
Mallarm pauta na linguagem , o pintor encontra na noo de jogo o contraponto
elementar da caricaturizao de sua pintura como horror.
Se a as ideias de Beckett sobre criao vo impedindo e limpando os hbitos de
sua criao, acabem por deixar a impresso de que, por querer eliminar, nada havia
ficado e que esse nada definitivo parecia vazio (BACON apud KUNDERA, 2013, p.
15). A herana, a rotina e o preenchimento por necessidade tcnica so parte da criao
e da pintura de Bacon em seu dilogo com a histria da pintura. H entretanto, a busca
de uma profundidade alheia a tais preenchimentos, pois de acordo com Kundera (2013,
p. 17),
quase todos os grandes artistas modernos tm a inteno de suprimir esses
preenchimentos, de suprimir tudo aquilo que provm dos hbitos, tudo o
que os impede de abordar direta e exclusivamente, o essencial (o

essencial: aquilo que o prprio artista, s ele, pode dizer).

Arrancando os traos de preenchimento, os clichs tcnicos cujo modelo o

escritor tcheco encontra nas tradicionais transies de temas nas sonatas, resta relao
singular do artista com a criao. A relao singular e direta de profundidade, a mesma
que Bacon dedica aos corpos que pinta sobre planos monocromticos, arquissimples e
chapados. Sobre este fundo, o pintor sobrepe um primeiro plano desdobrado na
profundidade densa de cores e formas. Sobre o fundo asctico, no qual a beleza
parece estar em dieta reduzida, uma exploso nada purista ou sublimatria de beleza,
pois se trata daquilo que, despeito do horror dos aougues, pulsa na grande beleza da
cor da carne, como nos revela Bacon (apud KUNDERA, 2013, p. 17)
Em seguida, para fechar o ensaio, Kundera (2013, p. 21) tergiversa valendo-se
de falas do prprio Bacon:
O que nos resta quando chegarmos at aqui?
O rosto;
o rosto que esconde esse tesouro, essa pepita de ouro, esse diamante
escondido o eu infinitamente frgil, tremendo em um corpo;
o rosto no qual fixo meu olhar a fim de encontrar nele uma razo para viver
este acidente destitudo de sentido que a vida.

VER:

Acontecimento
Relativo a um Materialismo do incorporal em Foucault OD, p. 57-8
Ou ainda, relacionar o acontecimento em OD, p. 50?.. Com o problema da inverso, a
Nit, Gen Hist onde Foucault (2005, p. 18) pondera
preciso entender por acontecimento no uma deciso, um tratado, um
reino, ou uma batalha, mas uma relao de foras que se inverte, um
poder confiscado, um vocabulrio retomado e voltado contra seus
utilizadores, uma dominao que se enfraquece, se distende, se
envenena e uma outra que faz sua entrada, mascarada. As foras que se
encontram em jogo na histria no obedecem nem a uma destinao, nem

a uma mecnica, mas ao acaso da luta.

O qual relaciona a Nit G.M., II, 12.

O acontecimento sustenta-se em dois nveis no pensamento de Deleuze:

condio sob a qual o pensamento pensa (encontro com um fora que fora
a pensar, corte do caos por um plano de imanncia), objetidades
especiais do pensamento (o plano povoado apenas por acontecimentos
ou devires, cada conceito a construo de um acontecimento sobre o
plano) (ZOURABICHVILI, 2004, p. 7).

Cada multiplicidade acontece sobre, como ou a partir de um ponto no plano

transcendental.
o acontecimento inseparvel da textura do ser em que ele emerge
o acontecimento coextensivo ao devir e o devir, por sua vez, coextensivo a
linguagem (LS, p. 9)
O acontecimento um conjunto de singularidades colocadas em relao
acontecimento sustenta-se em dois nveis no pensamento de Deleuze: condio sob a
qual o pensamento pensa (encontro com um fora que fora a pensar, corte do caos por
um plano de imanncia), objetidades especiais do pensamento (o plano povoado
apenas por acontecimentos ou devires, cada conceito a construo de um
acontecimento sobre o plano). E se no h maneira de pensar que no seja igualmente
maneira de realizar uma experincia (ZOURABICHVILI, 2004, p. 7) a condio para
uma filosofia acontecimental.
Acontecimento em Arendt
Arendt acontecimento: um mnimo de no-tempo entre dois tempos. Trata-se de uma
zona temporria de reconhecimento instaurada pela zona autnoma do acontecimento.
Em Beth Lima, agenda 2010 10 de setembro, mas no sei onde est desenvolvido.
Acontecimento e Tempo da criao: experimentao-vida
Para Foucault (1986, p. 198), o acontecimento configura ruptura no campo dos saberes
constitudos medida em que se configura como um acontecimento exterior aos

discursos, cujo efeito de diviso, para pensarmos como se deve, teria de ser
reencontrado em todos os discursos. Esta aspecto corresponde primeira etapa da
criao, etapa destrutiva, de abandono ou destruio do que est dado em prol, talvez,
de um por vir.
O tempo da criao e do acontecimento ope-se ao tempo do encadeamento cronolgico
da sucesso, no qual o possvel delimitado por uma resoluo antecipadora no
ordenamento do antes ao depois no qual tudo acontece.
O acontecimento o que do mundo s subsiste como tal ao se envolver na linguagem,
que ele com isso torna possvel. Mas h um segundo paradoxo: "o acontecimento
sempre um tempo morto, l onde nada acontece" (QPh,149). Esse tempo morto, que
de certa forma um notempo, batizado tambm como "entre-tempo", Aion.1
O acontecimento no uma mudana nos estados de coisa, pois ele
afeta a subjetividade, insere a diferena no prprio sujeito. Se chamarmos
acontecimento a uma mudana na ordem do sentido (o que fazia sentido
at o presente tornou-se indiferente e mesmo opaco para ns, aquilo a que
agora somos sensveis no fazia sentido antes), convm concluir que o
acontecimento no tem lugar no tempo, uma vez que afeta as condies
mesmas de uma cronologia. Ao contrrio, ele marca uma cesura, um corte,
de modo que o tempo se interrompe para retomar sobre um outro plano (da
a expresso "entre-tempo"). O acontecimento, como "entre-tempo", por si
prprio no passa, tanto porque puro instante, ponto de ciso ou de
disjuno de um antes e um depois, como porque a experincia a ele
correspondente o paradoxo de uma "espera infinita que j

infinitamente passada, espera e reserva" (QPh, 149)

O acontecimento no obra de um indivduo, a saber, no se trata de passividade ou
atividade de um sujeito, os objetos reais no atuam como causalidade sobre o incorporal
do sentido. Este, por sua vez no mais que quase-causa dos efeitos de superfcie.
Assim, perguntamos: qual o operador que produz, no o acontecimento em si, mas
que produz efeitos no sujeito a partir de suas fendas, superfcies e dobras? Este
operador que catalisa e atualiza o acontecimento em sua realidade incorporal e
impessoal (DELEUZE, LS) sobre a superfcie do vivo.
1 Relativamente a ion e Chronos, a compreenso da posio deleuziana supe a
leitura conjunta de Diferena e repetio (as trs snteses do tempo), de Lgica do
sentido (a oposio de Chronos e ion) e de A imagem-tempo (a oposio de Chronos e
Cronos, cap. 4 ver CRISTAL DE TEMPO).

O esquecimento, como a morte, so desvios incondicionados. Arrastam revelia,

despeito de toda vontade.
Para retomar a superfcie objetiva onde o mundo se faz, pois
uma cumplicidade primeira com o mundo fundaria para ns a possibilidade de falar
dele, nele, de design-lo e nome-lo, de julg-lo e de conhece-lo finalmente, sob a
forma da verdade (FOUCAULT, 2011a, p. 48)
A possibilidade de falar do mundo, de falar dentro dele, de o designar e de o
nomear, de o julgar e de finalmente o conhecer na forma da verdade, tudo
isso teria o seu fundamento, para ns, numa cumplicidade primeira com ele.

acontecimento e criao
Querer o acontecimento na plenitude de ser digno do que nos acontece,
pois, exige um outro pathos, um duplo movimento que ultrapassa a mera
efetuao da ferida no corpo, da vulgar experimentao do comum que
aprisiona nas malhas conceituais e impede a criao. E aqui tocamos em
nosso problema: denominamos esse pathos precisamente como a arte de
transfigurar.

Deleuze e Parnet (p. 61??) tratam de experimentao-vida entra na ordem da

filosofia experimental (NIT FP 1980, 16 (32)), que leva a filosofia para alm da
representao, no intuito de buscar outras vias de acesso vida.
O acesso vida se d pela experincia, s ela autoriza (cf. BATTAILE,
ExpInt??).

Acontecimento na tica de Badiou:

Acontecimento, neutralidade, contra-efetuao, individuao

neutralidade do acontecimento em relao ao
estado de coisas e enfatiza o que vem a ser a contra efetuao. O acontecimento puro
no se efetua por completo: h nele sempre uma parte inefetuada. A contra-efetuao,
da mesma maneira que a realidade pr-individual, no se individua por inteiro; o
indivduo sempre contemporneo de uma realidade pr-individual. Assim,
tambm, o acontecimento no se efetua por completo.

Acontecimento, contra-efetuao e sentido

A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo transcendental sem
sujeito, ao plano de imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem sobretudo em seu
ltimo texto A imanncia: uma vida
O acontecimento destitui o verbo ser de seu atributo (DELEUZE, 1992), pois apesar de
no existir, ele possui sentido e realidade. Sua realidade incorporal a de um extraser. Nesta dimenso que se do as conexes reais e as conjugaes virtuais.
A comunicao entre acontecimentos coloca o sentido fora do mbito da
representao e da significao.

VER: sentido;

Afeto em Nietzsche

Ser cruel e inexorvel com tudo o que velho e enfraquecido em ns (NIETZSCHE,

GC, par 26) pressupe um mundo que se vai, que deixa de existir, a morte do institudo
para o assentamento do novo, a partir do qual se implanta novos sentidos para a
experincia da loucura.
A escrita como exerccio pessoal praticado por si e para si uma arte da
verdade contrastiva; ou, mais precisamente, uma maneira reflectida de
combinar a autoridade tradicional da coisa j dita com a singularidade da
verdade que nela se afirma e a particularidade das circunstncias que
determinam o seu uso.

Enunciado articula discursivo, institucional e existencial.

Nietzsche (GC) Gaia Cincia2:

Ainda estou espera de que um mdico filosfico, no sentido excepcional
da palavra - um mdico que tenha o problema da sade geral do povo,
tempo, raa, humanidade, para cuidar -, ter uma vez o nimo de levar
minha suspeita ao pice e aventurar a proposio: em todo filosofar at
agora nunca se tratou de verdade, mas de algo outro, digamos sade,
futuro, crescimento, potncia, vida.

Afeto em Nietzsche
ABM, p 23, 127
P 12 a alma como estrutura social dos instintos e dos afetos construo da
inteligncia, inveno de causas q no existem,
FragPost 1883-84, p 24 ou 20
A travessia profundidade uma viagem vertiginosa (ABM, 23)
FP 1888: Nietzsche ope o amor, o orgulho,o respeito, o triunfo a voluptuosidade, a
Vontade de poder e a vingana, como afetos que ajudam o indivduo no domnio e
expanso, na precedncia da VP sobre a vida, eles sobressaem aos afetos deprimentes
como a compaixo e o espanto, que servem de purgativos na tragdia grega antiga, elas
so a outra face da frieza e indiferena das estatuas frente necessria ruptura
deslocadora do afetos.
Por um lado no se deve destruir ou seccionar os afetos, selecionando-os do que
acontece a algum, no se deve reduzi-los atravs de anlises que os reduzam a
mediocridades particulares. Por outro, no se deve entregar condescendentemente e
passivamente aos afetos, s foras inorgnicas (como Nietzsche critica Goethe em
ABM).
H que proceder por direcionamento
Em outros termos, mtodo para o manejo das foras intensivas.
2 De fato, a afirmao da vida como valor maior est presente desde os primeiros
escritos nietzschianos. Porm, como aponta Mendona (?? Ver trgica), tal afirmao
ganha contorno e argumento cada vez mais orientado para a valorizao da experincia
artstica das superfcies e das aparncias, que para o estudo das cincias e saberes de sua
poca. Movimento de valorizao das artes para afirmao da vida que ganha sua
expresso mais acabado, segundo a comentadora, em A Gaia Cincia e que, no
obstante, pode ser acompanhado no volumoso apanhado de notas que integram a edio
dos Volumes Pstumos.

A magia e o encanto de Klossowski que soube interpretar Nietzsche atravs dele

mesmo, isto , se desfazendo das noes de sujeito, razo e conscincia. Ele parte do
instinto, da vontade de potncia e do eterno retorno assim como afeto, impulso
(pulso, Trieb), desejo. Usar a corporalidade e os instintos para entender o pensamento,
as exigncias fisiolgicas para um modo de vida.
Grande para Nietzsche possuir fora e vontade anmica.

Agenciamento
de agenciamento aqui em sentido deleuzeano, de linhas de articulao ou de
segmentao, estratos, territorialidades (Deleuze e Guattari, 1980, 9).
Agenciamento e desejo a retomar mais a frente
ltimo cap de Kafka.
dispositivo, ento, que Foucault assimila ao de agenciamento,
AE:
explicitamente a ideia de agenciamento maqunico:
Substituir o sujeito privado da castrao (...) por agentes colectivos,
que remetem a agenciamentos maqunicos. Reverter o teatro da
representao na ordem da produo desejante: a tarefa por excelncia
da esquizoanlise.
entrevista do mesmo ano, ainda, Deleuze assinalava a possibilidade de pensar a
linguagem, para alm do sujeito e da estrutura, como um sistema de fluxos contnuos
de contedo e expresso, recortado pelos agenciamentos maqunicos de figuras
discretas e descontnuas
na aula de 15 de Fevereiro de 1973, d-se uma discusso entre
Richard Pinhas e Lyotard em torno do dispositivo analtico, e pelo menos

desde a aula de 12 de Fevereiro de 1973 frequente que Deleuze fale de

agenciamentos e de agenciamentos maqunicos

de dispositivo disciplinar, dispositivo carcerrio,

dispositivos de poder, dispositivos de saber, dispositivo de
sexualidade, dispositivo de aliana, dispositivo de subjectividade,
dispositivo de verdade, dispositivos de segurana, dispositivo estratgico
de relaes de poder, etc., etc. S em La volont de savoir,
encontramos 70 ocorrncias
agenciamento panptico9, agenciamento poltico da vida10, etc. Porque Foucault
fala indistintamente de agenciamento e dispositivo, ainda que
certamente faa do agenciamento um uso muito restrito (1 ocorrncia
em Surveiller et punir, 4 em La volont de savoir).
Pensando sobre questes de mtodo Deleuze e Guattari (2005, p. 59) afirmarem
tacitamente:
no fazemos evolucionismo, nem mesmo histria. As semiticas
dependem de agenciamentos, que fazem com que determinado povo,
determinado momento ou determinada lngua, mas tambm determinado
estilo, determinado modo, determinada patologia, determinado evento
minsculo em uma situao restrita possam assegurar a predominncia de
uma ou de outra. Tentamos construir mapas de regimes de signos:
podemos mud-los de posio, reter algumas de suas coordenadas,
algumas de suas dimenses, e, dependendo do caso, teremos uma
formao social, um delrio patolgico, um acontecimento histrico... etc.

Foucault.
O que um agenciamento? Em princpio, uma alternativa
conceptual ao sujeito e estrutura, que permite a Deleuze as
palavras so de Philippe Mengue refundar uma teoria da expresso,
eliminando qualquer traa representativa na funo de
expresso, e contornando toda a teoria da linguagem e dos signos
(do significante) de Saussure12.
Como funciona? Basicamente, relacionando os fluxos semiticos

com os fluxos extra-semiticos e as prticas extra-discursivas,

para alm das relaes de significante a significado, de representante
a representado: trata-se de uma relao de implicao recproca
entre a forma do contedo (regime de corpos ou maqunico)
e a forma da expresso (regime de signos ou de enunciao). Neste
sentido, qualquer agenciamento tem duas caras: No h agenciamento
maqunico que no seja agenciamento social de desejo, no
h agenciamento social de desejo que no seja agenciamento colectivo
de enunciao (...) E no basta dizer que o agenciamento
produz o enunciado como o faria um sujeito; ele em si mesmo
agenciamento de enunciao num processo que no permite que nenhum sujeito seja
atribudo, mas que permite por isto mesmo
marcar com maior nfase a natureza e a funo dos enunciados,
uma vez que estes no existem seno como engrenagens de um
agenciamento semelhante (no como efeitos, nem como produtos).
(...) A enunciao precede o enunciado, no em funo de um
sujeito que o produziria, mas em funo de um agenciamento que
converte a enunciao na sua primeira engrenagem, junto com as
outras engrenagens que vo tomando o seu lugar paralelamente13.
H outra caracterstica fundamental dos agenciamentos: qualquer agenciamento
apresenta, por um lado, uma estratificao
mais ou menos dura (digamos, os dispositivos de poder; Deleuze
diz: uma concreo de poder, de desejo e de territorialidade
ou de reterritorializao, regida pela abstraco de uma lei
transcendente

(Kaf,

153fr),

mas

por

outro

compreende

pontas

desterritorializao, linhas de fuga por onde se desarticula e se metamorfoseia

(onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e abstraces, diz Deleuze15).
Para delezue em Desir et plasir
Mas os agenciamentos comportariam
tambm pontas de desterritorializao. Em suma, no seriam os
dispositivos de poder que agenciariam, nem seriam constituintes,
mas os agenciamentos de desejo que propagariam formaes de
poder seguindo uma das suas dimenses. O que me permitiria responder

de

 questo, necessria para mim, desnecessria para Michel:

como que o poder pode ser desejado? A primeira diferena seria
ento que, para mim, o poder uma afeco do desejo
Resistncia:
os processos de subjectivao como dobra das relaes de fora dos dispositivos de
poder. Trata-se da constituio de modos de existncia, da inveno
de possibilidades de vida, da criao de territrios existenciais,
seguindo regras facultativas, capazes de resistir ao poder como de
furtar-se ao saber, mesmo se o saber intenta penetr-las e o poder
de reapropriar-se delas.
Ora Deleuze fala indiferentemente de dispositivos e agenciamentos,
trata-os como sinnimos29, ora introduz um terceiro termo o diagrama, espcie de
esquema kantiano que estrutura puras relaes de foras, e do qual derivam os
dispositivos do poder e do saber, agenciando as formas irredutveis da receptividade (o
enuncivel) e da espontaneidade (o dizvel).
86, Deleuze pe no centro a noo de diagrama, que Foucault utiliza apenas em duas
VP
quun dispositif?, em 89, o conceito de diagrama
desaparece por completo, sobrevivendo todas as suas propriedades
na nova e definitiva definio de dispositivo.
De qualquer modo, o certo que o campo social deixou
de estar composto apenas por formaes isoladas e imutveis: s
as estratificaes do saber e do poder lhe proporcionam alguma
estabilidade, mas em si mesmo instvel
relao consigo mesmo como foco de resistncia, Deleuze (F, 111fr)
S h desejo agenciado ou maquinado. Vocs no podem apreender ou
conceber um desejo fora de um agenciamento determinado, sobre um plano que no
preexiste, mas que deve ser ele prprio construdo." (Dial,115). Isso insistir mais uma
vez na exterioridade (e no na exteriorizao) inerente ao desejo

agenciamento o nome que lhe cabe, "desejo"? Aqui o desejo torna-se

feudal. Aqui como em outra parte, o conjunto dos afetos que se transformam e
circulam em um agenciamento de simbiose definida pelo co-funcionamento de
suas partes heterogneas.
Os enunciados que neste caso, no se confundem com estados de coisas ou com a
descrio destes, peas e engrenagens dos agenciamentos (cf. DELEUZE & PARNET,
Dial). Correspondem a formalizaes no-paralelas de expresso e contedo que
agenciam signos e corpos como peas heterogneas de uma mquina no-essencial,
que funciona sempre nos limiares, nas pontas de desterritorializao. Eis o duplo
movimento do desejo colocado em jogo nas cadeias significantes, de cdigo e de fuga,
com seus elementos significantes e a-significantes: codificao e descodificao. Se
instaura territrios sob um fundo e uma lgica desterritorializante, dessaterradora
cuja promessa ou a ameaa de se levar a um outro ponto no pode ser confundida com
falta ou reduzida a uma espcie de imprinting que o aloca na ordem das trocas afetivas,
numa metafsica intersubjetiva simblica.
Antes, o desejo inscreve a carne e a realidade com seu devir sem termo, por isso, se
deseja no infinitivo: trata-se de um querer, um levantar, um desfazer, etc.
Assim que o desejo agencia alguma coisa, em relao com um de Fora, em relao
com um devir, destri-se o agenciamento (DELEUZE & PARNET, Dial, p. 63) em sua
agenciamento , a um s tempo, agenciamento maqunico de
efetuao e agenciamento coletivo de enunciao. Na enunciao, na
produo de enunciados, no h sujeito, mas sempre agentes coletivos; e
daquilo de que o enunciado fala, no se encontrar objetos, mas estados
maqunicos. So como variveis da funo, que entrecruzam
continuamente seus valores ou seus segmentos. (Dial, p. 58)

a narrativa inscreve a criao na estrutura do tempo narrado (Imagem-tempo), de modo

a extrair um sentido - como Kairos do tempo infinito de Cronos. Assim, a narrativa
representa o tempo indiretamente.
Vemos assim que uma metafsica desejante transcendental que visa restaurar a verdade,
universal e sempre acessvel dos estados da alma na estrutura, ou melhor, na
estruturao desejante do ser do sujeito. Uma verdade eterna dada pela voz enquanto
presena do ser a si mesmo, como sentido interno ao ser e sua verdade ao que opomos a
instaurao de uma inscrio que primeira (AE) dinmica intersubjetiva das trocas

afetivas que aliceram o desejo enquanto desejo do outro sob a gide de um Outro
magnificente.
elaborao involuntria e tateante de agenciamentos prprios que
"descodificam" ou "fazem fugir" o agenciamento estratificado: esse o
plo mquina abstrata (entre os quais preciso incluir os agenciamentos
artsticos). Todo agenciamento, uma vez que remete em ltima instncia
ao campo de desejo sobre o qual se constitui, afetado por um certo
desequilbrio. O resultado que cada um de ns combina concretamente
os dois tipos de agenciamentos em graus variveis, o limite sendo a
esquizofrenia como processo (decodificao ou desterritorializao
absoluta), e a questo - a das relaes de foras concretas entre os tipos
(ver LINHA DE FUGA). ZOURA VD

conceito de agenciamento enriquecer a concepo do desejo com uma

problemtica do enunciado, retomando as coisas no ponto em que a Lgica
do sentido as deixara: toda produo de sentido ali tinha como
condio a articulao de duas sries heterogneas mediante uma
instncia paradoxal, e supunha-se em geral que a linguagem no
funcionasse seno em virtude do estatuto paradoxal do acontecimento,
que ligava a srie das misturas de corpos srie das proposies. Mil
plats concerne ao plano em que se articulam as duas sries, atribuindo um
alcance indito dualidade estica das misturas de corpos e das
transformaes incorporais: uma relao complexa se tece entre
"contedo" (ou "agenciamento maqunico") e "expresso" (ou
"agenciamento coletivo de enunciao"), redefinidos como duas formas
independentes, no obstante tomadas numa relao de pressuposio
recproca e relanando-se uma outra; a gnese recproca das duas
formas remete instncia do "diagrama" ou da "mquina abstrata". No
mais uma oscilao entre dois plos, como ainda h pouco, mas a
correlao de duas faces inseparveis. Ao contrrio da relao
significante-significado, tida como derivada, a expresso refere-se ao
contedo sem, com isso, descrev-lo nem representa-lo: ela
"intervm" nele (MP, 109-15, com o exemplo do agenciamento feudal).
Decorre da uma concepo da linguagem que se ope lingstica e
psicanlise, assinalando-se pelo primado do enunciado sobre a
proposio (MP2, plat 4). Acrescentemos que a forma de expresso no
necessariamente linguageira: h por exemplo, agenciamentos musicais
(MP4, 363-80 devir intenso... plat 10).

VER: dispositivo;

Anmalo
um termo menor extraido do menor. Extrair o termo, e no caso o anomalo, a variavel
menor, q moby dick (Devir intenso MP!!) quebra o sensorio motor no ImaMov, a
caida no a morte, o nascimento, algo morre. aniquilamento, tragedia, catastrofe.
Que seria para alm do homem? o homem superior tenta superar-se a partir disto, nao
evoluo. T mais proximo da involuo, por que nao o alemo mas o grego. por que
este movimento involutivo!
Deligny (deleuze) o humano como comum da espcie, q nos destaca do comum como se
dele tivssemos dele evoluido. como se no fundo a FilDif procurasse uma etologia,
ecologia, dimensao das indiscernibildiades.
tenho distinao sem separaao, a mais absoluta comunidade, o neo-comunismo. nao
mais a partir da logica de classes, nao mais nas etapas da evoluao, q uam superaao
pra tras, nao p frente. Voltar a sopa prebiotica, proteina fervendo, onde se d os
processos autopoieticos. Isso soa diretrizes, nem o ezquizo vive isso. Tem chiste, tem
extase, sonho, ato falho, e a a moral vai pro ralo.
O fio de ariadne ajudando teseu era o fio da moral, do conhecimento.

Amigo
Abertura de O que a filosofia?.
Amigo traz uma intimidade competente, uma espcie de gosto material e uma
potencialidade. uma presena intrnseca que condiciona o prprio pensamento como
um vvido do vvido, um vivido transcendental como colocam Deleuze e Guattari (2008,
p. 9)
Blanchot LAmiti e dilogo dos dois cansados em A conversa infinita.
Mascolo, Em torno de um esforo de memria.

Antropofagia
Antropofagia e subjetividade em Rolnik
Se postulamos uma subjetidade antropofgica, como postula Rolnik ()
Nuam formula tica que absorve ideias aliengenas na qumica da alma perante uma
linguagem capaz de compor um hibrido atuante, uam monstruosidade (polack). Trs que
so quatro estratgias caratrsiticas da antropofagia:
1 descentrada: j q todo mundo (o subjetivo) no mais que um coagulo provisrio
de linguagem, selecionado em um processo experimental e singular de criao de
sentido (p.95). que nos inscreve como deseutorpeus, desindios desafro. No tomamos
sistema de valor em si, mas somente e na medida em que ele funciona. o quanto
permite passar intensidades e produzir sentidos 97 no tomando um sistema como um
todo, masna justa medidade de sua articulao funcionante com elementos, de outros
sistemas ou engendrados nos encontros
2 criar uma cultura no se presta a significar, explicar ou explicar para revelar
verdades 97 mas um mapa de sentido que participa da construo do prprio
territrio q ele representa, roteiro perante paradoxos (como o sentido, imprescindvel a
eles LS) entre heterogenesos, acordos sem termo ou mediao, no resolvidos no
resolutivos (combate entre...) no unificados nem unificveis totalidade monstruosa da
qual emana osentido. Transformaeos no comportamento-contexto.
3 anti colonial, no imputar jogos ou regimes ( como a falta, o dipo, a desvalia, etc).
tampouco se trata de uam apologia, no se trata em absoluto de convencimento ou
colonizao, mas de uma permeabilidade das bordas, para alm da logia de front das
fornteiras, fronteira e rostidade, como imagem do pensamento so dissuadidas
4 um mundo uam linha de fuga, no arvore, sem estrutura ou evoluo
previamente estipuladas nos seus estados da alma. No h investimento na totalidade,
mas uam pragmtica desta (pankow) ou mlehor no seu processo produtivo, de conexo a
elementos aliengenas, no qual o caminho caminhamar imprevisvel, destinos,
destinao so dados na imanncia ao processo, permanetenemtne reestruturado.
Nuam justaposio que no aplaca mas instala e enaltece tenso ente mundos, sem
valor a priori no modode subjetivao atnropofagico:
A plasticiadade na mistura, capta o invisvel, o devir imperceptvel, mulher. Nos
diferentes vetores de fora

Na exposio a alteridade, querer vem o a singularidades em jogo no outro, o outro do

outro, o fora, nas curvatoreas que as foras que os constituem exercem sobre eles
mesmos. A isto se chama pulsao vital
B vetor ativo de um certo estado de corpo... o corpo louco desarrazoado da loucura
que sofre ptico, atravessa a sua instalao modulando e sendo modulado pelas foras
intensivas. estado de arte sem arte Lygia clarck
C este vetor mais ativo ligap ara formar territrio, que institui e pautado pelos
cdigos (mutantes), na inalienvel errncia que opera toda possibilidade de consistncia
subjetiva.
As conexes se orientam pela vibrao a vida como fator de avaliao
Sentimento ofico, semtranscendencia ou atesmo.
A antropofagia governada por um deus de caravana metamorfoseado em deus de
caravela Oswald (manifesto antropofacio 1928), lei imamente, no instalada na
transcendncia inxerta produto na produo. Lei orientada pelas intensidades, governo
das foras ativas ou reativas.
De transcendnecializaao do desejo e seus caracters imanentes, das formas e das foras,
da casa vazia e das singularidades imanentes a ela. Conhecimento por vibrao e
contaminaao.
A lei transcendente operada pela mentem sua consistenicia na qual o ego atua num
regime de eficcia da fora (bataille) buscando completude,, estabilidade, eternidade
102 nos estados da alam.
D se constitui uma subjetividade instituda pela singularidade impessoal, como sitema
aberto de mltiplas conexes queu emerge entre os mundos agenciados sem medo de se
perder de si, ou com ele...
Caracterizado pela no adeso (Rosset) plasticidade e improvisao
H um polo ativo e outro reativo da (atualizao narxisica) da atualizao tica.

Antropologia
Para engendrar a doena mental se faz imprescindvel um campo de apreenso do
homem e de sua vida. Foucault (1975) ainda no comeo de seus trabalhos em Doena

Mental e Psicologia j destaca a imprescindibilidade de uma antropologia para que a

converso [ver categorias, cinco] da loucura em doena mental.
A especificidade da doena mental em comparao s demais doenas consiste no fato
de que esta dispensa um correspondente orgnico. alm disso, seu parmetro de
converso antropolgico. A doena mental a forma e a expresso que a loucura
adquire enquanto variabilidade da forma homem.
Assim, vemos na antropologia a condio e a expresso da totalizao da vida e da
experincia existencial dos indivduos.
O conhecimento da positividade do homem se d pela loucura, enquanto
desconhecimento de si mesmo, no estatuto da constituio ontolgica do sujeito, o
homem encontra seu limite na loucura.
Ver As quatro frmulas poticas que Deleuze (2011) usa para definir a filosofia
kantiana.
Tampona o sentimento abismal 1968/1985. Sujeito agente de execuo da ao
nit 2006. Def naturza imporante mas insuficiente, necessita de antrop, relao tica
com o mundo e consigo .
sujeito substancialmente nico, responsvel e senhor da razo e vontade
prprias inscrito num sistema de totalizao. Este sujeito o fundamento tico de
uma forma natural que inscreve a experincia humana numa formao especfica e
num funcionamento delimitado
Apenas tomando a antropologia moderna como ponto de ancoragem e
referncia que se realiza a captura da vida e da experincia concreta sob a forma da
norma e a regulao do comportamento e atitude. Entre a analtica da finitude que
confere a positividade do homem como ser finito, definido e limitado por vrias
finitudes anteriores a ele e o que Foucault (2000) chama de cincias empricas, que se
dedicam s empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem, se desenlaa o campo
das cincias humanas. Operador da regulamentao em torno de normas e funes, o
campo das cincias humanas acopla toda experincia moderna a um sistema que
instaura e coloca o homem (tal como definido pelos cnones modernos) como origem e
fim de toda experincia.

A noo de homem da antropologia moderna o ndice de captura da vivncia

concreta e da formao e movimento dos indivduos
Homem: a antropologia como condio de apreenso da vida e fundamento emprico da
norma
A soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses empricas na
modernidade, eles devem passar pela finitude da conscincia do homem que trabalha,
vive e fala.
Sem dvida, no possvel conferir valor transcendental aos contedos
empricos nem desloc-los para o lado de uma subjetividade
constituinte, sem dar lugar, ao menos silenciosamente, a uma
antropologia, isto , a um modo de pensamento em que os limites de
direito do conhecimento (e, conseqentemente, de todo saber emprico) so
ao mesmo tempo as formas concretas da existncia, tais como elas se
do precisamente nesse mesmo saber emprico. (FOUCAULT, 2000, p. 342)

A antropologia serve para conferir uma valorao apriorstica aos contedos

empricos e remet-los a um sujeito. Os limites do conhecimento so formas de
existncia.
Superficialmente, pode-se dizer que o conhecimento do homem,
diferentemente das cincias da natureza, est sempre ligado, mesmo sob
sua forma mais indecisa, a ticas ou a polticas; mais profundamente, o
pensamento moderno avana naquela direo em que o outro do homem
deve tornar-se o Mesmo que ele (FOUCAULT, 2000, p. 453).

A antropologia o fundamento que conduz o pensamento ocidental moderno de

acordo com Foucault (2000).
O sonho antropolgico refere-se dobra emprico-transcendental que faz com
que todo contedo e conhecimento empricos sirvam como campo de determinao
filosfica do fundamento do conhecimento, de seus limites e da verdade especfica e em
geral. Segundo As palavras e as coisas, desta dobra que nascem as cincias humanas
apontadas na psicologia, na sociologia, na anlise mitolgica e na literatura.
Na era clssica, a natureza ordenada divina, d lugar aos juzos necessrios e
validos, conjura a loucura, o erro e a iluso.
a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de seu prprio
corpo vivo, estudado pela biologia, de seu desejo e da atividade que responde a ele,
inscrito sob a economia moderna e de sua linguagem, objetivada pela filologia.

Ver Sujeito como conflito entre absolutos em Badiou (2015, p. 58)

Qual a dobra? Fazer valer o homem da natureza, da atividade e do discurso o
fundamento de sua prpria finitude.
A anlise da essncia (natural e de direito) do homem convertida na analtica
em extenso do que pode vir a ser a experincia do homem.
Nela,
a funo transcendental vem cobrir, com sua rede imperiosa, o espao
inerte e sombrio da empiricidade; inversamente, os contedos
empricos se animam, se refazem, erguem-se e so logo subsumidos num
discurso que leva longe sua presuno transcendental. E eis que nessa
Dobra a filosofia adormeceu num sono novo; no mais o do Dogmatismo,
mas o da Antropologia (FOUCAULT, 2000, p. 471)

Ver tambm Deleuze F2

Esta corresponde ao movimento que se desenha sobretudo a partir do sculo
XIX, perodo evocado no captulo sobre O crculo antropolgico em Histria da
loucura (FOUCAULT, 1979). A antropologia ali expressa o intuito, tipicamente
moderno, de apreender o diverso, o adverso e o inverso [ver DR, dif e diverso] de
nossa cultura sob o custo de cortar as diferenas que os definem e caracterizam. Dela
advm a concepo humanizada que converte a loucura em doena mental sob a
insgnia da alienao, tornando-a coextensiva ao homem normal e, portanto,
potencialmente reversvel. Consequentemente, o louco inscrito num sistema
antropolgico referido a determinada formao normativa.
Analtica da finitude e dinmica das cincias humanas como consequncias de
se pensar o finito a partir das finitudes e no mais uma metafsica do infinito
desdobrada nas formas de representao.
Quando o esquema representativo que assegura a linguagem e a ordem do
mundo clssico se estilhaa, surge o homem sobre os cacos da linguagem em
fragmentos. (a reintroduo da linguagem nas artes e na psicanlise indicam o atual
inadequao do conceito de homem)
Neste sentido, Foucault (1979, p. 148) contemporiza que

a psicopatologia do sculo XIX (e talvez ainda a nossa) acredita situar-se e

tomar suas medidas com referncia num homo natura ou num homem
normal considerado como dado anterior a toda experincia da doena.
Na verdade, esse homem normal uma criao. E se preciso situ-lo,
no num espao natural, mas num sistema que identifique o socius ao
sujeito de direito; e, por conseguinte, o louco no reconhecido como tal
pelo fato de a doena t-lo afastado para as margens do normal, mas sim
porque nossa cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto
social do internamento e o conhecimento jurdico que discerne a
capacidade dos sujeitos de direito. A cincia "positiva" das doenas
mentais e esses sentimentos humanitrios que promoveram o louco
categoria de ser humano s foram possveis uma vez solidamente
estabelecida essa sntese. De algum modo ela constitui o a priori concreto
de toda a nossa psicopatologia com pretenses cientficas.

Observamos, desta maneira, que a naturalizao se desdobra em duas frentes de

objetivao e sujeio do louco. Primeiro, cauciona um sistema capaz de identificar e
alocar

sujeito

em

seu

lugar,

institucional,

mas

tambm

existencial.

Conseguintemente, ela atua entre e articulando o internamento, correspondente

operao prtico-teraputica que funda a psiquiatria e a loucura modernas, e a
destituio de sujeito de direito, inserindo-o numa certa antropologia moderna pelo
lado da negatividade.
Foucault (2000, p. 473) salienta que a Antropologia constitui talvez a
disposio fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosfico desde Kant
at ns.
Mesmo Lombroso parece assentar a frenologia sobre uma antropologia, sobre
um conhecimento do homem nvel de justificativa (cf. FOUCAULT, 2008, p. 194)
Antropologia, humanismo e sentido em tudo X sentido superficial
Hemos percibido la generacin de Sartre como una generacin ciertamente
valiente y generosa que senta pasin por la vida, por la poltica, por la
existencia. Pero nosotros nos hemos descubierto otra cosa, otra pasin: la
pasin por el concepto de lo que yo llamara el sistema.
() Sartre trat al contrario de mostrar que haba sentido en todo. () El
punto de ruptura est situado en el da en que Lvi-Strauss, en cuanto a las
sociedades, y Lacan, en cuanto al inconsciente, nos mostraron que el
sentido tan solo era probablemente una especie de efecto superficial,
un reflejo, una espuma, y que lo que nos impregnaba profundamente, lo
que ya estaba antes de nosotros, lo que nos sostena en el tiempo y en
el espacio, era el sistema. (Eribon, 1992: 217-218)

A paixo pelo sistema, se colocando ao lado de Lvi-Strauss

Retira o homem do centro do pensamento.

Antropologia Foucault e Kant
Sobre kant e foucault [[Orellana]]
Filosofia como exp dos limites.
Foucault (2011b) traz o questionamento, planteia, da verdade por parte das cincias
humanas (DVILA; GRS)
Localizao do problema do homem frente loucura: sus primeros escritos sobre
psicologa y psicopatologa, Foucault haba identificado el fundamento del saber sobre
el hombre con la figura de un sujeto verdadero postulado ahistricamente.
Logo, Foucault (2000) trata da historicidade fundamental que fundamenta
antropologicamente as cincias humanas no deixando de perguntar sobre a verdade
e os modos com que ela aparece dentro da formao histrica dos saberes do homem.
As palavras e as coisas elucida as condies que fazem do homem fundamento de
conhecimento.
Evidencia que o pensamento clssico metafsico, medida que no pergunta por seus
limites e anuncia, assim, uma nova metafisica. Uma metafisica do homem, assentada
na pergunta que o homem?
A pergunta pelo fundamento da representao nos faz ver e constatar que esta se
assenta sobre o fundamento do homem.
O conhecimento deixa de condizer unicamente aos objetos e se volta para o sujeito que
conhece. Di se forma o duplo emprico transcendental que caracteriza a positividade
das cincias humanas. Na mesma positividade do saber, se anuncia a finitude do
homem, aspecto central da episteme moderna, incorporado por Kant.
A modernidade no descobre ou inventa a finitude. Na era clssica ela era definida
negativamente pelo infinito de Deus. a partir de Kant se pensa a finitude desde o finito,
manifestado primeiro sob a forma do indefinido como contingncia do emprico. Mas
ela no se restringe a um limite externo, mas a um fundamento do prprio ser do
homem.
A finitude se d la finitud se da en los objetos de la experiencia y en la experiencia de
los objetos. existe una analtica de la finitud que oscila entre lo positivo y lo
fundamental. Este hecho constituye el nudo de la crtica que Foucault formular a Kant
y a la modernidad.

Alm da finitude se disolver em sua radical negatividade, ela convertida em

fundamento do porpio ser (DREYFUS & RABINOW, ?? ,p. 49es).
La finitud de los objetos manifiesta la finitude del sujeto; pero ste, a su vez, en los
propios lmites de su conocimiento encuentra el fundamento positivo del saber. As, se
despliega una experiencia de la finitud en que sta se responde a s misma
O que mostra que a modernidade gira repetida e circularmente sobre o pensamento do
Mesmo.
La finitud va y viene de lo positivo a lo fundamental, de la finitud que se da
en el corazn de mi experiencia a la finitud que encuentro en el espacio
de la reflexin y que responde al modo de ser del hombre. Dentro de
ese movimiento, el pensamiento no se detiene en la afirmacin de los
lmites, sino que avanza en el olvido de las determinaciones que
desmienten la figura del sujeto constituyente.
el desequilibrio que habita y condiciona histricamente a la analtica de la
finitud como pensamiento que intenta hacer valer lo emprico al nivel de
lo trascendental
pensamiento, desde Kant en adelante, girara sobre s mismo en la
dificultad de cruzar dos caminos: el estudio emprico del hombre como
hecho entre hechos y el estudio del hombre como condicin
trascendental de posibilidad de todo conocimiento [Dreyfus y
Rabinow (1988), p. 53].

estas tres derivas kantianas del pensamiento moderno (esttica, dialtica e analtica
transcendental) demuestran hasta qu punto ste se encuentra comprometido con una
analtica de la finitud o, lo que es lo mismo, con un discurso antropolgico
o nico modo de sair ao positivismo e a escatologia dinamitar a antropologia, numa
ruptura radical que traz o homem como figura inventada que fundamenta o
pensamento moderno e a analtica da finitude. E que conduz morte do homem como
experincia de pensamento do vazio do homem desaparecido desde as contracincias
huamanas el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica) y en la literatura moderna
(Bataille, Blanchot o Roussel)
Foucault pretende legitimar un proceso histrico que conduce al
pensamiento ms all de Kant y del sueo antropolgico de una
modernidad que quiere hacer de lo humano un medio de acceso a la verdad
y, al mismo tiempo, un fundamento de todo conocimiento. En sntesis,
Foucault retorna a Kant para comprender la totalidad del pensamiento
moderno como una deriva de su apuesta filosfica y para anunciar la
definitiva ruptura del pensamiento crtico con respecto al recurso
antropolgico.

Antropologia de Kant: sujeito duplo emprico-transcendental

Se Histria da loucura (FOUCAULT, 1979) aparece recheado de citaes oportunas
que ligam o pensamento hegeliano ao pensamento moderno e especialmente
dinmica da alienao, o nome de Kant aparece em As Palavras e as Coisas (ibid.,
2000) como o primeiro filsofo a apontar que a forma do conhecimento caracterizada
pela prescrio do sujeito cognoscente a si mesmo. Sobre as runas do discurso
metafsico, o sujeito consciente de suas foras finitas se dedica a um projeto de
totalizao da experincia que incute seu conhecimento e domnio e exige, no obstante,
uma fora infinita.
Cogito moderno
Kant reinterpreta as limitaes da capacidade finita do conhecimento nas
condies transcendentais de um conhecimento que avana em direo ao
infinito. Para Foucault, o sujeito, sobrecarregado, cai numa forma
antropocntrica de conhecimento, fato que caracteriza o surgimento das
cincias humanas.

Talvez porque o homem-que-somos se enxerga como figura global, ele tenha a insidiosa
mania de tentar compreender o mundo como figurao simblica, como critica Deligny
(2015).
Nessas, por detrs de perigosa fachada de um saber de validez universal,
opera uma fora disciplinada e dissimulada de pura vontade que
deseja ser o poder do conhecimento. Kant seria, pois, o primeiro crtico
do conhecimento que, com sua anlise da finitude, abriu as portas era
do pensamento antropolgico e das cincias humanas, marca da
Modernidade.
(2000, p. 101-2) aps a crtica kantiana e tudo o que se passou na cultura
ocidental do fim do sculo XVIII, uma diviso de um novo tipo se instaurou:
de um lado, a mthsis se reagrupou, constituindo uma apofntica e uma
ontologia; ela que at nossos dias reinou sobre as disciplinas formais; de
outro lado, a histria e a semiologia (esta absorvida, de resto, por aquela)
se reuniram nessas disciplinas da interpretao
a crtica se desloca e se destaca do solo onde nascera. Enquanto Hume
fazia do problema da causalidade um caso de interrogao geral sobre as
semelhanas, Kant, isolando a causalidade, inverte a questo; l onde se
tratava de estabelecer as relaes de identidade e de distino sobre o
fundo contnuo das similitudes, ele faz surgir o problema inverso da
sntese do diverso (2000. P. 224)

ele se dedica s relaes das representaes entre si, cujo fundamento e justificao no
esto no nvel representativo. Ele se atenta s condies para toda e qualquer
representao seja estabelecida.

Interroga a representao no desde suas possveis combinaes dentro do quadro

ordenao do mundo clssico, mas desde seus limites de direito. At onde pode ir o
sistema representativo? Retira o sabe e o pensamento do campo representativo,
desdobrado da ordem divina infinita.
Desde Kant, Foucault (2000. P. 340) pondera que o saber no pode mais desenvolverse sobre o fundo unificado e unificador de uma mthsis
Sob o tringulo crtica-positivismo-metafsica do objeto que se ordena todo
conhecimento ocidental desde o incio do sculo XIX
Instaura-se assim, a partir da crtica ou, antes, a partir desse desnvel do
ser em relao representao, de que o kantismo a primeira
constatao filosfica uma correlao fundamental: de um lado,
metafsicas do objeto, mais exatamente, metafsicas desse fundo
jamais objetivvel donde vm os objetos ao nosso conhecimento
superficial; e, do outro, filosofias que se do por tarefa unicamente a
observao daquilo mesmo que dado a um conhecimento positivo. V-se
de que modo os dois termos dessa oposio se do apoio e se reforam um
ao outro; no tesouro dos conhecimentos positivos (e sobretudo
daqueles que a biologia, a economia ou a filologia podem liberar) que as
metafsicas dos fundos ou dos transcendentais objetivos
encontraro seu ponto de investida; e, inversamente, na diviso entre
o fundo incognoscvel e a racionalidade do cognoscvel que os
positivismos encontraro sua justificao (FOUCAULT, 2000, p. 337).

Questo de tica e atitude se assenta sobre a evidncia que o homem um ser finito: e
assim como, desde Kant, a questo da atitude se tornou mais fundamental que a anlise
das representaes (j no podendo esta ser seno derivada em relao quela) (2000,
p. 352). Atitude que convoca o homem a conhecer o no-conhecido, s assim ele
encontra seu ser na profundidade podendo ento conhecer a si mesmo.
Desloca-se a questo transcendental para e que reativa a questo do cogito, no mais
como se apresentara para Descartes, mas do cogito moderno.
Qudruplo deslocamento em relao questo kantiana, pois que se trata
no mais da verdade, mas do ser; no mais da natureza, mas do homem;
no mais da possibilidade de um conhecimento, mas daquela de um
desconhecimento primeiro; no mais do carter no-fundado das teorias
filosficas em face da cincia, mas da retomada, numa conscincia filosfica
clara, de todo esse domnio de experincias no-fundadas em que o
homem no se reconhece. (...) que, para Descartes, tratava-se de trazer
luz o pensamento como a forma mais geral de todos esses [pg. 446]
pensamentos que so o erro ou a iluso, de maneira a conjurar-lhes o

perigo, com o risco de reencontr-los no final de sua tentativa, de expliclos e de propor ento o mtodo para evit-los. No cogito moderno, tratase, ao contrrio, de deixar valer, na sua maior dimenso, a distncia que, a
um tempo, separa e religa o pensamento presente a si, com aquilo
que, do pensamento, se enraza no no-pensado; ele precisa (e por isso
que ele menos uma evidncia descoberta que uma tarefa incessante a ser
sempre retomada) percorrer, re-duplicar e reativar, sob uma forma
explcita, a articulao do pensamento com o que nele, em torno dele,
debaixo dele, no pensamento, mas que nem por isso lhe estranho,
segundo uma irredutvel, uma intransponvel exterioridade. Sob essa
forma, o cogito no ser, portanto, a sbita descoberta iluminadora de que
todo o pensamento pensado, mas a interrogao sempre recomeada
para saber como o pensamento habita fora daqui, e, no entanto, o mais
prximo de si mesmo, como pode ele ser sob as espcies do no-pensante.
Ele no reconduz todo o ser das coisas ao pensamento sem ramificar o ser
do pensamento at na nervura inerte do que no pensa. (2000, p. 445-6)

Ao passo que para Descartes o pensamento que reduz e contm a loucura, como
contm o erro e a iluso,

J no texto O que so as luzes? Foucault (1984/2007a) destaca a definio negativa

conferida por Kant para Aufklrung como Ausgang, designando sada ou resultado,
frente ao dado, ao ontem. A proposta kantiana se furta a compreender o presente a partir
de uma totalidade ou de um acabamento j dado ou futuro para buscar a atualidade
desde a diferena: a atualidade uma diferena em relao ao ontem. Assim, a sada
que caracteriza a Aufklrung concerne a um processo que nos resgata do estado de
menoridade, estado no qual a vontade sujeitada autoridade e conduo nos domnios
que devem convir razo. A atualidade concerne autonomia e s prticas de libertao
do sujeito.

Antropologia na analtica da finitude

a analtica da finitude.
A vida, o trabalho e a linguagem so anteriores e determinam o homem. A
finitude deste decalcada da finitizao daquelas instncias a ele superior.
A finitude se apresenta sob a roupa do indefinido.
Uma vez que a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de
seu prprio corpo. Assim como o homem acessa as determinaes produtivas

mediante seus desejos e a materialidade histrica das lnguas, ao pronuncia-las na sua

fala.
A analtica da finitude designa e articula a finitude das empiricidades da vida,
do trabalho e das lnguas finitude concreta do corpo, do desejo e da fala. A
segunda ordem de finitude concretamente experimentada pelos indivduos d a
realidade da primeira, tal como se articulam com a noo moderna de homem.
A atitude proeminentemente moderna de pensar o finito em relao s finitudes
experienciveis e no em contraste com o infinito metafisico divino d margem a trs
aspectos de reflexo para Foucault (2000) em relao ao fundamental e ao positivo. O
jogo entre A) o emprico e o transcendental, entre B) cogito e impensado, entre C)
retrocesso e retorno origem.
A)
O ser do homem deve ter em mos tudo o que torna possvel o conhecimento.
O estudo das condies corpreas (percepo, sentidos e inteligncia) levam a
uma esttica transcendental relativa natureza prpria do conhecimento.
J o estudo das condies histricas, sociais e econmicas do conhecimento
trazem uma dialtica transcendental na qual se alternam classes, grupos e indivduos
na escala hierrquica que igualmente se transforma.
A verdade de um objeto a verdade natural, a verdade do corpo e de suas leis
de formao e funcionamento. Verdade dada como desdobramento de operaes
empricas sobre um objeto fundamentado em sua natureza prpria que d margem a um
saber positivista.
J a verdade histrica elenca uma srie de iluses com as quais um mesmo
elemento distintamente apreendido sob as mais variadas condies de formao e
funcionamento. Revirar este solo para antecipar a verdade em estado embrionrio ou
de desenvolvimento prprio do que Foucault (2000, p. 441) denomina anlise
escatolgica.
Como empreita de unificao destes dois est na anlise da experincia vivida,
na qual Foucault (2000, p. 443) encontra a articulao e a objetividade possvel de um
conhecimento da natureza com a experincia originria que se esboa atravs do corpo;
e articular a histria possvel de uma cultura com a espessura semntica que, a um
tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida

B)
O cogito moderno, diferentemente do cartesiano, no se dedica a uma forma
geral de pensamento. Desta maneira, a razo, correlato da analtica da finitude e do
cogito moderno, no se dedica verdade da loucura, mas ao ser do homem e pode
retomar o impensado do homem e a possibilidade de seu enlouquecimento como objetos
de reflexo. Assim como no se dedica natureza geral das coisas, s possibilidades de
se conhecer ou falta de fundamento das teorias filosficas, voltando-se para a figura
conceitual do homem como fundamento da experincia com o mundo que parte de
um desconhecimento primeiro e para a retomada de uma conscincia filosfica em
relao s lacunas da experincia em que o homem no se reconhece.
O cogito moderno sobressalta a separao e a ligao entre o pensamento como
experincia de si mesmo (pensamento reflexivo) e o impensado.
A misso e o ensejo da razo moderna retomar a conscincia do impensado,
elucidado em seu silncio como a verdade implcita e oculta a ser buscada no homem.
o conhecimento do homem, diferentemente das cincias da natureza, est
sempre ligado, mesmo sob sua forma mais indecisa, a ticas ou a polticas;
mais profundamente, o pensamento moderno avana naquela direo em
que o outro do homem deve tornar-se o Mesmo que ele (FOUCUALT, 2000, p.
453)

C)
Se no pensamento clssico, a origem buscada sempre como origem da
representao, na modernidade a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade
prpria. A historicidade prpria e autnoma faz brotar a necessidade de uma origem
simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza do homem em
contraste com o louco. Historicidade independente do homem mesmo, relativa a uma
vida independente e anterior ele, ao trabalho historicamente institucionalizado e
impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a linguagem se
desenrola.
No h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e fundamento
est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao trabalho e
histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam com as
exatas e as humanas. O homem conhecido somente na superfcie de objetivao, sua

profundidade deslocada do mbito existencial para as profundezas de seu organismo

como esclarecido em O nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011).
Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou anterior, de toda maneira
inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem condio para a instaurao do
tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a partir da qual se pode plantear
a questo da origem.
Foucault denomina el triedro de saberes de la episteme moderna est
formado por las ciencias llamadas exactas (cuyo ideal es la concatenacin
deductiva y lineal de las proposiciones evidentes a partir de axiomas), las
ciencias empricas (la economa, la biologa y la lingstica, que para cada
uno de sus respectivos objetos el trabajo, la vida y el lenguaje procuran
establecer las leyes constantes de sus fenmenos) y la analtica de la
finitud. Cada una de estas tres dimensiones est en contacto con las otras
dos. Por un lado, entre las ciencias exactas y las ciencias empricas
existe un espacio comn definido por la aplicacin de los modelos
matemticos a los fenmenos cualitativos. Surgen de este modo los
modelos matemticos, lingsticos, biolgicos y econmicos. Por otro lado,
entre la analtica de la finitud y la matemtica encontramos todos los
esfuerzos del formalismo, y entre la analtica de la finitud y las
ciencias empricas encontramos las filosofas que tematizan los objetos
de stas como a priori objetivos: las filosofas de la vida, de la alienacin y
de las formas simblicas, por ejemplo. Las ciencias humanas la
psicologa, la sociologa, las teoras de la literatura y de los mitos no se
ubican en ninguno de estos tres dominios, sino en el espacio definido por
las relaciones que mantienen con cada uno de ellos. Algunos de sus
procedimientos y varios de sus resultados pueden ser formalizados
siguiendo el modelo matemtico, pero las relaciones entre la matemtica y
las ciencias humanas son las menos importantes por dos razones.

A matematizao do qualitativo no exclusiva s cincias humanas.

F2
252, 255
Analtica da finitude:
no abandono da Mathesis Universalis que o homem tornado representao de si
mesmo desde a biologia, a economia e a linguagem possibilitando, a partir desta figura
global da soma representativa pode ser convertido em objeto de estudo. A investigao
autorreflexo sobre as representaes da vida, do trabalho e da linguagem.

Na era clssica o ser e a representao encontram em um lugar-comum, o homem

aparece com sua posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece:
soberano submisso, espectador olhado (2000, p. 430)
Dissipao decorrente de um nova relacionamento entre as palavras e as coisas e sua
ordem. A louc no mais mal. A representao no mais o lugar da origem a partir da
qual se desdobra o quadro de sua ordenao.
A representao pertence ordem das coisas mesmas e de sua lei interior, no como
aquilo que determina do exterior a realidade do mundo. do finito limitado por Deus.
Cuvier e seus contemporneos haviam requerido vida que ela mesma
definisse, na profundidade de seu ser, as condies [pg. 430] de
possibilidade do ser vivo; do mesmo modo, Ricardo havia requerido ao
trabalho as condies de possibilidade da troca, do lucro e da produo; os
primeiros fillogos haviam buscado, na profundidade histrica das lnguas, a
possibilidade do discurso e da gramtica. Por isso mesmo, a representao
deixou de valer para os seres vivos, para as necessidades e para as
palavras, como seu lugar de origem e a sede primitiva de sua verdade;

s se pode ter acesso a ele atravs de suas palavras, de seu

organismo, dos objetos que ele fabrica como se eles primeiramente (e
somente eles talvez) detivessem a verdade; e ele prprio, desde que
pensa, s se desvela a seus prprios olhos sob a forma de um ser que,
numa espessura necessariamente subjacente, numa irredutvel
anterioridade, j um ser vivo, um instrumento de produo, um
veculo para palavras que lhe preexistem. (...) A finitude do homem se
anuncia e de uma forma imperiosa na positividade do saber; sabese que o homem finito, como se conhecem a anatomia do crebro, o
mecanismo dos custos de produo ou o sistema da conjugao
indoeuropia; ou, antes, pela filigrana de todas essas figuras slidas,
positivas e plenas, percebem-se a finitude e os limites que elas impem,
adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam impossvel. (432)

trabalho leis q lhe escapam, lngua q j est a, vivo que... CX Candiotto.

O que determina o homem? A vida a linguagem e o trabalho a ele exteriores.
A positividade do homem anunciada na positividade do saber. E estes lhe escapam.
Por isso, o homem se anuncia como ser indefinido.
Todos os contedos empricos do homem s tm positividade no espao do saber, do
conhecimento possvel, ligado sua finitude.

Qual o fundamento das positividades empricas? A finitude marcada pela

espacialidade (regras e normas, circulao) do corpo, a possibilidade de produzir
desejos e respostas para estes desejos (AE??), que se entende no tempo de uma
linguagem como narratividade, ou q usa a linguagem para se definir.
A finitude e o fundamento das positividades empricas demarcada, por sua vez, pela
espacialidade (dada segundo regras e normas, circulao) do corpo, pela possibilidade
de produzir desejos e respostas para estes desejos (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2011),
que se entende no tempo de uma linguagem como narratividade, ou que usufrui da
linguagem para se definir.
Na representao clssica se manifesta identidade dos seres.
Relaao entre nome, nomear, ordenar e determinao (divina). a representao necessa
ria para que se conhea os contedos empricos. Porque o limitado do homem
limitado pelo infinito de deus ele no pode conhecer imediatamente o que lhe define e
determina. O limite funda a existneica dos corpos, das necessidades e das palaveas ao
mesmo tempo em que lhe priva o acesso direto, torna impossvel conhece-los em
absoluto.
o homem no mais apneas um lugar privilegiado, mas o prprio ordenador de todo o
conjunto do real (mesmo se no em termos de evoluo,ele est no termo final de uma
longa srie).
Pensamento do mesmo:
De um extremo ao outro da experincia, a finitude [pg. 434] responde a si mesma;
ela , na figura do Mesmo, a identidade e a diferena das positividades e de seu
fundamento.
Remete toda diferena identidade. Como a represrntao fazia rebater o mesmo sobre
o quadro clssico.
A analtica da finitude lana as bases para a repetio do positivo sobre o
fundamental. a partir das finitudes que determinam de cima e do exteior o homem
que o transcendental repete o emprico, o cogito repete o impensado assim como o
retorno da origem repete seu recuo.
A experincia que se forma no comeo do sculo XIX aloja a descoberta da
finitude no mais no interior do pensamento do infinito, mas no corao

mesmo desses contedos que so dados, por um saber finito, como

as formas concretas da existncia finita. Da o jogo interminvel de
uma referncia reduplicada: se o saber do homem finito, porque
ele est preso, sem liberao possvel, nos contedos positivos da
linguagem, do trabalho e da vida; e inversamente, se a vida, o trabalho e a
linguagem se do em sua positividade, porque o conhecimento tem
formas finitas 2000, p. 436
a positividade da vida, da produo e do trabalho (que tm sua existncia,
sua historicidade e suas leis prprias) funda, como sua correlao negativa,
o carter limitado do conhecimento; e, inversamente, os limites do
conhecimento fundam positivamente a possibilidade de saber, mas
numa experincia sempre limitada, o que so a vida, o trabalho e a
linguagem. (2000, p. 436)

Limites positivos, at onde pode ir o conhecimento, etc, os limites da ao humana, at

a psicologia cientfica nasce dos laboratrios medindo os limites e propriedades da
percepo e da sensibilidade, as capacidades de resposta e os limiares de dor, etc.
Tentaes...
ao nvel das aparncias, a modernidade comea quando o ser humano
comea a existir no interior de seu organismo, na concha de sua cabea,
na armadura de seus membros e em meio a toda a nervura de sua
fisiologia; quando ele comea a existir no corao de um trabalho cujo
princpio o domina e cujo produto lhe escapa; quando aloja seu
pensamento nas dobras de uma linguagem, to mais velha que ele no
pode dominar-lhe as significaes, reanimadas, contudo, pela insistncia
de sua palavra (438)

a finitude sempre designada a partir do homem concreto e

das formas empricas que se podem atribuir sua existncia, ao nvel arqueolgico,
que descobre o a priori histrico e geral de cada um dos saberes, o homem moderno
esse homem determinvel em sua existncia corporal, laboriosa e falante s
possvel a ttulo de figura da finitude
A delimitao do homem pela vivncia da empiricidades precisamente o alvo
de uma analtica da finitude, mas a que serve a analtica da finitude? Como se pensa o
homem enquanto ser finito a partir da prpria finitude e no como finito limitado
negativamente pelo infinito que Deus?
Uma vez que a soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses
empricas, elas devem passar pela finitude da conscincia do homem que vive, trabalha

e fala pois vida, trabalho e linguagem so anteriores e determinam o homem. Por isso,
no se trata, alis, de encontrar em Descartes uma determinao definitiva do que se
pensa e se vive na era clssica, ou de fazer da leitura foucaultiana dele mais do que 3.
Pelo contrrio, a instaurao de uma analtica da finitude expressa a necessidade de se
pensar o homem desde o que ele experimenta concretamente em sua vida e no sobre
um discurso filosfico ou teolgico que carregue consigo a verdade da ontologia.
Para Foucault (2000), este sistema de finitizao define a positividade dos saberes que
conferem a positividade do homem ao mesmo tempo em que sua realidade e suas
regras lhe escapam. Por isso, o homem moderno se anuncia como ser indefinido.
Para Foucault (2000), a prpria positividade do sujeito sobre o qual se articula
o discurso decorrente da definio positivada das finitudes que lhe faz inacessveis
a realidade e as regras de sua constituio, tornando homem. Por isso, o homem
moderno se anuncia como ser indefinido.

Antropologia e Duplo emprico transcendental:

essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento
liberam, mas a partir de si, as condies que os tornaram [pg. 444]
possveis, o homem no se pode dar na transparncia imediata e soberana
de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo
que, por direito, no acede e jamais aceder conscincia de si

estranho duplo empricotranscendental, porquanto um ser tal que nele se tomar

conhecimento do que torna possvel todo conhecimento 2000, 439

3 Como de fato, parece que Derrida (2001) exagera na importncia da leitura que
Foucault (1979) realiza das Meditaes de Descartes (1987) na Histria da loucura. A
obra e os escritos de Descartes sinalizam na anlise de Foucault (1979, 2000) apenas um
dentre uma variedade de saberes menores que definem a era clssica mais e melhor que
os grandes pensadores em Histria da loucura e As palavras e as coisas. Neste mbito,
os dois livros citados so exemplares, uma vez que buscam a realidade da loucura nos
autos de polcia, nos decretos administrativos e nos tratados de medicina da poca num
caso, enquanto noutro, se furtam aos grandes autores ou filsofos para especificar os
campos de empiricidades que estuda.

estas tres derivas kantianas del pensamiento moderno (esttica, dialtica e analtica
transcendental) demuestran hasta qu punto ste se encuentra comprometido con una
analtica de la finitud o, lo que es lo mismo, con un discurso antropolgico
o nico modo de sair ao positivismo e a escatologia dinamitar a antropologia, numa
ruptura radical que traz o homem como figura inventada que fundamenta o
pensamento moderno e a analtica da finitude. E que conduz morte do homem como
experincia de pensamento do vazio do homem desaparecido desde as contracincias
huamanas el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica) y en la literatura moderna
(Bataille, Blanchot o Roussel)
De um lado, como foco da anlise esttica transcendental, surge o sujeito, ser
finito estabelecido sob parmetros necessrios e universais de percepo e
sensibilidade que se do no espao do corpo, alado ao nvel de organismo. Diz sobre as
condies anatomofisiolgicas e da natureza do conhecimento humano que lhe
determinava as formas e que podia, ao mesmo tempo, ser-lhe manifestada nos seus
prprios contedos empricos (FOUCAULT, 2000, p. 40).
esttica trascendental e implica el reconocimiento
tcito de que las formas de nuestra sensibilidad proporcionan las condiciones
de posibilidad del conocimiento. Dentro de este primer enfoque, se
halla la filosofa positivista y su pretensin de alcanzar la verdad del objeto
para, desde all, formular un discurso verdadero de la naturaleza y de la historia.
J a anlise dialtica transcendental (2000, p. 336) confere a coerncia, a ordem
e o liame daquilo que se pode conhecer desde as multiplicidades empricas. Ela condiz
s condies histricas, sociais e econmicas do conhecimento que se forma no seio
de relaes entre homens e da possibilidade de abertura do ser finito a novos
horizontes. Se refere, enfim, a condies do conhecimento determinadas pelos saberes
empricos e que, no obstante, prescrevem suas formas.
Dialctica trascendental y donde se articulan todas aquellas filosofas que
buscan las condiciones de posibilidad del conocimiento en la cultura y en la historia. En
este caso, la verdad emerge como la promesa de un discurso escatolgico que intenta
asimilar lo trascendental a lo histrico.
Ambas obedecem a una similar lgica epistmica
El positivismo salta de la constatacin de la
imperfeccin del conocimiento a la configuracin de un saber estable; y el

discurso escatolgico pasa de la crtica al saber ilusorio como busca em Kant,

VER TEXTO, a la fundamentacin de una ciencia de la historia. As, opina Foucault,
ambos enfoques son incapaces de superar el carcter repetitivo de la analtica de la
finitud, puesto que no logran separar y confunden lo emprico y lo trascendental.
Ao passo que a analtica da finitude condiz aos limites exteriores a partir do
qual se define o homem a partir das exterioridades, como ser vivo que fala, deseja e
trabalha. Ela serve de eixo desde o qual se desenvolvem as cincias humanas. Com
efeito, no lugar da metafsica da representao que convive com a anlise do vivo, dos
desejos e das palavras, advm a analtica da finitude e da existncia do homem e com
ela, sinaliza Foucault (2000, p. 437) a tentao de refazer uma metafsica sobre cada um
destes objetos.
A crtica vem de uma srie de divises elucidadas, mesmo se arbitrarias.
Distingue: O conhecimento em suas formas estveis e definitivas, assim como em suas
condi~eos nautrais. A verdade da iluso. Disgingue ainda uma diviso dentro da
prpria ordem da veridio, como verdade do objeto, atravs do corpo e da percepo;
de uam verdade da ordem do discurso, que sustetan sobre o discuro a natureza, ou
conhecimento uma linguagem considerada verdadeira.
Psotivismo e escatologia ver CX candiotto e texto antigo
As cincias empricas do base para a formao das cincias humanas: a psicologia, a
sociologia e a anlise literria e dos mitos.
Sem nos delongarmos nesta discusso de base filosfica, o alvo da anlise de
Foucault (2000) parece ser a filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que
falha ao se empenhar numa reflexo sobre o vivido e o vivvel, concernentes ao
emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a qual ela se pe a
definir e especificar. A preocupao em definir o sujeito articula a filosofia com seu
exterior na lateralidade dos saberes empricos que a limitam e impem regimes
empricos de finitude ao sujeito constituinte. Antes e exteriormente sua concepo
como sujeito constituinte da filosofia, o homem especificado a partir destes saberes
empricos.
discurso que permitisse analisar o homem como sujeito, isto , como
lugar de conhecimentos empricos mas reconduzidos o mais prximo

possvel do que os torna possveis, e como forma pura imediatamente

presente nesses contedos; um discurso, em suma, que desempenhasse em
relao quase-esttica e quase-dialtica o papel de uma analtica que,
ao mesmo tempo, as fundasse numa teoria do sujeito e lhes permitisse
talvez articular-se com esse termo terceiro e intermedirio em que se
enraizariam, ao mesmo tempo, a experincia do corpo e a da cultura. Um
papel to complexo, to superdeterminado e to necessrio foi
desempenhado, no pensamento moderno, pela anlise do vivido. O vivido,
com efeito, o espao onde todos os contedos empricos so dados
experincia; tambm a forma originria que os torna em geral
possveis e designa seu enraizamento primeiro; ele estabelece, na
verdade, comunicao entre o espao do corpo e o tempo da
cultura,

Crtica fenomenologia [[ ver comeo do texto]], que pretensamente contestao

radical do positivismo e da escatologia; que tenha tentado restaurar a dimenso
esquecida do transcendental; que tenha pretendido conjurar o discurso ingnuo de uma
verdade
reduzida ao emprico, e o discurso proftico que ingenuamente promete o advento
experincia de um homem
Na busca de um modelo que supere o positivismo e o discurso escatolgico da esttica e
da dialtica transcendentais, a fenomenologia ocupa o posto de analtica
transcendental como teoria do sujeito. anlisis de lo vivido de Merleau-Ponty, cuyo
proyecto sera la articulacin de una ciencia con carcter trascendental y contenido
emprico, capaz de dar cuenta del sujeto como fuente de las significaciones histricas y
culturales [Dreyfus y Rabinow, 1988), p. 54 [[ colocar em nota??]].
distancia del positivismo y de la escatologa; intenta restaurar la dimensin
autntica de lo transcendental conjurando el discurso ingenuo de una
verdad reducida a lo emprico y el discurso proftico que al fin promete
ingenuamente la venida a la experiencia de un hombre (2000, p. )

analise do vivido acaba prisionero de la doble exigencia de hacer valer lo emprico por
lo trascendental y viceversa, sin confundir ambos niveles. O que faz da fenomenologa
demasiada retirada ou demaisada concreta para se alocar num positivismo ou numa
escatologa.
Na tentativa de fazer uma filosofa de aquello que se da en la
experiencia y de aquello que hace posible la experiencia supone una
oscilacin que condena al anlisis a la inestabilidad y al proyecto a
permanecer incompleto. En suma, la fenomenologa no puede escapar a
las trampas del duplicado emprico-trascendental y al final, como las
tradiciones anteriores, termina confirmndolo.

fenomenologia pretensamente surge como uma experincia o homem fundada no

vivido. Porm h de se ater mais que ao vivido, ao vvido em sua relao com o vivvel
(no reduzido ao futuro e suas promessas, mas alocado nas mltiplas vivencias
possivelmente decalcadas do atravessamento das singularidades) e o passado contato (a
memria a liberdade do passado). A fenomenologia consiste numa interrogao sobre
o modo do ser, modo de ser do homem e sua relao com o impensado. Ela parte de
uma reduo do cogito, da questo do ser, subsumindo-o ao conhecimento, ao que se
pode conhecer, porm retoma a questo ontolgica, volta a discutir o ser. No entender
de Foucault (2000), ela volta
Fenomenologia tenta fazer valer no homem, o emprico pelo transcendental. Tenta fazer
do vivido, como fra vivido, a verdade transcendental do homem. Ela procura articular a
objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia originria
que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a
espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida
Na mesma poca estudando a fenomenologia de Husserl Deleuze (2000)

Antropologia: Cogito e impensado

Duplo emprico transcendental:
essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento
liberam, mas a partir de si, as condies que os tornaram [pg. 444]
possveis, o homem no se pode dar na transparncia imediata e soberana
de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo
que, por direito, no acede e jamais aceder conscincia de si. O homem
um modo de ser tal que nele se funda esta dimenso sempre aberta,
jamais delimitada de uma vez por todas, mas indefinidamente
percorrida, que vai, de uma parte dele mesmo que ele no reflete num
cogito, ao ato de pensamento pelo qual a capta; e que, inversamente, vai
desta pura captao ao atravanca-mento emprico, ascenso desordenada
dos contedos, ao desvio das experincias que escapam a si mesmas, a
todo o horizonte silencioso do que se d na extenso movedia do nopensamento

porque duplo, o homem se alicera numa dimenso fundamental de desconhecido,

dimenso de seu ser que lhe transborda o pensamento. Ele pode ento, se interpelar a si
mesmo a partir daquilo que o escapa, que escapa sua apreenso e a seu pensamento.

Pode se interpelar acerca desta liberdade no objetivvel, que Jaspers (1970)

juntamente Kierkegaard encontra na filosofia com a autorreflexo que se refere ao
juzo de Deus.
porque comporta e tem esse desconhecido em si que se torna necessria uma
reflexo transcendental no mais como ponto de apoio para a cincia da natureza
como servia em Kant contra a incerteza dos filsofos mas para responder
existncia muda do desconhecido em ns. Discurso filosfico responde a isso,
liberdade que no se deixa objetificar.
Percebemos, deste modo, que a era clssica no pode pensar o homem, porque
se assenta no pensamento de Deus e sua ordem infinita. O conhecimento deve, portanto,
emular a infinitude divina como desdobramento. Assim sendo, o modelo clssico de
sntese dado sob um saber universal pautado, por exemplo, em Descartes (s/d, p. 10)
quando ele prope na quarta das Regras para a direo do esprito que deve haver uma
cincia geral que explique tudo o que se pode investigar acerca da ordem e da
medida. Esta cincia geral, que tudo contm, sendo capaz de explicar tudo o que diz
respeito quantidade e ordem na verdade a Mathesis Universalis. Ela coloca todos
os elementos do mundo sob uma ordem matematizada nas grades do quadro
representativo cuja hierarquia, segundo a tese de Foucault (2000), emana de Deus e
atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo esprito de uma atitude
que sustente os juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que se apresente ao
sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Questo da era clssica at kant: como a expereicnia da natureza pode dar lugar a juzos
necessrios?
A questo do do cogito moderno : como pode ocorrer que o homem pense o que ele
no pensa, habite o que lhe escapa sob a forma de uma ocupao muda, anime, por
uma espcie de movimento rijo, essa figura dele mesmo que se lhe apresenta sob a
forma de uma exterioridade obstinada? 445
Desloca-se a questo transcendental para e que reativa a questo do cogito, no mais
como se apresentara para Descartes, mas do cogito moderno.
Qudruplo deslocamento em relao questo kantiana, pois que se trata
no mais da verdade, mas do ser; no mais da natureza, mas do homem;
no mais da possibilidade de um conhecimento, mas daquela de um
desconhecimento primeiro; no mais do carter no-fundado das teorias

filosficas em face da cincia, mas da retomada, numa conscincia filosfica

clara, de todo esse domnio de experincias no-fundadas em que o
homem no se reconhece.

O homem transborda a experincia que lhe dada. Ele definido como objeto,
porm extrapola as barreiras objetivas desta formulao como objeto. Ele no pode ser o
sujeito de uma linguagem que se formou sem ele, seu sistema (produtivo) lhe escapa e
seu sentido inacessvel pelas palavras (regime de linguagem) que dispe.
Mesmo no cogito clssico Descartes descobre, ou melhor, postula o cogito em
contraste com as experincias de pensamento no fundado, como o sonho, o erro, a
iluso e a prpria loucura, instalando-os como no-pensamento.
No cogito moderno, trata-se, ao contrrio, de deixar valer, na sua maior
dimenso, a distncia que, a um tempo, separa e religa o pensamento
presente a si, com aquilo que, do pensamento, se enraza no nopensado; ele precisa (e por isso que ele menos uma evidncia
descoberta que uma tarefa incessante a ser sempre retomada) percorrer,
re-duplicar e reativar, sob uma forma explcita, a articulao do
pensamento com o que nele, em torno dele, debaixo dele, no
pensamento, mas que nem por isso lhe estranho, segundo uma
irredutvel, uma intransponvel exterioridade. 446

Para conduzir o ser das coisas ao pensamento, o cogito moderno deve estender o ser at
aquilo que, categoricamente e de direito, no-pensa. Deste modo, inclusive, que
instala a loucura na continuidade com o ser do sujeito fundado na natureza
humana.
O aparecimento da figura positiva do sujeito no campo do saber incompatvel
com o primado do pensamento reflexivo passivo, que pensa a si mesmo a partir do
prprio pensar penso, logo existo, sntese passiva do pensamento autorreflexivo. Ao
percorrer a totalidade do homem, ento, o pensamento objetivo acaba por se deparar
com esta esfera do desconhecido inacessvel conscincia e reflexo. So
mecanismos estranhos, obscuros em sua inquietante familiaridade, determinaes sem
figura que, no obstante, formam a paisagem nebulosa do que colocado sob a sombra
e a insgnia do inconsciente.
O homem e o desconhecido so contemporneos, este o Outro daquele. O
desconhecido a sombra e a liberdade projetada a partir do sujeito, a mancha, no
obstante, desde a qual se torna possvel conhec-lo.

Duplo insistente, surdo e ininterrupto, privado de qualidade e reflexo prprias, o

desconhecido nunca fora pensado nele mesmo e por ele mesmo. Ele ganha o nome
invertido e a forma complementar daquilo frente ao qual pautado, frente ao terreno
conhecido (via discurso filosfico e finitudes) do homem. Ele o inesgotvel duplo
que se oferece ao saber refletido como a projeo confusa do que o homem na sua
verdade, mas que desempenha igualmente o papel de base prvia a partir da qual o
homem deve reunir-se a si mesmo e se interpelar at sua verdade (2000, p. 451).
O pensamento deve colocar o desconhecido na esteira de seu prprio ser. Submetendo-o
ao conhecido.
Fazer do em-si a relfexao do para-si. Desalienar reconciliando o homem sua essncia.
esclarecer o fundo imediato e desarmado onde se d sua experincia. decifrar o
inconsciente, desnud-lo, tirar seu vu, absorver seu silencio, drenar sua densidade,
escutar seu murmrio inconstante e indefinido sob tutela.
Por isso, o homem duplo emprico-transcendental deve ser a figura do saber e da
reflexo ao mesmo tempo em que encarna a transformao das formas do saber e do
modo de reflexo, modificao no modo de ser daquele que reflete.
O homem s pode ir em direo, se voltar para o desconhecido, aproximando-se de si
mesmo, perigosamente de seu ser de homem.
Por isso, a tica moderna no tem fundamento algum, pois se volta para o impensado,
se dedica a reanimar as formas do inerte. Isso no significa que a moral moderna se
resuma em pura especulao, ela tem um modo de ao, por ela pautado. Deixar falar o
impensado para dele se apropriar, constituindo com ele o solo de nossa prpria
experincia. desde o seulo XIX o pensamento j sai de si mesmo, deia de ser teoria, ele
libera e submete. O pensamento moderno sempre poltico, sua tica consiste em
capturar o outro, transformando-o no Mesmo que ele.
Antropologia: Recuo e retorno da origem
Duplicao do emprico no trnascendnetal condiz ao rebatimento das condies
empricas do vivido sobre o vvido transcendental.
Origem e histria
Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da
representao, na modernidade, os saberes empricos sobre a vida, o trabalho e a

linguagem ganham historicidade prpria. A historicidade prpria e autnoma faz

brotar a necessidade de uma origem simultaneamente interna e estranha que propicia
a busca da natureza e da verdade do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da
linguagem de acordo com Foucault (2000) e em contraste dialtico com a loucura4.
Historicidade independente da objetivao do homem como sujeito, relativa a uma
vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente institucionalizado e
impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a linguagem se
desenrola.
Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e
fundamento est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao
trabalho e histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam
com aos demais saberes. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou
anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem
condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a
partir da qual se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio
homem.
At o sculo XVIII, reencontrar a origem implica colcoar-se mais perto da reduplicao
da representao divina. Kant e a natureza vem de Deus,... etc
Natureza como ordem cerrada e trama contnua, o conhecimento a sequencialmente
perfeito, linear e puro das representaes. Mesmo o desenvolvimento cronolgico se v
concatenado neste quadro, cujo ponto de origem est fora e dentro do tempo real
4 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

simultaneamente. A origem d lugar histria da histria natural, analise das

riquezas, etc.

Diferentemente, no pensamento moderno, a vida, o trabalho e a linguagem tm

historicidade prpria e no podem enunciar sua prpria origem. A historicidade que
clama e funda a necessidade de origem, simultaneamente interna e estranha a ela.
como o vrtice virtual de um cone onde todas as diferenas, todas as
disperses, todas as descontinuidades fossem estreitadas at formarem
no mais que um ponto de identidade, a impalpvel figura do Mesmo,
com o poder, entretanto, de explodir sobre si e de tornar-se outra.
O homem constituiu-se no comeo do sculo XIX em correlao com
essas historicidades, com todas essas coisas envolvidas sobre si
mesmas e indicando, atravs de seu desdobramento, mas por suas leis
prprias, a identidade inacessvel de sua origem. (FOUCAULT, 2000, p.
455).

O recuo da origem se refere ao recuo da origem das coisas, da vida, do trabalho e da

linguagem que escapa ao prprio homem e a seu ser.
O homem est separado da origem, que o tornaria contemporneo de sua existncia
(2000, p. 458).
Porm, a vida, o trabalho e a linguagem tem seu comeo nele, mesmo se o antecedem e
o excedem. Mais do que objeto de saber, o homem , pois, a abertura.
Na ordem emprica do real, todas as coisas so ao homem recuadas pois so
inapreensveis em seu ponto zero assim como a loucura no pode ter um ponto zero
como parece querer sugerir Foucault (1961/1999) no primeiro prefcio de sua tese de
doutoramento. O homem constitui, pois, o recuo em relao ao qual o recuo das
coisas engolfado.
A tarefa do pensamento se desenha, ento, como busca da origem das coisas para
contest-las e fund-las colocando-as na temporalidade do homem, em sua ordem
qualitativa. Assim o homem, sujeito transcendental sem origem nem comeo a partir
da qual tudo tem incio.
O homem o tempo que gira ao redor de si mesmo e da promessa, embora sempre
mais prxima, jamais realizvel de chegar origem.
O pensamento da modernidade cravado numa relao dbia com a origem das coisas
e do homem. Frustra ao mesmo tempo a empreitada do positivismo, que tenta colocar o

tempo do homem dentro da ordem e da lgica do tempo das coisas, e a tentativa de

inscrever as coisas na histria do homem. Esta tentativa de alinhar a experincia que o
homem tem das coisas com o tempo do homem frustrada neste recuo da origem.
As tentaes de reinstalar a metafsica no seio do pensamento moderno ocorrem
quando se faz advir certa camada de originrio, quando se forja uma origem no lugar
em que no h nenhuma origem, mas onde, despeito disso, se encontra uma
manifestao memorial do tempo sem lembrana das coisas sobre o tempo sem
comeo do homem. Tal movimento instala o psicologismo como a cincia geral do
mundo, psicologizar todo o conhecimento ou, ao invs disso, pautar uma espcie de
metafsica da experincia alada como origem incontornvel que a salvaguarda de
toda objetivao positivista.
De fato, o pensamento moderno toma para si a tarefa de restituir a origem da
experincia. Frente dificuldade de instalar a origem pelo menos diretamente sobre
o homem, ele se desenvolve e se aprofunda na direo deste recuo buscando a origem
na prpria experincia, naquilo que a sustenta ou no recuo que a possibilita. A grande
preocupao da origem e de seu retorno revela a sede da modernidade pelo recomeo,
por um incio das coisas capaz de justificar e definir a experincia por e nele mesmo.
Neste mbito que brilham as estrelas de Hlderlin e de Nietzsche. Entre a
loucura e a criao, eles vem a reencontrar o incio perdido no extremo recuo da
origem, onde o deserto cresce na sombra volumosa da ausncia de deuses. Se Deus o
infinito desde o qual se propaga e se garante, se fecha e se curva, a experincia clssica,
os dois alemes encontram um mundo no qual reina a vontade do fazer humano. No
mundo moderno, os deuses se esvaram, e sob a sombra de seu silncio no h nem
curva nem fechamento da experincia, somente a rachadura, uma brecha e um tremor
de terra incessante que progressiva e irreversivelmente libera a origem medida
mesma em que se d seu recuo.
De um modo ou de outro, este originrio restitui o pensamento do Mesmo. Seja
na realizao das plenitudes acabadas, seja ao restituir o vazio da origem
desencravado com o recuo incessantemente conduzido em sua direo. A instituio do
domnio do originrio articula a experincia humana com a histria e com o tempo da
natureza e da vida a fim de reencontrar o fundamento do homem sobre sua
identidade essencial, seja ela a plenitude ou o nada que o caracteriza e define. No

obstante a histria e o tempo sejam prontamente colocados de lado, mesmo tornados

obsoletos, eles foram a pensar o ser naquilo mesmo que ele .
Assim, nesta tarefa infinita de pensar a origem o mais perto e o mais
longe de si, o pensamento descobre que o homem no contemporneo
do que o faz ser ou daquilo a partir do qual ele ; mas que est preso
no interior de um poder que o dispersa, o afasta para longe de sua prpria
origem, e todavia lha promete numa iminncia que ser talvez sempre
furtada; ora, esse poder no lhe estranho; no reside fora dele na
serenidade das origens eternas e incessantemente recomeadas, pois ento
a origem seria efetivamente dada; esse poder aquele de seu ser
prprio. O tempo mas esse tempo que ele prprio tanto o aparta
da manh donde ele emergiu quanto daquela que lhe anunciada.

Na tarefa de pensar a origem, o pensamento evidencia o descompasso, o desencontro

entre o homem e aquilo que o constitui como ser. Antes, o homem est no cerne de um
sistema de poder que o define a partir de um campo de disperso que o afasta de sua
origem ao mesmo tempo em que promete com ela uma imanncia absoluta e contudo
jamais encontrada. Se o homem no encontra sua origem na manh eterna das coisas,
tampouco se produz a si mesmo no amanh prometido de uma imanncia absoluta pois
ele atravessado pela vivncia do emprico que o antecede e limita.
Desta maneira, pensando a origem em relao a seu ser e experincia com as
coisas do mundo, o homem encontra apenas um reiterado campo de disperso que
O tempo da representao dispersa a prpria representao numa sucesso linear
criando uma imagem que reduplica a si mesma retomando o tempo integralmente sobre
a origem desde a qual a representao emana e desde a qual, o conhecimento pode ser
disposto num quadro representativo. Desta forma, o quadro garante o conhecimento sob
uma compreenso eterna capaz de abarcar em suas sries a totalidade da experincia
clssica limitada pelo infinito divina, origem da representao.
Na experincia moderna, a distncia da origem se impe experincia
fundamental, que cintila e se manifesta positivamente na origem. Tendo isto em vista, a
paixo pelo recomeo toma conta da experincia uma vez dada o descompasso do
homem com seu ser, o que propicia com que as coisas empricas a vida, trabalho e fala
se deem em sua prpria temporalidade.
Destarte, o tema do tempo se articula com finitude do homem. Dada no
domnio deste pela vida, pelo trabalho e pela linguagem, a finitude se torna num nvel
mais fundamental
a relao insupervel do ser com o tempo. (...) o pensamento moderno

remata o grande quadriltero que comeou a desenhar quando toda a

epistm ocidental se abalou no fim do sculo XVIII: o liame das
positividades com a finitude, a reduplicao do emprico no
transcendental, a relao perptua do cogito com o impensado, o
distanciamento e o retorno da origem definem para ns o modo de ser
do homem. na anlise desse modo de ser, e no mais na da
representao, que, desde o sculo XIX, a reflexo busca assentar
filosoficamente a possibilidade do saber. (FOUCAULT, 2000, p. 463).

Redescobrindo a finitude na relao com o tempo desde a interrogao pela origem,

Antropologia e cincias humanas
As cincias humanas so definidas por Foucault em torno de suas relaes com
a analtica da finitude (como explicitao e desenvolvimento desta) e com as
cincias empricas (como duplicao delas) na busca da positividade do homem na
vida, no trabalho e na linguagem e na investigao de como ele pode conhec-las na
modernidade atravs de seu corpo, seu desejo e sua fala. Elas se debruam sobre o largo
terreno que vai da economia biologia e delas filologia e destacam o homem como
condio de possibilidade para estas empiricidades.
Consequentemente, como duplicao das cincias empricas, a biologia aparece
como desdobramento do par constitutivo da funo e da norma. Neste sentido que a
disciplina e o biopoder, ao tomarem a vida sob um ponto de vista biolgico, aplicam um
paradigma normal sobre o corpo do indivduo, tendo em vistas o funcionamento
regular e a boa formao. A funo designa as formas com as quais a vida e os
movimentos dos vivos podem ser representados. Ao passo que a norma institui os
modos com os quais as funes instalam (inconscientemente na maior parte das vezes)
suas prprias regras.
Por fim, o homem como sujeito e objeto de conhecimento deve se fazer
responsvel pelo destino ocidental. Como funcionrio da histria, o homem estabelece
para si tal tarefa poltica como moral humanista que torna todo saber
simultaneamente modificao, como reflexo e transformao daquele que conhece.
Em decorrncia disso se erige o paradigma da cincia ativa e a f na razo como fora
melhoradora de si mesmo e do mundo sob as insgnias ressaltadas por Foucault (2000)
de pensar o impensado, tomar conscincia das coisas, elucidar o que est
silencioso e oculto no mundo, reanimar o que parece inerte.

la razn analtica del siglo XVII se caracteriza por su referencia a la naturaleza, y la

razn dialctica del siglo XIX por su referencia a la existencia (las relaciones entre el
individuo y la sociedad, la conciencia y la historia, la praxis y la vida, el sentido y el nosentido, lo viviente y lo inerte), el pensamiento no-dialctico del siglo XX se caracteriza
por su referencia al saber (DE1, 542- - O homem est morto? (1966/???)
as cincias humanas tm por funo
por funcin gemelar, acopla este individuo jurdico [el individuo tal como aparece en
las teoras filosficas y jurdicas] y este individuo disciplinario, de hacer creer que el
individuo jurdico tiene por contenido concreto, real, natural, lo que ha sido recortado
y constituido por la tecnologa poltica como individuo disciplinario.
A instaurao do homem no campo do saber possvel com a sujeio realizada pela
disciplina e pelas tecnologias de normalizao num mbito mais amplo ao mesmo
tempo em que esta torna possvel o saber sobre o homem.
A normalizao e noo humanista de homem se implicam uma na outra. Aquela
condiciona este, que por sua vez a justifica.
A disciplina nasce de uma observao minuciosa do detalhe, e ao mesmo tempo um
enfoque poltico dessas pequenas coisas, para controle e utilizao dos homens, sobem
atravs da era clssica, levando consigo todo um conjunto de tcnicas, todo um corpo
de processos e de saber, de descries, de receitas e dados (1977, p. 121)

a possibilidade de controle que faz nascer uma ideia de fim, na medida exata que o
controle possvel que a se pode estabelecer finalidades para o processo.
Mas a humanidade no tem fim e, se controla seu funcionamento, cria tambm as
formas de justificar tal controle.
DE1 619 (Che cos Lei Professor Foucault? (Qui tes-vous, professeur Foucault?)
(Quin es usted, profesor Foucault?) (1967/???)

O humanismo levanta a bandeira de toda sujeio do homem. Mesmo que no exera

o poder e quanto mais renunciar ao desejo e vontade de poder, submetendo-se ao que
lhe imposto, o homem pode ser soberano.
Do humanismo vm as pequenas soberanias permitidas queles que se sujeitam: a
alma que deve imperar sobre o corpo ao passo em que se curva perante a ordem divina
ou normativa em vigncia; a conscincia que determina o reino do juzo desde que se
submeta verdade; o indivduo enquanto sujeito de direitos submetido s leis da
natureza e s regras sociais e por fim a liberdade individual fundamental, que faz (ou
exige) do sujeito soberania interior sobre si mesmo e conivncia exterior com usa
situao e seu destino.
o que faz Foucault afirmar que no corao do humanismo est o sujeito (DE2, 226
1971/???) Par-del le bien et le mal (Entretien, Actuel) (Ms all del bien y del mal )

antropologia e cincias humanas e norma

Atravs da projeo da norma e da aplicao de mecanismos e tecnologias de
normalizao na alma do indivduo que seu corpo somtico adquire a funo sujeito.
o indivduo o resultado de algo que lhe anterior: o mecanismo, todos
os procedimentos que fixam o poder poltico ao corpo. Devido ao fato de
que seu corpo foi subjetivado isto , a funo sujeito se fixou nele -, que
foi psicologizado, que foi normalizado, que se tornou possvel a apario
do indivduo, e com referncia a ele se pode falar, se podem emitir
discursos, se pode tentar fundar cincias (FOUCAULT, 2006, p. 78)

As cincias humanas so mecanismos e procedimentos disciplinares:

individuo se constituy en la medida en que la vigilancia
ininterrumpida, la escritura continua y el castigo virtual dieron marco
a ese cuerpo as sojuzgado y le extrajeron una psique; y el hecho de que
la instancia normalizadora distribuyera, excluyera y retomara sin cesar ese
cuerpo psique sirvi para caracterizarlo. (2006, p. 77)

Elas vm tona sob os auspcios de um sujeito jurdico, sobre o qual afirmam

ter a verdade subterrnea. raspad al individuo jurdico, dicen las ciencias humanas
(psicolgicas, sociolgicas, etc.) y encontraris a cierto hombre; y de hecho, lo que
presentan como el hombre es el individuo disciplinario (2006, p. 80)
No conflito, no leque, no lapso entre o sujeito de direito e o sujeito disciplinar da
norma ou da psicologia, se produz um indivduo que desde o comeo y por obra de

esos mecanismos, su jera normal, sujeto psicologicamente normal; y, por consiguiente,

la

desubjerivacin,

la

desnormalizacin,

la

despsicologiz~lcin,

in1plican

necesariameme !a destruccin del individuo como tal. La desindividualizacin va a la

par con estas o eras tres operaciones que les menciono. 78-9 Artaud.
Discurso das cincias humanas (clnica mdica, objetivao dura e simplria) X
discurso humanista (discurso do sujeito autnomo). Onde est a antropologia??
As cincias humanas
individuo jurdico con el disciplinario, pretendiendo mostrar que el
contenido concreto, real y natural del primero es el segundo, raspad al
individuo jurdico, dicen las ciencias humanas (psicolgicas,
sociolgicas, etc.) y encontraris a cierto hombre; y de hecho, lo que
presentan como el hombre es el individuo disciplinario50. Al contrario, el
discurso humanista seala que el individuo disciplinario es alienado e
inautntico, de manera que si se le devuelven sus derechos se
encontrar al individuo filosfico jurdico como su forma originaria. En esta
discusin, Foucault seala que lo que se denomina hombre, en los siglos
XIX y XX es la imagen de la oscilacin entre el individuo jurdico, que
sirvi como instrumento de reivindicacin del poder de la burguesa, y
el individuo disciplinario, que fue moldeado por esa misma burguesa
para utilizarlo como fuerza poltica y econmica, de esa oscilacin entre
el poder que se reivindica y el poder que se ejerce, nacieron la ilusin y la
realidad que llamamos Hombre51.

Y lo que en los siglos XIX y XX se llama Hombre no es otra cosa que una
especie de imagen remanente de esa oscilacin corre el individuo jurdico,
que fue sin duda el instrumento mediante el cual la burguesa reivindic el
poder en su discurso, y d individuo disciplinario, gue es el resultado de la
tecnologa urilizada por esa misma burguesa para conscituir al. individuo en
el campo de las fuerzas productivas y polticas. (FOUCUALT, 2006, p. 80)
antropologia sujeito jurdico, liberdade, responsabilidade.
O sono dogmtico moderno e o crculo antropolgico formado em torno da
noo de sujeito do sequncia dinastia do eu pensante cartesiano que inaugura a era
clssica. No entanto, estas foras de conservao e compreenso do homem no so
reguladas pelas categorias privilegiadas pelo humanismo, de forma que o pice deste
movimento enquanto poltica cognitiva o conduz a seu prprio desvanecimento. Fato
que permite a Foucault (2000, p. 536) apostar que o homem se desvaneceria, como, na

orla do mar, um rosto de areia. Se Foucault (1965/1999 fil e psico) questiona a

filiao e a subsuno da filosofia e do discurso filosfico sobre o homem a certa
antropologia, o fundamento sobre o qual est alicerada toda uma concepo de vida,
de linguagem e de atividade estremece e com sua falta de estabilidade, se esvaziam as
formas de apreenso modernas da loucura.
A poltica de restituio do homem, que remete o sentido da existncia s
origens
Se na era clssica no h espao para a realizao da figura antropolgica do
homem, esta se d com o regime de finitizao imposto pela finitude da vida, do
trabalho e da linguagem na aurora da modernidade, no final do sculo XVIII.
Na mesma entrevista (1965/1999 fil e psico), O problema do signo e do
sentido mina por dentro o homem,
Depreende-se, a partir de uma tica de conservao, de uma poltica de
restituio e de uma esttica do mesmo e da identidade que a loucura antecede os
saberes psi. O objeto pr-existente
Antropologia Duas experincias, uma do homem, outra da loucura
Homem X exp loucura mod
Na modernidade se estabelecem duas experincias, a experincia do homem, que no
se comunica com a loucura relegando ao mdico esta funo, e h a experincia do
homem da loucura que se relaciona com uma razo abstrata, que no pode ser a dele
mas da qual ele a lngua ao mesmo tempo. Se rompe ento o dilogo entre o homem e
a loucura.
O que queremos destacar aqui que partir do estabelecimento da loucura como doena
mental no incio da era moderna, mais especificamente no final do sculo XVIII, se
perdeu o dilogo, ora balbuciante, ora sem sintaxe fixa, que mediavam as trocas entre a
razo e a loucura. Michel Foucault A linguagem da psiquiatria, que o monologo da
razo sobre a loucura, s pode estabelecer-se sobre um tal silncio (1961/1999, p. 141)
e prossegue, em seguida, o autor, no quis fazer a histria dessa linguagem; antes, a
arqueologia desse silncio.
Em todo caso, a relao Razo-Desrazao constitui para a cultura ocidental uma das
dimenses de sua originalidade; ela j a acompanhava muito antes de Jheronimus Bosch
e a seguir bem depois de Nietzsche e Artaud (1961/1999, p. 142).

Prefcio (1961/1999)
Mediante sua coexistncia com as coisas e os demais elementos do mundo, Foucault
(2000, p. 466) encontra o homem numa distncia incontornvel do tempo. Todo
saber sobre o homem ambguo, uma vez que ele definido frente a um recuo da
origem, que coloca sua finitude (sobre a qual dissertam os saberes) sob a sombra do
no-pensamento.
Como afirma Candiotto (??arq em PC), uma perspectiva positivista atribui valor
transcendental natureza, ao passo que a dialtica faz o mesmo com a histria.
Nenhuma das duas so ao mesmo tempo forma e contedo do saber e, por isso,
prescindem de teoria do sujeito e de crtica.
Verdade do objeto, que se manifesta pelo corpo e pelos rudimentos da percepo;
ou que se esboa aps a dissipao das iluses e a desalienao da histria.
Verdade do discurso, que permite situar sobre a natureza ou sobre a histria uma
linguagem reconhecida como verdadeira.
ambiguidade, pois no se sabe se a verdade do objeto que prescreve a
verdade do discurso, que, por sua vez tem como tarefa descrever sua formao
na natureza ou na histria (discurso positivista); ou, se pelo contrrio, a verdade
do discurso filosfico que define e promete a verdade do objeto, seja a natureza
ou a histria (discurso escatolgico).
O crculo antropolgico desloca os contedos empricos em direo do sujeito
transcendental.
absorve as determinaes empricas, anteriores e exteriores ao homem como
objeto, em favor de um sujeito constituinte que se transforma em condio e
fundamento daquelas determinaes. Conforme Foucault, a analtica do vivido
de Merleau-Ponty elevou o homem de lugar de conhecimentos empricos
condio do que os torna possveis e forma pura imediatamente presente nesses
contedos (FOUCAULT, 2000, p. 442).
A arqueologia se vale da seguinte estratgia: em vez de pensar o
exterior (o domnio dos saberes empricos) como dobra do interior (do pensamento
filosfico), ela situa o interior como dobra do exterior. As antropologias,
principalmente na sua verso fenomenolgica, tendem a ver a exterioridade
como dobra da interioridade; j a arqueologia, situa a interioridade como prega

da exterioridade. A fenomenologia pensa o vivido, deslocando-o na direo do

sujeito constituinte, sem referi-lo ao prprio vivente. A determinao emprica
no passa de implcito explicitado e constitudo indefinidamente pelo sujeito.
assim a questo do sujeito (constituinte) tornada uma questo de segunda ordem, de
sedimentao dos saberes j.
A arqueologia de Foucault (2000) encontra a verdade do homem no sob uma
identidade, mas sob um campo de disperso constitutiva nas cincias da vida, do
trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam a anterioridade e a exterioridade
do ser emprico do homem em relao a qualquer conscincia transcendental. As
empiricidades apontam, consequentemente, para a historicidade e a fugacidade do
sujeito transcendental que operaria as snteses do conhecimento, constituindo uma
figura livre, autnoma, responsvel capaz de assegurar o bem-pensar e a no-loucura.
As cincias empricas do base para a formao das cincias humanas: a
psicologia, a sociologia e a anlise literria e dos mitos.
Sem nos delongarmos nesta discusso de base filosfica, o alvo da anlise de
Foucault (2000) parece ser a filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que
falha ao se empenhar numa reflexo sobre o vivido e o vivvel, concernentes ao
emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a qual ela se pe a
definir e especificar. A preocupao em definir o sujeito articula a filosofia com seu
exterior na lateralidade dos saberes empricos que a limitam e impem regimes
empricos de finitude ao sujeito constituinte. Antes e exteriormente sua concepo
como sujeito constituinte da filosofia, o homem especificado a partir destes saberes
empricos.
Assim, as cincias humanas se constituem sobre o frgil fundamento deste
homem, objeto sujeitado suposta e pretensamente considerado constituinte.

G. Canguilhem (1970, p. 136): Para perceber a pistm,

foi preciso sair de uma cincia e de uma histria da cincia, foi preciso desafiar
a especializao dos especialistas e tentar converter-se num especialista, no
da generalidade, mas da inter-regionalidade.

Antropologia, finitude e trgico sem fundamento

A problematizao da finitude a tarefa apregoada pela crtica kantiana ao pensamento
moderno.
A cultura ocidental a cultura do Mesmo desdobrado segundo cada poca em
equivalncia, semelhana, identidade e natureza
Propriamente, o homem aparece como signo sem interpretao, como signo
sem sentido em sua busca acompanhar a gnese do sentido, sobre o tema, lapidar o
nome de Hlderlin em As palavras e as coisas de Foucault (2000). [[Schmid ver]]
Embora Heidegger ressalte o aspecto fctico, este no aparece em sua teoria
centrada, isto sim, no jogo da vida com a morte, que no nada mais que o
acontecimento de viver e morrer: o prprio campo problemtico. Ele cita o poema de
Hlderlin, Mnemosyne. onde o poeta diz:
Um signo somos ns, e sem sentido
Feitos de dor, e quase que temos
Perdido toda a lngua na Estranheza
Mesmo quando acerca dos humanos,
No cu uma pendncia se levanta, e com fora
Rumam luas, tal tambm discursa o Mar e devem seu caminho..
Cf. Hlderlin, Canto do destino e outros cantos, traduo Antonio Medina de
Rodrigues, So Paulo, Iluminuras, 1994, p.34.
homem e psicologia se origina do louco:
no pode haver na nossa cultura razo sem loucura, mesmo quando o conhecimento
racional que tomamos da loucura a reduza e a desarme conferindo-lhe o frgil status de
acidente patolgico (1961/1999, p. 144-5).
Na reconstituio dessa experincia da loucura, uma histria das condies de
possibilidade da psicologia escreveu-se como que por si prpria (1961/1999, p. 147).
Prpria fundao da psicologia vai ser possvel pelo advento da loucura. A loucura
secundria ontologicamente, mas historicamente ela primeira. O mesmo se d na
historia da medicina com a patologia que anterior fisiologia mas cria-se a iluso do
contrario que viabiliza a normatividade ideal, em contraponto habitual, que a do
doente.

Antropologia, Kant e o sujeito passivo

A diferena transcendental kantiana marca a constituio deleuzeana do sujeito
perante duas formas irredutveis em que ele receptivo, afetado ao mesmo tempo que
determinante e espontneo. Trata-se do homem como duplo emprico-transcendental
para Foucault (2000)?
Ver: gregrio

Arte
A arte faz existir entidades espirituais ressaltam Deleuze e Guattari (2008, p. 11).
Arte, resistncia e fora
A que a arte resiste? Ver artigo Rancire in Lins
Usura do tempo e ao conceito
Mediante isto, linha mortfera do fora se avizinha de um lado da criao e de
outro das mais ferozes formas de captura, seja atravs da morte, seja na
sobrecodificao dos fluxos desterritorializados do desejo nas malhas de regime
determinsticos de circulao.
No obstante isto, como explicitado acima, o pensamento vem da linha do fora
e a ela retorna para enfrenta-la transpondo-a para que se possa vive-la, pratica-la,
pensa-la, tornando-a uma arte de viver. Ou seja, para habitar esta linha sedenta e
mortfera, temos de dobr-la, faz-la curvar-se sobre si mesma num retorno em que
um feixe de fora afeta si mesmo. Desta maneira o sujeito pode habitar a linha tnue
do fora, no limiar da inveno de possveis para alm da monotonia do doente mental
reduzido sua institucionalizao, medicamentosa ou manicomial, familiar ou
psicossocial.
Neste sentido, a alienao psicossocial no outra coisa que um efeito tercirio
do sequestro das potncias disruptivas e contingenciais do fora.

Arte e frmula
Se podemos conceber uma composio artstica segundo Deleuze (CC), ela
remete a uma frmula, que no se restringe sua aplicao mecnica sobre a vida, mas
a desorganiza de fio a pavio medida que desestabiliza seus ordenamentos e suas
hierarquias, assim como as relaes de causa e efeito que as instituem. I would prefer
not to a frmula que repete o desarrazoado escrivo Bartebly tem efeito de catstrofe
para o bom senso e a ordem causal do advogado que tenta desafortunadamente
persuadi-lo a tomar outro rumo que a sua atordoante inao.
Desta maneira, a frmula se desenha como operao material no texto que o
lana longe dos meandros da histria e do simblico, do bom senso e do senso comum.
A frmula performtica, ela se performa emperrando a diviso entre latente e
manifesto. Com a frmula, a escrita no vem a significar algo que no est ali, mas ela
maquina algo, opera passagens e cortes de maneira a tornar obsoleto o af de buscar
algo oculto por traz do que narrado.
Uma vez que a narrativa s relata a si mesma, o prprio acontecer daquilo que
relata (BLANCHOT, LPV) a composio condiz a um manejo com o intensivo, dado
com o sentir e o operar no plano impessoal de imanncia, produzindo
singularidades capazes de atravessar as pessoalidades e o transcorrer do tempo. Neste
ponto, a composio resiste determinabilidade do conceito e aquilo que produz,
usura do tempo (QF?). Ademais, ela produz sentido, atuando no entrecruzamento das
sries corporais com as enunciativas mediante a instncia paradoxal inarticulada que as
organiza na interpenetrao de singularidades, de intensidades e foras afetivas.
Depreende o contato com as instancias errticas do fora as possibilidades da
loucura se deslocar para alm de si mesma, transitando por espaos outrora interditados:
os palcos, a cozinha, a casa, etc. Produzindo sade nas intermitncias com suas prprias
vicissitudes.
Neste intuito nos interessa as condies tecnolgicas de manejo clnico da criao
atravs da busca do tempo da idealidade acontecimental, ion, para alm de sua
efetivao cronolgica, cronificada na figura psicossocial do louco. Tempo do se
aconteceu e do que est para acontecer e tempo do se se passa na fria e imvel de uam
presena de estado da alma.
Sobre o tempo da loucura e do engendramento.

Movimento de abertura presente na elucubrao potica de Allen Ginsberg (??, p. 126139), tocado pela experincia no asilo na qual conhece Carl, gnio louco ao que lhe
inspira os versos dO Uivo
Ah, Carl, enquanto voc no estiver a salvo eu no estarei a salvo e agora
voc est inteiramente mergulhado no caldo animal total do tempo
e que por isso correram pelas ruas geladas obcecados por um sbito claro
da alquimia do uso da elipse do catlogo do metro & do plano vibratrio
que sonharam e abriram brechas encamadas no Tempo & Espao atravs de
imagens justapostas e capturaram o arranjo da alma entre imagens
visuais e reuniram os verbos elementares e juntaram o substantivo e o
choque de conscincia saltando numa sensao de Pater Omnipotens
Aeterni Deus, para recriar a sintaxe e a medida da pobre prosa humana e
ficaram parados sua frente, mudos e inteligentes e trmulos de vergonha,
rejeitados todavia expondo a alma para conformar-se ao ritmo do
pensamento na sua cabea nua e infinita (...) com o corao absoluto
do poema da vida arrancado para fora dos seus corpos bom para comer
por mais mil anos.

Arte, vida e seus regimes de infinitizao

Uma corrente de vida, pensamento e linguagem nos constitui e atravessa como
seres vivos no mundo e, entre ns e o mundo, h o puro acontecer[[por que tem o acto
puro aqui?]]. O acontecer da vida se desdobra, pois, no acontecer do pensamento e da
linguagem. Assim, as linhas desterritorializantes do pensamento e da linguagem
constituem um fluxo incessante que ultrapassa os limite que nos configura subjetiva e
objetivamente. Ora, no campo transcendental, na experimentao daquilo que ocorre
fora-de-si, nos encontramos imiscudos e em contiguidade a este fluxo incessante
ilimitado. Embora o eu seja fixado e definido por seus limites subjetivos e objetivos, os
fluxos incessantes de pensamento, vida e linguagem no se subordinam a esses limites.
Como o pensamento, linguagem e vida (capacidade normativa) constituem um regime
de infinitizao?
No intuito de pensar os processos de subjetivao para alm do sujeito
epistmico, Foucault (2000, p. 400) lana mo de um ser da linguagem, deslocando-se
do campo da lingustica para o da literatura em As palavras e as coisas. Evidenciando
as formas fundamentais da finitude da forma homem, a literatura tende ao ser da
linguagem. Os exemplos foucaultianos fazem questo de desvencilhar este ser da
linguagem de sua efetuao sobre uma superfcie lgica: em Artaud, ela a
obsolescncia da funo representativa e significante da superfcie linguageira do
discurso em prol da violncia plstica, profunda e chocante do grito do corpo

torturado e da materialidade do pensamento; com Roussel, encontrada na linguagem

fractal do acaso e da repetio da morte, etc.
O ser da linguagem como linguagem ao infinito perfeitamente aprecivel nos contos A
biblioteca de Babel assim como em O livro de areia de Jorge Luis Borges.
A provao das formas de finitude acabam desatando a loucura, pois leva ao que
est aqum da superfcie lgica, leva ao fora alheio aos domnios fronteirios da
finitude, leva, pois, ao reino informe e no-significante do fora que, entretanto, libera a
linguagem da significao e da representao. Neste espao descoberto, correspondente
ao que Deleuze (2000) considera como plano transcendental, que se d o
enlouquecimento da linguagem conforme trabalhado em A voz do silncio (PRADO,
2013) e a obra foucaultiana encontra Bataille, Blanchot e Kafka.
Alheia superfcie lgica, a literatura desenvolve uma linguagem redobrada
sobre si, que traz o fora para alm de toda interioridade e exterioridade j dadas ao
implodir a interioridade que condiciona e possibilita o pensamento lgico-reflexivo. A
valorizao da literatura nos interessa desde que constitui a capacidade de acesso da
linguagem a um espao vazio, a-subjetivo, prprio ao ser da linguagem em sua
exterioridade como fora. Pois esse pensamento que se mantm fora de toda
subjetividade qualificado por Foucault (1966/2001, p.222) como pensamento do fora.
Nesta poca parece de suma importncia a Foucault (1963/2001b) levar a linguagem a
seus limites, levar a linguagem ao infinito sob uma fora de atrao (postulada desde
Blanchot) fim de fazer implodir toda interioridade do sujeito.
Em Blanchot a atrao consiste na prpria experincia do fora, pareada por
Foucault (2000) ao desejo em Sade, fora em Nietzsche, materialidade em Artaud e
transgresso para Bataille. Atrao que se d no campo transcendental, como pativo,
como um levar-se, um ir-se... impessoal. Ser atrado para alm da superfcie lgica para
experimentar no vazio denso, a presena do fora (BLANCHOT, 2012). Tal como a
experincia trgica da loucura, a atrao no remete to simplesmente de abertura do
ser, mas a um regime infinitizao dado contato com um campo transcendental
infinito, alheio e incompatvel, pois, a qualquer fechamento. A atrao no tem nada
mais a oferecer que um vazio que se abre infinitamente um pouco de possvel seno
eu sufoco, sufocado no campo transcendental.
Arte como construo

A arte como construo uma concepo que emana da convergncia entre os meios
materiais intrnsecos a ela, seus mecanismos naturais, e a liberdade humana.
Aforisma 6 da terceira dissetao GM
Recorrendo a Stendhal, para quem a beleza uma promessa de felicidade,
Nietzsche (GM,fr p. 154??) critica Kant na Genealogia da moral apontando que este
encara o problema esttico meramente da posio de espectador e no na de artista
criador, da a categoria central de sua anlise ser o belo.
A abordagem problemtica da esttica, segundo a viso nietzschiana que
compartilhamos, encontra eco em Heidegger (??) que ao tomar a esttica como a
cincia do comportamento sensvel e afetivo do homem e daquilo que o determina
tendo a noo de beleza passvel natureza e arte como determinante, cuja
testemunha fundamental o homem.
No obstante, entendemos que a esttica, uma vez que se debrua sobre a arte
como uma prxis, est sempre na berlinda, correndo o risco de deslizar de um papel
descritivo ou interpretativo para um mbito normativo problemtico.
A crtica de Nietzsche Kant leva em conta que este a olha do ponto devista do
espectador que a coloca ao lado do conhecimento assentado na noo de belo e da
universalidade daquilo que se entende como belo. O belo kantiano agrada ao espectador
mesmo tendo em conta seu desinteresse assim como os mestres do desinteresse
(GC??)...
Inclui apenas o espectador no belo. Como pletora de vivencias fortes e singulares numa
dimenso no mais que contemplativa. Nietzsche critica Schopenhauer a tiracolo, para
quem a contemplao artstica o estado de arte com arte (pois contemplar, assim como
perceber corresponde j criao de um mundo) liberava da escravido da vontade e
do interesse sexual. Estado sem dor, sem vontade, sem tormenta e sem querer que
Schopenhauer louva na terceira seo de O mundo como vontade e representao.
O contraponto Stendhal que entende o belo como uma promessa de felicidade, como
um por vir dir Blanchot , como criar um mundo para viver, ao diagnosticar os
sintomas do mundo presente. A loucura como criao de um novo mundo e inveno,
tiracolo, de outro homem, ao mesmo tempo se constitui como crtica da sociedade e da
cultura que exclui a loucura, seu outro. Em suma, Stendhal concebe uma exacerbao da

vontade e do interesse ao passo que o ideal asctico serve para livrar do pathos.
Concebido como tortura. A dimenso afetiva obliterada medida de sua associao
imediata e sem recuo com a desgraa do sofrimento. Porm h uma posio trgica
afirmativa da vida e do pathos, uma outra concepo da arte, mais ligada dimenso da
criao.

VER: sentido, proposio

Arte e Poltica: paradigma, razo e modelo senso comum

A mutua implicao entre ambas e a interao entre elas se d (ou pode se
dar) nos planos da ao do receptor, da imanncia da obra (a
sua produo, a sua carga semntica, e o seu entrelaamento
complexo entre a semntica e a sensorialidade) e das atividades
crtica e judicativa.
Weber (1789) Entendimento do componente sensorial da arte a asthesis como
potncia de seduo e de "desvio" do receptor quanto ao "estado ideal" de ateno e
mobilizao tico-poltica postulado pela filosofia;
a noo de que cada obra carrega em si uma valncia poltica passvel de ser
determinada objetivamente pela inteligncia filosfica e portanto externamente
interao entre obra e receptor;
por fim, a homogeneizao da ao do receptor mdio, que aqui chamaremos de
"senso comum" sempre que ele aparecer sob um tal ngulo. Em sua somatria, tem-se
com
eles o "quadro normativo" de que fala o ttulo do ensaio.
experincia do receptor marcada pelo trnsito constante entre momentos de abertura
sensorial e momentos de distanciamento do evento esttico em que a ao da
conscincia ocupa a cena, ensejando da os fenmenos da compreenso e da
criticidade.
Disso advm a histrica ambigidade do pensamento filosfico quanto potncia de
deslocamento prpria arte. [[Como o pathos, inimigo do pensamento aistesis]]
Se essa fora de deslocamento pudesse ser apreendida, e ento

conhecida, ela poderia ser manejada pelo pensamento.

Como esse no o caso como a sua incognoscibilidade
paralela sua existncia emprica e sua evidncia ftica ,
entende-se a desconfiana que dela ter o pensamento
logocntrico (que aqui no sumariamente identificado
filosofia), que to cedo passou a caracteriz-la ou ao menos
parte dele assim o fez , como potncia do "engano" ou do
"enfraquecimento da subjetividade".
Nessa linha, temos os mestres da pureza e do desinteresse; Submeter a arte a
paradigmas a ela exteriores, utilidade Wilde fala da arte intil, ela aparece como
inimiga do conhecimento, inimiga da razo e dos saberes, movimento de Erasmo ao
submeter a loucura ao discurso: controlar a asthesis; em linhas gerais, e, mutatis
mutandis, este foi o movimento empreendido por Plato
(quando condena a mmesis por mentir aos cidados atravs da
seduo), por Rousseau (quando condena a estetizao por
afastar os homens da concentrao nas necessidades pragmticas do Estado), por
Schiller (quando interpreta, assim como Rousseau, a estetizao como decadncia da
cultura), por
Adorno ao desconfiar do prazer como desguarnecimento da criticidade...
retirada do silncio imediato do seu puro acontecer, a asthesis
passa a prestar contas organizao e autoproduo da
sociedade, para as quais os indivduos surgem como tomos
que, nesta condio, podem e devem ser teorizados com base
na sua suposta homogeneidade.
Nlz adaptao utilirarismo.
Esttica X razo:
1) o divrcio entre asthesis e reflexo, analisadas individualmente em funo dos seus
potenciais "perigos" para a "formao poltica do cidado";
2) a conseqente desconfiana quanto imprevisibilidade prpria ao jogo entre as duas
instncias, abafada sob a idia de que a arte capaz de exercer uma influncia direta
sobre o receptor, afetando tanto a sua conscincia quanto a sua

sensibilidade para as coisas do mundo, sendo portanto dotada do poder de diminuir a

sua capacidade crtica e/ou a sua disposio para o "fazer pragmtico" (i.e., o fazer
considerado indispensvel continuidade ou ao melhoramento da sociedade);
3) o julgamento sumrio do receptor, pela consequente desconfiana quanto sua
capacidade de posicionamento crtico diante da ameaa de "desvio";
4) a confuso entre a descrio e a prescrio (entre a afirmao do que a arte e do
que ela deve ser), ponto em que a filosofia da arte abraa o distanciamento u-tpico
freqentemente caracterstico e necessrio da filosofia poltica, em detrimento de
uma possvel "cincia" da arte.
senso comum" uma categoria constituda performaticamente pelo prprio discurso,
no recebendo uma abordagem individualizada, apesar de servir como base para a
armadura conceitual... nada mais do que o hbito filosfico de homogeneizar a ao
do receptor em seu contato com a obra de arte, no importa sob qual parmetro
valorativo (positivo ou negativo)... procedimento to corriqueiro quanto caro
diramos
indispensvel s filosofias normativas
a tragdia [enquanto modo de apresentao e afirmao da presena de algo no mundo]
veiculava idias sem apelar explicitamente ao logos, escamoteando a apresentao das
idias como tais, e assim "ludibriando" a defesa racional contra a impostura.
o perigo no era a mmesis em si, mas sim o seu impacto no socius: por causa dele
Plato julgava necessrio denunciar o desequilbrio que a asthesis impunha
absoro do
contedo semntico e disposio psquica do pblico em ltima anlise, denunciar
o prprio recurso asthesis como digno de desconfiana.
No "Discurso sobre as cincias e as artes", de Rousseau, A concentrao no utilitarismo
descarta o esttico como corruptor, novamente pela suposta predisposio da mediania
a mimetizar o estado contemplativo como regra para o comportamento cotidiano, em
detrimento do "estado ativo" indispensvel sade e ao progresso do Estado.
Nossa proposta se assenta sobre uma possibilidade epistemolgica aberta apenas

recentemente (com o termo "epistemolgica" nos referimos ao

aparato conceitual do qual dispomos para falar sobre um determinado assunto):
formular-se modos no-normativos para a apreciao tico-poltica da literatura e da
arte, que saibam respeitar a sua flutuao recepcional sem se
abster de exercer uma faculdade crtica que, conforme sabemos
de antemo, remeter a arte a instncias que lhe so heterogneas.
Gumbrecht (1998) entende que a literatura tenha sido objeto de uma vontade intensa de
teorizao em razo da sua funo social de produo de realidades alternativas
realidade cotidiana, combinada indefinio do seu estatuto social (por tratar-se de
um objeto cuja carncia de uma necessidade autoevidente no compromete sua
produo e seu consumo).
A partir da, entendemos sua potncia de perspectivizar a realidade social, a
legitimao de tal funo ocorrre nstes ou pela soma de caminhos:
1) a arte deve a sua existncia a uma disposio antropolgica elementar; qual??
2) ela obra do gnio e ento admitir-se-ia a autonomia completa da subjetividade
autoral;
3) a pressuposio de uma razo completamente despragmatizada;
4) o pleno delineamento do conceito de fico em sua distino quanto mentira, ao
engano e ao desvario;
" como se a impossibilidade de afirmar um programa operacional para o
sistema literrio, programa esse capaz de assegurar normas para a
produo literria e sua recepo, tivesse intensificado os esforos
destinados a formular o programa [operacional] ou a unidade do
conceito de 'literatura'". GUMBRECHT. Patologias do sistema da literatura.
In: Corpo e forma, p. 104.

a indefinio quanto ao estatuto social do objeto levou tentativa desenfreada de

teoriz-lo com vistas a "estabiliz-lo" ou seja, a dot-lo de um territrio
delineado
de vigncia e de influncia na sociedade
objetivo o de preservar a observao do poltico, levando-o para fora do quadro
normativo. Isso implica recusar
1) o julgamento a priori do "senso comum";

2) a prtica judicativa que pretende decretar a valncia poltica seja ela "nociva" ou
"positiva" da obra de arte em sua imanncia ("imanncia" aqui significa: em seu
isolamento quanto sua prpria recepo);
3) e a dotao da arte de qualquer potncia ou status poltico a priori: apenas no seu
acontecimento pode a arte politizar-se dentro de uma relao particular com um
receptor individual (e apenas ocasionalmente com o pblico em larga escala).
A conceitualizao de Schiller do "estado esttico" na verdade uma
utopia sobre o que seria o impacto de uma asthesis proporcionada pelo belo sobre
um receptor-cidado adequadamente educado para a sua experincia (pois o belo
em
si nada garante, e h que se precaver contra a incapacidade da sua "boa fruio" atravs
de uma "educao para o belo" - hierarquia de valores o gesto normativo por
excelncia; fruto da somatria do poder diretivo da razo e a pretenso
universalidade
mas a arte aleatria, assim como sua influencia, no arbtrio, quanto pela precariedade
da comprovao factual da influncia da arte na formao tico-poltica do homem e
dos processos sociais. entender que a relao entre obra e receptor como uma
interao dinmica, mas tambm entender que a sua participao na constituio da
valncia poltica de cada indivduo se d em uma interao dinmica com uma pletora
incontrolvel de elementos.
experincia esttica tensiona a semntica e prescinde da ateno da ao consciente
paradigmas X "modelos" Grosso modo, os primeiros referem-se a teorias
que pautam a relao das proposies cientficas com os seus objetos
de estudo, e os ltimos, s metodologias utilizadas para o seu estudo
efetivo.
paradigmas se subdividiriam em trs modalidade interconectadas: o
paradigma-teoria (estilema terico predominante e determinante em cada
paradigma), o paradigma-objeto (o objeto de estudo preferencial de cada
paradigma) e o paradigma-disciplina (a disciplina a que cada teoria
confere proeminncia ou com a qual estabelece, por assim dizer, uma
relao de "afinidade eletiva").
paradigma-teoria a contingncia, o paradigma-objeto o movimento, a
diferena, ou a modificao, e o paradigma-disciplina a arte.
O modelo elaborado e empregado por eles seria o rizoma, na verdade o
conceito que, a partir de 1976, orientou as suas anlises dos temas

abordados.

para Deleuze e Guattari (2008), arte tem o poder de desterritorializao, de colocar em

movimento o que era esttico (desterritorializar impedir o sedentarismo, a segurana
do territrio familiar; ou seja, desviar da rotina).
movimento poltico por si s, pois para os dois autores o politicum efetivo reside na
alterao da relao com o dado, que em si uma alterao do prprio dado,
Em Deleuze, a idia de potncia implica a de diferenciao imanente, j que toda
potncia, realizando-se em graus, corresponde a aumentos de diminuies ou
diferenas no desenvolver-se daquilo que est em pauta
A arte desterritorializa ao bloquear a continuidade do fluxo; ela
o paradigma-disciplina em Deleuze e Guattari por emblematizar a dimenso poitica
prpria interao das pessoas e das coisas dentro da realidade.
O emprico o campo em que os encontros se do, dominado
pela semantizao pela atribuio de significado s coisas ,
e pela correlata estabilizao do sentido
O elemento poitico da metafsica deleuziana o agenciamento,
um movimento a-subjetivo que, ao permitir um instante de
quebra da continuidade, provoca a irrupo da diferena, e que
tem na arte um "correlato objetivo":
Uma conspirao que conjugue a arte e a cincia supe uma ruptura de
todas as nossas instituies e uma subverso total dos meios de produo
(488).
a arte e a cincia tm uma potencialidade revolucionria e nada mais,
e que [455] esta potencialidade aparece tanto mais quanto menos se
pergunta pelo que elas querem dizer do ponto de vista de significados, ou
de um significante, forosamente reservados aos especialistas; mas elas
fazem passar pelo socius fluxos cada vez mais descodificados e
desterritorializados, fluxos sensveis a todo mundo, que foram a
axiomtica social a complicar-se cada vez mais, a saturar-se ainda mais,
a tal ponto que o artista e o cientista podem ser determinados a se
juntarem a uma situao objetiva revolucionria como reao s
planificaes autoritrias de um Estado essencialmente incompetente e
sobretudo castrador (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 502)

toda diferena imediatamente poltica, pois escapa estabilizao do significado,

antes referindo-se potncia arracional do desejo [[pathos]]. O desejo que entra em

ao ao se ver colocado diante da pura facticidade da arte e da cincia (do seu puro
colocar-se
mostra).
Identidade de natureza da produo social e da produo desejante e a sua diferena
de regimes, de modo que a forma social de produo exerce uma represso essencial
sobre a produo desejante, e a produo desejante (um "verdadeiro" desejo) pode
potencialmente fazer a forma social ir pelos ares. A contingncia, ento, absoluta
No existe obra ou indivduo revolucionrio, existe apenas o
acontecimento revolucionrio, que s pode ser obra da contingncia.

Biopoder e biopoltica
A vida biologicamente considerada.
(FOUCUALT, 1988, 2002, 2006, 2008a).
Toma uam disciplina do corpo e uma biopoltica de gesto das populaes.
Apoiam-se nas disciplinas e tm efeito sobre as populaes.
Nas tecnologias modernas, o alvo no o corpo social como um todo, mas o corpo
mltiplo da populao (2002 216fr aula...). O corpo individual e o da populao so os
verdadeiros objetos da poltica moderna. O corpo existe atravs de uma sistematizao
poltica mais que de um artigo material, biolgico. Ele aparece como problema poltico.
Se fizssemos uma histria do controle social do corpo, poderamos mostrar
que, at o sculo XVIII inclusive, o corpo dos indivduos essencialmente
a superficie de inscrio de suplcios e de penas; o corpo era feito para ser
supliciado e castigado. J nas instncias de controle que surgem a partir do
sculo XIX, o corpo adquire uma significao totalmente diferente; ele no
mais o que deve ser supliciado, mas o que deve ser formado,
reformado, corrigido, o que deve adquirir aptides, receber um certo
nmero de qualidades, qualificar-se como corpo capaz de trabalhar.
Vemos aparecer assim claramente a segunda funo. A primeira funo do
sequestro era de extrair o tempo, fazendo com que o tempo dos homens,
o tempo de sua vida, se transformasse em tempo de trabalho. Sua
segunda funo consiste em fazer com que o corpo dos homens se torne
fora de trabalho. A funo de transformao do corpo em fora de
trabalho responde funo de transformao do tempo em tempo de

trabalho.
118 119
A terceira funo destas instituies de sequestro consiste na criao de um
novo e curioso tipo de poder. Qual a forma de poder que se exerce nestas
instituies? Um poder polimorfo, polivalente. H, por um lado, em um
certo nmero de casos, um poder econmico. AVFJ 2001

Biopoder e Nietzsche: capturar o prprio poder da vida. Tal qual uma

moral instituda por, com e sobre valores afirmativos, mesmo uma moral que vise
dominar e escravizar para Nietzsche (2009) na Genealogia da moral, valendo-nos desta
perspectiva, podemos observar que o biopoder o movimento que visa apoderar-se da
vida mesma. Usar a fora para calar e estancar a fonte de fora, que recalcar a fora
poltica da populao, tornando-os dceis e teis. A expresso maior, a beleza e alegria
da vida so recalcadas, a normatividade vital colocada de lado em prol da
normalizao que captura as foras de produo da vida e as capitaliza para si, para
propsitos exteriores vida, submisso da vida a valores superiores, denuncia o
filsofo alemo em uma srie de passagens de sua obra.
Com efeito, observamos um movimento contraditrio que coloca a vida contra a
vida mesma. A ciso entre a vida e seu processo produtivo se quer cindida, e triunfa
mais medida em que separa a vida material e concreta dos seus processos
produtivos. A normalizao prospera no seio desta dissociao das foras produtivas,
da vontade de potncia com a vida concreta.
Deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e
medrar essa espcie hostil vida deve ser interesse da vida mesma,
que um tipo to contraditrio no se extinga. Pois uma vida asctica
uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um
insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorearse, no de
algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores, mais
profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a fora para
estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e prfido,
contra o florescimento fisiolgico mesmo, em especial contra a sua
expresso, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca
satisfao no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda
voluntria, na negao de si, autoflagelao e autosacrifcio. Tudo isso
paradoxal no mais alto grau: estamos aqui diante de uma desarmonia que
se quer desarmnica, que frui a si mesma neste sofrimento, e torna-se
inclusive mais triunfante e confiante medida que diminui o seu
pressuposto, a vitalidade fisiolgica. "O triunfo na agonia derradeira": sob
este signo superlativo lutou desde sempre o ideal asctico; neste enigma de
seduo, nesta imagem de xtase e tormento ele reconheceu sua luz mais
intensa, sua salvao, sua vitria final. Crux, nux, lux [cruz, noz, luz] - para

ele so uma s coisa (NIETZSCHE, 2009, p. 107-8).

Ou 1999 conferir comentrios e conferir citao em ambos.

VER: disciplina; medicalizao; norma

Campo transcendental
Suscintamente, podemos definir o campo transcendental a partir de Deleuze (2000)
como campo de singularidades dspares entre si, campo de intensidades diferenciais e
acontecimentos transcendentais que opera por snteses disjuntivas. Proceder
heterogentico no qual a disperso inclui a diferena para a instaurao do pululante
campo problemtico do campo transcendental.
Campo transcendental e sntese disjuntiva
O que pode parecer uma aberrao aos olhos da lgica convencional, a sntese
disjuntiva o prprio fundamento da lgica deleuzeana na no reduo do pensar
recognio conforme assinalado por Zourabichvili (2004, p. 57 e 2004a).
A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador principal da
filosofia de Deleuze, o conceito assinado entre todos. (...) O pensador
antes de tudo clnico, decifrador sensvel e paciente dos regimes de
signos produzidos pela existncia, e segundo os quais ela se produz. Seu
ofcio construir os objetos lgicos capazes de dar conta dessa produo e
levar assim a questo crtica a seu mais alto ponto de paradoxo: ali onde
so focalizadas condies que no so "maiores que o condicionado" (esse
programa conduz diretamente ao conceito de disjuno inclusa).

Contra a reduo do pensamento aos dois princpios de no-contradio e ao

terceiro excludo, como sinalizado em Prospectos e conceitos (DELEUZE &
GUATTARI, 2008). Deleuze (2009, 2011), clama um novo paradigma de lgica, uma
lgica extrema e plena, mas que no se rebata e reconduza razo, certa lgica
irracional que se furte, entretanto confuso do irracionalismo e do ilogismo.
Campo transcendental e imanncia
O plano de imanncia caracterizado pela potncia gentica do campo
transcendental. Esta passagem configura a nova imagem do pensamento realizada
desde seus primeiros textos at Imanncia: uma vida.

Em oposio tanscendncia do sujeito transcendental ou do objeto (em si,

transcendental, inacessvel). Ambos passa do status transcendente pra a produo
imanente coloca-os na relao entre pensamento e vida: o pensar criao e configura,
portanto, um modo de vida.
Neste mbito, os elogios deleuzeanos so para primeiro para Spinoza, e como
pensadoras da imanncia sem a colocarem como imanente a algo mais, Bergson e
Sartre.
Deleuze dedica os artigos Bergson e A concepo da diferena em Bergson,
produzidos em 1956. No ano seguinte, publica o Bergsonismo, livro em que no se pode
encontrar ainda qualquer referncia idia de plano de imanncia, nem tampouco de
campo transcendental.
Campo transcendental a partir de Bergson e Sartre:
primeiro captulo de Matria e memria (Seleo das Imagens), que em
1983 se tornar tema em seu primeiro livro sobre filosofia e cinema: A
imagemmovimento. Este livro toma como referncia o campo prvio das
imagens de Matria e Memria primeiro sistema de imagens em
que elas agem e reagem entre si sem se reportarem a um centro fixo ou
sem que aparea ali qualquer intervalo. Nesse primeiro livro sobre filosofia e
cinema, Deleuze j aplica o termo plano de imanncia para tratar desse
sistema de percepo pura ou da matria em movimento. Nesse
trabalho, Deleuze observa que no captulo IV da Evoluo criadora,
publicado em 1907, Bergson acusava o cinema de produzir uma iluso de
movimento atravs de cortes fixos no tempo; seu segundo livro sobre
cinema A imagemtempo, escrito em 1985, Deleuze estuda o cinema a
partir do terceiro captulo de Matria e memria Sobrevivncia das
imagens.

Em Conversaes (??, p. 63-4) Deleuze aponta que

Matria e memria que um livro nico, extraordinrio na obra de Bergson.
Ele no coloca mais o movimento do lado da durao, mas por um lado
estabelece uma identidade absoluta entre movimento-matriaimagem, e, por outro, descobre um tempo que a coexistncia de
todos os nveis de durao (a matria sendo o nvel mais inferior).
Fellini, dizia recentemente que somos ao mesmo tempo a infncia, a
velhice, a maturidade: totalmente bergsoniano. Em Matria e memria h,
portanto as npcias de um puro espiritualismo com um materialismo
radical.
QF?: Matria e memria traa um plano que corta o caos, ao mesmo tempo
movimento infinito de uma matria que no pra de se propagar e a
imagem de um pensamento, que no pra de fazer proliferar por toda a
parte uma pura conscincia de direito

A partir de Sartre que Deleuze (2000, p. 101) prope

um campo transcendental que responderia as questes que Sartre punha
em seu artigo de 1937: um campo transcendental impessoal no tendo
a forma de uma conscincia pessoal sinttica, a de uma identidade
subjetiva o sujeito, ao contrrio sendo sempre constitudo (...) O que
impede esta tese de desenvolver todas as suas conseqncias em Sartre
que o campo transcendental impessoal ainda determinado como o de uma
conscincia que deve ento unificar-se por si mesma e sem eu atravs de
um jogo de intencionalidades ou retenes puras

O acontecimento colocado e pensado como sobrevo sobre os estados de coisas e os

corpos que ele envolve e paira, uma vez que possui uma relao diferente com o tempo
relao aionica de velocidade infinita, tempo do imediatamente passado e do quase
futuro.
Um tal plano talvez um empirismo radical; ele no apresenta um fluxo
de vivido imanente a um sujeito, e que se individualiza no que pertence a
um eu. Ele no apresenta seno acontecimentos, isto mundo possveis
enquanto conceitos, e outrem, como expresses de mundos possveis e
personagens conceituais. O acontecimento no remete ao vivido a um
sujeito transcendente = Eu, mas remete ao sobrevo imanente de um
campo sem sujeito (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 65-6??)

(DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 203-204??) Um sistema atual, um estado

de coisas ou um domnio de funo, se definem, de qualquer maneira,
como um tempo entre dois instantes, ou entre muitos instantes.
por isso que, quando Bergson diz que entre dois instantes, por mais
prximos que sejam, h sempre tempo, ele ainda no sai do domnio das
funes e somente introduz nele um pouco de vivido. Mas, quando subimos
para o virtual, quando nos voltamos para a virtualidade, que se atualiza
no estado de coisas, descobrimos uma realidade inteiramente diferente,
onde no temos mais de cuidar do que ocorre de um ponto a outro, de um
instante a outro, porque ela transborda toda funo possvel. De acordo
com os termos familiares, que se pde emprestar de um cientista, o
acontecimento no se preocupa com o lugar em que est, e pouco se
importa em saber desde quando ele existe, de modo que a arte, e mesmo
a filosofia, podem apreend-lo melhor que a cincia. No mais o tempo
que est entre dois instantes, o acontecimento que um entre-tempo: o
entre-tempo no eterno, mas tambm no tempo, devir. O entretempo, o acontecimento, sempre um tempo morto, l onde nada se
passa, uma espera infinita que j passou infinitamente, espera e reserva.

O acontecimento um entretempo que condiz ao aspecto transbordante, exuberante,

excessivo que repousa entre um instante e outro, entre um estado de coisas e outro, entre
a no-loucura e o surto psictico, e entre a doena mental cronificada e a criao. O que
que transborda na vivncia? De fato, so as funes organizadoras e determinantes (cf.
FOUCAULT, 2000) da figura psicossocial do doente mental e do so que so

potencialmente passiveis de serem desestabilizadas mais que com a vivncia e efetuao

do acontecimento, com sua contra-efetuao num devir. Ora, este processo de criao,
ligado ao entretempo do acontecimento em seu carter nfimo e desregrado no passa
pela vontade, mas como uma espera, um estar espreita [ver ref Deleuze e Blanchot].
Sob a perspectiva do empirismo transcendental, o campo transcendental
definido a partir de dados imediatos
como pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia prreflexiva e impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu (...)
No o elemento da sensao (o empirismo simples), j que a sensao
no passa de um corte na corrente da conscincia absoluta. Trata-se,
melhor dizendo, da passagem, por mais prximas que se encontrem duas
sensaes, da passagem de uma outra como um devir, como
aumento e diminuio de potncia (qualidade virtual) (DELEUZE,
1995/2007, p. 347).

Aqum das querelas sujeito-objeto, o campo transcendental caracterizado pelo

movimento sem incio nem fim do devir. Movimento que se d entre sensaes, no
entre conceitos ou ideias, e que ocasiona, na passagem de uma vivncia a outra aumento
ou diminuio da potncia e da diferenciao.
Por isso, neste texto, o campo transcendental articulado (desde o) ao plano de
imanncia definido ento como uma vida, indefinida (sem limites ou contornos
estabelecidos), indeterminada (sem essncia) e inespecfica (sem nome) como o
embrio. Uma vida, no corresponde porm pura indeterminao, ou queda no vazio
abismal do indeterminado, mas determinao de singularidades como pura
imanncia.

Caos
H algo importante a ser extrado do caos, porm, falta-nos um plano que recupere o
caos, condies que nos permitam ligar esses dados e neles encontrar sentido, antes no
modo de uma problemtica do que no de uma interpretao (ZOURABICHVILI, 2000,
p. 41). Cabe-nos enquanto clnicos, mais que interpretar, problematizar.
O plano de imanncia condiciona o sentido, o caos sendo o no-sentido que o fundo
da vida. De que natureza o plano? Ele apresenta obrigatoriamente duas faces, cada
uma sendo o espelho da outra: plano de pensamento, plano de natureza, pois "o

movimento no imagem do pensamento sem ser tambm matria do ser" (QPh,

41) (Zoura, 2000, p. 41)
a matria o acaso: modo de existncia no somente independente das produes
humanas, mas indiferente a todo princpio e a toda lei Rosset (1988a, p. 15). [[Sobrer
isso ressoa Bergson tb EC, Bergsonismo]]

Causalidade e totalizao
Voltada para a colonizao da experincia atravs da especificao de uma natureza e
de um sistema de causalidades a norma social tende a se acoplar norma orgnica na
distribuio do real sobre um campo repleto de saberes normativos. Totalizao que
reflete a indexao de operadores materiais de dominao a um sistema global de
poder e sujeio interessado na tecnologia destes (micro)poderes aplicados e na
possibilidade de deles extrair um lucro poltico e uma utilidade econmica dos corpos
tornados dceis e teis (FOUCUALT, 1977).
Uma nova ordem da racionalidade se anuncia no horizonte com a distino entre
lunticos (ligado a mudanas da lua, fatores externos), insanos (determinado pelo
nascimento, por fatores internos de privao de alimento ou bebida) e melanclicos
(ligado ao vcio) (ibid., 1979).
VER:

Clnica construtivista
Estava no 1.2 p. 20 impressa
Na suspenso da natureza e da unidade total e prpria ao sujeito, a clnica no deixa de
ser uma atividade construtivista que, em parte presume um desconstrutivismo, uma
potencializao da dimenso disruptiva das foras que conjugam o sujeito. Pois a
desintegrao do mundo dos objetos e da temporalidade objetal complica qualquer
pretenso objetividade.

Por um lado, a desconstruo essencial para fazer sobressair o mltiplo

substantivo, uma vez que toda subjetivao, sob qualquer instncia total ou unitria,
no mais que efeito da multiplicidade de foras que atravessa e constitui a existncia
(DELEUZE & GUATTARI, 2008). Ela abre as relaes a um campo imiscvel (de
foras) que por via das sensaes impessoais e dos sentimentos, mais e antes que a
inadaptao cognitiva, a ideao ou a toro do plano da realidade social - para nos
valermos do termo de Ronald Laing (1977) -, caracteriza o deslocamento existencial
que a experincia clnica interpela.
Por outro, o construtivismo acompanha o caos da desconstruo na
sustentao de um paradoxo que s pode existir no plano das multiplicidades, as quais
ganham consistncia sob o assdio do fogo prometeico que vaporiza e desfaz as
unidades e as totalidades. Pois o construtivismo desenlaa sobretudo um plano em que
a existncia segue por uma rota autnoma. Une o relativo ao absoluto, como nas
imagens trgicas s quais nos referimos acima, que trazem o mstico junto ao
destemperado, o constitutivo inseparvel da loucura.
Como aposta para Blanchot (2007), no lutar contra o caos, mas se agenciar a ele como
criao esttica.
Fazer a clinica construtivista em cima da inf=dividuao, como a vida algo que
no se resolve??
Prontamente, no h solues ou respostas originais ou ltimas frente ao
excessivo da vida, frente ao pathos das foras que combatem entre si para impor a
deciso das vias e caminhos. Antes, a vida a manifestao de potncias absurdas e
sem objetivo e, em sua liberdade essencial, no se deixa resolver. Portanto, mais que
necessidade e auto-conservao, trata-se de dizer Sim mesmo ao sofrimento, afirmando
o fluir e o destruir da vida e, ao mesmo tempo, o intempestivo, o estranho e o
questionvel da existncia.
Logo, nosso foco consiste na constatao de que, mediante a indecidibilidade, a
ausncia de fundamento e a impossibilidade de determinao positiva ou negativa da
dimenso factual da vida, o trgico se afirma pela reiterao de uma aposta nos termos
de Blanchot (2007). Aposta que se traduz em termos de um construtivismo que ao invs
de lutar contra o caos, a ele se agencia em torno de algo que podemos reconhecer como
criao esttica, mas que tambm criao de possveis para a existncia diante da

profuso de foras transbordantes da vida, foras que excedem o especificamente

humano, que o limita e o situa.
Ausencia de obra:
Como aquilo que no encontra legitimidade em hiptese alguma e que no pode
habitar o solo de nossa cultura sem estremec-la em sues pressupostos basais e que, em
decorrncia disto, deve ser desbaratada para longe de toda comunidade.
A excluso um forma de separao que se d nos limites bem definidos da superfcie.

Para Rauter (2015), a clnica construtivista se apoia num sentido vital e poltico,
saber como funciona, mais que o que ou o que fundamenta coloca a clnica ao lado da
criao. Assim o clnico pode emprestar o corpo para fazer contato com a dimenso
mltipla, com o fora alm da interioridade. Potncia inventiva do inconsciente,
insnia mais que ao sonho, incuo entre a passividade corporal que impossibilita e
inviabiliza a interveno real. Uma clnica da construo, no qual o clnico
catalizador de processos .

perspectiva Esquizo um processo de anlise dos modos de subjetivao de

sujeitos e grupos em suas relaes com instituies e o mundo. Uma clnica
construtivista que tensiona as exploraes sociais e afetivas operando na ordem das
micropolticas ao questionar nossas prprias aes, desconstruindo modelos de
representao e ativando a potncia revolucionria do desejo.
Para Benevides e Passos (2000), a dimenso construtivista da clnica
objeto do conhecimento histrica e regionalmente
constitudo.
Pois no s o objeto
construdo, mas o sujeito e o sistema terico ou conceitual
com o qual ele se identifica, eles tambm, so efeito emergente
de um plano de constituio que no se pode dizer
ter a unidade e homogeneidade de uma disciplina ou do
campo cientfico, j que composto de materiais heterclitos,

de diferentes gneros. H componentes tericos e

tecnolgicos, mas tambm estticos, ticos, econmicos,
polticos e afetivos que se atravessam neste plano, impulsionando
seu mecanismo de produo de realidade, seja ela
objetiva ou subjetiva.
Plano de imanncia 2008, MP4
inveno dos procedimentos de verdade e objetividade
das cincias naturais (Stengers, 1990; 1993; Latour,
1991/1994).
idealismo (fundamento no sujeito cognoscente)
ou no realismo (fundamento no objeto do conhecimento).
Pois se o ato de conhecer engendra os plos de
sua relao, devemos aceitar que este ato sem fundamento
mundo no algo que nos dado, mas alguma coisa em que
temos parte graas ao modo como nos movemos, tocamos, respiramos
e comemos. Eis o que chamo de cognio como enao, partindo das
conotaes semnticas do termo enao que sugerem o fazer emergir
mediante a manipulao concreta

Produo de realidade como individuao a resoluo parcial e relativa que se

manifesta

em

um

sistema

que

encerra

potenciais

mantm

uma

certa

incompatibilidade por relao a si mesmo, incompatibilidade feita de foras de tenso

como tambm de impossibilidade de uma interao entre termos de dimenses
extremas (A indiv. Psquica e coletiva fr simonon p. 12).

Conceito
Conceito:

No texto sobre A verdade e a mentira no sentido extra-moral, Nietzsche (2001) ata o

pensamento discursivo ao engano. Pois a instaurao de um conceito consiste e se
refere no a um regresso a sua experincia originria de formao no que isso
justificasse sua transposio a outros contextos , mas adaptao a casos mais ou
menos similares. Destarte, na superfcie objetiva do campo conceitual, o diferente acaba
por ser equiparado ao igual.
A gnese da linguagem no segue em todos os casos uma via lgica, e o
conjunto de materiais que por conseguinte aquilo sobre o que e com a
ajuda de quem o homem da verdade, o pesquisador, o filsofo, trabalha e
constri, se no provm de Srius, jamais provm em todo caso da essncia
das coisas.
Pensemos ainda uma vez, particularmente, na formao dos conceitos: toda
palavra se torna imediatamente conceito, no na medida em que ela tem
necessariamente de dar de algum modo a idia da experincia original
nica e absolutamente singular a que deve o seu surgimento, mas quando
lhe necessrio aplicar-se simultaneamente a um sem-nmero de
casos mais ou menos semelhantes, ou seja, a casos que jamais so
idnticos estritamente falando, portanto a casos totalmente diferentes. Todo
conceito surge da postulao da identidade do no-idntico. (NIETZSCHE,
2001, p. 11).

Ver esses dois textos e Gentili e Garelli, p. 29. Msica como verdade fisiolgica e
como expresso universal do sentimento nas Consideraes extemporneas
(NIETZSCHE, 1999a).
Ver: *produo da locuura
Conceito e componentes

Consenso
Consenso (que depende da multiplicao do discurso da opinio), como aquilo que
funda a opinio pblica, a partir do sculo XIX, cria-se a mdia, a imprensa, como
aquilo que determina a opinio pblica.

Contexto

Derrida contesta em Limited Inc. a noo de Contexto. Ele nunca completamente

determinado, sua determinao pela linguagem nunca esgotvel, sempre sobre algo a
mais.
VER: meio, real

Contingncia contingencial, involuntrio

Os seres humanos podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode
deixar de ser mpar e a neve de ser fria estas coisas tm estas
propriedades necessariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal
como o frio se pode transformar em calor, assim tambm a neve, que
necessariamente fria, tem ou de se afastar ou de perecer aproximao do
calor; no pode permanecer onde est e tornar-se neve quente. Aqui,
Scrates generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas
tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo
que traz consigo. (KENNY,p. 62)

O que necessrio , tem que ser, j o contingente escapa a esta necessidade... mas ser
alto entra como contingente?
Para elucidar sua noo de acaso, Rosset (1988) a toma como um anticonceito derivado
da somatria de definies excludentes. Assim, o acaso no est inscrito na ordem das
causas e tampouco na das determinaes e de suas respectivas excees, do mesmo
modo como no est subsumido, no podendo ser definido nas formas com que aparece
sob as noes de sorte, encontro e contingncia.
A contingncia se d em simultaneidade e no seio da necessidade. Segundo Rosset
(1988) a leitura filosfica leva a uma concepo abstrata da contingncia como nonecessidade. O contingencial sinaliza a imprevisibilidade dos encontros com as foras
do mundo, assim, o imprevisvel se desdobra em no-necessrio, ideia que se refere e se
contrape necessidade, carece da noo de natureza e ordem das coisas para ser
pensado. 94
O acaso precede a ideia de natureza e a engendra, 84

Ainda nessa mesma linha que define a contingncia a partir de uma lgica dos encontros
Deleuze (1999, p. 101) coloca que o que Bergson
recusa uma distribuio que pe a razo no gnero ou na categoria e que
deixa o indivduo na contingncia, ou seja, no espao. preciso que a
razo v at ao indivduo, que o verdadeiro conceito v at a coisa, que a
compreenso chegue at o "isto". Por que isto antes que aquilo, eis a
questo da diferena, que Bergson coloca sempre. Por que uma percepo
vai evocar tal lembrana antes que uma outra?188 Por que a percepo
vai "colher" certas freqncias, por que estas antes que outras?189 Por
que tal tenso da durao?190 De fato, preciso que a razo seja razo
disso que Bergson denomina nuana. Na vida psquica no h
acidentes191: a nuana a essncia.
189 PM, p. 61. [1300;61] 190 PM, p. 208. [1417;208] 191 PM, p. 179.
[1394;179]
Finalmente, no pensamos tampouco que a indeterminao seja um
conceito vago. Indeterminao, imprevisibilidade, contingncia,
liberdade significam sempre uma independncia em relao s causas:
neste sentido que Bergson enaltece o impulso vital com muitas
contingncias (1999, p. 123).
261 EC, p. 255. [710-711; 255]
De outra maneira, portanto, o produto que no e o movimento que j
era. Em um passo de Aquiles, os instantes e os pontos no so
segmentados. Bergson nos mostra isso em seu livro mais difcil: no o
presente que e o passado que no mais, mas o presente til, o ser o
passado, o ser era (MatM, III) veremos que essa tese funda o imprevisvel e
o contingente, ao invs de suprimi-los. Bergson substituiu a distino de
dois mundos pela distino de dois movimentos, de dois sentidos de um
nico e mesmo movimento, o esprito e a matria, de dois tempos na
mesma durao, o passado e o presente, que ele soube conceber como
coexistentes justamente porque eles estavam na mesma durao, um sob o
outro e no um depois do outro (1999, p. 128).
Bergson traz o contingencial da escolha,
h contingncia radical no progresso, incomensurabilidade entre o que
precede e o que se segue, enfim, durao. MM, p. 32 outr ver
Se a cincia deve estender nossa ao sobre as coisas e se s podemos agir
tendo a matria inerte como instrumento, a cincia pode e deve continuar a
tratar o vivo como tratava o inerte. Mas ser entendido que, quanta mais se
embrenha nas profundezas da vida, tanto mais o conhecimento que nos
fornece se torna simblico, relativo s contingencias da ao. MM 217
a ciencia, em seu conjunto, e relativa ordem contingente na qual os
problemas foram postos sucessivamente. E nesse sentido e nessa medida
que se deve tomar a cincia por convencional, mas o carater convencional
e, par assim dizer, de fato e no de direito. Em principia, a ciencia

positiva versa sabre a propria realidade, desde que nao saia de seu
dominio proprio que e a materia inerte. 225
nossa cincia seja contingente, relativa as variveis que escolheu,
relativa a ordem na qual ps sucessivamente os problemas e que, no
obstante, seja bem sucedida 239
a escolha das grandezas variaveis, a reparti~ao da natureza em objetos
e em fatos ja tern algo de contingente e de convencional. 249, de
conveno
simplesmente, assim que se procura fun dar a ordem, esta e tomada par
contingente, seno nas coisas, pelo menos aos olhos do espirito: de alga
que no fosse julgado contingente nao se pediria explicac;ao algurna 152

O contingente como signo de liberdade de do possvel aparece em Bergson A

Evoluo Criadora como signo do indeterminismo, isto , de interpretao da natureza
em termos espirituais de liberdade e de finalidade. Igualmente em Sartre, onde
contingncia significa liberdade na relao do homem com o mundo assentada no fato
de ela, a liberdade, "no poder no existir" {1'tre et le nant, p. 567).
Acidental em kant Kenny (2009)
O contingencial, insubordinado e no-necessrio da experincia capturado atravs da
especificao de uma natureza e de um sistema de sucesso que d margem inscrio
em outro nvel de sistema, o das causalidades.
Afirmao do contingencial frente necessidade instaurada desde o interior dos muros
da cidade medieval renascentista.
loucura como contingencial frente necessidade de sustentao dos muros e das
fronteiras medievais e renascentistas.

Contingncia: Involuntrio como contingencial:

Quando o homem desdobra o arbitrrio de sua loucura, encontra a
sombria necessidade do mundo; o animal que assombra seus
pesadelos e suas noites de privao sua prpria natureza, aquela que por
a nu a implacvel verdade do Inferno. As vs imagens da parvoce cega
so o grande saber do mundo; e j, nessa desordem, nesse universo
enlouquecido, perfila-se aquilo que ser a crueldade do fim (FOUCAULT,
1979, p.22).

na Renascena, o louco atado necessidade do mundo, no do homem.

VER: natureza; necessidade; signo;

Comunidade
Ver:
THEMUDO, T.S. (2002). Que pode o corpo social: Deleuze e a comunidade. In: Lins,
D. e Gadelha, S. Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume
Dumar.
(2003). Individuao impessoal, singularidade qualquer e a comunidade que vem.
In: Polmica Revista eletrnica. Labore-UERJ, disponvel em h t t p : / / w w w 2 . u e
r j . b r / l a b o r e / o f i cina_
bioetica_p10.htm.
comunidade
em nome da sade de todos, da vitalidade da espcie, do controle das doenas
e da antecipao dos perigos que a biopoltica pode multiplicar os espaos mdicos de
interveno social (CAPONI, 2012, p. 24)
VER Bauman prefacio Sociedade individualziada
Gentili e Garelli (2015, p. 40-4)
Comunidade desobrada em Nancy
Ver Rancire (2005, p. 19-26) recorte sensvel do comum da comunidade, formas de
visibilidade e disposio uma questo esttico-poltica
Presenciamos a simultnea dissoluo e conflagrao da comunidade humana
que se assenta na diviso social voltada para a dominao e a servido tecno-polticas
como a sociedade disciplinar esboada por Michel Foucault (1977) se assenta na
produo de corpos dceis e teis, uteis na medida de sua docilidade, servis na medida

em que so dominados e submetidos positivamente normalizao tecno-poltica.

Colocando a anlise do tema da comunidade para alm da expropriao da capacidade
produtiva e poltica dos indivduos, pensadores como Nancy (2001) e Agamben (1993)
apontam a expropriao comunitria da capacidade comunicativa, da liberdade
implicada na comunicabilidade e no prprio ato de fala. Neste mbito que o primeiro
toma comunismo no como um conceito, mas como um emblema desta dominao e
servido, desta captura e apreenso dos indivduos numa gramtica comunitria.
Assim, Bataille (1993) aponta a traio que todo Estado incorre perante a
revoluo que o instaura. O problema da traio que ela complica o prprio ideal
comunista que define o homem, necessariamente definido, como produtor de sua
prpria essncia em seu trabalho, em sua obra e seu obrar. A comunidade humana
construda sobre o privilgio do homem e, no entanto, acaba submetendo-o em sua
existncia e naquilo que o rene aos demais num extrato comum: sua fora produtiva,
sua potncia poltica o Bis que Agamben (2010) distingue da Zo, a vida nua,
apreendida pelo biopoder e em sua capacidade comunicativa.
O problema fundamental da comunidade assentada no homem definido
(enquanto ser adequado e em bom funcionamento) reside no aspecto e na caracterstica
imanente do homem a si mesmo; homem que se produz e se conhece a si mesmo como
duplo emprico transcendental (FOUCAULT, 2000). De acordo com Nancy (2001, p.
15), toda operacionalizao e sistematizao comunitria est
profundamente submetida ao objetivo da comunidade humana, isto , ao
objetivo da comunidade dos seres que produzem por essncia sua prpria
essncia como sua obra, e que alm disso, produzem precisamente esta
essncia como comunidade. Uma imanncia absoluta do homem ao
homem um humanismo e da comunidade comunidade um
comunismo

caracterizam, pois a crtica deste autor ao que conservamos no texto sob o nome de
comunidade humana. Seu paradoxal problema que ela aplaca e trai a imanncia do
homem ao homem, num mbito fazendo do homem considerado como o ser imanente
por excelncia, o que constitui uma dificuldade para o pensamento da comunidade
(NANCY, 2001, p. 16).
Neste esquema, o homem definido por aquilo que obra, por sua produo
(identitria, poltica e comunicativa somadas do trabalho) e pela comunidade que se
assenta na produo de sua prpria identidade. Em certa medida, a comunidade serve
s produes identificatrias individuais e coletivas. Ela propicia e tolera inclusive

projetos contrrios a seu projeto comunitrio em vigor desde que estejam submetidos ao
humanismo fortalecido, portanto, na prpria distino de projetos concorrentes e no
estabelecimento comunitrio de instncias de dentro e fora.
O comunismo suporta outros projetos de comunidade, aceita seu destino e sua
vocao passageira desde que o horizonte aponte para a figura humana. Pois o homem
compromete e condiciona as bases de todo comunitarismo e de todo comunismo que por
sua vez fortalece a figura definida e estabelecida do homem.
A comunidade deve ou deveria, pelo menos efetuar e fortalecer sua essncia,
que o homem. Seu totalitarismo que para Nancy (2001) antes um imanentismo
provm de sua ideia reguladora de que tudo passvel de ser modelado pelo homem.
A comunidade pretende um governo total porque supe que tudo passvel de
modelagem humana.
Em compensao, Nancy (2001, p. 17) aponta para a ideia de que a comunidade
produz o indivduo como resduo de sua dissoluo, pois
o indivduo no mais que o resduo da experincia de dissoluo da
comunidade. Por sua natureza como seu nome indica, o tomo, o
indivisvel o indivduo revela ser o resultado abstrato de uma
decomposio. uma figura simtrica da imanncia: o para-si
absolutamente solto, tomado como origem e certeza.

Enquanto resultado abstrato de um processo de decomposio que o indivduo pode

ser colocado como origem do socius.
Longe de experimentar a origem ou a certeza, porm, o que o indivduo passa
em nossa cultura a derrocada do liame de sua morte como aparece na tica da
modernidade que Foucault (2000) encontra na figura paradigmtica de Hlderlin. A
imortalidade do indivduo, possvel e alcanvel semente na e pela execuo de sua
obra, consiste, entretanto, em sua prpria alienao. Somente desvencilhando-se de si
que ele pode produzir obra.
Como os demais elementos do mundo, a comunidade no feita apenas de
tomos, no se resume aos indivduos. imprescindvel um clinamen, de toda maneira,
um declive ou uma declinao do indivduo na comunidade. Esta inclinao do
indivduo sobre a comunidade, o leva ao fora de si que seu ser-em-comum. Esta a
forma que o indivduo declinado na comunidade. O filsofo francs conclui que o
individualismo cego ao fato de que o que est em questo no tomo um mundo e
que, no se observando isto, que se exclui o tema da comunidade de toda metafsica
do sujeito. O tema da comunidade s vem tona mediante uma concretude e

materialidade do sujeito. Fica a questo: este ser-em-comum, que o fora-de-si

apreensvel?
A crtica de Nancy (2001) recai sobre todo ser ab-soluto fechado, sem relao,
perfeitamente solto e distinto no mundo (sujeito, obra, Estado) e sua lgica essencial e
intrnseca de rechao e excluso.
Em contraposio, a comunidade aquilo que desfaz desde o princpio a todo
fechamento e individualidade absolutos. Aproximando a ponto de faz-la equivaler
comunidade, Nancy (2001, p. 18) sustenta que a relao do absoluto aquilo que
desfaz em seu princpio e sobre sua clausura ou sobre seu limite a autarquia da
imanncia absoluta.
Enquanto figura imanente, o homem como aquilo que se faz a si mesmo e se
separa dos demais na separao que se fecha sobre um territrio, que coincide com o da
comunidade humana. O paradoxal neste esquema que a lgica do absoluto violenta o
absoluto. O implica numa relao que exclui e rechaa por essncia no seio da qual as
opes se resumem a uma existncia absolutamente s e absoluta no mundo
princpio da imanncia absoluta - ou relao entre absolutos, que desfaz o carter
absoluto (fechado e sem relao) do elemento absoluto.
Esta discusso nos diz respeito na medida em que humanismo moderno tem
como meta a encarnao (e a justificao de tal encarnao) do homem como este ser
absoluto tal como aparece no projeto hegeliano ao lado da necessidade, que deve
regulada coletivamente na rbita de um comunismo. Neste sentido, Nancy (2001, p. 19)
recorre a Bataille que assevera que
a Fenomenologia do esprito compe dois movimentos essenciais que
completam um circulo: o acabamento por graus de conscincia de si
(do ipse humano), e o converter-se em todo (converter-se em Deus)
deste ipse que completa o saber (e assim destri a particularidade nele,
completa ento a negao de si-mesmo, e se converte no saber absoluto).

Assim, observamos que o projeto humanista moderno depende da imanncia do

homem a si mesmo numa progresso de iluminao que avana segundo graus de
conscincia de si. Este projeto de realizao individual do homem deve ser totalizada,
includa na comunidade humana, para por fim ser integrada finalidade ltima do
saber absoluto.
Se seguimos a trilha do saber hegeliano impossvel no nos depararmos com
algo incognoscvel por sua prpria natureza. Este limite se d no encontro entre o todo
enquanto totalidade das coisas e o ser, em nome, por causa e em prol do qual o todo,

a totalidade . Ou seja, se temos o relacionamento do ser absoluto em sua

individualidade com o absoluto da totalidade, temos uma relao absoluta, onde o
nico termo propriamente absoluto a relao, que coloca o absurdo em relao com
seu prprio ser.
Destarte, o prprio ser que passa a ser definido como no-absoluto, como ser
intervalar, de relao e comunidade. O incognoscvel entre o absoluto do ser e da
totalidade o xtase, que responde impossibilidade da absolutez do absoluto, ou
impossibilidade absoluta da imanncia acabada (NANCY, 2001, p. 20). Tal xtase,
denegado radicalmente na lgica do indivduo absoluto e por um comunismo absoluto,
encarna a possibilidade de escape da dialtica, a mediao que a totalidade exerce para
apreender os elementos individuais do mundo na ordem do saber absoluto.
Sobre o extase ver Gentili e Garelli, p. 31
Nancy (2001, p. 20) coloca as discusso em termos heideggerianos de uma
ontologia inscrita no todo das coisas que so que rivaliza com a dimenso ntica, do ser
em nome do que .
A comunidade humana se assente sobre o consenso (cf. BADIOU, 2003) e seu sentido
sobre o bom senso e o senso comum (DELEUZE, 2000)
A singularidade o que est em questo em um corpo, um rosto, uma morte,
uma voz e uma escritura. As singularidades que nos chegam em blocos de
experimentao e sensao so a contrapartida de todo absoluto. Elas se fazem na
partio, e fazem a partio, so divisveis e se estabelecem em relao por vasos e
canais de comunicao.
A singularidade se distingue radicalmente de todo absoluto (da no-relao)
assim como da individualidade das identidades identificveis ou apreensveis segundo
sua unidade atmica e/ou seu pertencimento essencial-elementar, pois ela tem lugar no
plano do clinamen, inidentificvel. Est associada ao xtase: no se poderia dizer com
propriedade que o ser singular o sujeito do xtase, porque este no tem sujeito,
porm se deve dizer que o xtase (a comunidade) sucede ao ser singular (NANCY,
2001, p. 22).
Sobre o extase ver Gentili e Garelli, p. 31
A singularidade aparece na relao elementar, no encontro do sujeito com os
elementos do mundo, consigo e com o outro, no lugar de ser apreendida, ela passa ao
xtase, relao com o inapreensvel. A relao com o inapreensvel extrapola a

exigncia comunista de regulao coletiva da necessidade para dando vaso ao

excedente de fora na esfera da arte e da inventividade, numa nova soberania do
sujeito, prxima noo de vida artista em Foucault (???).
despeito da crena sugestivamente inculcada no carter apoltico da arte, a
soberania encontrada na criao artstica faz com que a arte se veja s voltas com a
questo da comunidade. Esta soberania desvencilhada do eu e da identidade coloca em
xeque toda pertencimento mtuo entre obra e comunidade, seja como comunidade que
se efetua como obra ou no absoluto da obra, seja como arte que serve a um vis poltica
ou poltica que beneficia certo tipo de arte.
A comunidade requer uma nova distribuio do espao - desembaraado do
homem e da necessidade no qual o comunismo j no o horizonte insupervel da
poltica. Em realidade, a exigncia comunista, enquanto exigncia de um ser-emcomum, se articula com o fato de que se deve ir alm de todo horizonte, alm de todo
limite, seja do homem, seja da necessidade.
Nancy (2001) encontra em Rousseau o primeiro pensador da comunidade, mais
especificamente, da conscincia de uma ruptura de uma comunidade perdida como
questo para a sociedade. Em seguida, identifica basicamente dois modelos de
comunidade erigidos na modernidade a partir da degradao de uma intimidade
comunitria e comunicativa frente qual o indivduo absoluto se estabelece como
cidado livre de uma comunidade soberana. Um modelo de fraternidade, assentado na
diviso dos direitos e deveres; e o da soberania, apoiado na distribuio da fora e da
precariedade.
Ambos tem como fundo uma suposta era de ouro ou uma comunidade perdida
que deve ser reencontrada e reconstituda em seus vnculos estritos, harmoniosos e
incorruptveis. Ambos igualmente so fundamentados na partio, na difuso e na
impregnao de identidades sobre uma pluralidade de identificaes possveis com o
corpo vivo da comunidade. Assim, a comunidade dos filhos de Deus (que toma lugar
em nossa cultura a partir da comunho da transubstancializao do corpo mstico de
Cristo) percebe a loucura sob uma perspectiva trgica na qual paira a incerteza se o
desatinado o mais prximo ou mais longnquo de Deus para captur-la em seguida no
jardim das espcies de males, no qual a desrazo no outra coisa que o erro da razo
ou um mal essencial (cf. FOUCAULT, 1979).
A comunidade o pensamento acerca do homem que entra na imanncia pura:
produz a si mesma e a seus elementos de maneira suficiente e no-relacional. Ela o

limite do humano tanto como do divino. Com Deus e com os deuses, a comunho
substancia e ato, ato da substancia imanente comunicada o que tem sido
definitivamente retirado da comunidade (NANCY, 2001, p. 28). Observamos, desta
forma, que a comunidade se assenta ainda na separao, na hierarquizao e na nocomunho que faz dela uma recapitulao e uma reutilizao do divino. Seu regime de
imanncia depende de que o homem produza a si mesmo como indivduo e como
homem comunitrio ao mesmo tempo em que produz a figura do homem da
comunidade.
De fato, se a imanncia operasse no rigor de prprios termos, suprimiria a
comunicao e a prpria comunidade (assentada na capacidade comunicativa de seus
membros). A comunidade humana tem a imanncia do homem ao homem como prrequisito, fundamento e condicionante. Porm, uma tal imanncia tem a morte como
modelo assentado na igualdade presente na identidade contnua dos tomos. Se o
homem produz de maneira imanente a si mesmo e figura comunitria do homem que
deve ser distendida e aplicada aos demais, trata-se de um processo entrpico que leva ao
colapso da morte, da ausncia de diferenciao pois a vida seu poder de errncia.
Toda poltica orientada para a imanncia absoluta atende verdade da morte.
Por isso, Nancy (2001, p. 32) afirma que a comunidade da imanncia humana, do
homem convertido em igual a si mesmo ou a Deus, natureza e a suas prprias obras,
a comunidade de morte ou de mortos. O homem realizado do humanismo,
individualista ou comunista, o homem morto. Para o francs, a morte o
cumprimento infinito da vida imanente, movimento que reabsorve a morte o silncio
da ausncia de diferena , e no aquilo que excede a finitude de maneira indomvel.
A morte de cada pessoa concreta, membro da comunidade humana reabsorvida
em prol do homem, de um projeto de governo ou de nao. Nancy ressalta que no h
relevo para estas mortes que poderamos chamar de mortes comunitrias, nenhuma
salvao as reconduzem a outra imanncia que a da morte, a uma comunho que seria
seu porvir, tampouco h dialtica que as restitua.
Porm, se no h relevo destas mortes comunitrias, a comunidade se revela
atravs da morte e esta atravs da primeira como Nancy (2001) justifica com as obras
(notadamente as de Freud e Heidegger) que se preocupam com o tema entre a Primeira
e a Segunda grande guerra.
A comunidade revela o ser-junto, o ser-com pela morte, pelo ser em comum que
a declinao do indivduo na comunidade. Assim, a cristalizao da comunidade em

torno da morte de seus membros e da perda, que em realidade a impossibilidade, da

imanncia, impossibilita que se tome as questes em termos de socialidade ou
intersubjetividade. Ainda nos termos heideggerianos, o sujeito se distingue do eu que
morre e desaparece em sua prpria morte, que o que lhe mais prprio.
O Dasein, o sentido do ser, leve Heidegger a uma ontologia fundamental, de
acordo com a qual a abertura para o mundo dada no pela conscincia, mas o prprio
Ser se abrindo no homem.
[[[[[[[
A sociedade no foi feita sobre a runa de uma comunidade. Foi feita na
desapario ou na conservao daquilo que tribos ou imprios no tinha
talvez mais relaes com o que chamamos de comunidade que com o que
chamamos sociedade. De modo que a comunidade, longe de ser o que a
sociedade havia quebrado ou perdido, o que nos sucede pergunta,
espera, acontecimento, imperativo a partir da sociedade. [...] O que est
perdido de uma comunidade a imanncia e a intimidade de uma
comunho s est perdido no sentido em que uma tal perda
constitutiva da prpria comunidade (NANCY, 2001, p. 29).

Se no h nada perdido, a questo da comunidade no nostalgia.

e aponta para outro horizonte, o da comunidade desobrada.

Comunidade sem nada em comum - Agamben

Nancy (2001) toma a inoperncia, o desobramento que o limite da comunidade no

como falta, carncia ou problema, antes, encontra-o na fonte das aes polticas mais
fecundas que tm tomado corpo atualmente. O iderio poltico tradicional da
comunidade no pode escapar de certo regime de violncia intrnseco a sua unificao
enquanto coletividade, sob a qual so formatadas e convertidas experincias e
subjetividades em torno de um princpio de identidade que subjaz a ele.
A crtica de Nancy (2001) compreenso essencialista da comunidade tem
como alvo a colocao do elemento identitrio como seu fundamento ltimo a partir do

qual se estabelece uma diversidade de formas de captura, excluso, controle e

reutilizao da diferena a partir de sua instrumentalizao em prol do fortalecimento
do sistema em voga. Bataille (1994) pondera que nossa cultura procede por certa lgica
militar, que aplica o uso do poder e o dispndio de fora unicamente com fins de lucro
poltico isto , se usa da fora para agregar mais fora.
Relacionando a poltica metafsica, Nancy (2001) traa um paralelo entre a
unificao em torno da fixao da identidade fixa e do primado necessrio da
conscincia que caracteriza fundamentais do sujeito busca de um elemento fixo e
comum que salvaguarde o campo poltico, sua produo e atividade. Neste intuito que
ele prope uma comunidade desobrada5, uma comunidade inoperante em suas estruturas
basais de identificao, engendramento e formatao de modos de ser e estar no mundo.
Esta comunidade desativada, desmobilizada e desorientada em seus pressupostos
bsicos aponta para a incompletude na inviabilidade de fixao de identidades. Sua
proposta frente a esta comunidade abandonada qual se subtrai toda essncia e todo
essencialismo dos parmetros comuns de identificao, uma comunidade em que a
vida se desenrole em comum sem apreenses identificatrias (como aqueles ligados
identificao ao territrio, ao gnero, raa, religio, aos distintos modos de
funcionamento psquico, etc.).
Paralelamente, Blanchot (2002) retoma o pensamento de Bataille (1994) para apresentar
a comunidade inconfessvel, la comunaut inavouable, a qual se realiza apenas na
intrnseca relao entre proliferao e segredo prprios ao discurso [[VER PIGLIA
sobre segredo]]. Comunidade assentada, pois, na incomunicabilidade, a qual no se
pode estabelecer cdigos de transferncia e correspondncia. Comunidade que abre mo
das estratgias de captura inteligvel e apreenso com fins de inscrio num sistema de
previso estrita e abre espao, portanto, para o inacabamento e a insuficincia prprios
experincia.
O espao aberto para a experincia oblitera qualquer projeto comunitrio de
realizao plena. Frente experincia, a comunidade se desenvolve no intimidade
5 O ttulo original da obra, La communaut dsouevre no tem correspondente
dicionarizado em portugus. Optamos por uma traduo direta para no perder o nexo
com a obra e o carter constitutivo da operatividade sobre a qual est assentada a
definio de comunidade e certa concepo de homem conforme esclarecemos em A
voz do silncio (PRADO, 2013).

inconfessvel do silncio na constatao de que a comunicao no apenas porta focos

de no-comunicao, como propriamente realizada a partir destes vacolos
identificados por Blanchot (2002) ao segredo. Em sua proposta, a comunidade parte dos
discursos que nela se proliferam para, partindo de tal diversificao que devm
capacidade de outramento, se constituir em redor de seu segredo inconfessvel como
inacabamento.
Assentada sobre um ethos poltico uma vez que entendemos poltica como
jogo de foras de outramento, a comunidade inacabada se constitui
fundamentalmente como comunidade irrepresentvel. Isto significa que nela no se
fixam identidades porque seus elementos radicalmente abertos para o outro no so
apreensveis em representaes e dispositivos identitrios com os quais so colocados
em funcionamento as tecnologias de normalizao e produo positiva de
subjetividades, tendncias e funcionamentos forjando certa coeso e constrangimento
sociais.
J Agamben (1993, p. 11) contribui para esta discusso afirmando na primeira
frase do livro que para A comunidade que vem, o ser que vem o ser qualquer. O
qualquer, em sua indeterminao e inoperatividade, escapa a toda determinao
gregria enquanto elemento do corpo populacional capturado pelos mecanismos do
biopoder ou enquanto unidade somtica individualizada pelos mecanismos de
disciplinares e de controle que regem nossa cultura (cf. FOUCAULT, 2002).
O ndice de indeterminao sinalizado com o qualquer condiz no a uma
indiferena ou desinteresse em relao aos descaminhos e rotas existenciais, mas busca
validar a diversidade insubordinada que pode ocorrer ao ser, em seus modos e
singularidades, aqum de toda determinao universal ou individual. Recorrendo
etimologia do termo qualunque, derivado do latim quolibet, Agamben (1993, p. 11)
utiliza o qualquer para apontar o impensado inapreensvel que condiciona os modos
de entendimento e no uma indiferena perante as determinaes e apreenses; ele o

termo que, permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos

os outros6.
Escapando ao inexprimvel do indivduo e captura inteligvel do universal, o
qualquer corresponde ao ser, considerado independentemente de suas propriedades, de
suas arestas e incongruncias frente a um sistema de inscrio identitria de
pertencimento. Cada ser j uma espcie e institui reiteradamente seus modos de
pertena a si mesmo enquanto forma de ser e estar no mundo nica e irredutvel,
posio sntese do paradigma tico da alteridade levantado pelos trs autores que aqui
nos valemos para o estudo da comunidade desobrada e inconfessvel que vem.
As operaes de inscrio estabelecem relaes pertena atravs apreenso de cada
elemento numa ordem esquemtica de captura referenciada, operada em torno de uma
norma hegemonicamente instituda. Uma vez especificado e individualizado perante
esta norma referencial ou a uma rede de inscries e apreenses que se autoriza a
engendrar modos de ser e estar atados a modelos e normas hegemnicos em cada
elemento da comunidade. Ali, passa-se a prescindir de qualquer propriedade ou
condio em prol de um suposto comum genrico ou de uma generalizao das
condies de ingresso e inscrio em certa comunidade.
A comunidade irrepresentvel, por outro lado, se guia pela capacidade de
outramento, perante a qual cada elemento tomado com todos seus predicados.
Entretanto, a singularidade no se limita ou se reduz presena ou ausncia de
determinada propriedade que cauciona a pertena ou no pertena a um conjunto
gregrio qualquer. Em adio, o ser-qual, figura do qualquer que descreve Agamben
(1993), no corresponde ou sequer se identifica a um predicado real, mas pura
afirmao do ser enquanto ser-qual em suas palavras, enquanto qualquer irredutvel
relao de pertena.
No nos apressemos contudo, pois no se trata, porm de colocar o qualquer em
outra classe, na gaveta dos sem classe.

O filsofo italiano distingue a lgica do

pertencimento da propriedade para afirmar que a singularidade coloca em causa a

6 Desenvolvendo seu raciocnio, Agamben (1993, p. 11) inscreve a distino em termos
de vontade e desejo ao destacar que quodlibet ens no o ser, qualquer ser, mas o
ser que, seja como for, no indiferente; ele contm, desde logo, algo que remete para
vontade (libet), o ser qual-quer estabelece uma relao original com o desejo.

prpria lgica do pertencimento. Ele recorre teoria dos conjuntos para destacar que
trata-se, antes, de um nominalismo, de uma filiao lingustica a um conjunto gregrio,
que aglutina singularidades. Embora as singularidades sejam irredutveis ao conjunto,
a suas regras e denominaes, embora sejam inqualificveis em seus termos e segundo
sua gramtica, elas so imprescindveis medida em que conferem consistncia a
generalidade abstrata que representa a partir de usa inscrio num sistema de
codificao. Assim, a singularidade somtica do corpo a fonte e o alvo do poder
investido pelas instituies sociais.
O ser lingustico do homem tem um duplo aspecto relacionado duplicidade
prpria ao signo. Ele integra um conjunto, de homens, vamos colocar e uma
singularidade, um homem, este homem. Agamben (1993) identifica a singularidade
com a exemplificao e no propriedade ou como designativo de atributos gerais, mas
como certo modo de encarnar um objeto singular num caso real. Logo, o exemplo
no outra coisa que o ser-dito capaz de mostrar linguisticamente a singularidade;
Porque o lugar prprio do exemplo sempre ao lado de si prprio, no
espao vazio em que se desenrola a sua vida inqualificvel e
inesquecvel. Esta vida a vida puramente lingustica. S a vida na
palavra inqualificvel e inesquecvel. O ser exemplar o ser
puramente lingustico. Exemplar aquilo que no definido por
nenhuma propriedade, excepto o ser-dito. No o ser-vermelho, mas o serdito-vermelho; no o ser-Jakob, mas o ser-dito-Jakob que define o exemplo
(AGAMBEN, 1993, p. 16).

Ao demonstrar a especificidade singular daquilo que designa, o exemplo esclarece a

possibilidade que funda todo pertencimento pois o ser-dito aquilo radical e
efetivamente comum que, no entanto, rompe com a exigncia comunitria da
equivalncia.
O que efetivamente comum partilhar mirades de singularidades que se
comunicam no lugar vazio do ser-dito do exemplo, embora no caiba neste o
pertencimento a uma identidade comum. No esquema montado pelo italiano, as
singularidades habitam o Limbo, e no tm conscincia de estarem privadas do bem
comunitrio. Como Bartebly ao final do conto de Melville, elas vivem no puro
abandono do ser, alheias ao destino comunitrio dos bem-aventurados e ao destino de
condenao dos excludos. As singularidades correspondem a esta experincia-limite. E
a comunidade que lhes corresponde s pode ser uma comunidade sem nenhuma
identidade comum.

Comunidade: origem e destino da comunidade como obra e

assentada na obra - Agamben
A tica desta comunidade desobrada e inoperante se assenta na esquiva
realizao de toda e qualquer essncia, vocao ou destino biolgico, histrica ou
espiritual, pois entende que se o homem se reduz a qualquer realizao ou destinao
prevista de antemo, no h possibilidade da tica, mas apenas tarefas a serem
cumpridas, nveis a serem atingidos.
Este o toque de pedra desta concepo de comunidade que bate de frente com a
compreenso tradicional mais corrente de comunidade como propriedade de seus
membros que deve ser plenamente realizada, afirmada e defendida como estado
absoluto e valor supremo acima de todos. Nessa tica, cabe aos indivduos lutarem pela
realizao do destino histrico da comunidade inscrita j em sua origem.
Agamben (1993) visa desterritorializar esta vnculo naturalizado entre arch e
tlos, entre origem e destino que toma a comunidade como obra a ser realizada para
redefini-la no como valor supremo em si ou como busca de uma essncia lhe seja
prpria mas a partir de sua inoperncia. Porque no est consignada a nada, a nenhum
fim e a nenhum sentido original, a comunidade no tem arbtrio sobre o que ou o que
viria a ser segundo um projeto ou um destino preestabelecido.
Nancy concibe la comunidad, como estar singular plural, como inoperancia que se
resiste a ser obra.
el hombre (es) definido como productor (podra decirse tambin: el
hombre definido, a secas), y fundamentalmente como productor de su
propia esencia bajo las especies de su trabajo o de sus obras.8 Dicho de
otra manera, se trata aqu de las formas inmanentes de comunidad, ya
que se efectan como su propia obra o se realizan como la finalizacin de
la esencia auto producida. Encontramos la misma inmanencia, por
supuesto, en aspiracin europea de los siglos XVIII y XIX de producirse
colectivamente como la ltima y ms grande obra de la humanidad. Nancy,
La communaut dsoeuvre, 13. [La comunidad inoperante, 20]
El fracaso del comunismo no resulta del hecho de que el hombre se
forme, y se forme en comn porque no hay otra opcin como bien lo vio el
comunismo sino del hecho suplementario que se forma como obra a fin
de determinarse y formarse como proyecto:

Para Nancy, Bataille es es sin duda el primero en hacer, o quien hizo de la

manera ms aguda, la experiencia moderna de la comunidad: ni obra que
producir, ni comunin perdida, sino el espacio mismo, y el

espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-s 7. Esta

experiencia especficamente moderna de la comunidad, descrita por Bataille
bajo el ttulo ligeramente engaoso de La experiencia interior, es la
experiencia de estar expuesto a lo otro, de estar fuera de s (como lo dice
Bataille, en xtasis). Aqu es donde se constituyen mutuamente la
experiencia de la comunidad y del estar, porque, como dice Bataille, cada
ser es, segn creo, incapaz por s solo de ir hasta el lmite del ser.21

Comunidade: Heidegger e a abertura ao Outro. Pode pular

Sem fundamento prvio, a comunidade no cumpre um destino ou um projeto, antes dse como uma doao que acontece em sua impropriedade essencial. Enquanto doao,
Agamben (1993) alude ao abandono do ser heideggeriano para definir a comunidade em
torno de um Es gibt, como algo que se d, ao passo que como impropriedade, o italiano
se afasta do pensamento heideggeriano que toma a partir da deciso o sentido da
existncia prpria.
Esposito e Nancy, colocam Heidegger como pensador do novo comunitarismo e
a noo de Mitsein em Ser e Tempo como uma das formulaes mais radicais no que
concerne abertura ao Outro.
A concepo de que o Dasein pode se apropriar de sua possibilidade mais
prpria, o ser que a cada vez meu, ao sair da fragmentao e
indeterminao do Man.
consolo metafsico, a saber, agarrar-se a ser o que , contentando-se
com o resto de igualdade como aquilo presumidamente imperdvel.
h um tipo de existncia fragmentria e outra de posse de seu
verdadeiro ser.
o Mitsein um existencial que remete a uma estrutura prvia do Dasein
enquanto ser-no-mundo que significa uma abertura para o Outro.
Enquanto abertura, o Dasein no se relaciona com o Mitdasein como um
acrscimo, mas como aquele que desde sempre vem ao encontro em um
mundo previamente aberto. Na perspectiva da Comunidade que vem, a
abertura para o Outro no se d no horizonte da existncia autntica. Ao
contrrio, a comunidade aqui s pode ser inautntica em sua
constituio.
7 Segn Nancy, Bataille, a pesar de sus mritos, no piensa suficientemente la comunidad. La razn de
esto sera que Bataille no ve el xtasis del sujeto ni de la comunidad misma. En este sentido la comunidad
queda[reste] fuera del sujeto y mantiene la oposicin entre interioridad y exterioridad que debe ser
cuestionada si se quiere pensar la primaca de la comunidad. El giro de Nancy consiste, a nivel
ontolgico, en una radical renuncia del pensamiento del sujeto en favor de un pensamiento de
la comunidad.

A filosofia deve ser entregue ao mar da impropriedade, ao cotidiano. O

sujeito tico, aqui, antes de mais nada, inessencial, desfeito de sua
unidade fixa e entregue verdadeiramente dimenso da alteridade,
colocando-se em um elemento puramente relacional. Como veremos no
tpico seguinte, a tica aqui ligada comunidade implica que o homem
no sendo uma essncia, encontra no simples fato de sua existncia como
possibilidade e potncia.

J Blanchot (2011, p. 98-9) considera que para Heidegger o ser-com apenas

abordado em relao com o Ser porque, sua maneira, sustenta a questo do Ser (...)
[que quando se preocupa] com o Outro, este no passa de um outro eu mesmo, sendo,
no melhor dos casos, igual ao eu e procurando ser reconhecido por mim como Eu (assim
como por ele), numa luta que por vezes luta violenta, por vezes violncia apaziguada
no discurso
Comunidade, moral e tica: Bartebly, o possvel e a potncia
Alheio a toda vocao a dimenso tica da comunidade desobrada no se
assenta numa moral decalcada de um suposto trajeto de desenvolvimento que visa
cumprir um destino original ou teleolgico, mas como possibilidade.
O discurso perde toda funo normativa [[Orwell]] na ausncia de referncias
A tica aparece ento como questo de produo de possveis para a experincia,
desvencilhada deste destino referencial j determinado e de um projeto dado na
realidade.
Ora, entre potncia e possibilidade enquanto dimenses que se distinguem do
que se apresenta como dado na realidade subjaz uma forma irredutvel de qualquer,
de quodlibet, o aspecto afirmativo do ser em sua apresentao, qualquer seja ela. O ser
qualquer em seu aspecto possvel e potencial independe de sua efetivao em algo
especfico (ou j especificado). Tampouco o qualquer se define pela incapacidade (pela
carncia de potncia) ou por uma potncia absoluta de efetivao toda-poderosa que se
realiza indiferentemente de todas as condies.
Agamben (1993) traa o percurso da moralidade inerente noo de vocao
ou destino comunitrio a partir da distino aristotlica entre ato e potncia na qual se
visa (pela vontade, princpio de ao e da fora humana por excelncia) anular a
ambiguidade (e a aparente simetria entre ser e no ser) que faz a potncia oscilar entre

potncia absoluta e impotncia, entre aquilo que ou que pode no ser. Assim, o
pensador italiano articula a singularidade no como aquilo que ou deixa de ser, mas
com a possibilidade, como uma tendncia explicada a partir da enigmtica e
desconcertante sentena I would prefer not to de Bartebly, o escrivo do escritrio de
advocacia em Wall Street no conto de Melville (2005).
O que est em jogo para Agamben (1993, p. 33) so os modos com os quais a
potncia passa ao ato pois na potncia de ser, a potncia tem por objecto um certo
acto, de modo que este ser-em-ato condiz necessariamente a uma determinada
atividade enquanto a potncia que no se efetiva como passagem ao tida (por
Schelling) como cega.
Por sua vez, a potncia de no-ser nunca passa ao ato, pois potncia que
toma a prpria potncia como objeto.
A inoperncia reside na potncia que pode a potncia e a impotncia,
transportando ou salvaguardando esta ltima no trnsito para o ato. O exemplo que o
filsofo italiano levanta o de Glenn Gould que, podendo no no-tocar, toca com a
potncia de no-tocar no ato, sua maestria conserva e exerce a potncia de no
tocar colocando enfim a superioridade da potncia positiva sobre o ato (de tocar).
Se o pensamento se resumisse potncia de pensar os objetos inteligveis, ele se
desvaneceria no ato, restando inferior ao prprio objeto. Porm ele potncia pura,
potncia de no pensar e se virar para si prprio e sua prpria potncia: pensamento do
pensamento que faz o intelecto possvel ou material gerar sua prpria tbula rasa. O
pensamento pensa no tanto um objeto, um ser-em-ato, como sua prpria passividade,
sua tabula rasa que a prpria potncia de no pensar. Na potncia que se pensa a si
prpria, aco e paixo identificam-se e a tbua de escrever escreve-se por si ou, antes,
escreve a sua prpria passividade (AGAMBEN, 1993, p. 35).
Deste modo, segundo Agamben (1993, 2007a), a escrita emerge no da potncia
de escrever, mas do desdobramento da impotncia de escrever que se volta para si
prpria como realizao de um ato puro. Esta inoperncia da escrita a mesma
ausncia de obra com a qual se depara Artaud quando escreve que a escrita porcaria
em O pesa nervos, e que no acredita numa sociedade escrita.
Por isso, Agamben (1993, p. 35) retoma a definio kantiana da possibilidade
como capacidade de determinao representativa de algo para encontrar o modelo
tico da comunidade desobrada em Bartebly, o escrivo que no deixa simplesmente

de escrever, mas prefere no, (...) [e] no escreve outra coisa do que a sua potncia
de no escrever.
A figura do estranho escrivo evoca o poder teolgico (de criao) da potncia
suprema, que pode tanto a potncia como a impotncia de escrever,
A singularidade que co,parece na escrita no a de um ato ou de uam escrita especfica,
mas mas de ter como objeto a potncia e de se virar para ela mesmo enquanto
impotncia e inoperncia. A potncia da singularidade, a potncia do no, de no ser:
sua impotncia. A potncia da singularidade no est no trnsito para a (necessria)
efetividade do ato, mas em sua potencial e abarcvel impotncia que toma a prpria
potncia como objeto de modo a se tornar assim potncia suprema desvencilhada de
quaisquer ao e vontade.
Deformao ativa o correspondente a este pensamento do pensamento em
sua passividade que o faz pensar a si mesmo a partir do modelo do preferiria no fazlo de Bartebly.
Comunidade, poltica e passividade
A passividade rejeita todo paradigma humanista de ascendncia da vontade
sobre a potncia como fora de deciso capaz de estancar a ambiguidade da potncia na
sua converso em ato. Nesta perspectiva em que no existe compromisso histrico
algum a ser realizado e tampouco conflito ou ao de instaurao de regimes e
programas , o horizonte tico da poltica passa a ser a passividade que a desvencilha
de todo apelo a condicionantes de pertencimento.
Isto quer dizer que a comunidade desobrada prescinde de mediaes
condicionantes de pertencimento, porm no que ela se resume a uma simples
comunidade negativa, sem condies.
Mediada pela prpria pertena como pensamento do pensamento; dobra
sobre si mesma a comunidade inoperante se torna bastio da poltica da
singularidade qualquer. Entretanto, as singularidades quaisquer no dispem de
nenhum vnculo ou fresta do que possa se tornar uma relao de filiao, pertena ou
reconhecimento que fundamente uma sociedade. No h sociedade das singularidades
quaisquer porque no h rastro de determinao possvel que parta delas,
consequentemente, elas no so sintetizveis em uma posio poltica concreta.
Embora a lgica estatal comporte a concorrncia de outras ordens estatais ou estaturias

interiores ao Estado constitudo (a Palestina e as diversas insurreies ordenadas na

forma de terrorismo ou povo sem nao do o testemunho disso), ela incompatvel
com uma comunidade de singularidades que prescinde de traos identitrios
apreensveis.
Desembaraada do af identitrio de pertencimento e reconhecimento, a poltica
da nova comunidade se define pela pertena prpria singularidade; sua grande
ameaa e fora precisamente a retomada do qualquer sem nenhuma identidade. Ou
seja, ao se apropriar de sua prpria pertena enquanto ser-na-linguagem, a
singularidade qualquer abdica de todo vnculo condicionante de pertencimento,
identificao e reconhecimento para se estabelecer como a grande ameaa ordem
estatal e estadstica. Neste sentido que Agamben (1993, p. 67) pondera que o definidor
da poltica que vem que no ser j a luta pela conquista ou o controle do Estado,
mas luta entre o Estado e o no-Estado (a humanidade), disjuno irremedivel entre
as singularidades quaisquer e a organizao estatal.
A poltica da comunidade desobrada a poltica que emerge das ruas e dos
movimentos multitudinrios, poltica que vem dos que no pertencem comunidade
dos homens: loucos desatinados, que no se conformam e cuja loucura no se submete
ao confinamento no interior do exterior, mendigos e andarilhos sem documentos e
inscrio nos sistemas estadsticos de poder e assistncia. Poltica do fora, prpria
experincia comunitria moderna cujos termos Jean-Luc Nancy (2001, p. 41)
encontra no pensamento de Bataille que no determina nem obra que produzir, nem
comunho perdida, seno o espao mesmo, o espaamento da experincia do fora, do
fora-de-si.
Agamben (1993, p. 66) encontra o paradigma da poltica que vem no espao
intervalar indefinido das manifestaes da Praa Celestial em Pequim no comeo dos
anos 1990, nela nos deparamos com a relativa ausncia de contedos determinados de
reivindicao (democracia e liberdade so noes demasiado genricas e difusas para
constiturem o obcjeto real de um conflito. A representabilidade (apreenso na ordem
discursiva e inteligvel do mundo) de grupos e pautas, a representao de uma condio
ordenamento indispensvel ao jogo macropoltico.
Destarte, o filsofo italiano recupera a noo de Estado para Badiou (2004), que
no a expresso de um lao social que subjaz em sua fundao, mas a dissoluo
deste, logo, o que interessa no so as singularidades que fundam e instituem a

comunidade, mas sua apreenso em formas identitrias, em pautas de reconhecimento e

reivindicao que possam ser (re)capitalizadas e colonizadas pela ordem estatal.
Para Badiou (2004), a poltica deve estar junta tica enquanto conjunto de valores
dados e inteligveis identitrios e reconhecveis que regem normativamente um
corpo social ou individual em termos de juzo bom ou ruim, adequado e procedente
ou invivel.
Nesta tica, Agamben (1993, p. 68) retoma o qualquer como carter ou
dimenso sagrada do homem, sob a figura do homem sacer do direito romano, aquele
que foi excludo do mundo dos homens e que, mesmo no podendo ser sacrificado,
lcito matar sem cometer homicdio. Retomando os termos da discusso, podemos
sintetizar que a poltica do qualquer tensiona com a ordem Estado e sua violncia
identitria a partir da apropriao das singularidades de sua prpria pertena
enquanto singularidades no seio na linguagem.
Se nos valemos dos escritos de Roberto Esposito (2003), podemos afirmar que a
inaptido das singularidades quaisquer para a conformao em uma posio poltica
concreta faz da comunidade dos qualquer, uma comunidade impoltica que no cabe nos
termos polticos tradicionais de Estado, nao ou partido.
Em consonncia com tal carter impoltico podemos inferir juntamente a
Agamben (1993) que a perda dos valores identitrios que ocasional ou historicamente
caracterizam esta ou aquela identidade, pode escapar ao niilismo para, na dissolvncia
das crenas, tradies que articulam e sustentam as identidades colocar as pessoas
concretas enfim em sua dimenso de impropriedade, em contato com sua
singularidade qualquer.
Comunidade e o corpo qualquer
Agamben sustenta que a singularidade qualquer atinge seu pice com os
processos de manipulao e transfigurao do corpo atravessado e controlado pelo
discurso publicitrio e pela pornografia.
Como recurso elucidativo de ilustrao da converso e transfigurao do corpo
em corpo qualquer, Agamben (1993, p. 40) se vale de um comercial publicitrio na
qual jovens mulheres sorriem enquanto so filmadas danando primeiro separadamente
e depois reunidas numa montagem de forma a fazer saltar aos olhos do espectador a
especial impresso de sincronia e de dissonncia, de confuso e de singularidade, de
comunicao e de estranheza que emanava do corpo das danarinas sorridentes.

Sob o mesmo collant barato, a diferena quase nula dos movimentos e a

unificao invisvel da trilha sonora o comercial pinta um quadro de promessa de
felicidade a partir do corpo.
Nem genrico nem individual, nem imagem da divindade nem forma animal, o
corpo tornava-se agora verdadeiramente qualquer (AGAMBEN, 1993, p. 41) num
processo que coincide com as massivas propagao das imagens pornogrficas (desde
o sculo XIX) e mercantilizao do corpo na anlise do italiano. Massificado e
institudo como valor de troca, o corpo finalmente desvinculado do destino biolgico
e do projeto biogrfico individual.
O ponto chave analisado a partir do comercial que o corpo qualquer se afirma
na semelhana aos outros corpos atravs de um processo de tecnificao no da
materialidade encarnada do corpo mas da sua imagem dimenso a partir da qual
opera a noo esttica de semelhana. Libertando-se da dupla cadeia do destino
biolgico e da biografia individual, ele abandonava quer o grito inarticulado do corpo
trgico quer o mutismo do corpo cmico e surgia pela primeira vez perfeitamente
comunicvel, integralmente iluminado (1993, p. 41).
Neste mbito, o corpo atravessado pela tcnica corresponde figura humana
emulada inalienavelmente em seu corpo que enfim se desvencilha de seu fundamento
teolgico. Sem modelo ou arqutipo algum, o qualquer a semelhana
desembaraada, capaz de cooptao irrestrita potncia de afirmao irrestrita.
Logo, conclumos que se a tecnicizao da dimenso imaterial do corpo, ou
seja, sua imagem, propicia a macia manipulao tcnica como pea publicitria e
produto mercantilizvel, Agamben (1993, p. 43) pretende
fazer com que imagem e corpo se penetrem mutuamente num espao
em que no possam mais ser separados e obter assim, forjado nele, o
corpo qualquer, cuja physis a semelhana - tal o bem que a
humanidade deve saber arrancar mercadoria no declnio. A publicidade e
a pornografia, que a acompanham ao tmulo como carpideiras, so as
inconscientes parteiras deste novo corpo da humanidade.

Comunidade, imagem e linguagem: a sociedade do espetculo

Em sua anlise do capitalismo sob a tica da Sociedade do espetculo, Guy
Dbord (1997) retoma o carter de fetiche da mercadoria para ponderar que tal qual
ilustrado no comercial dos Collants Dim ela se constitui como feixe de acumulao de

espetculos, onde o experiencial subordinado ao primado do que representado. O

espetculo para Dbord (1997) o modelo de relao interpessoal intrnseca ao
capitalismo tardio no qual as representaes individuais interagem via mediao de
imagens (capitalizadas num sistema de valor e hierarquia). O capital atinge tal grau de
acumulao que esta s pode se encarnar imaterialmente na forma de imagem.
O argumento de Dbord (1997) essencial para elaborar a questo dos Collants
dim, o espetculo encarna a pura da separao entre o sujeito reduzido a sua
representatividade dentro do jogo de imagens e sua potncia poltica. Num contexto
em que o mundo convertido em imagens e as imagens em realidade, uma tal
converso da vida poltica e social tratado por outros pensadores como Lasch (1983) a
nvel do ocaso da esfera pblica da sociedade no tem outro resultado que a ciso dos
sujeitos de sua potncia prtica e poltica.
Desvencilhando os sujeitos de sua potncia poltica, a vida social subordinada
a economia mercantil onde a forma desta e do Estado se interpenetram e se
desenvolvem inseparavelmente. A percepo coletiva e a comunicao social so
reduzidas ordem do espetculo, uma ordem de relao entre representaes de
pessoas no mbito da imagem na qual o valor do bom acoplado a seu aparecimento na
superfcie espetacularizada dos meios de comunicao em massa.
Em sua releitura, Agamben (1993) desloca a noo de espetculo para o mbito
da linguagem e da comunicabilidade que caracterizam o homem. A sociedade do
espetculo expropria hoje no apenas da fora de atividade produtiva mas tambm o
prprio poder de comunicao da linguagem, o comum que atravessa a humanidade.
Entretanto, a autonomizao da linguagem na sociedade tem um vis positivo
que gostaramos de enaltecer e atua contra a lgica do espetculo. O comum da
linguagem que une os homens os separam na sociedade do espetculo, quem pode se
usar da linguagem? Todo indivduo, no s os mediacratas. No vocabulrio marxista de
Dbord (1997), ao mesmo tempo em que so alienados de sua natureza lingustica, os
homens podem experimentar a essncia mesma da prpria linguagem e do fato de
falar. Baseado nisso, Agamben (1993, p. 65) sentencia que a poltica contempornea
este devastador experimentum linguae, que em todo o planeta desarticula e esvazia
tradies e crenas, ideologias e religies, identidades e comunidades.
Valendo-se, pois, desta anlise, Agamben (1993) busca pistas e as bases de uma
nova poltica do corpo na apropriao das transformaes que a natureza humana sofre
no decorrer da histria e que so diminudas pelo capitalismo ordem do espetculo,

daquilo que se apresenta como espetacularizvel. Trata-se de um elogio do artifcio

assentado no artifcio da imagem do corpo.
Pois o corpo qualquer cuja phsis a semelhana surge como resduo do
processo de separao do homem de sua potncia poltica. A materialidade do corpo
da nova poltica provm da imaterialidade decalcada da lgica mercantilista corpo
que habita territrios de passagem e incerteza, de todo modo indiferentes aos
processos de incluso e excluso essenciais comunidade de pertencimento.
O desenvolvimento dos estudos de Agamben (2010) o levam a considerar que
diminudo da Bios, isto , de sua potncia poltica, a existncia humana reduzida e
objetivada nas grades do biopoder como Zoe da o termo e o argumento do Homo
Sacer. O corpo investido pelo biopoder justamente na medida em que ele fonte de
resistncia e, consequentemente, a prpria poltica por vir habita j o corpo da vida nua
enquanto em A comunidade que vem, a aposta poltica est na linguagem.
Pois a converso do universo humano na imagem promove no somente a perda
de contato com a capacidade produtiva e poltica, mas igualmente de nossa natureza
lingustica. Somos seres de linguagem e a operao de uma poltica que vem deve
recuperar esta dimenso que faz dela no um projeto definido ligado a contedos
especficos, mas uma pura potncia, que pertence a si mesma. Esta poltica de
engendramento de potncia poltica difusa e variada mediada [averiguar acima] pela
prpria linguagem, o comum que nos atravessa e conduz singularidade, ao
pertencimento enquanto tal. A linguagem porm, mais que um meio de comunicao,
condiciona toda possibilidade de comunicao. Neste sentido, a singularidade
enquanto potncia se volta no para um contedo lingustico determinado ou outro, mas
para a prpria linguagem, para o fato de que se fala. Destarte, o que caracteriza o
comum da linguagem no aquilo que ela pode ou de fato revela ou esconde, mas a
prpria possibilidade da revelao. Assim, pesquisador, o escritor, o artista em seu
isolamento, em sua solido essencial encontra o ser-em-comum no na assimilao
identitria a outros homens mas na prpria natureza da linguagem.

Comunidade, saber e viso

A comunidade se assenta sob uma ordem panptico-racional na qual todo
elemento deve ser julgado pela instncia da justia\ser sob a imposio da
espacialidade e da mensurabilidade no primado do ver sobre o falar e sua sombra
essencial conforme pontuado por Blanchot (2011). Nesta perspectiva o tempo se torna
naturalmente desregrado, naquilo que subverte a viso, sua distribuio e sua
espacialidade.
A palavra , para o olhar, guerra e loucura. A terrvel palavra ultrapassa todo
limite e, at, o ilimitado do todo: ela toma a coisa por onde no se a toma, por onde no
vista, nem nunca ser vista; ela transgride as leis, liberta-se da orientao, ela
desorienta segundo Blanchot (2011, p. 66). Por que a palavra potica a transgresso
da lei?
Porque a poesia cinde as palavras e sua suposta correspondncia com as coisas,
revelando sua inoperncia (AGAMBEN, 2008) que depe contra o ser, suas correlaes
identitrias (ZAMBRANO, 1987) e a justia da comunidade. A poesia instaura outros
valores que destituem a restituio das origens e sua dinmica identitria,
desterritorializando e bloqueando os elementos que condicionam a imposio mtica do
direito conforme Derrida (2010).
Excesso de justia tal qual expe Benjamin no ensaio Para uma crtica da
violncia, e Derrida, em Fora de lei ao fazer uma releitura deste mesmo ensaio
benjaminiano.
Neste sentido que se associa a poesia possibilidade mesma de a liberdade
suplantar o poder. E, seu poder de fuga, de desvio e erro, a poesia d abo
desarticulao da razo como paradigma hegemnico. Insubordinada necessidade do
pensamento reflexivo, aos ditames da razo prospectiva, ambio de totalidade
promulgada e propagada sob a poltica da identidade, a poesia se constitui em sua
errncia essencial como dimenso prpria da liberdade materializada na fala,
malgrado o assdio e a imposio do discurso.
A palavra potica desinvestida do poder de coero em favor desta liberdade
que a resistncia primeira, tal qual a posiciona Foucault (FOUCAULT, Michel. Dits et
crits II. (1976-1988), p. 1559) ao assegurar que se no houvesse resistncia, no
haveria relaes de poder. Ao redimir o erro e a aparncia, a arte faz da revoluo
congnita da linguagem um ponto de resistncia em face dos saberes e da
mecanizao utilitarista da vida.

A palavra potica poderia levar-nos denncia de todos os sistemas dialticos,

e tambm da ontologia, e inclusive, de quase todas as filosofias ocidentais, daquelas
pelo menos que subordinam a justia verdade (BLANCHOT, 2011, p. 107).
A experincia literria de Blanchot se associa com a fratura exposta por
Agamben (2005) e as inter-relaes seriam pautadas pelo contedo eminentemente
diferencial entre os homens, por sua incomunicabilidade. No-relao (porque no
relacionada a um referente qualquer ao qual se submete a fim de totalizar) que no
pensada nem mesmo como uma distncia, mas antes como uma interrupo para
Blanchot (2011, p. 107 e 122). H dois tipos de relaes unificantes, uma mediata, de
vertente dialtica que prospecta a identificao do outro, e uma segunda que, ainda
sobre a esperana de unificao v na relao a unidade imediata. Reagindo a ambas
que Blanchot pensa uma relao de terceiro tipo, na verdade, uma no-relao que
supe a inarticulao e a separao infinita.
Inoperncia:
O homem no pde desenhar-se como uma configurao na epistm, sem
que o pensamento simultaneamente descobrisse, ao mesmo tempo em si e
fora de si, nas suas margens mas igualmente entrecruzados com sua
prpria trama, uma parte de noite, uma espessura aparentemente inerte em
que ele est imbricado, um impensado que ele contm de ponta a ponta,
mas em que do mesmo modo se acha preso (FOUCAULT, 2000, p. 450).

Comunidade Cidade como espao administrativo

STP, Foucault (2008a, p. 17) coloca que entre os sculos XVIII e XIX a cidade se define
por urna especificidade juridica e administrativa que a isolava ou a marcava de
urna maneira bastante singular em relao as outras extenses e espaos do territrio.
Em segundo lugar, a cidade se caracterizava por um encerramento dentro de um
espao murado e denso, no qual a funo militar nem de longe era a nica. E, por fim,
ela se caracterizava por urna heterogeneidade econmica e social muito acentuada em
relao ao campo.
Entre o encerramento espacial e em sua forma jurdica e administrativa e as
diferenas sociais, uma srie de problemas aos quais era necessrio ressituar a cidade
numa ordem de circulao.

Comunidade e estatstica
Os conhecimentos e instrumentos estatsticos no deixam de ser um conjunto de
princpios doutrinais quanto maneira de aumentar o poder e a riqueza do Estado
(2008a, p. 134) somente formulados a partir da organizao do grande aparelho
administrativo da monarquia, de seus saberes e preocupaes de manipulao das
massas e do povo em prol do soberano e seu fortalecimento.
A estatstica que funciona em proveito da forma soberana de administrao
monrquica induz sua derrocada, no desbloqueio da arte de governar.
Frente a uma srie de processos gerais como a expanso demogrfica e a
abundncia monetria do sculo XVIII e especialmente o problema da populao, que
se ultrapassa a soberania como forma poltica de governo.
Assim, o desenvolvimento de uma cincia do governo e o deslocamento da economia do
eixo da famlia, possibilitam a emergncia da noo de populao e o reordenamento
da produo dentro dos preceitos da realidade econmica. [[A noo de produtividade
passa a orientar as polticas governamentais.]]
A
estatstica descobre e mostra pouco a pouco que a populao tem suas
regularidades prprias: seu nmero de morros, seu nmero de doentes,
suas regularidades de acidentes. A estatstica mostra igualmente que a
populao comporta efeitos prprios da sua agregao e que esses
fenmenos so irredutveis aos da famlia: sero as grandes epidemias, as
expanses epidmicas, a espiral do trabalho e da riqueza. A estatstica
mostra [tambm] que, por seus deslocamentos, por seus modos de agir,
por sua atividade, a populao tem efeitos econmicos especficos. A
estatstica ao possibilitar a quantificao dos fenmenos prprios da
populao, faz aparecer em sua especificidade irredutvel [ao] pequeno
mbito da famlia. Salvo certo nmero de temas residuais, que podem
perfeitamente temas morais e religiosos, a famlia como modelo do governo
vai desaparecer.
Em compensao, o que vai aparecer nesse momento a famlia como
elemento no interior da populao e como apoio fundamental para
governar esta. Em outras palavras, at o surgimento da problemtica da
populao, a arte de governar no podia ser pensada seno a partir do
modelo famlia, a partir da economia entendida como gesto da famlia.
(FOUCAULT, 2008a, p.138)

Assim, a famlia aparece como elemento de fundo, necessrio porm no o mais

determinante para a poltica e a poltica econmica. A famlia no mais o modelo da
arte de governar, mas um elemento privilegiado medida em que se busca nela as

ordens de degenerao, hereditariedade, e toda uma srie ampla de dados demogrficos

que vo do nmero de filhos, ao consumo e ao comportamento sexual dos indivduos.
A famlia instrumentalizada pela estatstica, pela medicina (2006, 2008, 2008a)
em relao populao.
Comunidade, estatstica e populao
A populao a meta final do governo, que almeja, por sua vez, mas melhorar a sorte
das populaes, aumentar suas riquezas, sua durao de vida, sua sade (FOUCAULT,
2008a, p. 140).

VER: necessidade

Coletivo
Guattari em Caosmose, p. 20, entende o coletivo como
multiplicidade que se desenvolve para alm do indivduo, junto ao socius, assim
como aqum da pessoa, junto a intensidades pr-verbais, derivando de uma lgica dos
afetos mais do que de uma lgica de conjuntos bem circunscritos (1992, p. 20).
Coletivo no mais um grupo de indivduos, sequer a somatria de um nmero deles,
coletivo aqui atravessado pelos indivduos e pelo socius, numa rbita transpessoal.
Uma lgica produtiva que no remete a sujeitos ou subjetividades.
Conscincia razo Como nos valemos da loucura para uma crtica crtica da
dissociao, mas sobretudo ao desmanche do sujeito.

Conceito

Os conceitos s podem ser avaliados em funo dos problemas aos quais ele responde e
ao plano o qual ocorrem. Ele tem a verdade que advm das suas condies de criao.
Por isso, preciso fazer os planos e colocar os problemas para criar os conceitos em
relao a nossos problemas, devires e histria.
Se um conceito e melhor que o precedente, e porque ele faz ouvir novas variaes e
ressonncias desconhecidas, opera recortes inslitos, suscita um Acontecimento que
nos sobrevoa (DELEZUE & GUATTARI, 2008, p. 36).
E a crtica a um conceito refere-se sempre ao carter transitrio deste, denuncia seu
esvanecimento naquela forma criticada, a qual se transforma perdendo ou ganhando
componentes.

Outrem como exemplo de conceito e seus componentes

Os componentes de um conceito so distintos e heterogneos, embora nele
inseparveis. Tal inseparabilidade confere consistncia ao conceito medida em que
cada componente apresenta recobrimentos parciais, especificando zonas de
vizinhana e limites de indiscernibilidade com os demais. Em suma, cada
componente empresta uma rostidade, traos e caractersticas que definem o conceito em
suas correlaes internas e externas. Se tomamos Outrem como exemplo, seu mundo
possvel se expressa numa rostidade, dele se distinguindo como expressado e
expresso contudo. O rosto permite uma aproximao das palavras, aquilo com que se
desenha uma expresso possvel de um mundo efetivamente atualizado. O rosto uma
quase atualizao, no mais que sugerida ou esboada no campo perceptivo.
Mantendo sua distino fundamental, algo passa entre um componente e outro,
h regimes de passagem e comunicao indecidveis entre um e outro que formam
zonas de vizinhana e ressonncia na qual no se est mais propriamente na zona de
um componente nem em outro, mas numa zona na qual os componentes se tornam
indiscernveis. Neste mbito, o conceito funciona como um acorde, que ressoa
harmnicos de cada componente. Estas zonas e devires de indiscernibilidade
constituem a prpria consistncia, ou pelo menos a consistncia interna do conceito. A
consistncia interna do conceito concerne, pois, aos pontos de coincidncia,
condensao e acumulao de seus componentes.
Quando um conceito se associa a outros conceitos que se encontram no mesmo
plano, constitui pontes, regimes de trnsito que, mais uma vez conferem a ele

consistncia. Esta consistncia externa do conceito, que se organiza no, com e a partir
de seu plano de consistncia de sua produo ordena seus limite e junturas, suas
conexes e suas dobradias funcionando em ato e abertas, portanto, a ressignificaes e
reordenamentos de ordem extensiva. Os limites e vizinhanas, os trnsitos e as interrelaes conceituais constituem a dimenso extensiva do conceito em seu plano de
consistncia.
Pois os componentes funcionam, por sua vez, como traos intensivos, aqum de
toda ordem geral ou particular. Eles operam como puras singularidades no conceito sob
um regime de finitude no especificada trata-se de uma vida, um mundo possvel,
um rosto, algumas palavras... que pode, contudo se particularizar ou ser
generalizada de acordo com os usos conceituais.
As relaes no conceito no so nem de compreenso nem
de extenso, mas somente de ordenao, e os
componentes do conceito no so nem constantes nem
variveis, mas puras e simples variaes ordenadas
segundo
sua
vizinhana.
Elas
so
processuais,
modulares. (...) algo de indiscernvel, que menos uma
sinestesia que uma sineidesia. Um conceito e uma
heterognese, isto e, uma ordenao de seus
componentes por zonas de vizinhana. ordinal, uma
intenso presente em todos os traos que o compem. No
cessando de percorr-los segundo uma ordem sem
distncia, o conceito est em estado de sobrevoo com
relao a seus componentes. Ele imediatamente
copresente sem nenhuma distncia de todos os seus
componentes ou variaes, passa e repassa por eles: um
ritornelo, um opus com sua cifra.
O conceito e um incorporal, embora se encarne ou se
efetue nos corpos (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 28-9).

Se nas relaes de contiguidade que se estabelecem num mesmo plano de

consistncia com os demais conceitos se desenham zonas de vizinhana e limite, no
cerne do conceito h apenas ordenamento de modos intensivos. Em sua constituio
interna operam variabilidades colocadas em associao horizontal, vertical e
transversal de maneira processual e jamais demasiadamente discernvel.
O que significa afirmar que a definio do conceito no atende uma definio
determinstica mas processual e modal? Ora, para averiguar esta distino basta
tomarmos como exemplo a gua, definida menos por sua frmula, que pela cor, pelo
modo como ela se apresenta como ela corre ou permanece, rio, mar, lago, cachoeira,
torneira ou enxurrada e se associa fria, quente, suja ou enlameada ; ou ainda o
exemplo que do Deleuze e Guattari (2008) do pssaro com seus cantos, cores e
posturas que fazem da espcie cientfica mero detalhe quase desimportante.

Os autores tomam como estratgia de composio a sineidesia (synidsie no

original), palavra derivada do grego anloga sinestesia, forjada com eidos (forma,
essncia) em vez de aisthesis (percepo, sensao). Trata-se de um modo de
priorizao da forma, uma ressonncia de formas em detrimento de uma associao
sensorial-perceptiva. Esta ressonncia entre diferentes formas prpria formao
constitutiva do conceito na heterogeneidade de seus componentes.
A constituio do conceito parte de um ordenamento que visa os movimentos
internos e externos do conceito (relaes e limites entre seus componentes e com outros
conceitos no plano), e no uma hierarquizao congelada e congelante calcada na
distncia preestabelecida ou no distanciamento premeditado e preordenado. O conceito
constitui esta espcie de sobrevoo sobre seus componentes, no qual ele se encontra ao
mesmo tempo presente e em passagem sobre seus componentes. Tal caracterstica de
simultnea retomada, presena e passagem da multiplicidade de componentes justifica o
pareamento que Deleuze e Guattari (2008) fazem do conceito com o ritornelo.
Por isso tambm, o conceito um incorporal que no se confunde com o estado
de coisas ou com a localizao espao-temporal no qual encontra efetuao (individual),
mas determina uma efetuao nos corpos a partir de ordenadas intensivas. Ele faz
passar intensidades e no energia, que a forma e consumao anulatria da intensidade
na extenso. O conceito refere-se ao acontecimento, um sobrevoo sobre seus
componentes como um pssaro que se diz em seu canto e em suas cores agudos e
contnuos sopros com mais ou menos volume, um verdejar e um vermelhar e no um
discurso sobre a essncia, sobre o que . um acontecimento puro e uma hecceidade,
pois
o conceito define-se pela inseparabilidade de um nmero finito de
componentes heterogneos percorridos por um ponto em sobrevoo
absoluto, a velocidade infinita. Os conceitos so "superfcies ou volumes
absolutos", formas que no tem outro objeto seno a inseparabilidade de
variaes distintas. O "sobrevoo" e o estado do conceito ou sua infinitude
prpria, embora sejam os infinitos maiores ou menores segundo a cifra dos
componentes, dos limites e das pontes. O conceito bem ato de
pensamento neste sentido, o pensamento operando em velocidade
infinita (embora maior ou menor) (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 29).

Conceito relativo e absoluto

Em sua constituio e funcionamento, o conceito se mostra relativo com relao
a seus componentes. O que faz de sua determinao fluida, mais que passvel, propensa

ao remanejamento e aos esquecimentos dos filsofos que os mudam e reinventam ao

sabor dos ventos e dos problemas que emergem frente a ele. Sua consistncia emerge
precisamente deste carter pedaggico e fragmentrio de sua criao ideal embora
no abstrata. Relativo enquanto fragmentrio, engendrado da fragmentao na
distino de seus componentes, embora absoluto com relao ao todo. Finito com
relao ao contorno derivado de seus componentes e da relao com eles, e infinito no
sobrevoo sobre eles em velocidade absoluta.
O conceito se constitui ontologicamente como absoluto frente ao todo, frente
condensao sobre o plano no qual ele ocupa um lugar impondo condies aos
problemas que aborda. Por isso, ele no parte de um campo referencial, pois ele funda a
prpria referncia em si, autorreferencial medida em que se cria pondo-se a si
mesmo e a seu objeto de forma imanente. Por isso, real, pois atua na e sobre a
realidade das coisas embora no seja plena ou devidamente atual. Seu estatuto
pedaggico remete multiplicidade e autorreferncia que opera a partir de
variaes intensivas inseparveis como regime de vizinhana sobre o qual o conceito
faz um sobrevoo, possibilitando Deleuze e Guattari (2008, p. 42) afirmarem que o
conceito o contorno, a configurao, a constelao de um acontecimento por vir.
Trocando em midos, temos uma face relativa do conceito, face fragmentria,
pedaggica, til transmisso do conceito, assim como sua criao, voltada para seus
componentes num plano ideal, embora no abstrato. A outra face condiz seu carter
absoluto em relao ao todo com o qual ele se constitui ontologicamente, esta se volta
para sua autoposio no plano real no qual ele opera, embora no se atualize.
Conceito e proposio
Enfim temos a proposio (mbito da cincia e do saber mais formalizado), que
passa ao largo da intensidade e do acontecimento e funciona ao redor de um campo ou
de um ponto referencial, relativo a um estado de coisas e s condies destas relaes
extensivas, condies deste estado de coisas. Ela condiciona as operaes e o trnsito
de formas e contedos extensivos sempre em relao com um estado de coisas e de
corpos (individuais). Por isso, a proposio propicia o enquadre, a distenso dos
elementos num quadro de ordenamento espao-temporal e lineal de correspondncia
que d margem e condio prpria discursividade, por sua vez.
O discurso se organiza pelas proposies segundo uma independncia das
variveis, contraponto da inseparabilidade das variaes prpria ao conceito. As
variveis extensivas espao-temporais, fora-dentro, etc. - so independentes ao passo

que o conceito atua na inseparabilidade da vibrao. Ressoam, pois, as variveis que

os constituem, no as fazem corresponder ou seguir, ressoando-as em bloco. O carter
ressonante faz com tenhamos diferentes conceitos que, frente a problemticas similares
ou valendo-se dos mesmos componentes, se determinam, agora vemos claramente, de
acordo com certa sensibilia. No h continuidade ou encaixe perfeitos frente a estas
totalidades fragmentarias que so os conceitos, que formam muros de pedras secas, no
talhadas perfeio do encaixe que no deixa frestas por onde se entrev o outro lado
do plano de consistncia do conceito.
Cada qual em sua especificidade temos lado a lado os conceitos filosficos
fragmentrios (que no so ideias gerais ou abstratas) e as proposies cientficas
parciais (que no se confundem com juzos).
Sob um primeiro aspecto, toda enunciao enunciao de posio; mas
ela permanece exterior proposio, porque tem por objeto um estado de
coisas como referente, e por condies as referncias que constituem
valores de verdade (mesmo se estas condies em si mesmas so interiores
ao objeto). Ao contrrio, a enunciao de posio estritamente imanente
ao conceito, j que este no tem outro objeto seno a inseparabilidade
dos componentes pelos quais ele prprio passa e repassa, e que constitui
sua consistncia. Quanto ao outro aspecto, enunciao de criao ou de
assinatura, e certo que as proposies cientficas e seus correlatos no so
menos assinadas ou criadas que os conceitos filosficos (DELEUZE &
GUATTARI, 2008, p. 32).

Porm, os nomes prprios no so mais que mscaras para outros devires que
borbulham j no cerne de cada conceito, ocultam quase que ludicamente a efervescncia
de singularidades e outras derivas no prprio enunciado do conceito ou da proposio.
Funcionam como observadores parciais extrnsecos para as proposies, definidos
cientificamente em concordncia com as referncias escolhidas, ou como personagens
conceituais intrnsecos que impregnam a um plano de consistncia. O conceito no se
refere ao vivido, ao estado de coisas e seus condicionantes, mas em erigir um
acontecimento que acaba por sobrevoar o vivido.
A vida humana s pode ser tomada por uma razo geomtrica (BACHELARD,
2005), como problema de razo de clculo quando se toma o campo incontornavelmente
problemtico da vida e do sentido como derivado da proposio. J Deleuze (2000)
prope e provoca um deslocamento do sentido de verdadeiro e falso da esfera da
proposio para o campo do problemtico.

Corpo em Pankow
Criar um corpo, ver Polack
Relacionar com Foucault (2006) Ao corpo ausente do louco no lhe corresponde um
processo teraputico de restituio do corpo que falta, mas um processo teraputico
moralizador que guarda enormes semelhanas com os ritos de purificao religiosos
pr-modernos.

Criao
Toda criao singular (DELEUZE, & GUATTARI, 2008, p. 13)
Nela, o escritor necessita no ter o controle da lngua, ser um estrangeiro em
sua prpria lngua, a fim de puxar a fala para si e pr no mundo algo
incompreensvel (idem, MP5, p 40).
Quem sonda o verso escapa ao ser como certeza, reencontra os deuses ausentes, vive
na intimidade dessa ausncia, torna-se responsvel dela, assume-lhe o risco e sustentalhe o favor (BLANCHOT, 2011b, p. 31)
Criao e subjetividade: O eterno criar-se e destruir-se
(NIETZSCHE, Friedrich. "O eterno retorno", 1066.
In: Nietzsche - Obras incompletas. Trad. , Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo,
Abril, 1978, p. 397)
A vida mesma, sua eterna fecundidade e retorno, condiciona o tormento, a
destruio, a vontade de aniquilamento (NIETZSCHE, 1999, p. 446).
a verdadeira oposio a que contrape, de um lado, o testemunho contra a vida e o
empreendimento de vingana que consiste em negar a vida; de outro, a afirmao do
devir e do mltiplo, mesmo na dilacerao dos membros dispersos de Dioniso
(FEREZ in NIETZSCHE, 1999, p. 12).

A sade est sempre s margens com a doena.

Pois a sade inseparvel da dimenso processual do esquizo, que torna imprescindvel
a dissoluo do eu.
E sabeis sequer o que para mim o "mundo"? Devo mostr-lo avs em
meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio,
sem fim; uma firme, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior,
nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda,
inalteravelmente grande em seu todo; uma economia sem despesas e
perdas, mas tambm sem acrscimo, ou rendimentos, cercada de nada
como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiado; nada de
infinitamente extenso, mas como fora determinada posta em um
determinado espao, e no em um espao que em alguma parte
estivesse vazio, mas antes como fora por toda parte; como jogo de
foras e ondas de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui
acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando; um mar de foras
tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando,
eternamente recorrentes; com descomunais anos de retorno, com uma
vazante e enchente de suas configuraes, partindo das mais simples s
mais mltiplas, do mais quieto, mais rgido, mais frio, ao mais ardente, mais
selvagem, mais contraditrio consigo mesmo; e depois outra vez voltando
da plenitude ao simples, do jogo de contradies de volta ao prazer da
consonncia, afirmando ainda a si prprio, nessa igualdade de suas
trilhas e anos; abenoando a si prprio como aquilo que eternamente tem
de retornar, como um vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade,
nenhum fastio, nenhum cansao -: esse meu mundo dionisaco do
eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-destruir-a-siprprio, esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu "para alm de
bem e mal", sem alvo, se na felicidade do crculo no est um alvo, sem
vontade, se um anel no tem boa vontade consigo mesmo -, quereis um
nome para esse mundo? Uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz
tambm para vs, vs, os mais escondidos, os mais fortes, os mais
intrpidos, os mais da meia-noite? - Esse mundo a vontade de potncia - e
nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de potncia - e
nada alm disso!

O reino das singularidades o reino dionisaco da vontade de potncia.

O fora tambm um indcio e uma pista para se pesquisar a imanncia, como forma de
ligao e comunicao que no passa pela unidade. O fora seria um extrato
comunicacional mais apto concepo imanente
O plano de imanncia ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o

que no pode ser pensado. Ele seria o no-pensado no pensamento.

a base de todos os planos, imanente a cada plano pensvel que no chega
a pensa-lo. E o mais ntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto. Um
fora mais longnquo que todo mundo exterior, porque ele e um dentro mais
profundo que todo mundo interior: e a imanencia, "a intimidade como Fora,
o exterior tornado intrusao que sufoca e a inversao de um e de outro" (QF?,
p. 73)

Fora:
A medida da fora determinada, no nada de infinito (NIETZSCHE, 1999, p.
439)

Criao, Criana e espanto, pathos

Os trs tempos da lei Alain-Didier Weill da criana como capacidade de espanto.
A filosofia pode reencontrar seu fundamento mais elementar e seu impulso inicial no
espanto que leva investigao do mundo. O espanto nos leva filos-sofia, impele ao
amor pelo conhecimento, no submetido necessidade, conservao ou
imortalidade, mas como vinculao aos impulsos vitais (JASPERS, 1980). O espanto
como a paixo, o pathos inerente filosofia, o incio da filosofia como seu princpio,
sua arch.

Vimos que a desrazo se mantm ainda, certa experincia qualitativa da loucura. Logo,
ao invs da desrazo expressar um
pensamento que s poderia ser ilusionista e ilusrio, [em relao criao,
a no razo expressa] a busca sistemtica do irrisrio, o gosto pelo
preciosismo mascarando o vazio de essncias com a aparncia de
pseudo-essencialidade, a fascinao pelas tetias e por tudo que tido
como objeto frvolo, o refgio na descrio precisa e minuciosa,
indiferente ao eventual sentido do que descreve (ROSSET, 1988a, p. 105).

Artaud e Kleist, Deleuze e Guattari (2003, p. 40):

desmoronamento central, que s pode viver de sua prpria impossibilidade de criar
forma, , apenas pondo em relevo os traos de expresso num material, desenvolvendose perifericamente, num puro meio de exterioridade, em funo de singularidades no
universalizveis, de circunstncias no interiorizveis.
logos de pretenses formalizadoras totalizantes e universalizantes

o narrar uma traio, uma poiesis, em sua concordncia discordante, pois nunca se
repete, jamais se reproduz fidelidade estrita
o pathos da loucura trgica renascentista o pathos do desmoronamento, o mesmo
que ressoa na loucura desarrazoada dos poemas Artaud
desarticulao da necessidade de fazer corresponder a linguagem ao pensamento ou s
prprias regras
espao no-qualificado: oposies binrias mina sua lgica; o trnsito entre razo e
loucura. mistura profanadora, advm uma experincia insubordinada da loucura
sensvel, simptica os sons inarticulados
Loucura trgica e obra, criao:
A loucura um momento difcil, porm essencial, na obra da razo; atravs dela, e
mesmo em suas aparentes vitrias, a razo se manifesta e triunfa. A loucura , para a
razo, sua fora viva e secreta (FOUCAULT, 1979, p. 35).

Criao e Arte inumana

A arte no tem nada de humano (DELEUZE, ABC; DELEUZE & GUATTARI,
QF?). O animal j recorta um territrio e faz dele sua casa, seu habitat. Com seu canto
ou sua urina, com suas pegadas ou com o eriar dos pelos eles no apenas demarcam
uma relao com o mundo como transformam funes orgnicas. O manejo com o
inorgnico das foras posto em jogo com a arte tem poderes de reverberao sobre o
humano, de modulao de sentido para a experincia humana em geral, seja de sade,
de enlouquecimento e mesmo e sobretudo aquela de produo de sade que nos vem ao
caso. Isto porque o territrio implica na emergncia de qualidades sensveis puras,
sensibilia que deixam de ser unicamente funcionais e se tornam traos de expresso,
tornando possvel uma transformao das funes (DELEUZE & GUATTARI, QF?, p.
217).
Pois o plano da vitalidade diz menos a idiossincrasia das funes orgnicas ou
(adaptativa, simbolicamente, adequadamente) psquicas

Perante isto, pretendemos com a aproximao da produo artstica com a

interveno clnica, o entendimento de uma clnica do acontecimento, assentada no real
em sua inevitvel singularidade. Pois assentados em Rosset (1989a), compreendemos
que o real basta e a ele nada falta, mesmo e sobretudo sob o princpio de incerteza que o
governa desde suas mais recnditas entranhas.

Criao e palavra potica: vitalismo da escrita

PAZ, Octavio en El arco y la lira. (1972, p. 21).
En la prosa la palabra tiende a identificarse con uno de sus posibles significados, a
expensas de los otros: al pan, pan; y al vino, vino. Esta operaciones de carcter analtico
y no se realiza sin violencia [...] El poeta, en cambio, jams atenta contra la ambigedad
del vocablo
Ver: longnquo, QF e CI1, razo e linguagem
Blanchot (2011b) em EL
Esse ponto, donde as vemos irredutveis, coloca-nos no infinito, o ponto
onde o infinito coincide com lugar nenhum. Escrever encontrar esse ponto.
Ningum escreve se no produzir a linguagem apropriada para manter ou
suscitar o contato com esse ponto."
"O poeta aquele que ouve uma linguagem sem entendimento."
" verdade que muitos criadores parecem mais fracos do que os outros
homens, menos capazes de viver e, por conseguinte, mais suscetveis de se
espantar coa vida."
"Kafka, talvez sem o saber, sentiu que escrever entregar-se ao
incessante (...)"
"As lembranas so necessrias, mas para serem esquecidas, para que
nesse esquecimento, no silncio de uma profunda metamorfose, nasa
finalmente uma palavra, a primeira palavra de um verso. Experincia
significa, neste ponto: contato com o ser, renovao do eu nesse contato uma prova, mas que permanece indeterminada."
"(...) A escrita automtica tendia a suprimir as limitaes, a suspender os
intermedirios, a rejeitar toda mediao, punha em contato a mo que
escreve com algo de original (...)"

"A msica pintura, so mundos em que penetra aquele que possui a chave
para eles. Essa chave seria o 'dom', esse dom seria o encantamento e a
compreenso de um certo gosto."
"Pois esse movimento tambm encorajado pela prpria natureza da obra
de arte, provm dessa profunda distncia da obra em relao a si mesma,
pela qual esta escapa sempre ao que , parece definitivamente feita e, no
entanto, inacabada, parece, na inquietao que a furta a toda a apreenso,
tornar-se cmplice das infinitas variaes do devir."
"O poema denomina o sagrado, o sagrado que os homens escutam, no o
poema. Mas o poema denomina o sagrado como o inominvel, o que diz em
si o indizvel, e , envolto, dissimulado no vu do canto (...)"
"O errante no tem sua ptria na verdade mas no exlio, mantm-se de
fora, aqum, margem, onde reina a profundidade da dissimulao, essa
obscuridade elementar que no o deixa conviver com ningum e, por causa
disso, o assustador."
"O poema a ausncia de resposta. O poeta aquele que, pelo seu
sacrifcio, mantm em sua obra a questo aberta."
"Holderlin tinha formulado assim o dever da palavra potica, essa palavra
que no pertence nem ao dia nem noite, mas sempre se pronuncia entre a
noite e o dia, e de uma s vez diz o verdadeiro e o deixa inexpresso

EL, morre-se fiel, p. 136 morte como intensidade e maximizao da vida.

H um vitalismo da escrita, se aproximar e admitir o pavoroso da vida para se apropriar
das potencias indizveis, para se apossar da vida e da morte.
Transbordar um pathos lquido, a secreta paixo liquida, aquela que no conhece
medida. Transbordar no plenitude, mas o vazio, o excesso vista do qual o cheio
ainda est em falta (p. 138)
Nordhold: o mundo no desaparece na escritura, mas se torna o outro de todos os
mundos, que o fora, assim como o deserto, o espao do exilio, a errncia,

Crtica em Kant e em Marx

Analisando a arqueologia foucaultiana Deleuze (2014, p. 47) considera que criticar no
extrair um segredo. uma operao muito diferente, extrair as regras s quais
obedece tal tipo de enunciado. As regras esto sempre dadas e evidentes, no
escondidas.

Sloterdijk crtica da razo cnica

p. 79 a ilustrao kantiana mostra que a garantia e salvaguarda da razo so
condicionadas pelo conhecimento emprico. A crtica kantiana cresce medida em que
sua concepo de empiria diminuta, reduzida fisicalidade. Ao superar Kant, toma
corpo uma concepo da crtica coextensiva aos fenmenos reflexivos, emocionais,
simblicos, culturais e filosficos.
Tudo o que ultrapassa o emprico tem que esgotar suas foras de acordo com a natureza.
consubstancial querer mais do que se pode.
Verso anti-humanista da Ilustrao proletria de Marx se completa com a superao
da sociedade de classes. Seu olhar, indica que a individualidade a mscara da funo
de classe na crtica marxista.
Son humanos slo en cuanto enmascaramientos individuales de inhumanidad social. A
juzgar por su ser social, siguen siendo, a pesar de todo, personificaciones de intereses
lucrativos, mscaras de carcter del capital (CRC??, p. 84).
O que ambguo que se coisifica cada conscincia como funo do processo social e
por outro lado visa a liberao da conscincia de mistificaes.

Devir

Devir-mulher
Margrit SHILDRICK, M. Maternal imagination: reconceiving first impressions.
Rethinking Hystory, vol. 4, num. 3, p. 243-260. 2000.
Numa mirada feminista, a autora se detm no problema da imaginao feminina entre os
sculos XVI e XVIII. A concepo da imaginao materna como causa da
monstruosidade e a percepo da natureza feminina como essencialmente dbil fsica e
moralmente a torna mais propensa a conceber em seu seio o irracional.
Femninismo:
Georges Minois (2003, p. 611), que em obra de flego sobre a Histria do riso e do
escrnio, recorre a Eugene Duprel para dizer que a feminilidade exclui o cmico:
No h mulheres-palhaas, no h mulheres-bufas. Um rpido exame do
mundo dos cmicos profissionais, do show business atual, lhe d razo [a
Duprel]. Mesmo vestida de homem, a mulher no engraada, ao passo

que o homem vestido de mulher faz rir. S a mulher velha, justamente

aquela que perdeu a feminilidade, pode fazer rir. No jogo da seduo, o riso
supre a ausncia do charme.
Algumas vezes, durante discusses abstratas, irritei-me ao escutar os
homens me dizerem: Voc pensa isso porque mulher. E eu sabia que a
minha nica defesa era responder: Eu o penso porque verdadeiro,
eliminando assim minha subjetividade.

Simone de Beauvoir

Devir e pathos
Foucault (1979, p. 367) fala: o homem moderno, e a mulher ainda mais que o homem,
fez do dia a noite, e da noite o dia elas so seres de natureza e no de cincia, por
isso so mais afeitas e candidatas ao enlouquecimento o que explode em histeria e
doena dos nervos nas mulheres.

Disciplina
Terceira parte de Vigiar e punir (1977) coloca a disciplina em relao com as cincias
humanas enquanto conjunto de tcnicas de individualizao assentadas na observao
do corpo nos detalhes de sua organizao interna visando o aumento de sua fora
econmica e e a diminuio de sua fora poltica. A disciplina no outra coisa que esta
eficcia da anatomia poltica do corpo tornado til na medida de sua docilidade.
A disciplina desarticula e recompe estrategicamente o corpo; o desvale de suas
potncias polticas de afetao e engendramento, submetendo-o ao paradigma da
reproduo social atravs das normas que adaptam e forjam um corpo apto ser
explorado. (VP 140fr)
Alm de anatomia poltica, a disciplina mecanismo de poder.
A disciplina tem como objetivo a converso da singularidade somtica do corpo
individual em uma relao de poder pautada na individualizao, na fabricao dos
corpo sujeitados (PP 47fr)

Disciplina: Poder mdico, ordem Disciplinar

NBP 17Jan formas de veridio, estudo da loucura, da pena e da sex.
este orden disciplinario est atravesado ntegramente por la instancia mdica que
opera como una fuente de poder a partir de la cual se organiza el control disciplinario
exhaustivo del cuerpo, el tiempo, y en general, de todo gesto y comportamiento. El
espacio asilar est marcado por este poder mdico que es ilimitado pues nada debe ni
puede resistrsele, y adems, es disimtrico en cuanto constituye una relacin no
recproca de poder. Ahora bien, el mdico, instancia fundamental del sistema de poder,
es esencialmente un cuerpo. PP
Disciplina, O acontecimento e a disciplina e a segurana
Primeiras aulas de SegTPop
Clssica, soberano e disciplina
Na era clssica, o poder emana radialmente de um ponto superior nico encarnado na
figura do soberano para lutar contra todo mal que pode assolar a estabilidade desta
ordem soberana. J na disciplina, o poder carcome e forja as individualidades livres,
soberanas e sujeitadas desde as profundezas do prprio corpo social. As disciplinas
so foras que atuam de maneira local, mvel e transitria.
Disciplina Cincias humanas, objetividade
Assim como da experincia da loucura surge a possibilidade de uma psicologia
de pretenses cientficas (FOUCAULT, 1975, 1979), ao se debruar sobre cadveres,
buscando na morte as senhas segredos do corpo vivo, se torna possvel uma ampla
gama de saberes sobre o homem enquanto indivduo da medicina s chamadas
cincias humanas como aponta Foucault (2011) em O Nascimento da Clnica. Neste
estudo, uma cincia aparentemente neutra como a fisiologia se revela enquanto
tecnologia de normatizao do corpo, parte de uma estruturao valorativa que guia a
racionalidade clnica por meio de um padro de objetividade apoiado em dispositivos
de mensurao, de reduo quantitativa e de abstrao. Desde o estabelecimento de
um padro ideal de forma e funcionamento at o uso do clculo geral e da estatstica

para a determinao do que vem a ser normal, as cincias da vida padecem deste padro
de objetividade.
A objetivao e a formalizao so convertidas automaticamente em
conhecimento nas cincias naturais, que tm objeto definido e definidor, que as
especifica no campo cientfico. O mesmo no acontece com as cincias humanas, onde
tal objetivao no por si mesma constitutiva, mas reguladora. A objetivao parte
da regulao destes estranhos saberes que colocam o homem, duplo empricotranscendental, como conhecedor e objeto de seu prprio conhecimento
(FOUCAULT, 2000).
Disciplina, regulao e Problema da antropologia de kant:
se a natureza humana tem seu aspecto regulador, e no constitutivo, ou
seja, passvel apenas de pensamento, mas no de conhecimento, como
pde a loucura, como parte integrante e conflituosa da natureza humana,
ser reduzida objetividade por meio de um saber? Esse questionamento
norteia a Histria da Loucura e aparece j nos escritos da dcada de 1950 9,
momento no qual Foucault voltava sua ateno Psicologia, pois, esta,
assim como a Psiquiatria, encontrava sua determinao fora do domnio
psicolgico, em razo de tal determinao estar em problemticas e
exigncias histricas e sociais.
Desse modo, ao retomar a Antropologia, Foucault refletia a impossibilidade
da atitude terica generalizada, pois, se, por um lado, a Fsica prtica a
aplicao da Fsica terica, por outro lado, a Psicologia parte, em um
primeiro momento, da aplicao, para depois exercer a teorizao como
justificativa a Psicologia formalizou o pensamento sobre parte integrante e
conflituosa da natureza humana, a fim de tornar tal natureza mais
harmnica. Entretanto, Foucault sugere que a naturalizao cientfica
encontra-se mais a favor do conceito e contra a existncia do homem

No que concerne aos saberes sobre a loucura, a exigncia prtica se impe como
primeira frente das concatenaes crticas e da sua prpria fundamentao terica.
Com o empirismo transcendental, Deleuze diverge terminantemente de Kant e sua
formulao de que a experincia s possvel por intermdio de snteses que derivam
a priori do entendimento.
A sntese disjuntiva se ope s snteses a priori do conhecimento
resqucios do hilemorfismo, o que fica evidente quando vemos sua
preocupao em mostrar que existe a matria da experincia e a forma do
entendimento. A matria do emprico a sensao, diz Kant; a sensao
quando relacionada conscincia chama-se percepo.
Kant elucida que dentre as representaes que constituem uma experincia,
quase todas derivam da sensibilidade, exceto uma: a do composto

VER:

Disciplina, Estatstica e segurana

STP:
Estudando as prticas de inoculao da varola a partir do sculo XVIII, Foucault
(STP??) ressalta que embora a disciplina seja convocada como auxlio, no trata no de
imp-la, no se trata unicamente de disciplinar. Antes, um saber estatstico que se
organiza em torno do nmero de pessoas atingidas, e na especificao de sua ao
sobre o corpo coletivo da populao naquilo que caracteriza sua situao na populao
como idade com que acomete, quais os efeitos, os ndices e a amplitude da moralidade,
das leses e sequelas que ela pode gerar. Este saber se orienta pelos
efeitos estatsticos sobre a populao em geral, em suma, todo um
problema que j no o da excluso, como na lepra, que j no o da
quarentena, como na peste, que vai ser o problema das epidemias e das
campanhas mdicas por meio das quais se tentam jugular os fenmenos,
tanto os epidmicos quanto os endmicos.
Aqui tambm, por sinal, basta ver o conjunto legislativo, as obrigaes
disciplinares que os mecanismos de segurana modernos incluem, para
ver que no h urna sucesso: lei, depois disciplina, depois segurana,
A segurana uma certa maneira de acrescentar, de fazer funcionar, alm
dos mecanismos propriamente de segurana, as velhas estruturas da lei
e da disciplina. (STP??, p. 14).

A economia geral de poder se torna uma gesto de segurana, gerir os riscos e os

anormais.
A estatstica organiza um vasto campo de intervenes sociais que vo da clara ao de
controle social (como na excluso, na recluso e na penalidade) aos mecanismos de
controle do destino biolgico da populao.
So quatro caractersticas dos dispositivos de segurana: espaos de segurana,
tratamento aleatrio, a normalizao prpria da segurana que no se confunde
com a disciplinar. E por fim, a correlao entre a tcnica de segurana e a populao,
ao mesmo tempo como objeto e sujeito desses mecanismos de segurana, isto , a
emergncia no apenas da noo, mas da realidade da populao (STP??, p. 15)

A segurana uma reorganizao moderna em relao ao funcionamento poltico, ao

saber e teoria poltica.
A um primeiro olhar, a soberania se exerce nos limites do territrio, a disciplina no
corpo individual e a segurana no corpo da populao. Entretanto, ao mirarmos o
problema da multiplicidade, presente na soberania e motor da disciplina.
H multiplicidade na soberania, seja como multiplicidade de sujeitos, seja na de um
povo. A disciplina tenta submeter a multiplicidade da populao. Na verdade, toda
disciplina no passa de uma
maneira de administrar a multiplicidade, de organiz-la, de estabelecer
seus pontos de implantao, as coordenaes, as trajetrias laterais ou
horizontais, as trajetrias verticais e piramidais, a hierarquia, etc. E, para
uma disciplina, o indivduo muito mais uma determinada maneira de
recortar a multiplicidade do que a matria-prima a partir da qual ela
construda. A disciplina um modo de individualizao das
multiplicidades, e no algo que, a partir dos indivduos trabalhados
primeiramente a ttulo individual, construiria em seguida urna espcie de
edifcio de elementos mltiplos. Portanto, afinal, a soberania, a disciplina,
como tambm, claro, a seguranca s podem lidar com multiplicidades.

Como forma de administrar espacialmente a multiplicidade, a soberania se assenta sobre

um territrio, enquanto a disciplina foca a repartio espacial sob uma tica temporal
(corpos teis na medida de sua docilidade), e a segurana?

VER: contingencial; segurana;

VER: biopoder; medicalizao; norma

Dispositivo
O dispositivo
O dispositivo o objeto de descrio da genealogia na obra de Michel Foucault.
Com a noo de dispositivo, Foucault reitera sua crena na historicidade do dizer
verdadeiro, que o que lhe confere seu carter singular.
Ele mais geral que a episteme, que mais discursiva, por assim dizer.

O dispositivo uma rede de elementos heterogneos (discursos, arquitetura, cincia,

leis, administrao, filosofia, moral, etc) e ele estabelece o tipo de ligao entre estes
elementos. Ele tem uma funo estratgica, por exemplo a meta-normalidade das
pessoas sob as camisas de fora qumicas.
O dispositivo dado pela sua gnese (isso vc faz qd remonta origem dos
medicamentos e da construo da noo de depresso, etc), o que est em jogo : como
ele se constitui? A que estratgia ele objetiva?
Ele se mantm, ele persevera porque exerce sobredeterminao funcional, se auto
engendra, uma vez instalado.
Logo no comecinho do Nascimento da biopoltica, curso de 78, Foucault fala que o
dispositivo resultado do acoplamento de uma srie de prticas a um regime de
verdade.
O discurso, que aparece (ou se impe e se impe mais como disperso que como
estrutura, pois sua natureza impositiva sobressai percepo ou compreesnao que
possamos dele ter) como a-priori histrico, apesar de ser determinado pelo devir da
histria, o que define o regime de veridio, engendra o falso e o verdadeiro.
O a priori no escapa historicidade: no constitui, acima dos
acontecimentos, e em um universo inaltervel, uma estrutura intemporal;
define-se como o conjunto das regras que caracterizam uma prtica
discursiva: ora, essas regras no se impem do exterior aos elementos que
elas correlacionam; esto inseridas no que ligam; e se no se modificam
com o menor dentre eles, os modificam, e com eles se transformam em
certos limiares decisivos. O a priori das positividades no somente o
sistema de uma disperso temporal; ele prprio um conjunto
transformvel (FOUCAULT, 1986, p. 145).

Assim a questo parece ser: como a medicalizao da depresso entra num dispositivo
que faz dela a realidade do tratamento dos transtornos psquicos.
Em resumo, a medicalizao no existe, nem , por isso, iluso ou ideologia. Ela no
existe mas est inscrita no real atravs de prticas especficas e de um regime de
verdade, de verdades que so fabricadas institucional e socialmente.

Cuidado! No demonize o poder, ele algo do mais corriqueiro e partilhado. O poder

(disciplinar, e mais ianda o de controle ver post-scriptum) induz os comportamentos
sem toc-los.
Logo, o dispositivo no uma no malvada que atua de fora, antes, o dispositivo atua
com ns mesmos.
Enquanto o discurso age com persuaso, controle e represso na organizao da
experincia, o dispositivo ativo, produz efeitos, tem sua eficcia e resultados no socius
(palavra q Foucault praticamente nunca dir).
Importante: O poder a relao intrincada na qual sujeito e objeto so coermergentes,
so constitudos ao mesmo tempo em que a relao de poder se exerce.
Assim que, contestar um discurso pode ajudar a minar o dispositivo de efetuao de
suas verdades no real.
Subjetivao o processo pelo qual o sujeito livre no entendido pelo vis da
soberania. O sujeito livre constitudo por isso que Foucault chama de processo de
subjetivao.
O sujeito constitudo pelo dispositivo e pelo discurso em interao com as reaes da
sua liberdade individual e eventuais estetizaes.
O dispositivo faz do eu um sujeito.
Vnculo entre as formas de sujeio e o sujeito cerebral. PP

medicalizao um dispositivo
VER: medicalizao;

Dvida e juzo
Na doutrina do juzo, cada ser sonha a sua prpria objetivao. Pedras onham
britadeiras e p na mina na fragmentao que objetiva o corpo, sempre utpico, exceto

quando objetivado na experincia especular, na morte, ou quando se faz amor no belo

texto de Foucault (CorpUt)
O implexo germinativo remete a um agregado casual em torno do qual a noo de
posio e de situao no tem sentido algum (Rosset, LP).
Em suma, o dinheiro, a circulao do dinheiro, o meio de tornar a dvida
infinita. Eis o que os dois atos do Estado escondem: a residncia ou
territorialidade do Estado inaugura o grande movimento de
desterritorializao que subordina todas as filiaes primitivas mquina
desptica (problema
agrrio); a abolio das dvidas ou sua transformao contbil
inaugura um interminvel servio de Estado interminvel, que
subordina a si todas as alianas primitivas (problema da dvida). O credor
infinito, o crdito infinito substituiu os blocos de dvida mveis e finitos. H
sempre um monotesmo no horizonte do despotismo: a dvida devm dvida
de existncia, dvida da existncia dos prprios sujeitos. Vem o tempo em
que o credor nada emprestou ainda, ao passo que o devedor no para de
pagar, porque pagar um dever, mas emprestar uma faculdade: como na
cano de
Lewis Carroll, longa cano da dvida infinita: AE, p. 262

VER: moral, homem superior

Dois regimes de loucos: poder e disperso das parcialidades

(fragmentar)
Poder paranoico, desptico, imperial: um signo remete a outro signo e este a
outros num sistema infinito de irradiao e circularidade que cresce (como um...nome
animal que cresce sem fim??) sem parar. Cada signo encontra duplicao, a doena
mental se liga prpria noo de homem, que por sua vez remete finitude e
limitao da experincia de maneira que este sistema se refere a um significante
superior. Esta anlise sensvel s anlises estruturalistas j que articulam um sistema
biunvoco de binaridades, desdobradas infinitamente louco e no-louco; doente e
saudvel; responsvel e perigoso, autonomia arrebatamento das foras do involuntrio,
liberdade e determinismo biopsiquico.

Etc. fixao do significado, interpretao ao chegar a seu limite, o significado devolve

a significao fazendo com que o crculo se amplie cada vez mais. Que fecha o sujeito
sobre o sujeito.
O segundo dos dois regimes de loucos descrito por Deleuze (1974/2007)
constitui uma espcie de rede lineal no qual um signo no remete a outros signos, mas
a um sujeito, de modo que o delrio se constri de maneira focalizada, um delrio
de ao mais que de ideias. Ao invs de passar a uma outra linha, como o regime
paranoico que remte incessantemente um signo a outros, neste regime passional as
linhas so seguidas at o fim.
O filsofo francs atribui o fracasso da psiquiatria ao entrecruzamento destes
dois regimes de loucos: o paranoico, que embora tenha o raciocnio coerente, apresenta
os signos da loucura sendo passvel de ser internado e o passional, cuja loucura se
manifesta inequivocamente em acessos bruscos e excessivos da ao (como no
assassinato, onde se torna o louco perigoso) embora seus signos no se apresentem
seno de maneira muito sutil.
Na verdade, pouco importa se batizamos um regime de signos com um nome
clnico ou histrico.
Sempre h lugares onde os regimes totalitrios e suas binaridades se desfazem,
linhas de fuga, onde a identidade fundamental se perde entre a fumaa do vivido e a
brisa de promessa do vivvel.
Mais na periferia dos sistema, marginais, loucos e outsiders, se submete ao
significante e se segue a interpretao, porm a alternativa seguir o vetor louco, a
tangente de desterritorializao que nomadiza o sistema a partri das linahs defuga,
seguindo parcialidades assignificantes. Esse o delrio passional.

Fragmental Nancy Lacoue labarthe

o fragmento funciona simultaneamente como resto de individualidade e como
individualidade o que explica tambm que ele no seja nunca definido, ou que estas
aproximaes de definio possam ser contraditrias. Quando F. Schlegel anota os
aforismas so fragmentos coerentes,15 ele indica que uma propriedade do fragmento
a falta de unidade e de completude. Mas o clebre fragmento 206 do Athenum
enuncia que o fragmento tem de ser (...) acabado em si mesmo como um porcoespinho

Onde comeo, onde acabo,

se o que est fora est dentro
como num crculo cuja
periferia o centro?
Estou disperso nas coisas,
nas pessoas, nas gavetas:
de repente encontro ali
partes de mim: risos, vrtebras.
Estou desfeito nas nuvens:
vejo do alto a cidade
e em cada esquina um menino,
que sou eu mesmo, a chamar-me.
Extraviei-me no tempo.
Onde estaro meus pedaos?
Muito se foi com os amigos
que j no ouvem nem falam.
Estou disperso nos vivos,
em seu corpo, em seu olfato,
onde durmo feito aroma
ou voz que tambm no fala.
Ah, ser somente o presente:
esta manh, esta sala.
*Ferreira Gullar

Empirismo transcendental
Alm da alada factual, do fatdico vivido nos fatos e das coisas em si mesmas,
encontramos uma constante reduo do sentido, ora reduzido conscincia, ora
linguagem. Porm, coisas, fatos os possveis, os imaginveis e os reais no so mais
que uma dimenso do problemtico, assim como a linguagem uma das suas
dimenses, apenas uma das semiticas que Guattari (1992) enxerga como produtoras de
realidade e de subjetividades. Afinal, o campo transcendental apresenta problemas de
ordem distinta daqueles que caracterizam as coisas e os fatos.
Por isso, propomos e nos valemos do empirismo transcendental como instrumento
terico para trabalhar com a experincia intervalar do vazio, do entre no qual toda vida
se constitui, emprica ou transcendentalmente. Pois no h vida que se constitua sem
esse hiato, sem esse deserto, sem essa aridez que nos separa e possibilita, entretanto,
todo sentido. A vida no consiste em outra coisa que neste meio que a imanncia,
devido conscincia deste vazio que a obra foucaultiana e a deleuzeana so repletas
de imagens e evocaes a esta espcie de vazio interior, como um exterior do interior,
como um dentro do fora, como a voz do silncio.
Ora a dobra do infinito, ora a prega da finitude que d uma curvatura ao lado de fora
e constitui o lado de dentro (DELEUZE, 2005, p. 104)
Podemos considerar a teoria deleuzeana do sentido como filosofia anarcntica, uma
vez que ela escapa busca de fundamentos capazes de explicar o mundo e seus
sentidos. O sentido se d no mundo sem doao de instncia transcendente qualquer.
Uma vez que o sentido do mundo no est nem doado pelo homem, este pode se
inscrever em um processo mais amplo, num acontecimento que simultaneamente
sentido, quando expresso pela linguagem ou em normatividades vitais, que a prpria
vida.
empirismo transcendental j tinha aparecido em Diferena e
Repetio, onde Deleuze o relacionava ao uso discordante das faculdades em Kant ou
propriamente gnese das faculdades.
Seu ponto de partida so as singularidades, que no se confundem com os indivduos.
Em A concepo de diferena em Bergson, Deleuze (1956/ID??) indica nele um
empirismo superior apoiado na construo de conceitos mveis para acompanhar o
fluxo da durao.

Neste empirismo, no existiria mais uma relao de condicionante

para condicionado (o empirismo superior pensa a experincia real e no apenas s
condies da experincia possvel!), pois o condicionamento sempre transcendente ao
condicionado.
Em Empirismo e subjetividade o sujeito se constitui na experincia, longe do
condicionado, condicionante transcendental.
O empirismo transcendental abre para a zona intervalar de novidade e
indeterminao entre percepo e ao no campo das imagens prvias, tal qual
Bergson (???) traz em Matria e memria, onde surge a durao e as multiplicidades.

Episteme
episteme aquello que posibilita los conocimientos y las teoras, el
suelo de positividad en que se asientan los cdigos fundamentales de
una cultura, as como las teoras cientficas y filosficas que pretenden
explicar tales cdigos. Sobre ese suelo, en lo que Foucault tambin
denominar experiencia desnuda del orden [Foucault (1968), p. 6],
luchan ideas e interpretaciones que, aunque opuestas, comparten una
raz comn en cuanto a aquellas condiciones que determinan su
discursividad. Antes de las palabras, de las prcticas y de las ideas, existe
una estructura o episteme que explica el hecho de que las mismas se
produzcan, as como su eventual transformacin. Se tratara de un a
priori, respecto al cual Foucault pretende hacer su historia desde el
Renacimiento a la modernidad.

Kant chamado a, pois ele testa, com sua filosofia crtica as condies de validade da
representao clssica dos sculos XVII e XVIII. Para testar e averiguar a legitimidade
da representao. (2000) Questionamento que escancara, elucida, a fratura na ordem
taxonmica clssica que acaba por evidenciar a alteridade, o outro deste sistema, seu
fora.
Evidencia que o pensamento clssico metafsico, medida que no pergunta por seus
limites e anuncia, assim, uma nova metafisica. Uma metafisica do homem, assentada
na pergunta que o homem?

Enunciado
O enunciado no uma estrutura que coloca elementos variveis em relao, mas uma
funo de existncia que assinala um conjunto de signos que fazem sentido ou

no a partir de regras externas de sucesso e justaposio (FOUCAULT, 1986, p.

98). Destacamos a exterioridade das formas e regras de apreenso pois elas marcam a
especificidade e a radicalidade da anlise foucaultiana, que escapa anlise interna aos
objetos assim como da anlise hermenutica e da conscincia (via sujeito
transcendental) (cf. DREYFUS & RABINOW, 1995). Sem recurso algum
interioridade do sujeito ou do objeto em sua anlise, os enunciados so colocados em
anlise numa exterioridade que os torna um domnio autnomo das formas de
efetivao que, entretanto e paradoxalmente, afetam e influem diretamente sobre as
prticas desde onde se formam as funes enunciativas que fundam enunciados e
objetos dos saberes.
O enunciado uma
funo de existncia que pertence, exclusivamente, aos signos, e a
partir da qual se pode decidir, em seguida, pela anlise ou pela intuio, se
eles "fazem sentido" ou no, segundo que regra se sucedem ou se
justapem, de que so signos, e que espcie de ato se encontra realizado
por sua formulao (oral ou escrita) (FOUCAULT, 1986, p. 98).
Foucault considera o carter puramente lingustico do sujeito e afirma a
autonomia do campo de estabilidade e do campo de uso. Exatamente
porque os atos discursivos srios formam um sistema, o arquelogo pode
simplesmente estudar, do exterior, a funo enunciativa. O que confere
seriedade aos atos discursivos tornando-os enunciados seu lugar na rede
de outros atos discursivos DREYFUS & RABINOW, 1995, p. 65).

Ele pode, do exterior, sem entrar no sistema de crena e objetividade de tal ou qual
episteme, acessar seus atos discursivos srios. Quando vistos do interior de uma
formao discursiva, no cerne de um discurso de uma episteme, os enunciados parecem
srios o exemplo o da cura de histeria com srie de banhos em O nascimento da
clnica -, porm somente na medida em que so eles, os enunciados, advm frente e
confrontados com um fundamento feito de prticas discursivas e no discursivas.
Somente quando tm como horizonte as prticas que lhes conferem a prpria
realidade de seus objetos que os enunciados so levados a srio.
Os atos discursivos s podem ser realmente considerados (em termos de seriedade
sentido) mediante a rede de ato cujas condies de realidade e veridio o que faz
com que se considere que algo exista e seja verdadeiro estejam dadas. Cada discurso,
cada saber, cada domnio, enfim, isolado e objetivado, tem sua ordem propriamente
autnoma.

Enunciado e visibilidades, funo sujeito, em Deleuze

Direito penal = campo de dizibilidade; o que faz da Delinquncia = enunciados
Priso = local de visibilidade; o que configura o panoptismo
Em AS o primado do enunciado e o no-discursivo aparece de maneira
complementar, embora no redutvel ou menor que o discursivo.
A visibilidade, com seu pathos, com sua paixo (cf. DEL, 2005, p. 59) entretanto
irredutvel aos enunciados. O que fez foucualt romper com o subttulo de AS,
arqueologia do olhar.
O enunciado s tem primado porque o visvel tem suas prprias leis e autonomia
que o pe em relao com o dominante (p. 59), isto , com o primado enuncivel com
o qual ele pode ento romper.
Por isso tambm o visvel determinado, especificado (ver grade) sem ser redutvel ao
enunciado.
Qualquer um que convive com loucos tem claro que a experincia com a loucura
transcende o que se diz nvel cientfico, judicial ou de senso comum a seu respeito.
O primado do enuncivel s valido, s se faz valer medida em que se exerce sobre
este irredutvel.
Porm no existe loucura antes do saber, ela uma combinao do visvel ao enuncivel
em cada estrato. O saber um agenciamento prtico, um dispositivo de
enunciados e visibilidades (p. 60).
H apenas prticas, ou positividades, constitutivas do saber: prticas discursivas de
enunciados, prticas no-discursivas de visibilidades.
O enunciado se parece mais com uma composio musical que com a dinmica do
significante. O enunciado uma funo que cruza uma variedade de elementos
combinando-os num estrato. Numa imagem estratificada acerca da loucura.
preciso pois, rachar as proposies como fazia Roussel com seus procedimentos
para analisar. O mesmo deve ser feito com o contedo que, assim como o enunciado
no sgt, no sgd.
O contedo no um referente, um estado de coisas.

As visibilidades so as formas objetivadas, instauradas por processos de objetivao,

e no formas naturais essncias previamente existentes na realidade. Tampouco so algo
obscuro cuja verdade se revela quando banhada com a luz do saber.
Os objetos so formas de luminosidade. So modos de resplandecer que se
relacionam com outras luminosidades e respondem (passiva ou resistentemente)
aos atravessamentos dos saberes.
No coisa em si pois a coisa inseparvel das formas com as quais ela acaba sendo
apreendida em cada situao.
Manet Foucault
A luz uma forma (de exterioridade), engendra suas prprias formas e movimentos.
Czanne quebra a fruteira e os cubistas a recolam.
Abrir as frases e os objetos a dupla tarefa da arqueologia.
No h entretanto, um sujeito que antecede o enunciado, os discursos, este um
conjunto de variveis do enunciado (p. 64).
No obstante, a anlise foucaultiana da linguagem esquiva da ideia de um comeo da
linguagem em trs tempos, ele se ope a trs tipos de organizao da linguagem:
A como comeo pela pessoa, mesmo que seja uma pessoa lingustica. A esta ele
sempre ope o on, a terceira pessoa impessoal.
B o sgt como direo ou organizao interna da linguagem, a este ope os enunciados
como direcionamento j dado exteriormente.
C experincia originria, uma cumplicidade primeira do mundo que abre a
possibilidade de falar dele tomando o visvel, o contedo como base do discurso. a
fenomenologia.

AS analisa a funo-sujeito como lugar que varia segundo o tipo do enunciado.

Logo, primeiro um diz-se, um zumbido annimo primordial do qual se formam os
sujeitos.
Sujeito do enunciado:
ASfr 121-126
Grande murmrio, comeo OD. Final Q um autor?
[Blanchot, ver influencia Blanchot nessa concepo no curso deleueze 2014 F1]

Nunca exatamente ocultos, os enunciados muitas vezes no so legveis ou dizveis.

Se no h nada para se ver atrs da cortina, Deleuze (F??) sugere que nos atentemos ao
pedestal e prpria cortina em nossas anlises.
Ao contrrio, os enunciados s se tornam dizveis ou legveis em conjugao com
aquilo que os condiciona e determina inscrevendo-o na ordem do mundo. Pois no h
uma inscrio oculta e outra aparente.
S h uma inscrio. E ela abarca o enunciado junto ao pedestal e cortina, seus
condicionantes. A experincia vem em bloco.
a linguagem dada por inteiro ou no dada (p. 65) e sua condio sua produo
impessoal, o que Foucault (2000) chama ser da linguagem e que irredutvel
quaisquer formas ou direes tomadas pelo discurso.
O a priori dos enunciados histrico.
O ser de luz torna as visibilidades perceptveis e o ser de linguagem torna os
enunciados inteligveis e audveis.
Ambos so a prioris indivisveis que trazem as formas da visibilidade e do enunciado
percepo e audio como o tangvel traz outro nvel de viso ao visvel.
Retomando uma correspondncia de Magritte ao pensador da arqueologia, Deleuze
(2005) precisa que as visibilidades no so definidas estritamente pela viso, mas como
complexos multissensoriais que implicam pathos (de paixes) e ao. Pois o que
pode ser descrito visualmente j uma imagem capturada no pensamento.
Por isso, acima, o enunciado aparece mais prximo a um arranjo a um trecho musical
que ordem do significante.
A descrio dos enunciados se dirige, segundo uma dimenso de certa
forma vertical, s condies de existncia dos diferentes conjuntos
significantes. Da um paradoxo: ela no tenta contornar as performances
verbais para descobrir,
atrs delas, ou sob sua superfcie aparente, um elemento oculto, um
sentido secreto que nelas se esconde, ou que atravs delas aparece
sem diz-lo; e, entretanto, o enunciado no imediatamente visvel; no se
apresenta de forma to manifesta quanto uma estrutura gramatical

ou lgica (mesmo se esta no estiver inteiramente clara, mesmo se

for muito difcil de elucidar). O enunciado , ao mesmo tempo,
no visvel e no oculto.
No oculto, por definio, j que caracteriza as modalidades de
existncia prprias de um conjunto de signos efetivamente
produzidos (FOUCAULT, 1986, p. 123-4).

Todos os objetos do saber

comunicam pela forma de positividade de seus discursos. Ou, mais
exatamente, essa forma de positividade (e as condies de exerccio da
funo enunciativa) define um campo em que, eventualmente, podem ser
desenvolvidos identidades formais, continuidades temticas, translaes de
conceitos, jogos polmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do
que se poderia chamar um a priori histrico (FOUCAULT, 1986, p. 144).

No h correspondncia ou conformidade entre visvel e enuncivel, mas uma

disjuno primordial que faz com que um no se aloje no outro.
O enunciado tem seu objeto particular, no designa um estado de coisas ou uma
visibilidade como nos faz crer a lgica tradicional. Tampouco o visvel um sentido
mudo, exprimvel na linguagem como quer a fenomenologia. O arquivo, o audiovisual
disjuntivo (p. 74).
O texto [de Pierre R] no relata o gesto, mas de um a outro h toda uma trama de
relaes 266fr.). no se trata de aleatoriedade entre visvel e dizvel.
No h correlao de encadeamento entre visvel e enuncivel, mas um
reencadeamento sobre a ruptura irracional ou o interstcio entre ambos para
formar um estrato cujo cerne no deixa de ser uma fissura incomunicvel entre
ambos. Por isso h de abrir o aparente bloco gregrio das palavras e das coisas para
lanar a viso e a audio aos a priori, no qual todo o que pode fazer ser visto e ser
falado.
O que faz este reencadeamento, esta no-relao? P. 74
O limite que as separa, as liga por outro lado, como viso muda e fala cega.
O primado do enunciado pode ser resumido em: se diz o que se v, embora o que visto
no caiba no dito, e por mais que se faa ver o que dito por imagens, metforas e

comparaes, tais imagens no resplandecem num descortinar dos olhos mas na

organizao sinttica que as definem (2000, p. 25fr). O que define o que visto no a
revelao visual, mas o ordenamento, a maneira como engendramos o olhar sobre
aquilo que vemos. No h isomorfismo, homologia ou um comum dado de antemo
entre ambos.
Entre palavras e coisas, h duas formas que se insinuam uma na outra, como numa
batalha (p. 75), existem mtuos atravessamentos como em coisas adversrias, batalhas
de solapamento e destruio (INPipe?? 30, 48, 50 em duas espcies de texto).
que as duas formas heterogneas comportam uma condio e um
condicionado, a luz e as visibilidades, a linguagem e os enunciados; mas a
condio no contm o condicionado, ela o d num espao de
disseminao, e se d a si mesma como uma forma de
exterioridade. , ento, entre o visvel e sua condio que os
enunciados se infiltram um no outro, como entre os dois cachimbos de
Magritte. entre o enunciado e sua condio que as visibilidades se
insinuam como em Roussel, que no abre as palavras sem fazer surgir o
visvel (e tambm no abre as coisas sem fazer surgir o enunciado). (...)
Ainda mais, so os enunciados e as visibilidades que se atracam
diretamente como lutadores, se combatem e se capturam,
consistindo a cada vez a verdade. (DELEUZE, 2005, p. 75)

falar e dar a ver no mesmo movimento (RR??, p. 147) o que constitui cada estrato,
muito embora no se fala do que se v e no se veja o que se fala.
Se transformam ao mesmo tempo, mesmo que no seguindo as mesmas regras.
A espontaneidade da linguagem, condio do enunciado, o torna determinante
enquanto a receptividade da luz o determinvel.
Embora de naturezas distintas, a determinao vem do enunciado. Da Foucault (RR??,
captulo 7) assinalar na obra de Roussel a multiplicao dos enunciados como
exerccio de determinao infinita sobre o visvel. Como sobredeterminao.
De maneira anloga, nos parece que a multiplicao e inflao dos discursos sobre a
doena mental tem como efeito a sobrecodificao, a sobredeterminao e a
reduo da loucura.
O enunciados so determinantes porque fazem ver o louco como doente mental muito
embora a figura que ela faz ver no corresponda figura forjada em seus enunciados.
Em AS, o visvel definido negativamente como no-discursivo nas muitas relaes
estabelecidas entre ambas as formas.

Assim ambas so heterogneas (so formas diferentes), com distintas naturezas que
operam em combates, capturas e pressuposio recproca, sob o primado do
enunciado.
O combate entre as duas formas implica numa distncia para lanarem suas flechas e
suas ameaas. O que faz do enfrentamento um no-lugar, pois obviamente as formas
no pertencem ao mesmo espao (NGH??, p. 156fr). No-relao.
Como em Klee (FOUCAULT, INPipe??, p. 40fr) os signos da escritura e as figuras
combinam numa dimenso outra que a de suas respectivas formas.
Tal terceira dimenso informe d conta de ambas as faces da estratificao e
salvaguarda o primado do enuncivel.

Escritura
Antes de ser uma derivao, imagem e representao espacial
da temporizao* da fala, a escritura trao, diffranc*,
grama no depende de nenhuma plenitude sensvel, audvel ou visvel,
fonica ou grfica. Ela permite a articulao
da fala e da escrita no sentido corrente,.
O rebaixamento da escritura como trao, diffrance, grama,
constitui a origem da Filosofia como episteme. O centramento
na phon (fala) considerada como linguagem natural,
"originria" e reveladora de uma conscincia plena, expresso
do logos como origem* da verdade afirmou um
conceito de escritura como tcnica artificial, em oposio ao
carter "natural" da substncia fnica e como mero instrumento
de fixao, no espao exterior, da fala cuja "essncia"
interna. A oposio dentro/fora tomada pela metafsica como
matriz de uma cadeia de oposies que comanda os conceitos
de fala e de escritura e que pressupe a laia dentro/ inteligvel
/essncia/verdadeiro e a escritura como fora/sensvel/aparncia/falso.
O fora de si

Fedro de Plato, onde se afirma que o conhecimento filosfico

s pode efetuar-s atravs da phon e da presena* viva d

ser no presente de seu discurso. Jamais atravs da escritura
(pharmakon), filho bastardo, no-presena e tcnica de persuaso
a servio dos sofistas. Considerada por Scrates como significante
secundrio e exterior, "significante de significante", a escritura deslocada
pela fala, "smbolo do estado de alma", que mantm com esta "uma relao
de proximidade essencial e imediata".

a escritura, grama, diffrance, trao, como

arrombamento (effraction), irrupo do fora no dentro, JDTrida
afirma a escritura no-fontica como possibilidade da lngiia^
o^adyento da escritura o advento do jogo* na linguagem".

A escritura configurada numa

cadeia de substituies: arquitrao, reserva, articulao,
brisura (brisure), suplemento*, diffrance. Derrida tenta demonstrar
que no existe signo lingstico anterior escritura. ,|
Nesse ponto, apia-se em Freud, que fala do inconsciente como
um hierglifo, um rbus, como escritura no-fontica1. A
exterioridade do significante em relao ao significado ou ao
significante fnico a condio da exterioridade da escritura.

Lao entre escrita e o fora

Blanchot (VV, p. 77) assinala que assim como a escrita se l sob a forma de algo, de
fora de um algo condensando-se em tal ou qual coisa, no para designa-la, mas para
inscrever-se ali no movimento de ondas das palavras itinerantes, o exterior [o fora]
tampouco se l como uma escrita, uam escrita sem vnculo, sempre j fora de si mesma:
Grama

Esgotado
O esgotado muito mais que o cansado. No um simples cansao, no

estou simplesmente cansado, apesar da subida. O cansado no dispe mais

do que qualquer possibilidade (subjetiva) no pode, portanto, realizar a
mnima possibilidade (objetiva). Mas esta permanece, porque nunca se
realiza todo o possvel; ele at mesmo criado medida que realizado. O
cansado apenas esgotou a realizao, enquanto o esgotado esgota todo o
possvel. O cansado no pode mais realizar, mas o esgotado no pode mais
possibilitar. Peam-me o impossvel, muito bem, que mais me poderiam
pedir
Bem, nos foi pedido muita coisa nestes dois dias. Rolamentos, paradas de
mo, emoes, relaes, aes, texto, o impossvel Hoje teramos um
ensaio do Devir, a proposta era retormar o comeo. Recomear. Recomear
o improviso, buscar novas aes, novos fontes de subpartituras. Hoje
encontrei mais um aliado interessante que com certeza irei investigar no
meu caminho. As emoes. As emoes sim podem gerar aes. Elas
podem gerar associaes! Salve Jorge, CNPJ! As emoes so chaves. Elas
abrem caminhos, portas e abrem as relaes. Me emocionei vrias vezes
com a sincronia-sintonia que encontrei com David. Foi lindo e eu tive uma
amiga que se emocionou e morreu.
Deus que me livre!
Falando nisso, Deleze continua:
Deus o originrio ou o conjunto de toda possibilidade. O possivel s se
realiza no derivado, no cansao, enquanto que se est esgotado antes de
nascer, antes de se realizar ou de realizar qualquer coisa (renunciei antes
de nascer).
Lembro do Grotovski me sussurrando alguma coisa sobre exausto Nesta
hora me ecoa o David novamente, falando da energia. Sim. Eu no podia
parar. Eu estava com energia suficiente para caminhar a distncia entre
B.M. x Marselle. Mas esta energia chegou caminhando at aqui e fui pego de
surpresa! O que deixou tudo muito mais emocionante. Por que foi possvel.
Mesmo de ltima hora conseguimos organizar um trabalho bacana. E ns
tornamos isso possvel. Segue, o homem:
Quando se realiza um possvel, em funo de certos objetivos, projetos e
preferncias: cala sapatos para sair e chinelos para ficar em casa. Quando
falo, quando digo, por exemplo, dia, o interlocutor responde:
possvel, pois ele espera saber o que pretendo fazer do dia: vou sair
porque dia A linguagem enuncia o possvel, mas o faz preparando-o
para uma realizao. E, sem dvida, posso utilizar o dia para ficar em casa;
ou posso ficar em casa graas a um outro possvel ( noite) () no diz o
que , diz o que pode ser Voc diz que est trovejando, e algum lhe
responde no campo: possvel, pode ser Quando digo que dia, no
porque seja dia [mas] porque tenho alguma coisa para realizar, qual o
dia s serve como ocasio, pretexto ou argumento
E que pretexto para acordar bem cedo!! Nos dipormos, sem tomar caf,
arrastado, pegando o caminho indireto, mas chegando e no perdendo
tempo.
O trabalho de permitir os encontros foram em bolinhas, bolas e boles.

Encontros bolinhas que se deram entre os seres e sua prpria condio de

ser. O encontro bola destes seres artistas desta gerao que aprendeu
muito com a gerao que roeu o osso para chegarmos mordendo uma
carninha. O encontro entre tempos. O encontro bolo o tempo que foi e
voltou, o tempo que vai se desencontrar, o tempo de viver o agora entre a
descoberta do Eu e o Outro. Essa combinatria de elementos que formam a
dor de ser ator ser includa no rol das dores mais prezerosas do ser. Ento
eu sigo citando o Deleuze pois me faltam melhores termos para dizer o que
realmente gostaria:
A disjuno torna-se inlcusa, tudo se divide mas em si mesmo -, e Deus, o
conjunto do possvel, confunde-se com Nada, do qual cada coisa uma
modificao. Simples brincadeiras do tempo com o espao, ora com uns
brinquedos, ora com outros. () A combinatria a arte ou a cincia de
esgotar o possvel, por disjunes inclusas. [no foi isso que fizemos no
exerccio prtico?] Mas apenas o esgotado pode esgotar todo o possvel,
pois renunciou a toda necessidade, preferncia, finalidade ou significao.
Apenas o esgotado bastante desinteressado, bastante escrupuloso. Ele
forado a subistituir os projetos por tabelas e programas sem sentido. O que
conta para ele em que ordem fazer o que deve e segundo quais
combinaes fazer duas coisas ao mesmo tempo, quando ainda necessrio,
s por fazer. () A combinatria esgota seu objetivo, mas porque seu sujeito
est esgotado. O exaustivo e o exasuto.

Meus msculos esto exaustos. Me dizendo, afirmando, que esse o meu

ofcio. Esgotar-me ao cansao. Cansar-me do esgotamento. Exaurir as
possibilidades e reconhecer-me no percurso do devir involutivo. Regressar
raiz reinvertar-se pois somente na raiz que podemos viver o re-nascer, o
re-surgir - resurreio. Da raiz, do velho-novo conhecimento, ns nos
renovamos. Buscamos nosso estado itinerante de nos pertencermos.
Mudamos nossos sentidos, nos ressignificamos. Agora eu sinto mais uma
porta aberta para um devir intenso, chorar, virar, arrastar, engatinhar,
levantar, cair, falar, caminhar, segurar e correr. Renascer. Esse a meta de
nosso devir imperceptvel. No nos vemos, no nos definimos, no somos
capazer de dizer o que j somos o que est por vir. O nosso trabalho nos faz
devir animal capaz de planejarmos o caminho e esgotar os clculos.
Meu sono est por vir. Um real sonho de pertencer uma companhia teatral
de fato. Para todos os efeitos, hoje, dia do renascimento desses alguns
atores, renasce tambm o nosso registro oficial. Hoje no s rompemos a
plascenta, mas registramos em cartrio, batizamos e matriculamos na
escola, (salve dan!).
Nascer sempre um processo doloroso. Imagina voc ter ficado tanto
tempo dentro de uma atmosfera lquida, sendo que voc cresceu muito
mais do que aquela pelcula pode aguentar e de repente, quando isso se
rompe, voc obrigado colocar ar nos pulmes que antes estavam
encharcados, selados. Pela primeira vez ver a luz, ouvir ondas sonoras sem
a reverberao lquida. Isso di. E chora-se pela dor e delcia de
reconhecermos que agora Somos. No momento em que se Nasce, se .

Mais um verbo.
To be or not to be? Estar ou no Estar? Star or no Star? Ser ou no Ser?
Mais uma questo. Afinal precisamos sempre buscar melhores questes
no verdade?
Onde que vai d?

Esquizo

H uma experincia esquizofrnica, sem figura nem forma, da intensidade em estado

puro. Um pathos que confere alucinao a expresso de um objeto e ao delrio seu
contedo. Ambos so metabolizaes secundrias da dimenso ptica dos devires,
intensidades e passagens, formadas respectivamente por projeo e interiorizao de
tais movimentos pticos. Devires e passagens so gradaes de fora que atravessam
as formas sujeito. (AE, I.3.3)
O pensamento reflexivo que busca totalidades em unidades e na sua busca forja objetos
completos, imagens globais e um Eu especfico. Sem dvida, todas estas formaes
existem, so converses realizadas com a injeo de um transcendental psicolgico e
reflexivo do pensamento, no formaes imanentes ao inconsciente e ao campo
social enquanto prtica e inscrio do produto na produo. Converso operada pelo
uso transcendente, global e especfico das snteses conectivas. (AE, II.3.3)
IV.5.9 a esquizofrenia processo, e se desdobra enquanto patologia perante uma
parada forada do processo, na qual o limite da produo deslocada para caber na
neurotizao, nos limites da reproduo edipiana. Na continuao do processo no
vazio, formao de territrios artificiais sob o qual os contrainvestimentos sociais que
produzem o esquizofrnico so alocados sob o modo producente da perverso. Ou ainda
quando o processo forado a tomar-se por meta, fechando-se sobre si prprio at fazer
calar as mquinas da produo desterritorializada do desejo sobre a forma catatnica
desterritorializada.
Plbart: Poder sobre a vida, potencia da vida:
O esquizo est presente e ausente simultaneamente, ele

est na tua frente e ao mesmo tempo te escapa, sempre est dentro e fora,
da
conversa, da famlia, da cidade, da economia, da cultura, da linguagem...
Ele
ocupa um territrio mas ao mesmo tempo o desmancha, dificilmente ele
entra
em confronto direto com aquilo que recusa, no aceita a dialtica da
oposio, que sabe submetida de antemo ao campo do adversrio, por isso
ele desliza, escorrega, recusa o jogo ou subverte-lhe o sentido,
corri o prprio campo e assim resiste s injunes dominantes. O
nmade, como o esquizo, o desterritorializado por excelncia, aquele
que foge e faz tudo fugir. Ele faz da prpria desterritorializao um
territrio subjetivo.

[[ fazer da prpria deriva seu fundamento, seu territrio em mutao.

A figura conceitual do esquizo trata do elogio dos processos de descodificao, de
liberao dos fluxos, a esquizofrenia aparece como processo para Deleuze e Guattari
(2011, p. 11 e 90). O delrio da lngua condio de sade como aponta ainda Deleuze
(2011) em A literatura e a vida.
Esquizo e procedimento
O procedimento lingustico de Wolfson permanece um protocolo, improdutivo, como
aponta Machado (p. 217).
H de transform-lo em procedimento literrio, h de se implicar a literatura e a vida
na superfcie do vivo. Como?
O que h de impossvel na linguagem seu fora, que repousa no que
distinguimos ento como procedimento literrio.
Wolfson parece habitar ainda a profundidade da lngua materna. Nele, assinala Deleuze
(2011, p. 26), a equivalncia , pois, profunda: por um lado, entre as palavras maternas
insuportveis e os alimentos venenosos ou contaminados; por outro, entre as palavras
estrangeiras de transformao e as frmulas ou combinaes atmicas instveis. Entre
vida e saber, sua vida fica ao lado dos processos de profundidade ainda. A
transformao se d na superfcie.
Crises e estases psicticas. A escrita do caosmtica dando margem a um princpio de
crueldade.

o vaivm desnorteador entre uma complexidade proliferante de sentido e uma total

vacuidade, um abandono irremedivel da caosmose existencial.
grau eminentemente extremo de intensificao do processo subjetivo.
experimentao ontolgica em que consiste estas estases casmicas, comuns ao esquizo
e aos processos de criao.
As estases funcionam colapsando o sentido em discursividades a-significantes e
engendrando um ponto propicio s mutaes ontolgicas de onde deve ser pensado o
prprio processo subjetivo.
AE
14 prod consumo registro
26 sint disj
33 atraao repulso
37 suj contorno
81 retorno do mito como exprss 102
82 ics orfao 150 ics prod
86 castaao faz retornar
101 trans e falta mediados pelo faloe lei q isntitui a cadeia da sigcaao e introduz as
exlucsoes
117 esquizo viagm

Esquizo e Fora
Comum ao fora e norma = esquizo, malucobeleza.
O esquizo implica certo relacionar-se com a dimenso irremediavelmente
processual do fora. Se as foras do fora prosseguem em proliferao e propagao
mediante agenciamentos, isto , se o esquizo segue se agenciando, dificilmente
apreendido sob formas da psicose ou da neurose. Elas correspondem a estados de coisa
somente designveis nos atravancamentos e interrupes do processo.
No esquizo, no criador trgico, o no-senso segue trilha quente como fluxo,
no como retrato congelado de fluxograma que remonta ao que aconteceu ou ao perigo
naquilo que Foucault (1979; 2006) identifica muito precocemente como cerne do
sequestro da figura do louco.

O que interessa sobretudo no esquizo, enquanto personagem conceitual,

como ele faz passar fluxos e linhas de intensidade que escapam formalizao, aos
processos de inscrio sobrecodificante dos complexos saber/poder, escapando mesmo
separao entre interior e exterior para encontrar uma poltica do contrassenso.
Deleuze (Conv, p. 35) salienta que trata-se de liberar os fluxos, ir cada vez mais longe
no artificio: o esquizo algum descodificado, desterritorializado. Atentamos para a
sutileza do termo descodificao, que refere o esquizo no a uma entidade clnica
hospitalizada, mas desestabilizao das estruturas, ao embaralhamento dos
cdigos donde podemos toma-lo como processo de dissoluo do eu.
O esquizo como uma flor ou uma semente, que ao lanar suas esporas morre
para dar vida ao novo lana singularidades plenas de potenciais de inveno para
em seguida morrer enquanto forma, dando lugar a outro composto emaranhado de
foras no remanejamento dos afetos e energias impessoais. Trabalho de espalhar o
que j est morto ou quase morto para o que vivo crescer.
Esquizo, vida e Abundncia
O esquizo testemunha de que a vida, enquanto proliferao das foras do fora,
escorre por todos os lados. Tal transbordamento
Entendemos um lao fundamental entre o signo, a escritura e o esquizo. De
modo que vemos neste uma poltica cognitiva correspondente a um modo de produo
no redutvel e jamais exclusivo ao esquizofrnico ou esquizofrenia. O esquizo,
postulado por Deleuze e Guattari (AE), se desenha na contrapartida concepo de
delrio em Freud (1915/ics) mesmo quando este a pareia filosofia, entendida ento
como uma viso de mundo e da psicose em Lacan (Sem3??) mesmo quando este se
mostra sensvel ao surrealismo para se encontrar com a definio de Guattari (CO) das
estases casmicas: modulaes intensivas pela alteridade, movimento intensivo de
parada e dinamismo, comuns ao esquizo e aos processos de criao. Pelbart (2007)
ressalta a profunda distino entre o esquizo enquanto relao fundamental com o fora
e as apreenses da loucura como clausura do fora.
Tanto a figura do esquizo quanto os processos de criao, dizem respeito
dimenso microfsica de interao de singularidades, na qual se do ligaes
distncia, associaes entre de ordens diferentes. Dimenso em que se organizam as
snteses disjuntivas e os movimentos tendenciais, de arrastamento e fuga de foras

fluidas que j no obedecem s leis estatsticas; ondas e corpsculos, fluxos e objetos

parciais que j no so tributrios dos grandes nmeros, linhas de fuga infinitesimais
em vez de perspectivas de grandes conjuntos (DELEUZE & GUATTARI, AE, p. 370).
Dimenso na qual se d a captura, dimenso a ser capturada nas tramas de um regime de
poder, alvo de sobrecodificao no qual reside, entretanto, toda possibilidade de sada,
de fazer fugir na inveno, paulatina ou escandalosa, de novos possveis.
O silncio ou o rudo, o grito ou o murmrio abre uma fresta no momento
sobrecodificante que emite uma impresso gregria sobre o paciente, tomando-o como
grupo sujeitado (GUATTARI, RM) inserindo-o num fenmeno de massa tipo DSM que
rebate um investimento paranoico (do tipo voc assim). AE 371
VER: estatstica; gregrio; grupo; vazio;

Estados de alma
Alma a entidade simples e indivisvel que constitui o princpio autnomo e
irredutvel da vida, da sensibilidade e das atividades espirituais. Sua
substancialidade garante a estabilidade e a permanncia desses valores. a
realidade mais alta
ou ltima, ou, s vezes, o prprio princpio
ordenador e governador do mundo

causa imortal da vida

(Crat., 399 d) e por isso imortal, j que a vida
constitui a sua prpria essncia
a alma o horizonte de tudo aquilo que pode um corpo e mais, de tudo
aquilo que lhe acontece. funo de viver e de pensar
a realizao da capacidade prpria de um corpo
orgnico.
para examinar-se o que a Alma, preciso retirar-lhe tudo o que lhe
estranho, isto , convm olhar para si mesmo e retirar-se na prpria
interioridade. Desse modo, a noo de conscincia, entendida como
introspeco ou reflexo sobre si mesmo, ou reflexo interior, graas a
Plotino, comea a superar a noo de A., j que a prpria alma reduzida
ao movimento de introspeco (ABBAGNANO, DF, p. 29)

da interioridade espiritual como via de acesso privilegiada realidade

prpria da alma. Essa via de acesso a experincia interior, a reflexo sobre
a prpria interioridade: conscincia experincia interna, diferente da
experincia sensvel ou externa

"No saias de ti, volta-te para ti mesmo, no interior do homem mora a

verdade; e, se achares mutvel a tua natureza, transcende-te a ti mesmo"
(Santo Agostinho, De vera rei, 39).

Para Hegel (FE1), a alma corresponde ao primeiro grau do desenvolvimento do

Esprito, a autoconscincia, o esprito em seu aspecto individual, ela o fundamento de
toda individualizao do esprito. Verdde da matria. A fora da noo de alma deve-se
ao s garantias que fornece ou parece fornecer a determinados valores.
Hegel retomou- o em Fenomenologia do esprito (VI, C, c): a A. bela uma
conscincia que "vive na nsia de manchar com a ao e com o existir a
honestidade do seu interior"

conscincia desperta; a conscincia coloca-se como razo que desperta

assim que toma cincia de si; e a razo, por meio de sua atividade,
liberta-se fazendo-se objetividade, conscincia do seu objeto"

A expresso no interior da alma, ntima e silenciosa, como lugar da verdade sobre o

Objeto.
Expresso pura dada num presente absolutamente vivo e pleno que s se d no interior
do sujeito, a pureza intocada da expresso estaria na vida solitria da alma.
Incomunicvel por natureza, tem seu acesso mais lmpido pela voz.
E pressupe, na esteira contrria formulao blanchotiana, a existncia de um dentro e
de um fora absolutos cuja relao condiciona a presena do ser no presente dos estados
de alma. congela no interior
da alma um momento ideal de expresso plena da coisa
Toda escrita deve, pois, para ser o que ela , poder funcionar na
ausncia radical de todo destinatrio empiricamente determinado
em geral. E essa ausncia no uma modificao contnua da presena,
uma ruptura da presena, a morte ou a possibilidade da morte do
destinatrio inscrita na estrutura da marca (Derrida, 1990/1991, p.19).
Esse mecanismo que estrutura a escrita impede qualquer determinao do
contexto ou fechamento de sistema, toda autoridade ou soberania em

relao ao saber desmantelada e o que resta a deriva essencial do

signo

O devir a prpria pulso na medida em que no existe pulso desatrelada de

linguagem e, conseqentemente, de representao [cuja essncia portar um enigma,
uma inconclusibilidade, uma im/perfeio]. No ser humano essa fora potncia,
vontade, libido - segue seu fluxo na e pela linguagem e atravs dela vivemos. O signo,
na sua iterabilidade, segue reiniciando a vida e seu mistrio. (a escrita derridiana)
No Fedro, a escrita no sentido corrente oposta escritura da verdade na alma
o escritor de discursos o homem da no-presena e da no-verdade. A partir da e por
toda a tradio subsequente, assinala Derrida, a escritura j , portanto, encenao,
artifcio, mscara, simulacro (Farmcia de Plato)
Scrates no escreve porque a grafia (distanciada da origem) mata o logos. A escritura
acusada de artificialidade, repetio, acaso, morte da memria. J o logos presente na
fala como um ser vivo e, por isso, o lugar privilegiado da dialtica, do saber e da
Verdade.
a fala para garantir a presena do sentido. Isto porque, diferena da escrita, a fala
mais prxima do logos, um logos que vivo porque tem um pai presente
com a fala, o problema da deriva (e da indeterminao do sentido) se apaga, visto que o
autor est presente para responder pelo seu querer-dizer, pelo sentido que deseja
expressar.
Os estados da alma so equiparados prpria coisa, uma vez que a voz aquilo que est
mais prximo do significado das coisas.
uma boa e uma m escritura: boa e natural, a inscrio divina no corao e na
alma; perversa e artificiosa, a tcnica, exilada na exterioridade do corpo (GRA, . p 21)

a escrita sensvel, finita, artificiosa, um procedimento humano que traz consigo o risco
da corrupo do sentido, de desvio do verdadeiro querer-dizer; por outro lado, existe
uma escrita inteligvel e intemporal, cuja continuidade Derrida ressalta, apesar das
diversas metforas utilizadas para design-la. Esta seria a escritura da verdade na
alma de Plato, a escritura divina da Idade Mdia, a escritura natural da
modernidade (A natureza est escrita em linguagem matemtica
natural, eterna e universal, o sistema da verdade significada, que reconhecida na
sua dignidade (GRA, p. 19)
a escritura natural encontra-se imediatamente unida voz que se ouve ao se entrar em
si, na presena plena do sentimento interior. Nesse sentido, sua natureza no
gramatolgica, mas pneumatolgica. Ela provm do sopro, do corao, da phon. ela
prescritiva como uma lei natural, uma arquifala que apenas pode ser ouvida na
intimidade da presena a si
a essncia formal do significado a presena, e o privilgio de sua proximidade ao
logos como phon o privilgio da presena (GRA, p. 22)
VER:

Esttica
Esttica:
Staiger (apud SZONDI, 2004, p. 141): S desde o seu surgimento [de Schelling]
tornou-se possvelum sistema da esttica, uma vez que ele retomou primeiro o ponto de
vista da idia.
Esttica singularidade
A esttica: a fuga da forma em favor da zona de vizinhana. Nem identificao, nem
imitao, nem Mmesis. Supresso do platonismo e abertura para os simulacros. O
devir d um ponto final representao (ULPIANO , 2013, p. 152).
A interpretao aforstica e a avaliao, potica, seguindo a esteira nietzschiana de
Deleuze ().

Estoicos
Estoicismo, outrem, incorporal, proposio
Estoicismo nasceu de Zeno como articulao dos trs mbitos da filosofia na
poca, a tica, a fsica e a lgica.
as variveis de Aristteles representavam termos (sujeitos e predicados), ao
passo que as variveis dos esticos representavam frases inteiras. A
silogstica aristotlica formaliza aquilo que hoje em dia poderamos chamar
lgica de predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos
lgica proposicional8

Na lgica estica, a validade do argumento no depende do contedo das

frases individuais
Se Plato est morto, Atenas na Grcia.
Plato est morto.
Logo, Atenas na Grcia.

a definio de Flon por exemplo, quando dizemos

Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que
Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos
esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da
8 Deleuze (2003, p. 156) assinala que a figura nova da iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do
esforo, visando modelar a forma dos problemas sobre a forma de possibilidade das proposies. J
esteo caso em Aristteles, que assinalava dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa efetiva: a
arte dos problemas e das questes. Ao passo que a Analtica nos d o meio de resolver um
problema j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar como se
estabelece legitimamente a questo. A Analtica estuda o processo pelo qual o silogismo
conclui necessariamente, mas a Dialtica inventa os temas de silogismos (que Aristteles
chama precisamente "problemas") e engendra os elementos de silogismo concernentes a
um tema ("proposies"). Acontece que, para avaliar um problema, Aristteles nos
convida a considerar "as opinies que so recebidas por todos os homens ou pela maior
parte deles, ou pelos sbios", para referi-los a pontos de vista gerais (predicveis) e
formar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou refut-los numa discusso. Os
lugares-comuns so, pois, a prova do prprio senso comum; ser considerado falso
problema todo aquele cuja proposio correspondente contenha um vcio lgico
concernente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou definio. Se a dialtica aparece
desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples verossimilhanas da opinio ou da doxa,
no porque ele tenha compreendido mal sua tarefa essencial, mas, ao contrrio, porque
concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso natural, ele decalca os problemas
sobre as proposies do senso comum; preso iluso filosfica, ele faz com que a verdade
dos problemas dependa de lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica de receber uma
soluo (as prprias proposies designando casos de solues possveis).

lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A

lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento
bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se
constri como uma superstrutura.
Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a
filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos,
que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As
coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso.

As coisas
significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes
entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don
caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que
quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre
um corpo.
Neste sentido, h um choque entre a lgica e a fsica esticas: as
afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que
a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos
pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram
gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do
universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao
universal, e ento o ciclo da sua histria repetir-se- uma e outra vez.

a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que

chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas
deste pneuma, tal como Deus, que a alma do cosmos, cosmos este
que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem
eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir
sobre o mundo material.
O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da
nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as
coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza.

Os esticos afirmavam que s existem corpos (mesmo a alma era

corporal, sendo um sopro sutil e invisvel, o pneuma). Afirmavam tambm
que h certas coisas que no existem propriamente, mas subsistem por
meio de outras, sendo incorporais. Entre os incorporais colocavam o
exprimvel , isto , a linguagem ou o discurso, e consideravam o estudo
dos discursos ou dos logoi uma disciplina filosfica especial: a lgica.
Por afirmarem que somente os corpos existem, os esticos afirmavam,
como conseqncia, que os juzos e as proposies s poderiam referirse ao particular ou ao singular, uma vez que os universais no tm
existncia, ou seja, no existem corpos universais, mas apenas singulares.
As coisas singulares se imprimem em ns por meio da percepo ou da
representao; sobre elas formulamos os juzos e os exprimimos em
proposies verdadeiras ou falsas, cabendo lgica duas tarefas:
1. determinar os critrios pelos quais uma proposio pode ser
considerada verdadeira ou falsa; e
2. estabelecer as condies para o encadeamento verdadeiro de
proposies, isto , o raciocnio como ligao entre proposies singulares.
Por meio da percepo temos a representao direta de uma realidade.
Nossa memria guarda a recordao dessa representao e de muitas
outras, formando a experincia. Da experincia nascem noes gerais
sobre as coisas, noes comuns, que so antecipaes sobre as coisas
singulares de que temos ou teremos percepes.
A lgica se refere relao entre as noes comuns gerais e as
representaes particulares. As noes comuns gerais correspondem ao
que Aristteles chamou de categorias, mas reduzidas a apenas quatro:
1. o sujeito ou substncia, expresso por um substantivo ou por um
pronome;
2. a qualidade, expressa por adjetivos;
3. a ao e a paixo, expressas pelos verbos;
4. a relao, que se estabelece entre as trs primeiras categorias.
Uma outra inovao importante trazida pelos esticos refere-se
proposio. Esta no , como era para Aristteles, a atribuio de um
predicado ao sujeito (S P), mas um acontecimento expresso por
palavras: o predicado um verbo que indica algo que acontece ou
aconteceu com o sujeito: Pedro morre (e no Pedro mortal); dia,
est claro (e no O dia claro); Joo adoece (e no Joo doente).
Como conseqncia das inovaes (s h corpos, s h coisas singulares, s
h quatro categorias, somente o verbo predicado), os esticos concebem
a lgica como uma disciplina que se ocupa dos significados, buscando, por
meio deles, aquilo que significa e aquilo que . Por exemplo, se eu disser
Scrates, temos nessa palavra aquilo que o significado significa algum

chamado Scrates -, e nela temos tambm o prprio Scrates, que aquilo

que , ou seja, a coisa real significada pela palavra Scrates.
O significado estabelece a relao entre a palavra Scrates e o homem real
Scrates. O significado , ao mesmo tempo, a representao mental ou o
conceito ou a noo que formamos de Scrates e a relao entre essa
representao e o ser real de Scrates. Em suma, o significado o que
permite estabelecer a relao entre uma palavra e um ser, pela
mediao da representao mental que possumos desse ser. o
sentido. A lgica estica opera com o sentido ou com o significado.
Uma proposio, para os esticos, sempre um enunciado simples sobre
um acontecimento referente a um significado (Scrates escreve,
Scrates anda, Scrates senta-se). Existem cinco tipos de ligaes entre
as proposies, formando cinco tipos de raciocnios:
1. raciocnio hipottico, o mais importante e do qual derivam as demais,
ele exprime uma relao entre um antecedente e um conseqente, do tipo
Se ento Por exemplo: Se h fumaa, ento h fogo; h fumaa,
portanto, h fogo; Se noite, ento h trevas; noite, portanto, h
trevas;
2. raciocnio conjuntivo, que simplesmente justape os acontecimentos.
Por exemplo: dia, est claro; ou dia e est claro;
3. raciocnio disjuntivo, que separa os enunciados, de modo que somente
um deles seja verdadeiro. Por exemplo: Ou dia ou noite;
4. raciocnio causal, que exprime a causa do acontecimento. Por exemplo:
Visto que est claro, portanto, dia;
5. raciocnio relativo, que exprime o mais (ou maior) e o menos (ou menor).
Por exemplo: Est menos escuro quando mais dia.

A lgica contempornea ir buscar nos esticos a idia de relao,

contrapondo-a atribuio aristotlica, que estabelece a incluso do
predicado no sujeito.

sbio consiste em viver cm perfeito acordo e em total harmonia

com a natureza, dominando suas paixes e suportando os sofrimentos da
vida cotidiana, at alcanar a mais completa indiferena
e impassibilidade diante dos aconteci-mentos.

VER: outrem, incorporal, proposio

Estrutura
Em Deleuze (ID):

As operaes e funes estruturais, como a retrica, a metfora e a metonmia

constituem aes propositivas sobre o real e o imaginrio medida que abarcam
simultaneamente o prprio e o figurado. A elas contrapomos as noes de
deslocamento, retirada do sistema, ausncia e indeterminao sob uma lgica do
pior.
Nada que ver, enfim, com uma essncia; porque se trata de uma
combinatria referente a elementos formais que, em si mesmos, no tem
nem forma, nem significao, nem representao, nem contedo, nem
realidade emprica dada, nem modelo funcional hipottico, nem
inteligibilidade por detrs das aparncias (ID, p. 215)

A estrutura, ou melhor, a estruturao, corresponde suas teorias, aos sistemas formais

ao passo que o simblico corresponde prpria produo do objeto terico e especifico
forjado em seu cerne.
O implcito no pertence essncia do discurso (DERRIDA, VF, p. 44), o implcito, o
sentido oculto , antes, um efeito de uma dobra que os mecanismos de saber/poder
exercem sobre o material que objetificam a fim de lhe extrair uma verdade
fundamental, essencial, original.
Os seis critrios com os quais se define o estruturalismo para Deleuze (ID, 2006) so o
simblico, o lugar ou a posio, o diferencial e o singular, o diferenciador ou
diferenciao, o serial (a outra metade que coloca a estrutura para funcionar, por isto, a
estrutura funciona com a seriao), a casa vazia.
Os elementos simblicos de uma estrutura carecem de designao extrnseca (tal como
o real conceitual, cuja significao imputada do exterior) e de significao intrnseca
(de algum contedo imaginrio).
eles tem to-somente um sentido: um sentido que necessria e
unicamente de posio locais e de lugares num espao propriamente
estrutural, isto e, topolgico. Aquilo que estrutural o espao, mas um
espao inextenso, pr-extensivo, puro spatium constitudo cada vez mais
como ordem de vizinhana, em que a noo de vizinhana tem
precisamente, antes, um sentido ordinal e no uma significao na
extenso (DELEUZE, ID, p. 216).

A interiorizao e ao domnio da loucura coincidem com o horror ao pathos.

O intensivo remete a um campo de combate agonstico interno, enquanto o extensivo,

sob um clculo racional da eficcia, combate contra, quer subsumir, nem que seja
mediante supresso em rede significante toda diferena.
A diferena de uma clnica antropoemica

- a leva para o interior para subsumir,

mediante uma (suposta, pois no leva o concorrente como tal, mas como elemento
submisso, por isso a categoria de deslocamento ativo, de sntese passiva,) metabolizao
dialtica - para uma antropofgica.

Excluso
apoiou em Dumzil para descobrir a forma estruturada da experincia da loucura, que
a da excluso social. A loucura s existe em uma sociedade, ela no existe fora das
formas de repulsa que a excluem ou a capturam (p. 150). Na Idade Mdia ela est
presente no cotidiano como fato esttico, a partir do sculo XVII, da internao ela
sucumbe ao silncio, ela passa a ser derrisria, mentirosa
Influncia de Dumzil numa linguagem geomtrica, antes que topolgica. No incorre
por aproximaes, mas por fora, dentro, situao, limite, etc.
VER:

Existncia concreta e homem concreto

Homem concreto o que Foucault (1954/1999) encontra na obra de Binswangen por
exemplo. Seu largo comentrio parece culminar para o elogio da abordagem de
Binswagen que vai direto existncia concreta, seus desdobramentos e atravessamentos
histricos.
Direto ao ponto que se articulam as formas e condies de existncia.
Abbagnano:
Bergson contraps constantemente

o tempo "concreto" da conscincia ao tempo

"abstrato" da cincia e, de modo geral, o procedimento da cincia que se vale de
conceitos ou smbolos, isto , de "idias abstratas ou gerais", ao procedimento intuitivo
ou simptico da filosofia (cf., p. ex., Lapenseet le mouvant, 3- ed., 1934, p. 210).
VER:
Jaspers (1970) entende o homem como objeto e como liberdade que no se
deixa objetivar. O primeiro corresponde ao indivduo sujeitado como objeto dos saberes
(da vida, dos saberes empricos e das cincias humanas) e no capaz de apreender sua
totalidade. Mediante a incapacidade de determinar a totalidade do ser do homem, o
filsofo postula a questo de onde encontrar uma direo para ele. De fato, sua vida no
se desenrola como a dos animais, na simples sucesso e encadeamento de repeties
idnticas submetida s leis naturais. Logo, enquanto liberdade que no se deixa
objetivar, o ser do homem incerto e esta constitui sua mais marcante caracterstica na
viso do filsofo alemo.
Jaspers (1970, p. 56) entende que ao homem lhe dado manejar com liberdade
sua existncia, como se fosse um material. Esta existncia material a vivncia
concreta que cada indivduo tem de si apenas enquanto parcialidades.
O indivduo enquanto liberdade se liga ao impensado para Foucault (2000) e mesmo
Deleuze (2002) entende como movimento de individuao.
A existncia concreta vivenciada pelo humano que reside, persiste em ns despeito
do homem-que-somos, na acepo de Deligny (??).
Em contato com esta dimenso que dispensa o querer e a vontade, assim como seus
correlatos desdobrados e imediatos da conscincia, da responsabilidade, etc.
Assim, a experincia concreta passvel tambm loucura, despeito da sua
objetivao como doena mental, sob a figura psicossocial do louco.

Experincia
Ver artigo Groppa de Jorge do

No captulo A morte possvel dO espao literrio, Blanchot (2011b) lembra Rilke

dizendo que versos so experincias e no sentimentos, pois para escrever um verso
condio no suficiente ter muita vivncia, uma vez que
as lembranas so necessrias, mas para serem esquecidas, para que
nesse esquecimento, no silncio de uma profunda metamorfose, nasa
finalmente uma palavra, a primeira palavra de um verso. Experincia
significa, neste ponto: contato com o ser, renovao do eu nesse
contato - uma prova, mas que permanece indeterminada.

A poesia e o escrever torna o poeta incerto de si mesmo e como que inexistente.

Eles so como que uma vivncia (Ebhrenis...) Nit Viess...

Experincia: um acmulo, uma variedade, um conjunto heterogneos de sentidos que

regulam (norma) a existncia em sua possvel vivncia nas condies da situao
presente.

Voc:
De incio, Foucault traz um conceito de experincia prximo fenomenologia
existencial (como olhar reflexivo sobre o vivido ou objeto que tenta superar ou passar
ao largo de sua natureza transitria para buscar significaes) como lugar em que se
descobre as significaes originrias. Esse referencial procura desdobrar todo o
vivvel e possvel da exp cotidiana. Busca a significao da exp cotidiana para colocar o
sujeito como fundador desta exp e de suas significaes.
No texto a Binswanger (1954/1999??) e no prefcio a HL (1961/1999) ao tratar do grau
zero da loucura como exp indiferenciada.
Posteriormente, a exp aparece no como aquilo que funda o sujeito, mas como ndice de
dessubjetivao.
Apoiado em Nietzsche, Bataille e Blanchot, a noo de experincia ala o mais prximo
possvel do no-vivvel e no partilhvel da loucura que requer o mximo de
intensidade e de impossibilidade da criar possveis. A experincia arranca o sujeito
de si mesmo levando-o aniquilao e dissoluo. Exp-limite, Outro da cultura.
(Converzacione com Michel Foucault 1978/2010)

A experincia uma fico que se fabrica para si mesmo num momento datado tendo
como horizonte um conjunto de prticas e discursos.
Por fim, experincia recebe a definio de forma histrica de subjetivao.
No projeto de Prefcio Histria da Sexualidade, Foucault (1984/2014) entende que o
estudo das formas da experincia o eixo atravessa seus escritos e que o conduz a
pensar a historicidade prpria s formas de experincia.
condies em que uma experincia se forma, se desenvolve e se transforma frente a
certo jogo do verdadeiro e do falso (correspondente s formas em que algo pode
emergir superfcie do saber), constituio do homem como sujeito de conhecimento
(aprovada ou rechaada) e determinao de relaes especficas de poder
(condizentes experincia com as foras num mbito de interioridade e exterioridade)
que se articulam aos modos de relacionar-se consigo mesmo e com os outros.
A partir da leitura da entrevista com Rabinow (FOUCUALT, 1984/2004) Polmica,
poltica e problematizaes, podemos afirmar que se trata da constituio de
objetividades, da formao de um poltica de cognio e interveno sobre o mundo e
das relaes ticas no governo e prticas de si.

Desvinculado da suposio de lugar originrio, indiferenciado e cru, a experincia se

pauta como possibilidade e estratgia de dessubjetivao baseada na transitoriedade
das distintas formas de existncia e apario da loucura na histria. De modo que
pautamos nossa pesquisa partindo do privilgio da experincia trgica da loucura como
modo de articulao a partir do qual a loucura pode deixar de ser loucura. Entendemos,
pois, que sob tal perspectiva, a experincia da loucura pode ultrapassar o erro, o mal e a
doena para devir na inveno de novos possveis para a existncia enquanto estratgia
de produo de sade.
pretendemos afirmar a doena como um modo de vida um pathos, sobre o qual se
produz e se modula mundos que deve ser olhada do ponto de vista ptico no qual o
sofrer aparece prximo ao experimentar. Esta dimenso ptica acentuada na crise,
onde nada mais parece possvel e no qual se cruzam as transformaes. A crise,

entendida no como resultado, mas como um novo amanhecer, comea um espao e

um tempo prprios, desvinculados do mundo objetivo, ntico e cotidiano. Da ela
aparecer como construo de superfcies propicia s mutaes da experincia e nos
possveis tomados na autenticidade positiva do ainda-no, no experimentalismo de
um procedimento tico - que esta abre mediante uma dinmica intensiva de foras no
esgotamento e na criao artsticas.
Experincia em Agamben
http://revistacult.uol.com.br/home/2013/09/o-lugar-da-poesia/
http://unisinos.br/blogs/ihu/invencao/poesia-e-linguagem-em-giorgio-agamben/
Experincia, conhecimento e pesquisa
Foucault (1978/2010) esclarece em entrevista que no se vale de mtodos prescritivos
ou generalizveis me suas pesquisas. Ao contrrio, ele forja a metodologias singulares
sob medida para cada problema ao qual se dedica. Problema e mtodo se implicam
mutuamente.
o conhecimento do homem, diferentemente das cincias da natureza, est sempre
ligado, mesmo sob sua forma mais indecisa, a ticas ou polticas (FOUCAULT, 2000,
p. 453)
o que se pode fazer transcorrer e transmitir nos estudos da subjetividade no a
certeza de um experimento, mas a irrequieta e incmoda passagem poltica e
metodolgica de uma experincia (MIZOGUCHI, 2015, p. 202).
Inacabamento
A experincia seria o ponto onde se busca as significaes originrias.
VER:

Experimento
Ver FRENCH no pc

Fora
Ver tedesco 2007 147; afuera
o outro de todos os mundos em PF 28 ou 81errados ed antiga
a dimenso irredutivelmente alteritria expressa por Blanchot (1997, 2011b, p. 144)
como condio da escrita literria que nos instala do outro lado, numa espcie de pura
relao, fora de si, na prpria coisa e no numa representao da coisa.
Nordholt observa que o mundo em que vivemos jamais se perde nessa
experincia, mas se desdobra (ddouble) no outro de todos os mundos. Para
Nordholt, o essencial nos fala dos seres e das coisas, mas na medida em
que eles esto desdobrados (). Ela nos fala do mundo invertido: o mesmo
mundo, mas com outro signo (1995, p.113). Neste aspecto, o essencial nos
remete a um processo de desdobramento, movimento de negao e
exteriorizao no qual, como sugere Nordholt, o mundo s pode ser
encontrado turned inside out (virado de dentro pra fora).
A negao o recurso essencial da literatura para Blanchot, pois ela se
traduz na morte, e, a morte a substncia mais secreta da ausncia, a
profundidade do vazio, o fora eterno (dehors ternel). 237 na literatura
que o universo imaginrio, ao mesmo tempo que se constri, desboroa-se
na constituio do mundo material, da realidade das personagens, do
enredo. Assim o espao da morte o espao da palavra, 238 porque a
palavra nega o real para construir-se paradoxalmente como irrealidade e
como fico. A literatura nega o mundo para constru-lo nessa exata
medida. Ela esfacela o sujeito para fazer-se aparecer. Ao negar-se, ao
reconhecer e se reconciliar com esse no-ser do mundo ela imediatamente
o constitui, desdobrando-se, desplissando-se na superficialidade de seu
tecido, de sua escritura. Ela se nega para poder experimentar o outro de
todos os mundos, ou outro possvel na sua impossibilidade. A morte,
todavia, ao mesmo tempo que quarto vazio, o silncio puro, a noite,
a substncia do nada, e, portanto, a negao de tudo, tambm o lugar
da criao, o recurso que procura Mallarm em Igitur criar pela sua prpria
morte. 239 pela morte que o personagem se torna adolescente.
237 BLANCHOT, Maurice. Lespace littraire. Paris: Gallimard, 1955, p. 113.
238 BLANCHOT, Maurice. Lespace littraire , p. 144. 239 BLANCHOT,
Maurice. Lespace littraire , p. 112.

estranhamento remete-nos a Blanchot e Deleuze, quando estes escrevem

sobre a experincia do Fora l3 e a literatura. Comecemos por Blanchot
(1997), que nos diz: "a literatura tem um privilgio: ela ultrapassa o lugar e
o momento atuais para se colocar na periferia do mundo e como no fim dos
tempos, e dali que fala das coisas e se ocupa dos homens" (p. 325). Ou
ento: "o livro, coisa escrita, entra no mundo, onde cumpre sua obra de
transformao e negao" (p. 303). Para ele, a palavra literria se constitui
como fundadora de sua prpria realidade, ou seja, ao nomear, realiza a si
prpria, apresentando no o mundo, mas o outro de todos os mundos.
Dessa forma, a obra sempre ausncia e o leitor se v lanado em um
mundo de estranhamento, onde no mais possvel o reconhecimento.

Especial, viagem tragica trajeto, aqum do labirinto arquitetonico:

a relao se d entre a distncia e a proximidade. Oposies
aparentemente intransponveis, porm, se praticadas, colocam em
evidncia maneiras de ver e de estar no mundo. Ver o (in)comum
habitar o (in)comum, um como-ver-se, uma maneira de ver que comove.
Essas transformaes (re)configuram um espao que acreditamos nos
pertencer mas que, de um instante a outro, pode tornar-se estranho,
(ir)reconhecvel, o outro de todos os mundos, um fora eterno.
(BLANCHOT: 2011: 81). Ultrapassa-se assim a noo de um simples
deslocamento espacial, de um percurso por entre a disposio concreta de
certos elementos em um espao, para uma experincia sensvel desse
espao. Intensiva?
Em vez de designar o sentido da viagem apenas como uma mudana de
localizao e de espao, ela aqui pensada como uma situ-ao que
engaja outro tempo, esse no tributrio da rotina. Uma abertura na qual
se alojaria a nossa experincia sensvel do espao e comporia uma
situao-em-paisagem.

uma experincia que, ilusria ou no, aparece como um meio de descoberta e de um

esforo, no para expressar o que sabemos, mas para sentir o que no sabemos (PF,
81).
Outro de todos os mundos = imaginrio sem narcisismo Guattari.
ausncia real de um objeto ele no d a substituio de sua presena
ideal. Suave e musicalmente, por certo no so caminhos para uma
afirmao intelectual. Pelo contrrio, como vemos, estamos novamente em
contato com a realidade, porm uma realidade mais evasiva, que se
apresenta e evapora, que ouvida e desaparece, feita de reminiscncias,
de aluses, de modo que, se por um lado abolida, por outro reaparece em
sua forma mais sensvel, como uma sucesso de nuanas fugidias e
instveis, justamente no lugar do sentido abstrato cujo vazio ela pretende
preencher.

 primeira vista, o interesse da linguagem , portanto, destruir com seu

poder abstrato a realidade material das coisas, e destruir com seu poder
de evocao sensvel das palavras esse valor abstrato PF??, p. 53

A linguagem comea como abstrata para alcanar poder real e efetivamente concreto
para ento, se desfazer da caracterstica abstrata eliminando e sobrepujando-a.
Reminiscncias do no vivido, a lembrana a liberdade da memria EL, p. 21-2
Presena musical, sensitiva, olfativa, colorante, que no est mais colada
ao objeto e nem indica a presena do objeto real, mas funda um outro lugar,
o outro de todo lugar, onde as palavras so e no mais representam.
Em Un coupe de ds, Stphane Mallarm, no fim do sculo XIX, faz
aproximaes do texto s constelaes, onde um cu estrelado percorre o
preto das letras e o branco da pgina.

ver Levy, 25-6, o estrangeiro, o outro e sua sombra, em Maldonado: razes errantes no
ggoglobooks
A falta constitui uma realidade imaginria, um espao solitrio e fascinante
onde tudo so imagens. o movimento de desdobramento de que fala
Blanchot: a literatura apresenta o outro de todo o mundo. E como a o
que aparecem so imagens, a coisa literria convertida no inapreensvel,
inatual, impassvel, no a mesma coisa distanciada mas essa coisa como
distanciamento, a coisa presente em sua ausncia (EL,257.. errado)
NA falta, a voz narrativa, entregue ao fascnio da busca de uma me
perdida, perde-se tambm, e o que sentimos, ao penetrar na obra, a fora
de uma linguagem que se realiza em si mesma, rompendo com o
processo mimtico e apresentando o que Blanchot chama de o outro de
todos os mundos, sua prpria realidade.

um outro de todos os mundos: a arte real na obra. A obra real no

mundo, porque a se realiza (de acordo com ele, mesmo no abalo e na
ruptura), porque ela ajuda a sua realizao e s ter sentido, s ter
repouso, no mundo onde o homem ser por excelncia (BLANCHOT, 2011b,
p. 231).
obra no remete a algum que a teria feito, a um sujeito autoral do qual
deveramos conhecer a vida para entend-la. O autor no mais o dono da
verdade, nem a literatura a expresso de um eu interior. Nela quem
escreve j se perdeu, est fora de si e do mundo. A respeito disso diz
Blanchot:
quando ignoramos todas as circunstncias que a preparam, desde a
histria de sua criao at o nome daquele que a tornou possvel,
justamente quando ela mais se aproxima de si mesma (BLANCHOT: el, 21
errad).

Diego:
A experincia essencial das palavras tem o poder de nos colocar em contato
com a irrealidade da obra, com o mundo imaginrio que toda narrativa
sugere. E por isso que o essencial, ao invs de representar o mundo,
apresenta o que Blanchot denomina o outro de todos os mundos
(1997, p.28). Dessa maneira, pode-se afirmar que o carter essencial da
linguagem no se refere a um objeto ausente, pois evoca o objeto em
seu esplendor, em sua realidade plena. justamente em seu uso que o
essencial revela sua fora na linguagem, isto a potncia de criar e
fundar mundos (diego)
...Nordhold: se o termo escrita surge somente na Nota que abre A
Conversa Infinita, portanto em torno de 1969, a busca de Blanchot est
desde sempre centrada sobre esse jogo insensato de escrever. A frmula
de Mallarm mostra bem que a escrita deve ser entendida como verbo, no
como substantivo: trata-se da escrita como movimento, caminho, pesquisa
(1995 p.11-12).
Para Blanchot, O fora designa essa prtica de pesquisa ou, como dissemos
antes, essa estratgia do pensamento que escava, em meio
realidade instituda, uma regio de refluxo a fim de fundar a sua prpria
realidade. O fora exatamente o procedimento pelo qual somos colocados
em relao com o mundo desobrado. Dito de outro modo, o fora o outro
de todos os mundos ostentado pelo jogo da experincia essencial na escrita.
No entanto, salientamos que quando estamos em relao com o fora, no
falamos de um mundo que est alm do nosso. Como dissemos antes, falase precisamente deste mundo, porm desobrado em seu outro. Neste
sentido, a experincia do pensamento afirmada pela noo do fora no
uma via para acessar um alm-mundo evocado pela escrita, mas uma
prtica, um modo de relao no/com este mundo, que tem por
especificidade nos colocar em contato com o outro de todo e qualquer
mundo e, por conseguinte, com a possibilidade de diferir.
... Se a escrita se afirma dessa forma como uma prtica to radical e
soberana, que chega a enfrentar o mundo, a transform-lo e at mesmo
a destru-lo para se colocar fora de tudo que se poderia dizer atravs
dela, como a experincia do essencial pode tornar sensvel na linguagem o
outro de todos os mundos que se cria nesse processo? Como a linguagem
pode constituir a antimatria do mundo e, neste processo, fazer aparecer
que tudo desapareceu?
Pensar o fora como um exerccio de escrita/pensamento que nos coloca em
contato com o mundo desobrado exige ateno noo blanchotiana de
imaginrio. Em diversos dos seus textos (BLANCHOT, 2005; 1997; 2011b),
pode-se perceber como a noo de fora est fortemente atrelada
determinada concepo de imagem. Em O Espao Literrio, Blanchot se
preocupa em delimitar como a escrita pode constituir a experincia de uma
realidade imaginria por excelncia.
.... O poema exlio, e o poeta que lhe pertence, pertence insatisfao do
exlio, est sempre fora de si mesmo, fora do seu lugar natal, pertence ao

estrangeiro, ao que o exterior sem intimidade e sem limite. Esse exlio

que faz do poeta o errante (BLANCHOT, 2011b, p.238).
Estar no exlio , portanto, ingressar no lado de fora, errar numa regio
totalmente livre de intimidade. Errar implica em no permanecer onde
estamos, significa no pertencer a lugar nenhum, mas a todos os lugares. O
errante s encontra seu lugar na passagem, espao vago em que tambm
se afirma o outro de todos os mundos. O escritor, ao fazer do exlio a sua
morada, torna-se um exilado em sua prpria cultura, em sua prpria
comunidade (BLANCHOT, 2011b, p.259). Ao mesmo tempo em que est no
mundo, est tambm no seu outro, pois precisa acessar este plano de
alteridade para introduzir em suas palavras a dimenso disruptiva do fora.

O fora cava refluxos no movimento de instituio da superfcie objetiva para fundar

outras superfcies no desde uma profundidade, mas desde uma superfcie outra, uma
superfcie transcendental.
A literatura se edifica sobre suas runas (PF,292) desobramento
O pathos, que Blanchot (2011b, p. 107) encontra na figura de Kleist sob a forma de uma
paixo sem objetivo, despropositada e v, que reflete a passividade da morte, alheia
seara da vontade e da deciso.
Parada do processo a doena e a morte, como Nerval, que vagueava pelas ruas antes
de enforcar-se, mas vaguear j a morte, a desorientao mortal que cumpre, enfim,
interromper fixando-se (BLANCHOT, 2011b, p. 107)

O conceito de "fora" pensado de formas diferentes em cada um destes

autores, embora haja pontos convergentes. Na presente discusso no nos
deteremos nisto, mas sim na possibilidade da arte como ruptura,
transgresso, resistncia. Entretanto, cabe colocar aqui que Levy (2003), ao
analisar o conceito do "fora", assinala que a literatura no se constitui
como uma explicao do mundo, mas a possibilidade de vislumbrar o
outro do mundo, inaugurando uma experincia de como as coisas
ainda no so. A experincia do "fora", ao colocar o leitor fora de si e do
mundo, aponta para o porvir, para a impossibilidade. E a impossibilidade,
a paixo do "fora", que possibilita que a literatura escape s relaes de
poder. Citando Deleuze, Levy pontua que, uma vez que o lado de "fora"
a dimenso onde as singularidades no tm forma e na qual a
pluralidade de foras circula, a resistncia, ao estabelecer uma relao

direta no mediada - com o Fora, tem o primado sobre o poder. Por isto,
Deleuze (1992) considera que Foucault acrescenta uma terceira dimenso
s dimenses do poder e do saber - os modos de subjetivao -, visto que
h necessidade de linhas de fuga dimenso tica das linhas de fuga,
pensar! -, de forma a no ficarmos enclausurados nas relaes de poder.
LEVY, Tatiana Salem. A experincia do Fora: Blanchot, Foucault e Deleuze.
[Conexes.] Rio de Janeiro: Delume/Dumar, 2003.

Blanchot
o

interpretao da literatura aps o realismo (Mallarm, Kafka e

Proust)

Fora uma prtica, no tanto um conceito

palavra literria diferente de palavra usual

funda a sua prpria realidade

baseada na prpria impossibilidade

palavra e coisa se fundem

negar o real o ponto de partida para se construir a fico ie.

fazer as coisas desaparecerem revelar a presena deste
desaparecimento.

ausncia da obra: criando uma realidade prpria, a obra

desaparece como no-realidade

desdobrar: no explicar o mundo, mas indicar o outro de

todos os mundos

imaginao: outra possibilidade do ser; sem separao clssica

entre real e imaginrio

impossibilidade: literatura o Fora; sujeito substitudo pelo

Fora da linguagem: o neutro, o deserto, a impossibilidade

tempo imediato: no est alm do mundo, mas tambm no

o mundo: a presena das coisas antes que o mundo o seja, a
perseverana das coisas depois que o mundo desapareceu, a
teimosia que resta quando tudo desaparece e o estupor do que
aparece quando no h nada

neutro: anonimato, fim de toda idia de interiorizao

no existe dualidade exterior/interior

Construir o Fora, colocar-se fora do mundo, fora do eu e

fora de si exatamente esse desdobrar-se, esse
deixar-se vir tona, superfcie.

sujeito autoral desimportante para a compreenso da

obra

trnsito do eu ao ele: o outro

discurso sem eu discurso de todos

relao de terceiro tipo: o ele no forma comigo nem uma

dualidade, nem uma unidade: intervalo

Concordamos igualmente com o que Foucault, a propsito de Blanchot,

denominou o pensamento do fora. Frmula que no deve ser entendida
nem como genitivo objetivo (o fora no aqui o tema do pensamento), nem
como genitivo subjetivo (no se poderia pretender que o fora pensa), mas
como o pensamento que efetua a passagem ao fora, que faz que o sujeito
passe para fora de si mesmo, torne-se estrangeiro a si mesmo, sem
esperana de redeno dialtica. Pensamento que se mantm, ento, no
fora, como uma fora exterior a toda subjetividade. (Nordholt, citado por
Levy).
O que leva o pensamento a pensar
O pensamento do Fora uma tentativa de explicar o pensamento no como
uma faculdade inata do ser humano, mas como um processo disparado por
fatores externos estranhos e opacos ao reconhecimento e ordenao.
uma noo materialista de pensamento, uma crtica ao ideal socrticoplatnico, relao objeto modelo imagem, na qual se agrega a noo
do estranhamento, da diferena.
Nessa noo, pensar contradiz qualquer racionalidade; pensar alcanar o
no pensado. Pensar no mais conhecer a verdade, mas produzi-la.
Uma conseqncia, para a arte, dessa noo deleuziana que ela deixa de
ser representao para ser real, funcionando como veculo para retomar o
vnculo rompido do homem com o mundo. Outra a desmistificao do
papel da subjetividade na criao. Se a origem est Fora, a criao
impessoal.
Um aspecto interessante tratado pela autora a definio da montagem
descontnua do cinema contemporneo como uma espoleta para o
pensamento: a descontinuidade produz um Entre que, substituindo a
simples associao das imagens, nos permite vislumbrar o tempo em
pessoa.
Outras correlaes importantes so possveis. A noo de pensamento do
Fora pode subsidiar boas discusses sobre a sensao de impossibilidade de
ruptura na contempornea, tendo como ponto de partida uma dissecao
do processo criativo segundo a tica da exterioridade impessoal.

Fronteira
Mia: palavra vem de front de guerra.
Gil Monstros e fronteiras
Prticas de fronteira podem ser marcadas por "relaes de boa vizinhana",
na feliz expresso de Robert Darnton em O beijo de Lamourette (1990), mas
tambm, e com freqncia, so palco de litgio. O espao para a verificao
de limites e para a demarcao de parte a parte nem sempre objeto de

consenso. Na delimitao da diviso geogrfica, assim como na separao

de disciplinas e de objetos, os critrios diferem, as justificativas so sempre
mltiplas, assim como nesse local que se estabelece o jogo da alteridade.
Schwarcz
Os artigos que completam a coletnea cobrem outras reas de fronteira,
falam do casamento com a lingstica e explicitam domnios. Sobretudo nos
ensaios "O feiticeiro e sua magia" e "A eficcia simblica", ambos do mesmo
ano de 1949, Lvi-Strauss elucida seus novos caminhos. No era nos
cnticos ou poes do xam que se devia procurar pela eficcia, mas antes
no consenso; na eficcia simblica do consenso. Porta de entrada para
estruturas mais profundas, o feiticeiro dispunha dos desejos universais da
cura, apesar de suas manifestaes e contedos particulares. O mdico
ouve o mito e o traduz em uma histria que sua; o xam carrega o mito e
o doente o opera.
dois lados distintos da postura de Lvi-Strauss. De um lado, a afirmao de
uma relao de complementaridade, na qual como diz Ginzburg a
verdadeira partida se realiza na fronteira entre estrutura e histria; evento e
acontecimento. De outro, porm, na afirmao disciplinar a Histria
aparecia bem no meio do caminho. Dentro do projeto humanista de LviStrauss cabia Etnologia o inventrio das diferenas, e a busca de modelos
invariantes e universais. Voltemos ao ltimo captulo de O pensamento
selvagem: "A histria um mtodo ao qual no corresponde um objeto
distinto. No , portanto o ltimo refgio de um humanismo transcendental"
(1976: 307). Para Lvi-Strauss, reconhecer essa abrangncia seria mesmo
abrir mo de sua etnologia. Terminemos com suas palavras que, como
sempre, retomam um debate: A "histria levaria a tudo com a condio de
se sair dela".

Para ser legtima, a pesquisa deve restringir-se a uma pequena regio, com
fronteiras claramente definidas, e as comparaes no podero ser
estendidas para alm da rea escolhida como objeto de estudo (LVISTRAUSS, 1996, p. 19).

Tratando daa Esttica social e das estruturas de comunicao, Lvi-Strauss (1996, p.

321) pondera que
uma sociedade feita de individuos e de grupos que se comunicam entre si.
Contudo, a presenca ou ausencia de comunicacao nao pode ser definida de
maneira absoluta. A comunicacao nao cessa nos limites da sociedade. Em
vez de fronteiras rigidas, trata-se, antes, de limiares, marcados por um
enfraquecimento ou uma deformacao da comunicao, nos quais ela nao
desaparece, mas atinge seu nivel minimo. Essa situao suficientemente
significativa para que a populacao (tanto fora como dentro) dela tome
consciencia.

Funo psi
Aula dia 9 janeiro PP, direo e a funo psi com a neurologia
Poder psiquitrico como tcnica de sujeio do corpos individuais (2006, p.
225)
A funo psicolgica descende historicamente do poder psiquitrico. No apenas ela
atua intensificando a realidade, como intensifica o poder, fazendo valer, a ele e a seus
efeitos, como realidade processo levado a cabo inicialmente com a normalizao das
crianas anormais, das idiotas, especificamente, que comeam a ser diferenciadas dos
adultos e das demais situaes psquicas na dcada de 1830.
A neuropatologia entra a partir do questionamento da seriedade de uma patologia sem
leso anatmica correspondente a histeria como resistncia.
A lei da identidade pesa sobre o indivduo submetido anamnese clnica.
diferena do que se passa com a medicina com Bichat que adquire uma
especificidade muito prpria e singular , o saber psiquitrico, independentemente de
seu contedo, qualifica o mdico como agente de cura. A mera presena de seu corpo
em gestos e vontade capaz de curar (FOUCAULT, 2006, p. 224).
Assim, o asilo deve ser concebido semelhana do corpo prototpico do psiquaitra.
Pois a instituio psiquitrica no mais que o conjunto de regulaes exercida pelo
corpo do psiquiatra sobre o corpo do doente mental, aprisionado no espao asilar.
O corpo do psiquiatra sobrevoa,

Final da Aula 28 de novembro de 1973 de PP.

O panptico quer dizer duas coisas: que tudo se v todo o tempo, mas tambm que
todo poder que se exerce nunca outra coisa que um efeito tico. O poder carece de
materialidade (2006, p. 101??). Ele um aparelho que conhece e individualiza, sinaliza
simultaneamente um poder que individualiza e um saber sobre os indivduos.
Uma vez que o poder no localizvel, sua consistncia correlativa a seu exerccio (
relao entre foras), que no outra coisa que operabilidade das visibilidades e a
efetividade das normas que engendra e administra. Suscintamente, podemos aferir que o
poder disciplinar corresponde ao olhar contnuo (da tamanho investimento no

empreendimento dos campos de visibilidade) e s suas sucessivas atividades

mesquinhas de transcrio e codificao do comportamento individual com vistas
fabricao de um saber permanente de um indivduo fixado a um espao existencial. Em
outras palavras: acumulao do saber, constituio de sries e sucesses, inscrio de
individualidades numa centralidade ao mesmo tempo unificadora e totalizadora o
duplo documental a que alude Foucault (2006, p. 101).
A funo psi nasceu, certamente, do lado da psiquiatria, vale apontar que se originou
no princpio do sculo XIX, do outro lado da famlia, como se se tratasse de sua
contraface (2006, p. 110).
Com organizao dos substitutos disciplinares da famlia, com
referncia familiar, que vocs veem surgir o que chamarei de funo-psi,
isto , a funo psiquitrica, psicopatolgica , psicocriminolgica,
psicanaltica etc. E quando digo funo , entendo no apenas o discurso,
mas a instituio, o prprio indivduo psicolgico. E creio que essa a
funo desses psiclogos, psicoterapeutas, criminologistas, psicanalistas
etc.; qual ela, seno ser os agentes da organizao de um dispositivo
disciplinar que vai ligar, se precipitar onde se produz um hiato na soberania
familiar? (FOUCAULT, 2006, p. 110).

Neste mbito, os profissionais tcnicos da funo-psi no podem deixar de agir como

agentes disciplinadores cuja atuao se destina a preencher a lacuna da soberania
familiar. A falha da famlia se traduz no carter indisciplinvel que pode adquirir um ou
outro indivduo.
Se a funo-psi atua primeiro e privilegiadamente em torno da famlia, ela logo se
espalha pela rede de instituies disciplinares (escola, fbrica, presidio, etc.) para se
tornar efetivamente o discurso e a forma de controlar desta rede no incio do sculo
XX. A psicologia, nesta perspectiva, d conta institucionalmente do discurso e da
produo e captura do corpo individual do sujeito. Ela articula a coero disciplinar
verdade que s pode vir de uma origem familiar.
Todas as cincias, anlises ou prticas com radical psico tm seu lugar
nessa troca histrica de processos de individualizao. O momento em
que passamos de mecanismos histrico-rituais de formao das
individualidades a mecanismos cientficos-disciplinares, em que o
normal tomou o lugar do ancestral e a medida o lugar do status,
substituindo assim as individualidades do homem memorvel pela do
homem calculvel, esse momento em que as cincias do homem se
tornaram possveis aquele em que foram postas em cena uma nova
tecnologia do poder e uma outra anatomia poltica do corpo (FOUCAULT,

1977, p. 161) VP

A funo-psi trabalha, desta maneira, a individualizao, a normalizao e a

sujeio de todos os indivduos ao sistema coercitivo de normas e regras sociais. Ela
assegura a pertena da soberania familiar dentro da ordem disciplinar. Duas instncias
funcionalmente incompatveis articuladas pela funo-psi que maquina o discurso, a
instituio e o sujeito psicolgico (prprio e condicionado pelo pensamento
reflexivo). Se trabalhamos a questo do discurso e, em parte, a institucional, nos cabe
refletir sobre a categoria de homem moderno, necessria, condicionante, e produzida
para ser apreendida, para fins de captura pelos dispositivos de normalizao.
O psiclogo como uma extenso da famlia (e isso tem muito de
concepes religiosas sobre me, pai, filho, mandamentos) que tenta fazer
com que um membro seja bem comportado e obediente, s vezes
submetendo o paciente submisso obrigatria imposta pela famlia.
Em psiquiatria, a norma o que rene (costurando seus sentidos) as
regras de conduta regularidade funcional; propiciando que o anormal
em condutas (o desordeiro, o excntrico) seja referido ao anormal do
corpo do indivduo (que decorre em mau funcionamento ou patologia). De
maneira que pela norma que a psiquiatria se institui ao lado da medicina
orgnica atravs do modelo da neurologia (FOUCAULT, 2001).

Funo psi e cientificidade da psicologia e dos saberes psicolgicos

Ver Discursos selvagens-disciplinados
E Resposta ao crculo de Epist (aqui tem sobre saber e positividades - p. 160... 2005
ed. DE) e resposta uma questo (p. 60-70)
Ou seja, a produo no que nos interessa mais diretamente,
dos discursos psicolgicos passa a ser considerada
cientfica pelo mero fato de ser reconhecida aprioristicamente
como tal, entre seus pares, por meio das questes que a
evoluo interna dos seus dizeres temporal e criticamente
venham a suscitar.
Para Foucault no suficiente ou consistente a ideia de que a simples apropriao de
um vocabulrio da medicina ou da biologia garantam o limiar de cientificidade

psicologia praticada numa variedade de lugares como, clnicas, laboratrios,

instituies.
A linguagem empolada, linguagem solene e formalmente rigorosa no faz com que a
psicologia preencha os pressupostos dos limiares de cientificidade e de formalizao, j
apresentados e debatidos no artigo Discursos Selvagem-disciplinados.
o que est em jogo a
sustentao da psicologia como cincia, no a partir de um
rigor formal que, por si s (como o caso da matemtica),
equivocadamente considera bastar para seu reconhecimento
cientfico. Mas a psicologia surge enquanto conjunto de
discursos sobre a psique humana que se legitimam ao se
remeterem mutuamente aos contrapontos de suas prprias
abordagens, mesmo que todas no preencham plenamente
os pressupostos que se esperam de uma cincia. uma
cincia que se afirma na genealogia de sua prpria histria
sem questionar os pressupostos discursivos que garantiriam
o objeto de saber, a psique, como cientfico ou no.
impreciso epistmica da psicologia, Foucault
(1968/2005) denomina de iluso formalizadora, inerente a
uma doxologia que, na verdade, a mera descrio (sociolgica
ou lingustica, estatstica ou interpretativa) dos fatos
de opinio (p. 114) que, ao se apropriarem de mtodos e
discursos cientficos, qualitativos e empricos, se aparentam
fazer cincia, mas do ponto de vista arqueolgico, no o so.
Para Foucault, iluso supor que a cincia se enraza na
plenitude de uma experincia concreta e vivida (p. 116),
a iluso formalizadora da psicologia advm do
fato de sustentar sua pretensa cientificidade na experincia
das subdisciplinas que a constitui, o que no determina a
transmutao do saber psicolgico, como vimos, em cincia
psicolgica.
para Foucault, o enunciado da psicologia do

sujeito no se aplica apenas dinmica interna dos saberes

psicolgicos enquanto estudos sobre o indivduo, mas
tambm enquanto pressuposio psicologizadora, referida
ao processo de produo do prprio campo epistmico da
psicologia como um todo.
De maneira geral, em articulao abordagem psicologizante
de um eu soberano, produtor das verdades psis, Foucault (1968/1972) nos ensina que
no podemos reduzir a produo dos saberes em geral ao tema de um devir (forma
geral, elemento abstrato, causa primeira e efeito universal, mistura confusa do idntico e
do novo) pela anlise das transformaes na sua especificidade (p. 62).
pressupe que o sujeito psicolgico seja apreendido
como espontnea emergncia de uma histria universal contnua e linear do homem
enquanto ser naturalizado, no submetido histria dos discursos, os quais, sob a tica
de Foucault, constituiriam nossos corpos e almas. Destacamos
que estes, por sua vez, no seriam materialidades tambm
naturais, estruturais e a-histricas, mas sim, visibilidades produzidas
pelos discursos em geral, dentre eles, os saberes psis.
No h natureza do homem natural.
VER:

Geopotica:
A vida do nmade o intermezzo
relao sensvel e inteligente com a terra. Esta geografia que se pe a sair
para explorar o mundo pelo pensamento potico. Esta geografia que v o
mundo como uma potica uma potica do mundo. Um mundo o que
surge da relao entre o ser humano e a terra. [...] O trabalho geopoetico
visa explorar caminhos desta relao sensvel e inteligente com a terra,
levando um tempo, talvez uma cultura, no sentido pleno da palavra
(WHITE, 1994, p. 25). No texto inaugural da geopotica, White declara que
este um grande movimento para os fundamentos da existncia do homem
sobre terra. O pensamento whitiano mesmo de unidade fundamental entre
o ser e matria. Esse modo de pensar-e-estar-no-mundo o que nos instiga
na geografia. O poeta escocs nas suas caminhadas extrai das paisagens e
dos lugares a essncia da geopotica. Com ele caminho para extrair das
paisagens e dos lugares a essncia da geogrfica. Juntos, reafirmando a

geopotica com o pensamento nmade. Nomadismo Geopoetico e

intelectual compartilha um propsito tanto existencial e intelectual: O
desenvolvimento de um pensamento que vem do contato profundo com o
mundo nossa volta (WHITE, 1997, p. 86. Com esta revelao (de
geopoeta) encerro esta escrita (de gegrafo) em vista de uma aproximao
desta cincia-arte chamada geopotica (WHITE, 1994, p. 197).
O esprito nomada.
http://www.kilibro.com/books/9729250251/o-espirito-nomada

Governo
O governo definido como a forma correta de dispor
das coisas de modo a levar no forma do bem
comum, como pretenderiam os textos dos juristas,
mas a um fim que conveniente para cada uma
das coisas que devem ser governadas. Isto implica
uma pluralidade de objetivos especficos: por exemplo,
o governo ter que assegurar que a maior quantidade
possvel de riqueza seja produzida, que o povo
tenha os meios suficientes de subsistncia, que a populao
seja capaz de se multiplicar, etc. H toda uma srie de finalidades
especficas, pois, que se tornam o objetivo do governo como tal. (FOUCAULT,
A governamentaldiade em ingls, p. 95)
governo no uma instncia de poder em geral, mas uma maquinaria
historicamente especfica de administrao social que emergiu
na Europa nos sculos XVII e XVIII. O estado governamental emergiu no
como uma nova face para a incessante luta entre o poder e a
autodeterminao, entre a autoridade e a agncia, mas como um
amlgama circunstancialmente especfico de instrumentos polticos que
sustentavam objetivos altamente particulares para o exerccio do domnio.

Gregrio e identidade em Nietzsche e AE

Ver livro de Klossowski e dicionrio nit

A conformao, a boa formao gregria somente possvel quele que so e

soberano sobre si.
O gregarismo instaura a comunicabilidade na equivalncia (codificao desptica) e o
jugo da expresso linguageira em prol da durao do rebanho, em prol da conservao
da espcie em torno de um determinado estado de coisas ao qual imprescindvel a
retomada de signos especficos no indivduo sua codificao identitria.

Deus o que garante a identidade do homem com seu projeto divino e consigo mesmo.
Deus o infinito por si mesmo, infinitamente perfeito em si memso, prova
ontologicamente sua prpria existncia. j o mundo infinito em sua causa (que Deus)
e constitui a prova cosmolgica da existencia de Deus. a prova fsico teleolgica
corresponde aos homens e scoisas do mundo, cuja finitude dada na realidade de sua
exitencia entre limites DELEUZE F3.
A natureza aparece no lugar de deus, sob a forma do gregrio.
O instinto gregrio condio que d corpo boa formao.
O que permanece incomunicvel (organicamente, pois impessoal), no-moldvel
(em sua caracterstica qualitativa, ele irreversvel) colocado de lado pela norma.
O acaso la sumisin a esa norma es el resultado de un proceso de
debilitamiento de lo singular, una lenta equiparacin de fuerzas
excedentes hasta que su disminucin culmina en un compromiso que
conformar el tipo representativo medio, es decir, mediocre?
(KLOSSOWSKI, NCV??, p. 83)

Perguntamos que tipo de experincia d acesso s singularidades e ao plano de foras

constitutivo?
De um lado, temos os sintomas de morbidez junto aos signos gregarismo, de outro, a
sade como produto do atravessamento das singularidades.
A inteligibilidade uma exigncia das instituies gregrias. Fazem com que o real da
vida concreta seja desatualizado da sua dimenso singular.
VER:

Hecceidades
hecceidade:
A hecceidade, considerada por Duns Scot como a realidade ltima, compreende o
indivduo como detentor de uma essncia singular irredutvel essncia universal e
especfica
As hecceidades so apenas graus de potncia que se compem, s
quais
correspondem um poder de afetar e ser afetado, afetos ativos e passivos,
intensidades. Em seu passeio, a herona de Virginia Woolf estende-se
como
uma lmina atravs de todas as coisas, e, no entanto, olha de fora, com a
impresso de que perigoso viver at mesmo um nico dia ("nunca mais
direi: sou isso ou aquilo, ele isso, ele aquilo..."). Mas o prprio passeio
uma hecceidade. So as hecceidades que se exprimem nos artigos e
pronomes indefinidos, mas no indeterminados, em nomes prprios que no
designam pessoas, mas marcam acontecimentos, em verbos infinitivos que
no so indiferenciados, mas constituem devires ou processos. a
hecceidade que tem necessidade desse tipo de enunciao. HECCEIDADE =
ACONTECIMENTO. uma questo de vida, viver dessa maneira, segundo tal
plano, ou, antes, sobre tal plano: (Conv, p. 75)

VER:

Heterotopia
Michel Foucault, no texto Outros Espaos, Heterotopia, elabora o conceito
de heterotopia para mostrar que o espao do outro foi esquecido pela
cultura ocidental. A palavra heterotopia composta do prefixo heteros que
tem origem do grego e significa o diferente e est ligada a
palavra alter (o outro). J a palavra topia significa lugar, espao. Ento,
heterotopia significa o espao do outro. Em busca do uno, do universal e
do mesmo, a razo ocidental afastou o outro, a diferena, a
multiplicidade. Deste modo, o empreendimento filosfico de Foucault foi

resgatar os espaos do outro, onde o exerccio do poder pela

racionalidade ocidental buscou suprimir pela busca do espao do mesmo.
Por isso, estudou espaos onde se exerciam relaes de poder com vistas a
objetivao do mesmo, como: as prises, a escola, o corpo, a loucura, a
sexualidade, etc.
A poca atual seria talvez de preferncia a poca do espao. [] Estamos
em um momento em que o mundo se experimenta, acredito, menos como
uma grande via que se desenvolveria atravs dos tempos do que como uma
rede que religa pontos e que entrecruza sua trama.
No texto, Foucault pensa o espao como uma forma de relao de
posies, onde a vida comandada por espaos sacralizados. Tambm,
diferencia utopia de heterotopia. A primeira, diz respeito a lugares que no
so reais, sem lugar fixo. J a segunda, se refere a lugares reais, mas que
esto fora dos lugares aceitos (o mesmo). Para o autor, a sociedade
produz heterotopias. Ainda, chama estes outros lugares com a denominao
de heterotopia de desvio, ou seja, aqueles comportamentos que esto
fora do que a sociedade aceita e impe as condutas. So nestes espaos
que para Foucault esto contidos os conflitos e tenses que se exercem
pelas relaes de poder de uma sociedade determinada.
essas heterotopias de crise hoje desaparecem e so substitudas,
acredito, por heterotopias que se poderia chamar de desvio: aquela na qual
se localiza os indivduos cujo comportamento desvia em relao mdia ou
norma exigida. So as casas de repouso, as clnicas psiquitricas
(1984/2001, p. 416)
"Acredito que entre as utopias e estes posicionamentos absolutamente
outros, as heterotopias, haveria, sem dvida, uma espcie de experincia
mista, mediana, que seria o espelho. O espelho, afinal, uma utopia, pois
um lugar sem lugar. No espelho, eu me vejo l onde no estou, em um
espao irreal que se abre virtualmente atrs da superfcie, eu estou l longe,
l onde no estou, uma espcie de sombra que me d a mim mesmo minha
prpria visibilidade, que me permite me olhar l onde estou ausente:
utopia do espelho. Mas igualmente uma heterotopia, na medida em que o
espelho existe realmente, e que tem, no lugar que ocupo, uma espcie de
efeito retroativo; a partir do espelho que me descubro ausente no lugar
em que estou porque eu me vejo l longe. A partir desse olhar que de
qualquer forma se dirige para mim, do fundo desse espao virtual que est
do outro lado do espelho, eu retorno a mim mesmo e a me constituir ali
onde estou; o espelho funciona como uma heterotopia no sentido que ele
torna esse lugar que ocupo, no momento em que me olho no espelho, ao
mesmo tempo absolutamente real, em relao com todo o espao que o
envolve, e absolutamente irreal, j que ela obrigada, para ser
percebida, a passar por aquele ponto virtual que est l longe."
FOUCAULT, Michel. "Outros espaos", in: Ditos e escritos III - Esttica:
Literatura e pintura, msica e cinema. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2001, p. 415.
No livro As Palavras e as Coisas, Michel Foucault apresenta a noo de

heterotopia como um fenmeno da linguagem cujo efeito se contrape

tanto ideia de utopia, quanto de distopia. Sua especificidade consiste
em provocar a inquietao a partir do deslizamento intencional dos
nomes em relao s coisas nomeadas, deslize que possibilita a
organizao ou reorganizao inusitada e, algumas vezes, inslita, das
noes. As heterotopias, segundo Foucault, emaranham a superfcie
objetiva da linguagem e desorganizam as relaes entre as palavras e
as coisas. Partindo dessa noo apresentada por Foucault e
posteriormente trabalhada por Jacques Rancire em A Partilha do Sensvel
prope-se a abordagem dos textos literrios de dois autores do Rio da Prata,
o argentino Macedonio Fernndez (1874-1952) e o uruguaio Felisberto
Hernndez (1902- 1964). A anlise dos textos literrios pretende mostrar
como esses dois escritores do incio do sculo XX lanaram mo de
artifcios heterotpicos para reclamar pela autonomia da linguagem
potica e, ao mesmo tempo, para trazer tona a discusso sobre
elementos caros modernidade que experimentavam.
As heterotopias inquietam, sem dvida porque solapam secretamente a
linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque fracionam os
nomes comuns ou os emaranham, porque arrunam de antemo a
sintaxe, e no somente aquela que constri as frases aquela, menos
manifesta, que autoriza manter juntos (ao lado e em frente umas das
outras) as palavras e as coisas. (...) as heterotopias (encontradas to
freqentemente em Borges) dessecam o propsito, estancam as palavras
nelas prprias, contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gramtica;
desfazem os mitos e imprimem esterilidade ao lirismo das frases.
(FOUCAULT, 2000, p. XIII)

como a terceira margem, no a morte no-lugar, ou o limbo, o lugar nenhum da

experincia do vivo , mas um espao outro, criado para habitar um mundo. O pai
enlouqueceu?
Ver: PC sobre a desordem que abre para outras ordens mil RESUMO OUTROS
ESPAOS; Albuquerque (2013 M.O??)

Hlderlin
Longe de experimentar a origem ou a certeza, porm, o que o indivduo passa em nossa
cultura a derrocada do liame de sua morte como aparece na tica da modernidade
que Foucault (2000) encontra na figura paradigmtica de Hlderlin.
redeno do sofrimento e da contradio da vida

No nome de Hlderlin aparece ao lado da autonomia da linguagem que forma como

que um contradiscurso em Foucault (2000, p. 60). Corte profundo com a funo
significativa e representativa da linguagem, retoma aquilo que ficara oculto desde o
sculo XVI. A linguagem solta, livre e desbaratada das regras de representao, das
pretenses de equivalncia,
l onde os deuses se evadiram, onde cresce o deserto, onde a tkhn
instalou a denominao de sua vontade; de maneira que no se trata a de
um fechamento nem de uma curva, mas antes dessa brecha incessante que
libera a origem na medida mesma de seu recuo; o extremo ento o mais
prximo (2000, p. 461).

Uma outra experincia que no a do homem moderno se aproxima com Hlderlin.

Entre o orgnico e o inorgnico, h a questo da oposio entre o amor e o dio como
instncias de constituio e dissoluo das mesclas, das misturas em Rosset (1974, p.
146)
por efecto del Odio, todo es destruido y dividido, mientras que por efecto de la
Amistad,
todo se rene bajo la accin de un deseo recproco (HLDERLIN apud ROSSET,
1974, p. 147).
acolhimento em si de partes antagnicas, ao mesmo tempo liberadas num gesto que,
para um Hlderlin, por excelncia o religioso (Courtine, J.-F. (2000
o homem aparece como signo sem interpretao, como signo sem sentido em sua
busca acompanhar a gnese do sentido, sobre o tema, lapidar o nome de Hlderlin em
As palavras e as coisas de Foucault (2000). [[Schmid ver]]
tica trgica:
mas somente em Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse
vazio, o afastamento contnuo do divino, a rachadura prolongada do Eu e
a paixo constitutiva do Eu. Hlderlin via nesta forma do tempo a
essncia do trgico ou a aventura de dipo como um instinto de morte com
figuras complementares (DELEUZE, 2002, p. 92)

Artigo Gali sobe Hlderlin (dipo em mim: uma discusso sobre a

subjetivao nos limites do trgico): excesso, conflito, relao com tragicmico.
Acolher o paradoxo e o fragmentrio.

Homem Superior

O homem superior pretende levar a humanidade perfeio, ao acabamento.

Pretende recuperar todas as propriedades do homem, superar as alienaes, realizar o
homem total, pr o homem no lugar de Deus, fazer do homem uma potncia que
afirma e que se afirma (DELEUZE, CC??, p. 115) em O mistrio de Ariadne.
Este homem no afirma nada.
Figuram-se as coisas necessrias como um dever, como argumentao
penosa, qual se constrangido necessariamente e o prprio pensar
aparece como algo de lento, de doentio, de penoso e freqentemente
"digno do suor de homens melhores" mas jamais, como algo lpido, divino,
e afim dana, ao entusiasmo juvenil! "Pensar" e tomar algo a "srio"
com "gravidade" para aqueles uma nica coisa e isto lhes ensinado
pela prpria experincia. Os artistas neste sentido j tm o faro mais
aguado, sabem precisamente quando algo no est sua altura, quando
no podem fazer algo, mas se so constrangidos a faz-lo, os seus
sentimentos de liberdade, de refinamento, de plenos poderes, de
predispor, dispor e traduzir em realidade as suas criaes, atinge o
maior grau de elevao, em resumo, a necessidade se confunde numa
nica coisa com o "livre arbtrio". (NIEZTCHE, ABB??, p. 137)

Trata-se do esprito de pesadume contra o qual brada Zaratustra (NIETZSCHE, s/d) ao

propor fazer a terra leve e alar a pesadume do homem superior ao voo da ave que ama
a si mesma (e no busca ou leva o amor para fora de si) e a seu destino e mo leve do
louco que borra e rabisca.
O homem superior pleno em ressentimento (o peso que carrega pesadamente como
um fardo), Dioniso ensina a leveza que torna evidente que as supostas afirmaes do
homem superior so resultados do ressentimento, da necessidade de vigilncia (por isso
o fio), da m conscincia
O homem superior, cujo modelo Teseu, o homem do conhecimento, no grego
Prlogo de A gaia cincia: amantes das dobras, da pele, das superfcie
Teseu conhece mapas e fios, que asseguram a viagem e a conquista da sada do
labirinto. Vontade de domnio e de conquista que se ope a Dioniso, o artista, considera
a vida como ligeireza, transformao, risco, desapego.
Para que a musica se libere sera preciso passar para 0 outro lad0, ali onde os
territorios tremem au as arquiteturas desmoronam, onde as etas se misturam, onde
se desprende urn poderoso can to da Ter~a, 0 grande ritornelo que transmuta todas as

toadas que leva consigo e faz retornarl5. Dioniso j no conhece outra arquitetura
seno a dos percursos e trajetos
homens superiores aparecem na quarta parte de Assim falou Zaratustra,
e so aqueles que sabem da morte de Deus e o que ela significa. Por isso,
Zaratustra pe suas esperanas neles, como discpulos; mas, ao final da
obra, esses homens superiores fugiro frente ao signo do leo (Nietzsche,
s./d., p. 325-328) e revelar-se-o incapazes de rir.
Os homens superiores so decadentes, embora tenham sabido
experimentar a grande nusea: o adivinho, pregador da doutrina que diz
Tudo igual, nada vale a pena, o mundo no tem sentido (Idem, ibid., p.
244); os dois reis, depreciadores das democracias; o consciencioso do
esprito, modo de ser do cientista superespecializado; o feiticeiro, to
parecido com Wagner; o Papa, aposentado depois da morte de Deus, a qual
atribuda ao mais feio dos homens; o mendigo voluntrio, um arremedo
do Jesus histrico

o homem incapaz de dessubjetivao; o impessoal lhe aterroriza.

A partir de Humano, demasiado humano, o humanismo alvo da crtica nietzschiana.
Combate contra:
Sloterdijk (CRC, p. 506) Si a priori el sujet es lo que no puede morir, entonces
transforma el mundo rigurosamente en un campo para sus luchas de supervivencia. Lo
que me estorba es mi enemigo: el que es mi enemigo debe ser estorbado para que no
estorbe. En ltima consecuencia, esta voluntad de proteccin significa la disposicin a
aniquilar a los otros o a lo otro.
VER: moral; antropologia

Imagem do saber e do conhecimento

Enfim, a imagem do saber como lugar de verdade e a verdade como
sancionando respostas ou solues para questes e problemas
supostamente "dados". O inverso tambm interessante: como o
pensamento pode abalar seu modelo, fazer brotar sua grama, at mesmo
localmente, at mesmo nas margens, imperceptivelmente:

1) Pensamentos que no procedessem de uma boa natureza e de uma

boa vontade, mas que viessem de uma violncia sofrida pelo
pensamento;
2) que no se exercessem em uma concrdia das faculdades, mas
levassem, ao contrrio, cada faculdade ao limite de sua discordncia
com as outras;
3) que no se fechassem sobre a recognio, mas se abrissem a
encontros e se definissem sempre em funo de um De fora;
4) que no tivessem que lutar contra o erro, mas tivessem que se livrar de
um inimigo mais interior e mais poderoso, a tolice;
5) que se definissem no movimento de aprender e no no resultado de
saber, e que no deixassem a ningum, a poder algum, o cuidado de
"colocar" questes ou de "criar" problemas

[[por que filosofia da diferena??

Deleuze (1968) se hace cargo en Diferencia y repeticin, una serie de cuestiones que
son producidos por el plan del pensamiento estructuralista, destacando el problema de
las multiplicidades y singularidades, como una crtica a impasse estructuralismo que
se refiere a la imagen representativa del pensamiento, es decir, una realidad trascendente
explicativo.
Deleuze desarrolla una filosofa de la diferencia, s, esa diferencia no depende de los
conceptos de una filosofa de la representacin, apoyados por la perspectiva de
identidad, donde se precedi a la diferencia y se opondra a la verdad absoluta.

Imanncia
O ser imanente surge de suas prprias foras e produz seu prprio campo. Que
permanece no agente, atividade que tem fim em si mesma em seu prprio campo.
de imanente como tudo que, fazendo parte da-substncia de uma coisa, no
subsiste fora dessa coisa.
Como esprito, ou como aquilo que interior ou prprio ao sujeito o envolve
Para Husserl a chamada percepo imanente consiste na percepo que a
conscincia capaz a respeito das prprias experincias vividas: imanente medida em
que o objeto pertence mesma corrente de conscincia a que pertence a percepo

Kant faz do adjetivo, chamando de imanentes "os princpios cuja

aplicao se tem em tudo e por tudo dentro
dos limites da experincia possvel", contrapondose, portanto, aos princpios "transcendentes",
que ultrapassam esses limites (Crt. R. Pura, Dialtica, Intr., I; Prol, 40).
Nesse sentido, I. significa limitao do emprego de certos princpios ao
domnio da experincia possvel, e renncia a estend-los alm dele.

Schelling, atribui ao adjetivo "imanente" a caracterstica do idealismo

absoluto, para o qual nada existe fora do Eu. Contudo, evidente a analogia
desse significado com o de Spinoza, para quem a ao de Deus imanente
porque no vai alm de Deus. Nesse sentido, ai. a incluso de toda a
realidade no Eu (ou Absoluto ou Conscincia)

Ora, mundo e linguagem so constitudos por singularidades e se distinguem na

e pela superfcie que imanncia, produo imanente que surge em suas prprias foras
e produz seu prprio campo, permanecendo como agente numa atividade que envolve a
si mesma e a seu prprio campo.
O sentido se d de maneira imanente ao plano transcendental, ali produo e o prprio
sentido acontecem independente e anteriormente a qualquer conscincia. Deleuze
(1985) em define o plano de imanncia em A imagem-movimento como o plano do
movimento. O movimento seria inconsciente? Mais que no modo substantivo
empregado com originalidade nos escritos freudianos alm da negao da conscincia,
podemos dizer que sim, o campo transcendental a superfcie inconsciente de produo
imanente de sentido.
Deleuze pode ento voltar a Bergson e ler o incio do primeiro captulo de
Materia e memria como a instaurao de tal plano de imanncia (IM, 8390; QPh, 50) (...) simplesmente a imanncia oriunda das fronteiras do
sujeito, enquanto o em-si no seno aquele da diferena, de que o
sujeito, derivado e nmade, percorre os graus (lgica da disjuno
inclusa - sobre essa converso, cf. IT, 110; e sobre a intuio, ver PLANO
DE IMANNCIA). Tornou-se indiferente falar em um ou outro estilo: a
ontologia do virtual ou das singularidade no nada mais que a
ferramenta de descrio da experincia "real". (ZOURABICHVILI, 2004, p.
28)

Impessoal/on
O on, para alm da generalizao pronominal ala a um sentido implicado que extrapola
o pronominal para alcanar a dimenso humana impessoal Homo, om, on.
Sentido implicado com o qu? Fundamentalmente com um ser-com [dimenso ptica,
de afetao pelas singularidades, afetar, ser afetado, resistir, dobrar agregar, coordenar
e impor direo]
Para alm da aliana remota e abstrata de indivduos numa sociedade, numa
comunidade, tal como se desenha em nossa cultura (cf. NANCY, La comunidade
desobrada). O on impessoal (como caracteriza Deleuze e que coincide com ns de
Deligny) se distingue racialmente da conjugao de indivduos em uma conscincia
coletiva ou em uma cultura instncias que escorraam a loucura para fora de seus
limites.
O louco reflete um caos inarticulado somente perante a imutabilidade, e inflexibilidade,
a no-plasticidade (seria mais preciso) das normas sociais e lingusticas e do capital
substancial do homem, tal como tomado como paradigma de existncia desde a
modernidade.
No entanto, o humano dinamis e potncia articulada necessariamente com as foras
inorgnicas, no-humanas que o constituem constituem inclusive ao sujeito da
modernidade (DELEUZE, 2014), na associao com estas foras que no so outra
cosia que as foras do fora.
O homem se faz na colateralidade (ser-com) as foras do fora, como uma vida em devir.
Nesse sentido, h de fato uma natureza humana, um homo natural, tantum, quando a
linguagem falta ou quando um vazio se abre nele e a gente On se mantm no limite,
beira da fenda, do abismo (SCHERR, 2000, p. 35).
A experimentao de tal natureza humana em constante devir funciona como as
experincias limite que Deleuze encontra na literatura norte-americana, [como uma
dobra que se efetua no real e em sua materialidade] exemplificada pelo desconcertante I
d prefer not to que repete o escrivo Bartebly, do conto de Melville (DELEUZE, 2011).
Na abertura desta fenda que se revela natureza humana patvel e compatvel ordem
desterradora do acontecimento. [o sujeito s pode ser-com o acontecimento, visto que

este no tem sujeito ou agente; isto , o acontecimento no se encontra nas malhas da

causalidade, ]
O desconcerto se deve ao fato desta simples sentena desativar os atos de fala,
descentrando a linguagem de seu papel de regulador das relaes humanas. Ali a
comunicao que precede a coeso e a conjugao em torno de uma cultura e uma
linguagem partilhada se encontra descentrada. O desconcerto se deve ao carter
inumano

da

singularidade

de

Bartebly

que

descentra

nossas

instituies

demasiadamente humanas.

(SCHERR, Homo Tantum)

CC O que dizem as crianas: crtica ao familiarismo
VER Deleuze 1976
E Blanchot (Parte do fogo) artigo sobre kafka

Impossibilia em Didi-Huberman, no relao, espao como carne

e proximidade na distncia
a clave da substncia artstica como da subjetividade sedentria, a
partir deste problema que Didi-Hubermann articula a legibilidade da
imagem como algo que se impe um diante e um dentro da relao
corpo-espao. Discordando da verdade tautolgica dos minimalistas, o
historiador francs afirma o espao menos como uma categoria ideal de
entendimento e mais como algo que portamos diretamente na carne,
que no s constitui o mundo, mas que tambm aparece como um
encontro, quando as distncias objetivas sucumbem, posto que
proximidade tambm distncia. 479 Talvez seja esse o sentido da
palavra anteojo, usada por Borges em diversos de seus textos. Em todo o
caso, os latinos chamavam adynata a figura de retrica cujo sentido remetia
tambm ao de impossibilia. Persistindo no recurso de examinar as pginas
de um atlas, reconhecendo na literatura um espao de afeces e
impossibilias, neste item comparece a coletnea de contos publicada por
Virglio Vrzea no mesmo ano da morte materna,1904, reconhecendo a
temtica da perda e da ausncia como uma questo de lugar
Ocorre que a impossibilidade de Hemingway tambm uma questo de
impossibilia ou adynata, figura de linguagem que remete ao desejo e
impossibilidade de dizer, anteojo diria Borges problematizando o
visvel, questo do que atravessa o olhar e que se coloca entre diante e
dentro da relao corpo-espao, como diria Didi-Huberman (1998, p. 246)
em A inelutvel ciso do ver. In: O que vemos, o que nos olha.

FORMAS, FUERZAS E INCONSCIENTE DEL TIEMPO 9 2

LA TRAGEDL'\ DE LA CULTURA: WARBURG CON NIE17..SCUf: 127
COREOGRAfA DK LAS INTENSIDADES: LA NINFA, F.l. DRSEO, EL DEBATE
224
CONrRUCCIONES EN L'\ LOCURA 328

Individualizao
Ver voc
Foucault (1990) trata a individualizao: a partir da racionalidade politica moderna se
assenta num eixoindividualizante (poder pastoral norma ideal, como deve ser) e
noutro totalizante (razo de estado estatstica)
Longe de se opor ao poder, a individualizao consiste (FOUCAULT, 1974/2012)

Individualizao:>> visa gesto pop

Controle e Aumento da potncia produtiva
assentadas na observao do corpo nos detalhes de sua organizao interna visando o
aumento de sua fora econmica e a diminuio de sua fora poltica
desterritorializa o dionisaco como fora formatao apolnea, de subsuno do
fragmentrio e transbordante.
Constitui a gramatica moderna
produzir corpos dceis e teis. Em outras palavras, trata-se de produzir por seriao e
individualizao sujeitos normalizados
na individualizao das tcnicas, cada saber-poder tem sua especificidade. Seriao
isso. Produo de ind em serie, por uma seriao deles, compartimentao. Da qual se
retira a qualitativa.
loucura provm do fato de estar alienado a foras que muito embora internas a ele
mesmo, dominam suas aes e pensamentos, desencadeiam um pathos patolgico

paixes e imaginao desregradas e embaam as condies constitutivas e cognitivas

adequadas individualizao moderna, que se assenta sobre os bons usos da liberdade
poder global investe o individualizante. No mais um ind no corpo do soberano, mas
vrios ind sobre os quais so aplicados o poder, suas vidas investidas (1977)
-Terceira parte de Vigiar e punir (1977) coloca a disciplina em relao com as cincias
humanas enquanto conjunto de tcnicas de individualizao assentadas na observao
do corpo nos detalhes de sua organizao interna visando o aumento de sua fora
econmica e e a diminuio de sua fora poltica. A disciplina no outra coisa que esta
eficcia da anatomia poltica do corpo tornado til na medida de sua docilidade.
Contra e frente o multiplicidade constitutivamente qualitativa.
determinao gregria enquanto elemento do corpo populacional capturado
pelos mecanismos do biopoder ou enquanto unidade somtica individualizada pelos
mecanismos de disciplinares e de controle que regem nossa cultura (cf. FOUCAULT,
2002).
-----//
Referindo-se legislao penal e penalidade em geral, o pensador francs de Vigiar e
punir enaltece o investimento individualizante do sistema ortopdico centralizado de
correo. Em seu seio, o poder se exerce sobre a alma do sujeito, endereando-o com
uma instituio em particular e com um tipo especfico de tecnologia normalizadora.
Ambas as instncias, institucional e tecnolgica alm da ressocializao do indivduo
sua reinscrio no sistema econmico-produtivo , atendem efetivamente aos
desgnios de vigilncia e controle relativamente permanente do indivduo.
individualizao sob os auspcios da sujeio s normas sociais
Associando a vigilncia piramidal dos olhares ao controle individualizante naquilo
que a atividade psiquitrica se resume basicamente em administrar os indivduos e
centralizar a individulizao sob a autoridade sistemtica do mdico (FOUCAULT,
1977, 2006).
No interior familiar instncia especializada de individualizao atravs no tanto da
vigilncia, que secundria, mas mediante a inscrio mesma do sujeito em seus
laos
l no final: mecanizada

Infinitizao
Rosset (p. 165) o reino da infinitude e do acaso da subnatureza que produz
eventualmente seus monstros, Monstro-acaso p. 166
era clssica reverbrando cultria antiga:
Plato diz que se sofista se deve negar tudo o que tem nome.
Nomear definir, definir determinar uma natureza; ora, nenhuma
natureza . Nem o homem, nem a planta, nem a pedra, nem o branco, nem
o odor so. Mas o que resta, alm disso, para ornar o ser, uma vez excludos
da existncia todos os seres designados pelas palavras? Existe "alguma
coisa", mas essa alguma coisa no nada, sem nenhuma exceo, do que
figura em todos os dicionrios presentes, passados e por vir. O que existe"
, pois, muito precisamente, nada.

A substituio da ideia de natureza pela de costume, conveno e instituio

a sobreposio da filosofia da physis pela do nomos marca indelevelmente nossa
cultura desde os sculo XVII, pelo menos.
Produz monstros que no esto inscritos na natureza, a locuura como
distanciamento da natureza. Ulisses ningum, entidade negada, eu sou ningum, eu
nada, no se prende ao nome, Ulisses vencido nada e ningum vencido. O estranho de
freud.

- HL hsit diferente
MC hist. Do igual (???)
V-se que esta investigao responde um pouco, como em eco, ao projeto
de escrever uma histria da loucura na idade clssica; ela tem, em relao
ao tempo, as mesmas articulaes, tomando como seu ponto de partida
o fim do Renascimento e encontrando, tambm ela, na virada do sculo
XIX, o limiar de uma modernidade de que ainda no samos. Enquanto,
na histria da loucura, se interrogava a maneira como uma cultura pde
colocar sob a forma macia e geral a diferena que a limita, trata-se aqui
de observar a maneira como ela experimenta a proximidade das coisas,
como ela estabelece o quadro de seus parentescos e a ordem segundo a
qual preciso percorr-los. [...] A histria da loucura seria a histria do

Outro
daquilo que, para uma cultura ao mesmo tempo interior e estranho, a
ser portanto excludo (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o
porm (para reduzir-lhe a alteridade); a histria da ordem das coisas
seria a histria do Mesmo daquilo que, para uma cultura, ao mesmo
tempo disperso e aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e
recolhido em identidades (Foucault, 2000, p. XXI-XXII).

O que tem de ser capturado e colocado sob recluso corresponde aos regimes de
infinitizao na modernidade [[ver Deleuze, 2000, LS, p. 8 devir louco o ilimitado sobe
superfcie]]. Territrio correspondente ao personagem conceitual de Hlderlin em As
palavras e as coisas. Foucault (2000) utiliza o poeta alemo para designar o abismo, a
vida abismal que se abre com a experimentao da loucura.
Foucault (1979, p. 21) assinala que mas o que existe no riso do louco que ele ri antes
do riso da morte; e pressagiando o macabro, o insano o desarma infinitizao
Infinit Loucura crtica e vazio
A obra de Artaud uma obra abre um vazio, um tempo de silncio, uma questo sem
resposta, provoca um dilaceramento sem reconciliao onde o mundo obrigado a
interrogar-se (FOUCAULT, 1979, p. 5...).

de Artaud, com suas viagens em busca do sol, com as imagens terrveis que
lhe saltam aos olhos em Sierra Tarahumara, com suas anlises acerca da obra
de Van Gogh (suicidado pela sociedade), com sua carta aos mdicos-chefes
dos asilos de loucos, com seu questionamento ao uso do eletrochoque, com
seus gritos lancinantes para acabar de vez com o julgamento de Deus, colocanos como responsveis. Responsveis, porque sem conhecimentos
necessrios. Responsveis, porque sem razo que delimite tal obra:
Saibamos portanto que somos responsveis diante dela, muito mais que
autorizados a question-la, a objetiv-la ou a pedir-lhe as contas
(DERRIDA, 1994, p. 67).
A bela retido que conduz o pensamento racional anlise da loucura como
doena mental deve ser reinterpretada numa dimenso vertical; e neste
caso verifica-se que sob cada uma de suas formas ela oculta de uma
maneira mais completa e tambm mais perigosa essa experincia trgica
que tal retido no conseguiu reduzir (FOUCAULT, 1979, p.

Vida e obra de Artaud se intercomunicam.

Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso
qualquer fisilogo admitir ser no fundo sadio. Um ser tipicamente
mrbido no pode ficar so, menos ainda curar-se a si mesmo; para algum

tipicamente so, ao contrrio, o estar enfermo pode ser at um enrgico

estimulante ao viver, ao mais-viver. De fato, assim me aparece agora aquele
longo tempo de doena: descobri a vida e a mim mesmo como que de novo,
saboreei todas as boas e mesmo pequenas coisas, como outros no as teriam
sabido saborear fiz da minha vontade de sade, de vida, a minha filosofia
(NIETZSCHE, EH??, p. 15)

limite no desvairar da linguagem, ela, segundo Foucault, no nos restitui a um

mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desencadeia na experincia do
limite, se faz e se desfaz no excesso que a transgride (PrefTR p. 31).
A transgresso no vem do exterior, ela reside no fora que se desenrola no prprio fluir
da experincia, da linguagem filosfica. Esta linguagem circular que a produz remete a
ela mesma lanando-a at seus limites. [[PrefTr)
No captulo A morte, Roberto l em Foucault a relao entre esse limite e a
transgresso, ressaltando o limite da morte e o da linguagem sem mediao
divina, depois da morte de Deus (Nietzsche). Neste 2 captulo, Bataille
invade a cena ertica associada ao sagrado, e o mal interpretado como
possibilidade de fundamentao. Sade surge como o primeiro literato a criar
uma linguagem transgressora. Ele e Bataile aparecem, pois, como autores
representativos da experincia entre transgresso e linguagem. O captulo
A morte trata ainda das conseqncias da morte de Deus para a
experincia da linguagem. Segundo o autor, essa morte significou o
desaparecimento de critrios ou princpios universais externos a que a
linguagem deveria se adequar...

histria dos limites da cultura, sob o que ela define e relega como exterior a ela, mais
do que da sua identidade. Interrogar um cultura sobre suas experincias-limites
question-la, nos confins da histria, sobre um dilaceramento que como o nascimento
mesmo de sua histria (p. 142).

Inscrio
Em AE como um assentamento que se faz inscrever, incidir sobre uma
superfcie na qual se registra algo, superfcie que deve ser engendrada para que nela se
inscrevam os sujeitos, legitimamente como monstruosidades (cf. POLACK &
SIVADON, ??) ou ilegitimamente sob a gide identitria. Ao da sntese disjuntiva de
registro que age sobre as foras conectivas de produo (a libido) sob a forma de

Numen, uma vontade espiritual, uma injuno. A alada disjuntiva do registro inscreve a
realidade, independentemente de seu uso legtimo, isto , pode ser que haja inscries
limitativas por excluso. Como nada garante o uso legtimo da sntese, no h
salvaguarda para a natureza da inscrio que pode inscrever no tecido do real uma
mquina paranoica edipianizada ou uma figura psiquiatrizada real do louco incapaz e
doente.
A sntese disjuntiva de registro vem, portanto, recobrir as snteses
conectivas de produo. Como processo de produo, o processo se
prolonga em procedimento como procedimento de inscrio. Ou melhor, se
denominarmos libido o trabalho conectivo da produo desejante,
devemos dizer que uma parte dessa energia se transforma em energia de
inscrio disjuntiva (Numen) (AE, p. 26).

Em ltima instncia, a inscrio como sinnimo de territrio, de codificao, de

registro.
Inscrio em Derrida
A inscrio o elemento grfico de um sistema real.
marcada por traos diferenciais e portanto, a constituio e produo de sentido
so definidas pela rede de marcas escriturais (FCE)
Derrida (este coloca a dimenso escriturria do ics em primeiro plano) se ope
ao Lacan de Funo e campo da fala..., pois a psicanlise seria para este o campo da
fala e da linguagem (se inscrevendo pela fala na tradio metafsica da voz),
Inconsciente como um texto, rede aberta e complexa de traos diferenciais. O
fonologismo no pode elucid-lo
Assim o diferir alado a operador fundamental da cena do psiquismo como cena de
escritura responsvel pela distribuio e produo de signos no campo da diferana.
So os traos produzidos que constituem o psiquismo, os trilhamentos e grades de
contato constituem sistemas de diferana a partir da articulao entre a excitao que
dissemina e as resistncias que essas encontram para a descarga
Toda inscrio coletiva e contextual.
O tecido da memria que inscreve, atravs das redes neuronais. De maneira que os
estados de coisas no esto presentes num neurnio ou numa rede deles, mas so
espalhados e disseminados no psiquismo segundo uma rede complexa, constituindo um
sistema de diferenas na totalidade dos traos neuronais (FCE).

Os traos so forjados pelas foras que se disseminam e pelas resistncias que

encontram para circularem e se instaurarem e inscreverem na rede neuronal.
Logo, o sentido constitudo pelas diferenas e pelo diferir forjados entre as foras que
se disseminam articuladas com as resistncias que encontram na rede neuronal.
A oposio sentido-fora, assim como int-ext oriunda do logocentrismo (FCE e GRA
pt. 1 cap 2 e 3).
Os traos do psiquismo so construdos a partir do jogo das foras disseminadas e das
resistncias entre os mbitos da fora e do sentido (FCE).
Os processos do diferir e do engendramento de diferenas so produzidos pelo
espaamento. O qual a constituio da espacialidade e a disposio dos traos que ai
se inscrevem.
O espao a coemergente ao trao, na operao do diferir (FCE).
O espaamento indica a temporalidade. Visto que o espao se constitui e se realiza pela
mediao do tempo
A escritura basicamente espaamento, que inscreve e dispe os traos no espao
produzido pelo processos de diferir.
O que distingue o processo da escritura psquica, sua especificidade, esta reinscrio
permanente. Ali, o processo de diferir constitui redes de traos inscrevendo continua e
simultaneamente os traos em diferentes registros, constituindo assim outros
espaamentos incessantemente. Logo, a temporalizao se faz fundamental ao processo
da posterioridade (FCE).
A trajetria do signo de percepo, pelo ics, pcs e cs torna o aparelho psquico no
somente uma escritura, mas o coloca num processo permanente de reinscrio dos
signos. O processo de diferir constitudo na textura dos espaamentos e produzida
pela temporalizao pautada pela posterioridade.
Um signo que se inscreve na cena da escritura transcrito e traduzido para outros
registros.
Freud associa a traduo interpretao
nuana de logocentrismo
a ideia de presena permanece na fixidez do sentido a ser traduzido.

VER: signo

Instituio
Num texto sobre Instintos e instituies, Deleuze (1955/2006) estabelece como
condio para toda experincia subjetiva individual a existncia prvia de um meio
especfico ou institucional no qual ela toma corpo para colocar a instituio ao lado do
instinto como procedimentos de satisfao. No mundo especfico de seus instintos e
necessidades, o sujeito retira os elementos de satisfao de suas tendncias do meio
respondendo naturalmente, como organismo e animal que , a estmulos externos.
Outras vezes, os homens instituem um mundo original entre suas pulses, isto , suas
tendncias, e o meio exterior. Este mundo institucionalizado caracterizado pela
produo de meios de satisfao artificiais que descontextualizam o organismo de
uma natureza primeira ao introduzir a pulso ou a tendncia em um novo meio
transformando-a de maneira essencial.
Em nossa cultura, as instituies constituem sistemas organizados de meios
colocados em funcionamento para satisfazer as necessidades e tendncias.
Inflacionadas desde a modernidade, elas instituem modelos positivos de ao ao passo
que os sistemas de lei se restringem ao constrangimento e limitao de aes.
Enquanto estes
colocam o positivo fora do social (direitos naturais) e o social no negativo
(limitao contratual), a teoria da instituio pe o negativo fora do
social (necessidades) para apresentar a sociedade como essencialmente
positiva, inventiva (meios originais de satisfao) (DELEUZE, 1955/2006,
p. 20).

Isto significa que os sistemas de leis h uma tendncia natural positiva

identificada como fora perigosa e disruptiva e, no raro como potncia indiferenciada,
frente qual entendem e justificam sua existncia e atuao enquanto ao civilizatria
inaugurada e assentada sobre a fora de limitao do contrato social. A instituio, em
contraponto, localiza o negativo na necessidade como algo originariamente exterior ao
social embora seja por ele transformada em potncia positiva na inveno de meios
de satisfao para estas formas ento institucionalmente convertidas de necessidade.
Se recorrermos a Foucault (1977) podemos conjeturar que enquanto a lei atua
diretamente sobre o corpo do homem (na forma de punio e no suplcio), a instituio
atua de forma a modular este corpo de acordo com suas normas e regulaes.

Mas, se e verdade que a tendncia se satisfaz na instituio, a

instituio no se explica pela tendncia. [...] Nem o negativo explica o
positivo, nem o geral explica o particular [...]Eis o paradoxo da sociedade:
nos falamos de instituies quando nos encontramos diante de processos
de satisfao que no so desencadeados e nem determinados pela
tendncia que neles est em vias de se satisfazer assim como no so
eles explicados pelas caractersticas da espcie. A tendncia satisfeita por
meios que no dependem dela. Da mesma forma, ela nunca satisfeita
sem ser, ao mesmo tempo, coagida ou maltratada, e transformada,
sublimada. (DELEUZE, 1955/2006, p. 21).

Esta modulao do corpo do sujeito (em suas tendncias e pulses) condiciona os

processos nos quais a instituio satisfaz as tendncia, necessariamente transformadas,
coagidas, dobradas, sublimadas pela modulao que fazem a apreenso institucional
objetiva do sujeito.
A atividade social da instituio engendra positivamente modos de
circulao, existncia e satisfao a partir de normas, regulaes e, igualmente, da
(trans)formao de tendncias e pulses partir da inscrio dos sujeitos em sua ordem.
Seu funcionamento no pode ser explicado pela tendncia, uma vez que esta
transformada no curso da inscrio e tampouco por uma justificativa de utilidade, visto
que a utilidade humana derivada do prprio esquema de institucionalizao. A
tendncia deve ser transformada para ser indiretamente satisfeita no seio da
instituio, onde ela convive com interdies e coeres.
No cruzamento entre fatores fisiolgicos que atuam a nvel individual e a
procriao da espcie, entre hormnios e especificidade, o instinto parece satisfazer de
forma mais direta a tendncia. Assim, Deleuze (DELEUZE, 1955/2006, p. 22) se
pergunta acerca dos modos de relacionamento e satisfao entre uma tendncia e seu
objeto para assegurar que
quanto mais o instinto perfeito em seu domnio, quanto mais ele
pertence a espcie, mais ele parece constituir uma potncia de sntese
original, irredutvel. Quanto mais e ele perfectvel, e, portanto, imperfeito,
mais est ele submetido variao, indeciso, mais ele se deixa reduzir
unicamente ao jogo de fatores individuais internos e de circunstncias
exteriores, a mais ele d lugar inteligncia

e demais fatores de especificao individuais como hbito e reflexo.

J a sntese prpria s instituies inscreve as tendncias num regime social a
fim de antecip-las. No caso, elas passam a integrar os fatores internos ao indivduo de
forma a modular e regrar as tendncias. Uma vez regrados os fatores individuais, este
sistema sobrepe suas instituies sobre os ditames da espcie. As tendncias so

transformadas pelas instituies para que estas possam satisfaz-las segundo sua prpria
gramtica e regulao. [[Problema da traduo-transformao em MP]]
neste sentido que Deleuze (1955/2006, p. 22-3) arremata ponderando que
As instituies instituem meios sociais originais de satisfao das tendncias moldando
estruturas de resposta, formao e funcionamento das quais no temos governo ou
sequer conscincia. Entretanto, tais estruturas institucionais conferem um regime de
inteligibilidade e previso, de captura e apreenso dos sujeitos e sua ao no mundo.
Enquanto o instinto urge, a comunidade humana exige na forma de suas instituies.
No h tendncias sociais, mas somente meios sociais de satisfazer as
tendncias, meios que so originais porque eles so sociais. Toda
instituio impe ao nosso corpo, mesmo em suas estruturas
involuntrias, uma srie de modelos, e do a nossa inteligncia um
saber, uma possibilidade de prever e de projetar. Reencontramos a seguinte
concluso: o homem no tem instintos, ele faz instituies
homem e um animal em vias de despojar-se da espcie. Do mesmo modo, o
instinto traduziria as urgncias do animal, e a instituio as exigncias do
homem: no homem, a urgncia da fome devm reivindicao de ter po.

VER: necessidade;
Institucionalizao
Institucionalizao: totalizao por reduo da loucura, instalando o indeterminado
como inengendrado (ROUSSET). Em ltima instncia, subsuno da formao mais
tenra da subjetividade imagem seguido por um movimento que atraca o imaginrio ao
narcisismo, como se um fosse a contrapartida necessria do outro.
Despotencializao, sequestro das potncias produtivas
Alienao: a pulso de vida, energia de ligao e unio recalcada

Intensidade
Intensidade
A intensidade, sendo j diferena em si, abre-se sobre sries disjuntas,
divergentes. Mas, precisamente, porque as sries no esto submetidas
condio da identidade de um conceito em geral e muito menos instncia
que as percorre est submetida identidade de um eu como indivduo, as
disjunes permanecem disjunes, mas sua sntese deixa de ser exclusiva
ou negativa para assumir, ao contrrio, um sentido afirmativo pelo qual a
instncia mvel passa por todas as sries disjuntas; em suma, a

divergncia e a disjuno tornam-se objeto de afirmao como tais. O

verdadeiro sujeito do eterno retorno e a intensidade, a singularidade; da
a relao entre o eterno retorno como intencionalidade efetuada e a
vontade de potncia como intensidade aberta. Ora, desde que a
singularidade se apreende como pr-individual, fora da identidade de
um eu, isto , como fortuita, ela se comunica com todas as outras
singularidades, sem cessar de formar com elas disjunes, mas passando
por todos os termos disjuntos que afirma simultaneamente, ao invs de
reparti-los em excluses (DELEUZE, 2000, p. 307-8).

Intensidade e profundidade
Deleuze (2002, p. 219)
A intensidade o insensvel e, ao mesmo tempo, aquilo que s pode ser
sentido. Como seria ela sentida por si mesma, independentemente das
qualidades que a recobrem e do extenso em que ela se reparte? Mas como
seria ela outra coisa que no "sentida", visto ser ela aquilo que faz sentir e
que define o limite prprio da sensibilidade? A profundidade o
imperceptvel e, ao mesmo tempo, aquilo que s pode ser percebido (
neste sentido que Paliard disse ser ela, ao mesmo tempo, condicionante e
condicionada, mostrando tambm a existncia de uma relao
complementar inversa entre a distncia como existncia ideal e a
distncia como existncia visual). Da intensidade profundidade j se
trava a mais estranha aliana, a do Ser consigo prprio na diferena, aliana
que coloca cada faculdade diante de seu prprio limite e s deixa que as
faculdades se comuniquem no extremo de suas respectivas solides. No ser,
a profundidade e a intensidade so o Mesmo.

A contrariedade qualitativa apenas a reflexo do intenso, reflexo que o

trai ao explic-lo no extenso. a intensidade, a diferena na
intensidade que constitui o limite prprio da sensibilidade. Tem ela
tambm o carter paradoxal deste limite: ela o insensvel, o que no
pode ser sentido, porque est sempre recoberta por uma qualidade que
a aliena ou que a contraria", distribuda num extenso que a reverte e a
anula. Mas, de uma outra maneira, ela o que s pode ser sentido, aquilo
que define o exerccio transcendente da sensibilidade, na medida em que
ela faz sentir e, por isso, desperta a memria e forca o pensamento.
Apreender a intensidade, independentemente do extenso ou antes da
qualidade nos quais ela se desenvolve, o objeto de uma distoro dos
sentidos. Uma pedagogia dos sentidos volta-se para este objetivo e integra
o "transcendentalismo". Experincias farmacodinmicas, ou experincias
fsicas como as da vertigem, aproximam-se disso: elas nos revelam esta
diferena em si, esta profundidade em si, esta intensidade em si no
momento original em que ela no mais qualificada nem extensa. Ento, o
carter dilacerante da intensidade, por mais frgil que seja seu grau,

restitui-lhe seu verdadeiro sentido: no antecipao da percepo, mas

limite prprio da sensibilidade, do ponto de vista de um exerccio
transcendente (DELEUZE, 2002, p. 225).

Interioridade: alma e infantilizao

No se deveria dizer que a alma e uma iluso, ou um efeito ideolgico, mas
afirmar que ela existe, que tem uma realidade, que produzida
permanentemente, em torno, na superfcie, no interior do corpo pelo
funcionamento de um poder que se exerce sobre os que so punidos de uma maneira mais geral sobre os que so vigiados, treinados e
corrigidos, sobre os loucos, as crianas, os escolares, os colonizados, sobre
os que so fixados a um aparelho de produo e controlados durante
toda a existncia. Realidade histrica dessa alma, que, diferentemente da
alma representada pela teologia crista, no nasce faltosa e merecedora de
castigo, mas nasce antes de procedimentos de punio, de vigilncia, de
castigo e de coacao. Esta alma real e incorprea no absolutamente
substncia; o elemento onde se articulam os efeitos de um certo tipo de
poder e a referncia de um saber, a engrenagem pela qual as relaes
de poder do lugar a um saber possvel, e o saber reconduz e refora
os efeitos de poder. Sobre essa realidade-referncia, vrios conceitos
foram construidos e campos de analise foram demarcados: psique,
subjetividade, personalidade, conscincia, etc.; sobre ela tecnicas e
discursos cientificos foram edificados; a partir dela, valorizaram-se as
reivindicacoes morais do humanismo. Mas no devemos nos enganar: a
alma, iluso dos telogos, no foi substituda por um homem real, objeto
de saber, de reflexao filosofica ou de intervencao tecnica. O homem
de que nos falam e que nos convidam a liberar j e em si mesmo o efeito
de uma sujeio bem mais profunda que ele. Uma "alma" o habita e o leva
existncia, que ela mesma uma pea no domnio exercido pelo poder
sobre o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma anatomia poltica;
a alma, priso do corpo (FOUCAULT, 1977, p. 28-9).

J que no a alma que produz o homem, qual essa sujeio que produz o homem e a
alma, qual essa profundidade? um poder que se exerce sobre o corpo
individualizao.
Questo das origens PC,

Referindo-se ao sculo XIX, Foucault (1975, p. 58) aponta que

o essencial que o asilo fundado na poca de Pinel para o internamento
no representa a "medicalizao" de um espao social de excluso; mas a
confuso no interior de um regime moral nico cujas tcnicas tinham
algumas um carter de precauo social e outras um carter de
estratgia mdica.

Ora, a partir deste momento que a loucura deixou de ser considerada um

fenmeno global relativo, ao mesmo tempo, por intermdio da imaginao e
do delri o, ao corpo e a alma. No novo mundo asilar, neste mundo da moral
que castiga, a loucura tornou-se um fato que concerne essencialmente a
alma humana, sua culpa e liberdade; ela inscreve-se
doravante na dimenso da interioridade; e por isso, pela primeira vez, no
mundo ocidental, a loucura vai receber status, estrutura e significao
psicolgicos. Mas esta psicologizao apenas a conseqncia superficial
de uma operao mais surda e situada num nvel mais profundo uma
operao atravs da qual a loucura encontra-se inserida no sistema dos
valores e das represses morais. Ela est encerrada num sistema punitivo
onde o louco, minorizado, encontra-se incontestavelmente aparentado com
a criana, e onde a loucura, culpabilizada, acha-se originariamente ligada ao
erro. No nos surpreendamos, conseqentemente, se toda a psicopatologia
a que comea com Esquirol, mas a nossa tambm, for comandada por
estes trs temas que definem sua problemtica: relaes da liberdade
com o automatismo; fenmenos de regresso e estrutura infantil das
condutas; agresso e culpa.

Desde Castro (2009, p. 286), temos, de um lado a paralisia geral e de outro, a

insanidade moral (moral insanity) cumprindo papel preponderante na psiquiatria da
primeira metade do sculo XIX. Ao passo que a primeira condiz realidade profunda
da loucura localizada no corpo, numa leso de um rgo (no caso, o crebro), a
segunda corresponde a uma loucura que se desenrola ao nvel dos comportamentos
irresponsveis e violentos e no como comprometimento da razo e do entendimento.
Ambas desaguam na inculcam, enclaustram, pautam, pontuam uma interioridade
subjetiva desde uma forma de exterioridade.
A loucura a forma mais pura, a forma principal e primeira do movimento
com o qual a verdade do homem passa para o lado do objeto e se torna
acessvel a uma percepo cientfica. O homem s se torna natureza para si
mesmo na medida em que capaz de loucura. Esta, como passagem
espontnea para a objetividade, momento constitutivo no devir-objeto do
homem (FOUCAULT, 1979, p. 570).

Assim a loucura se torna condio de objetivao do homem. A constituio do

homem moderno como duplo emprico-transcendental passa pela postulao da
loucura, como meio e instrumento de conhecimento da realidade e da verdade do
homem.
O paradoxo da psicologia positiva do sculo XIX o de s ter sido possvel
a partir do momento da negatividade: psicologia da personalidade por uma

anlise do desdobramento; psicologia da memria pelas amnsias, da

linguagem pelas afasias, da inteligncia pela debilidade mental. A verdade
do homem s dita no momento de seu desaparecimento; ela s se
manifesta quando j se tornou outra coisa que no ela mesma (FOUCAULT,
1979, p. 518).

Considerar-se indivduo prescinde do trabalho de uma conscincia sobre si mesma, o

resultado desta dobra que tem como produto uma interioridade. Exerccio de
personalizao e individualizao de singularidades nmades.
Da a constatao de Foucault (2006, p. 78) de que
o indivduo se constituiu na medida em que a vigilncia
ininterrupta, a escritura contnua e o castigo virtual
deram forma a esse corpo assim subjugado e extraram
dele uma psique; e o fato da instncia normalizadora
distribuir, excluir e retomar sem cessar esse corpo-psique
serviu para caracteriz-lo. (2006, p. 78)

Se forja uma interioridade, ao qual se est preso por uma condio de compreenso da
prpria formao, o louco se v mais densamente acorrentado a sua interioridade,
sua subjetividade que s correntes que trancavam o desarrazoado.
Involuntrio, recognio e a submisso o inscreve, o subscreve sob a linguagem
antropolgica.
O saber so formas de exterioridade, assentadas na finitude.
Posto isso, hora de ressaltarmos que todo este captulo trata to somente das formas de
apreenso e captura e dos saberes sobre a loucura. Os saberes no so, pois, mais que
formas de exterioridade

Interpretao e avaliao
A descoberta do verdadeiro a empreitada nietzschiana que leva a cabo a interpretao
e a avaliao como aponta Deleuze (1994, p. 17)
A interpretao fixa o sentido, sempre parcial e fragmentrio relativo a um fenmeno,
sempre um recorte de uma faixa do real. Atividade do fisilogo, mdico.
Ao passo que a avaliao determina o valor na hierarquia dos sentidos de modo a
produzir e dar o efeito de totalizao dos fragmentos. [(Marton)]. Atividade do artista
Interpretao: referir os discursos a outra coisa (FOUCAULT, 1986).

PC:fazer a linguagem falar por debaixo de si mesma.

Ver: Nietzsche e deleuze (nit)

Linguagem
Tradicionalmente assentado sobre o problema da significao a partir do uso
cotidiano e da capacidade quase absurda de decifrao de sentido, o problema da
linguagem se distende sobre a variedade de seus usos.
Fazendo uma inflexo etimolgica Piglia (2015) define o narrador desde sal
designao como aquele que conhece outras dimenses e outros lugares, porque j
esteve neles (narrador de viagens, cujo prottipo podemos encontrar em Ulisses) ou
como aquele que sabe narrar o que no est presente ou o incompreensvel (o
investigador ou adivinho prototpico de Tirsias). Assim o narrador se constitui como
ser da passagem entre a morada e a aventura ou da passagem da ignorncia ao
conhecimento. No primeiro caso, narrador da viagem, a lgica da ao e da vontade
se impem para tomar como chave o que acontece, ao passo que para o narrador da
investigao a pergunta que estrutura sua investigao.
O narrador viajante o nmade que est longe de casa e leva, em sua
errncia, uma existncia precria de forasteiro ou exilado na nostalgia de que algo foi
perdido no seu isolamento. Adorno (Dialtica do iluminismo) aponta que a debilidade
de Ulisses se soma sua capacidade de defesa frente ao desconhecido. J o narrador
investigaor parte de um relato perdido ao qual toma como como tarefa reconstruir,
decifrar os enigmas postos pelo relato ausente ou pelas ausncias no relato. Ele pretende
preencher as lacunas, ligar os pontos freudianamente.

Poderamos ver a histria da narrao como uma histria da subjetividade,

como a histria da construo de um sujeito que se pensa a si mesmo a partir de um
relato [...] A histria da narrao tambm a histria de como se construiu certa ideia de
identidade (PIGLIA, 2015, p. 248).

A narrao um modo de partilha de experincias. Se consideramos a

subjetividade um modo narrativo, podemos afirmar que a subjetivao tende
partilha da experincia singular do sujeito com alguma instncia a ele exterior
uma instituio, outro indivduo, ou uma variedade de coletividades quaisquer;
geralmente se partilha a subjetividade com um feixe de instncias. Mediada pela
linguagem, esta partilha j irremedivel e inegavelmente institucionalizada: no
comunica uma experincia indiferenciada ou puramente individual.[[Agamben, mediada
pela prpria propriedade de falar, pela possibilidade de comunicar e de comunicao]]
No se trata de uma traduo ou uma transmisso de cdigos, transpostos a outra
linguagem: no se trata de converter a experincia em lngua individual lngua
coletiva. Apoiando-nos em Piglia (2015, p. 243), podemos inferir que enquanto modo
ligado subjetivao, a narrao o contrrio da simples informao. Est sempre
ameaada pelo excesso de informao, porque a narrao nos ajuda a incorporar a
histria em nossa prpria vida e a viv-la como algo pessoal. Viver a subjetividade do
outro como algo pessoal consiste no que chamamos de implicao: estar implicado no
relato e na subjetividade do outro na partilha da narrao.
No deixa de ser sugestivo que o escritor argentino coloque a viagem como uma
das estruturas centrais da narrao. Contar o que se vive em outro canto da existncia,
corresponde partilha das singularidades, vividas de modo nico e transmitidas
atravs da narrao. A rota existencial do homem, ser de sentido, corresponde, pois, a
uma viagem trgica, sem restituio ou fidelidade ao vivido, a um projeto ou destino
histrico, biolgico ou comunitrio da existncia. No h fundamento ou justificativa na
viagem existencial, ela contada como narrativa a cada vez que somos interpelados a
apresentar-nos como sujeitos, como subjetividade constituda. Viagem intensiva ao
outro mundo na qual se l signos (produzidos no encontro) para reconstruir (o re- d um
efeito de j dado, no mais que efeito) uma realidade ausente.
Ricardo Piglia (2015, p. 244) aproxima o uso potico da linguagem ao uso das
ruas no fora, onde se comunicam modos de narrar que so comuns e esto
simultaneamente presentes na alta literatura e na tradio popular onde a linguagem
encontra o espao e a paixo para criar uma lngua a partir da experincia e da
experimentao de singularidades vivenciais. Porm, a narratividade, ou a
linguagem potica no somente ter experienciado algo, mas poder transmitir em
forma de narratividade o experienciado e o experiencivel que reside nas lacunas

engendradoras de empatia e entrada e, mais que isso, de implicao na narrao [[canto

das sereias, o artista como aquele que viu algo demasiado grande]].
Como se vive as singularidades existenciais numa subjetividade enquanto
narrao? Ora, no se trata de contedos ou do que est sendo contado, no o vivido, o
destino individual ou o projeto biogrfico que expressa as singularidades, mas os modos
de narrar. A maneira como se narra uma existncia como do as chaves dos modos
de ser e coabitar o mundo, os modos de trnsito e relacionamento institudos e
instituveis. Quem conta d forma ao que narra. A narrao alude e desloca, nunca
diz de maneira direta qual o sentido e a se define sua forma (PIGLIA, 2015, p. 244).
A narrao um modo de demonstrao no de decifrao, um olhar, no uma
apreenso esquadrinha a realidade. Um olhar que cria realidade deixando lacunas
com as quais os homens se implicam.
Destarte, Piglia (2015, p. 245) ressalta que em todo caso, o modo que tem a
narrao de responder realidade, porque est aberto, no julga, no fecha a
significao. Mostra e no diz. A lgica da demonstrao distinta da informao,
que a aplicao de um cdigo, do excesso de informao que sobrecodificao sobre a
massa informe da experincia nos termos de Deleuze e Guattari (2011). A
sobrecodificao pode incorrer sobre a loucura na variedade de discursos a visam
capturar e apreender.
O que demonstrado? A dimenso monstruosa da confeco de nossa
subjetividade a que fazem referncia Jean-Claude Polack e Danielle Sivadon (2013).
Dimenso de construo da subjetividade como aquilo que se mostra, o demonstrado.
Piglia (2015) coloca a questo em termos literrios: a narrao como coliso das
histrias visveis e das histrias que circulam com sentido mltiplo. Um sujeito
apreendido diferentemente nas inmeras instncias e instituies nas quais transita.
A narrao articula e encadeia algo que no est dado, por isso a subjetividade
sempre provisria e inapreensvel, ela no constitui a fotografia de um mapa, mas uma
cartografia que se anti-define numa dinmica processual cartogrfica. A subjetividade
narrativa encadeia os acontecimentos estabelecendo ordens e relaes de causalidades.

[[intro]]No obstante, a linguagem o eixo comum que atravessa todos os

discursos de captura e apreenso da loucura. O que no significa que a loucura no
passe de uma mera construo discursiva, embora seja inegvel o fato de que seja
atravessada de maneira determinante por eles em nossa cultura. Pois a subjetividade
uma instncia narrativa: condiz aos modos com que o sujeito, os outros e as
instituies o narram, pontuando sua existncia e suas experincias nestes relatos, que
so registros vitais de nossa experincia (PIGLIA, 2015, p. 241) aos quais somos
convidados a narrar.
Dobra da linguagem: VER o Quixote de Cervantes, gbooks net;
VER *subjetividade maqunica: como a linguagem cria mundos
(...) no faz nenhum sentido supor que um determinado dialeto seja
linguisticamente inferior ou superior aos demais. H, por exemplo, certas
crenas populares de que o portugus do Maranho o mais correto ou de
que a pronncia de uma determinada regio errada.
Tudo isto completamente absurdo: em termos cientficos nada h que
possa fundamentar a superioridade ou inferioridade de uma forma de falar
em relao a outras. Se o falar do campo visto como errado ou inferior
face norma dita culta ou lngua-padro, isto apenas um julgamento
social, motivado por preconceitos. Por conseguinte, conforme explica Trudgil
(1979), linguisticamente falando, uma variedade no pode ser considerada
melhor que a outra. Todos os dialetos so estruturados, complexos,
governados por um sistema de regras e adequados s necessidades do
falante. O que ocorre que os julgamentos relativos correo e pureza so
mais sociais do que lingusticos. Na realidade, so completamente
arbitrrios, pois no passam de preconceitos baseados em conotaes que
um trao particular possa ter.
De modo anlogo, no se pode afirmar, em termos cientficos, que uma
lngua seja superior ou inferior a outras. Costuma-se dizer, a esse propsito,
que o francs se distingue pela clareza ou que os textos de natureza
filosfica so mais facilmente produzidos em alemo. Na realidade, tais
impresses parecem no ter fundamento. Conforme diz Malmberg:
Uma lngua no em si mesma nem mais clara, nem mais lgica, nem mais
abstrata que outra. Toda lngua permite desde que seu vocabulrio seja
suficientemente grande a expresso dos pensamentos mais claros e mais
confusos, mais lgico e mais estpidos, mais abstratos e mais concretos'".
In: MONTEIRO, Jos Lemos. Para compreender Labov.

Loucura
Sobre o aprisionamento da loucura na ordem do corpo, ver Guattari acerca do
funcionamento maqunico da produo inconsciente que se diferencia de uma ordem
corporal que mais arraigada ou seria mais arraigada ao eu. Em Dosse (Biografia
cruzada), quando trata da parte dos seminrios dele na dcada de 80.
Loucura:
A irracionalidade remete para o inconsciente, para o sonho, para o
animal e para a loucura. A filosofia, desde h muito ntima amiga do Diabo,
tem as suas posies sobre o tema. Faz-se aqui o recenseamento de
algumas sugestivas: por exemplo, A loucura rara nos indivduos mas
a regra nos grupos, nos partidos, nos povos, nas pocas [individualismo,
elogio da individualizao]; ou E, por vezes, a prpria loucura uma
mscara que esconde um saber fatal e demasiado seguro [a loucura
sabe muito ou se apega s suas ideias desarrazoadas (FEREZ, 1999, p. 15):
A loucura no passa de uma mscara que esconde alguma coisa, esconde
um saber fatal e "demasiado certo".]; ou A loucura indica o momento em
que as mscaras, cessando de comunicar e de deslocar-se, se confundem
numa rigidez de morte [tomar algo que passageiro e fugaz como
absoluto]; ou ainda Em quase toda a parte, a loucura que aplana o
caminho da ideia nova, que rompe a proclamao de um costume, de uma
superstio venerada. (...). Compreendem porque foi precisa a
assistncia da loucura? De qualquer coisa que fosse to terrvel e to
incalculvel, na voz e na atitude, como os caprichos demonacos da
tempestade e do mar e, por consequncia, de qualquer coisa que fosse, ao
mesmo ttulo, digna de receio e respeito? [ambiguidade em relao ao
que a louc pode ou faz] e (...) no havia outra coisa a fazer, quando eles
no eram verdadeiramente loucos, seno vir a s-lo ou a simular loucura
[trgico Brandt = todos esto na deriva, pascal tambm]. Pensamentos
como estes desarmam a norma e instilam a dvida no formatado mentol: h
um gro de razo na loucura ora dela, da loucura, que se fez o elogio;
no da estultcia como Erasmo, do marasmo.
in Heurtica, Dezembro, 2006

Construo do objeto da loucura: Foucault

Aula Birman 24 do 06 2013 ufrj
A construo do objeto da cincia passa
Senso comum Ideologia (obj construdo) - discurso da cincia Epistemologia (obj
natural). Este o corte epistemolgico -

Na arqueologia e na genealogia, Foucault mantm este pressuposto da descontinuidade,

e da construo do objeto, que o obj no natural. Fica focado na linguagem, no
discurso.
Foucault trabalha o discurso do saber (e aqui no importa se o discurso cientfico ou
ideolgico) e no da cincia.
H uma equivalncia entre certos discursos, numa empreitada de pensamento da
construo do saber europeu que se faz a partir do 1) Renascimento (XVI), 2) idade
Clssica (XVII e XVIII), Modernidade (final do XVIII e XIX). Aps a antiguidade, a
idade mdia, o cristianismo que so discursividades.
Trabalha com aquilo que historiadores chamam de histria dos longos perodos.
As categorias organizadoras so 1) semelhana (similaridade entre palavras e coisas,
mundo das coisas tem valor de palavras e vice-versa), 2) representao (h uma ruptura
entre palavras e coisas, enquanto as palavras representam as coisas, a referncia coisa
d acesso a uma origem) 3) histria (h disjuno entre palavras e coisas, agente fala
mais do que deve, porque perdemos a referncia ideia de origem). A modernidade
caracterizada pela perda da origem, h autonomia da linguagem, a linguagem remete a
ela prpria, isto vai ser retomado ao tratar da psicanlise.
...
No final do sculo XVIII para o XIX: h a criao de um espao para os crimonosos e
delinquentes, a priso e outro para os loucos o asilo psiquitrico.
A entra a ideia de alienao (tematizada por Hegel), no que o sujeito no tenha
razo, mas ele tem sua razo alienada. Tem um aspecto de reversibilidade.
Este aspecto, no entanto deixado de lado, quando o manicmio deixa de ser
teraputico, a ele retoma seu sentido de um deposito de loucos, tal qual no classicismo.
O modelo clssico o da demncia, uma vez perdida a razo no se recupera mais,
est em Kant.
Enquanto para Hegel, a razo est no cerne da formao do esprito subjetivo em
oposio ao esprito objetivo. Hegel enxerga nas prticas do asilo psiquitrico, no
tratamento moral, como uma forma de serem desalienados.
O primeiro pressuposto do tratamento moral a internao, tirar o doente do mbito
da famlia e inscrev-lo no espao mdico.
No por coincidncia, o hospital psiquitrico ficava na periferia, longe do corao da
cidade, nesta cartografia simblica traz a proximidade da loucura (alienao neste

tempo) natureza, barbrie, no-civilizao. Na oposio homem-animal, o louco

pode ento respirar melhor o ar das florestas o louco seria marcado pela adeso
aferrada excessivamente seu sistema de crenas, numa teimosia atvica, e assim no
dialogaria com o outro. O louco tem certeza demais dele mesmo, ele teria que passar
para a dvida. [ aquilo que niezetsche no crep dos idolos (2006) coloca como moral de
considerao e constituio fraca, o tipico sujeito moderno.
O louco no seria permevel s argumentaes dos outros. A ideia de certeza excessiva
do louco teria de ser quebrada seja com o trataemnto moral, seja com a hipnose.
...
em Poder Psiquitrico retoma a sociedade de consenso, como sociedade disciplinar.
Ela anti-soberana e anti-hierrquica, no h nem rei nem deus na verticalidade.
Assim , o louco, com seu excesso de certeza quer ser soberano, ele acredita que pode
viver acima dos outros, melhor que os outros, h a identificao do louco com a
soberania, ele o soberano. Assim, o tratamento moral apenas cortar a cabea do rei,
fazer derrubar o louco da posio da certeza e da soberania. A parania o mximo da
posio soberana e da certeza.
A pirmide tem o mdico no topo seguidos pelos guardas e depois os enfermeiros mais
prximos enfim aos internados.
O rei que ficou gago, o George VI faz parte da mesma dinastia
At o final do sculo XVIII o Hospital geral no um espao mdico, a cria-se o
espao segregado do asilo psiquitrico um espao medicalizado.

Loucura como crtica

A loucura crtica porque indcil.
O riso adquire status filosfico sob as funes de dissolvncia dos valores anteriores
[primeiro como tragedia, depois como comdia, rousset, zizek, deleuze nos nit e a
repetio do trgico], o riso como desconstruo e como subsequente vontade de
construo.

O riso quebra com o monotesmo da filosofia e da clnica.

Ela habita a ligeireza das superfcies.
Transformao, riso e desapego so as caractersticas do dionisaco.

CRAGNOLINI, M. De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin

nietzscheana. In: CRAGNOLINI, M.B.; KAMINSKY, G. Nietzsche actual e
inactual. Vol. II. Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del CBC, 1996. p. 99122.

Ela habita o inumano,

O papel social do esquizofrnico:
"A 'esquizofrenia' no existe como 'condio', mas apenas como rtulo de
um fato social e, como fato social, um evento poltico. Esse evento
poltico, ocorrendo na ordem cvica da sociedade, impe definies e
consequncias pessoa rotulada. uma prescrio social que racionaliza
um conjunto de aes sociais por cujo intermdio a pessoa rotulada
anexada por outras, as legalmente sancionadas, investidas de poderes
mdicos e moralmente obrigadas a responsabilizar-se pela pessoa rotulada.
A pessoa rotulada iniciada no s no papel, mas tambm numa carreira de
paciente, pela ao combinada de uma coalizo (uma 'conspirao') de
famlia, mdico assistente, inspetor de sade mental, psiquiatras,
enfermeiras, assistentes sociais psiquitricos e, com frequncia, outros
pacientes. A pessoa 'internada' rotulada como paciente e, especificamente,
como 'esquizofrnica', rebaixada de seu pleno status existencial e legal
como agente humano e pessoa responsvel, despojada de sua prpria
definio de eu, impossibilitada de reter seus prprios bens, impedida de
exercer seu discernimento para decidir com quem se relaciona e o que quer
fazer. Seu tempo j no lhe pertence e o espao que ocupa no o de sua
prpria escolha...Mais completa e radicalmente que em qualquer outro setor
da nossa sociedade, ela invadida como ser humano."

Dr.RD Laing, A Politica da Experiencia

Loucura e a figura psicossocial do doente mental

enquanto a desrazo a experincia percebida como inumana, atemporal,
imaginria e onipresente, que enuncia, no silncio ou na desforra, uma
verdade do mundo, a loucura remete experincia temporal de um tipo
social excludo, e que exprime, no excesso de suas paixes, a verdade
do homem (PELBART, 1989, p. 61-2).

A figura psicossocial do doente mental progressivamente construda sob

procedimentos sucessivos de desterritorializao e sobrecodificao, com fins de
apreenso e captura. Pois de acordo com Foucault (1979, 2006), o louco entendido
como indivduo desde a modernidade, porm ele desterritorializado em sua situao
de loucura, tira-se dele sua potncia de alterizao e de produo. Privado de territrio
prprio, o louco codificado como indivduo, quase-sujeito, ele acaba tendo
sequestrados autonomia e expresso jurdica na objetivao de sua liberdade. Da sua
constituio como alienado liberdade do psiquiatra, da famlia, de algum que se
responsabilize dele e por ele, enfim.
A loucura fica ento confinada a um no-lugar em nossa cultura, ao silncio
calado em prol do monlogo da razo e perante ao qual cunhamos a noo de produo
da loucura para resgatar esta voz do silncio (cf. PRADO, 2013).
A doena no outra coisa que a interrupo do processo produtivo do
psiquismo (DELEUZE & GUATTARI, 2011). O que no quer dizer que a patologia
mental seja causada unicamente, obvio, pela apreenso que fazemos enquanto
cultura da loucura. H processo sem dvida estacionrios, momentos e movimentos de
derrocada intrnsecos rota existencial sem rumo de loucos e sos. Porm, entendemos
que no podemos restringir nossas prticas clnicas e teraputicas dispositivos de
conteno deste processo. Com prudncia, h de se construir estratgias
psicoteraputicas capazes de no reduzir o louco e sua loucura a este processo
estacionrio de parada forada a que se referem Deleuze e Guattari (2011).

A respeito da temporalidade, a produo da loucura almeja se ligar ao tempo da

idealidade acontecimental, ion, para alm de sua efetivao cronolgica, cronificada
na figura psicossocial do louco.

o plano de consistncia dado por outrem, no pelo mesmo ou numa dialtica que
envolve o outro para fazer (re)tornar o sujeito ao que ele . Se um Outro sem falta
remete a um Outro gozador, tpico da psicose, para Deleuze (LS), nada falta a outrem,
de modo que a alteridade no necessariamente remete a uma figura externa, na
fundamentao do prprio campo de consistncia, isto , o campo de imanncia.

Outro j a apreenso da percepo da loucura como outro modo da existncia, j sua

margilnalizao.
Enquanto outrem o rosto da efetividade da efetuao de sua potncia de diferenciao.
Traos atuais de uma poltica patologizao e internamento irrestrito, que patologiza a
pobreza e a misria sob o signo dos maus costumes, subsumindo questes sociais que
gritam na vida de uma pessoa a uma inadequao. Assim, o desemprego e a escassez
so associados pejorativamente ao talento que ambos mostram com o pandeiro ou o
repique nas mos.
A memria de resgatar sambas e marchinhas seja do domnio popular, seja da histria da
cidade, da escola de samba da V.O. (Vila Operria, um bairro de baixa renda da cidade)

Cap 2
metrificao, sobrecodificao, neutralizao nesta espcie de traduo, nesta
transio de cdigos entre a loucura tal como se d enquanto processo psicossocial de
apreenso e captura e a produo da loucura enquanto estratgia de cuidado, o cuidado
proporciona um meio de propagao e extenso para a loucura
Loucura: Antropologia da diferena: para alm da psicopatologia das
doenas mentais e da vida biologicamente tomada no biopoder
Foucault pondera que interessante estrategicamente razo que a loucura seu
outro seja mantido sob a alcunha de doena mental, pois esta, no h por que
duvidar, via entrar em um espao tcnico de controle cada vez melhor: nos hospitais, a
farmacologia j transformou a sala dos agitados em grandes aqurios mornos
(1964/1999, p. 198)
A vida deve ser considerada em seus limiares e seus potenciais
Os estranhos ensinamentos a que se refere Cragnolini (EE??, p. 1200) consiste
em amar a diferena na estranheza de seu encontro com o ser, uma vez que Dioniso
est mais prximo da figura do ultra-homem, em que chegar a ser o que se no
supe nenhuma idia de formao (Bildung), como resultado de um processo de
construo de si mesmo. Tal apelo ao dionisaco fundamenta a ontologia que faz

fugir o tema do Bildung, da boa formao, visto que se desembaraa de qualquer

antropologia, de qualquer ideia de homem, e de como deve ser seu funcionamento e sua
forma normal.
Em Das antigas e das novas tbuas, Zaratustra (NIETZSCHE, s/d, p. 197??)
ressalta o carter fragmentrio, fugaz e a potncia de autoconstruo dos indivduos
que se no querem conservar. Amo de todo o meu corao os que desaparecem, porque
passam para o outro lado9.
A no-conservao de si patente em todo o ensinamento de Zaratustra. No se
trata, porm de um mero impulso autodestruio. O posicionamento tico de minar a
(auto)conservao reverbera o fato de que no h essncia humana a qual se possa
restituir. tica que propicia a entrada de uma outra poltica para a clnica, ao mesmo
tempo desbaratada e crtica s estratgias de normalizao. No havendo um tlos, uma
identidade ou um objetivo final a que se deva tomar como parmetro normativo para a
formao ou o progresso do homem, como indivduo ou como espcie, vemos se abrir
ento o campo para uma clnica da deriva.
A fim de desbaratar-se de toda antropologia que rege e fundamenta as estratgias
clnicas normalizadoras de conservao, restituio e retorno identidade, que a
clnica deve ser capaz de suportar a desfigurao ou melhor, de se agenciar com a
catstrofe, com a tragdia, com a imagem de fim de mundo. Ali, se desata o estranho
ensinamento do perigoso talvez nietzschiano que no se prende a nada, nem s
prprias virtudes que so ainda caratersticas da identidade (cf. NIETZSCHE, ABB??).
Fazendo escapar a antropologia como sustentao que deve fixar forma e
funcionamento que a clnica comporta a dissolvncia e a desarticulao como
momentos fundamentais de transformao, nos quais formao e funcionamento no
esto dissociados. O talvez nietzschiano perigoso porque nos faz deparar com o
insondvel encontro do eu com os muitos eus que nos habitam concomitante e
desordenadamente.
O desaparecer ou a catstrofe o cerne em que pululam os deviresimperceptveis (Pelbart?? MP??)
9 Igualmente, j no prlogo, anunciara Zaratustra: eu s amo aqueles que sabem viver
como que se extinguindo, porque so esses os que atravessam de um para outro lado
(NIETZSCHE, s/d, p. 10??)

 figura do grande romance de formao que tem como figura primordial o

Wilhem Meister de Goethe Zaratustra no narra grandes feitos. Sua epopeia no coroa
a restituio (prometida ou esperada) no retorno, mas o eterno caminhar dos acasos,
encontros e sonhos que narra. Como em O viajante e sua sombra (NIETZSCHE, VS??
HH2??)...
O ensinamento de Zaratustra consiste em bailar com a pena, fazendo livros que
so mquinas de guerra, trajetos nmades entre um ponto e outro, intermezzos no
lineares para enfim, abrir-se outridade que nos habita e que produzimos, no encontro
com a diferena.
Loucura experincia trgica: face enigmtica, espelho e profundidade
Os loucos tinham ento uma existncia facilmente errante. As cidades escorraavamnos de seus muros; deixava-se que corressem pelos campos distantes, quando no eram
confiados a grupos de mercadores e peregrinos (1979, p. 9)
Sobre a experincia trgica da loucura,
Foi ela que as ltimas palavras de Nietzsche e as ltimas vises de Van
Gogh despertaram. sem dvida ela que Freud, no ponto mais extremo de
sua trajetria, comeou a pressentir: so seus grandes dilaceramentos que
ele quis simbolizar atravs da luta mitolgica entre a libido e o instinto de
morte. ela, enfim, essa conscincia, que veio a exprimir-se na obra de
Artaud, nesta obra que deveria propor, ao pensamento do sculo XX, se ele
prestasse ateno, a mais urgente das questes, e a menos suscetvel de
deixar o questionador escapar vertigem, nesta obra que no deixou de
proclamar que nossa cultura havia perdido seu bero trgico desde o
dia em que expulsou para fora de si a grande loucura solar do
mundo, os dilaceramentos em que se realiza incessantemente a "vida e
morte de Sat, o Fogo" (FOUCAULT, 1979, p. 34-5).

A ambiguidade da face enigmtica da loucura se deve a uma

converso fundamental do mundo das imagens: a coao de um sentido
multiplicado o libera do ordenamento das formas. Tantas significaes
diversas se inserem sob a superfcie da imagem que ela passa a
apresentar apenas uma face enigmtica. E seu poder no mais o do
ensinamento mas o do fascnio. (1979, p. 19).

A loucura trgica tem uma profundidade prpria e as imagens fantsticas que ela faz
surgir no so aparncias fugidias que logo desaparecem da superfcie das coisas
(1979, p. 22).
No quadro que retrata Santo Antnio sobre uma rvore, a natureza secreta do homem
expressa em figuras de animais impossveis e igualmente nos demnios que o assolam,
que parecem fazer parte de seus trajes.
Analisando As tentaes do Santo Antnio de Bosch, Foucault (1979, p. 19-20) salienta
que
o que assalta a tranqilidade do ermito no so os objetos do desejo; so
essas formas dementes, encerradas num segredo, que subiram de um
sonho e ali permanecem, superfcie de um mundo, silenciosas e
furtivas. (...) esta silhueta de pesadelo que simultaneamente o sujeito
e o objeto da tentao; ela que fascina o olhar do asceta
permanecendo uma e outro prisioneiros de uma espcie de interrogao no
espelho, a permanecer indefinidamente sem resposta, num silncio
habitado apenas pelo bulcio imundo que os cerca. O grylle no mais
lembra ao homem, sob uma forma satrica, sua vocao espiritual esquecida
na loucura de seu desejo. a loucura transformada em Tentao: tudo
que nele existe de impossvel, de fantstico, de inumano, tudo que nele
indica a contranatureza e o formigamento de uma presena insana ao rsdo-cho, tudo isso, justamente, que lhe atribui seu estranho poder. A
liberdade, ainda que apavorante, de seus sonhos e os fantasmas de sua
loucura tm, para o homem do sculo XV, mais poderes de atrao que a
realidade desejvel da carne.

So as parcialidades e o fragmentrio que o tomam de assalto na solido de sua f e

de sua penitencia. O pensador francs ainda destaca que provavelmente a cabea com
pernas um autorretrato do pintor flamengo.
Nesta adeso imaginria a si mesmo, o homem faz surgir sua loucura
como uma miragem. O smbolo da loucura ser doravante este espelho
que, nada refletindo de real, refletiria secretamente, para aquele que nele
se contempla, o sonho de sua presuno (FOUCAULT, 1979, P. 25).

A analogia do espelho do humano e do no-humano com a tragdia clara:

Na tragdia clssica, dia e noite dispem-se como num espelho,
refletindo-se indefinidamente e dando a esse par simples uma repentina
profundidade que envolve, num nico gesto, toda a vida do homem e sua
morte (FOUCAULT, 1979, P. 245).

O tema da loucura como noite e como espelho mantm uma proximidade nada gratuita
em HL. Refletindo sobre O sobrinho de Rameau de Denis Diderot (1979), Foucault
(1979, p. 345-6), salienta que
de um lado, o desatino que existe de mais imediatamente perto do ser,

de mais enraizado nele: tudo o que ele pode sacrificar ou abolir de

sabedoria, de verdade e de razo, torna puro e mais veemente o ser por
ele manifestado. Todo atraso, todo recuo desse ser, e mesmo toda
mediao, lhe so insuportveis: "Gosto mais de ser, e mesmo de ser um
impertinente raciocinador, do que no ser". (...) o desatino entregue ao
no-ser da iluso e esgota-se na noite. Se se reduz, pelo interesse, ao que
h de mais imediato no ser, ele mima igualmente o que h de mais
distante, mais frgil, menos consistente na aparncia. ao mesmo tempo
a urgncia do ser e a pantomima do no-ser, a imediata necessidade e
a indefinida reflexo do espelho.
O pior a postura obrigatria em que a necessidade nos mantm. O
homem necessitado no caminha como qualquer outro; ele pula, rasteja, se
contorce, se arrasta, passa a vida a assumir e executar posies764.
Rigor da necessidade e imitao do intil, o desatino , num nico
movimento, esse egosmo sem recurso nem diviso e esse fascnio por
aquilo que h de mais exterior no no-essencial. O Neveu de Rameau essa
prpria simultaneidade, essa extravagncia levada, numa vontade
sistemtica de delrio, a ponto de efetuar-se em plena conscincia, e como
experincia total do mundo: "Pelos cus, o que voc chama [[346]] de
pantomima dos patifes o grande abalo da terra!"765 Ser, ele mesmo, esse
barulho, essa msica, esse espetculo, essa comdia, realizar-se como coisa
e como coisa ilusria, ser assim no apenas coisa, mas vazio e nada, ser o
vazio absoluto dessa absoluta plenitude pela qual se fascinado do
exterior, ser enfim a vertigem desse nada e desse ser em seu crculo
volvel, e s-lo ao mesmo tempo at o aniquilamento total de uma
conscincia escrava e at a suprema glorificao de uma conscincia
soberana tal , sem dvida, o sentido do Neveu de Rameau, que profere
no meio do sculo XVIII, e bem antes de ser plenamente ouvida a palavra de
Descartes, uma lio bem mais anticartesiana do que todo Locke, todo
Voltaire ou todo Hume.

A princpios do sculo XVII, aps a poca de Bosch (XV) e Erasmo (XVI), observamos
que
apesar de tantas interferncias ainda visveis, a diviso j est feita;
entre as duas formas de experincia da loucura, a distncia no mais
deixar de aumentar. As figuras da viso csmica e os movimentos da
reflexo moral, o elemento trgico e o elemento crtico iro doravante
separar-se cada vez mais, abrindo, na unidade profunda da loucura, um
vazio que no mais ser preenchido. De um lado, haver uma Nau dos
Loucos cheia de rostos furiosos que aos poucos mergulha na noite do
mundo, entre paisagens que falam da estranha alquimia dos
saberes, das surdas ameaas da bestialidade e do fim dos tempos.
Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que constitui, para os
prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos defeitos humanos. (...) a
loucura tem, nesses elementos, uma fora primitiva de revelao: revelao
de que o onrico real, de que a delgada superfcie da iluso se abre sobre
uma profundeza irrecusvel, e que o brilho instantneo da imagem deixa
o mundo s voltas com figuras inquietantes que se eternizam em suas

noites; e revelao inversa, mas igualmente dolorosa, de que toda a

realidade do mundo ser reabsorvida um dia na Imagem fantstica,
nesse momento mediano do ser e do nada que o delrio da
destruio pura; o mundo no existe mais, porm sobre ele o silncio e
a noite ainda no se abateram inteiramente; ele vacila num ltimo
claro, no ponto extremo da desordem que precede imediatamente a ordem
montona da realizao. nesta imagem logo abolida que se vem perder a
verdade do mundo. Toda esta trama do visvel e do secreto, da imagem
imediata e do enigma reservado desenvolve-se, [28] na pintura do
sculo XV, como sendo a trgica loucura do mundo. (FOUCAULT, 1979, p.
27-8).

A noite aquilo que faz desaparecer. Entre a profundidade da loucura que se abre,
entrevemos o esboo de uma experincia ambgua: a Nau fora lugar da bestialidade e
dos estranhos saberes da noite, ao mesmo tempo em que servira didaticamente como
espelho dos defeitos e da prudncia humanos.

Simulacro, aparncias e desrazo

Todas as coisas tm duas faces, [diz Sbastien Franck], porque Deus
resolveu opor-se ao mundo, deixar a aparncia a este e tomar para si
mesmo a verdade e a essncia das coisas... por isso que todas as coisas
so o contrrio do que parecem ser no mundo: um Sileno invertido
O abismo da loucura em que esto mergulhados os homens tal que a
aparncia de verdade que nele se encontra simultaneamente sua
rigorosa contradio. Mas h mais ainda: esta contradio entre aparncia
e verdade j est presente no prprio interior da aparncia, pois se a
aparncia fosse coerente consigo mesma, ela seria pelo menos uma aluso
verdade e como que sua forma vazia. nas prprias coisas que se deve
descobrir essa inverso inverso que, a partir desse momento, no ter
direo nica nem termo preestabelecido; no da aparncia em direo
verdade, mas da aparncia em direo dessa outra que a nega, depois
novamente na direo daquilo que contesta e renega essa negao, de
modo que o movimento no se detm nunca (...) Nada h que no esteja
mergulhado na imediata contradio, nada que no incite o homem a
aderir, por vontade prpria, a sua prpria loucura; comparada com a
verdade das essncias e de Deus, toda a ordem humana apenas uma
loucura. (FOUCAULT, 1979, p. 31).

A loucura alocada como antinatureza, contranatureza das aparncias contra a essncia

divina das coisas inscritas na ordem do mundo.
VER: (ROSSET, 1988a, p. 104).

Toda e qualquer referncia feita a conceitos na Histria da loucura est

intimamente relacionada com formas de interveno, formas de

organizao do espao de recluso, formas de relao de autoridade entre

mdico e doente (Chaves, 1988, p.15).

loucura trgica: ambiguidade

De um lado, haver uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos
poucos mergulha na noite do mundo, entre paisagens que falam da
estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaas da bestialidade e
do fim dos tempos. Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que
constitui, para os prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos defeitos
humanos (...)fora primitiva de revelao: revelao de que o onrico real,
de que a delgada superfcie da iluso se abre sobre uma profundeza
irrecusvel, (FOUCAULT, 1979, p.22).

Noite, real e profundidade da loucura trgica se coabitam.

Montaigne (2010, p. 145)
a razo ensinou-me que condenar assim, resolutamente, uma coisa por ser
falsa e impossvel pretender ter na cabea as fronteiras e os limites da
vontade de Deus e do poder de nossa me natureza; e que no h no
mundo loucura mais notvel do que reduzi-los medida de nossa
capacidade e competncia. Se chamamos de monstros ou milagres
coisas a que nossa razo no consegue chegar, quantos deles se
apresentam continuamente aos nossos olhos? Consideremos como em
meio de brumas e s apalpadelas que somos levados ao conhecimento da
maioria das coisas que temos em mos: sem dvida, descobriremos que
mais o hbito do que a cincia que nos retira a estranheza delas, e que
essas coisas, se nos fossem apresentadas pela primeira vez, as acharamos
to ou mais inacreditveis que quaisquer outras, (...) Seria loucura fiar-vos
em vs mesmos se no sabeis vos governar.

Como paradigma do espao ambguo entre loucura e razo no Renascimento, um dos

Ensaios de Montaigne (2010), pondera precisamente que loucura atribuir o
verdadeiro e o falso nossa competncia. Foucault (1979, p. 35) destaca no ensasta
essa dinmica de trnsito e bifurcao entre loucura e razo no ponto em que o
exerccio e a apreenso da razo fazem perder a razo. Esta a clareza que cega e o
labor do saber leva estupidez

Loucura e desrazo clssica: internamento e jardim

O grande internamento circunscreve a loucura ao mundo correcional ao

estabelecer um parentesco forado entre as diversos modos do desatino medida em
que a prpria prtica do internamento circunscreve uma objetividade que serve de
castigo para os desatinados de acordo com os valores negativos do banimento e da
excluso. Porm, Foucault (1979, p. 105) faz questo de salientar que o desatino se
torna objeto de conhecimento sob a condio de ter sido preliminarmente objeto de
excomunho. Deste modo, percebemos que o internamento a manifestao
superficial de uma operao mais profunda que estende a diviso tica entre Bem e
Mal na instaurao da separao decisiva entre razo e desrazo.
A unidade trgica da prpria ao Renascimento e ao desatino, aquela
que une o destino providncia, e predileo divina, desfeita pela
separao decisiva entre razo e desrazo como extenso da luta
tica do bem contra o mal que na cultura renascentista estavam
subordinados s formas transcendentais aludidas acima.
Consequentemente, loucura e razo clssicas nascem do espao
tico da deciso e da vontade.
Pode-se dizer, de modo aproximado, que at Renascena o mundo
tico, alm da diviso entre o Bem e o Mal, assegurava seu equilbrio
numa unidade trgica que era a do destino ou da previdncia e
predileo divina. Esta unidade vai agora desaparecer, dissociada
pela diviso decisiva entre a razo e o destino. Comea uma crise do
mundo tico, que duplica a grande luta entre o Bem e o Mal com o
conflito irreconcilivel entre a razo e o desatino, multiplicando assim
as figuras do dilaceramento: Sade e Nietzsche, pelo menos, so
testemunhos disso (1979, p. 106)

Por um lado rompe a unidade trgica na qual razo e desrazo se encontram na

intimidade indissocivel de trnsito constante. Por outro, rene sob uma unidade
forjada um conjunto indeterminvel de figuras que d corpo desrazo clssica,
objeto do Grande internamento.

Internamento: negativo excluso e positivo de organizao.

Suas prticas e suas regras constituram um domnio de experincia que
teve sua unidade, sua coerncia e sua funo. Ele aproximou, num
campo unitrio, personagens e valores entre os quais as culturas
anteriores no tinham percebido nenhuma semelhana p. 94

Com efeito, para Foucault, (1979, p. 21) o saber dos loucos

o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o reino de Sat e o fim do
mundo; a ltima felicidade e o castigo supremo, o todo-poder sobre a
terra e a queda infernal. A Nau dos Loucos atravessa uma paisagem de
delcias onde tudo se oferece ao desejo, uma espcie de Paraso
renovado, uma vez que nela o homem no mais conhece nem o sofrimento
nem a necessidade.

A desrazo negativizada comea no Renascimento,

O escritor francs toma a crtica que Artaud (apud FOUCAULT, 1979, p. 30) faz do
Renascimento quando pondera que a Renascena do sculo XVI rompeu com uma
realidade que tinha suas leis, sobre-humanas talvez, mas naturais; e o Humanismo
da Renascena no foi um engrandecimento, mas uma diminuio do homem?.
Mas o que se passa com o pensamento e sua relao com a loucura durante o
sculo XVI?
Foucault (1979) aponta duas mudanas fundamentais. Primeiro, a loucura
paulatinamente se torna uma forma relativa razo. Consequentemente, observamos o
estabelecimento de uma dialtica de reversibilidade entre ambas que, entretanto, passa
a privilegiar de uma forma ou de outra a razo, que julga e domina toda loucura,
revelando sua verdade irrisria ao passo em que as duas servem de referncia e
fundamento recproco uma outra. O exemplo paradigmtico desta virada pode ser
encontrado nO Elogio da loucura de Erasmo de Roterd (1988). Publicado
originalmente em 1511, este texto destaca as duas faces de cada coisa simultnea e
inversamente determinada como a beleza que recobre a feiura, como riqueza da
indigncia, como infmia da glria, como saber na ignorncia ou ainda como a morte
que e mostra na face exterior e a vida no interior, sempre patente de inverso.
Ambiguidade sentida na reflexo de Calvino (apud FOUCAULT, 1979, p. 30)
que pondera que se comearmos a elevar nossos pensamentos a Deus... aquilo que nos
causava prazer sob o ttulo de sabedoria se revelar apenas loucura, e aquilo que tinha
um belo rosto de virtude revelar ser apenas debilidade.
Se tudo est mergulhado na mais imediata contradio, o homem adere a sua
prpria loucura que to somente uma loucura comparada verdade das essncias e de
Deus, por isso, ele culpado de ser louco. [como em Deleuze (1976), anthropoi ethos,
daimen, a razo loucura]],

Frente ambiguidade e reversibilidade, se fecha o grande crculo indefinido que liga a

razo loucura
Agora o grande crculo fechou-se. Em relao Sabedoria, a razo do
homem no passava de loucura; em relao estreita sabedoria dos
homens, a Razo de Deus considerada no movimento essencial da
Loucura. Em grande escala, tudo no passa de Loucura; em pequena
escala, o prprio Todo Loucura. (...) Num certo sentido, a loucura no
nada: a loucura dos homens no nada diante da razo suprema que a
nica a deter o ser; e o abismo da loucura fundamental nada , pois esta s
o que em virtude da frgil razo dos homens. (...) Ela considerada
no ciclo indefinido que a liga razo; elas se afirmam e se negam
uma outra. A loucura no tem mais uma existncia absoluta na noite do
mundo: existe apenas relativamente razo, que as perde uma pela a
outra enquanto as salva uma com a outra (FOUCAULT, 1979, p. 32-3).

Em decorrncia disso, vemos a loucura ser engolfada pelo campo da razo e se

tornar uma de suas formas sendo a ela integrada como uma espcie de fora secreta,
de momento ou de movimento necessrio em direo conscincia de si mesma, em
direo razo. De todo modo, a loucura apenas alcana um sentido e um valor
prprios contida no campo da razo, como uma paradoxal necessidade, como uma
manifestao parcial dessa ou como uma de suas figuras.
Ao passo em que a razo se desenlaa como crculo contnuo que tudo abarca,
a loucura no mais que uma fase difcil e contudo, essencial a seu desenrolar. Pois
atravs da loucura mesmo mediante seus aparentes trunfos, despeito dos quais ela
se v desarmada e deslocada que se manifesta e triunfa a razo. Caso contrrio, na
no aceitao do crculo contnuo da sabedoria e da loucura, em sua simultnea
reciprocidade e impossibilidade de partilha, o desarrazoado se v eternamente
privado do uso razovel da razo.
Deste modo, sub-repticiamente, pela prpria acolhida que ela lhe faz, a razo
assume a loucura, delimita-a, toma conscincia dela e pode situ-la (FOUCAULT,
1979, p. 34). Uma vez investida pela razo, a desrazo nela acolhida e assentada
como uma vivacidade mortfera, uma clareza que cega, como cincia que faz perder a
razo e leva estupidez na contradio intrnseca prpria racionalidade conforme os
exemplos que Foucault (1979, p. 35) colhe dos Ensaios de Montaigne (2010). Esta
cegueira a prpria desrazo manifestada na incapacidade de reconhecer a misria e a
fraqueza que a mantm aprisionada longe da verdade e do bem.

Na poca que vai de Erasmo at Montaigne, Shakespeare e Cervantes e o final

do sculo XVI, a loucura comea a ser cerceada por uma conscincia crtica que
avana sobre ela sob essas duas formas: tornando-a uma forma relativa razo, sem
consistncia prpria no silenciamento de sua linguagem disruptiva ao passo em que faz
da desrazo uma parte, uma figura, uma fora, uma necessidade, um momento ou um
movimento da razo de todo modo por esta contida. Cerceada pela razo desde a
ltima fase do Renascimento, a loucura clssica assume a forma da presuno e da
entrega s complacncias do imaginrio em Cervantes. Como uma espcie de
ensimesmamento, surge ento uma ideia forte e duradoura que perdura at o sculo
XVIII segundo a qual se enlouquece pela identificao romanesca com a literatura,
instrumento de transmisso das quimeras, que encarnam valores de outras pocas,
outra arte e outra moral que no as aceitas e cultivadas no seio da cultura clssica
ocidental.
Concomitantemente, a desrazo assume a forma da paixo desesperada nas
peas de Shakespeare (p. 38), onde ela aparece prxima morte. Em ambos os literatos,
a loucura no tem recurso nem volta, ela uma via nica, de uma mo s, rumo ao
dilaceramento e morte. Como caminho sem volta, irreversvel e incontornvel, a
loucura desenha ainda uma experincia qualitativa, que contudo comea a ser borrada
em prol de uma figura unificada da ordem racionalizada.
VER: PASCAL [[A imagem deste leviat da razo deve necessariamente englobar a
desrazo, mesmo sob o preo de disseminar e semear um pouco de loucura sobre a
terreno da razo e tornar cada um de ns, pelo menos em parte loucos]].
Associa com o barroco:
Talvez seja esse o segredo de sua mltipla presena na literatura do fim do
sculo XVI e no comeo do XVII, uma arte que, em seu esforo por dominar
esta razo que se procura, reconhece a presena da loucura, de sua
loucura, cerca-a e avana sobre ela para, finalmente, triunfar. Jogos de
uma era barroca (p. 36).

At o sculo XVII, quando a loucura passa ao papel de intermedirio,

ela autoriza a manifestao da verdade e o retorno apaziguado da
razo. que ela no mais considerada em sua realidade trgica, no
dilaceramento absoluto que a abre para um outro mundo, mas sim, apenas,
na ironia de suas iluses. Ela no um castigo real, mas a imagem do

castigo: portanto, uma aparncia falsa. S pode ser relacionada com a

aparncia de um crime ou com a iluso de uma morte. (...) A loucura
despojada de sua seriedade dramtica: ela s castigo ou desespero na
dimenso do erro. Sua funo dramtica s subsiste na medida em que se
trata de um falso drama: uma forma quimrica, onde s se lida com
faltas supostas, assassinatos ilusrios, desaparecimentos
destinados aos reencontros. (p. 40).

Se apaga a sombra do dilaceramento e da contranatureza trgica

A loucura se torna o quiproqu, o comeo e o fim das tramas que se resolvem quando se
elucida o erro e a iluso das loucuras e se faz revolver o destino trgico destinando-o
felicidade reencontrada na ordem da natureza divina das coisas.
O elogio da loucura no mais que uma etapa de passagem para essa nova ordem: o
elogio da razo. No lugar em que j no h mais a Nau dos Insensatos, surge o
Hospital Geral e neste no h experincia de deriva, uma vez que o internamento a
(con)sequncia lgica e necessria do embarque.
Na distncia segura da conscincia crtica, as figuras de Bosch no inquietam mais os
homens, que vem nelas somente o erro e a iluso de um mundo profano e errtico.
No h mais o mal absoluto e sem termo que ameaa das mltiplas figuras desatinadas,
mas a preocupao em garantir e assegurar o bem na unidade da razo.
Esse mundo do comeo do sculo XVII estranhamente hospitaleiro para
com a loucura. Ela ali est presente, no corao das coisas e dos
homens, signo irnico que embaralha as referncias do verdadeiro e do
quimrico, mal guardando a lembrana das grandes ameaas trgicas
vida mais perturbada que inquietante, agitao irrisria na sociedade,
mobilidade da razo (1979, p. 44).

Como movimento da razo, a loucura desarrazoada hospedada de com

tranquilidade e bom grado no seio da razo. Conforme apontamos em A voz do silncio
(PRADO, 2013), o Hospital Geral surge concomitantemente ao elogio racionalista
clssico que rege, por um lado, a lgica do grande internamento e as regras do bem
pensar apontados pela filosofia de Descartes (1979) por outro. De fato, como sinaliza
Yazbek (2013, p. 127), h em Histria da loucura uma oposio entre o racionalismo
cartesiano que toma a razo como exerccio de um sujeito soberano que almeja
verdade das ideias claras e distintas, depuradas de toda obscuridade, contradio e
confuso entretanto cabveis ao juzo na perspectiva de Montaigne (2010).
No nos lembramos de como sentimos a presena da contradio em nosso
prprio juzo? (...) Se o homem pode sempre ser louco, o pensamento,

como exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de

perceber o verdadeiro, no pode ser insensato (p. 47) Entre Montaigne
e Descartes algo se passou: algo que diz respeito ao advento de uma ratio
(...)movimento com o qual o Desatino mergulhou em nosso solo a fim de
nele se perder, sem dvida, mas tambm de nele lanar razes (p. 48).

o grande internamento um gesto no isolava estranhos desconhecidos, durante muito

tempo evitados pelo hbito
Os desatinados e sua loucura so frequentados na ntima proximidade
O gesto de internamento foi, em si, um gesto criador de alienao.
Segundo Foucault, ele no isolava estranhos desconhecidos, durante muito
tempo evitados pelo hbito (1979, p.81), de modo a aplicar uma srie de
aes repressivas sobre aqueles indivduos j interditados, j marcados
previamente pela percepo social e cultural do desvio. Pelo contrrio, o
gesto do internamento criava-os, alterando rostos familiares da
paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que ningum
reconhecia mais (idem, 1979, p.82).
gesto concreto e simblico do internamento no era s um gesto de
negao ainda que essa o definisse fundamentalmente na medida em
que era interdio, banimento e clausura -, era um gesto que produzia.
Segundo Foucault: Suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde ningum o
pressentira. Rompia a trama, desfazia familiaridades (...). Resumindo,
pode-se dizer que esse gesto foi criador de alienao (idem, p.81). Ora,
Nesse sentido, refazer a histria desse processo de banimento fazer a
arqueologia de uma alienao (1979, p. ??).

ainda assim era um espao indeterminado medida em que suscitava o

estrangeiro
tal como coloca Macherey (??), a norma produz vida e comportamentos, ela se
interpenetra no bojo dos processos de criao e instaurao de realidade, engendra
formas de visibilidade e discursividade tambm. Tem em comum uma parte que diz
sobre o engendramento de realidade na superfcie objetiva. Tanto que posteriormente,
o internamento gera a alienao com o perodo dos proto-psiquiatras alienistas, um
regime de passagem muito importante, uma revoluo c(l)nica.
Como e onde a desrazo subsiste subterraneamente
obscuramente, essa experincia trgica subsiste nas noites do
pensamento e dos sonhos, e aquilo que se teve no sculo XVI foi no uma
destruio radical mas apenas uma ocultao. A experincia trgica e
csmica da loucura viu-se mascarada pelos privilgios exclusivos de uma
conscincia crtica. por isso que a experincia clssica, e atravs dela a
experincia moderna da loucura, no pode ser considerada como uma
figura total, que finalmente chegaria, por esse caminho, sua verdade

positiva; uma figura fragmentria que, de modo abusivo, se apresenta

como exaustiva; um conjunto desequilibrado por tudo aquilo de que
carece, isto , por tudo aquilo que o oculta. Sob a conscincia crtica da
loucura e suas formas filosficas ou cientficas, morais ou mdicas, uma
abafada conscincia trgica no deixou de ficar em viglia (1979, p. 289).
Realidade originria, essncia primitiva, a desrazo, no como uma
forma de negao clssica da loucura, mas como resistncia
ameaadora, foi portanto calada, sufocada, embora ainda subsista.
Foucault faz uma histria da percepo e do conhecimento e no
uma histria da experincia da loucura, ou da desrazo, limitando-se a
afirmar que ela continuou se expressando em personagens como Goya,
Nietzsche, Van Gogh, Nerval, Hlderlin, Artaud etc. O que lhe interessa
realizar uma histria negativa da loucura, isto , uma histria crtica,
normativa, judicativa a partir de um valor considerado positivo
(MACHADO, 2007, p. 85)

que o ponto de vista da experincia trgica da loucura, sem dvida atravessada pela
razo contra a qual ela luta, mas no se deixa calar nem dominar por ela.

Gradativamente mais prximos locuura, figura de alteridade fundamental,

Uma reorganizao do mundo tico, novas linhas de diviso entre o bem e o mal, o
reconhecido e o condenado, e o estabelecimento de novas normas na integrao social
Hospital geral recebe os estragados que devem pagar sua falta com a moral pblica
para voltar comunidade dos homens de bem da qual fora excomungado. Hospeda
os que se sujeitam correo (cf. p. 96). O mal assimilado ao pecado a partir da
inteno deliberada de pecar, da m vontade, lgica das intenes que contraria a
lgica divina. no mais como um mal sob a perspectiva de um destino do mundo.
Sob o signo da ambiguidade, ainda, a magia deixa de ser profanao (no tem mais
poderes obscuros e transcendentais) para se tornar iluso, m vontade, inteno
deliberada de enganar e se inscreve no erro. P. 110 sem poder sacro, sagrado ou de
sacrilgio, a magia passa ao terreno das intenes malficas, como desordens terrena,
problema do corpo e do corao. Deixa de ser julgada como profanao para ser
julgada como insensatez.
Desrazo X loucura
Ver Pelbart (1989, p. 62-3) e Gros
Segundo explica Gros (2000, p.46), a partir da diviso entre desrazo
social e loucura mdica, seria possvel estabelecer trs nveis de sentido

no uso, por Foucault, do termo desrazo [sinrazn], a saber:

1) Desrazo trgica: em oposio loucura, remete a uma experincia
primria e imemorial (situada na raiz mesma da diviso entre razo e
loucura) e que encontra quase sempre sua superfcie de apario na
imaginao;
2) Desrazo clssica: como termo da alternativa razo/desrazo,
designa a experincia propriamente clssica da loucura, ou seja, a
desrazo como manifestao positiva de uma negatividade da razo,
privao ou ausncia de razo. Trata-se, nesse nvel, dessa experincia
central e fundamental da Idade Clssica, segundo a qual a loucura aparece
como paradoxal manifestao de no ser, negatividade vazia da
razo (Gros, 2000, p.45);
3) Desrazo moral: este termo designa a vertente prtica da experincia
clssica. Trata-se de algo prximo quilo que Machado (2007, p.62)
identificou como sendo percepo, isto , a experincia da desrazo a
nvel da sensibilidade social, espao de excluso traado pela diviso
tica que rene todos os desregramentos do esprito e dos costumes. Tratase da categoria que orientar o internamento classicista, o desatino.
Essa percepo ou sensibilidade (loucura do insensato internado), se
opem, por sua vez, loucura como objeto de enunciados (loucura
mdica e filosfica dos enunciados tericos)

a partir dessa ltima distino ou seja, da partio, a partir da Idade

Clssica, entre a desrazo (como objeto de uma percepo social ou ainda
uma experincia mais originria) e a loucura (como objeto de uma
analtica mdica) que Foucault poder mostrar como o perodo
classicista marcado por essas duas experincias paralelas: moral
(desrazo, desatino) e mdica (loucura); e como, por fim, o seu
encontro no espao do asilo que determina as condies de
possibilidade de uma experincia moderna da loucura como doena
mental. A grande questo que somente a partir do registro moral
repressivo do internamento (no mdico) que encadeou prticas
vinculadas sensibilidade social e percepo dos loucos que a
loucura pode se tornar objeto de conhecimento (mdico). sobre o
silncio e o aprisionamento moral do desatinado que se assenta o
conhecimento sobre o louco. desse silncio e dessa alienao que
Foucault prope fazer a arqueologia.

Essa A voz do silncio, efeito da emergncia e do domnio da linguagem

representativa propriamente clssica (FOUCAULT, 2000) que acaba solapando a
linguagem prpria da loucura, ou a prpria loucura entendida como uma experincia de
linguagem. No h mais o espao cinza da troca e da partilha, apenas um discurso preto
no branco, o monlogo da razo sobre a loucura. espao inexistente tambm com a
internao dos asilos, nos muros do internamento, que so prticas de excluso que
operam ao nvel mais baixo da histria, e formam uma arqueologia da alienao

(1979), levada a cabo pelo banimento e reduo ao silncio. E que tem como ponto de
partida o decreto do internamento.
Se esse decreto tem um sentido, atravs do qual o homem moderno
designou no louco sua prpria verdade alienada, na medida em que se
constituiu, bem antes de o homem apoderar-se dele e simboliz-lo, esse
campo da alienao onde o louco se v banido, entre tantas outras
figuras que para ns [olhando hoje] no mais tm parentesco com ele. Esse
campo foi realmente circunscrito pelo espao do internamento; e a
maneira como foi formado deve indicar-nos como se constituiu a
experincia da loucura (1979, p.82??).
Roberto Machado (2005, p. 91??) nos tira da confuso e nos devolve trilha
inicial. Ele lembra que na Histria da Loucura o termo desrazo utilizado
em pelo menos duas acepes diferentes: uma coisa a desrazo clssica,
diz ele, "que um produto do Grande Enclausuramento, e portanto um
objeto construdo", outra coisa a "desrazo positiva que vai servir de
princpio de julgamento da psiquiatria e da racionalidade clssica que
lhe preexiste e por ela reprimida".

Essa profundidade que preexiste loucura-objeto que serve de crivo para as prticas
A desrazo, antes inumana e onipresente, agora no passa de uma galeria
de tipos desviantes, identificveis e condenados. Se tambm antes a
desrazo se encarnava em figuras, por exemplo os expatriados na Nau dos
Insensatos, no era enquanto tipos sociais concretos, mas smbolos do
mal sob sua forma universal. O que antes perambulava por todos os cantos
do mundo numa estranha e ameaadora familiaridade inumana a
dsrazo agora confinado a um universo social restrito os
desarrazoados, de onde emergir aos poucos a nova face da loucura
(PELBART, 1989, p. 59).

Loucura como animalidade contranatural

De fato, para aquele que o observar bem, torna-se claro que o animal
pertence antes contranatureza, a uma negatividade que ameaa a
ordem e pe em perigo, por seu furor, a sabedoria positiva da natureza. A
obra de
Lautramont um testemunho disso. O fato de o homem ocidental
ter vivido durante dois mil anos sobre sua definio de animal
racional por que razo esse fato deveria significar necessariamente
que ele reconheceu a possibilidade de uma ordem comum razo e
animalidade? Por que teria ele de ter designado nessa definio a

maneira pela qual se insere na positividade natural? (...) Na era clssica, se

verdade que a anlise cientfica e mdica da loucura, como veremos mais
adiante, procura inscrever-se nesse mecanismo natural, as prticas reais
que dizem respeito aos insanos so testemunhos suficientes de que a
loucura era ainda considerada na violncia contranatural da animalidade
(FOUCAULT, 1979, p. ??).
Esta partilha sem recursos faz da era clssica uma era de entendimento
para a existncia da loucura. No h possibilidade alguma de qualquer
dilogo, de qualquer confronto entre uma prtica que domina a
contranatureza e a reduz ao silncio e um conhecimento que tenta decifrar
as verdades da natureza

na passividade do homem em
relao a si mesmo, no silncio, que ele impe a sua arte e a seus
artifcios que a natureza desdobra uma atividade que exatamente
recproca da renncia. Pois, observando-a de mais perto, essa
passividade do homem atividade real; quando o homem se entrega ao
medicamento, ele escapa lei do trabalho que a prpria natureza lhe
impe; mergulha no mundo do artifcio e da contranatureza, da qual
sua loucura apenas uma das manifestaes.

A loucura na era clssica resulta como vimos, das ameaas da bestialidade

uma bestialidade dominada inteiramente
pela predao e pelo instinto de assassinato. Entregar a loucura
natureza seria, por uma inverso no dominada, abandon-la a essa
raiva da contranatureza. A cura da loucura pressupe portanto uma
volta quilo que imediato no em relao ao desejo, mas em
relao imaginao volta que afasta da vida do homem e de seus
prazeres tudo o que artificial, irreal, imaginrio. As teraputicas
pelo mergulho refletido no imediato pressupem secretamente a
mediao de uma sabedoria que divide, na natureza, aquilo que
procede da violncia e o que procede da verdade. toda a diferena
entre o Selvagem e o Trabalhador. "Os Selvagens... levam uma vida
de animal carnvoro, e no a do ser racional." A vida do Trabalhador,
em troca, " mais feliz, de fato, do que a do homem mundano". Do
lado do selvagem, o desejo imediato, sem disciplina, sem coao,

sem moralidade real; do lado do trabalhador, o prazer sem mediao,

isto , sem solicitao v, sem excitao nem realizao imaginria.

Jardim, desrazo clssica:

Delimitao e localizao da loucura na desrazo clssica:
Atravs apenas do movimento do internamento, o desatino se v
libertado: libertado das paisagens nas quais estava presente por toda parte
e ei-lo por conseguinte localizado mas libertado tambm de suas
ambigidades dialticas e nessa medida delimitado em sua presena
concreta. Toma-se agora um recuo necessrio a fim de que a insanidade se
torne objeto da percepo.

Deixa de ser um objeto fantasmtico confuso na medida mesma em que perde seu poder
de encanto e de ameaa.
Todo esse mundo de desordem, numa ordem perfeita, pronuncia, por sua
vez, o Elogio da Razo. Nesse "Hospital", o internamento uma seqncia
do embarque.
Sob controle, a loucura mantm todas as aparncias de seu imprio.
Doravante, ela faz parte das medidas da razo e do trabalho da verdade.
Ela representa, superfcie das coisas e luz do dia, todos os jogos da
aparncia, o equvoco do real e da iluso, toda essa trama indefinida,
sempre retomada, sempre rompida, que une e separa ao mesmo tempo a
verdade e o parecer. Ela oculta e manifesta, diz a verdade e a mentira,
luz e sombra. Ela cintila: figura central e indulgente, figura j precria dessa
poca barroca (1979, p. 43).

Ela se torna presena constante na literatura e no teatro da poca. Shakespeare, etc.

VER HL: sentido superfcie, profundidade; acaso
No final da Idade Mdia, a loucura organizada segundo o modelo da lepra seguindo
uma separao estrita, visando o no-contato entre as pessoas que vo para alm das
fronteiras; estas pessoas se encontram excludas, exiladas no exterior da sociedade
num espao indeterminado; e sobre elas recai uma desqualificao jurdica e poltica
(no necessariamente moral nesta poca). A desrazo definida em relao s foras da
natureza e em contraposio razo.

Logo, o modelo de pura excluso da lepra substitudo pelo da peste. Trata-se

de uma tecnologia positiva de poder na qual se lana mo de uma lgica de controle
distinta, que inclui e individualiza os sujeitos (FOUCUALT, 2008)
Ver aula Birman
Clssica PC: Predomnio do visvel representvel sobre o invisvel. > grande
superfcie = quadro geral > verdade na epiderme do mundo.
Olho contempla a diversidade das formas MO p. 98
Modernidade: Verdade se esconde abaixo da superfcie dos seres e das coisas que
ganham verticalidade e profundidade.
Olho nas sombras e desvos a verdade que lhe escapa e se esconde at descobrir que o
prprio olho no seno negror e vazio.
Loucura trgica como linguagem
Foucault 1979, p. 360?? Elogia freud pela realizao da violncia soberana de um
retorno. O que retorna a voz da loucura, sua linguagem polissmica, obscura e
indecifrvel... MO, p. 288
Freud s elogiado em HL qd aloca a loucra na linguagem, a loucura como linguagem
uma concepo trgica. J ele criticado quando faz qualquer teoria da loucura (tipo 3
ensaios). Ver aula Birman.
Escuta da psicanaise, freud:
(1964/1999) Entre a excluso do louco e sua incluso no saber pela razo que incide
sobre ele, o acolhimento da escuta atenta apenas o outro lado da rejeio da loucura
na palavra. A escuta desenvolvida a busca da verdade inerente ao homem, a busca
pela negativizao da loucura, portanto.
Freud coloca a loucura num lugar perigoso, numa zona transgressiva na qual as palavras
se sobre-implicam, onde elas mesmas determinam o cdigo pelo qual so lidas.
Ou ento no ser surpresa alguma que o enlace entre loucura e doena mental se
desfaa com o desaparecimento do homem, deixassem pois de fazer parte de mesma
unidade antropolgica. E, longe do patolgico, e perto da linguagem, a loucura se
efetuaria em uma dobra de algo visvel, mas ainda no-nomevel.

(1979, p. 554) Freud abre uma fenda de linguagem entre o louco e o no-louco, e s
pdoe fazer isto porque A alienao se torna desalienante, porque o mdico continua
sendo a chave da desalienao.
O desatino no pode ser contudo expressado na psicanlise, apenas com Hlderlin,
etc...
No h essncia nenhuma da loucura, ela a do desatino prisionada pelo discurso
mdico.
Reaparecimento da linguagem da loucura:
no sobrinho de Rameau, a loucura volta a dizer algo de sua prpria verdade. a loucura e
o desatino ainda esto juntos
Linguagem dura: rica em suas promessas e irnica em sua reduo.
Linguagem da loucura pela primeira vez reencontrada depois da
Renascena.
Ouamos suas primeiras palavras.
A loucura clssica pertencia s regies do silncio. H muito tempo se havia
calado essa linguagem de si mesma sobre si mesma que entoava seu
elogio. So sem dvida inmeros os textos dos sculos XVII e XVIII onde se
aborda a loucura: mas neles ela citada como exemplo, a ttulo de espcie
mdica ou porque ela ilustra a verdade abafada do erro; considerada
obliquamente, em sua dimenso negativa, porque uma prova a contrario
daquilo que , em sua natureza positiva, a razo. Seu sentido s pode
aparecer diante do mdico e do filsofo, isto , daqueles que so
capazes de conhecer sua natureza profunda, domin-la em seu noser e de ultrapass-la na direo da verdade. Em si mesma, coisa muda:
no existe, na era clssica da literatura da loucura, no sentido em que no
h para a loucura uma linguagem autnoma, uma possibilidade de que ela
pudesse manter uma linguagem que fosse verdadeira. Reconhecia-se a
linguagem secreta do delrio; faziam-se, sobre ela, discursos verdadeiros.
Mas ela no tinha o poder de operar por si mesma, por um direito primitivo
e por sua prpria virtude, a sntese de sua linguagem e da verdade. Sua
verdade s podia ser envolvida num discurso que lhe permanecia exterior.
Mas, fazer o qu, "so loucos ... " Descartes, no movimento pelo qual chega
verdade, torna impossvel o lirismo do desatino.
Ora, aquilo que Le Neveu de Rameau j indicava, e depois dele todo um
modo literrio, o reaparecimento da loucura no domnio da
linguagem, de uma linguagem onde lhe era permitido falar na primeira
pessoa e enunciar, entre tantos propsitos inteis e na gramtica
insensata de seus paradoxos, alguma coisa que tivesse uma relao
essencial com a verdade (FOUCAULT, 1979, p. 560-1).

Dimenso improdutiva da loucura, intil gramtica insensata.

Loucura qualitativa e irredutvel:

A dimenso qualitativa da loucura consiste em realidade em sua antinatureza
contranatural, que passa a ser naturalizada com a era clssica.
As influncias para HL vm da literatura e da presena da loucura nela (1961/1999a).
Como sinaliza Blanchot (2012), HL trata apenas indiretamente da loucura, se ocupa
das formas de excluso, advinda de um decreto administrativo que separa ritualmente
os bons dos maus.
Mesmo que a loucura deixasse de ser doena mental por um superdesenvolvimento
dos tratamentos, da farmacologia e das tcnicas de incidncia sobre a loucura , algo
persistiria, e seria esta separao ritual do mal, o insubordinado que pulsa sob o ser
profundo daquilo que se constitui como Outro da cultura, no caso, a loucura
(1964/1999): Talvez, um dia, no saibamos mais muito bem o que pode ter sido a
loucura. Sua figura ter se fechado sobre ela prpria, no permitindo mais decifrar os
rastros que ela ter deixado. Esses rastros mesmos, seriam eles outra coisa... (p. 190)
Mesmo se a medicina erradicasse a loucura, como o fez com a lepra e a tuberculose
ainda restaria ao homem os fantasmas do seu outro. A relao da sociedade com aquilo
que ela exclui.
Foucault se vale da figura de Artaud para ilustrar que a loucura se d como limite das
formas constitutivas de nossa sociedade. Um limite que construdo
A experincia qualitativa irredutvel da loucura trgica aparece na arte, no contato
com o fora, contato que se d nos limites da cultura, onde ela se desenvolve e se
expande, na arte de Goya, Van Gogh e Artaud, por exemplo. Por isso, estas obras devem
servir de aprametro para medir as prticas e as teorias que tangem a loucura. Foucault
(1979, p. 554-5) sinaliza que
desde o fim do sculo XVIII, a vida do desatino s se manifesta na
fulgurao de obras como as de Hlderlin, Nerval, Nietzsche ou Artaud
indefinidamente irredutveis a essas alienaes que curam, resistindo
com sua fora prpria a esse gigantesco aprisionamento moral que se
est acostumado a chamar, sem dvida por antfrase, de a libertao dos

alienados por Pinel e Tuke.

O contato com o fora que se d na arte propicia uma linha de escape da locuura s
determinaes histricas de seu tempo. Ela sai dos aprioris histricos [[Voc]] que
caracterizam e determinam pensamento e experincia de uma poca segundo Foucault.
Ao nvel artstico, o valor est no que escapa ao clich, ao esperado, ao j dado. Ela
sinaliza o tempo desregrado, fora dos gonzos. Nietzsche (2008a) brada que escreve para
o futuro e o fato de hoje discutimos suas ideias, torna seu legado e sua vitria evidentes.
A relao com o fora fora caracterizado por Nietzsche (?? VP?) como
transbordamento. Como fora que tende ao alm das bordas do pensvel e do permitido
que acaba por colocar em xeque os limites da cultura, da prpria loucura e, mais que
isso, da experincia humana. Subterraneamente, a experincia trgica persiste nas
manifestaes transgressoras dos artistas desarrazoados que resistem (captura sob a
forma de) alienao e doena mental a partir do sculo XVIII. Sade, Nietzsche, Goya
transgredem as fronteiras do pensamento ao persistirem com uma verdade qualitativa
que insiste no fundo da desrazo fazendo frente apropriao mdica e psiquitrica.
Ver citao Foucault (1979, p. 34-5) sobre a exp trgica despertada nas ltimas palavras
de Nietzsche e Van Gogh e Artaud falando sobre o bero trgico da cultura perdido
desde a expulso do sol da loucura. a loucra um sol para Artaud (onde??)

Alienao no mdico e crtica Freud

Freud fez deslizar na direo do mdico todas as estruturas que Pinel e
Tuke haviam organizado no internamento. Ele de fato libertou o doente
dessa existncia asilar na qual o tinham alienado seus "libertadores". Mas
no o libertou daquilo que havia de essencial nessa existncia; agrupou os
poderes dela, ampliou-os ao mximo, ligando-os nas mos do mdico.
Criou a situao psicanaltica, onde, por um curto-circuito genial, a
alienao torna-se desalienante porque, no mdico, ela se torna
sujeito.

A alienao o fio que atravessa e transpassa do louco ao mdico e possibilita a cura,

que consiste em sujeitar o louco, torna-lo sujeito a partir de sua objetivao. Como se d
esta sujeio a partir da objetivao do olhar e da prtica mdica?

Mais que o internamento, o papel do mdico inflacionado. O mdico continua a ser a

chave e a possibilidade mesma da desalienao com Freud, atravs do dispositivo da
transferncia.
Louc Artaud profundidade em obra
Ver: derrida, A esceritura a diferena: a palavra soprada, em que trata de Hlderlin e
Artaud usando Blanchot e Foucault.
Artaud liga, na profundidade de sua obra e de seu delrio, a noite obscura da
desrazo (negativa ainda como a doena) claridade luminosa do que se chama
loucura propositiva e afirmativa como um modo de vida que ressoa aps a negao
da negao como o brilho do fio de Ariadne (DELEUZE, 2011). Profundidade que faz
saltar aos olhos o impossvel da criao, e talvez de toda criao. Ele escreve sobre sua
incapacidade de escrever... Ao mergulhar na profundidade, no penetramos seno na
sua fundura superficial, num paroxismo de plurivocidade de sua falsa claridade.
A profundidade de um escrito como o de Artaud podemos tomar mesmo Para
dar fim ao juzo de Deus que transpassa e coabita simultaneamente vairos extratos, faz
ao mesmo tempo crtica literria, ontologia num poema, nuam performance radiofnica,
atravessando a especificidade de cada um desses extratos misturando-os bastardamente
fazendo aflorar um outro substrato. Assim como os livros de Blanchot, nem fico, nem
propriamente teoria ou crtica literria, algo prximo da filosofia, mas no ainda...
De ceta maneira, Artaud procede pelo aprofundamento que Deleuze (2011, p. 66)
energa em Lawrence como desdobramento de um devir em uma conscincia sensvel
que manifestadamente se ope ao fechamento da conscincia moral na ideia fixa
alegrica. De fato, nas cartas e denncias que Artaud esbraveja contra a alegoria moral
psiquitrica, podemos sentir a gravidade de seu grito profundo. O smbolo desta revolta
rene os sentidos contra a viso distanciada da alegoria psiquitrica.
Gaguejar reencontrar esta prpria profundidade na lngua (os afetos).

Loucura e desatino: o sobrinho de Rameau

Loucura e desatino, desrazo
3ra pt HL retorno profundidade desatino
Ali se explicitam problemas de organizao, arquitetura e estruturao.
Se situa na confluncia de grandes inspiraes, de Nietzsche a Artaud passando pela fala
do sobrinho de Rameau, de Diderot, e muitas outras.
Pega a categoria do delrio para fazer a diferenciao, e depois esse duplo passa pelo
nervoso pictrico, imaginativo, diferente do nervoso que temos hoje.
Final e meados sec XVIII O Sobrinho de Rameau: Dilogo entre ele e eu, construindo
os duplos entre algo humano e o que est fora dela. Uma stira dessa duplicao.
Pega esta obra para tomar o fora no contato com a loucura desde Diderot a nietzsche a
Freud.
P342: por que o desatino faz um retorno profundidade do sculo XVI. Um perfil de
bufonaria, do bufo em seu poder de irriso, de zombaria do rei para alar s formas
modernas do desatino. Nerval, Nietzsche e Artaud. Num relmpago perfaz a grande
linha interrompida entre a nau dos loucos at as ultimas palavras de nietzsche e s
vociferaes de artaud.
Isso leva ao grande medo no sc XVIII.
O Sobrinho de Rameau separa a loucura do desatino definitivamente.
Como se equilibra o desatino dentro da razo, o desatino vai ficar guardada. ele no
um louco, o MEU louco.
A questo como a loucura se separa do desatino, como ela ganha vida prpria.
O sobrinho do Rameau marca esta separao. A emergncia deste personagem uma
representao do imaginrio social que dura um relmpago mas algo importante,
marca algo importante (que o acontecimento para Foucault). Nele, a loucura e o
desatino ainda esto juntos.
Depois a loucura vai ser algo parte ao desatino.
A loucura passa ser algo produzido pelo meio, atravs das foras penetrantes que
mudam o sujeito. Foras negativas que tm sua positividade no meio.
Loucura como um problema da liberdade do homem. Enlouquece-se porque se afasta da
sua natureza, a cincia e a sensibilidade (artes) o afastam do sensvel.
O delrio a necessidade de um eterno vazio, o desatino se torna loucura na iluso.

O desatino fica latente para aparecer a loucura, que ele vai contar a histria.
Por que no possvel ficar no desatino?
Qual o poder que petrifica os que encararam de frente e que condena loucura queles
que enfrentaram de frente o desatino?
A literatura aquilo que resgata o desatino clssico, em contraposio tradio
psiquitrica, que o mundo propositivo, formado na propositividade. (fundado na
proposio, lembrar Bartleby, que no um homem de suposies, mas de preferncias,
de vontade de poder.)
A figura do bufo do desatinado a representao da exp da loucura como crtica da
crtica, da mesma forma que o bobo da corte na experincia renascentista. O bobo
associado a nietzsche a artaud ressalta a positividade do desatino, enquanto crtica da
crtica. (pensar na Clia falando da Suzane Richtophem um sopro da poesia do real)
louc crtica]].
Uma vez desatinado, desatinado para sempre, no havia projeto restaurador para
nenhum dos personagens da desrazo aquilo era um imperativo da soberania, sou eu,
bem ou mal, o nico, no h transformao (diferentemente do q est em prefacio
transgresso q a questo como diferir). Diferente tambm da possibilidade de
converso do louco aos bons usos da liberdade
O que est em jogo um uso da liberdade, que no ocrresponde ao poder soberano.
O discurso mdico uma forma nova de governo da autoridade. Existia uma autoridade
interior na idade clssica, que queria simplesmente excluir quen ao tinha projeto de
restaurao ou converso que se identifica com o projeto teraputico que visa desalienar
o alienado que o objetivo da psiquiatrai, dar a medida do bom uso da liberdade.
Loucura e transcendental
Se fato que nas tcnicas da imerso se ocultam sempre as lembranas
ticas, quase religiosas, da abluo e do segundo nascimento, nessas
curas pelo movimento possvel reconhecer um tema moral simtrico, mas
invertido em relao ao primeiro: voltar ao mundo, entregar-se sua
sabedoria, retomando um lugar na ordem geral e com isso esquecer a
loucura que o momento da subjetividade pura. (...) Erro e falta, a
loucura ao mesmo tempo impureza e solidez; ela um
afastamento do mundo e da verdade, mas tambm, justamente por

isso, prisioneira do mal. Seu duplo nada o de ser a forma visvel

desse no-ser que o mal e de proferir, no vazio e na aparncia
colorida de seu delrio, o no-ser do erro. Ela totalmente pura, pois
nada a no ser o ponto evanescente de uma subjetividade qual
foi subtrada toda presena da verdade; e totalmente impura, uma
vez que esse nada que ela , o no-ser do mal. A tcnica de cura,
at em seus smbolos fsicos mais carregados de intensidade
imaginria consolidao e recolocao em movimento de um lado,
purificao e imerso do outro ordena-se secretamente em relao a
esses dois temas fundamentais. Trata-se ao mesmo tempo de
devolver o indivduo sua pureza inicial e de subtra-lo sua pura
subjetividade para inici-lo no mundo; aniquilar o no-ser que o
aliena de si mesmo e reabri-lo para a plenitude do mundo exterior,
para a slida verdade do ser. (FOUCAULT, 1979, p. 355-6)

A cura da loucura passa por se lembrar do mundo e se esquivar da subjetividade pura.

Loucura e alienao: mdica e filosfica
Tem a alienao do mdico e do filsofo que ainda apareciam como duas coisas
separadas. O meio nas deixa o homem ouvir seus desejos, ele no a positividade da
natureza como ela se apresenta ao mundo, mas aquilo que afasta o homem de sua
natureza.
Foucault desenha uma modificao entre a alienao para a psiquiatria entre a lei de
1938 at 1875.

At 183810, a alienao mdica se conflui com a alienao filosfica esboada na

filosofia

hegeliana

enquanto

erro

subjacente

primeiro

ao

pensamento

conseguintemente ao comportamento.
Nesta mbito, precede-se pelo mergulho nos interesses subjacentes a fim de se
compreender o crime e, eventualmente, estabelecer punio cabvel ou no.
Com a mudana de paradigma do alienismo para a psiquiatria a questo colocada em
jogo no mais se perante os sinais positivos de demncia, alienao ou delrio o sujeito
incapaz como sujeito jurdico de direito, mas interroga-se sobre a desordem e o nvel
de periculosidade do indivduo. No se trata mais, portanto, dos estigmas da
incapacidade no nvel da conscincia, mas dos focos de perigo no nvel do
comportamento (FOUCAULT, AN, p. 178). A questo no passa mais pelo que o
indivduo pensa, pelo que ele pode compreender ou ainda pelo que ele pode
conscientemente querer, mas pelo que ele faz, comete ou pelo que pode decorrer
involuntariamente em seu comportamento.
O anormal um monstro plido, mudo e discreto que aparece cujo fundamento a
noo de instinto, coemergente psiquiatria e ordem penal e que funciona em ambos e a
partir de ambas as esferas mdica e jurdica.
Hegel (apud FOUCAULT, 1979, p. 524) aponta que
o verdadeiro tratamento psquico apega-se concepo de que a loucura
no uma perda abstrata da razo, nem do lado da inteligncia, nem do
lado da vontade e de sua responsabilidade, mas um simples desarranjo do
esprito, uma contradio na razo que ainda existe, assim como a doena
fsica no uma perda abstrata, isto , completa, da sade (de fato, isso
seria a morte), mas uma contradio dentro desta. Esse tratamento
humano, isto , to benevolente quanto razovel da loucura... pressupe
que o doente razovel e encontra a um slido ponto para abord-lo desse
lado.

10 O marco de referncia para a transformao da psiquiatria para Foucault (AN) a lei

de 1838 que define a internao ex officio, a internao psiquitrica por solicitao da
administrao pblica (ela que estabelece o vnculo loucura-perigo) e que abre caminho
para a internao voluntria, a internao por solicitao da famlia. Estes tipos de
intermento, embora acompanhados por atestados mdicos, no so condicionados por
eles (isto significa que mesmo que os mdicos no atestem alienao, a internao
mantida), so uma deciso extramdica que amarra duas instncias de saber-poder, a
mdica e a judiciria em torno da correo dos indivduos.

Obedincia:
O louco que no tem conscincia da sua prorpia doena incurvel isto o corolrio
de todos os livros de psiquiatria. Por isso pinel no acaba com todo o acorrentamento,
os acorrentados vo permanecer submetidos, como metforas, ao velho regime, pois
enquanto ele no reconhecer sua doena, ele deve permanecer atado.
O internamento, como separao entre a razo e o desatino, no
suprimido, mas, no prprio interior de seus propsitos, o espao
por ele ocupado deixa transparecer poderes naturais, mais
constrangedores para a loucura, mais adequados para submet-la em
sua essncia que todo o velho sistema limitativo e repressivo. Desse
sistema preciso libertar a loucura para que, no espao do
internamento, agora carregado de eficcia positiva, ela seja livre para
despojar-se de sua selvagem liberdade e acolher as exigncias da
natureza que so para ela ao mesmo tempo verdade e lei. Enquanto
lei, a natureza coage a violncia do desejo. Enquanto verdade, reduz
a contranatureza e todos os fantasmas do imaginrio. HL

uma outra natureza, outra ordem natural e um outro imediatismo so colocada em jogo
com a alienao e a psiquiatria
Um imediato onde a violncia isolada da verdade, a selvageria posta ao
lado da liberdade, onde a natureza deixa de poder reconhecer-se nas
figuras fantsticas da contranatureza. Em suma, um imediato onde a
natureza mediatizada pela moral. HL

o meio representa um papel mais ou menos simtrico e

inverso quele que outrora representava a animalidade. Antes havia,
na abafada presena do animal, o ponto pelo qual a loucura, em sua
ira, podia irromper no homem; o ponto mais profundo, o ponto ltimo
da existncia natural era ao mesmo tempo o ponto de exaltao da
contranatureza sendo a natureza humana, ela mesma e

imediatamente, sua prpria contranatureza. Ao final do sculo XVIII,

em compensao, a tranqilidade animal pertence inteiramente
felicidade da natureza; e escapando vida imediata do animal, no
momento em que ele constitui para si um meio, que o homem se
abre possibilidade da contranatureza e se expe ao perigo da
loucura. O animal no pode ser louco, ou pelo menos nele no a
animalidade que veicula a loucura46 [[XVIII A loucura dos animais
concebida quer como um efeito da domesticao e da vida em sociedade
(melancolia dos ces privados de seus donos), quer como a leso de uma
faculdade superior quase humana]]

Loucura e tratamento moral

Trs eixos que organizam o tratamento moral: Silncio, reconhecimento especular e o
julgamento perpetuo. Desbobrados nas p. 490-3
A ordem de pura clausura fsica do internamento clssico dura e se arrasta at o mdico
assumir o asilo, a pde ento ter doena mental.
Ao silncio, ao reconhecimento pelo espelho, a esse eterno julgamento, seria preciso
acrescentar uma quarta estrutura prpria do mundo asilar, tal como ele se constitui ao
final do sculo XVIII: a apoteose da personagem do mdico (p. 496).
Freud X lgica asilar alienista clssica
Freud desmistificou todas as outras estruturas do asilo: aboliu o silncio e o
olhar, apagou o reconhecimento da loucura por ela mesma no espelho de
seu prprio espetculo, fez com que se calassem as instncias da
condenao. Mas em compensao explorou a estrutura que envolve a
personagem do mdico; ampliou suas virtudes de taumaturgo,
preparando para sua onipotncia um estatuto quase divino. Trouxe para
ele, sobre essa presena nica, oculta atrs do doente e acima dele,
numa ausncia que tambm presena total, todos os poderes que
estavam divididos na existncia coletiva do asilo. Fez dele o Olhar
absoluto, o Silncio puro e sempre contido, o Juiz que pune e
recompensa no juzo que no condescende nem mesmo com a linguagem;
fez dele o espelho no qual a loucura, num movimento quase imvel, se
enamora e se afasta de si mesma (p. 502).

Foucault usa o termo neutralidade apontando para o dispositivo psicanaltico, enqt

herdeiro deste sistema.
O sujeito ser consciente pela sua doena ser responsvel por ela, condio sem a
qual o tratamento no possvel por isso a psiquiatria toda converge para Freud,

quando o mdico (sem guardas nem algemas) assume de vez toda a autoridade do
tratamento (no dispositivo alienista isto j estava l sob a figura do taumaturgo, de deus,
do juiz, do pai).
A tese inicial a interiorizao da loucura em seu rebatimento de base com a questo d
liberdade.
A camisa-de-fora bioqumica um processo que possibilita ao louco viver na
sociedade.
Com esta camisa de fora voc apaga a existncia da obra da loucura, acaba com a
relao entre obra e loucura
No se ve mais nenhuma virtualidade de obra
O no-reconhecimento de obra se dava antes, mas agora se abole a possibilidade de
obra, visa calar a loucura, recalcar no somente os sintomas, mas as potencias
criativas. Toda vez que a psicanlise tenta fazer uam teoria sobre opsiquismo (tipo 3
ensaios), foucualt critica Freud porque ele est reduzindo, dando essncia (quando ele
faz uam teoria sobre a loucura) loiucura, agora quando Freud localiza a loucura na
linguagem, ele trgico. Freud oscila entre estas duas colocaes de Freud. Ora ele
um, ora outro.
Tratamento moral e (Re)conhecimento: reconhecimento especular:
A loucura passa a ser reconhecida na figura do louco voltada sobre si mesma a partir dos
alienistas, com o
reconhecimento pelo espelho. No Retiro, o louco era olhado, e se sabia
visto, mas exceo desse olhar direto, que em compensao no lhe
permitia apreender a si mesmo a no ser obliquamente, a loucura no
exercia um domnio imediato sobre si. Com Pinel, pelo contrrio, o olhar
s ser exercido no interior do espao definido pela loucura, sem
superfcie ou limites externos. Ela se ver a si mesma, ser vista por si
mesma simultaneamente como objeto de espetculo e sujeito absoluto
(FOUCAULT, 1979, p. 491).
A loucura, como simples delrio, projetada sobre os outros; como
perfeita inconscincia, ela inteiramente assumida.
nesse momento que o espelho, como cmplice, torna-se desmistificador.
Um outro doente de Bictre tambm se acredita rei, expressando-se sempre
"com o tom do comando e da autoridade suprema". Um dia em que estava
mais calmo, o vigilante se aproxima e lhe pergunta como, se ele era mesmo
soberano, no punha ele um fim sua deteno e por que era confundido
com os alienados de todo tipo. Retomando seu discurso nos dias seguintes,
aos poucos ele lhe faz ver o ridculo de suas pretenses exageradas,

aponta-lhe um outro alienado tambm convencido h muito tempo de que

estava revestido do poder supremo e que se tornara objeto de troa. O
manaco se sente, de incio, abalado, e a seguir pe em dvida seu ttulo de
soberano, e finalmente reconhece a natureza de suas quimeras. Essa
revoluo moral to inesperada ocorreu em quinze dias, e, aps alguns
meses de provao, esse pai respeitoso foi devolvido a sua famlia60
Portanto, chegada a fase da humilhao: identificado presunosamente
com o objeto de seu delrio, o louco se reconhece como num espelho
nessa loucura cuja ridcula pretenso ele mesmo denunciou. Sua
slida soberania de sujeito se esboroa nesse objeto que ele desmistificou ao
assumi-la. Ele agora impiedosamente encarado por si mesmo. E no
silncio daqueles que representam a razo, e que apenas seguraram o
espelho perigoso, ele se reconhece como objetivamente louco.
(FOUCAULT, 1979, p. 492).

A loucura a perfeita inconscincia de si mesma, pois sinaliza a entrada na ordem das

foras, onde no h conscincia. Assim o objetivo de Pinel sempre moral, humilhar
para que o louco se reconhea louco. Porm podemos por que este autorreconhecimento
do louco enquanto louco to importante. O manicmio dispe de espelhos e de uma
lgica especular tem como fim o autorreconhecimento do louco enquanto tal, mesmo
na surpresa e contra sua vontade. Deste modo,
libertada das correntes que dela faziam um puro objeto olhado, a loucura
perde, de maneira paradoxal, o essencial de sua liberdade, que a
liberdade da exaltao solitria; ela se torna responsvel por aquilo que ela
sabe sobre sua verdade, aprisiona-se em seu olhar indefinidamente
remetido a si mesma. finalmente acorrentada humilhao de ser
objeto para si prpria (FOUCAULT, 1979, p. 493).

Loucura e monstruosidade
Ver Vermeren (p. 14)
E Canguilhem (2012, p. 191) em A monstruosidade e o monstro,

Renascimento
AN 22 01 75
Foucault (2008) explora como o monstro aparece na histria do ocidente: na idade
Mdia, o homem bestial na fronteira com o animal; no renascimento os siameses;
assim como a analogia do sujeito com uma cabea e dois corpos ou dois corpos e uma

cabea com a cristandade dividida em duas comunidades religiosas (episteme da

semelhana mtodo da analogia), e que representa, atravs de um caso paradigmtico
de um batismo de duas crianas siamesas, uma batizada e a outra morta antes, a diviso
da Frana, do povo francs, entre aqueles salvos pelo batismo (e a tradio catlica) e os
condenados danao.
Na idade clssica, o hermafrodita ganha terreno, ele vem a servir de base para o monstro
do sculo XVIII e do XIX.
Segue uma analise de alguns casos de hermafroditismo.
Como o caso de 1599 da pgina 84.
A partir do XVII, no se condenado por ser hermafordita, apenas se se faz uso (ilegal)
do sexo anexo. A homosexualidade rastreada e passvel de ser punida sob pena de
vida.
O hermafrodita de Rouen em 1601, Marie ou Marin Lemarcis condenado morte no
sem ser antes torturado em frente esposa 85
Transformao que sofre a monstruosidade na Renascena: o interesse
pelos nascimentos monstruosos impe-se totalmente, apagando as raas
fabulosas. o prprio corpo do homem que muda, assim como a sua
representao e o seu modo de viver o espao e o tempo (GIL, 2000b,
175).
da Antiguidade a Descartes, a imagem do monstro se compunha de
elementos repulsivos, adequados funo de complemento inverso e
simtrico da humanidade do homem

"fascnio do trgico", subsiste mesmo na obscuridade, como que "nas noites dos
pensamentos e dos sonhos" ( 4, p . 3 9 1 ) , e ser sempre no s pressentido como
ainda, de tempos em tempos, testemunhado ( evoquemos Goya, Sade, Nietzsche, Van
Gogh
Canguilhem (2012, p. 193) encontra na teratologia da Idade Mdia e do
Renascimento apenas um recenseamento das monstruosidades e mais uma celebrao
do monstruoso. A primeira categoria, referente s entidades que povoam o imaginrio
so decalcadas da existncia do monstruoso que habita a experincia dessa poca sob
um vnculo polissmico que vai da celebrao identificao do monstruoso ao delito
temperado com o diablico. Num amplo olhar que cobre desde as crnicas prodigiosas

at mesmo a teratologia com fins mdico-etiolgico, o epistemlogo encontra uma

justaposio entre as duas figuras, do monstruoso e da monstruosidade.
A ambiguidade de Bosch, mstico devoto ou herege, repousa na polmica da
polissemia sustentada pela confuso das fronteiras em sua pintura. Nela, no h
delimitao ou fronteira estvel entre organismos e utenslios, nem entre o absurdo e o
monstruoso que habita sem distino os motivos das catedrais e as cosmografias, as
imagens do Apocalipse e os bestirios assim como as gravuras burlescas e engraadas
como prprio tema da Nau dos insensatos pode ser a inserido e as compilaes de
pressgios e prognsticos.
Precisamente como as personagens da loucura medieval que figuram nas embarcaes
de Brant e Bosch, que o monstruoso medieval no tem significao fixa: serve de
recurso simblico, documental, didtico, indistintamente. medida que no tem
significao fixa, o louco e o monstro por vezes vm a se juntar ao sos para viver em
sociedade nas cidades medievais. Nalgumas at eles passam a viver na aldeia, tratados
como crianas e cumprindo tarefas subalternas. Noutras, entretanto, os atiramos fora dos
muros da cidade, dando-lhes de comer para deix-los deriva das guas que os levem
embora e purifiquem seu desatino.
A conscincia renascentista da loucura oscila, portanto, entre a flutuao na
experincia sem significao e uma obsesso imaginria, sintomtica da ausncia de
juzo e de determinao estvel acerca dela.

uma variedade de monstros que vo dos cefalpodes (grylles) de mltiplas cabeas

Antiguidade e a Idade Mdia tenham considerado a monstruosidade como
efeito do monstruoso. O prprio termo hbrido, aparentemente to
positivo e descritivo, faz crer isso em sua etimologia. Os produtos animais
interespecficos so o resultado de cruzamentos violando a regra de
endogamia, de unies sem observncia de similitude [[como o quer
Polack]]. Ora, da hibridao monstruosidade a passagem fcil. A Idade
Mdia conserva a identificao do monstruoso com o delituoso, mas a
enriquece com uma referncia ao diablico. O monstro a um s tempo o
efeito de uma infrao regra de segregao sexual especfica e o indcio
de uma vontade de perverso do quadro das criaturas. A monstruosidade
menos a consequncia da contingncia da vida do que da licena dos
viventes. Por que, pergunta Scipion du Pleix, a frica produz mais monstros
do que as outras regies? Porque todas as espcies de animais, juntandose perto das guas para beber, ali copulam geralmente sem discrio de
espcie. Vemos a monstruosidade sobrevir por falta de discrio, termo
ambguo, pleno de sentido aqui. A monstruosidade, consequncia de um

carnaval dos animais, depois de beber!

Mais ainda do que no caso dos animais, tratando-se do homem, a apario
da monstruosidade uma assinatura. A questo do ilcito eclipsa a do
irregular, a responsabilidade eclipsa a causalidade. Se o Oriente diviniza
os monstros, Grcia e Roma os sacrifica.

"se verdade que a Antiguidade grega manteve com o louco uma

proximidade de fato e uma distncia absoluta de direito,
contrariamente poca moderna, em que a identidade de direito e a
distncia de fato, atravs da recluso asilar, o mnimo que podemos dizer,
a respeito dessa inverso, que com ela alterou-se a geografia da loucura"
(PELBART, 1989, p.41).

Clssica
Percepo de um simulacro tem os mesmos efeitos que a percepo de um objeto real.

Modernidade
Depois que, com a Renascena, desapareceu a experincia trgica do
insano, cada figura histrica da loucura implica a simultaneidade dessas
quatro formas de conscincia ao mesmo tempo o conflito obscuro
entre elas e sua unidade incessantemente desfeita 189 ??

A desrazo clssica no uma razo desarrazoada, no se inscreve na continuidade, esta

ltima corresponde na realidade alienao.
Modernidade agrupa a "conscincia crtica" e a "conscincia prtica" ( l a. e 2a. forrnas)
numa forma institucionalizada que o internamento
a oposio entre razo e loucura, oposio reversvel e por isto perigosa (1 a. forrna) e,
por o utro, o gesto prtico que exige o afas tamento, a recluso de tudo o que pode
significar a quele perigo (2a. forma) ; a reduo da loucura SUa forma "negtiva",
ao silncio da excluso. as formas dramticas da ciso", no outro, a "conscincia
enunciativa" e a conscincia analtica" ( 3 a. e 4a. forrnas) .

reconhecimento e conhecedora de conscincia da loucura) a busca da verdade da

loucura
que se rnanifesta fenornenalment e tentando "dizer sua verdade" ( 4 , p. 188 ) ,
corno "rnodo de presena positiva no mundo" (4, p. 1 8 8 ) . "o ciclo do conhecirnento"
Conscincia analtica:
A terceira no pertence ordem do conhecimento, mas do
reconhecimento; um espelho (como no Neveu de Rameau) ou
lembrana (como em Nerval ou Artaud) sempre, no fundo, uma
reflexo sobre si mesma no momento em que acredita designar ou o
estranho ou aquilo que nela existe de mais estranho; o que ela pe
distncia, em sua enunciao imediata, nessa descoberta inteiramente
perceptiva, era seu segredo mais profundo; e nessa existncia simples e
no na da loucura, que est presente como coisa oferecida e desarmada,
ela reconhece sem o saber a familiaridade de sua dor (FOUCAULT, 1979, p.
170)

Os monstros questionam de maneira imediata com sua existncia a capacidade de

ordenamento intrnseca vida.
Basta um pequeno desvio morfolgico para que se abale a confiana e a compreenso
que temos da vida com seus movimentos de ordenao.
Apenas inscrito numa srie orgnica, na vida biologicamente considerada e
funcionalmente definida, que reconhecemos monstros. No h monstro mineral.
No h monstro mecnico (CANGUILHEM, 2012, p. 187). Qual a diferena
fundamental respeito do vivente? A vida se define por estruturas e regras de coeso
interna traduzidas como medida, forma e modelo, frente s quais o desvio se
caracteriza como monstruoso.
Assim, um desvio morfolgico se figura como aquilo que poderia ter nos atingido ou
loucura que pode advir por meio de ns.

Loucura como infinitizao:

Citando a crtica kantiana do juzo, Canguilhem (2012, p. 188) articula o problema do
monstruoso com a norma estritamente mtrica que faz do gigantismo e da pequenez
formas distintas de monstros:
a enormidade tende para a monstruosidade. A ambiguidade do gigantismo:

um gigante enorme ou monstruoso? O gigante mitolgico prodgio, quer

dizer que sua grandeza aniquila o fim que constitui seu conceito. Se o
homem se define por uma certa limitao das foras, das funes, o
homem que, por sua grandeza, escapa das limitaes do homem no mais
um homem. Dizer que ele no mais dizer, alis, que ele ainda o . Ao
contrrio, a pequenez parece conter a qualidade da coisa na intimidade, no
segredo. A qualidade tanto melhor preservada quanto menos exposta.
Devemos, ento, compreender, na definio do monstro sua natureza de
vivente. O monstro o vivente de valor negativo.

Nesta linha de raciocnio, seguindo a semitica simblica moderna que a aproxima do

monstro, o louco tornado diminuto para ser melhor pareado ao homem. O louco
grande demais ou a loucura que se exacerba comprometem a prpria definio do
homem a partir de sua finitude e limitaes. [[A um nvel semitico contemporneo,
Juggernaut s pode ser vilo, assim como Hulk um heri indomvel]].
Porm, somado ao valor negativo, o monstro tem valor de contraste, o louco
monstruoso serve de contraste para com o homem. Sua existncia compromete a
estabilidade que creditamos vida. Ele uma afronta e uma contingncia repetio
especfica, regularidade morfolgica, ao sucesso da estruturao que acostumamos a
atribuir vida em regularidade. A monstruosidade se impe assim como contravalor
vital, mais que a morte, que a limitao pelo exterior na esteira de Bichat.
A morte a ameaa permanente e incondicional de decomposio do
organismo, a limitao pelo exterior, a negao do vivente pelo no
vivente. Mas a monstruosidade a ameaa acidental e condicional de
inacabamento ou de distoro na formao da forma, a limitao
pelo interior, a negao do vivente pelo no vivel. Certamente, o
sentimento confuso da importncia do monstro para uma apreciao
correta e completa dos valores da vida que fundamenta a atitude
ambivalente da conscincia humana a seu respeito. Temor, dissemos, e
at mesmo terror, pnico, de um lado. Mas tambm, de outro lado,
curiosidade at a fascinao. O monstruoso o maravilhoso ao revs,
mas, apesar de tudo, maravilhoso. Por um lado, ele inquieta: a vida
menos segura dela mesma do que havamos podido pensar. Por outro, ele
valoriza: j que a vida capaz de fracassos, todos os seus sucessos so
fracassos evitados. (CANGUILHEM, 2012, p. 189).

Boa formao ligada loucura como monstruosidade.

A preocupao e a desconfiana com relao vida so tpicas da modernidade, que
toma a vida como excentricidade na dissociao das ideias clssicas que ligava a
reproduo representao e necessria repetio, portanto.
O monstro no deixa de ser uma maior liberdade de exerccio, uma transgresso
espontnea dos prprios hbitos.

A partir de sua entrada no crculo antropolgico,

num nico e mesmo movimento, o louco se oferece como objeto de
conhecimento dado em suas determinaes mais exteriores e como
tema de reconhecimento, em troca investindo aquele que o apreende com
todas as familiaridades insidiosas de sua verdade comum.
Mas a reflexo no quer acolher esse reconhecimento, ao contrrio da
experincia lrica. Ela se protege dele, afirmando, com uma insistncia
sempre maior com o tempo, que o louco no passa de uma coisa, e coisa
mdica. E, assim 'refratado superfcie da objetividade, o contedo
imediato desse reconhecimento se dispersa numa multido de
antinomias. Mas no nos enganemos; sob essa especulao sria, aquilo de
que se trata bem do relacionamento entre o homem e o louco e desse
estranho rosto durante tanto tempo estranho que agora assume as
virtudes de espelho.

A loucura coisificada decorrente de sua gnese, do aprontamento social.

no mito do Retiro, ao mesmo tempo o procedimento imaginrio da cura,
tal como obscuramente se supe que seja, e a essncia da loucura tal
como
ela vai ser implicitamente transmitida ao sculo XIX:
1. O papel do internamento o de reduzir a loucura sua verdade.
2. A verdade da loucura aquilo que ela , menos o mundo, menos a
sociedade, menos a contranatureza.
3. Essa verdade da loucura o prprio homem naquilo que ele pode ter de
mais primitivamente inalienvel.
4. O que existe de inalienvel no homem , ao mesmo tempo, a Natureza, a
Verdade e a Moral, isto , a prpria Razo.
5. por conduzir a loucura a uma verdade que ao mesmo tempo verdade
da loucura e verdade do homem, a uma natureza que natureza da doena
e natureza serena do mundo, que o Retiro recebe seu poder de curar. HL

Medicalizao da sociedade
comea a intervir em tudo, sem
fronteiras; que leis e aes espalhadas no tm mais controle sobre o perigo urbano
sozinhas, mas que se deve produzir mecanismos de controle dos cidados, tornando-os

produtivos e inofensivos; mostra que a medicina, no seu objetivo de criar uma sociedade
sadia, quer transformar indivduos desviantes em seres normais; para isso, o mdico
dever ser institucionalizado e o alternativo chamado de charlato e repreendido pelo
Estado. MACHADO Danao da norma.
de 1960, a generalizao da farmacologia
no tratamento das doenas mentais ps
fim nosografia oriunda de Emil Kraepelin* e
abordagem freudo-bleuleriana, substituindo o
manicmio pela camisa-de-fora qumica, a clnica
pelo diagnstico comportamental e a escuta
do sujeito pela tecnologizao dos corpos.

VER:

Mnimo eu
Ver anotaes Ligya Clark e piglia (2015, p. 87)
A funo estruturante eu a ltima que perde o afsico, assim como a ltima que
adquire a criana. Entre o afsico e a criana, est o artista. O mnimo eu condiciona a
lngua menor do artista.

Modulao/molde
Entre o molde e a modulao, Rimbaud (2006, p. 155-7) acrescenta:
Azar da maneira que se descobre violino (...) se o cobre desperta clarim, no
por culpa. Operao contraposta por Deleuze (2011, p. 44) que considera que no mais
o conceito uma forma em ato, mas o objeto uma matria somente em
potncia. um molde, uma moldagem. Para Kant, ao contrrio, o Eu no
um conceito, mas a representao que acompanha todo conceito; e o Eu
no um objeto, mas aquilo a que todos os objetos se reportam como
variao contnua de seus prprios estados sucessivos e modulao
infinita de seus graus no instante.

Em Kant, a relao conceito-objeto subsiste no como moldagem, uma vez

duplicada pela relao Eu-Eu que se d no tempo como afetao do esprito sobre si
mesmo, ela se reconfigura como modulao. Destarte, o conceito no se restringe
forma, e formalizao, assim como o objeto no mero material. Entre ambos, passa-

se a buscar novas relaes formais (outras temporalidades, que constituam outros tipos
de relao entre o eu impessoal transcendental e o Eu subjetivado na superfcie fsica)
visando alterar a produo subjetiva e objetiva na resultante de novos materiais, dados a
partir da modulao dos fenmenos no espao clnico.
No se trata, pois, de significao transcendental ou converso de um essncia
das alturas, mas de modulao no transito entre profundidade e as superfcies.
Ver texto Simondon sobre metalurgia no blog, inspirado em Derrames.

Molecular/molar
a distino entre o Charlus molar e o Charlus molecular aparece mais clara, entre a
paranoia

esquizofrenia,

entre

homossexualidade-identidade

homossexualidade-transversal:
Trata-se, sobretudo, da diferena entre dois tipos de colees ou de populaes: os
grandes conjuntos e as micromultiplicidades. ()Todo investimento coletivo, todo
fantasma de grupo e, neste sentido, posio de realidade. Mas os dois tipos de
investimento distinguem-se radicalmente () Um investimento de grupo sujeitado,
tanto na forma de soberania quanto nas formaes coloniais do conjunto gregrio, que
reprime e recalca o desejo das pessoas; o outro investimento de grupo sujeito nas
multiplicidades transversais portadoras do desejo como fenmeno molecular, isto
, objetos parciais e fluxos, por oposio aos conjuntos e s pessoas.[29]
O Charlus molecular est feito de incessantes devires: devir-mulher, devir-animal,
devir-flor, devir por um instante fluxo que entra e sai do nus, mas no se identifica
nem com a mulher nem com o inseto, nem com a flor nem com a merda. Charlus
molecular porque quando d o cu, fecunda.
A molecularidade restringe a homossexualidade fecundao, gerao e
criatividade.[30] Nesse sentido, um ato de criao supe certa fecundao estril
entre autores
adotam a frmula de Hjelmslev de acordo com a qual o signo se desdobra em formas
de contedo e em formas de expresso
29 Gilles Deleuze e Flix Guattari, O Anti-dipo, op. cit., p. 370.

Monstruosidades
Ao promover a capacidade ptica do paciente, visamos o acesso ao mbito das
sensaes, reiteradamente recalcado, silenciado, sufocado por um movimento conjunto
de enrijecimento medicamentoso, institucional, infantilizante e existencial de toda
ordem a que o doente mental frequentemente submetido, despeito de todas as boas
intenes. Tal procedimento se refere, como apontam Deleuze e Guattari (2011), no
satisfao, indireta, simblica de um desejo, mas ao reconhecimento de uma
maquinao intensiva a ser relanada sobre uma superfcie no dada de antemo. Tal
reconhecer, tal signo remonta dimenso produtiva do psiquismo no real.

Moral
dicNit: tragi viagem suj
Toda origem da moral crtica Nit C.I., Razes da Filosofia
NIT GEN HIST
Ver voc Foucault:
A moral , a um s tempo, saber e poder, cdigo moral e conjunto de regras coercitivas,
obrigatrias, transcendentes, que julgam a vida
Trip: razo, verdade e moral da experincia moderna
Todo universal e tudo o que universalizante remete a este trip fundante e
fundamental de nossa sociedade ocidental.
Moral como sintoma de decadncia
Os efeitos de tal medicina moral so totalmente indiferentes aos sujeitos por ela
sujeitados. Com efeito, Nietzsche (2014, p. 138) parece at estar se referindo ao
tratamento moral psiquitrico quando tata da moral de seu tempo:
Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatacin ni
siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha
examinado, entonces, el valor de la ms famosa de las medicinas,
llamada moral. Esto exigira ante todo decidirse a poner en cuestin este
valor. Pues bien! En esto precisamente consiste nuestra empresa!

Dic Nit:
A moral objeto da tica.
Nit inverte o ponto de partida convencional com que tradicionalmente se pensa a moral.
No se reflexiona sobre a moral como na filosofia tica clssica, mas partindo de um
pensamento moralmente fundamentado e concebido. O pensamento que se
fundamenta em uma moral (j dada) no pode fundar uma moral, restando a
submisso a valores estabelecidos, ele no h como criar valores para sua prpria
existncia.
Como funciona este pensamento moralmente orientado e fundamentado? Em (MBB??,
187al) Nietzsche ressalta que ele nasce da organizao de uma linguagem dos signos
dos afetos. A crtica nietzschiana se dedica descodificao destas semiticas de
signos sobre os afetos. [ interioridade e ext da norma, a vida bio considerada em funo
do Estado (BATAILLE e SCHMID 230...)
Em lugar da adeso normativa a um fundamento, a estratgia nietzschiana instaurar
vrias genealogias da moral, interpor e evidenciar a variedade de fundamentos.
Visa deslegitimar os conceitos convertida em dominante distanciando-se dela para
fundar, enfim outros regimes de moral.
No Nascimento da tragdia, Nietzsche (1992) acede a crtica da moral como
decorrncia da cincia esttica que toma lugar da ontologia e de uma teoria do
conhecimento.
Sua desconfiana com relao moral se articula com o fato dela ser um produto de
um processo e no um fator determinante nos processos. A moral um fenmeno em
O nascimento da tragdia. Aproximando tica de esttica, o filsofo alemo sugere que
o sustento primeiro da moral so percepes criadas de modo artstico. No obstante, ao
colocar em jogo a valorao vital e a percepo fenomnica no deixa de ser um
movimento afirmativo desde o ponto de vista de sua gnese, embora exera uma
colonizao cujos efeitos so a diligncia e a submisso aos valores normativos
exteriores vitalidade positiva ou negativa para a existncia concreta do indivduo.
Neste mbito, tomando-a autonomamente como objeto filosfico desde Humano
demasiado humano, Nietzsche (HH??) questiona a vontade e a intencionalidade do
sujeito epistmico (FOUCAULT, ???).
De fato, a moral se torna tema autnomo e um dos objetos principais da filosofia de Nietzsche (2000)
desde Humano, demasiado humano. A partir do qual se pe a explorar a psicologia dos motivos egostas
por trs de toda moral de desinteresse; a utilidade do sentimento e da ao moral, sob aspectos tanto

histricos quanto darwinistas, que leva-o a salientar as origens amorais de toda moral alm de colocar sob
esta perspectiva questionando seus pressupostos e seus conceitos.

Se a quinta parte de Alm do bem e do mal (idem, ABB??) dedicada a uma

histria natural da moral, na Genealogia da moral, Nietzsche (GM??) a complementa
com uma histria cultural. Tomando como ponto de partida o diagnstico de que a
objetivao das pessoas concretas em termos calculveis (quantitativos tal qual a vida
biologicamente considerada) e de responsabilidade condiciona toda operao
civilizatria ocidental, a Genealogia nietzschiana aprofunda e radicaliza a crtica ao
sistema asctico que instaura percepes e pensamento moral fundamentado num ideal
europeu-cristo. Somente submetidas a uma matematizvel razo de clculo 11 que os
indivduos so objetivados pelas dinmicas de poder sob um vis asctico.
Ali, ele prope uma teoria dos tipos da moral a partir das maneiras de se
valorar a fim de criticar a cincia filosfica da moral, que a fundamenta e legitima
formas morais dominantes.
(GM??) A distino bom e mau se origina com a ascenso de uma nobreza. Trata-se de
uma classe que a fins de delimitao inocente e irrefletida , se afirmam como bons e,
assumindo a responsabilidade por isso alcunha os excludos e maus [A norma afirmada
como boa]. A impotncia frente ao domnio faz dos fracos, uma moral de escravo
ressentida. Esta reao passiva e reflexiva tida pelo filsofo da Genealogia como a
verdadeira origem da moral. [Como aqueles que no podem conter o mal radical dos
canibais e dos incestuosos, ver curso Foucault (AN ou PP...)].
A moral de escravos nega a valorao irrefletida dos nobres por processos reativos se
autoafirmando na negao se apropriando secundariamente da moral tornada moral
superior para instaurar, em decorrncia de tal superioridade, as religies.
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a
moral escrava diz No a um "fora", um "outro", um "no-eu" - e este No seu ato
criador (GM??, p. 10)
Enquanto a moral de escravo se assenta na oposio que funda sua negatividade sob um
movimento reativo, a valorao nobre vitalista, nasce de uma ao afirmadora da
11 Ainda em Genealogia da moral, Nietzsche (GM??) entende que a calculabilidade do
homem como decalque dos procedimentos autoimpostos de castigo, que funciona como
domnio do pathos e dos afetos para que advenha a razo.

vida. Seu ato, age e cresce espontaneamente e busca seu oposto apenas para dizer Sim
a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido - seu conceito negativo, o "baixo",
"comum", "ruim", apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao
conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo (??gm??)
Valendo-se de exemplos histricos como Napoleo e Csar, Nietzsche (GM??, p.
19) prope uma tica da capacidade de dobrar os movimentos de normalizao para
propor o indivduo soberano igual somente a si mesmo no autntico trabalho do
homem em si prprio. Para alm de toda constncia, fiabilidade e responsabilidade (no
sentido de soberania civil) a autenticidade exclui a moral de rebanho, a normalizao.
Assim como em Alm do bem e do mal (210, 211, 227,-8, 203, 258) prope o
esprito livre como figura do filosofo do futuro, criador de valores.
Quando se luta, se luta pelo poder (CI??, Incur, 14) pois a vida caracterizada pela
exuberncia e abundncia.

preciso uma cultura da incondicionaldiade moral para fazer surgir a vontade de

verdade*.
O ideal asctico toma a forma sutil do conhecimento objetivo e incondicionado,
desinteressado.
A nobreza, por fim, individualiza, distancia e distingue, dando cabo ao pathos da
distncia*, ela renuncia enfim moral alheia e a sua prpria para viver sem
ressentimento.

Deleuze DF??, 2002, p. 131

Quando Nietzsche se interroga pressupostos mais gerais da Filosofia, diz
serem eles essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos
persuadir de que o pensamento tem uma boa natureza, o pensador,
uma boa vontade, e s o Bem pode fundar a suposta afinidade do
pensamento com o Verdadeiro.

Quando a clnica tem como pressuposto os conflitos. Menos aqueles de ordem gregria,
individual e (inter)pessoal, mas os conflitos entre singularidades que atravessam os
corpos na sua impessoalidade.

Moral, criao e Pathos da distncia:

Citado cinco vezes na obra escrita:
Argumentando que as novas formas de homem vm da nobreza que diferencia os
valores de homem a homem e acaba escravizando outra classe, Nietzsche (ABB??, p.
193) pontua que
Sem o "pathos" da distncia que nasce de decisiva diferena de classe,
do constante olhar ao redor de si e sob si das classes dominantes sobre
pessoas e instrumentos, e de seu constante exerccio no obedecer e no
comandar, em manter os outros opressos e distantes, no seria nem mesmo
possvel o outro misterioso "pathos", o desejo de sempre novas
expanses das distncias entre a prpria alma, o desenvolvimento de
estados sempre mais elevados, mais variados, distantes, maiores,
tendentes a alturas ignotas, logo elevao do tipo "homem", o
incessante triunfo do homem sobre si mesmo para adotar em sentido
supermoral uma frmula moral.

O olhar ao redor de si evidencia uma situao tica de relao com o mundo, com os
outros e consigo prprio necessria para fundar uma nova tica a partir de um novo
pathos. Uma vez que o pathos da distncia condiciona o prprio pathos da
transformao.
- (GM??, 2009, p. 6)
Foram os "bons" mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em
posio e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos
como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que era baixo,
de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que
eles tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os
valores: que lhes importava a utilidade! Esse ponto de vista da utilidade o
mais estranho e inadequado

(GM??, p. 50)
o superior no deve rebaixar-se a instrumento do inferior, o pathos da
distncia deve manter tambm as tarefas eternamente afastadas! Seu
direito de ser o privilgio do sino de plena ressonncia diante daquele falho,
dissonante, afinal mil vezes maior: eles somente so os fiadores do
futuro, eles somente esto comprometidos com o futuro do homem.

- (AC??, p. LXIII)
Atualmente ningum mais possui coragem para os privilgios, para o direito
de dominar, para os sentimentos de venerao por si e seus iguais para o
pathos da distncia... Nossa poltica est debilitada por essa falta de
coragem! Os sentimentos aristocrticos foram subterraneamente
carcomidos pela mentira da igualdade das almas;

(AC??, p. LVII)

O mundo perfeito assim fala o instinto dos mais intelectuais, o

instinto do homem que diz sim vida. A imperfeio, tudo que inferior a
ns, a distncia, o pathos da distncia, os prprios chandala, so parte
dessa perfeio. Os homens mais inteligentes, sendo os mais fortes,
encontram sua felicidade onde outros encontrariam apenas desastre:
no labirinto, na dureza para consigo e para com os outros, no
esforo; seu prazer est na auto-superao; neles o ascetismo torna-se
uma segunda natureza, uma necessidade, um instinto. Consideram tarefas
difceis como um privilgio; para eles um entretenimento lidar com fardos
que esmagariam todos os outros... Conhecimento uma forma de
ascetismo.

Face trgica da afirmao do mundo como e da proposio da auto-superao como

otimismo do desastre.
Pois o dizer sim a si mesmo a raiz da moral nobre afirmativa.
Ascetismo no sentido foucaultiano de exerccio de sobre si mesmo (cf. SCHMID??).
(CI??, p. 55) aforisma 37
A igualdade, um certo assemelhamento real que acha expresso apenas
na teoria de direitos iguais, essencialmente prpria do declnio: o fosso
entre um ser humano e outro, entre uma classe e outra, a
multiplicidade de tipos, a vontade de ser si prprio, de destacar-se,
isso que denomino pthos da distncia caracterstico de toda poca
forte. A tenso, a distncia entre os extremos torna-se hoje cada vez menor
por fim, os prprios extremos se apagam at atingir a semelhana...
Todas as nossas teorias e constituies de Estado, sem excluir
absolutamente o Reich alemo, so decorrncias, conseqncias
necessrias do declnio; o inconsciente efeito da dcadence assenhorou-se
at dos ideais de cincias particulares.

Com efeito, o pathos da distncia condiz no a um tipo sociolgico, mas a certa

constituio psquica que se refere a um modo de ser e a uma postura aristocrtica,
assim como adequao da vida formao da prpria existncia, isto , fazer de seu
trajeto de vida a construo, a formao permanente de seu viver.
Ele pontua a separao entre o indivduo (singular) e a generalidade (massificao).
generalidade presenta dos grandes ordenes: el cualtativo de las semejanzas y el
cuanttativo de las equivalencias. Los trminos os resultan intercambiable entre s y
mutuamente sustituibles y determinam uma conduta. A repetio do mesmo, ou a
variao, por exemplo.

La repeticin como conducta y como punto de vista afecta a una singularidad

inintercambiable, insustituible. Los reflejos, los ecos, los dobles, las almas no
pertenecen al dominio de la similitud ni al de la equivalencia;
Pathos a paixo dionisaca desbordante enquanto a distncia um elemento
propriamente apolneo, num ethos (conduta para a vida) reflexivo de plasticidade.
Qual a tica colocada em jogo na distncia, neste distanciamento?
Trata de poder conter-se, reunir energias e manter-se parte da apoderao do mundo e
de um juzo rpido o que s alcanvel quando o distanciamento atinge ou se torna
um pathos.
[pathos da distancia] apreenao antes valorativa q racional. o primado da distancia.
da relaao. Ideia q se repete na fil dif, o primado da relaao, havendo a relaao, tenho
to somente a distncia, tenho q jogar. Posso ento dizer: sou homem, sqn. A potencia
do falso. sqn a possibildiade de criar um intervalo ultimo q me permite ser outra coisa,
para nao ficar presa na posio q o jogo A ou B me coloca. Se fico preso no jogo,
embora a delicia, isso vira um horror!
mas tb nao posso me furtar a fazer o jogo, a delicia a indicao de q posso me
aprisionar no jogo, o amor sempre a indicao de q posso me aprisionar no jogo, pq
ele d vontade de repetir o mesmo.
VER: medicalizao;

No-relao
Comentando Magritte, Foucault (DE3?? INC??, 47 fr onde Foucault retoma o termo
blanchotiano da no-relao) ressalta a pequena faixa incolor e neutra que separa
texto e figura, tal como quando mostra que o Hospital geral, forma do contedo, lugar
de visibilidade da loucura tem origem na polcia e no na medicina, esta, como forma de
expresso dos enunciados sobre a desrazo (exterior, portanto, ordem asilar)
contrabandeia ou transloca seu discurso, diagnsticos e tratamentos para fora do
hospital. Segundo Blanchot (FTCI?? VVO??), reside neste ponto a diferena e o
enfrentamento entre desrazo e loucura. uma...

Falar no ver o trao de Blanchot (CI1??, p. 42fr; EL??, p. 266-277fr) seguido

por Foucault. Enquanto para Blanchot a (no-)relao (mais cartesiana) entre o
determinvel e o indeterminado puro. Para o segundo, mais kantianamente, a
(no-)relao entre as formas do determinvel e da determinao.
O irredutvel do visvel o determinvel. comassim???
O sonho e o isomorfismo em NC 108-117fr, sobre caligrama INP p. 19-25
Em Magritte vem a ideia de no oculto, porm no imediatamente visvel, talvez:
A exterioridade, to visvel em Magritte, do grafismo e da plstica,
simbolizada pela no-relao - ou, de qualquer maneira, pela relao
bastante complexa e problemtica entre o quadro e seu ttulo. Essa to
longa distncia - que impede que se possa ser, simultnea e
imediatamente, leitor e espectador - assegura a emergncia abrupta da
imagem acima da horizontalidade das palavras. Os ttulos so escolhidos
de tal maneira que eles impedem situar meus quadros em uma regio
familiar que o automatismo do pensamento no deixaria de suscitar a fim
de se subtrair inquietude. Magritte nomeia seus quadros (um pouco
como a mo annima que designou o cachimbo pelo enunciado Isto no
um cachimbo") a fim de chamar a ateno para a denominao
(FOUCUALT, 1968/2001, p. 257).

Deleuze se pergunta como a No-relao pode ser mais profunda que uma relao? p.
72
A relao (ou a no-relao) com um autor e as diferentes formas dessa relao
constituem - e de uma maneira bastante visvel uma dessas propriedades discursivas
(QAutor? 1969/2001, p. 286).
Ver: Blanchot CI1, p. 89. Pelbart

Natureza
Concepes da natureza em Rosset (1989a)
1) clssico e que conquistou uma certa hegemonia na histria do
pensamento ocidental o conceito de natureza foi forjado a partir dos
interesses de uma cincia prescritiva e normativa que contribuiu para a
criao da iluso de que as formas de artifcio, dentre elas a linguagem,
seriam capazes de decifrar o mundo sensvel. Que a cpia era
expresso da coisa, que a representao era expresso do

representado. De que, portanto, o conceito de natureza seria capaz de

traduzir fielmente o mundo.
2) marginal e que s circunstancialmente conquistou ares hegemnicos a
natureza foi tomada como potncia inapreensvel pelo homem. Nesta
tradio do pensamento, por mais que a natureza seja o objeto da
cincia, a representao construda to somente uma plida e
desfigurada lembrana daquilo que insiste em nos escapar. Nascia,
assim, a idia de que todo o conhecimento nada mais que artifcio, de
que, portanto, a prpria cincia deveria Ter conscincia de seu grau de
iluso.

Naturalizar
Naturalizar condio da atuao daqueles que Foucault (1977, p. 244)
alcunha em Vigiar e punir de tcnicos do comportamento: engenheiros da conduta,
ortopedistas da individualidade. Ao sujeitar as existncias coletivas e individuais s
leis de funcionamento prprias de um fato social que se torna possvel submete-las ao
controle e adaptao tornando vivel, tiracolo, a ressocializao do indivduo
insubordinado.
No fortuitamente, na mesma obra o pensador francs localiza o surgimento das
cincias da natureza no final da Idade Mdia como desdobramento das prticas de
inqurito e dos conhecimentos empricos. Isto significa que as razes da naturalizao
da experincia humana, de seu mtodo de descrio e estabelecimento factual,
esto situadas no modelo operatrio da Inquisio 12. O que leva entender as cincias
naturais base de uma srie de objetivaes dos saberes disciplinares vm, pelo
menos em parte, a ocupar e espao da fogueira inquisitria enquanto mecanismo de
extrao e produo da verdade. Correlato das operaes de extrao dos enunciados
e das visibilidades de acordo com Deleuze (2014).
12 Ora, o que esse inqurito poltico-jurdico, administrativo e criminal, religioso e
leigo foi para as cincias da natureza, a anlise disciplinar foi para as cincias do
homem. Essas cincias com que nossa humanidade se encanta h mais de um sculo
tm sua matriz tcnica na mincia tateante e maldosa das disciplinas e de suas
investigaes. Estas so talvez para a psicologia, a pedagogia, a psiquiatria, a
criminologia, e para tantos outros estranhos conhecimentos, o que foi o terrvel poder de
inqurito para o saber calmo dos animais, das plantas ou da terra. Outro poder, outro
saber (FOUCUALT, 1977, p. 186).

Ao deixarmos para trs era clssica com a fogueira inquisitria como tentativa
irrevogvel e radical de controle e submisso do pensamento e da experincia,
filiamo-nos normalizao como submisso, codificao e aplicao de normas para
a interveno na experincia humana moderna. Ambas, entretanto, voltadas para a
questo da administrao da diferena e da produo humanas.
Natureza em Nietzsche e embriaguez
Os pensamentos nietzschianos aceca da natureza oscilam entre um romantismo
(de transfigurao, bem la sculo XIX), uma metafsica do orgnico e do inorgnico
e um olhar materialista e positivista. Por isso, analisadas em conjunto podem parecer
contraditrias entre si.
Basicamente, a natureza para o filsofo alemo uma fora imanente de
afirmao da vida e, como tpico a pensadores do Iluminismo, ela serve de ideal e
contraste crtico para a racionalidade civilizatria.
Em O caminhante e sua sombra, Nietzsche (CS??HH) pressente as foras
csmicas na natureza num sentimento de unidade com o universo como
desdobramento da natureza numa familiaridade aterradora. Ela associada ao mito e
embriaguez como contraposio ao conformismo representativo.
O desassossego e a neutralidade da natureza espantam e fascinam
Tal afetao esttica de repulso e atrao
A natureza surge para compensar a racionalidade com seu necessrio aspecto ilgico:
mesmo o homem mais racional precisa, de tempo em tempo, novamente da natureza,
isto , de sua ilgica relao fundamental com todas as coisas (HH??, p. 23).
508. Em plena natureza. Gostamos muito de estar em plena natureza, porque ela
no tem opinio alguma sobre ns (HH??, p. 152).
Desbaratadas de agente e vontade as foras da natureza so livres como a tormenta e o
relmpago (ver simbologia nietzschiana). A natureza das foras inorgnicas no tem
juzo algum sobre o vivido e a vida.
Se identificamos uma natureza m, ela no passa de projeo histrico-cultural de nosso
sentimentos humanos, a natureza qualificada j uma segunda natureza como aponta
Nietzsche em Aurora (AU??, p. 176):

Tal como agora nos educam, adquirimos primeiro uma segunda natureza:
e a temos quando o mundo nos considera maduros, maiores de idade,
utilizveis. Alguns poucos so cobras o bastante para um dia desfazer-se
dessa pele: quando, sob seu invlucro, sua primeira natureza tornou-se
madura. Na maioria, o grmen dela ressecou.

No mesmo sentido, num fragmento pstumo, Nietzsche (2006FP??) critica o

cristianismo como desnaturalizao, desmobilizao das foras constitutivas inorgnicas
da natureza.
Os juzos transformam os instintos de maneira que o que deles apreendemos no seno
uma segunda natureza. Nela tomam corpo bom e mau, todo carter instintual s
atribudo no encontro com uma valorao pr-estabelecida. [[produo de signos NC]]
Alm disso,
Primeiro os homens projetaram-se na natureza: em toda parte viram a si
mesmos e seus iguais, isto , suas caractersticas ms e caprichosas, como
se estivessem escondidas entre nuvens, temporais, animais de rapina,
rvores e plantas: naquele tempo inventaram a natureza m. Depois veio
a poca em que novamente se imaginaram fora da natureza, a poca de
Rousseau: estavam to fartos uns dos outros, que quiseram possuir um
canto a que no chegasse o homem e seu tormento: inventaram a
natureza boa (AU??, p. 17)

Longe do ideal harmnico rousseaniano, a natureza guerra e conflito, sua base no

uma filosofia humanstica ou romantizada, mas o darwinismo e os conhecimentos
concretos que dispunha o filsofo alemo a seu tempo.
Nat e Moral contranatural
A moral contranatural13 destacada por Nietzsche (CI??, p. 24) desvaloriza as foras
vitais e o movimento insubmisso da vida,

quase toda moral at hoje ensinada,

venerada e pregada, volta-se, pelo contrrio, justamente contra os instintos da vida

uma condenao, ora secreta, ora ruidosa e insolente, desses instintos.
Hbris hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentao

13 Embora a traduo brasileira de O crepsculo dos dolos opte por A moral

antinatural, entendemos que a moral criticada por Nietzsche (CI??) a moral que bate
de frente com a natureza enquanto domnio de foras constitutivas e indomveis, logo
optamos por moral contra-natureza. Mesmo at porque levantamos neste escrito uma
discusso acerca da antinatureza da existncia humana sob o ponto de vista trgico.
Trata-se de uma viso desnaturalizada da existncia humana concreta, alheia noo de
natureza.

da natureza com ajuda das mquinas e da to irrefletida

inventividade dos engenheiros e tcnicos; hbris nossa atitude para com
Deus, quero dizer, para com uma presumvel aranha de propsito e mora
lida de por trs da grande tela e teia da causalidade podemos dizer, como
Carlos, o Temerrio, em luta com Lus XI:13 "je combats l'universelle
araigne" [eu combato a aranha universal] -; hbris nossa atitude para
com ns mesmos, pois fazemos conosco experimentos que no nos
permitiramos fazer com nenhum animal, e alegres e curiosos
vivisseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a "salvao" da alma!
Depois curamos a ns mesmos: estar doente instrutivo, no temos dvida,
ainda mais instrutivo que estar so - os que tornam doente nos parecem
mesmo mais necessrios do que homens de medicina e "salvadores" (GM??,
p. 44)

Espao, tempo, causalidade e matria no so fenmenos de nossa intuio, ou formas

subjetivas desta. Alis, toda matria porta pelo menos em grmen forma subjetiva,
como num fragmento pstumo de 1882.
A realidade s aparece nas sensaes. Nelas, com elas e partindo delas que se cria
mundos, atividade que constitui a existncia como labor artstico, mesmo quando as
sensaes e as foras insubmissas acabam por dissolver o sujeito (cf. NIETZSCHE,
2006).
A natureza do inorgnico, das foras inorgnicas condicionante da viagem. Com
suas foras desterritorializantes e territorializantes, devemos reterritorializar a rota
existencial, criando os meios para seguir a viagem.
VER:

Necessidade
converso moral, aponta Canguilhem, o movimento pelo qual, "renunciando a fazer
da necessidade virtude, Descartes se prope e nos prope converter em poder o
conhecimento da necessidade" (1996, p. 94). Como se a desvinculao entre
necessidade e realidade fosse condio de possibilidade para o aparecimento de uma
reflexo sobre a tcnica. por isso que para uma filosofia que identifica natureza e
Deus, Cosmos e Logos, a tcnica s pode ser uma atividade suprflua, pois, conclui
Canguilhem:

Toda filosofia que identifica realidade e finalidade deve estabilizar os

atributos humanos num sistema hierrquico de qualidades e de
essncias, donde toda possibilidade de correo ou de rearranjo est
excluda como devendo levar queda de todo o edifcio (1996, p. 94).

Se Descartes pde constituir uma reflexo sobre a tcnica porque ele rejeitou a
finalidade natural do mundo e a presena de uma qualidade determinante da matria.
Como observa Canguilhem:
Na doutrina de Descartes, como naquela dos atomistas, uma matria sem
qualidades reais, um universo sem hierarquia teleolgica so as razes
metafsicas da f na eficcia criadora da tcnica. A enrgica negao da
finalidade natural , na filosofia de Descartes, a condio de uma teoria
mecnica da natureza e de uma teoria mecanicista da arte (1996, p.
94).

a negao cartesiana de uma concepo teleolgica da realidade que Canguilhem

entende se manifestar de maneira privilegiada na tese metafsica da livre criao por
Deus das verdades eternas.
CANGUILHEM, G. Descartes et la technique. Cahiers philosophiques, n 69, dc.
1996, pp. 93-100.
Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o
conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um
carcter especial de necessidade. As verdades necessrias so como as
verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre
assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingentes,
tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval
em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece
estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que conhecido tem de ser
necessrio: no ser que podemos ter tambm conhecimento de factos
contingentes da experincia, tais como o de Scrates ter bebido a cicuta?
Houve quem julgasse que Aristteles estava a argumentar, falaciosamente,
partindo da verdade
Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.
para
Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.
[...] as verdades necessrias no se restringem s verdades da lgica e
da matemtica, mas incluem todas as proposies universalmente
verdadeiras, ou mesmo verdadeiras na sua maior parte.

[...]A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em

que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua
Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes.
(KENNY, p. 113)

verdadeiras na maior parte do tempo>> estatstica

O movimento no mundo, argumenta Toms de Aquino, s explicvel se
existir um primeiro motor imvel; a srie de causas eficientes no
mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e
corruptveis devem depender de um ser necessrio independente e
incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem
ser aproximaes a um mximo de realidade e bondade
subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no universo
implica a existncia de um Orientador universal inteligente. (KENNY, ??, p.
204) a anlise aquiniana parte de fatos contingentes da natureza.
nosso conhecimento da histria contingente dos corpos materiais
e mutveis provm directamente de Deus. Descartes considerava,
evidentemente, que apenas a veracidade de Deus poderia mostrar que
o nosso conhecimento emprico do mundo externo no era enganador.
Mas, para Malebranche, o conhecimento emprico do mundo externo
no existe; a sua existncia uma revelao 306

La tarea de la filosofa segn Nietzsche: Perjudicar a la necedad.

La Gaya Ciencia, pargrafo 328.
VER: contingncia; comunidade; moral; natureza; tcnica

Niilismo e trgico

Sade extensiva como horizonte del humanismo tecnolgico

Uno tiene su pequeo placer (Lstchen) para el da y su pequeo placer
para la noche : pero se rinde culto a la salud" (DUQUE, ??)
"Man hat s:n Lstchen fr den Tag und sein Ltschen fr die Nacht, aber man ehrt die
esundhell . (/oc. CJt. Schlechta II, 285) .

Ahora que sabemos que el hombre es lo ms importante para el hombre

O hiato entre o imperativo, entre a moral e o homem pe o corpo.

O niilismo condiz a valores superiores, valores que julgam a vida de um ponto de vista
superior prpria vida, o que inaceitvel do ponto de vista nieztcheano.
a vida em ltima instancia que avalia, a vida em ns q avalia.
a nossa vontade de potncia, afirmativa ou negativa, que avalia, ela que expressa a
avaliao
O niilismo negativo (cria do platonismo enquanto filosofia conceitual e da religiosidade
crist ). a desvalorizaao da vida em prol destes valores superiores.
O tempo a imagem mvel da eternidade, o tempo uam imitao mvel e etrea da
eternidade, que superior vida.
Eternidade prometida numa concepo extensiva de sade
O homem moderno, do sculo XVIII-XIX, traz o niilismo reativo na crtica dos valores
eternos. O maior perigo a ampliao do niilismo, intil foi todo trabalho, tudo
vazio, tudo igual, tudo foi, nada vale a pena, o saber me sufoca e o deserto cresce.
Assim, o homem no tem mais amor, desejo ou esperana. Negao dos valores
superiores em nome do progresso.
Ao que se sucede um niilismo passivo, causado pela impossibilidade de suportar que
no haver um aperfeioamento do homem. No niilismo passivo, no se cr no
progresso da humanidade. Negao de toda e qualquer esperana.
VER: trgico;

Norma e regra
Foucault (2000) entende a noo de norma junto de funo como forjadoras do
conceito moderno de homem.
A normalizao, aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurana, territrio e
populao (FOUCAULT, STP),

PP 73-4
AN 74-5
EDS 75-6
STP 77-8
NBP 78-9
A normalizao d cabo esfera da tecnocracia
Uso da tcnica como instrumento de poder por parte de dirigentes econmicos,
militares e polticos, em defesa de seus interesses, considerados concordantes ou
unificados, com vistas ao controle da sociedade. Esse o conceito de Tecnocracia que
se encontra nos escritores mais qualificados (p. ex.. C. \V. MILLS, The Power Elite,
1956),
que permite defini-la como "a filosofia autocrtica das tcnicas" (G.
SIMONDON, /)// monde dexistencedes objeta telmiques, 1958).
Estatstica 15 de Maro de 1978, STP; Deleuze (2004, p. 50...)
Sade- polcia, 29 maro - Estado de polcia, regulao interna (NasBP 10 Jan)
A sade surge como questo medida em que os corpos individuais so
convertidos em fora produtiva e ela condiciona cotidianamente (e no apenas no
contexto de uma grande epidemia) a mecnica desta produo.
Ver Le blanc:
A homogeneidade qualitativa entre normal e patolgico derivada de sua
heterogeneidade quantitativa, e assim a doena aparece como sem gramatica prpria,
subordinada ao normal. Comte est pensando mais na ordem e progresso social que no
corpo biolgico, ele quer um estado ideal sem conflito. O fundo um mundo sem
aleatoriedade
como bem salientado por Macherey (FN??), a norma tem um carter produtivo
imanente. Elucidamos, pois, que a norma constitui positivamente categorias negativas
como a loucura e a delinquncia (cf. FOUCAULT, 1979; 1977) e positivas como a
sexualidade (idem, HS1??). A produo positiva das normas dada ento na conjuno
da aplicao sistemtica dos saberes com a determinao um campo de verdades
especfico.

Norma e regra EDS 14 Jan

Histria e constituio 11Fev EDS
Norma e biopoder 17Mar EDS
Foucault (EDS??) na aula de 14 de Janeiro 1976 do curso Em defesa da sociedade
sugere que se parta dos mecanismos infinitesimalmente pequenos de poder que so
deslocados, estendidos, modificados, investidos e anexados por fenmenos globais. O
poder no irradia de um centro, mas estrategicamente levado a alimentar uma matriz
ou sede global.
A burguesia ascende ao poder nos sculos XVI e XVII e o corpo humano convertido
e avaliado essencialmente como fora produtiva, por isso ela se interessa menos no
fato da excluso em si que na micromecnica de tal excluso, nas suas tcnicas e
procedimentos. Neste sentido que Foucault (EDS??, p. 39) sustenta que os
mecanismos de excluso da loucura assim como a vigilncia e a medicalizao da
sociedade passam a produzir
certo lucro econmico, certa utilidade poltica e, por essa razo, se viram
naturalmente colonizados e sustentados por mecanismos globais e,
finalmente, pelo sistema do Estado inteiro [...] A burguesia no se interessa
pelos loucos, mas pelo poder que incide sobre os loucos.

Isto significa que a partir do momento em que a excluso dos loucos passa a gerar um
lucro poltico e certa utilidade econmica eles so aderidos e investidos pelo sistema
burgus global.
Todo um instrumental de saber colocado em marcha para que o poder opere
seus mecanismos finos. Ao contrrio dos tericos da ideologia, a anlise foucaultiana do
poder se volta no para a soberania, mas para os operadores materiais de dominao, de
sujeio, das conexes e utilizaes dos dispositivos de poder. Em tese, os mtodos de
observao e registro, os procedimentos de investigao, pesquisa e demais tcnicas e
aparelhos de veridio criados no mbito disciplinar do corpo a um poder global que
age na sociedade investindo e se apropriando de tcnicas de sujeio e observao. Da
a norma estatstica e o tipo ideal aparecerem como instrumentos privilegiados de
governo, de gesto e avaliao do corpo individual e do coletivo humano.
E o poder moderno se move entre ao direito pblico da soberania e a mecnica
polimorfa da disciplina. A norma no lugar da regra enquanto da vontade do soberano. A
regra jurdica decalcada do sistema de soberania d lugar regra natural, norma. A
passagem do cdigo de leis para a normalizao caracteriza modernidade. No mais

direito, mas cincias humanas na jurisprudncia da clnica. As disciplinas definiro um

cdigo que ser aquele, no da lei, mas da normalizao, e elas se referiro
necessariamente a um horizonte terico que no ser o edifcio do direito, mas o campo
das cincias humanas. E sua jurisprudncia, para essas disciplinas, ser a de um saber
clinico (EDS??, p. 4...).
A normalizao invade e coloniza o mbito a lei, do direito. A face mais visvel deste
processo a medicalizao geral da sociedade, dos comportamentos e dos discursos.
O poder no uma estrutura, uma instituio ou uma potncia que privilegia
determinado corpo e outro no. O poder mais que tudo um nome, um nome que se d
a uma complexa situao estratgica em uma sociedade (FOUCAULT, 1988, p. ??).
Ao nvel prtico, ele organiza - forma e distribui - os indivduos de acordo com as
normas socialmente dominantes, dando cabo existncias normalizadas em corpos teis
e dceis (FOUCAULT, 1977).
O que se passa que a normalizao confunde ou pareia indevidamente os
desvios ou o estar fora de formao com estar fora da rota, com um problema para o
sujeito enquanto questo existencial. Se por um lado, estar fora da formao no
garante estar mais ligado rota (ao caminho existencial que seguir), tampouco deve ser
colocado como soluo ao fato de estar fora de formao o retorno a uma unidade
autnoma do sujeito, ao sujeito desalienado. Ou cuja liberdade deve ser alienada
vontade do mdico.
Laing (1977, p. 105) d uma resoluo relativamente simples para o imbrglio:
se a formao est realmente fora da rota, ento o homem que est a ponto de
entrar na rota deve abandonar a formao. Deve seguir na desterritorializao para
reterritorializar em outros porvires.
A questo existencial da rota notadamente uma questo tica, de formao de
si mesmo. Ao passo que o problema clnico da formao (da prpria ideia de boa
formao ou formao adequada) est na alada da subordinao. Da normalizao dos
corpos.
J na aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurana, territrio e populao
(FOUCAULT, STP), recorre a Kelsen para explicitar que a inextrincvel relao entre
um sistema de leis e um de normas que configura a sociedade de normalizao. Por

outro lado, ressalta que uma normatividade que fundadora da lei e que no pode ser
confundida ou reduzida normalizao.
A operao fundamental da lei consiste na codificao da norma, que ilustra
aspecto normativo prprio ao sistema de leis. Foucault (STP??, p. 72), por sua vez, est
interessado em como, a partir e abaixo, nas margens e talvez at mesmo na contramo
de um sistema da lei se desenvolvem tcnicas de normalizao.
distinta, portanto, da normalizao disciplinar, que analisa, decompe,
decompe os indivduos, os lugares, os tempos, os gestos, os atos, as operaes
(STP??, p. 74) em cinco tempos. Primeiro num processo de reduo e decomposio
sumamente necessrio para compreender os objetos e, mais at do que isto, para
perceb-los e modific-los. Em seguida, os organiza e classifica para pr em marcha
objetivos especficos para coordenar os atos e sequncias. Em quarto lugar, ela adestra
progressivamente sob um regime de controle incessante que por fim demarca o normal
do anormal.
Isto significa que a normalizao a operao que visa colocar os sujeitos e
suas aes na conformidade de um modelo erigido, que o da norma: sendo normal o
que aquele capaz de se conformar, de ter uma boa formao segundo a norma, e
anormal o que no se sujeita a tal conformidade. Logo, a norma a pedra de toque, o
momento primeiro e fundamental do movimento de normalizao das disciplinas que
leva dela (da norma) estipulao do que normal ou no.
Normatividade vital
A normatividade vital consiste na fora que atravessa a experincia como
tendncia individuao que emana e provm do campo transcendental, por isso, nos
servimos dela como parmetro de avaliao do vivo, precisamente porque ela consiste
numa instncia fora do vivo, que faz o contato direto com o campo de imanncia
inatingvel da prpria vida.
Normalizao estatstica e Modelo da varola
Dadas as caractersticas generalizveis da vacinao e da varola enquanto
mecanismos de segurana (cf. FOUCAULT, 2008a, p. 77) STP que se passa a pensar
fenmenos com instrumentos estatsticos em termos de clculo de riscos e

probabilidades. Eles se beneficiam de um suporte matemtico que os integra mais

facilmente ao campo racionalizvel da poca.
Normalizao estatstica o que Foucault (STP??) distingue da normalizao,
que de tipo ideal, que parte de uma norma ideal erigida ao qual deve se submeter.
Aqui, o pensador francs recorre ao exemplo epidmico-epidemiolgico da varola, com
a variolizao e a subsequente vacinao
Coloca a norma em jogo no cerne de um sistema de normalidades diferenciais.
Procedimento no qual o normal primeiro e d forma norma, dele deduzida. Primeiro
tem-se o normal e a partir dele se deduz uma norma, cuja aplicao estendida e
distendida numa disciplina dos corpos e na regulamentao de uma populao.
VER: variola
Epistemologicamente, estatstica refere-se ao conhecimento do Estado moderno,
no mais assentado nas leis que o regem e na sua aplicao como para o soberano da era
clssica trata-se de um conhecimento tcnico daquilo que o Estado dispe, das foras e
recursos que caracterizam sua prpria realidade. Saber necessrio e til, pois, quele
que governa enquanto forma de manuteno da fora (ou pelo menos da fora relativa)
do Estado. Serve, portanto, manuteno de um certo estado de coisas.

Em meio profusa proliferao das disciplinas (ou do que podemos localizar

como instituies disciplinares: escola, exrcito, etc.) que se d entre o sculo XVI e o
XVIII, Foucault (STP??) destaca, na aula de 5 de Abril de 1978 um fundo de
disciplinarizao geral na regulamentao dos indivduos e dos territrios do Estado
ironizando o grande desejo disciplinar da polcia de transformar a cidade num convento
e o reino numa cidade. Ressalta uma lgica policial, na forma jurdica da lei em seu
funcionamento mvel, permanente e detalhado, que o regulamento (FOUCAULT,
STP??, p. 458)
Regulamentao da populao e disciplina dos indivduos. Entre um e outro, o
elemento comum a norma,
O elemento que circula entre um e outro a norma. A norma o que pode
tanto se aplicar a um corpo que se quer disciplinar quanta a uma populao que se quer
regulamentar (EDS??, p. 302).

A sociedade de normaliza9ao e urna sociedade em que se cruzam, conforme

uma articula9ao ortogonal, a norma da disciplina e a norma da regulamenta9ao. Dizer
que 0 poder, no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer pelo menos que 0 poder, no
seculo XIX, incumbiu-se da vida, e dizer que ele conseguiu cobrir toda a superficie
que se estende do orgilnico ao biologico, do corpo it popula9ao, mediante 0 jogo duplo
das tecnologias de disciplina, de urna parte, e das tecnologias de regulamenta9ao, de
outra. (EDS??, p. 302)
poder que se ocupa do corpo individual e da vida da populao,
Normalizao e governamentalidade:
Na Microfsica do poder, Foucault (1979, p. 171) faz uma rpida definio
daquilo que chama governamentalidade como
conjunto constitudo pelas instituies, procedimentos, anlises e
reflexes, clculos e tticas que permitem exercer esta forma bastante
especfica e complexa de poder, que tem por alvo a populao, por forma
principal de saber a economia poltica e por instrumentos tcnicos
essenciais os dispositivos de segurana.

Visa objetivar biopoliticamente os corpos individuais e coletivo, adaptar com um

vis produtivista, para servir ao modelo econmico por meio do controle, solicitado e
requerido sob a prerrogativa da segurana e do controle dos riscos.
A tipologia de poder chamada governo, hegemnica sobre os outros modelos,
como a soberania e a disciplina, desenvolve uma variedade de aparelhos especficos e
de conjunto de saberes que lhe servem.

VER: instituio

Outrem
Outrem um outro sujeito ou melhor, talvez, um regime de alterizao
subjetiva que implica a criao de possveis para a existncia medida em que
decorre de um mundo possvel, um rostidade almejada ou pelo menos entrevista e uma
linguagem real e efetiva (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 25).

Mas outrem no sujeito nem objeto. Antes, h vrios sujeitos porque h

outrem. Outrem aparece como a possibilidade de um assustador mundo possvel, ainda
no real mas que no deixa, por isso, de existir. O mundo possvel no existe atualizado
na realidade comum partilhada, fato que no tira nada da realidade de outrem,
entretanto. A histria do conceito de outrem remete ideia de Leibniz da (centro de
viso ou ponto de vista) a como expresso de um mundo possvel, com a diferena que
para Deleuze e Guattari (2008, p. 25), os possveis existem no mundo real.
Pois outrem a expresso de um campo perceptivo que aparece como
rostidade e como linguagem na realidade comum redistribuindo e redimensionando as
relaes espao-temporais ordenadas bsicas de fundo e figura, centro e margem,
extenso e intensidade, etc.
Outrem sempre percebido como um outro, mas, em seu conceito, ele e
a condio de toda percepo, para os outros como para ns. a
condio sob a qual passamos de um mundo a outro. Outrem faz o
mundo passar, e o "eu" nada designa seno um mundo passado ("eu
estava tranquilo..."). Por exemplo, Outrem basta para fazer, de todo
comprimento, uma profundidade possvel no espao, e inversamente,
a tal ponto que, se este conceito no funcionasse no campo perceptivo, as
transies e as inverses se tornariam incompreensveis, e no cessaramos
de nos chocar contra as coisas, o possvel tendo desaparecido. Ou ao
menos, filosoficamente, seria necessrio encontrar uma outra razo pela
qual ns no nos chocamos... E assim que, a partir de um plano
determinvel, se passa de um conceito a um outro, por uma espcie de
ponte: a criao de um conceito de Outrem, com tais componentes vai levar
a criao de um novo conceito de espao perceptivo, com outros
componentes, a determinar (no se chocar, ou no se chocar demais, far
parte de seus componentes) (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 26).

Neste sentido que a produo da loucura condiciona uma nova percepo da

loucura, um outro trato que, ao invs de um fechamento do louco num espao de
simultnea excluso integrante, apreenso e tutela, propicia uma grande abertura. Faz a
passagem do sofrimento psquico propriamente vivenciado como determinao da
apreenso tutelada do indivduo forjado sob a imagem da figura psicossocial do doente
mental a outro mundo possvel, no mais que apensas sugerido, prefigurado talvez,
entre a criao artstica e a produo de subjetividade e dessubjetivao.
A passagem de um mundo a outro pode ser uma saturao, uma modulao dos
termos de um quadro pintado por um usurio do hospital Nise da Silveira que, de um
ponto a outro, entre uma linha e outra do quadro, preenche todos os espaos, fazendo de
cada pintura, pelo menos quase acabada, de cada plano determinado e especificado, a
passagem a um outro mundo. Entre cada linha, ele preenche os espaos, colore os

brancos e inunda de linhas horizontais os espaos verticais, transversalizando-os como

uma nova dobra em cada pintura: um testemunho vivo do carter produtivo do
psiquismo (ver livros de Nise da Silveira e Lula Wanderley).
Outrem tem no rosto na rostidade estruturante da percepo (DELEUZE,
2009) de uma alteridade encarnada independentemente da efetivao de um processo de
individuao um de seus componentes, assim como a produo da loucura convoca
uma multiplicidade de figuras de louco, desembaraadas de suas apreenses.

Buscar comentrio sobre Michel Tournier

A paz
Mal secreto
Efmera

VER: possvel; conceito;

Pascal
A imagem deste leviat da razo deve necessariamente englobar a desrazo,
mesmo sob o preo de disseminar e semear um pouco de loucura sobre a terreno da
razo e tornar cada um de ns, pelo menos em parte loucos.
Neste sentido, a citao de Pascal (1973, p. 138) que nos serve epigrafe os
homens so to necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) no
ser louco sintetiza o movimento reflexivo que insere a loucura na prpria natureza
da razo. [[ao passo que enxerga o homem na inseparabilidade do pensamento]]. Com
sagacidade, Foucault (1979, p. 36) percebe-se no decorrer do sculo XVI a sintonia
entre esta reflexo e o Elogio da loucura de Erasmo (1988) enquanto movimento de
descoberta
de uma loucura imanente razo; depois, a partir desse ponto, [vemos
um] desdobramento: de um lado, uma "loucura louca" que recusa essa
loucura prpria da razo e que, rejeitando-a, duplica-a, e nesse
desdobramento cai na mais simples, na mais fechada, na mais imediata das
loucuras; por outro lado, uma "loucura sbia" que acolhe a loucura da
razo, ouve-a, reconhece seus direitos de cidadania e se deixa penetrar
por suas foras vivas, com isso protegendo-se da loucura, de modo mais
verdadeiro do que atravs de uma obstinada recusa sempre vencida de

antemo. que agora a verdade da loucura faz uma s e mesma coisa com
a vitria da razo e seu definitivo domnio, pois a verdade da loucura
ser interior razo, ser uma de suas figuras, uma fora e como que uma
necessidade momentnea a fim de melhor certificar-se de si mesma
(FOUCAULT, 1979, p.36)

Associao com a animalidade, a bestialidade e monstruosidade se d atravs, graas

e pela necessariedade do pensamento no homem. Homem sempre tem pensamentos para
Pascal, citado por Foucault (1979, p. 148):
A loucura tornou-se algo para ser visto: no mais um monstro no fundo de
si mesmo, mas animal de estranhos mecanismos, bestialidade da qual o
homem, h muito tempo, est abolido.
Posso muito bem conceber um homem sem mos, ps, cabea (pois
apenas a experincia que nos ensina que a cabea mais necessria que os
ps). Mas no posso conceber o homem sem pensamentos: seria uma pedra
ou uma besta

A partir do sculo XVII, o desatino em seu sentido mais amplo no traz

mais nenhum ensinamento. Esta perigosa reversibilidade da razo, que
a Renascena sentia de modo ainda bem prximo, deve ser olvidada, e
seus escndalos devem desaparecer. O grande tema da loucura da Cruz
que pertencera de modo to estreito experincia crist da Renascena,
comea a desaparecer no sculo XVII, apesar do jansenismo e de Pascal. Ou
melhor, ele subsiste, mas alterado em seu sentido e como que invertido.
No se trata mais de exigir da razo humana o abandono de seu orgulho e
de suas certezas a fim que ela se perca no grande desatino do sacrifcio.
Quando o cristianismo clssico fala da loucura da Cruz, apenas para
humilhar uma falsa razo e fazer jorrar a luz eterna da verdadeira razo; a
loucura de Deus constitui o homem, apenas uma sabedoria que os
homens desatinados no reconhecem, eles que vivem neste mundo:
Jesus crucificado... foi o escndalo do mundo e surgiu como ignorncia e
loucura aos olhos do sculo (1979, p. 173dig).

Pascal: Descartes X Montaigne (pascal tb? Porque v a contradio no seio na razo)

Yazbek (2013, p. 127) MO HL pascal est na mesma linha de Erasmo.
nesse movimento de insero da loucura na prpria natureza da
razo, v-se desenhar a curva da reflexo de Pascal
Os homens so to necessariamente loucos que no ser louco significaria
ser louco de um outro tipo de loucura99.

Em PP, 154-5x concepcin de Port-Royal de la proposicin y el juicio

Pathos
Frente evidencia que no h unilateralidade do ser, no h sujeito transcendente e
logo, o sistema sujeito-percepo-objeto se v desestruturado. Onde ficam os objetos
exteriores a tal sistema?
Deleuze (2002, p. 15) considera a repetio no s uma potncia prpria da
linguagem e do pensamento, um pathos e uma patologia superior. a capacidade de
sofrer uma fora. O paradoxo o pathos da filosofia. Ou ainda (p. 275) a repetio
o pathos, e a filosofia da repetio a patologia.
Diz respeito aos fenmenos discordantes de toda lgica e todo conceito, ou natureza, o
pathos complexifica a natureza e complica a explicao natural.
Deleuze (2002) faz um longe recorrido desde o kantismo, at o existencialismo e a
psicanlise para mostrar que pensar incute em pensar um pressuposto, pensar a partir de
um fundamento, neste sentido o pathos uma patologia superior, o pathos corresponde
atividade radical de pensar sem fundamento.
A intempestividade do pensar (contra um pensamento que se resume na recognio, o
pensamento moderno surge do fracasso da representao e da identidade que a
fundamentam) , pois mais profunda que o tempo e a eternidade. Contra este tempo, a
favor de um tempo que vir.
Assuno do sem lugar deslocado, disfarado, modificado, sempre recriado
Rompe com o que todo mundo sabe, racha, abre uma fenda no territorialidade
constituda e estvel.
O pathos circula tangencialmente pelo territrios constitudos, por isso, capaz de
provocar fissuras.
Lo que nos fuerza a pensar es precisamente aquello que es inaplicable a un objeto. Lo
que slo puede ser sentido, o recordado, o imaginado, o concebido-el ejercicio extremo
de una facultad, su exceso especfico, que nos enfrenta no con tal cualidad sensible de
un objeto, sino con un signo de la sensibilidad; no con un ser sensible, sino con el ser
de lo sensible.]

El pathos ser entonces el reconocimiento del objeto

El pathos se construye y se constituye bsicamente a travs de tres elementos: El
sentido de la idea (sentimiento) el concepto puesto por el sujeto trascendente en
accin de flexin e inflexin por sobre el exterior y la representacin del cuerpo por
sobre el plano geomtrico; tal es, la definicin clsica del pathos.
Pathos, vivencia e experiencia: abundancia e trgico
O trgico consiste, para Nietzsche (2014, p. 162), em fazer o que h de terrvel
e inquietante, desagregar como no desmoronamento central posto em marcha de
modo deturpar ao mesmo tempo a lgica e a inteligibilidade conceitual da existncia
Sua superabundncia capaz de fazer do deserto um terreno frtil. Alm da
racionalidade estril ou das categorias de consolo para a vida. Citao Nise: no sou
filantropa, e sim cientista, investigo o abismo, mas s posso chegar at sua borda. A
vida precisa ser criada, mais que interpretada ou se ater superfcie objetiva seus
sistemas de codificao.

Vivencia e experincia: abundncia e pathos

Vivncia (Erlebnis) significa estar ainda presente na vida quando algo
acontece, porm, nunca estamos conscientes da vivncia quando ainda a
atravessamos. Neste caso, a vivencia e um contra-conceito da razo e,
como tal, e compreendida como pathos. (...) patheticamente, no pode ser
conceitualmente sistematizada e nem sequer comunicada atravs de signos
linguisticos, pois tao logo a racionalizamos ou comunicamos, deixa de ser
uma vivencia. Tornar-se o que se e, porem, acontece unicamente na vida e
precisamente atraves das Erlebnisse, de modo que tornar-se se converte
em um imenso processo de experimentacao essencialmente fluido.
Vivenciar atravessar patheticamente uma trajetoria, cujo movimento e
realizado para alem da intencionalidade, mas que constroi no homem uma
abundancia de vida.

O excesso e a abundncia no esto dados, so conquistados. Como traz Viesenteniner

(2009, p. 18)
O grande desprendimento, bem como cada um dos flagelos de doena
e saude atravessados pelos espiritos livres sao as condies

sumariamente importantes a conquista de um excesso perdulario de vida.

Trata-se da abundncia que capacita o homem a amar a superficie,
porque ja esteve por muito tempo nas profundezas, ou o sofrimento da
abundancia de vida que d ao espirito livre a prerrogativa da pobreza dos
que so os mais ricos, pois so se e pobre, ao preo de ser suficientemente
rico. Esta travessia pathetica por uma vivencia fornece ao homem
liberdade suficiente para nao ter que dar satisfacoes nem sequer a si
proprio, bem como imprimir em si mesmo as mais variadas formas, isto ,
liberdade suficiente para dar estilo ao carater, podendo tambem,
inclusive, extingui-lo quando bem quiser. Como pathos, porem, nos e
impossivel vivenciar algo como um querer vivenciar. No vivenciamos
uma crise, por exemplo, de modo intencional ou racionalmente
sistematizada. Toda travessia simplesmente se impe
patheticamente e sem que tenhamos escolha, de modo que no
possivel tambem especificar que tipo de vivencia precisamos atravessar,
para nos tornarmos o que somos.

Aa
Experimento como dimenso tico-esttica de se tornar o que se parte do
papel que a ciencia ocupa em sua dupla variacao semantica, sobretudo a
partir de Humano, demasiado Humano ate A Gaia Cincia: ciencia como
propedeutica aquela que esvazia os erros ilusorios da razao e da
ordenacao moral do mundo e como paixao do conhecimento aquela
em que o espirito livre aprende a considerar a si mesmo e o mundo
esteticamente, em uma praxis efetiva de auto-formao.

Como contrarrazo, o pathos se aproxima, de certo modo, ao impulso.

O pathos inapreensvel ao mbito da racionalidade ou mesmo da partilha
prpria comunicao, aquilo que no cabe nos conceitos e ideias com e a partir dos
quais operam os saberes. Dimenso de travessia, padecimento ou trajetria atravs de
algo (sensvel) (VIESENTEINER, 2009)
Crtica do saber sobre a vida e sobre a loucura
O pathos o inapreensvel mesmo sobre uma mirada retorspectiva, como
Nietzsche (2014, p. 121) traz neste aforisma 317 dA Gaia Cincia: Raras vez
tomamos conscincia do pathos prprio de cada perodo da vida enquanto estamos
imersos nele. Enquanto vivemos o pathos, ele nos escapa. dessa dimenso que trata a
loucura trgica, prisioneira de sua prpria viagem, que sua liberdade frente
racionalidade e suas formas de apreenso.
O pathos contudo tem uma dimenso de tenso interna que Viesenteiner (2009)
trabalha sobre a inverso da compreensibilidade. Ver arte, como essa tenso forma o
invisvel em visvel.

Nietzsche (2006a, 2014, p. 170) remonta pathos a uma relao complexa com a
vontade ou mesmo no-intencionalidade, em trechos como o aforisma 381 dA Gaia
Cincia em que afirma que escreve para ser compreendido, mas tambm para no ser
compreendido. Nessa afirmao, podemos entrever igualmente a questo do pathos em
relao a uma linguagem fora da razo, em certa medida pr-conceitual, ditirmbica,
musical visto que a msica acarreta um acesso muito mais direto ao pathos que a
linguagem, como exposto com A viso dionisaca de mundo (NIETZSCHE, 2006a).
O efeito da tragdia antiga nunca repousou na tenso, na estimulante
incerteza sobre o que acontecer no prximo momento, mas, ao contrrio,
naquelas grandes cenas carregadas de patos e amplamente
estruturadas, nas quais o carter musical fundamental do ditirambo
dionisaco ressoava (NIETZSCHE, 2006a, p. 31)

As tragdias tm muitos momentos lricos, em que o pathos da Vontade

se manifesta em sua fora arrebatadora. Mas o que caracteriza a
tragdia, segundo Nietzsche, a unidade de uma obra toda voltada para
o momento trgico, em que a Vontade se apresenta no pice de sua fora
arrebatadora, no pice, portanto, de sua sublimidade. A obra de arte
trgica, em que tem ensejo a msica trgica, , assim a representao
mais acabada da Vontade, e o prazer exttico que ela veicula superior a
toda outra qualquer possibilidade artstica. Mas o que assegurou obra de
arte trgica o poder catrtico que ela teve para a humanidade helnica
foi em grande parte a sua capacidade sinttica de todo o sentido da
civilizao grega em funo do devir na Vontade. Esta capacidade sinttica
da obra de arte trgica foi assegurada pelo mito trgico, que foi sempre
uma apropriao de todo mito grego para descobrir nele o vislumbre do
ncleo originrio de dor na Vontade, que sempre rondou a humanidade
grega desde o titanismo [[final cap 9 Nascimento Tragdia]]. Com o voltar-se
para o Uno-originrio da Vontade enquanto pura dor, a individuao
humana chega sua possibilidade mais elevada, com o gnio trgico: a de
criar a imagem lenitiva mais apropriada da Vontade: o que se d sobretudo
pela msica trgica. [Em contraposio pera, na qual aparece] o pathos
diludo em paixes ligadas a objetos de paixo determinados: a paixo pela
amada, a paixo pela liberdade, pela natureza, pela justia etc., sem chegar
jamais in-tensidade de todo pathos na representao da pura
Vontade. Assim, na pera a msica ainda estava escravizada pela palavra
e pelo sentido representativo do discurso

Sofrer, certa receptividade, mais que passividade perante o que nos atravessa
que sinaliza uma ao de ser afetado; em outras palavras: ser prisioneiro da prpria
viagem. condio inarticulvel pelas palavra, o que torna a viagem de que se
prisioneiro, sem partilha.

Pathos criativo: o real mltiplo, a unidade virtual e atualizao

Refletindo sobre organizao criativa das condies de atualizao, no
movimento que vai da multiplicidade ao engendramento de unidade parte do real, que
mltiplo. Tal como se pode complementar a partir de Bergson, o real no somente o
que se divide segundo articulaes naturais ou diferenas de natureza, mas tambm
o que se rene segundo vias que convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual
(DELEUZE, 1999, p. 20).
Porm, esse recorte, no um
processo criativo que organiza um novo ponto de unidade virtual, mas
simplesmente como um processo que trata as linhas das articulaes
naturais de volta ao ponto de partida original [a unidade].
Recoupement uma maneira bergsoniana de expressar o principio
escolstico de que o ser unvoco; podemos verificar que o ser sempre
e em todo lugar dito da mesma maneira, quer dizer, porque o todo da
realidade pode ser novamente tratado ao longo de caminhos convergentes
para um ponto virtual nico. Essa teoria da univocidade ope-se a uma
teoria da analogia do ser. O que nos importa aqui que, embora a
univocidade implique em uma igualdade geral e em uma comunalidade do
ser, assim o apenas no plano virtual (HARDT, 1996, p. 52).

Na obra bergsoniana, a unidade aparece apenas no campo virtual. J Deleuze

parece preocupado com a organizao da multiplicidade do atual. Problema de
complexo de percepo como uma espcie de recordao futura, uma espcie de futuro
anterior, que descreve a prpria dinmica da atualizao. Por isso, se articula intuio
como dinmica positiva do ser originada da emoo criativa. Destarte, tal como
elucida Hardt (1996, p. 54)
essa produo original de sociabilidade pela emoo criativa nos traz
de volta ao plano da unidade na memria, de Bergson, mas dessa vez
uma nova memria. o que e essa emoo criativa, seno precisamente
uma Memria csmica, que atualiza todos os nveis ao mesmo tempo,
que libera o homem do plano, ou do nvel a que pertence, a fim de faz-lo
um criador, adequado a todo movimento da criao? (...) [Trata-se, enfim,
de um] pathos criativo, emoo produtiva, uma comunidade de
criadores ativos que ultrapassa o plano da natureza e dos seres humanos.

O pathos criativo libera, portanto, o homem do plano, da superfcie de

objetivao.
O pathos no corresponde a uma pura passividade do sentir, mas passa a ter um
papel ativo e produtivo. O poder de existir corresponde a um poder de ser afetado. A
sensibilidade que corresponde, segundo Hardt (1996, p. 122) a
uma afeco, na terminologia espinosista, pode ser uma ao ou uma
paixo, dependendo de a afeco resultar de uma causa externa ou

interna. Assim, a potncia de existir de um modo sempre corresponde

a um poder de ser afetado, e esse poder de ser afetado " sempre
preenchido, seja por afeces produzidas por coisas externas (chamadas
de afeces passivas), ou por afeces explicadas pela prpria essncia
do modo (chamadas afeces ativas)".

Logo, a plenitude do ser encontrada no poder de ser afetado, correspondente

potncia do prprio existir na plenitude das afeces ativas e passivas.

No Tratado de nomadologia, Deleuze e Guattari (2003, p. 39-40) se pem a

explicar o que entendem por pathos, trazendo [[]cit diluda abaixo]
dois textos patticos, no sentido em que o pensamento
verdadeiramente um pathos (um antilogos e um antimuthos). Trata-se do
texto de Artaud em suas cartas a Jacques Rivire, explicando que o
pensamento se exerce a partir de um desmoronamento central, que s
pode viver de sua prpria impossibilidade de criar forma, apenas pondo
em relevo os traos de expresso num material, desenvolvendo-se
perifericamente, num puro meio de exterioridade, em funo de
singularidades no universalizveis, de circunstncias no interiorizveis.
E tambm o texto de Kleist, "A propsito da elaborao progressiva dos
pensamentos ao falar-se": Kleist a denuncia a interioridade central do
conceito como meio de controle, controle da fala, da lngua, mas tambm
controle dos afectos, das circunstncias e at do acaso. Ele ope a isso um
pensamento como litgio e processo, um bizarro dilogo anti-platnico,
um anti-dilogo entre o irmo e a irm, onde um fala antes de saber, e
o outro j revezou, antes de ter compreendido: o pensamento do
Gemt, diz Kleist, que procede como um general deveria faz-lo numa
mquina de guerra, ou como um corpo que se carrega de eletricidade, de
intensidade pura. "Eu misturo sons inarticulados, alongo os termos de
transio, utilizo igualmente aposies justo onde no seriam
necessrias." Ganhar tempo, e depois talvez renunciar, ou esperar.
Necessidade de no ter o controle da lngua, de ser um estrangeiro
em sua prpria lngua, a fim de puxar a fala para si e "pr no mundo algo
incompreensvel". Seria essa forma de exterioridade, a relao entre o
irmo e a irm, o devir-mulher do pensador, o devir-pensamento da mulher:
o Gemt, que j no se deixa controlar, que forma uma mquina de
guerra? Um pensamento s voltas com foras exteriores em vez de ser
recolhido numa forma interior, operando por revezamento em vez de
formar uma imagem, um pensamento-acontecimento, hecceidade, em
vez de um pensamento-sujeito, um pensamento-problema no lugar de
um pensamento-essncia ou teorema, um pensamento que faz apelo a um
povo em vez de se tomar por um ministrio.

o fato de pensar s pode ser perturbador; que aquilo que existe para ser
pensado , no pensamento, o que dele se afasta, e nele se exaure
inesgotavelmente; que sofrer e pensar esto ligados de uma maneira

secreta, pois se o sofrimento, quando se torna extremo, tal que destri

o poder de sofrer, destruindo sempre frente dele mesmo, no tempo, o
tempo em que ele poderia ser retomado e acabado como sofrimento, o
mesmo acontece, talvez, com o pensamento. Estranhas relaes. Ser que
o extremo pensamento e o extremo sofrimento abrem o mesmo horizonte?
Ser que sofrer , finalmente, pensar? (BLANCHOT, 2005, p. 56)

O pathos antimuthos, antilogos. O muthos o que cauciona a mimese, no

deixa de ser, em certo sentido, poiesis em sua concordncia discordante, pois nunca se
repete, se reproduz fidelidade estrita. Muthos traz um pouco o sentido da fbula, como
um mero reproduzir histrias que estrutura a fico a partir de Plato (2004). Entre
ambos, muthos e o logos os modos de investigao sobre o ser no h, contudo,
reconciliao.
O pathos se desenvolve na contraposio de uma reproduo do que est dado
na ordem das coisas e do logos, como modo de investigao e de representao do ser.
Por isso, podemos afirmar que ele cresce perifericamente, na contraface da
constituio da razo do mundo, como um desmoronamento central que, incapaz de
sustentar forma alguma, se regozija em dar relevo de expresso a um material. Assim,
o pathos da loucura trgica renascentista desdobra esse desmoronamento contra o bem
dizer e bem pensar a que Jaques Rivire recomenda a Artaud (1972) atravs do trabalho.
Contra o bem dizer e o bem pensar, o pathos definido nesta linha como
antilogos e antimuthos segundo Deleuze e Guattari (2003) resiste aos modos de
controle dos conceitos com os quais operam os diversos saberes sob o mbito de
interioridades. Nega ao mesmo tempo o que garante o Sujeito e o Ser de acordo com os
autores franceses. Associado ao pensamento em Kleist (2008), ele aparece como uma
espcie de contestao da demanda, contestao da prpria ordem da necessidade sob
a forma de conflito de interesses, contenda, pendncia ou desconhecido. Afirmao do
contingencial frente necessidade instaurada desde o interior dos muros da cidade
medieval e renascentista.
Consequentemente, na desarticulao das necessidades, desfaz as oposies
binrias ou pelo menos, mina sua lgica , da o trnsito entre razo e loucura.
A relao entre fala e os sons inarticulados.
Espaos hbridos, e Transies demasiadamente delongadas, que trazem uma
arbitrariedade de oposies. Lugar e circulao confusas, espao e lngua noqualificados, intruso do estrangeiro na lngua vernacular para nela lanar o

desconhecido e o incompreensvel. Mediante aquilo que no pode ser compreendido,

dar cabo quilo que s se manifesta como menor e escorraado em nossa cultura,
como a loucura. pensamento do fora. A relao entre pathos e pensamento alterna o
trnsito, ao invs de formar uma imagem fixa.

Deleuze e Guattari (2003) trabalham dois tipos de multiplicidade.

Na multiplicidade numrica, numerada e por isso submetida ao Uno, cada linha de
fora determina singularidades que traam contornos, figurativos ou no, sobre as
coisas.
Porm, a multiplicidade que podemos entender como multiplicidade do acaso,
libera as diagonais, para romper e serpentear os contornos. Ao invs de faz-los, ela
passa entre os contornos, as coisas e os pontos. Multiplicidade consistente por e em si
s, ela abre esquizas e fendas embora seu plano no tenha mais dimenses que as por
ele percorridas. Segundo Deleuze e Guattari (2003, p. 194-5), estas
so multiplicidades de massas ou de maltas, no de classes;
multiplicidades anmalas e nmades e no mais normais e legais;
multiplicidades de devir, ou de transformaes, e j no de elementos
numerveis e relaes ordenadas; conjuntos vagos, e no mais exatos, etc.
Do ponto de vista do pathos, a psicose e sobretudo a esquizofrenia que
exprimem essas multiplicidades. Do ponto de vista da pragmtica, a
bruxaria que as maneja. Do ponto de vista da teoria, o estatuto das
multiplicidades correlativo ao dos espaos e inversamente: que os
espaos lisos do tipo deserto, estepe ou mar, no so desprovidos de
povo ou despovoados, mas povoados por multiplicidades de segunda
espcie (as matemticas e a msica foram muito longe na elaborao
dessa teoria das multiplicidades).
No basta, todavia, substituir a oposio entre o Uno e o mltiplo por uma
distino entre os dois tipos de multiplicidade. Com efeito, a distino dos
dois tipos no impede sua imanncia, cada um "saindo" do outro sua
maneira. Mais do que multiplicidades arborescentes e outras que no o so,
h uma arborificao das multiplicidades. o que acontece quando os
buracos negros distribudos num rizoma se pem a ressoar juntos, ou ento
quando os caules formam segmentos que esfriam o espao em todos os
sentidos, e o tornam comparvel, divisvel, homogneo (isto foi visto
especialmente no caso do Rosto). tambm o que sucede quando os
movimentos de "massa", os fluxos moleculares, se conjugam sobre
pontos de acumulao ou de parada que os segmentam e os
retificam. (...) todo um alisamento do espao, que por sua vez reage
sobre o espao estriado. Mesmo e sobretudo os territrios so agitados
por esses profundos movimentos. Ou ento a linguagem: as rvores da
linguagem so sacudidas por germinaes e rizomas. Por isso, as linhas de

rizoma oscilam entre as linhas de rvore, que as segmentarizam e at as

estratificam, e as linhas de fuga 8 ou de ruptura que as arrastam.
Portanto, somos feitos de trs linhas, mas cada espcie de linha tem seus
perigos. No s as linhas de segmentos que nos cortam, e nos impem
as estrias de um espao homogneo; tambm as linhas moleculares,
que j carreiam seus micro-buracos negros; por ltimo, as prprias
linhas de fuga, que sempre ameaam abandonar suas
potencialidades criadoras para transformar-se em linha de morte, em
linha de destruio pura e simples (fascismo).

Em relao a Hegel e sua Fenomenologia do esprito, o puro sentir e o puro

desejo so limites no sustentveis pelo homem. So limites que tm de falar, entrando
num domnio outro que o do puro pathos (cf. HARDT p. 97 a vontade de potncia se
manifesta como poder de ser afetado).
Pois o o pathos (chammo-lo assim, devido a sua propriedade de afeco) fala,
deve ser depurado nos segundos discursos, discursos da moral (Sittlichkeit), das obras
artsticas, religiosas ou metafsicas para nestes encontrar transposio calcada na
reflexividade conceitual capaz de assegurar-lhe uma inteligibilidade tranquilizadora. Ou
seja, mesmo quando parte do puro sentir ou do desejo puro, eles esto desde o incio
subsumidos ordem operacionalizante metafsica do esprito. Neste mbito, a reflexo
que determina o ser, cuja totalidade encontrada somente luz do esprito Absoluto.
O af integrador totalizante do hegelianismo se desdobra em uma assero de
tradutibilidade entre linguagens num nvel que aplana e neutraliza o poder do pathos, a
capacidade de afeco das diferenas reiteradas na prpria tradutibilidade ao partir
sempre da linguagem racional.

Pathos e desregramento
Desregramento:
associar louc trgica, prisioneiro da viagem, amante do desconhecido, desregramento
como Deleuze (2011, p. 47-8) traz com Kant e Rimbaud.
"Chegar ao desconhecido pelo desregramento de todos os sentidos [] um longo,
imenso e raciocinado desregramento de todos as sentidos" carta Rimbaud (p. 2006, p.
155-6).
J no a estetica da Critica da razao pura, que considerava o sensvel

como qualidade reporravel a urn objeto no espayo e no tempo; nao e uma

l6gica do sensivel, nem sequer urn novo logos que seria o tempo. uma
esttica do Belo e do Sublime, onde o sensvel vale por si mesmo e
se desdobra num pathos para alm de toda lgica, que apreendera o
tempo no seu jorro, indo at a origem de seu fio e de sua vertigem.
J no o Afecto da Critica da razao pura, que reportava o Eu ao Eu numa
relayao ainda regulada segundo a ordem do tempo, e sim urn Pathos que
os deixa evoluir livremente para formar estranhas combinac;oes
enquanto fontes do tempo, "formas arbitrarias de intuies
possveis". J no a determinayao do Eu que deve juntar-se a
determinabilidade do Eu para constituir 0 conhecimento, agora a unidade
indeterminada de todas as faculdades (Alma) que nos faz entrar no
desconhecido.

Pathos desregramento das coisas regidas na e pela necessidade.

A alma a dimenso ao mesmo tempo invisvel e sensvel que nos faz entrar nos espao
no-qualificado e sem garantias do desconhecido do sentir e da sensibilidade (VER:
GIL, ??).

Pativo
Rancire Rancire - Malaise dans lesthtique p. 37: Em la esttica de lo sublime
[Lyotard], el espacio-tiempo de un encuentro pasivo con lo heterogneo pone en
conflicto dos regmenes de sensibilidad

Patologia pathos
diversidade no doena. O anormal no o patolgico. Patolgico implica pathos,
sentimento direto e concreto de sofrimento e de impotncia, sentimento de vida
contrariada. (CANGUILHEM, 2002, p. 53)
Patologia como visibilidade e apreenso
Concepo de doena como visibilidade e apreenso Canguilhem
o valor experimental e didico do mrbido pe em relevo processos e estruturas que
no estado normal repousam imperceptiveis. A utilidade do patologico t na sua

espetacularidade, na sua sobrevisibilidade que facilita a apreenso, o seccionamento

em partes, qu d lugar iluso de desnudez e objetividade asceptica. [[ polack
monstruosidade]]
a sade o silencio dos rgos revela o escndalo do patologico.
NC, a partir do XVIII um regime de visibildiade total constituido para dar uma
finitude ilusria que faz do homem e do vivo e de sua exp entidades abarcavies e
cognosciveis na sua totalidade.
prod. singular >> escandalo >> visibilidade total.
como desvio ou dertenao, a anormalidade vista na perspectiva medica como o que
no alcana a complexidade e completude do normal, em virtude da falta a
monstruosidade pode servir para apreender o (normal??) mpr,a como versao abreviada
deste.
monstruosidade... liberado o segredo de causas e leis a anomalia parece obrigada a dar
explio sobreo normal... o patolgico o normal desviado CV 180fr
a med mod tem suas condioes de possibildiade de dedobramento numa vontade de
finitude que aspira um conhecimento ttoal e integral da vida a partir de usa
descomplexizao a partir das 3 lentes da moonstro,

anomalia e enfermeida da

filtrados.

Patologia e sofrimento
Yo estoy enfermo en un cuerpo que no me pertenece: mi sufrimiento no es sino
interpretacin de la lucha de las funciones, impulsos dominados por el organismo,
convertidos en rivales: los que dependen de m contra los que se me escapan
(KLOSSOWSKI, 2004, p. 52)
O sentido do viver e da existncia dado na no restituio, da a eternidade do sentido,
como aquilo que resiste, como na arte.

Plano de consistncia
Pra baixo
Logo, o plano de consistncia dado por outrem, no pelo mesmo ou numa
dialtica que envolve o outro para fazer (re)tornar o sujeito ao que ele . Se um Outro
sem falta remete a um Outro gozador, tpico da psicose, para Deleuze (LS), nada falta a
outrem, de modo que a alteridade no necessariamente remete a uma figura externa, na
fundamentao do prprio campo de consistncia, isto , o campo de imanncia.
Tendo este sistema como horizonte, visamos fundamentar a qlnica, partindo de
um contraste com as estratgias de restaurao do sentido enquanto presena dos
estados da alma. como determinao, como boa cpia, com a ausncia, ou melhor,
com aquilo que s pode ser compreendido nas grades do conhecimento como ausncia
devido a seu carter indeterminado e contingencial. Este contingencial instaura uma
poltica nmade de cortes e conexes de deriva que contraria uma poltica disjuntiva
divina, a significao pelo lugar, pela atribuio de um lote. A perspectiva do lote
instaura uma dvida, tornada perptua medida que impe um regime de clculo s
foras que formam toda produo, inclusive ela mesma.

Poder
Ver C. A. Peixoto, Poder e sujeio psquica e Sobre o corpo social como espao de
resistncia.
Em:

https://books.google.com.br/books?id=OcJ36N-

5imkC&pg=PA210&lpg=PA210&dq=PEIXOTO+JUNIOR,+C.+A.
+Singularidade+e+subjetiva%C3%A7%C3%A3o:+ensaios+sobre+cl
%C3%ADnica+e+cultura&source=bl&ots=2zzIf3E9om&sig=fp80linX1ARp39SgKwFDc07uns&hl=ptBR&sa=X&ved=0ahUKEwiz__7R3__LAhVJj5AKHfstCqAQ6AEIHTAA#v=onepage
&q=PEIXOTO%20JUNIOR%2C%20C.%20A.%20Singularidade%20e%20subjetiva
%C3%A7%C3%A3o%3A%20ensaios%20sobre%20cl%C3%ADnica%20e
%20cultura&f=false

Poder resistncia e liberdade

Poder e liberdade so indissociveis. Quando tratamos de poder, tratamos de algo
indubitavelmente relacional, tratamos de uma relao de poder a qual, precisamente por
seu carter relacional, no se desenha sem o pressuposto da liberdade.
A relao de poder e a insubmisso da liberdade no podem, ento,
ser separadas. O problema central do poder no o da servido
voluntria (como poderamos desejar ser escravos?): no centro da relao
de poder, provocando-a incessantemente, encontra-se a recalcitrncia
do querer e a intransitividade da liberdade. Mais do que um
antagonismo essencial, seria melhor falar de um agonismo de uma
relao que , ao mesmo tempo, de incitao recproca e de luta; trata-se,
portanto, menos de uma oposio de termos que se bloqueiam mutuamente
do que de uma provocao permanente ((FOUCAULT, 1995, p. 244-5)

VER Subjetividades maqunicas CX, HS1, p. 90...

Poder psiquitrico e captura

Captura
Articulao entre saber, verdade e poder. No mais o clausura (pura e simples) e a
violncia como em HL onde a preocupao com imagens e modelos (botnicos,
naturalistas, mdicos) acerca da loucura , mas o estabelecimento e a circulao das
relaes de poder que instauram enunciados e visibilidades e determinam o exerccio
planejado da violncia e da fora. Consequentemente, da centralidade e regularidade das
instituies do asilo, da famlia, etc, o pensador francs parra para a articulao de uma
heterogeneidade de elementos que vo do hospital e da anatomopatologia ao
nascimento da clnica que definem o poder psiquitrico como forma especfica de
manejo, administrao e dominao da loucura (ORELLANA, ??).
Atualmente, a normalizao incide sobre uma poltica de fluxos, seus
procedimentos se fazem micropolticos no af de incidir sobre a poltica formativa da
vida. Sua instalao propicia o aparecimento de uma ordem paranoica sobre o solo da
disciplina moderna que tem como modelo a arquitetura panptica de vigilncia, castigo,
recompensa que visa corrigir e moldar indivduos e populao. Contemporaneamente, a
normalizao se desdobra em dispositivos de controle assduos (post-scrip DELEUZE,
Conv) que instauram a noo de finalidade no cerne de processos de modulao sem

termo. A transformao se d desde o interior dos indivduos, atuando, pois, nos regimes
de fluxos que os constituem.
O ponto de passagem, a dobradia entre a Histria da loucura e o Poder
Psiquitrico tem a figura de Pinel como ponto de chegada do primeiro na inscrio de
um novo problema, o do poder psiquitrico. Encerrada a era de silenciamento,
chegado momento de fazer ver e fazer falar a loucura e os homens infames
(FOUCAULT, avhinfames, HL) no bojo do sono antropolgico do sculo XIX. Se o
alienista libera as correntes do louco para cont-lo na interioridade anatomopoltica de
sua verdade de homem num gesto c(l)nico de falso humanismo.
Foucault (2006) remonta a uma entrevista em que Pinel especifica a teraputica
da loucura como arte de subjugar e dominar o alienado colocando-o sob o a
dependncia de outro homem cujas qualidades fsicas e morais exercem um irresistvel
domnio sobre ele. Articulando os efeitos formativos da imagem dominao, vitria
e submisso, num mbito de conflito e embate entre mdico e doente. Ao colocar ambos
frente frente num contexto de combate contra (cf. DELEUZE, CC) tpico aos
procedimentos asilares, punitivos e morais de subordinao, vassalagem domesticao e
servido do doente ao mdico, ala-se esta ao posto de mestre da loucura, que a
desencadeia, fazendo-a aparecer perceptivamente em sua verdade para apazigu-la sob
seu domnio.
Poder psiquitrico, Pinel, alienao, dissimetria.
A superfcie corporal dos gestos e condutas nas descries de Pinel ou a
superfcie forjada no corpo anatomobiologico do segundo
Ver bleuler superfcie
A ausncia de interesse em uma teoria ou mesmo uma explicao da cura (2006,
p. 195), somente manobras, tticas para submeter o alienado ao alienista, dominar a
loucura pela imposio da realidade por diversos modos
Complementos ao poder asilar como

a dissimetria disciplinar, o uso

imperativo da linguagem, o aproveitamento da penria e das necessidades, a

imposio de uma identidade estatutria com a qual o doente deve se reconhecer, a
supresso do carter hedonista da loucura (2006, p. 196). este o solo de converso da
loucura em alienao e doena mental

Aula birman 08-01-2014

Descrio do asilo idela de Fodr parece uma descrio sadeana, a ordem e a lei reina.
Os corpos so parasitados nesta ordem.
A constituio do saber mdico, a neutralidade, etc, tudo fruto da distribuio de
corpos, no de indivduos, pois o indivduo formado justamente pela ao do poder
sobre os corpos.
A condio do saber mdico e asilar dependem da ordem disciplinar.
Num primeiro olhar o corpo uma presena de imposio fsica e moral do alienista,
a partir desta dissimetria que comea a psiquiatria.
Diferena de potencial, de energia, a metfora que Foucault usa, para falar do poder,
como relao de base, primeira ao saber psiquitrico.
A partir do olhar que o psiquiatra consegue a objetividade.
No XIX, a questo a fora e a vontade, por isso pode haver mania sem delrio. E a
questo passa a ser dobrar esta fora que o leva mania, e o instrumento pra isto o
tratamento moral.
No se trata mais de corrigir os erros da razo, ela corrige os maus usos da liberdade,
elas se centram nas categorias de anlise do instinto (que funda a psicologia) e da
vontade, que levanta uma questo moral.

Poltica
Foucualt (1984/2004), em Polmica, poltica e problematizaes:
Nunca procurei analisar nada do ponto de vista da poltica; sempre procurei
questionar a poltica naquilo que tinha a dizer sobre os problemas com que
se havia confrontado. Questiono-a sobre as posies que assume e sobre os
motivos que oferece; no lhe peo que estabelea a teoria do que fao. No
sou nem adversrio, nem defensor no marxismo; interrogo-o sobre o que
tem a dizer a respeito de experincias que lhe apresentam interrogaes.

Sauvagnargues (2007) v na arte uma politica de variao sobre a vida.

Clnica incorporadora, que encorpora o social
1 aula 7 de janeiro 1976 de Em defesa da sociedade: O curso versar sobre a guerra
como princpio histrico de funcionamento do poder.

a poltica que uma continuao da guerra, pela sano e pela reconduo do

desequilbrio da guerra. A poltica seria ento apenas um simulacro, um disfarce da
desigualdade e do descompasso descontinuo de foras inerente vida entre os homens,
isto , vida em sociedade.
Assim, o poder, enquanto entidade exercida, seria o arbtrio final e resolutivo das
relaes humanas e dos humanos com suas instituies.
Revista Psicologia poltica:
O espao pblico se refere ao mbito do poltico, contrapondo-se ao espao
privado. Entretanto, os espaos privado e pblico no podem ser
entendidos como espaos j dados. So profundamente imbricados basta
lembrar como entre ns o pblico constantemente privatizado e
como o privado est crescentemente sujeito ao controle pblico - e
sujeitos a constante redefinies.

Estatstica - EDS
Poltica: polis (cidade) e plemos (guerra)
A poltica nasce nas cidades da Grcia fruto de sua organizao como sociedade
de iguais que entretanto, rivalizam. Onde se faz aliados e concorrentes na disputa por
sentido e preponderncia sobre o existir. A poltica nasce deste processo agonstico de
disputa de sentido entre o amigo, o aliado, o pretendente e o rival num atletismo
generalizado do agn que Deleuze e Guattari (2008, p. 10) encontram nos modelos
estudados por Detienne e Vernant.
Relaes de fora, portanto.
Esposito (1999) em A origem da poltica, coloca esta entre a cidade e a guerra, entre
polis e plemos.
A guerra seguindo as indicaes de Arendt, enquanto conflito originrio, Ur-teiling
de Troia divide a realidade da ordem do mundo em duas partes radicalmente
diferentes ao mesmo tempo interna e externa cidade onde ela se gera. Enquanto
plemos, no coincide com a plis, por sua vez nascida na distncia desta sua origem
embora essencial poltica.
Em todos as acepes, polis e plemos se opem: cidade X guerra; poder X violncia.

Com efeito, Arendt (apud ESPOSITO, p. 46) entende que o poder e a violncia so
opostos; onde um domina absolutamente, falta o outro. Embora a violncia e a coao
so meios de proteger, fundar ou ampliar o poder, eles no so em si polticos para a
filsofa, no mais que marginalmente, pelo menos. A contraposio no exclui a
proximidade e as consequncias da separao: a violncia em si no poltica, mas ela
funda, tutela e amplia sua extenso. Por outro lado, essa excluso funda a poltica na
exterioridade da guerra aps esta, Homero e os demais combatentes merecem tornar
cidade, polis.
Apesar disto, a polis assume o combate como modalidade no s legtima, mas
necessria a sua constituio interna. Isso demonstra seu ethos agonstico o impulso
de mostra o eu medindo-o frente ao outro. Esta a mxima continuidade entre guerra
e poltica.
Arendt insiste tanto na aparncia da realidade como na realidade da aparncia
(ESPOSITO, p. 49), pois a prpria realidade s existe e opera enquanto tal porque
fenomnica e diz respeito aos fenmenos, s formas com as quais as coisas nela
aparecem e se do, de modo a incluir a, o aparecer, o qual, nada tendo a ver com uma
simulao ou impostura, aparece como com-parecer. No trata de representao, no
sentido de deixar algo para trs quando a essncia ou a origem est em outro lado, mas
ao mbito da pura apresentao: parsia, no sentido de revelao ou epifania. O
homem s existe se apresentando, por isso o aparecer ontolgico, no somente
fenomenolgico.
Desde Heidegger, o incoativo da impossibilidade de ser na presena que no se
pode representar. O ato mental se apoia na capacidade do esprito em fazer presente em
si mesmo aquilo que est ausente nos sentidos.
Aparecer existir sob o olhar dos outros. Por isso, o tetro a arte poltica no qual o
sujeito faz sua apario. A poltica ressalta a dimenso teatral da existncia humana,
que se efetiva, se atualiza nos modos de apresentao. Na cena poltica, o agente
sempre a voz do ator, por isso a loucura, enquanto outro de nossa cultura, deve ser nela
e por ela silenciada.
Os heris so seres atuantes pela autonomsia, so especialmente visveis.
Da guerra plemos cidade (polis), as armas do lugar s palavras, por onde os
seres se apresentam e comparecem na cena poltica.

Poltica: partilha do sensvel

Distribuio do sensvel
Es poltico por la distancia misma que toma en relacin
con esas funciones, por el tipo de tiempo y de espacio
que instituye, por la manera mediante la cual corta
este tiempo y puebla ese espacio
Rancire - Malaise dans lesthtique p. 37-8

Esta distribucin y redistribucin de los lugares y las

identidades, este cortar y recortar de los espacios y los
tiempos, de lo visible y de lo invisible, del ruido y de
la palabra, constituyen lo que yo llamo la reparticin
de lo sensible. La poltica consiste en reconfigurar la
reparticin de lo sensible que define lo comn de una
comunidad y que introduce los sujetos y los objetos
nuevos, en hacer visible lo que no lo era y en hacer
escuchar como hablantes a aquellos que solamente
eran percibidos como animales ruidosos. Este trabajo
de creacin de disensos constituye una esttica de
la poltica

Poltica pblica
Poltica pblica o assunta que trata de reformar as instituies escola,
sade, justia e de planejar polticas para a populao habitao, antitabagismo, etc.
Trata das condies em que o Estado atua aes pblicas e os atores envolvidos sob
distintos nveis de atuao.

VER: Dortier

Possvel
O possvel se d na superfcie?
Ver Blanchot EL, p. 230 sobre o artista, criador de possveis.
In Pelbart (2014) fichamento:
Desalojar e deslocar o possvel da srie formada pela imaginao, o sonho e o ideal em
Para dar fim ao juzo para encontra-lo na coextensividade do real.
o acontecimento que abre um campo de possveis e no o possvel que d margem
ao acontecimento, assim como a crise o acontecimento a partir do qual um processo
se inicia. a partir do acontecimento que novas existncias so engendradas.
Concluso que nos leva perverso de Deleuze: esgotando o possvel que criamos
outros possveis, como respirar sem oxignio em LS p. 329.
sensao, a categoria, a certeza clara de esgotamento faz a passagem do nada
possvel para o tudo possvel. O esgotamento diferente do cansao, que est
inscrito na dialtica do trabalho, isto , na realizao dos possveis que nos habitam
seguindo algumas preferncias. Da a distncia entre o possvel realizvel e a criao de
novos possveis. O primeiro subentende uma realidade acabada preexistente, qual
contm e simultaneamente contida no possvel previamente dado que se realiza
mecanicamente tal qual as regras sintticas ou gramaticais de um sistema lingustico
qualquer. J o possvel como novidade emergente irrompe no real em decorrncia do
acontecimento para instalar novas realidades. Zourabichivili (DP) aponta para esta
mudana no estatuto do possvel tomando-o na autenticidade positiva do ainda-no,
no experimentalismo de um procedimento tico e no em projeo ou na promessa de
um futuro dado, de um campo j-l.

Possvel Criao de possveis

Uma vez se que chega ao transcendente ao final do processo de criao, e o que
transposto? Provisoriamente, ensejamos que seja o vivido e o vivvel, o conceito e os
estados da alma dados de antemo.
Paradoxalmente, o fora corresponde dimenso transcendental necessariamente
impessoal e imanente. O transcendental no corresponde a outro mundo, mas ao mais
profundo deste mundo que o campo desterritorializado das foras. Terra de ningum,
vazio potencial, deserto densamente habitado de singularidades pr-individuais.
No fora se operam as disjunes inclusivas mediante instncias paradoxais
insustentveis. Empiria das foras que empresta sua expresso ao plano de imanncia,
plano de consistncia que remete no ao fluxo do vivido que se individualiza num Eu,
mas aos acontecimentos em sua inextrincvel idealidade e potncia, despeito da qual
sempre se perde algo na efetivao.
Plano imanente a si mesmo, fora absoluto que nos arrasta a partir da
profundidade mais recndita o campo de singularidades pr-individuais at a
superfcie inalcanvel, ao cume do alto do qual Zaratustra (NIETZSCHE, s/d, p. 140),
em sua viagem mais solitria, pode bradar: ver-me a mim prprio, e at as minhas
estrelas, olhando para baixo! a isto chamamos a criao de novos possveis.
Possvel, impossvel e sentido: a operao do acontecimento sobre os
entes e os corpos
O impossvel no derivado do possvel e do real visto que, em realidade, os
condiciona a ambos. Isto porque o sentido se d desde o acontecimento, fugidio e
contraditrio por sua prpria natureza gerndica o acontecimento aquilo que acabou
de se dar ou que est prestes a se dar num inelutvel sendo, e no como Ser. Por isso,
podemos reiterar o carter anti-predicativo do acontecimento para alm ou aqum de
todos os entes, somente alcanveis atravs do princpio de no-contradio. Alis,
precisamente porque no se confunde com os entes que o acontecimento coexiste com
eles.
De fato, o acontecimento coexiste com os entes, com o sujeito, mais que como
indivduo, enquanto ser vivo, que brilha e reluz a vida em sua apario na superfcie do
mundo.

O impossvel no existe, porm, possui sentido, assim como o invisvel tem seus
cheiros, seus gestos, afetos e efeitos [[pensar Blanchot e a relao com o que se v]]. Ao
lado do campo transcendental, em Deleuze (2000) o impossvel se relaciona ao estatuto
problemtico do sentido. Ideia que o filsofo francs exemplifica ao apontar que tanto o
verdejar da rvore quanto o brilhar da faca so efeitos na superfcie dos corpos
fsicos, precisamente como acontece com o viver e a vivncia sobre a superfcie da vida.
Na
Inalienavelmente atado proposio que o exprime, o atributo noemtico tem
sua consistncia e sua existncia restritos superfcie da proposio perceptiva,
imaginativa, de lembrana ou de representao (DELEUZE, 2000, p. 22) que o
exprime. Assim como pensamento e a linguagem, os atributos, a adjetivao
substancializante sucedem na fina pelcula acontecimental que envolve os corpos, no
como processo dirigido. Deste modo, parece que a categoria de impossvel obnubilada
ou preterida por Deleuze (2000) em prol de uma superfcie na qual pululam os
possveis com e a partir da separao e da filtragem entre o indivduo e o meio, entre o
homem e o mundo.
Considerados a partir da lgica do acontecimento, as superfcies dos corpos so
diferenas que expressam efeitos: a o sujeito no passa de um acontecimento na
superfcie da vida.

Possvel corte, Criao e crueldade

A criao prescinde igualmente do corte, no apenas ligao,
O corte diz sobre a captao, ao contentamento (contente ou no) com uma fatia
do caos que permanece, entretanto, infinitamente livre. Segmentao dentro de um
regime de aposta trgica como prope Blanchot (CI2)

Na instabilidade do fora, as singularidades no-ordenadas, no-ligadas se encontram

num permanente combate entre, agonstica de um combate interior, que se d entre as
prprias partes (cf. DELEUZE, CC).

Freud pensa, como o Nietzsche de a Genealogia da Moral, que a crueldade no tem

contrrio, que ela est ligada essncia da vida e da vontade de poder (Estados da
alma da psicanlise, p. 74).
Possvel
Nada, porm, garante a realizao dos possveis engendrados. Com a abertura, sua
realizao corresponde a aventura ou falha da normatizao.
Lo social tambin es capaz de morfognesis imprevisibles, de lo indito,
de una produccin continua de s mismo en la cual orden y desorden
actan juntos, de un acrecentamiento de la complejidad multiplicador de
los posibles y, por consiguiente, es un factor de improbabilidad
(BALANDIER, 1993, p. 61)

Outrem implica a criao de possveis para a existncia medida em que

decorre de um mundo possvel, um rostidade almejada ou pelo menos entrevista e uma
linguagem real e efetiva (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 25).
A primeiridade icnica (de semelhana corresponde categoria do possvel quando este
j no se define mais por um real previamente dado (ULPIANO, 2013 cap 3).

Possvel e proposio e formalizao da linguagem

remite proposicin a la formalizacin del lenguaje. Por lo tanto, no
obligada a distinguir lo posible de lo real. La tipologa de las proposiciones remite a
la abstraccin. La proposicin cuenta siempre con un referente o una intencionalidad
que constituye su constante intrnseca.
Define-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas, como se supe
que a condio guarde uma extenso maior que o condicionado, o sentido
no funda a verdade sem tambm tornar o erro possvel. Uma proposio
falsa, portanto, no deixa de continuar sendo uma proposio dotada de
sentido. Quanto ao no-sentido, ele seria o carter daquilo que no pode ser

nem verdadeiro nem falso. Distinguem-se duas dimenses numa

proposio: a da expresso, de acordo com a qual a proposio enuncia,
exprime alguma coisa de ideal; a da designao, de acordo com a qual ela
indica, ela designa objetos aos quais se aplica o enunciado ou o exprimido.
Uma seria a dimenso do sentido, a outra, a do verdadeiro e do falso. Mas,
assim, o sentido no fundaria a verdade de uma proposio sem
permanecer indiferente ao que ele funda. O verdadeiro e o falso seriam
um caso de designao (...) descobre-se o domnio do sentido, mas ele
remetido apenas a um faro psicolgico ou a um formalismo lgico. Sendo
preciso, anexa-se aos valores clssicos do verdadeiro e do falso um novo
valor, o do no-sentido ou do absurdo. Mas supe-se que o verdadeiro e
o falso continuem a existir no mesmo
estado que antes, isto , tais como eram, independentemente da condio
que se lhes consigna ou do novo valor que se lhes acrescenta. Diz-se muito
ou muito pouco: muito, porque a procura de um fundamento forma o
essencial de uma "crtica", que deveria inspirar-nos novas maneiras de
pensar; muito pouco, porque, enquanto o fundamento permanece maior que
o fundado, esta crtica serve somente para justificar as maneiras de pensar
tradicionais. Supe-se que o verdadeiro e o falso permaneam no afetados
pela condio que s funda um tornando o outro possvel (DELEUZE, 2003,
p. 150-1).

Deleuze (2000, 2003) passa a tratar o sentido a partir de um campo problemtico ao se

deparar com o problema do sentido dos objetos impossveis ou inexistentes objetos
contraditrios e sem significao em si mesmos, mas que tm sentido, ou objetos no
condicionados num campo de representao como a questo aparece em diferena e
repetio que, despeito de no terem existncia concreta, tm sentido. Neste ponto
surge o sentido como acontecimento. Assim o sentido deixa de ser uma questo
meramente lingustica, concernente no mais que significao, para se tornar de fato
um problema filosfico.
E ainda: como conciliar a fugacidade de um objeto e a eternidade de
seu sentido? Como fazer, enfim, para escapar do jogo de espelho: uma
proposio deve ser verdadeira porque seu exprimvel verdadeiro,
mas o exprimvel s verdadeiro quando a proposio ela mesma
verdadeira? Todas estas dificuldades tm uma origem comum: extraindo
um duplo da proposio, invocou-se um simples fantasma. Assim definido, o
sentido apenas um vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras.
O sentido aparece aqui, aps um dos mais potentes esforos da Lgica, mas
como o Ineficaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese
(DELEUZE, 2003, p. 153)

Psiquiatria
Foucault (2006) PP ressalta que Freud sacou que todo aquele dispositivo da pirmide
estava centrado no mdico. De forma que os pacientes, a partir disto, vo se reportar
diretamente ao mdico. Ele criou a situao psicanaltica pedindo que os pacientes
loucos se dirigissem diretamente a ele, criando a situao psicanaltica centrada na
transferncia. Ele hiperbolizou a figura central que o do mdico.
Comeo da psiquiatria
a clausura, a correo, a punio e a pedagogia, que sero definidoras
da psiquiatria em seu surgimento, muito mais do que a medicina a elas
contempornea, ainda relativamente distanciada do mundo das prticas
efetivas sobre os insanos, no internamento, onde Pinel e Tuke encontraro
os loucos misturados a criminosos, libertinos, vagabundos, presos
polticos. Se esta mistura , para Pinel e Tuke, motivo de escndalo, ao
longo da Idade Clssica ela no representa uma confuso, mas, pelo
contrrio, uma espcie de percepo coerente e organizada.
escndalo moral que suscitado pela presena aviltante do louco em meio
aos outros indivduos internados, mas a unidade perceptiva formulada ao
longo da Idade Clssica deu lugar confuso

Psiquiatra, protopsiquiatria e moral

protopsiquiatra se ubica entre finales del siglo XVIII y las primeras tres dcadas del
siglo XIX en Francia, es anterior a la fundacin del asilo psiquitrico que data del ao
1838. Philippe Pinel, Franois Fodr y Jean tienne Esquirol
Protopsiquiatria comea quando o manicmio rompe com a famlia. Esquirol,
sobretudo, salienta (2006 p. 119) que o asilo deve ser isolado e alheio influncia de
elementos externos e da famlia, pois com frequncia a causa moral da alienao est no
seio da famlia.
Creo que debemos partir del asilo sin familia, el asilo que rompe -y que
rompe a la vez de manera violenta y explcita- con la familia. Tal es la
situacin inicial, la situacin que encontramos en esa procopsiquiarra cuyos
representames y fundadores fueron Pinel y, sobre todo, Fodr y ms an
Esquirol (FOUCAULT, 2006, p. 114).

Esquirol ainda pauta o isolamento e a individualizao aos moldes de Bentham (p.

126). Deveria ter um chefe, centralizado, (p. 173) Esquirol consideraba que este

sistema d~ orden, orden dada y orden obedecida, orden como mandato y orden
como regularidad, era el gran operador de h curacin asilar: (p. 180)
Faz confundir a maquinaria do asilo com o organismo e o corpo do psiquiatra (p.
213) ao passo que associa a loucura ao sonho (p. 327)
p. 387
Pero ms an que un mbito de develamicnto, el hospital cuyo modelo
propuso Esquirol es un lugar de afrontamiento; la locura, voluntad
trastornada, pasin pervertida, debe: toparse en l con una voluntad recca
y pasiones ortodoxas. El cara a cara con ellas, el choque inevitable y, en
rigor, deseable, producirn dos efectos: la voluntad enferma, que poda
perfecramenre ser inasible porque no se expresaba en ningn delirio, sacar
a plena luz del da su mal en vinud de la resistencia que ha de oponer a la
volumad recta del mdico; por otra parte, la lucha que se enrabia a partir
de ese momenm deber:., si se libra de la manera adecuada, llevar a la
victoria de la voluntad recta y a la sumisin, al rcnunciamiemo de b
voluntad trastornada.

Deleuze DF??, 2002, p. 131

Quando Nietzsche se interroga pressupostos mais gerais da Filosofia, diz
serem eles essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos
persuadir de que o pensamento tem uma boa natureza, o pensador,
uma boa vontade, e s o Bem pode fundar a suposta afinidade do
pensamento com o Verdadeiro.

Deleuze (2014, p. 49) salienta que Pinel no fala jamais em prol de um conhecimento da
loucura, [[cs analtica falha em prol da prtica??]], mas fala em noma da moral.
Foucault (1979, 2006) aponta que o discurso pineliano de filantropia guarda as
evidncias imediatas de que o olhar vigilante e a o juzo do mdico atam de maneira
mais eficaz que as correntes que ele rompe. Pinel encontra, igualmente, uma
responsabilidade que mais profunda e mais importante que culpar o louco por sua
loucura. Esta responsabilidade colocada em jogo quando e se o louco atenta contra a
ordem social e moral. [[louc crtica]].
Pinel rompe os grilhes com sua revoluo c(l)nica para atar os loucos ao modelo
familiar, num ponto destacado por Deleuze e Guattari (2011), Por isso, a psiquiatria do
sculo converge toda para a psicanalise e seu modelo familiarista. O psiquiatra ocupa o
lugar do pai.

 preciso que o louco tenha medo, medo do sistema de coero sob o qual ele pode
cair, e no ns termos medo dele como at a era clssica, quando os tatavamos como
animais, porque os temamos.
Toda regulamentao da locuura no asilo sobre um sistema de sanes, pois.

Psiquiatria desde 1860: teraputica e trabalho

Psiquiatra a partir de 1860 a classificao das doenas no tem fins teraputicos,
visam, to somente distribuio do trabalho entre os doentes como sinaliza Foucault
(2006, p. 150):
Para terminar, hay tres tipos de intervencin o marpulacln psiquitrica,
correspondientes tambin a esos tres niveles. Uno es, por decirlo as, el
gra"do cero de la inrervencin psiquir;ica: el encierro liso y llano dentro
del asilo. Segundo, una prctica psiqui:cric:1 que es la obligacin de
trab:tjnr de los enfermos, con el pretexto de su curacin: ergoterapia. Y
tercero, la prctica psiquitrica individual, individualizadora y de
mosielo familiar, destinada a los pensionistas.
Y en medio de todo esto, el elemento ms importante y caracterstico es, sin
duda, !a articulacin del saber y el tratamiento psiquitricos con la
obligacin de trabajar de los pensionistas que son capace; de hacerlo. En
efecto, de manera muy curiosa, las categor(as psiqui;\tricas perfeccionadas
por la psiquiatra de la poca, a partir de Esquirol -a cuyo respecto tratar
de mostrarles que no ii1fluyen en absoluto sobre la propia terapia-, se
utilizan de hecho aqu, muy claramente, como clasificacin, pero no de la
posibilidad de curacin de la gente o de la forma de traramicnro que debe
aplicrsele; la clasificacin nosolgica no est ligada a ninguna
prescripcin teraputica, slo sirve, al contrario, para definir la utilizacin
posible de los individuos en los trabajos que se les proponen.

O trabalho, sua obrigatoriedade na forma de ergoterapia, visa engajar o louco num

sistema de responsabilidade como pondera Tuke (apud FOUCAULT, 1979, p. 528-9):
O trabalho regular deve ser preferido, tanto do ponto de vista fsico
quanto moral... ; aquilo que existe de mais agradvel para o doente, e o
que h de mais oposto s iluses da doena. (...)
No asilo, o trabalho ser despojado de todo valor de produo; s ser
imposto a ttulo de regra moral pura; limitao da liberdade,
submisso ordem, engajamento da responsabilidade com o fim
nico de desalienar o esprito perdido nos excessos de uma liberdade que
a coao fsica s limita aparentemente.
Mais eficaz ainda que o trabalho, o olhar dos outros, aquilo que Tuke chama
de "a necessidade de estima.

O ingls ainda associa s formas teraputicas de lidar e reduzir a liberdade desmedida

do insensato, no somente o trabalho, mas a matemtica e as cincias naturais, como
formas de adestrar, adequar, disciplinar a liberdade desmedida, dando uma medida
liberdade, objetivando-a. [[ continuar vendo a necessidade de estima...]]
Ser ento o caso de tratar os loucos como outros prisioneiros, e coloclos numa estrutura carcerria, ou trat-los como doentes fora da
situao familiar e constituir volta deles uma quase-famlia? Veremos
de que modo, precisamente, Tuke e Pinel procederam, ao definir o arqutipo
do asilo moderno.
Mas a funo comum e a forma mista desses dois tipos de confinamento
ainda no foram descobertas. (...)No a luta entre filantropia e barbrie,
das tradies contra o novo humanismo. o tatear desajeitado na direo
de uma definio da loucura que toda uma sociedade procura novamente
exorcizar, na poca em que seus velhos companheiros pobreza,
libertinagem, doena recaram no domnio privado. Num espao social
inteiramente reestruturado, a loucura deve encontrar um lugar
(FOUCAULT, 1979, p. 424-5).

Esse lugar o da recluso no interior da subjetividade psicolgica, numa situao mais

enclausurante que a correntes.
Na poca do humanismo filantropo de Pinel e Tuke que so pensadas aquela espcie
de casas de correo ideias, as quais
formariam, em seu microcosmo independente, uma imagem invertida da
sociedade: vcio, coao e castigo, refletindo assim a virtude, como num
espelho, bem como a liberdade e as recompensas que constituem a
alegria dos homens (FOUCAULT, 1979, p. 425).

Psiquiatria e alienao: involuntrio e responsabilidade

A patologia mental clssica encontra a origem do mrbido e do patolgico no anormal
(em estado puro), de forma a entender que o anormal aglutina e prolifera as condutas
patolgicas que constituem a doena mental. Foucault (1975) prope uma inverso de
raciocnio ao ponderar que a alienao (mental ou histrica) primeira.
Em Doena mental e personalidade, Foucault inverte o postulado da
patologia clssica que afirma que primeiro o anormal em estado puro
cristaliza condutas patolgicas constituem a doena mental
desembocam na alterao da personalidade produz a alienao mental;
Foucault prope que primeiro vem a alienao, para por fim se definir o
anormal.

Se seguimos as indicaes de Pierre Macherey (1985) e Edgardo Castro (2009, p. 29),

vemos que em Doena mental e personalidade, Foucault combina anlises e registros
histricos, sociolgicos e psicolgicos para pautar a alienao como produto das
alienaes histricas da sociedade. Ao passo que a partir de Histria da loucura
(FOUCAULT, 1979) e em sua obra posterior, ele se desloca para as prticas de saber e
poder para afirmar que a alienao mental no condiz alienao do esprito ou da
mente, mas da pessoa reconhecida como doente mental e de sua liberdade. Trata-se da
dobradia entre o poder mdico-jurdico, como esta questo aparece em Os anormais
(FOUCAULT, 2008, p. 183), associada
protopsiquiatria que era, no fundo, a teoria ou a medicina da alienao
mental. (...) primeiro processo, que vai levar a generalizao desse
elemento do instinto e a generalizayao do poder e do saber
psiquiatricos: a inscriyao da psiquiatria num novo regime administrativo.
Em segundo lugar, 0 outro processo que explica essa generalizao e a
reorganizayao do requerimento familiar. Aqui tambem precisamos nos
referir a lei de 1838. Com a lei de 1838 a relayao da familia com as
autoridades psiquitricas e judiciarias muda de natureza e de regras. Nao e
mais necessaria a familia para obter uma intemayao; nao se tem mais os
dois meios que ela tinha outrora;

Aula Joel 10 12 14 AN 12 02 e 19 02
A psiquiatria interroga no pelo contedo formal do pensamento, mas pelos modos
espontneos do comportamento no eixo do voluntrio e do involuntrio.
Desenvolvimento acompanhado em dois artigos de Baillarger analisados por Foucault
aque o considera o primeiro psiquiatra da Frana. Um artigo de 1845 e outro de 1847,
no primeiro a loucura comparada ao sonho no como erro da verdade, mas nele
despossui-se de sua vontade entregando-se a processos involuntrios. Noutro, a
perturbao entre o voluntrio e o involuntrio que engendra toda loucura.
Neste nterim, os psiquiatras tomam o lugar dos alienistas, que tm em Esquirol o
ltimo representante de peso na formao da questo da loucura na busca pela verdade
do sujeito. Os psiquiatras se debruam sobre outra ordem de problemas, do involuntrio
e do voluntrio, do instintivo e do automatismo (como o SemCR). A psiquiatria se torna
a cincia de todas as condutas, ela prescinde da demncia, do delrio e da alienao para

funcionar, podendo psiquiatrizar qualquer comportamento independentemente da

alienao, sem necessidade de referncia verdade e a um ncleo delirante da loucura.
Por isso, Deleuze (2014, p. 48) aponta que para Pinel o louco deve ser constantemtne
visto, vigiado e julgado em termos de visibilidade e enunciado.
Pinel inocenta o louco, porm no a loucura, a qual pode levar o sujeito alienado a
perturbar a ordem moral e social. Deste modo,
o louco, enquanto louco, e no interior dessa doena da qual no mais
culpado, deve sentir-se responsvel por tudo aquilo que pode perturbar a
moral e a sociedade e deve acusar a si mesmo pelos castigos que
receber. A designao da culpabilidade no mais o modo de
relacionamento que se instaura entre o louco e o homem razovel em sua
generalidade (FOUCAULT, 1979, p. 527);

o louco culpado no por ter cado na loucura. No se trata mais da busca pelo mal dos
sculos XVI e XVII, que culpa a escolha moral pela desrazo. Aqui, entrevemos a
objetivao da liberdade do louco que, se no culpado por sua situao de loucura,
responsvel pelas ameaas, perigos e danos que incute para a moral e a sociedade e
deve, portanto, culpar apenas a si mesmo pelos castigos e punies implicados no
tratamento moral.
Foucault (1979, p. 361) salienta que
a distino entre o fsico e o moral s se tornou um conceito prtico na
medicina do esprito no momento em que a problemtica da loucura se
deslocou para uma interrogao do sujeito responsvel. O espao
puramente moral, ento definido, d as medidas exatas dessa
interioridade psicolgica em que o homem moderno procura tanto sua
profundidade quanto sua verdade. A teraputica fsica tende a tornar-se,
na primeira metade do sculo XIX, a cura do determinismo inocente, e o
tratamento moral, a da liberdade falvel. A psicologia, como meio de
cura, organiza-se doravante ao redor da punio. Antes de procurar
tranqilizar, ela atenua o sofrimento no rigor de uma necessidade moral.
[Neste, sentido, Leuret afirma:]
No utilize as consolaes, pois so inteis; no recorra aos raciocnios, pois
eles no convencem. No seja triste com os melanclicos, sua tristeza
acarretar a deles; no assuma com eles um ar alegre, eles se sentiriam
feridos com isso. Muito sangue-frio e, quando necessrio, severidade. Que
sua razo seja a regra de conduta deles. Uma nica corda vibra ainda neles,
a da dor; tenha coragem suficiente para toc-la.

A responsabilidade, por vezes, estendida famlia.

O alienado j perdera sua liberdade para a alienao, perde-la na materializadade do

corpo no mais que uma consequncia desta perda originria.
As velhas concepes jurdicas que liberavam o louco de sua
responsabilidade penal e o privavam de seus direitos civis no constituam
uma psicologia da loucura; essa suspenso da liberdade pertencia apenas
esfera das conseqncias jurdicas. Mas, com Cabanis, a liberdade
tornou-se uma natureza para o homem; aquilo que impedir
legitimamente seu uso deve necessariamente ter alterado as formas
naturais que ela assume no homem. O internamento do louco, ento, no
ser nada alm de um estado de fato, a traduo, em termos jurdicos,
de uma abolio da liberdade j conquistada em nvel psicolgico.
(...) se a irresponsabilidade se identifica com a ausncia de liberdade,
no h determinismo psicolgico que no possa inocentar, isto , no h
verdade para a psicologia que no seja ao mesmo tempo alienao
para o homem. O desaparecimento da liberdade, de conseqncia que
era, torna-se fundamento, segredo, essncia da loucura. (FOUCAULT,
1979, p. 479).

Ver nexo entre obra e responsabilidade, assinatura...

No instante em que, juntas, nascem e se realizam a obra e a loucura, temse o comeo do tempo em que o mundo se v determinado por essa obra e
responsvel por aquilo que existe diante dela.
Artifcio e novo triunfo da loucura: esse mundo que acredita avali-la,
justific-la atravs da psicologia, deve justificar-se diante dela, uma vez que
em seu esforo e em seus debates ele se mede por obras desmedidas como
a de Nietzsche, de Van Gogh, de Artaud (584).

Foucault (1979, p. 559)

Na reflexo sobre a loucura, e at na anlise mdica que dela se faz, tratarse- no do erro e do no-ser, mas da liberdade em suas determinaes
reais: o desejo e o querer, o determinismo e a responsabilidade, o
automtico e o espontneo. De Esquirol a Janet, como de Reil a Freud ou
de Tuke a Jackson, a loucura do sculo XIX, incansavelmente, relatar as
peripcias da liberdade. A noite do louco moderno no mais a noite
onrica em que se levanta e chameja a falsa verdade das imagens; a noite
que traz consigo desejos impossveis e a selvageria de um querer, o
menos livre da natureza.

No louco, a irresponsabilidade assunto de apreciao mdica, na medida mesma em

que resulta de um determinismo objetivo. A loucura de um ato se mede pelo nmero
de razes que o determinaram (1979, p. 565). Ela incute um determinismo que calha na

impossibilidade de fazer uso da vontade (p. 572). Gesto no sendo determinado por
nada, no pode ser responsabilizado.
Resolver com VocF alienao e anomalia, talvez loucura.
analogia com a alienao da faculdade de julgar e como oposio razo
submisso da inteligncia e das paixes. Concepo humanizada p reverter, no q
no tem razo, como na desrazo, mas tem a razo alienada. Teimosia atvica, animal,
criana primitivo. Alienado a algum que se responsabilize juridicamente por ele.
Sec XVIII, no h obra.
o individuo disciplinado alienado e inautntico (2006)
efeito dos sequestro das foras do fora. psicossocial.
Na institucionalizao, : Despotencializao, sequestro das potncias produtivas
Alienao: a pulso de vida, energia de ligao e unio recalcada
A primeira ideia psiquitrica a loucura como alienao mental. Como uma
transformao da prpria razo. A potencialidade da razo pode se alienar e se
desalienar.
Psiquiatria e profundidade da moral: exame e periculosidade
Profundidade mdica na moral: O exame no est vinvulado nem ao saber jurdico
nem ao mdico especificamente, seriam pelos peritos, pessoas desqualificadas
academicamente, os peritos seriam os ubuescos, mas parecem superpostos aos
renomados psiquiatras. Parecem que se confluem os peritos e os renomados psiquiatras.
A legitimao do alienismo (e como instncia decisiva no plano jurdico penitencirio)
como discurso mdico se faz sobre a questo da periculosidade, a percia d incio ao
alienista, o que garante um olhar mdico sobre o campo especfico da loucura. Os
Anormais. sobre a periculosidade que se distingue os pobres dignos dos indignos, da
produtividade. Aquele que pode produzir com segurana.
Uma nova leitura da pobreza no XVIII, diferente do sculo XVII.
O louco passa a ser o resto improdutivo do trabalho. O trabalho a definio do homem
na modernidade. A loucura resiste a isto, ao trabalho. O louco humanizado o
trabalhador.
A manipulao da liberdade no asilo moderno:

A positividade dos saberes e dos operadores normativos confere o ser da loucura

moderna.
Se a psiquiatria o monlogo da razo sobre a loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999),
ela propicia a no-relao entre mdicos e enfermos, medida em que trata no do
encontro clnico entre duas pessoas, mas da relao da razo com aquilo de que ela
fala: a loucura (cf. RIBON, 1990, p. 11). De fato, a racionalidade mdica se ocupa
daquilo a que ela se ocupa em capturar e forjar: o doente mental e sua loucura, o louco e
sua doena.

Profundidade e superfcie
Profundidade, homem do subsolo Chestov, 1.4 tese trgico
A posio estruturalista, que afirma ser o sentido produzido pelo nosentido, d a Deleuze condies de afirmar que quando o no-sentido
deixa de produzir sentido, trata-se de um caso clnico. J a crtica a parte
da lgica do sentido que diz respeito superfcie, portanto, ao no-sentido
que traz a possibilidade de freqentarmos a superfcie com sentido.

O trgico a profundidade do sem fundamento. A mais profundo a pele, que

dispe de uma energia potencial vital propriamente superficial. E, da
mesma forma com os acontecimentos da ocupam a superfcie, mas a
frequentam, a energia superficial no est localizada na superfcie, mas
ligada a sua formao e reformao. Gilbert Simondon diz muito bem: o
vivo vive no limite de si mesmo, sobre seu limite... A polaridade
caracterstica da vida est ao nve1 da membrana; e neste terreno que a
vida existe de maneira essencial, como um aspecto de uma tipologia
dinmica que mantm ela prpria a metaestabilidade pela qual ela existe
(DELEUZE, 2000,p. 106).

o problema o da clnica, isto , do deslize de uma organizao para outra

ou da formao de uma desorganizao progressiva e criadora. O problema
tambm o da crtica, isto , da determinao dos nveis diferenciais em
que o no-senso muda de figura, a palavra-valise de natureza, a linguagem
inteira de dimenso (DELEUZE, 2000, p. 86).

Caroll atua nos paradoxos, na superfcie de sentido, incorporal.

AE privilegia a linguagem da profundidade de Artaud.

A linguagem do perverso atravessa e desliza sobre a superfcie perde por completo a

fronteira que separa as palavras e as coisas; as proposies e os acontecimentos. O
sentido incorporal, o acontecimento, foi perdido
A perda da superfcie a queda no abismo indiferenciado, possibilitada pelo campo
transcendental?
O esquizofrnico perde a superfcie em seu mergulho nas profundidades inominveis
das formas vazias e puras do tempo. Sua linguagem a dos acontecimentos. Nela, as
palavras queimam porque so sentidas como coisas.
A fsica dos corpos, seus limites e tenses sentida pela via das palavras em Artaud.
Sua escato-ontologia afirma a fecalidade e o excremencial que habita o ser [[ver
pensamento de Gil sobre Artaud]].
Na trajetria de Deleuze (1995/2007), trata-se do contgio do evenemencial pelo
excremencial, a superfcie metafsica impregnada pela imanncia como apontado em
A imanncia: uma vida...uma vida singular independente da subjetividade (atualizao
de atravessamentos inmeros) e da objetividade (dos saberes em sua exterioridade
essencial).
Quando a vida de Artaud perde seu sentido de superfcie, sua linguagem
experimentao e ele sente apenas a profundidade em suas misturas inominveis dando
elementos para a construo do empirismo transcendental.
Como ento Artaud deixa de ser louco pelo infra-sentido? Por um no sentido que no
produz sentido, um signo desprovido de sentido como quer Hlderlin (inorgnico?).
Deleuze observa que na escrita do esquizofrnico aparece algo como a
ao e a paixo, tal como se d na fsica pr-socrtica e estica. Os corpos
com seus limites e tenses agem e padecem, e os incorporais so
ilimitados e impassveis. Deleuze observa que na linguagem
esquizofrnica aparecem dois tipos de linguagem: uma que remete para a
ao e a outra para a paixo. A fontica e a tnica aparecero como
indcios desses regimes de linguagem. A palavra-paixo explode as
ligaes fonticas e a palavra-ao liga valores tnicos inarticulados.
Deleuze assinala como em Artaud aparece a inarticulao dos sons onde
palavras so formadas sem nenhum sentido, onde a fronteira entre corpo e
palavra j desapareceu.

Ao e paixo do corpo, seu pathos est inexoravelmente ligado s proposies e o

discurso parece impossvel.
Nada mais impede as proposies de se abaterem sobre os corpos e de
confundir seus elementos sonoros com as afeces do corpo, olfativas,
gustativas, digestivas. No somente no h mais sentido, mas no h mais

gramtica ou sintaxe e, em ltima instncia, nem mesmo elementos

silbicos, literais ou fonticos articulados (DELEUZE, 2000, p. 94).

o acontecimento submetido a uma dupla causalidade que, de um

lado, remete para as misturas dos corpos da profundidade, que so
suas causas; e de outro para os acontecimentos, que so suas quasecausas. O problema da clinica aparece a, nessa perda de superfcie.

A frgil superfcie do sentido no mantida pela inteno ou pela vontade.

LS passa da esterilidade gnese do sentido.
O campo transcendental organiza superfcies, o vivo aparece nas dobras que
envolvem o organismo, que entretanto aprisiona a vida e seu poder de errncia em suas
dobras determinantes.

Efetuao consistem em:

singularidades se efetuam ao mesmo tempo em um mundo e nos indivduos
que fazem parte deste mundo. Efetuar-se ou ser efetuado significa:
prolongar-se sobre uma srie de pontos ordinrios; ser selecionado segundo
uma regra de convergncia; encarnar-se em um corpo, tornar-se estado de
um corpo; reformar-se localmente para novas efetuaes e novos
prolongamentos limitados. Nenhuma destas caractersticas pertence s
singularidades como tais, mas somente ao mundo individuado e aos
indivduos mundanos que os envolvem; eis por que a efetuao sempre ao
mesmo tempo coletiva e individual, interior e exterior etc.
Efetuar-se tambm ser expresso (...) O mundo expresso e feito de
relaes diferenciais e de singularidades adjacentes. Ele forma
precisamente um mundo na medida em que as sries que dependem de
cada singularidade convergem com aquelas que dependem das outras:
esta convergncia que define a "compossibilidade" como regra de uma
sntese de mundo. L onde as sries divergem comea um outro mundo
(DELEUZE, 2000, p. 114)

o campo transcendental real e feito desta topologia de superfcie,

destas singularidades nmades, impessoais e pr-individuais. Como o
indivduo deriva da para fora do campo, constitui a primeira etapa da
gnese. O indivduo no separvel de um mundo (DELEUZE, 2000, p. 113).

O sentido da transcendncia do mundo objetivo se d desde o organismo, ele

a referncia, aquilo que h de comum enquanto sucesso de fases pois, como

apontado por Husserl nas Meditaes cartesianas e por Deleuze (2000) na proposio
sobre a gnese esttica ontolgica, o organismo corresponde ordenao de fases
sucessivas , e que no obstante, se soma ao que h de comum entre meu corpo e o dos
outros, o comportamento, que se d de forma semelhante em todos os organismos.
Deleuze (2000) nega Husserl precisamente na medida em que sua tese pressupe
um mundo j individuado no qual as singularidades aparecem necessariamente
ordenadas em sries convergentes e presas a tal organizao que determina os
indivduos. Em oposio a este mundo pr-estipulado no qual as singularidades do
indivduo esto fixadas naquilo que os define, que o pensador francs pensa o campo
transcendental como problemtico. Ao passo que Husserl toma o mundo objetivo como
acabado, Deleuze (2000) se volta para Leibniz esquivando-se, com efeito, do bom senso
e do senso comum para pensar o sentido preferencialmente em torno dos signos
ambguos e dos pontos aleatrios.
Entre ambos, na superfcie que se ordenam os possveis ponto Deleuze
(2000) busca em Leibniz, despeito da crtica que este faz dos uso negativo que ele faz
da divergncia a partir dos mundos incompossveis que contrastam com um mundo
(supostamente) pleno e acabado que situa os indivduos. [[Ver: incompossibilidade e
incompossveis em LS]]. A crtica de Deleuze (2000) aos estoicos se deve ao fato deles
sucumbirem causalidade fsica, de onde aparece ento Leibniz como o terico do
acontecimento, por considerar que aquilo que este denomina compossvel e
incompossvel no se deixaria reduzir ao idntico e ao contraditrio. Atravs de
Leibniz, Deleuze pensar os indivduos habitando diferentes mundos possveis, onde
os predicados analticos aparecem como acontecimentos que os envolvem.
Entretanto, no deixar de criticar Leibniz por fazer um uso negativo e limitativo da
divergncia, o que resultar numa viso mutilada acerca das snteses disjuntivas. O que
Deleuze observa em Husserl sempre o recuo diante dos elementos paradoxais.
Retomando o problemtico, ele comum Gnese Esttica Ontologia tanto
quanto Gnese Esttica Lgica. Ele diz respeito gnese do indivduo em relao e
imiscudo ao campo transcendental na primeira, e ao problema do sentido, tanto
quanto ao sentido tomado como problema em sua relao com a proposio na
segunda. O desdobramento da questo gentica nos coloca frente a um paradoxo: como
o sentido capaz de produzir os estado de coisas nos quais ele encarnado ao mesmo
tempo em que ele, o sentido, produzido por estes (ou por um) estados de coisas dado
nas aes e paixes de corpos (como que por uma imaculada concepo)? Os corpos e

suas misturas produzem sentido atravs da profundidade indiferenciada que pulsa

sem medida. A profundidade opera como organizador de superfcies ao mesmo
tempo em que nelas se envolve.
As singularidades se distribuem num campo problemtico e emergem como
acontecimentos topolgicos sem direo (cf. DELEUZE, 2000, p. 107)
As singularidades so da ordem da profundidade ou da superfcie? Me parece que
so da profundidade em seu campo transcendental. Porm elas habitam um campo de
superfcie em lateralidade tambm, sua fora vem da profundidade, mas ela j uma
singularidade acontecimento no campo transcendental e opra como singularidade
numa superfcie de sentido.
O enquanto o fluxo esquizo da criao arrasta coisas e elementos em todas as direes
incessantemente dragando e regurgitando formas e foras em sua profundidade, a
obra, o livro construdo na superfcie como atualizao de singularidades e misturas
que se advm da profundeza corporal. Sua superfcie se constitui nas retenes,
propiciando e se valendo de ressonncias e precipitaes.
Como clnico Guattari em entrevista junto a Deleuze (2002, p. 25) j sinaliza a
necessidade de interpretar a neurose a partir da esquizofrenia
No-senso de profundidade diferente de no-senso de superfcie. Ver proposio
Do esquizofrnico e da menina, onde Deleuze (2000) diferencia dois tipos de no-senso.
No final do artigo sobre Lewis Caroll, Deleuze (2011, p. 35) pondera que
No que a superfcie tenha menos no-senso do que a profundidade.
Mas no o mesmo no-senso. O da superfcie como a Cintilncia dos
acontecimentos puros, entidades que nunca terminam de chegar nem de
retirar-se. Os acontecimentos puros e sem mistura brilham acima dos corpos
misturados, acima de suas aes e paixes emaranhadas. Como um vapor
da terra, desprendem na superfcie um incorpreo, um puro expresso das
profundezas: no a espada, mas o brilho da espada, o brilho sem espada
como o sorriso sem gato. Coube a Carroll ter feito com que nada passasse
pelo sentido, apostando tudo no no-senso, j que a diversidade dos nosensos suficiente para dar conta do universo inteiro, de seus terrores
como de suas glrias: a profundidade, a superfcie, o volume ou superfcie
enrolada.

O campo transcendental o da emisso das singularidades numa superfcie

inconsciente. Deleuze (2000, p.) afirma que ele impessoal e pr-individual, que no
se parece com os campos empricos correspondentes e que no se confunde, entretanto,
com uma profundidade indiferenciada. Este campo no pode ser determinado como o de
uma conscincia.
A singularidade concerne a um acontecimento transcendental insubordinado,
ao passo que a conscincia apenas adquire intencionalidade com os processos de
subjetivao, a individuao dita psquica. Este o ponto de partida da fenomenologia,
o estudo do fenmeno da conscincia desde uma purificao, caucionado pela
depurao da conscincia dos contedos psicolgicos empricos, considerados
produtos (secundrios) desta intencionalidade consciente. Podemos encontrar em
Edmund Husserl14 (1975) tal definio da fenomenologia desde o estudo dos fenmenos
transcendentalmente reduzidos. A ideia clara: pouco importa o que h no
transcendental, o ponto de partida centrado na conscincia.
Em contrapartida, em Deleuze (2000), a conscincia intencional se volta para a
resoluo no campo problemtico em sua potncia gentica; assim, diferentemente de
Husserl, a pesquisa deleuzeana do sentido busca precisamente o campo do
transcendental em seu desdobramento. Concluso: antes de ser constituinte, o fenmeno
psquico (a conscincia) constitudo desde uma vida inespecfica, ele condicionado
por um campo transcendental sem sujeito nisto consiste a crtica deleuzeana
fenomenologia, em especfico de Edmund Husserl.
So as emisses de singularidades enquanto se fazem sobre uma
superfcie inconsciente e gozam de um princpio mvel imanente de

14 A reduo fenomenolgica dos atos conscincia justificada pela e na prpria

colocao com que o problema abordado. Partindo da pergunta se significao deriva
de atos delimitados Husserl (1975, p. 19) salienta que todo ato exprimvel, mas sua
expresso se encontrar, respectivamente, numa forma da fala que (supondo-se uma
linguagem suficientemente desenvolvida) lhe seja propriamente adaptada (...) o
expressar da fala no est, pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem. Uma
vez que se disponha de palavras e de expresses que estejam ao nvel do pensamento - a
suposio de uma linguagem suficientemente desenvolvida aparece na sequncia no
texto os atos criam expresso que esto ao nvel do pensamento, tido como primeiro e
j dado.

auto-unificao por distribuio nmade, que se distingue radicalmente

das distribuies fixas e sedentrias como condies das snteses de
conscincia. As singularidades so os verdadeiros acontecimentos
transcendentais (DELEUZE, 2000, p. 105).

Nem pessoais, nem individuais, elas formam a gnese das pessoas (conscincia,
(re)cognio) e dos indivduos (corpos). As singularidades determinveis so
potenciais, que no supem nem esto aprisionadas ego individual nem eu pessoal, mas
os atualiza e os efetua. Para alm da sntese da pessoa e da anlise do indivduo.
uma teoria radical do inconsciente enquanto pensamento puro, que faz
dele um elemento subversivo, absolutamente desvinculado de qualquer
formao consciente, e que possibilita pensar em formas de subjetivao
tambm radicalmente estranhas normalidade (Peixoto Junior, 2003, p. 2).

em AE a autounificao tem sua sede no CsO, ao passo que a energia potencial, energia
do acontecimento puro que distribui as singularidades nmades em AE torna-se
a energia das quantidades intensivas que percorrem o corpo sem rgos
e se distribuem volta de rgos segundo limiares de intensidade. Toda a
descrio do campo transcendental retomada no AE, mas tendo o CsO
como superfcie, o desejo como princpio de unificao e de distribuio
das singularidades, e os devires como princpio de sua diferenciao e
movimento (GIL, 2000, p. 81).

Toda esta converso sintetiza a ideia de tomar por operaes fsicas (superfcie fsica)
as operao lgicas (superfcie metafsica). No tendo o ics como superficie, mas o
CsO, enquanto superfcie de intensidades, o CsO serve para formular a experincia sem
medida, que ultrapassa o sujeito e a conscincia,

Profundidade > campo transcendental (superfcie ics, efetuao j?) > superfcie de
sentido
A representao geomtrica do campo do saber associa e confunde a individuao
que perde sua consistncia e autonomia enquanto processo a um Eu e a sua matria.

Assim, o Eu assume a forma da individuao superior e torna-se princpio de

identificao e recognio para qualquer juzo de individualidade que incida sobre as
coisas.
Para a representao, preciso que toda individualidade seja pessoal (EU)
e que toda singularidade seja individual (Eu). Logo, onde se pra de dizer
Eu, pra tambm a individuao; e onde pra a individuao, pra tambm
toda singularidade possvel. Ento, forosamente, o sem-fundo
representado como sendo desprovido de toda diferena, visto no
apresentar individualidade nem singularidade. Isto ainda visvel em
Schelling, em Schopenhauer ou mesmo no primeiro Dioniso, o do
Nascimento da Tragdia: seu sem-fundo no suporta a diferena (DELEUZE,
2002, p. 263).

Esta passagem nos d a anatomia da apreenso, enquanto processo de normalizao.

Se toda singularidade deve ser remetida a uma individualidade a uma corporeidade, a
um ser individual e toda individualidade deve ser identificada a uma pessoalidade, s
pode haver individuao onde h sujeito previamente capaz de ordenar e se
responsabilizar por este processo.

Toda conscincia depende de uma sntese de unificao que se d a partir de uma

forma de Eu (transcendental) ou ponto de vista da individualidade (mnada). No
plano da superfcie objetiva h comunicao entre as pessoas sob a condio e
mediante a recognio, onde reina a identidade, a semelhana e os limites bem
definidos. Ao passo que no campo transcendental das singularidades impessoais e prindividuais que lhe serve de base, tudo se comunica com tudo, assim como na vida
no-orgnica que envolve todos os indivduos e pessoas, que por sua vez somente se
comunicam por recognio constituindo campos de excluso; no limite bolses de
misria e holocaustos dirios.
Profundidade e Acontecimento
O acontecimento no existe apenas por si mesmo, mas como resultados puros
dos movimentos do corpo e da matria. Ou seja, o acontecimento um puro efeito
da profundidade, isto , das aes e das paixes dos corpos de acordo com nota de
Deleuze (2000, p. 7) na proposio Dos Efeitos de Superfcie.

Profundidade, superfcie e Acontecimento

Ponto comum articulao metafsica e da filosofia transcendental a elaborao da
profundidade como fundo indiferenciado, sem fundo, no-ser informe, abismo sem
diferenas e sem propriedades.
O CsO opera na profundidade para trabalhar a superfcie do sentido na qual se
mantm distintas as palavras da natureza das coisas como trabalhada nas 13 e 27
sries da Lgica do sentido (2000). A ideia de CsO retrabalhada em AE sobre o
material clnico da ideia de mquinas desejantes, com ele Deleuze enfrenta sua grande
questo, segundo Zourabichvili (2000, p. 15):
como, para alm de Bergson, articular as duas dinmicas inversas e no
obstante complementares da existncia, de um lado a atualizao de
formas e de outro a involuo que destina o mundo a redistribuies
incessantes? (Esse problema ser enfrentado uma terceira vez, com o
conceito de ritornelo.)

Problema que se desdobra ainda na profundidade da terra natal frente ao espao liso do
nomadismo em Mil Plats. A condio de engendramento da profundidade a articula
com o territrio naquilo que ele traz um ter mais profundo que o ser (MP, p. 387fr).
A noo estoica de acontecimento permite a Deleuze (2000) a formulao de campo
geomtrico no qual as figuras so cortadas por acontecimentos. [As figuras na
superfcie geomtrica so cortadas por acontecimentos que so efeitos de superfcie de
movimentos duplos, da profundidade.]
O campo transcendental (profundidade) inseparvel dos efeitos de superfcie.
Articular Nietzsche na citao de Marton a os esticos indagam sobre a unidade do
vivo eles afirmam que a fora que d coeso as partes do vivo tambm limita a forma
exterior do ser.
[Acontecimento quando algo irrompe da profundidade para a superfcie, na leitura da
tese??]
Para Deleuze (2000) a realidade concreta da ordem dos corpos, embora o concreto
seja encontrado entre duas multiplicidades da as dualidades Chronos-Aion, espao
estriado-espao liso, molar-molecular etc. (cf. Bergsonismo, 11-28 e MP, 593, Liso e
estriado). Porm, s os corporais se encontram na ordem das formas gerais e do

acontecimento em sua superfcie; do outro lado, o esprito ao lado das aventuras

"cristalinas" do plano de imanncia ou do corpo sem rgos (FB-LS, 34); em hiptese
alguma o virtual transcende o atual ou existe fora dele, embora o habite e o
transborde.

VER: acontecimento; sentido

Razo
Em A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche (FET??) localiza a
emergncia problemtica da racionalidade com Anaxgoras e especialmente com
Parmnides. O primeiro coloca que as qualidades que podemos aceder so essncias
eternas e o segundo, as aponta como fantasmas de nossos sentidos.
Com eles j tem incio a paradigmtica excluso e subordinao de todo pathos
sensvel, de toda sensibilidade entendida como passiva e corruptvel sob uma razo
instrumentalizada pela lgica como pensamento puro. No obstante, a razo se torna a
norma, a regra de acesso verdade ontolgica do ser sob uma suposta universalidade
e validez atemporal e ilimitada.
Isto , no importa a situao e o contexto concreto, atuando pelas mesmas vias
a razo deve ser capaz de capturar e compreender a vida. Esta no comunho com os
fenmenos e as situaes concretas da vida, a torna perigosa para a vida desde a
poca trgica dos gregos. Em seguida, Nietzsche (FET??) enumera como sequncia e
decorrncia do golpe parmendico a dialtica socrtica, a teoria das ideias platnica,
alm da lgica e da ontologia da substncia aristotlicas numa linha que se segue com o
cogito de Descartes que exclui a loucura do pensamento e de sua respectiva experincia
e culmina com a reflexo kantiana.
Este monumento filosfico-transcendental o fundamento da experincia de
pensamento moderno qual o filosofo do martelo responde com sua crtica.
Por que a razo, instrumentalizada com a lgica se torna perigosa para a vida?
Dissertando sobre A razo na filosofia no Crepsculo dos dolos, Nietzsche
(2006, p. 16) destaca que a lgica obedece heuristicamente necessidade e nada diz

sobre a realidade concreta e os valores que ela opera e aplica, uma vez que a prpria
cincia vem dos sentidos:
ns possumos cincia, hoje, exatamente na medida em que resolvemos
aceitar o testemunho dos sentidos em que aprendemos a ainda agulos, arm-los, pens-los at o fim. O restante aborto e cincia-ainda-no:
isto , metafsica, teologia, psicologia, teoria do conhecimento. Ou cincia
formal, teoria dos signos: como a lgica e essa lgica aplicada que a
matemtica. Nelas a realidade no aparece, nem mesmo como
problema; e tampouco a questo de que valor tem uma tal conveno
de signos como a lgica.

Logo, a lgica no serve verdade concreta da existncia, mas manuteno de certa

forma de vida, conservao de um estado de coisas determinado pela heurstica do
que deve ser. A conformidade com as leis bsicas do pensamento calcada os
princpios de identidade, do terceiro excludo e de no-contradio designa em
realidade, um falseamento utilitrio da realidade no qual se recalca a transformao e
a transitoriedade temporal que caracterizam, no entanto, a vida.
Vida estaria naquilo que Simondon chama de estruturas internas?
justamente na medida em que o preconceito da razo nos obriga a estipular unidade,
identidade, durao, substncia, causa, materialidade, ser, vemo-nos enredados de certo
modo no erro, forados ao erro (2006, p. 18)
O filsofo alemo coloca em pauta a f na gramtica e na estrutura dos idiomas
indogermnicos centrados nos substantivos, no carter substancial e na subsequente
coisificao que reduz a transitoriedade em seu carter local, situacional e
momentneo, a (trans)formao, enfim, a uma caracterstica acessria, expressada nos
conjugaes verbais.
Toda a razo aparece condicionada por tais esquemas numa superfcie de
significao linguageira que fazem do pensar racional um tipo de interpretao que
obedece a esquemas normativos aos quais no se pode se desprender. Nas palavras do
prprio Nietzsche (2006, p. 19), estes so
os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo.
isso que em toda parte v agentes e atos: acredita na vontade como
causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, e
projeta a crena no Eu-substncia em todas as coisas apenas ento cria o
conceito de coisa... Em toda parte o ser acrescentado pelo pensamento
como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepo Eu se segue,
como derivado, o conceito de ser... No incio est o enorme e fatdico erro
de que a vontade algo que atua de que vontade uma faculdade...
Hoje sabemos que apenas uma palavra

A causalidade tem como fundamento a vontade que impregna de atos e agentes todo
nosso olhar. Com este olhar, objetivamos (coisificamos) causalmente os fenmenos
do mundo.
Alis, a prpria causalidade necessria colocao de postos de objetividade e de sujeito
de conhecimento advm da gramtica da superfcie, do jogo de causa e efeito que se
desenha nas superfcies.
A heurstica deste sistema lgico base para o argumento de Nietzsche (CP??,
GM??) de que a razo , em realidade, uma metafsica da linguagem que opera,
nos termos de Guattari (2012???) sistemas semiticos na adequao e superposio da
realidade ou de camadas de saber, de signos, de valoraes, de pensamento e
percepes sobre a vida concreta.
Porm ele no atira a razo por gua abaixo em prol de um irracionalismo. Na
reviso que faz de sua prpria obra, Nietzsche (EH??, p. 43) reencontra nO nascimento
da tragdia uma das chaves de sua filosofia: assumir o dionisaco como pathos
filosfico na afirmao do fluir e do destruir. Esta crtica do logocentrismo
metafsico abre o campo para a proposio de outra forma de atuar e entender o mundo.
Uma vez que o conhecimento vem sobretudo do corpo, no contato deste com os
sentidos e as sensaes, podemos entrever um trip que motiva o paradigma
nietzschiano no conceito emptico de esprito, na interpretao genealgica que abre
as portas para o perspectivismo.
A noo emptica secularizada de esprito o conecta com suas razes semnticas
comuns s tradies judia, grega e latina como respirar que coloca a vida em
marcha. Ela aparece em Dos que desprezam o corpo, como um elo de ligao entre a
grande razo do corpo e a pequena razo de superfcie a ela subordinada.
Ressalta Nietzsche (Z??, s/d, p. ???) da boca de Zaratustra
"Tudo corpo e nada mais; a alma apenas nome de qualquer coisa do
corpo". O corpo uma razo em ponto grande, uma multiplicidade com um
s sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do
teu corpo tambm a tua razo pequena, a que chamas esprito: um
instrumentozinho e um pequeno brinquedo da tua razo grande. Tu dizes
"Eu" e orgulhaste dessa palavra. No entanto, maior coisa que tu no
queres crer o teu corpo e a tua razo grande. Ele no diz Eu, mas:
procede como Eu. (...)Por detrs dos teus pensamentos e sentimentos, meu
irmo, h um senhor mais poderoso, um guia desconhecido. Chamase "eu
sou". Havia no teu corpo; o teu corpo. H mais razo no teu corpo do que

na tua melhor sabedoria.

No se trata de empirismo ou idealismo, pois muito embora sentidos e esprito se

queiram soberbos, no so mais que momentos do corpo, o verdadeiro ser, aquele que
combina e toma rumos, aquele que destri e inventa selecionando fluxos e foras
despeito de toda vontade, razo ou conscincia.
O prprio pensamento impulsionado a se superar a si mesmo medida em que
convertido em movimento vivo ao lado da instabilidade dos conceitos de que lana
mo.
O esprito condiz ao movimento vital no qual a vida se direciona a si mesma no vivo,
O esprito no como aquilo que conduz a uma unificao superior ou que se encaminha
paulatinamente para sua realizao como em Hegel (FE??) mas como contnua
superao de si mesmo que Os sbios celebres no compreendem pois o esprito a
vida que clarifica a prpria vida; como o seu mesmo sofrimento aumenta o seu saber
(NIETZSCHE, Z?? s/d, p. 99??)
O ponto de partida da genealogia nietzschiana consiste em enxergar um mundo
formado sobretudo por interpretaes no qual todas as coisas, fatos, estados de coisas,
sujeitos e objetos so formas interpretadas. Logo, o mtodo genealgico se assenta no
carter transitrio daquilo que para proceder neste contnua transmutao e sntese de
sentidos. Sntese que (diferentemente da sntese kantiana que reitera um sistema unitrio
e total agrupado em torno de um conjunto de regras) opera como processo descontnuo
de superposies e entrepes sob condies flutuantes.
Ao retomar e reconstruir as condies cambiantes produzimos o efeito de
desconstruo da coisa dependente daquelas. Isto exige que conceitos e categorias
evidenciem seu carter provisrio de abreviatura na qual todos os conceitos em que um
processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem definio; definvel apenas
aquilo que no tem histria (NIETZSCHE, GM??, p. 29). Pois a transitoriedade exige
sempre uma definio fluida e capaz de se desfazer de si mesma. Definio genealgica,
portanto.

Ao largo de todo relativismo e considerar a razo de um ponto de vista absoluto,

tal definio leva s mltiplas dimenses de uma coisa que se enriquecem
mutuamente em favor dela. Nietzsche (GM??) lana mo de uma espcie de
perspectivismo plural que assimila a impossibilidade de uma anlise interpretativa
fechada e final junto delimitao de fronteiras segundo as condies de emergncia,
sustentao e derriso articuladas em consonncia com o ponto de vista, com o jogo
de lentes que o engendra.
De modo que tomamos para ns o perspectivismo da sabedoria trgica nietzschiana
que consiste em
saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas (...) Existe apenas uma viso perspectiva, apenas
um "conhecer" perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre
uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para
essa coisa, tanto mais completo ser nosso "conceito" dela, nossa
"objetividade" (NIEZTCHE, GM??, p. 47)

Razo, lgica, sentido: Saber geomtrico Bachelard

Frege pensa o sentido fora do psicologismo desvinculado do sujeito, para
articul-lo sobre a lgica, sobre uma conscincia racional transcendente. Ele parte do
pressuposto que todo e qualquer homem capaz de captar um pensamento considerado
vlido e verdadeiro conforme os padres lgicos e matemticos. Cabe lgica, e
somente a ela, a demonstrao da validade dos argumentos assim como a evidenciao
que no h um contedo particular de um pensamento verdadeiro, uma vez que o
contedo no pertence especificamente a sujeito algum. O sentido se distancia
igualmente de todo estado de coisas e de toda coisa, submetido lgica.
A diferena para Deleuze (2000) que no lugar desta lgica racional e
matematizada est o campo transcendental a-subjetivo, o que torna o sentido
indissocivel de sua produo em meio a um campo problemtico. Com efeito, para
Frege, uma frase tem um sentido que pode ser captado por vrias pessoas; Frege chama
esse contedo objetivo de pensamento (Gedanke) e o que um lgico hoje em dia
denomina de proposio (LACOSTE, 1992, p. 27). Frege considera que uma verdade
objetiva independente do sujeito, assim como para Deleuze (2000), o acontecimento
independente em relao conscincia. Em seu artigo Sobre o sentido e referncia
Frege (2011) pondera que todo sujeito capaz de capturar o sentido das expresses

sem mesmo saber de sua referncia, sem saber do que se trata, do que se pensa e se tal
referncia verdadeira ou falsa, para tanto, basta falar.
Ver Definicion del pathos em filosofia
El comportamiento del individuo por sobre el colctivo o, al interior del colctivo
sufre una referenciacin geomtrico geogrfica. El aspecto geomtrico de esta
referenciacin es el de la elevacin de la potencia de tres a nueve o de cuatro a ocho
segn la divisin correspondiente al circulo. El aspecto geogrfico refiere a la ley
material a la que se subsume el colctivo segn la epoca, el siglo y el estilo de vida que
establece la produccin cultural, material y literario filosfica.
Este principio de exoreferencia, que mide las conexiones geomtricas y geogrficas del
ente es el principio de lectura del ser.

Razo como soluo: dialtica e matematizao

o que faz Descartes (s/d, p. 10) afirmar na quarta regra que
deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode
investigar acerca da ordem e da medida, sem as aplicar a uma matria
especial: esta cincia designa-se, no pelo vocbulo suposto, mas pelo
vocbulo j antigo e aceite pelo uso de Matemtica universal, porque esta
contm tudo o que contribui para que as outras cincias se chamem
partes da Matemtica. Quanto a Matemtica universal sobrepuja em
utilidade e facilidade as outras cincias que lhe esto subordinadas, v-se
perfeitamente no fato de abarcar os mesmos objetos que estas ltimas e,
alm disso, muitos outros.

Trata-se de uma cincia geral, capaz de explicar tudo o que diz respeito
quantidade e ordem. na direo da formao ou da aquisio pelo esprito de uma
atitude que sustente "juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que a ele se
apresente" (Regra 1)
A dialtica, como arte das questes e problemas, se desnatura, quando
decalca os problemas nas proposies. A consequncia disso tudo que nos
fazem crer que os problemas so dados prontos e que desaparecem nas
respostas ou nas solues. Somos pedagogicamente ensinados a crer que o
ato de pensar, assim como o verdadeiro e o falso s concernem s solues.
Deleuze faz uma afirmao decisiva sobre o assunto:
o destino da imagem dogmtica do pensamento apoiar-se sempre em

exemplos psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos de

recognio, os casos de erro, os casos de proposies simples, os casos de
respostas ou de solues) para prejulgar o que deveria ser o mais elevado
no pensamento, isto , a gnese do ato de pensar e o sentido do
verdadeiro e do falso (DELEUZE, 2003, p. 155).

Uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o

problema a que ela corresponde; e o problema tem sempre a soluo que
merece de acordo com sua prpria verdade ou falsidade, isto , de
acordo com seu sentido (DELEUZE, 2003, p. 155).

Razo e pensar prtico e especulativo

O pensar prtico aquele que remete a um objeto existente,
relacionando-o a uma ao sobre o mesmo como, por exemplo: a percepo
de uma casa e o pensamento de ampli-la construindo um segundo andar
sobre a mesma; o pensar especulativo, por sua vez, o que acrescenta
uma afirmao ou negao sobre o que percebido; e quem formula o juzo
no a percepo, mas sim o intelecto.
Da anima Aristteles, Da Interpretao, Captulo I, 3

Razo e Pensamento reflexivo e interioridade

Lo que est en estado de dispersin remite a una forma de exterioridad, lo que est
en estado disyuncin remite a una relacin de exterioridad (DELEUZE, 2015, p. 6).
As interioridades no passam de iluses aparentes. S h exterior, e dobras do
fora que formam interioridades provisrias.
Disperso so as formas do saber,
O pensamento reflexivo tende a sobrepor uma interioridade reinante a
experincia do fora na conservao de um eu, na restituio de suas bases e origens, na
conservao de um fundamento essencial da experincia.
O pensamento reflexivo denunciado por Foucault desde Blanchot (?? Refe ver
Microfisica fouc) propicia e coage a fixao ontolgica como uma espcie de paralisia
do fluxo incessante, engendrando uma temporalidade restrita no fechamento do espao.
Esta temporalidade cronificada condiz ao movimento do Mesmo que propicia um
fechamento do sujeito num movimento de reflexo no interior de seus limites.

Fechado, o sujeito se obnubila daquilo que se passa nas superfcies. [[mas o fechamento
sobre a sueprficie fsica, sobre o eu ou sobre o corpo? Eu acho q sobre o eu.]]
Saber externo porque no mximo ele saber sobre um sujeito, a no ser que
seja saber de um sujeito, a passa a esfera do cuidado de si.

Ao reflexiva: resposta mecnica (involuntria), uniforme e adaptada, do organismo

a um estmulo externo ou interno
Arco reflexo: como esquema explicativo causal da vida psquica o dispositivo
anatomofisiolgico destinado a pr o reflexo em ao. Tal dispositivo formado pelo
nervo aferente ou centrpeto que sofre o estmulo, pelo nervo eferente ou centrfugo que
produz o movimento e por uma conexo entre esses dois nervos.
Luz, alma, "Mente pura" o pensamento reflexo ou consciente, acompanhar tambm as
primeiras categorias da lgica hegeliana (ser e essncia)
tendncia combatida pela Lgica hodierna, mas ainda tenazmente
persistente, de considerar as formas, as figuras e as estruturas da Lgica
como formaes, representaes e operaes mentais (psicolgicas), e de
considerar as regras da Lgica como "leis do pensamento"

Reflexo: ato ou o processo por meio do qual o homem considera suas prprias aes.
1) conhecimento que o intelecto tem de si mesmo; 2) como conscincia; 3) como
abstrao.
Quer seja fonte autnoma de conhecimento ou no, o intelecto, cujo objeto o
universal, s pode entender o particular refletindo sobre si mesmo e considerando aquilo
de que abstrai o universal (ABBAGNANO). Seja trabalho sobre as ideias, seja trabalho
sobre aquilo que est em ns.
O pensamento reflexivo associado conscincia na busca obstinada por um sentido
interno. Para Kant,
o estado de esprito em que comeamos a dispor-nos a descobrir as
condies subjetivas que nos permitem chegar aos conceitos. Ela a
conscincia da relao entre as representaes dadas e as vrias fontes de
conhecimento (Crt. R. Pura, Anal. dos Princ)

Arregimenta e forja inter-relaes entre os elementos e uma unidade fundamental que os

unifica e os transcende.
uma abstrao, porque leva a separar o objeto do Eu do prprio Eu,

enquanto, na realidade, o objeto no passa de produto do Eu. Essa

separao entre ato e produto, no uso ordinrio cia linguagem, chama-se
abstrao.

A reflexo se caracteriza pela separao entre conceito e realidade ao mesmo tempo, em

que aparece como fundamento da razo caracterizada pela identidade entre conceito e
realidade, na subservincia desta quele.
A diferena deve preservar sua impreciso, na potncia do diferir.
no plano da reflexo e do saber, a aparncia antes aquilo que aponta a
direco em que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da coisa, pois, como
diz Husserl, para uma fenomenologia da verdadeira realidade,
absolutamente indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia (Ideias);
no plano metafsico, a aparncia o caminho que pode conduzir ao sentido
do ser examinado, isto , descoberta do lugar especial deste ser dentro da
totalidade.

Razo e linguagem racional e potica Agamben e metafsica

Barthes (2013, p. 10) em Aula, profere: chamo discurso de poder todo discurso que
engendra o erro e, por conseguinte, a culpabilidade daquele que o recebe. Em
consonncia, Agamben (2007) critica a adivinhao e solucionismo de dipo frente ao
enigma pois o paradoxo proponente da presentificao da fratura no se resolve com
o simples arbtrio de um significado instaurado que captura os significantes. Assim,
prossegue Barthes (2013, p. 14-5), infelizmente, a linguagem humana sem exterior:
um lugar fechado onde tudo texto e traduo. Frente a isso, nos cabe a trapaa
logro magnfico que permite ouvir a lngua fora do poder, no esplendor de uma
revoluo permanente da linguagem, eu a chamo, quanto a mim: literatura.
Os saberes e o logos almejam a superao da palavra em prol da perfectibilidade
comunicacional do matema que desvincula o saber da experincia.
Enquanto a experincia cientfica de fato a construo de uma via
certa (de uma mthodos, ou seja, de um caminho) para o conhecimento,
a qute , em vez disso, o reconhecimento de que a ausncia de via (a
aporia) a nica experincia possvel para o homem (AGAMBEN, 2005, p.
38).

A cincia procede por um reducionismo das diferenas, que se consolida com o

abandono da experincia, sendo esta experincia uma subjacente infncia. A

linguagem cientfica se vale da iluso metafsica iluso de uma presena plena e

originria [...] que toma corpo na estrutura dupla do signo (AGAMBEN, 2005, p.
247). Tal confiana no saber encontrada por Nietzsche (NT?? 1992, p. 91) na figura
socrtica como prottipo do homem cientfico, em sua inabalvel f de que o pensar
[...] est em condies, no s de conhec-lo, mas de corrigi-lo. Pois s como
fenmeno esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente.
(NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. So Paulo: Companhia das letras,
2007, p. 44.)
Ao passo que a palavra potica se vale dessa duplicidade, a escancara e assenta sua
produo sobre ela. (Ver textos de Foucault, Blanchot e talvez Deleuze sobre o duplo da
linguagem)

Resistncia
Ver resistncia-dor
Corpos em rebelio e o sofrimento-resistncia Adolescentes em conflito com a lei
Maria Cristina G. Vicentin

Saber/poder: norma como operador

Em PP trata da mecnica dos aparelhos disciplinares, em AN se dedica a seus efeitos
de normalizao.
Da percepo da loucura, temos a exlcusao HL. Do pnto de vista da incluso, temos
formas de incluisao e captura, PP, subsumir e converter a potncia da desrazo para
a produo social, que deve ser maximizada.
Foco os efeitos da normalizao, efeitos obtidos pela normalizao e no na sua
mecnica, como em PP.
Canguilhem [[onde??]] normalizao politica e tcnica na educao, na medicia e na
produo fabril. Uma multiplicao dos seus efeitos de produo.
AN (2008) 62 aula 15 de janeiro 1975
A norma no se define como lei natural, mas pelo papel de exigncia e coero que a
norma exerce, em do social ao vital In: Normal e Patolgico.
Norma a partir da qual certo exerccio do poder encontra sua justificao.

O sculo XVIII, inventa a positividade tcnica e poltica da normalizao como

poder produtivo, sendo a represso no mais que um efeito colateral secundrio frente
aos mecanismos que criam e fabricam.
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O poder aqui no de superestrutura, ele intergrado ao jogo, na distribuio,
dinmica, estratgia e eficcia das foras. Poder que somente funciona mediante a
formao de um saber. O poder s pode funcionar, ele efeito e condio de
funcionamento, perante os saberes.
NORMA E PODER:
Por fim, Foucault explora distintos modelos para chegar ao modelo contemporneo de
aplicao do poder.
O poder no somente de controle e produo, mas um papel positivo, no
repressivo, somente secundariamente.
Saber e poder: norma e governo
A poca clssica inventa a arte de governar, na qual o poder ligado no ao
desconhecimento, alienao, mas como sendo ele, o poder, efeito de uma srie de
mecanismos que visam formao e acumulao de saber (FOUCUALT, 2008).
Da governo das crianas, do pobres, dos loucos, etc. Entendendo-se governo por:
uma teoria jurdico-poltica do poder, que aliena a vontade dos cidados e transfere-a
representao no aparelho governamental; compreenso de um conjunto diverso de
instituies que funcionam contra a representatividade anterior e ainda assim constituem
sua condio de existncia; o poder da norma consiste em seus princpios de
qualificao e de correo, que liga este poder normativo tcnicas polticas e
positivas de interveno e transformao.
Saber, cincia e objeto
NA arqueologia dos saberes, Foucault (1986) destaca que os saberes constituem o
objeto da arqueologia. Em seguida, distingue saber e cincia enquanto disciplina
cientfica, isto , enquanto conjunto de enunciados coerentes e institucionalizados a
partir de modelos cientficos ensinado como cincia. A arqueologia foucaultiana condiz
aos diversos saberes que no so a contrapartida pretrita de uma cincia institucional

hoje formalizada e tampouco garante o desenvolvimento de uma cincia sobre as bases

que lana. Princpio de descontinuidade.
Nem sequer a relao de anterioridade ou de generalidade constitui a base da relao
entre saber e disciplina. O exemplo que consta neste livro que nos remete, contudo s
anlises dO nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011) refere o saber da medicina
clnica como fonte a partir da qual derivam uma variedade de disciplinas cientificas,
dentre elas, a anatomia patolgica, que posteriormente complexifica e lana novas
bases e regras para o prprio saber clnico.
A anatomia patolgica no reduziu nem reconduziu s normas da
cientificidade a positividade da medicina clnica. O saber no o canteiro
epistemolgico que desapareceria na cincia que o realiza. A cincia (ou o
que passa por tal) localiza-se em um campo de saber e nele tem um papel,
que varia conforme as diferentes formaes discursivas e que se modifica
de acordo com suas mutaes. Aquilo que, na poca clssica, era
considerado como conhecimento mdico das doenas da mente ocupava,
no saber da loucura, um lugar muito limitado: no era mais que uma de
suas superfcies de afloramento entre muitas outras (jurisprudncia,
casustica, regulamentao policial etc.); em compensao, as anlises
psicopatolgicas do sculo XIX, que tambm passavam por conhecimento
cientfico das doenas mentais, desempenharam um papel muito diferente e
bem mais importante no saber da loucura (papel de modelo e de instncia
de deciso). Do mesmo modo, o discurso cientfico (ou supostamente
cientfico) no garante a mesma funo no saber econmico do sculo XVII
e no do sculo XIX (FOUCAULT, 1986, p. 206-7).

De fato, o saber consiste numa delimitao das relaes entre quatro dimenses
que se interpenetram. Primeiro, o saber condiz ao domnio dos objetos, quilo que se
pode falar numa prtica de discurso que define uma relao objetiva, uma forma de
objetivao. Condiz, igualmente, portanto, posio que o sujeito pode ou deve se
colocar para objetivar seus objetos. Terceiro, o saber se refere superfcie objetiva na
qual os saberes so definidos, aplicados e, porventura, modificados campo das
proposies e dos enunciados. Por fim, o saber se refere s formas de aplicao dos
conceitos nesta superfcie, condiz, pois, ao problema da utilizao e da apropriao
dos discursos.
O saber se forma a partir de
1)
2)
3)
4)

Relao objetiva
Colocao subjetiva
Proposio enunciativa que forma uma superfcie de apreenso
Formas e modos de aplicao de operaes nesta superfcie.

Formao de positividades

Respondendo ao crculo de epistemologia sobre a relao de sua obra com a

cincia, Foucault (1968/2007) ressalta que o saber no consiste na soma dos
conhecimentos acumulados, formalizados e sistematizados sobre um objeto. Ao
contrrio, o conhecimento est sempre submetido parmetros e provas de exatido e
verdade dentro de um prprio saber. Portanto, o pensador francs postula o saber, por
fim, como como manifestao sob uma unidade discursiva de uma srie formada por
um sistema de positividades que inclui relaes de objetivao, tipos distintos de
formulao e formalizao de conceitos assim como escolhas e atitudes tericas.
A partir desta perspectiva arqueolgica dos saberes, podemos entrever o jogo das
verdades do exterior. No como verdade inscrita no campo da histria das cincias,
mas colocada em relao aos diferentes tipos de objeto e de saber, assim como s
formas de subjetividade que aparecem com elas.
A positividade dos saberes acerca da loucura dependem da alocao desta no campo
da negatividade. Positividade o saber diferente de definio positiva, portanto.
So vrias as condies de aparecimento de um objeto de discurso. O objeto
no preexiste a ele mesmo, engendrado positivamente mediante condies de
possibilidade e um feixe complexo de relaes. Estas
relaes so estabelecidas entre instituies, processos econmicos e
sociais, formas de comportamentos, sistemas de normas, tcnicas, tipos de
classificao, modos de caracterizao; e essas relaes no esto
presentes no objeto; (...) Elas no definem a constituio interna do objeto,
mas o que lhe permite aparecer, justapor-se a outros objetos, situar-se em
relao a eles, definir sua diferena, sua irredutibilidade (FOUCAULT, 1986,
p. 50).

Embora estas relaes no sejam capazes de definir, nelas e por elas mesmas, um
objeto, elas marcam o gabarito de sua singularidade e de sua heterogeneidade. Em
suma, estas relaes preparam e do as condies de emergncia dos objetos no
campo de exterioridade.

Saber como forma de exterioridade em Deleuze: saber, visibilidades e

formao discursiva

Se ficamos s nas formas compostas, no samos desdobramento do composto ao

infinito na superfcie (DELEUZE, 2014a pod) c2
Saber condiz sempre a formas de exterioridade (DELEUZE, 2014).
"Histria da loucura: na idade clssica", "Vigiar e Punir", "A histria da
loucura: a vontade de saber", "Em defesa da sociedade"; "Segurana,
Territrio e Populao", e "Nascimento da biopoltica". Cada poca e cada
livro testificando dispositivos prprios de enunciados e de
visibilidades, formas de exterioridade, que se dispersam e se
disseminam, arregimentadas em um diagrama de foras - o poder como
exerccio e o saber como regulamento.
O que se pode concluir que cada formao histrica v e faz ver tudo o
que pode, em funo de suas condies de visibilidade, assim como diz tudo
o que pode em funo de suas condies de enunciado. Nunca existe
segredo, embora nada seja imediatamente visvel, nem diretamente legvel.
E, de um lado e de outro, as condies no se renem na interioridade de
uma conscincia ou de um sujeito, assim como no compe um Mesmo: so
duas formas de exterioridade nas quais se dispersam, se disseminam,
aqui os enunciados, l as visibilidades. (DELEUZE, F??, p. 68).

As linhas de luz que compem as curvas de visibilidade esto atreladas

s relaes de fora e de saber que constituem o objeto em questo.
Desse modo, o objeto tambm uma fabricao, pois, para produzirem seu
regime de luz especfico, os dispositivos so positivados pelos eixos do
saber e do poder. Um dispositivo tem sua visibilidade em funo desse
jogo de foras operacionalizado, que, de certa forma o constitui, o
produz e o legitima num determinado limiar histrico.
As curvas de visibilidade so irredutveis ao regime do enunciado.
Entretanto, visvel e enuncivel funcionam numa relao de sustentao
e suporte. Sua combinao define e constitui o eixo do saber. O discurso,
que tem seu prprio modo de existncia, sua prpria lgica, suas prprias
regras, suas prprias determinaes, faz ver, encaixa com o visvel e o
solidifica ou o dilui, concentra-o ou dispersa-o. (Larossa, 2002, p.66). Desse
modo, possvel entender que a partir da composio de uma
formao discursiva que se produz um modo especfico de ver e de
fazer ver. Assim como, se produz tambm uma determinada maneira de
dizer. Nesse sentido, ver e dizer esto atrelados na constituio de uma
dada formao discursiva o que torna possvel falar e olhar o objeto
discursivo de acordo com as prprias regras de formao que o
produzem.

Nesse vis, as curvas de enunciao se constituem pelos dizeres que

entram na ordem dos discursos aceitos em dada poca. Assim, aquilo

que se diz s possvel de dizer e fazer dizer porque atende s regras e

aos limites discursivos considerados vlidos e verdadeiros. Esses
dizeres no esto interditados e proibidos, mas so considerados
necessrios e produtivos. Desse modo, precisam ser constantemente
repetidos e atualizados.

Dimenso produtiva da norma, e do saber na verdade.

Segundo Deleuze (2005a, p. 85) Se h uma historicidade dos
dispositivos, ela a dos regimes de luz mas tambm a dos regimes de
enunciado. Dessa forma, as curvas de enunciao produzem uma
determinada maneira de enunciar sobre o objeto em questo.

Saber e genealogia do objeto Nietzsche, a Genealogia e a Histria

o objeto no espera nos limbos a ordem que vai liber-lo e permitir-lhe que
se encarne em uma visvel e loquaz objetividade; ele no preexiste a si
mesmo, retido por algum obstculo aos primeiros contornos da luz, mas
existe sob as condies positivas de um feixe complexo de relaes
(FOUCAULT, 1986, p. 50).

Foucault analisa os discursos e os saberes segundo Dreyfus e Rabinow

(?) -, concedendo, nessa anlise, certa autonomia ao discurso e s prticas
discursivas, a genealogia , por sua vez, marcada pela nfase nas prticas
sociais vinculadas ao poder e suas estratgias, bem como nas
instituies, prticas que podem ser no discursivas e cristalizadas nas
mais diferentes produes sociais, por exemplo, os muros e as cercas do
internamento (ou posteriormente, o espao das casernas, das fbricas, ou
da torre do panptico). Trata-se, nesse registro, de estudar
historicamente os dispositivos (que so agenciamentos complexos e
heterogneos entre prticas, discursos, instituies, conceitos, arquitetura,
etc).
Machado (2007, p. 85??), em seu livro Cincia e saber sugere que a Histria
da loucura teria empreendido uma arqueologia da percepo. E, como
veremos, justamente o que compe este conceito de percepo que
possibilitar que Foucault reintegre a obra ao projeto genealgico:
investigar como louco se tornou presena concreta, a insanidade
objeto de percepo (Cf. Histria da loucura, 2005a, p.103-105 mais
importante que as teorias mdicas, da psiquiatria, do discurso cientfico
entendido como conhecimento, possvel dizer que a tarefa central dessa
arqueologia investigar as prticas estabelecidas em relao ao
louco, como a excluso institucional

Para a arqueologia,
So as prticas extradiscursivas que ocupam lugar central, e nelas que
se enraza todo discurso e todo objeto de conhecimento possvel. Da a
importncia conferida ao aspecto da anlise sociolgica das diferentes
instituies, como algo que sustenta (ou torna possveis) os discursos e
saberes segundo relaes sociais efetivas. Da a importncia

tanto do papel da instituio (como o caso do Hospital Geral para a

considerao da loucura como desrazo na Idade Clssica e do Asilo em
relao ao estatuto de doena mental (...) na Modernidade) como o das
condies econmicas (na Idade Clssica, por exemplo, o papel do
desemprego definindo, de certa maneira, a funo do Hospital Geral) e
polticas (as posies do Antigo Regime e da Revoluo Francesa) na
definio dos tipos de interveno sobre o louco (Chaves, 1988, p.12).
Nessa dimenso na qual localizamos tal prefigurao genealgica,
Foucault aborda as formas de exerccio do poder e a forma como se
articulam as instituies sobre a figura do insano.
as condies de objetividade desse objeto (sobre o qual o saber mdico-psi
incide) vm de fora desse mesmo saber, e que este s pode afirmar sua
objetividade no estabelecimento de uma cincia positiva, apoiando-se em
prticas que o antecedem e a tais prticas podemos chamar
percepo
Percepo a relao com o louco no ditada por regras do
conhecimento cientfico ou pseudocientfico, que no seja informada por
condies tericas explcitas, elaboradas, sistematizadas (...), maneira de
considerar o louco intimamente ligada ao modo de agir sobre ele;
percepo do indivduo enquanto ser social, formulao no mbito das
prticas e das instituies (Machado, 1981 2007??, p.62).
anlise foucaultiana do internamento menos a anlise de um saber, suas
condies discursivas de enunciao ou os discursos que o constituem, do
que as prticas sociais efetivas de excluso, aprisionamento,
sequestro e coao de determinados atores sociais em uma experincia
histrica e institucional singular. Tais prticas sociais efetivas e a
percepo que constituem so vistas como as condies de
possibilidade do saber, ou do conhecimento
experincia institucional, afirma Foucault, muito mais definidora do
conceito moderno de loucura, de sua objetividade e do campo de
ao da medicina mental do que toda a densa rede conceitual mdica, que
vem fundamentalmente de fora dos muros do internamento.
a loucura em registro correcional, e o louco como objeto de um exerccio
do poder, mais do que da necessidade da produo de um saber que possa
dizer a verdade sobre o homem. E se aqui um discurso definidor, podemos
afirmar que o discurso jurdico ou aquele do poder soberano.

Cada objeto no preexiste aos enunciados, s formas de exterioridade que o instalam no

sensvel, na superfcie.
Foucault (2005, p. 16) j assevera que toda emergncia se produz sempre em um
determinado estado das foras.

Em Nietzsche, a Genealogia e a Histria, Foucault (2005, p. 15) assevera que no se

trata de buscar a origem (Ursprung) - como um grau zero, ou uma experincia
indiferenciada da loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999; PRADO, 2013) mas as
relaes de pertencimento e ligao, em suma, a provenincia (Herkunft) que agita
o que se percebia imvel, ela fragmenta o que se pensava unido; ela mostra a
heterogeneidade do que se imaginava em conformidade consigo mesmo.
A noo de Herkunft condiz s relaes de pertencimento, ligao e provenincia que
pe em jogo o tipo social.
Entretanto, no se trata de modo algum de reencontrar em um indivduo,
em uma idia ou um sentimento as caractersticas gerais que permitem
assimillos a outros e de dizer: isto grego ou isto ingls; mas de
descobrir todas as marcas sutis, singulares, subindividuais que
podem se entrecruzar nele e formar uma rede difcil de desembaraar;
longe de ser uma categoria da semelhana, tal origem permite ordenar,
para coloclas a parte, todas as marcas diferentes (p. 14)

Genealogia a arte de encontrar fendas nos edifcios de nossa cultura.

L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa para si uma
identidade ou uma coerncia, o genealogista parte em busca do comeo
dos comeos inumerveis que deixam esta suspeita de cor, esta marca
quase apagada que no saberia enganar um olho, por pouco histrico que
seja; a anlise da provenincia permite dissociar o Eu e fazer pulular
nos lugares e recantos de sua sntese vazia, mil acontecimentos agora
perdidos

A genealogia segue
o filo complexo da provenincia , ao contrrio, manter o que se passou
na disperso que lhe prpria: demarcar os acidentes, os nfimos
desvios ou ao contrrio as inverses completas os erros, as falhas na
apreciao, os maus clculos que deram nascimento ao que existe e tem
valor para ns; descobrir que na raiz daquilo que ns conhecemos e
daquilo que ns somos no existem a verdade e o ser, mas a
exterioridade do acidente (ver G.M., III, 17. Abkunft do sentimento
depressivo).

A herana da provenincia que a genealogia aborda,

essa herana no uma aquisio, um bem que se acumula e se solidifica:
antes um conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogneas que a
tornam instvel, e, do interior ou de baixo, ameaam o frgil herdeiro: "a
injustia e a instabilidade no esprito de alguns homens, sua desordem e sua

falta de medida so as ltimas conseqncias de inumerveis inexatides

lgicas, de falta de profundidade, de concluses apressadas de que seus
ancestrais se tornaram culpados"

Aurora, 247.
Mestres do desinteresse e pura objetividade - Gaia.C. 348 e 349.
A genealogia condiz provenincia, que por usa vez, condiz ao corpo [["Der Mensch
aus einen Auflsungszeitalters... der dei Erbschaft einer vielfaltigere Herkunft
im Leite hat" (Gaia Ciencia 200)]].
Por isso, Nit fala de fisiologia.
O corpo traz consigo, em sua vida e em sua morte, em sua fora e em sua
fraqueza, a sano de todo erro e de toda verdade como ele traz consigo
tambm e inversamente sua origem provenincia (...).
O corpo e tudo o que diz respeito ao corpo, a alimentao, o clima, o solo
olugar da Herkunft: sobre o corpo se encontra o estigma dos
acontecimentos passados do mesmo modo que dele nascem os
desejos, os desfalecimentos e os erros nele tambm eles se atam e de
repente se exprimem, mas nele tambm eles se desatam, entram em luta,
se apagam uns aosoutros e continuam seu insupervel conflito.
O corpo: superfcie de inscrio dos acontecimentos (enquanto que a
linguagem os marca e as idias os dissolvem), lugar de dissociao do Eu
(que supe a quimera de uma unidade substancial), volume em perptua
pulverizao. A genealogia, como anlise da provenincia, est portanto
no ponto de articulao do corpo com a histria. Ela deve mostrar o corpo
inteiramente marcado de histria e a histria arruinando o corpo (p. 15).

Saber-Poder e discursos, foras e resistncia

Ora, a experincia concreta que temos das relaes saber-poder que elas nos
chegam em bloco, como um bloco misto de saber-poder. S a anlise filosfica que os
separa em categorias heterogneas. O plano da experincia concreta se distende e se
organiza de acordo com o eixo das abcissas no qual encontramos o saber e as formas de
hierarquizao nele implcitas e supostas e o das coordenadas no qual se desenrolam as
relaes de poder, que do corpo a distintos exerccios de poder.
Na primeira parte de sua obra, Foucault pressupe o poder nos saberes, at Vigiar e
punir ele est implcito como uma concepo de focos de poder necessria sua teoria

do enunciado como elucida Deleuze (2014) na terceira aula Como extraer enunciados
do curso sobre o saber.
Porm saber e poder tm naturezas distintas que podem ser reunidas sob trs
aspectos. Primeiro, o poder mobiliza pontos ou afetos. Entre dominao e afetao
poder de afetar e ser afetado ele constitudo por relaes de foras, sempre no plural
como poder de afetar e de ser afetado por outras foras. Os afetos so os pontos
singulares que o poder mobiliza, pontos que fazem do poder uma instncia repartio
e distribuio de pontos singulares, que so pontos de dominao que do corpo a tal
ou qual modo de partilha, diviso do sensvel nos termos de Rancire (1996, 2005). O
poder informal, vai de um ponto a outro uma vez que condiz to somente a pontos e
reparties de pontos (FOUCAULT, 1988, p. 117fr??), no a formas de poder. Cabe ao
saber, fundamentalmente formal e formalizador, a mobilizao e organizao de formas.
Consequentemente, o poder condiz somente s foras, sempre no plural
medida em que no se separa a fora das relaes que trava com as outras foras, de
modo que tanto a fora dominada quanto a fora dominante, tanto o poder de ser
afetado quanto o poder de afetar fazem parte, integram igualmente o poder,
inconcebvel sem a resistncia. Logo, fora no outra coisa que o nome genrico e
abstrato para uma multiplicidade. As relaes de fora que constituem o poder no se
confundem com as relaes de forma que constituem o saber que so o ver e o falar, a
linguagem e a luz, respectivamente formas do enuncivel e do visvel.
Por fim, dada a separao abstrata entre poder e saber, o primeiro condiz na
leitura da obra foucaultiana que realiza Deleuze (2005, 2014, 2014a) s matrias no
formadas e s funes no-formalizadas ao passo que o segundo diz respeito s
matrias formadas e s funes formalizveis num registro apresentvel e inscritvel
numa superfcie.
Deleuze (2014a, p. 169) estudando o poder
O saber a superficie de contato entre rzao e loucura, atravessada de fio a pavio,
diagonal e multifocalmente pelos poderes.
Nos discursos, podemos analisar as correlaes de foras codificadas.
justamente neles que poder e saber se articulam. Para Foucault, o
discurso o limite, ou melhor, o ponto de interseo entre saber e
poder.
O que interessa na anlise do discurso questionar, por um lado, sua
produtividade ttica, isto , que efeitos recprocos de poder e saber

proporciona; por outro, sua integrao estratgica, ou seja, que

conjuntura e que correlaes de foras tornam necessria sua utilizao nos
confrontos produzidos na vida concreta.
A arqueologia responde questo "como?" os saberes emergem e se
transformam, a partir da constituio de novos saberes, privilegiando as
inter-relaes discursivas e sua articulao com as prticas institucionais famlia, igreja, justia, hospital etc. A genealogia completar esta anlise,
tentando responder questo do "porqu" dos saberes, da "origem" de sua
existncia e de suas transformaes, situando-os como peas de relaes
de poder ou como dispositivo poltico de natureza essencialmente
estratgica. (PORTOCARRERO, 1994, p. 52).

O poder se define pelos mecanismos de resistncia, ou melhor, pelo

carter estritamente relacional das correlaes de fora, que s existem
em funo de uma multiplicidade de pontos de resistncia que
representam, nas relaes de poder, o papel de adversrio, de alvo, de
apoio, de salincia. Estes pontos perpassam toda a rede de poder
(PORTOCARRERO, 1994, p. 60).

Os focos de resistncia criam uma imagem, um feixe ou um bloco de real, uma

forma sobre a qual o poder atua com suas foras. Alis, o poder engendra essas formas
mais ou menos fechadas, mas que tendem, conforme so objetivadas por mecanismos
saber-poder, a se fecharem, a serem tomadas como fechadas.
l, onde h poder, h resistncia e, no entanto (ou melhor, por isto mesmo),
esta nunca se encontra em posio de exterioridade em relao ao poder
(...) Esses pontos de resistncia esto presentes em toda a rede de poder.
Portanto, no existe, com respeito ao poder, um lugar da grande recusa alma da revolta, foco de todas as rebelies, lei pura do revolucionrio. Mas
sim resistncias, no plural, que so casos nicos: possveis,
necessrias, improvveis, espontneas, selvagens, solitrias,
planejadas, arrastadas, violentas, irreconciliveis, prontas ao
compromisso, interessadas ou fadadas ao sacrifcio; por definio no
podem existir a no ser no campo estratgico das relaes de poder
(Foucault, HS1??, p. 91).

No h um foco de rebelio, um lugar de revolta, mas multiplicidade de resistncias,

que so casos nicos, diferentes entre si, presentes em toda a rede de poder.
As resistncias no so simples reaes dominao, "elas so o outro
termo nas relaes de poder"; so seu interlocutor irredutvel (Foucault,
1977a:91). So pontos mveis e transitrios que rompem unidades,
suscitam reagrupamentos, percorrem os prprios indivduos e as
estratificaes sociais, formando um tecido que atravessa as
estratificaes sociais, do mesmo modo que a rede de relaes de poder
atravessa os aparelhos e as instituies.
Da mesma forma que a rede das relaes de poder acaba formando um
tecido espesso que atravessa os aparelhos e as instituies, sem se

localizar exatamente neles, tambm a pulverizao dos pontos de

resistncia atravessa as estratificaes sociais e as unidades individuais
(Foucault, 1977a:91).

Para alm da noo fcil que coloca a loucura como dominada razo
dominante, devemos ter em vista que atravs das mltiplas correlaes de fora que,
de acordo com Foucault (1988), os mecanismos de poder so colocados em marcha
num processo poltico de distribuio e engendramento do sensvel.

Se esquivar de uma busca ou um retorno s origens, liberando anlise um espao

branco, indiferente, sem interioridade nem promessa (FOUCUALT, 1986, p. 44).
O poder deriva da linguagem enquanto prtica:
Escapando da tica estruturalista, Foucault (1986, p. 55) se recusa a
tratar os discursos como conjuntos de signos (elementos significantes que
remetem a contedos ou a representaes), mas como prticas que
formam sistematicamente os objetos de que falam. Certamente os
discursos so feitos de signos; mas o que fazem mais que utilizar esses
signos para designar coisas. esse mais que os torna irredutveis lngua e
ao ato da fala. esse "mais" que preciso fazer aparecer e que
preciso descrever

h em nossa cultura esta

espcie de temor surdo desses acontecimentos, dessa massa de coisas
ditas, do surgir de todos esses enunciados, de o que neles pode haver de
violento, de descontnuo, de combativo, de desordem, tambm, e de
perigoso, por esse zumbido incessante e desordenado do discurso
(FOUCAULT, 2011a, p. 50).

Foucault (1977, 2005) entende o poder no como uma entidade reificada ou pela via de
leis que definem uma posse, mas pelo exerccio que se revela como investimento
atravessamento e aplicao de foras na materialidade do real. Porm, as relaes de
poder e as estratgias de luta no podem ser reduzidas ou resumidas s relaes de
foras objetivas, uma vez que elas engajam processos de subjetivao. Abre-se, uma
dimenso tica, onde se encontram certa rebeldia, uma recalcitrncia do querer e a
intransitividade da liberdade (FOUCAULT, 1995, p. 244) [[]] [Jaspers, abertura,
transgresso, no objetivvel.]
O poder

no se aplica pura e simplesmente como uma obrigao ou uma proibio,

aos que "no tem"; ele os investe, passa por eles e atravs deles; apoiase neles, do mesmo modo que eles, em sua luta contra esse poder,
apoiam-se por sua vez nos pontos em que ele os alcana (FOUCAULT,
1977, p. 26).

Sobre conceito, apreenso universal.

o tema da mediao universal ainda, creio eu, uma maneira de elidir a
realidade do discurso. Isto, apesar da aparncia. Pois parece, primeira
vista, que ao encontrar em toda a parte o movimento de um logos que
eleva as singularidades at o conceito e que permite conscincia imediata
revelar, finalmente, toda a racionalidade do mundo, o discurso ele
prprio que se situa no centro da especulao. Mas este logos, na verdade,
no seno um discurso j pronunciado, ou, em antes, so as coisas
mesmas e os acontecimentos que se tornam insensivelmente discurso,
manifestando o segredo da sua prpria essncia (FOUCAULT, 2011a, p. 489).

Servem manuteno das coisas mesmas em seu lugar, em seu estado j dado,
medida que as coisas e acontecimentos so engolfados pelo discurso

Saber e formao discursiva: discurso, enunciado e positividades

um certo nmero de enunciados, semelhante sistema de disperso, e no
caso em que entre os objetos, os tipos de enunciao, os conceitos, as
escolhas temticas, se puder definir uma regularidade (uma ordem,
correlaes, posies e funcionamentos, transformaes), diremos, por
conveno, que se trata de uma formao discursiva [a qual determina
como] regras de formao as condies a que esto submetidos os
elementos dessa repartio (objetos, modalidade de enunciao,
conceitos, escolhas temticas). As regras de formao so condies
de existncia (mas tambm de coexistncia, de manuteno, de
modificao e de desaparecimento) em uma dada repartio discursiva
(FOUCAULT, 1986, p. 43).

Formao discursiva no nada diferente que a regularidade e a correspondncia

entre os tipos de objeto, enunciados, conceitos e as articulaes tecidas entre eles em
determinada poca.
De fato, uma formao discursiva define o campo e o regime das disperses,
que no pode, contudo, ser sintetizado como um construo dedutiva progressiva ou
como um inventrio de formas e leis de relao. Uma formao discursiva corresponde

s formas de repartio que Foucault (1986, p. 42) destaca em A arqueologia dos

saberes na capacidade de organizar e determinar uma ordem em seu aparecimento
sucessivo, correlaes em sua simultaneidade, posies assinalveis em um espao
comum, funcionamento recproco, transformaes ligadas e hierarquizadas.
Sistema de disperso que individualiza um conjunto de regras por seu carter
sistemtico, porque no sintetizvel ou compilvel.
Cada uma articula estrategicamente a ativao de temas incompatveis ou a
interpenetrao entre os diferentes temas, o que faz dela essencialmente lacunar. Isto ,
se cada formao discursiva no se organiza como um imenso livro em que esto dadas
ou pr-estipuladas de antemo todas as possibilidades de formao de objetos,
enunciaes e conceitos, h lacunas entre aquilo que pode ser ordenado no cerne de
cada uma.
Por isso, nos seus trabalhos, Foucault (1986, p. 72) se pe a definir, cada vez, as
regras de formao dos objetos, das modalidades enunciativas, dos conceitos, das
escolhas tericas.
Por exemplo:
Na Histoire de la folie, tratei de uma formao discursiva cujos pontos de
escolha tericos eram bastante fceis de ser demarcados, cujos sistemas
conceituais eram relativamente pouco numerosos e sem complexidade, cujo
regime enunciativo, enfim, era bastante homogneo e montono; em
compensao, o problema era a emergncia de todo um conjunto de
objetos muito enredados e complexos; tratava-se de descrever, antes de
tudo, a formao desses objetos para demarcar, em sua especificidade, o
conjunto do discurso psiquitrico. Na Naissance de la clinique, o ponto
essencial da pesquisa era a maneira pela qual se modificaram, no fim do
sculo XVIII e incio do XIX, as formas de enunciao do discurso mdico; a
anlise, ento, havia-se voltado menos para a formao dos sistemas
conceituais, ou para a das escolhas tericas, do que para o status, o lugar
institucional, a situao e os modos de insero do sujeito falante.

Trata da rede de conceitos, e das regras formao se so iguais em cada estrato ou se

e como mudam, resultando em pontos de difrao, pontos nos quais percebemos
relaes de incompatibilidade ou de equivalncia em cada discurso.
A formao discursiva corresponde a certo princpio de determinao que integra,
admite ou exclui enunciados de cada discurso.
Cada formao discursiva dada ou se organiza desde a definio de um sistema de
estratgias sistemticas que derivam do mesmo jogo de relaes. Ela d o nome a um
esquema

de

correspondncia

entre

sries

temporais

diversas,

determinando

regularidades prprias a cada poca e os princpios articulao entre os enunciados e

o que se passa como acontecimentos, transformaes, mutaes e processos.
Se as obras foucaultianas tratam de um discurso clnico, psicolgico,
penitencirio, etc., porque cada conjunto de enunciados deriva de um mesmo sistema
de formao, da mesma formao discursiva que define os regimes de disperso e
repartio, assim como as regras da formao de positividades. Logo, um discurso
apenas fixado sobre o solo de uma formao discursiva, ele no corresponde seno a
um conjunto de enunciados que se apoiam sobre a mesma formao discursiva.
Cada formao discursiva rene elementos, prticas e discursos sob o crivo da
forma de positividade discursiva.
Ou, mais exatamente, essa forma de positividade (e as condies de
exerccio da funo enunciativa) define um campo em que, eventualmente,
podem ser desenvolvidos identidades formais, continuidades
temticas, translaes de conceitos, jogos polmicos. Assim, a
positividade desempenha o papel do que se poderia chamar um a priori
histrico. (...) A priori, no de verdades que poderiam nunca ser ditas,
nem realmente apresentadas experincia, mas de uma histria
determinada, j que a das coisas efetivamente ditas. A razo para se
usar esse termo um pouco imprprio que esse a priori deve dar conta
dos enunciados em sua disperso, em todas as [lacunas e] falhas
abertas por sua no-coerncia, em sua superposio e substituio
recproca, em sua simultaneidade que no pode ser unificada e em sua
sucesso que no dedutvel; em suma, tem de dar conta do fato de que o
discurso no tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histria, e
uma histria especfica que no o reconduz s leis de um devir estranho.
(FOUCAULT, 1986, p. 144).

Porm, estes a priori histricos com os quais a arqueologia foucaultiana opera no trata
de condies de possibilidade - ao melhor estilo kantiano que poderiam ou no se
efetivarem. Eles tratam de determinada histria cujos efeitos de fato se apresentam
experincia
Buscar no totalidades no campo referente s condies de possibilidade, mas nos
determos nas raridades, nos atermos no numa definio ou a um fundamento
transcendental (o que a loucura em sua essncia, fora dos atravessamentos mundanos),
mas descrio das relaes de exterioridade. Procurar, no as origens, mas aqum
delas, analisar o que se acumula.
No atravs da anlise conceitual interna a um objeto ou campo de saber que se chega
s condies ao espao de relaes capaz de definir a existncia efetiva do objeto
para sujeito e discurso. Tampouco estas relaes definem a constituio interna do

objeto, apenas sua colocao num campo de exterioridade (cf. FOUCAULT, 1986, p.
50-1).

observamos que a positividade dos saberes acerca da loucura dependem da

alocao desta no campo da negatividade. Positividade do saber diferente de
definio positiva. No obstante, os saberes ressoam (em sua positividade) os valores de
cada cultura e reiteram os jogos de fora que mantm o estado de coisas e o status de
cada coisa. Por isso, a loucura, enquanto outro de nossa cultura, no alcana sequer uma
definio ou uma linguagem prprias (FOUCAULT, 1975, 1979).
No atentando positividade, observamos a referncia dos discursos no a uma origem
ou a uma finalidade, no totalidade da significao ou interioridade de um sujeito,
mas disperso e exterioridade, s formas de exterioridade e os modos de
acumulao discursiva que se cristalizam e se fossilizam em torno delas.
Enquanto prtica discursiva, ela determina
um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no
tempo e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma
determinada rea social, econmica, geogrfica ou lingustica, as
condies de exerccio da funo enunciativa (FOUCAULT, 1986, p.
133).

A formao discursiva determina os regimes enunciativos de cada poca, os

enunciados,
isto , conjuntos de performances verbais que no esto ligadas entre si, no
nvel das frases, por laos gramaticais (sintticos ou semnticos); que no
esto ligados entre si, no nvel das proposies, por laos lgicos (de
coerncia formal ou encadeamentos conceituais); que tampouco esto
ligados, no nvel das formulaes, por laos psicolgicos (seja a identidade
das formas de conscincia, a constncia das mentalidades, ou a repetio
de um projeto); mas que esto ligados no nvel dos enunciados. Isso supe
que se possa definir o regime geral a que obedecem seus objetos, a forma
de disperso que reparte regularmente aquilo de que falam, o sistema
de seus referenciais; que se defina o regime geral ao qual obedecem os
diferentes modos de enunciao, a distribuio possvel das posies
subjetivas e o sistema que os define e os prescreve; que se defina o regime
comum a todos os seus domnios associados, as formas de sucesso,
de simultaneidade, de repetio de que todos so suscetveis, e o
sistema que liga, entre si, todos esses campos de coexistncia; que se
possa, enfim, definir o regime geral a que est submetido o status desses

enunciados, a maneira pela qual so institucionalizados, recebidos,

empregados, reutilizados, combinados entre si, o modo segundo o
qual se tornam objetos de apropriao, instrumentos para o desejo
ou interesse, elementos para uma estratgia. Descrever enunciados,
descrever a funo enunciativa de que so portadores, analisar as
condies nas quais se exerce essa funo, percorrer os diferentes domnios
que ela pressupe e a maneira pela qual se articulam tentar revelar o que
se poder individualizar como formao discursiva, ou, ainda, a mesma
coisa, porm na direo inversa: a formao discursiva o sistema
enunciativo geral ao qual obedece um grupo de performances verbais sistema que no o rege sozinho, j que ele obedece, ainda, e segundo suas
outras dimenses, aos sistemas lgico, lingustico, psicolgico. O que foi
definido como "formao discursiva" escande o plano geral das coisas ditas
no nvel especfico dos enunciados. As quatro direes em que a analisamos
(formao dos objetos, formao das posies subjetivas, formao dos
conceitos, formao das escolhas estratgicas) correspondem aos quatro
domnios em que se exerce a funo enunciativa (FOUCAULT, 1986, p. 131).

Se um enunciado pertence a uma formao discursiva como uma frase ao texto

pertence,
a formao discursiva se caracteriza no por princpios de construo,
mas por uma disperso de fato, j que ela para os enunciados no uma
condio de possibilidade, mas uma lei de coexistncia, e j que os
enunciados, em troca, no so elementos intercambiveis, mas conjuntos
caracterizados por sua modalidade de existncia (FOUCAULT, 1986, p.
132).

Diferentemente das frases e da linguagem que padece de uma reversibilidade em usa

natureza, os enunciados so definidos mais por seu modo de existir, por como
aparecem e vm a se relacionar com os demais elementos que pelo que significa.
A formao discursiva no , pois, uma totalidade em desenvolvimento,
tendo seu dinamismo prprio ou sua inrcia particular, carregando consigo,
em um discurso no formulado, o que ela no mais diz, ainda no diz, ou o
que a contradiz no momento; no uma rica e difcil germinao, mas uma
distribuio de lacunas, de vazios, de ausncias, de limites, de
recortes (FOUCAULT, 1986, p. 135).

Mais interessante que determinar um objeto nico e permanente, cabe anlise dos
saberes estabelecer as regras de determinao do espao no qual os objetos so
forjados, apresentados e transformados.
Trata-se da criao de superfcies de emergncia a famlia, um grupo social, o
ambiente de trabalho , onde as diferenas individuais so designadas, descritas e

analisadas segundo os termos de cada poca, doena, anormalidade, neurose-psicose,

esquizofrenia, etc.

Revoluo
Ortega y Gasset pensou a revoluo como o transbordamento das foras
sociais sobre o poder pblico, que a fora estatal, a fora que o Estado
possui para reprimir o levante social.

Para ele, o poder pblico, atualmente (ele escrevia em 1927), muito

superior s foras sociais, de tal modo que a revoluo tornou-se impossvel,
pelo menos na Europa. Adis revoluciones para siempre! Ya no cabe en
Europa ms que lo contrario: el golpe de Estado*.

Assim, com o excesso do poder pblico, as nicas variaes possveis nos

regimes polticos ocorrem por meio de golpes de Estado. Uma troca de
figuras comandantes. O comando do poder pblico passa para as mos
daqueles que, com maior facilidade, ou seja, com a menor violncia
possvel, podem garantir o controle das foras sociais.

(*) ORTEGA Y GASSET, Jos. La Rebelin de las Masas. P. 84.

Sade
A Sade, birman 20 08 2013
O plano de sade uma capitalizao do campo da vida e da morte, organismos de
produo de mais-valia.
As paroquias e os hospitais gerais tomavam conta da pobreza no antigo regime, ela
estava submetida ordens morais e religiosas.
A secularizao da assistncia aos pobres moderna.

Sade e estabilidade
Ninguna organizacin, ninguna estabilidad es, en cuanto tal, garanta o legitima,
ninguna se impone en derecho, todas son producto de las circunstancias y se
encuentran a merced de las circunstancias (PRIGOGINE & STENGERS, 1990, p. 2956). Afirmao que gira em torno do Estado e da sociedade em relao complexidade e
que nos serve para pensar a sade. Somente existe a complexidade, o devir; toda

inteligibilidade uma reduo ao apreensvel em determinado campo expressivo mesmo

que isso no signifique necessariamente uma simplificao, mesmo que isso
complexifique ainda mais anlise e abra novas dimenses naquilo que analisado.

Sentido

O sentido uma direo de uma fora que inscrito na materialidade do que dito
ou escrito [[est em Derrida, CP]]. (Leva a uma interpretao, confere uma prognostico
para ao. Desenlaa o obscuro do mundo.) Para alm de toda reversibilidade da
linguagem, est a potica.
o material do sentido caderno ney
nit
Em Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche Alberto
Onate (??, p. 249)
A atividade filosfica esteve sempre marcada pelo desconhecimento de seu
prprio papel: ao invs de criar e dispor perspectivas, ela se limitou a
descrev-las, a represent-las, a circunscrev-las. O empecilho dos filsofos
tradicionais estava focado em dizer o que o homem, o que o mundo, o
que Deus e no intervir decisivamente na produo desses
horizontes de sentido. Saltar da deduo para a produo, eis o
leitmotiv da obra nietzschiana e o ponto nevrlgico de seu cumprimento
encontra-se precisamente na questo das valoraes e dos valores ou,
de modo mais direto, na transvalorao dos valores.

Sentido e valor: avaliar criar, a loucura como ponto de vista sobre a

sade (pensar normas)
Tese: do pensamento trgico nova imagem do pensa em Nit
Deleuze (1976, p. 1) aponta desde o pensamento nietzschiano que a verdadeira questo
da crtica dos valores deve mirar o valor dos valores: por um lado, a
avaliao supe valores, a partir dos quais aprecia os fenmenos. Por outro
lado e mais profundamente, so os valores que supem avaliaes,
pontos de vista de apreciao dos quais deriva seu prprio valor. O
problema crtico o valor dos valores, a avaliao da qual procede o valor
deles, portanto, o problema da sua criao.

Avaliar necessariamente criar.

As avaliaes se relacionam, so relativas aos valores, porm no so a leis redutveis.

Cada avaliao, portanto, um modo de ser. Com cada avaliao cria-se. Cria-se o qu?
Modos de ser. Modos com os quais se julga algo e que servem, no obstante, como
princpios originais aos prprios valores.
[[anmalo?, onde entra? Aqui?]]
A verdadeira crtica no deve se contentar em referir as coisas aos valores, mas deve
buscar a fonte criadora desde onde emanam os prprios valores. Assim, eis o essencial:
o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas representam o elemento diferencial
do qual deriva o valor dos prprios valores (DELEUZE, 1976, p. 1).
BM 211; utilitaristas BM IV part, GM I 2;
Os valores levam s avaliaes que portam a potncia da criao, do engendramento de
novos valores. O alto e o baixo - que fundam os valores - so porosos e vulnerveis
dinmica das avaliaes, operadas pelos valores.
Deste modo, o filsofo alemo leva cabo sua genealogia, a qual significa
simultaneamente a pesquisa do valor da origem e da origem dos valores.
Uma norma (valor) exerce uma apreciao, desde essa apreciao (louco, por exemplo)
fundamos um outro mundo, com potncia de criao das prprias normas,
instaurao normativa. A loucura como ponto de vista sobre a sade.
O carter absoluto, assim como o relativo e o utilitrio dos valores so colocados em
cheque com a elucidao desta operao.
A genealogia aparece como o elemento diferencial dos valores das quais
estes caracteres decorre. Trata-se da origem, do nascimento, mas a partir
da diferena ou distncia na origem. Pathos da distncia.

Concomitantemente ao papel crtico que a expresso ativa de um modo de

existncia ativo: o ataque e no a vingana (1976, p. 2), a reao ou o ressentimento- e
filsofo criador ao mesmo tempo, por isso, seu ofcio o do martelo que destri e forja.
Criticar avaliar, que por sua vez criar.
[[ZA III De passagem; EH I 6-7]]
A arte da filosofia pesar os valores, di o tema do sentido e da interpretao.
Sentido e da interpretao
Encontrar o sentido de algo encontrar a fora que naquele momento foi capaz de se
apropriar, apoderar, ou explor-la. Sentido condiz fora que dele se apropria ou
nele se exprime.
Interpretao condiz ao regime de foras colocado em jogo.

Fenmeno (apario numa superfcie) e sentido substituem causa e efeito.

Para aqum da metafsica da aparncia e da essncia e da cincia de causa e efeito, o
fenmeno no se resume apario, esta no sua nica dimenso, ele expresso de um
signo, um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual (1976, p. 3), seu
sentido est, deriva, advm de uma fora que se atualiza como estado de coisas numa
superfcie, por isso, ele multidimensional.
A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia. As cincias so um
sistema sintomatolgico e semiolgico. A dualidade metafsica da aparncia
e da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa so
substitudas por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido. Toda
fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da
realidade (1976, p. 3).

Em suma, a histria da loucura a sucesso de foras capazes de se apropriar dela,

tomar aquilo que no seu como prprio e operar com isso (VER Rivera).
H superfcies distintas alm da profundidade, uma variedade e coabitao de campos
de foras coexistentes que envolvem os fenmenos. Consequentemente, um mesmo
objeto, muda de sentido conforme a fora relacionada.
A histria precisamente a variao dos sentidos. [[GM II 12]]
No aforisma 12 da segunda dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche (2009, p. 28)
se dedica origem e finalidade do castigo para criticar o mtodo que insiste em colocar
uma finalidade vingana, expiao ou intimidao como causa da origem,
mas todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que urna
vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe
imprimiu o sentido de uma funo; e toda a histria de uma "coisa", um
rgo, um uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos
de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas causas nem precisam estar
relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira
meramente casual. Logo, o "desenvolvimento" de uma coisa, um uso, um
rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos ainda
um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras
mas sim a sucesso de processos de subjugamento que nela
ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes,
juntamente com as resistncias que a cada vez encontram, as
metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e tambm os
resultados de aes contrrias bem sucedidas. Se a forma fluida, o
"sentido" mais ainda (NIETZSCHE, 2009, p. 28)

Involuo:
Mesmo no interior de cada organismo no diferente: a cada crescimento
essencial do todo muda tambm o "sentido" dos rgos individuais - em
certas circunstncias a sua runa parcial, a sua diminuio em nmero
(pela destruio dos componentes intermedirios, por exemplo) pode ser

um signo de crescente fora e perfeio. Quero dizer que tambm a

inutilizao parcial, a atrofia e degenerao, a perda de sentido e
propsito, a morte, em suma, est entre as condies para o verdadeiro
progressus; o qual sempre aparece em forma de vontade e via de
maior poder, e sempre imposto custa de inmeros poderes menores. A
magnitude de um "avano", inclusive, se mede pela massa daquilo
que teve de lhe ser sacrificado; a humanidade enquanto massa
sacrificada ao flores cimento de uma mais forte espcie de homem - isto
seria um avano (NIETZSCHE, 2009, p. 28).

Logo, sentido plural, que toda e qualquer elemento ou fenmeno mundano encontrase ladeado de um campo de foras complexo.
To mais complexo conforme a multiplicidade de sucesses ou variaes
que os cerca, conforme a coexistncia de foras ali presentes que faz da
interpretao uma arte, toda subjugao, toda dominao, equivale a uma
interpretao nova (p. 3)
a morte deste Deus que se dizia nico , ela mesma, plural: a morte de
Deus um acontecimento cujo sentido mltiplo. Eis porque Nietzsche
no acredita nos grandes acontecimentos ruidosos, mas na pluralidade
silenciosa dos sentidos de cada acontecimento. (p. 3) [ZA, II, grandes
actos; divindade, no haver deus: III Dos tranfugas]

S h sentido nico sob a lgica da ordem dominante, que sobressai e se impe.

Nietzsche no cr no sentido nico, por mais ruidoso que seja. O que no significa q
deva ser ignorado.
No se perde totalmente a essncia, ela ressignificada:
Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem foras capazes de se
apoderar dela. Mas a prpria coisa no neutra e se acha mais ou menos
em afinidade com a fora que se apodera dela atualmente. H foras que
s podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e
um valor negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os
sentidos de uma coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais
afinidade com ela (p. 4) [por isso foucualt acha a essncia da louc na
ausencia de obra]
Uma fora no sobreviveria se, inicialmente, no tomasse emprestada a
aparncia das foras precedentes contra as quais luta. P. 4 [disc
menor despeito do maior]

[Qual afinidade da locuura com as foras que dela se apoderam? Seu carter ditatorial,
D&G tratam disso em MP acho, Schreber]

Interpretar e avaliar pesar. Interpretar romper mscaras. Sua fora anti-religiosa, no

religar a uma essncia poltica das origens. [ ligao politica religio atual, devolver
restituir o governo dos homens aos predestinados da palavra divina].

Sentido em Deleuze
Concepo deleuzeana do sentido o desvencilha da significao uma vez que
o entendimento do sentido no depende de extra-lo ou obt-lo a partir das coisas, do
mundo e de seus elementos para tom-lo a partir de um campo transcendental neutro
de potncia gentica.
Deleuze (2000) pensa o sentido atravs dos incorporais da filosofia de
superfcie dos estoicos primeiros a formularem o sentido como problema. Ele pensa o
acontecer do mundo, cujo sentido independente de qualquer sujeito humano
transcendental ou emprico. O livro se aproxima da tese de Meiong sobre o objev,
porm dele se distingue por elaborar um campo transcendental. O objetiv estaria para
os juzos e suposies assim como os objetos esto para as representaes, ao passo
que as singularidades que compem o campo transcendental so os verdadeiros
acontecimentos transcendentais. Sua tese de filosofia transcendental se distingue da
metafsica por pensar o sentido ao invs da essncia, colocando, assim, o sentido
(pensado como produtividade gentica) como entidade no-existente. Ao lado dos
incorporais estoicos, o exprimvel, o vazio, o lugar e o tempo.
Porm, diferentemente destes, no pensa o acontecimento relacionando-o
necessariamente com a causalidade fsica, ou qualquer outro aspecto redutor, pois o
acontecimento e o sentido envolvem todas as coisas.
A obra lgica de Caroll se distingue de sua obra fantstica pelo trato do sentido, alm
de possibilitar uma distino entre sentido e significao.
Deleuze se preocupa com os paradoxos e os problemas que causam para a lgica
formal.
Na dimenso plana do sentido-acontecimento, em que o pensamento e o acontecimento
brota, que o pensamento pode alar o ilgico e irracional.
Os esticos admitem que no limite dos corpos e das coisas ocorrem

efeitos de superfcie. no plano da fsica que se encontram os corpos

com seus limites e tenses internas. Os corpos so causas uns para os
outros de certos efeitos de superfcie. O plano da lgica diz respeito aos
incorporais, aos acontecimentos e aos laos dos efeitos entre si.

Trata-se do jogo da superfcie fsica que coloca os corpos lado a lado, em seus limites e
tenses agindo lateralmente como causas de efeitos de superfcie. Este o plano de
operao da lgica. A positivao do sentido como incorporal (contra a negatividade
platnica do simulacro, como algo que se furta ideia) parte do entendimento que no
limite dos corpos se do os acontecimentos, expressos por proposies. A realidade
lgica se d no exprimvel. O exprimvel tratado com um estatuto positivo, ou
seja, o que nos permite falar dos acontecimentos que ocorrem no mundo, envolvendo
as coisas e os estados de coisas.
O sentido aparece mais diretamente na fronteira entre as proposies e as coisas, que
como incorporal no est sujeito lei de no-contradio.
Por isso, na linguagem, o tempo dos incorporais Aion, com seus verbos no infinitivo
um fazer, um outrar, etc enquanto o presente pertence aos corpos, substantivos
ancorados em Cronos.
Ulpiano (1998) entende o extra-ser, a parte no atualizada do acontecimento como a
obra deleuzeana.
A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo transcendental sem
sujeito, ao plano de imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem sobretudo em seu
ltimo texto A imanncia: uma vida
O acontecimento destitui o verbo ser de seu atributo (DELEUZE, 1992), pois apesar de
no existir, ele possui sentido e realidade. Sua realidade incorporal a de um extraser. Nesta dimenso que se do as conexes reais e as conjugaes virtuais.
A comunicao entre acontecimentos coloca o sentido fora do mbito da
representao e da significao.
Dois modos de pensar o sentido:
Com o paradoxo das representaes sem objeto, em que ressoa (a fenomenologia e a
filosofia analtica) X a neutralidade e a potncia gentica do campo transcendental,
do plano de imanncia, que vai contra ambas.

O pensamento deleuzeano visa destituir o sujeito fundante (cf. LEBRUN, 1988)

representativo assentado na identidade, que unifica uma sntese prvia da experincia
em prol de um campo transcendental a-subjetivo, pr-subjetivo e pr-objetivo capaz
de produzir sujeitos e objetos. Seu pensamento escapa a suas possibilidades abstratas,
assim como ao senso comum, ao bom senso e ao eu pessoal, desorganizando o plano
sensrio-motor,
Para fazer aparecer o eu dissolvido um conjunto de eus larvares
contraentes e contemplativos. Liberar as singularidades nmades das
individualidades fixas e do sujeito finito rompendo com o equvoco de
considerar que esta prtica conduziria a um abismo indiferenciado. Ao
contrrio, ser, sim, alguma coisa que no nem individual nem pessoal;
que no ser nem formal nem informe; mas o aformal puro. a renovao
da filosofia quando o transcendental perde a forma da conscincia e
expande a sua aventura involuntria (PRADO JR., 2000, p. 34).

Entrar como nota?

Em O pensamento e o movente Bergson distingue os verdadeiros e os falsos
problemas pautando os verdadeiros problemas como colocados mais em relao ao
tempo que ao espao. J no primeiro captulo de Matria e memria, Bergson se
confronta com os argumentos dos psiclogos e fisiologistas, ao perguntar: como nascem
nossas representaes de mundo? Sua tese desconcertante que a percepo
estreitamente vinculada ao do mesmo modo que o crebro se situa no organismo e
este depende inteiramente do mundo.
Frente ao conjunto de imagens que constitui o mundo um, o meu corpo uma
imagem privilegiada em relao s demais porque diferentemente das outras imagens,
segundo Bergson, no a conheo apenas de fora, via percepes, mas desde dentro,
mediante afeces. A prpria percepo consciente aparece no intervalo entre
percepo e ao e tal intervalo implica durao numa temporalidade e o problema,
desse modo, colocado por Bergson como verdadeiro problema.
O sentido est para a significao assim como o problemtico est para a
proposio. Deleuze (2000, p. 32) parece retomar a distino bergsoniana entre
problemas falsos e verdadeiros para elucidar a autonomia do sentido respeito e
despeito da significao e apontam que no vamos dos sons as imagens e das imagens
ao sentido: instalamo-nos logo de sada em pleno sentido. Pois ele, o sentido, est
pressuposto desde o instante primeiro da fala do eu e elucida a impotncia deste frente

 potncia da linguagem nesta regresso infinita conforme descrito na Quinta Srie:

Do Sentido. A proposio indiferente ao sentido, nem passivo, nem ativo, ele se
resume em sua neutralidade.
a distino entre condio de sentido e condio de verdade. a
relao entre o mundo e a linguagem que permitir esta distino, uma
vez que a proposio somente pode ser verdadeira ou falsa quando for
significativa. Uma proposio considerada significativa quando indica
estados de coisas possveis dentro de um espao lgico. Ela dita
verdadeira quando indica um estado de coisa realizado, isto , um fato.
Tal fato pode ocorrer, ou no, no mundo. A contingncia dos fatos, no
mundo, marca portanto a condio da verdade das proposies no que
concerne ao seu valor de verdade. A bipolaridade da proposio
depende da contingncia dos fatos. Porm, para que uma proposio
seja verdadeira ou falsa necessrio que ela seja, antes de tudo,
significativa. A condio de verdade de uma proposio pressupe a
sua condio de sentido.

Primeiro a dinmica do sentido tem que funcionar de acordo com um espao lgico que
determina estados de coisas, para somente ento, se este estado de coisas se encontra
realizado a proposio ser considerada verdadeira.
Na superfcie, no podemos ver claramente o que liga a linguagem ao mundo,
esta ligao que garante estruturalmente, por assim dizer, a ordem harmnica do
mundo com seus limites e separaes. Logo, mesmo a proposio significativa no
delimita, no expe, no indica, em ltima instncia, o sentido na superfcie.
Condicionado pelo campo transcendental, o sentido, embora intimamente ligado
proposio, no uma construo que dependa exclusivamente dela.

Para Deleuze no h sujeito como fundante, como doador de sentido ou mesmo situado
no limite do mundo.
Embora o sentido atravesse o campo transcendental no trnsito entre a profundidade
e o que acontece na superfcie das coisas, ele inseparvel dos estados de coisas.
Para Deleuze (2000), o acontecimento se d na superfcie das coisas e dos estados de
coisas, muito embora o que de fato acontece no seja um corpo ou uma coisa. Logo, o
acontecimento no como algo que aparece na superfcie do mundo como coisa, mas
mero efeito de superfcie, que envolve as coisas e estados de coisas.

Sentido e neutralidade
Deleuze (2000) se afasta de Husserl respeito da neutralidade e da potncia
gentica do sentido, que remete para a organizao de superfcies atravs da
pulsao da profundidade indiferenciada. A neutralidade do sentido est ligada
potncia gentica justamente pelo sentido ser produzido por causas corporais e ser
neutro em relao s proposies que o expressam. O sentido produz os corpos e
estados de coisas e ao mesmo tempo produzido por estes.
O sentido s alcanado diretamente ao se fender, rachar, quebrar o crculo da
proposio para pensa-lo fora da significao. Destarte, o sentido pode ser pensado
como produo problemtica a partir dos estados de coisas, das aes e paixes dos
corpos, sem o fundamento de um sujeito transcendental ou da conscincia como em
Husserl. Em sua superfcie que os corpos entram em misturas formando estado de
coisas. O sentido como acontecimento d-se nas superfcies dos corpos. A
superfcie que formada por de maneira pativa, nem ativa, nem passiva, como
resultante das aes e paixes dos corpos.
A superfcie se mantm nas tenses que a sustentam sobrevoando a si mesma
de modo impassvel, o sobrevo se mantm devido energia potencial que a frequenta,
sem que a ela pertena; o aspecto transcendental se revela por inteiro, uma vez que no
existe nenhum corpo sem superfcie. Ou seja, todo corpo tem superfcie passvel de
segmentao, de diviso sensvel em suas bordas e fronteiras, mais ou menos porosas.
A superfcie se mantem num sobrevoo sobre si mesma, numa espcie de flutuao do
sentido sustentado por uma energia potencial, [decalcada da metaestabilidade??].
nvel de superfcie, a vida trata de disputa de sentido (cf. MARTON, 1990) em suas
tenses.
Sentido, superfcie e delimitao dos corpos
A disparao das singularidades condiciona previamente toda individuao
assim como a o sentido frequenta a proposio sem, contudo, pertencer proposio.
[O sentido pertence ao campo transcendental, que condiciona a superfcie onde
aparecem as proposies]. O sentido seria a base acontecimental no exatamente
anterior proposio, pois ele no dado de antemo, mas est condicionando a
proposio, na superfcie.
Do mesmo modo que a superfcie, que delimita os corpos, frequentada por
uma energia potencial que no lhe pertence, o sentido expresso pela proposio sem

lhe pertencer: o problemtico neutralidade e potncia gentica ao mesmo tempo.

Embora estril, o sentido tem potncia de gnese em sua configurao transcendental,
ele neutro e no o duplo de uma disjuno da conscincia ou das proposies que o
exprimem ou condicionado pelos estados de coisas designados pelas proposies nos
quais ele se d.
Deleuze (2000, p. 128) escreve literalmente:
O sentido neutro, mas no nunca o duplo das proposies que o
exprimem, nem dos estados de coisas aos quais ele ocorre e que so
designados pela proposio (...) para permanecer fiel a esta exigncia
preciso dispor de um incondicionado como sntese heterognea da
condio em uma figura autnoma, que rene em si a neutralidade e a
potncia gentica.

Disso decorre que o sentido no condicionado e para chegar diretamente a ele mais
que no nos ater, temos que nos desvencilhar de toda semelhana que provenha de
algum cogito uma vez que Deleuze (2000) expurga e cancela toda semelhana e
correspondncia possvel entre emprico e transcendental ou a conscincia, como o
filsofo reconhece na fenomenologia de Husserl (1975). Assim como a neutralidade no
um duplo nem uma sombra, a doao de sentido no passa pela conscincia
constituinte.
O que organiza a superfcie de sentido so antes as pulsaes indiferenciadas
da profundidade que a liga ao organismo. Com efeito, podemos admitir agora que o
sentido se desenrola numa superfcie mantida pelas pulsaes e misturas
inominveis da profundidade dos corpos e dos estados de coisas. Superfcie
mantida pela energia potencial que atravessa o campo transcendental. Em
contrapartida, a falncia da superfcie no corresponde a outra situao que a irrupo
das foras da profundidade, no cerne da qual no h contato com o sentido e, uma vez
que no h superfcie, mesmo o no-sentido deixa de produzi-lo. Situao que traz a
runa da prpria comunicabilidade, da clnica e de toda linguagem centrada no indivduo
e na pessoa.
No caos e na runa desta fissura, onde palavras e afeces se tornam
indiscernveis, Pelbart (2014) identifica uma variedade de imagens de fim do mundo,
Sentido e continuidade
sentido um forro, diz Deleuze, s que o forro no significa mais uma
semelhana evanescente e desencarnada, uma imagem esvaziada de carne

como um sorriso sem gato. O sentido a dobra, a dobra entre a

profundidade e a superfcie; a continuidade do avesso e do direito, a
arte de instaurar essa continuidade. De tal modo, que o sentido na
superfcie se distribui dos dois lados ao mesmo tempo: como expresso
subsistindo nas proposies e como acontecimento sobrevindo aos
estados de coisas. P. 102

Tratando da continuidade, da comunicao e do trnsito entre a profundidade

do corpo e a superfcie da experincia compartilhada, o sentido salvaguarda a
continuidade do mundo objetivo, que significa, do mesmo modo, a sada do
solipsismo. Se valendo das ideias de Husserl, Deleuze (2000) entende que o organismo
nos confere o senso e o sentido do mundo objetivo uma vez que est implicado como
profundidade na dinmica da produo de sentido. Consequentemente, o
comportamento no mais que a ordenao das sucessivas fases do organismo.
Entretanto, o filsofo francs vai ainda mais alm ao estabelecer a continuidade
como princpio de ordenao das superfcies caucionada pela dobra entre coisas e
proposies, entre as sries do mundo e da linguagem. Logo, a continuidade
estabelecida na ordem das superfcies assegura o que expresso nas proposies e o
sequenciamento dos estados de coisas. A organizao de superfcie corresponde
instaurao dessa continuidade que cauciona o desdobramento do sentido como
efeito neutro e como potncia gentica capaz de produzir a individuao dos corpos
a separao, as bordas e limites dos e entre os corpos , assim como a significao e
as demais dimenses da proposio.
O sentido se d necessariamente na dobra entre as sries do mundo e da
linguagem e a prpria linguagem s se torna possvel com a superfcie na qual se
distingue coisas e proposies, no ocaso tanto do solipsismo quanto do isomorfismo e
da semelhana. A mesma linguagem que no se confunde com a superfcie do mundo,
se orienta nela com sentido. Ou seja, a mesma superfcie que desnorteia a lngua,
resultando em no-sentido, orienta, d sentido e pela via linguageira. Da mesma
maneira e simultaneamente, tal como a superfcie do vivo no sintetiza a vida, nele se
manifestando, a superfcie fsica do mundo no resume todas as dimenses da
linguagem, embora esta se manifeste privilegiadamente nela. Qual seria a dimenso
linguagem subterrnea? Sua dimenso agramatical?
Independentemente disto, o pensador francs parece colocar em pauta que a
vida assim como o sentido so operaes limiares. Isto significa que elas se do nos
limites, pois a vida tem sua realidade na superfcie das membranas, da pele e da terra

onde estabelece trnsito entre o que est provisoriamente no interior e o que est
estrategicamente no exterior, ao passo que o sentido articulado nas proposies que
se do na superfcie daquele que fala.
Ora, no isso que Deleuze (2000) sinaliza desde o incio com a Quarta Srie:
Das Dualidades onde separa a boca que fala (distinguida pela linguagem) da boca que
come? A especificao fundamental que distingue profundidade de superfcie prepara
a remisso da linguagem s coisas e aos estados de coisas na concomitncia do
acontecimento da vida na superfcie do vivo. Consequentemente, uma vez
individuado na superfcie do mundo, o homem, ligado ao que acontece a sua volta,
inconsciente, no percebe ou sequer tem noo do acontecimento vida que perpassa sua
individuao simultnea na produo processual do si como indivduo e sujeito.
A linguagem difere da superfcie do mundo e, no entanto, orienta-se com
sentido nesta mesma superfcie. A remisso da linguagem superfcie do
mundo ocorre concomitante frequncia da vida na superfcie do vivo. As
proposies somente se do na superfcie (na boca) daquele que fala,
do mesmo modo que a vida se d na superfcie das membranas, da
pele e da terra. A remisso da linguagem aos estados de coisas e s
coisas se d acompanhada pelo acontecimento vida na superfcie do vivo.

Sentido, acontecimento e estado de coisas, individuao e antiadaptao

Para pensar qualquer continuidade que se d entre profundidade e superfcie
no mbito do sentido, deve-se ter em vista aquilo que distingue o estado de coisas,
enquanto arranjo formal e estagnado das foras constituintes do acontecimento. Este,
abarca a dimenso transcendental da vida e se diferencia do estado de coisas pela
posio e situao em relao ao campo transcendental cujos efeitos constituem a
superfcie fsica dos estados de coisas ao passo em que ele profundamente colocado
em jogo no acontecimento.
O acontecimento ocorre na superfcie e se distingue dos corpos e dos estados de
coisas.
Sentido a partir de Husserl e Simondon
A reduo fenomenolgica dos atos conscincia justificada pela e na prpria
colocao com que o problema abordado. Partindo da pergunta se significao deriva
de atos delimitados Husserl (1975, p. 19) salienta que todo ato exprimvel, mas sua

expresso se encontrar, respectivamente, numa forma da fala que (supondo-se uma

linguagem suficientemente desenvolvida) lhe seja propriamente adaptada (...) o
expressar da fala no est, pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem. Uma
vez que se disponha de palavras e de expresses que estejam ao nvel do pensamento - a
suposio de uma linguagem suficientemente desenvolvida aparece na sequncia no
texto os atos criam expresso que esto ao nvel do pensamento, tido como primeiro e
j dado. [[est em nota]]
Deleuze (2000, p. 100) aponta o equvoco de Husserl ao pensar a gnese de sentido
como doao desde uma faculdade originria de senso comum responsvel pelo
processo de identificao de todo e qualquer objeto ao infinito. A gnese de sentido
deve ser remetida, pois, a um campo paradoxal que, mesmo sob o preo de no ser
identificvel ao faltar sua prpria identidade e sua prpria origem, mantm a
neutralidade do sertido.
A fenomenologia submete o significar aos juzos ou s modificaes dos moldes
representativos. Logo, a prpria significao nominal ou proposicional, ou, para
dizer melhor, cada uma delas a significao de uma proposio enunciativa inteira ou
uma parte possvel de tal significao. As proposies enunciativas so aqui proposies
predicativas (HUSSERL, 1975, p. 20).
Retorno ao sujeito falante, metafsica da presena.
O juzo, mais que ato predicativo, deve ser compreendido como ato posicionante
qualquer.
A suposio da linguagem suficientemente desenvolvida
Vemos assim que Husserl entende a linguagem como forma original de lanar um
olhar, de recobrir os objetos. Ela seria o corpo do pensamento, sem o qual eles
estariam relegados a sua disposio num solipsismo incuo de fenmeno privado. Logo,
a linguagem aparece como justificativa, redeno e aplicao do pensamento
desdobrando-se como existncia ideal ao adquirir valor intersubjetivo. Em outros
termos, o pensamento adquire atravs da fala, ascenso intersubjetiva constituinte,
capacidade de fundar sujeitos (cf. MERLEAU-PONTY, 1975, p. 320).

Husserl criticado posteriormente em O que a filosofia? por conceber a imanncia

sobre uma subjetividade transcendental entendida como fluxo de vivido. Este vivido,
entretanto no pertence inteiramente ao eu que o representa para si e nas regies onde
ele no pertence que ele se manifesta como transcendncia.
uma vez sob a forma de uma transcendncia imanente ou primordial de
um mundo povoado de objetos intencionais; uma segunda vez como
transcendncia privilegiada de um mundo intersubjetivo povoado de outros
eus; uma terceira vez como transcendncia objetiva de um mundo povoado
de formaes culturais e pela comunidade dos homens.

A partir de Husserl, Deleuze (2000)

crtica intencionalidade. Essa crtica se deve justamente falta de
autonomia do sentido face conscincia. h mundo com sentido devido
conscincia transcendental: no limite,
uma gnese da intencionalidade no devir da conscincia; h um devir da
conscincia no devir do indivduo87
ao ego transcendental o eu puro. Todavia, ao se preocupar com o sentido
noemtico, Deleuze no critica a posio de irrealidade do noema, mas sua
dependncia em relao conscincia.

Por outro lado, podemos valorizar uma apropriao

A conscincia em Husserl no remete a uma interioridade; pelo contrrio, a
conscincia um esvaziar-se, um movimento para fora, para o mundo, em
direo ao mundo. Porm, mesmo assim encontramos uma subjetividade,
um eu transcendental sem o qual os atos intencionais no teriam sentido.
Deleuze deixa muito bem assinalado que no existe uma faculdade que
formula juzos acerca do mundo, nem muito menos uma conscincia
intencional que lhe doa sentido. O que acontece no mundo torna-se
sentido na proposio, sem a intermediao de um sujeito ou
conscincia transcendental.

A fenomenologia quando pensa o acontecimento deixa que os vestgios

de uma forma primitiva de crena na identidade e numa nica direo do
tempo
subsistam e por isso o acontecimento no nunca pensado como sentido,
mas sim como um advento ou aparecimento de um fenmeno no mundo

vivncia muito importante para Husserl

por estar ligado conscincia; toda e qualquer conscincia humana possui
vivncias e o que caracteriza a conscincia ser conscincia de alguma
coisa.

as vivncias possuem componentes reais e imanentes (irreais, intencionais),

o noema o componente irreal ou intencional da vivncia; o sentido do
noema um componente irreal da vivncia.
sentido fenomenologicamente reduzido, que permite s vivncias possurem
mltiplos sentidos atravs de seus noemas enquanto objetos intencionais.
Husserl. O noema, o sentido e o acontecimento aparecem imbricados,
em suas anlises, justamente por no possurem efetividade.
o noema o sentido da percepo da rvore no queima por no ter
elementos fsico-qumicos, nem muito menos foras e nem propriedades
reais, de uma certa maneira est prximo do que Deleuze pensa sobre o
acontecimento.
Os dados hylticos, as sensaes, que so os componentes reais das
vivncias, s possuem sentido atravs de uma camada expressiva que os
animam. Por si mesmos, os dados hylticos no possuiriam a possibilidade
formal de se tornarem plenos de sentido. No vemos, diz
Husserl, impresses de cores, mas coisas coloridas; no ouo impresses de
sons, mas a cano da cantora. Tais dados materiais possuem sentido pelo
elemento formal que justamente a intencionalidade
Deleuze aproxima noema e acontecimento quando nos indica que as
interrogaes em relao ao noema perceptivo ou sentido perceptivo
nos revela que o noema se distingue dos objetos fsicos, do vivido
psicolgico, das representaes mentais e dos conceitos lgicos. Husserl,
diz Deleuze, apresenta o noema como um impassvel, um incorporal,
sem existncia fsica nem mental, que no age nem padece, puro
resultado, pura aparncia: a rvore real pode queimar, ser sujeito ou objeto
de ao, entrar em misturas; no o noema da rvore.
14 srie, Das Singularidades, Em Husserl, o ser provvel, o necessrio e o
possvel aparecem como caracteres que remetem ao noema, enquanto os
caracteres de crena remetem aos atos noticos relacionados conscincia
transcendental.

Mais do que como contedo da conscincia, a vivncia composta por sensaes,

efetuaes de singularidades? aparece em seu carter de atravessamento.
O mundo no mais um mundo acabado, mas multiplicidades de
mundos que se constituem em meio s singularidades que se autounificam. A linguagem, atravs de proposies, diz os
acontecimentos que ocorrem no mundo, expressando-os com sentido.
No h sujeito constitudo, apenas processos de individuao e
subjetivao em meio ao campo problemtico.

Simondon
No vivo h uma individuao pelo indivduo e no apenas um
funcionamento resultante de uma individuao j efetuada, comparvel a
uma fabricao; o vivo resolve problemas, no s se adaptando, isto ,

modificando sua relao com o meio (como uma mquina pode fazer), mas
modificando-se a si prprio, inventando novas estruturas internas,
introduzindo-se completamente na axiomtica dos sistemas vitais.
Gilbert Simondon, O indivduo e sua gnese fisico-biolgica, traduo Ivana
Medeiros, no prelo, p.9 e tb ver A gnese do indivduo.
o processo de individuao que contemporneo do indivduo o devir do
indivduo emerge justamente quando no campo problemtico, onde o ser
defasado se d, comeam a aparecer as fases da individuao. Este
processo sem fases.
A individuao consiste na realidade pr-individual a partir da qual o
indivduo vem a existir. A realidade pr-individual o campo transcendental,

Por isso, se liga a individuao ao sentido, como algo pensado fora do sujeito, no cmapo
transcendental.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.
Entre pensamento, linguagem e acontecimento, temos a superfcie como plano no qual
linguagem, mundo e pensamento se distinguem. O pensar no se d como
aprofundamento de camadas, nem mesmo das camadas profundas da conscincia, assim
como a linguagem no se constitui como profundidade. Ele, o pensamento, aconteca na
superfcie, a partir a individuao, das fases psquicas da individuao e no de uma
conscincia localizada no fundo de um sujeito. ao trazer o sentido para a superfcie,
destitumos a interioridade de uma conscincia intencional constituinte localizada no
fundo de um sujeito.
A prpria conscincia forjada, criada, produzida desde essa realidade pr-individual
que o campo transcendental plano inconsciente, superfcie metafisica para
Deleuze (2000) e o terreno prprio individuao tal qual pensada por Simondon
(???).
Logo, o indivduo no mais que uma realidade relativa, uma fase determinada do ser e
do processo de individuao, constitudo e caucionado pela realidade pr-individual do
campo transcendental. O indivduo constitui uma separao na superfcie fsica, e deste
modo, podemos observar que a individuao faz aparecer mais que o indivduo, a
separao indivduo-meio, indivduo-mundo.

Sentido, Defasagem do ser, individuao e possveis, ao invs de

adaptao
Neste mbito que faz sentido Simondon (??) tratar de ontognese mais que como
gnese do indivduo em seu carter sumamente individual distinto, portanto, da gnese
da espcie, por exemplo como devir do ser. Trata-se de voltar-se para os modos como
devm aquilo , como ser sem substncia essencialmente fundamental ou fundante. A
ontognese para Simondon (??) se refere ao devir enquanto este corresponde
capacidade de defasagem que o ser conserva em relao a si mesmo como estratgia
para se resolver. Resoluo do ser por individuao fora da adaptao como defasagem
em relao s suas prprias estruturas e a seu repertrio de ao e percepo do
mundo e no como mera modificao adaptativa de sua relao externa com o mundo.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.
Neste mbito, a individuao correspondente seriao em fases, caucionada
pelo motor do campo transcendental pr-individual no qual no existe fases. Em outras
palavras, a individuao corresponde inveno de resolues dadas na repartio do
ser em fases desde o devir que consiste no num quadro ordenador ou determinante do
vir a ser, mas a uma dimenso prpria ao ser. Ambos, individuao e devir do base a
criao de modos de resoluo da individualidade progressiva frente a uma
incompatibilidade inicial plena, entretanto, de potenciais transformados e em possveis
para e na experincia.
Os possveis se do na superfcie como efeitos de superfcie, por isso no so
desmerecidos como falta de profundidade, mas antes, enaltecidos como vastido
dimensional. O sentido que se d na superfcie corresponde ao campo foucaultiano do
saber (cf. DELEUZE, 2015) ao mesmo tempo que nos permite pensar e dizer o mundo
como resoluo de tenses de um Ser problemtico.[[fim cap1]]
Cada forma de um indivduo seja a forma-corprea, a forma-psquica, a
forma-moral, etc um pacote de singularidades que no se confundem com o
indivduo, nem so propriamente dele, mas que apenas nele se do, que somente nele
acontecem. Este regime de amarrao de singularidades propicia o domnio das formas
no qual podemos dizer meu corpo, minha alma ou eu. Felina s pode ser um invlucro

de um nmero finito corpos estranhos uns aos outros. Isto no significa que ela se
comporte como um felino, ou que imite um gato. No se trata da forma animal, mas de
um devir que a atravessa. Trata-se de singularidade, de um conjunto de singularidades
que no dizem respeito natureza das formas do corpo, da alma mas de certo
maneira de ser afetada pelo e no seu encontro com o mundo, que a faz modular a
maneira como ela se expressa, como Felina produz atravessamentos no mundo, como
escritos, msicas, falas inspiradas e telas.
Logo, o devir-felino se faz presente no tecido de singularidades e tem como
efeito produtos como a marchinha
Adaptao: tira-se da vida e do estudo da vida a noo de atividade. Nietzsche (2009, p.
28) critica que se coloque
em primeiro plano a "adaptao", ou seja, uma atividade de segunda
ordem, uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida como urna
adaptao interna, cada vez mais apropriada, a circunstncias externas
(Herbert Spencer). Mas com isto se desconhece a essncia da vida, a sua
vontade de poder; com isto no se percebe a primazia fundamental das
foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas
formas, interpretaes e direes, foras cuja ao necessariamente
precede a "adaptao"; com isto se nega, no prprio organismo, o papel
dominante dos mais altos funcionrios, aqueles nos quais a vontade de vida
aparece ativa e conformadora. Recorde-se o que Huxley criticou em Spencer
- o seu "niilismo administrativo": mas trata-se de bem mais que de mera
"administrao"...

VER: Sentido, vida e campo transcendental

Sentido, singularidade, arte e loucura
Ora, mundo e linguagem so constitudos por singularidades e se distinguem
na e pela superfcie que imanncia. Entre um e outro, a vida se qualifica como
processo de produo imanente que surge com suas foras prprias na capacidade de
produzir seu prprio campo envolvendo a si mesma. Enquanto processo de produo
imanente, a vida expressa pelo acontecimento em seu aspecto transcendental, e no
pelo estado de coisas. O acontecimento que faz a transio transformadora dos gritos
e ecos confusos da profundidade ruidosa para a superfcie mediante a qual a distino
entre corpos, afetos e palavras torna a proposio capaz de designar qualidades,
manifestar corpos ou significar sujeitos.

Entre o mundo da profundidade corporal e suas misturas inominveis e a

superfcie da extenso do sentido, o acontecimento opera, mais que uma
transposio, uma traduo ou uma converso, uma transio modificante de acordo
com o modelo de traduo-transformao proposto no plat sobre O liso e o estriado
(DELEUZE & GUATTARI, 2003). Apropriando-nos desta indicao, podemos pensar
que no h na produo da loucura privilgio entre uma profundidade por assim dizer,
artaudiana, e a superfcie (fsica e metafsica) de sentido. Ambas alternam estratgica e
insubordinadamente e, em cada passagem, buscam maneiras de se retroalimentar.
Muito embora haja metrificao, sobrecodificao, neutralizao nesta
espcie de traduo, nesta transio de cdigos entre a loucura tal como se d enquanto
processo psicossocial de apreenso e captura e a produo da loucura enquanto
estratgia de cuidado, o cuidado proporciona um meio de propagao e extenso para a
loucura. Destarte, ao invs de apreender a loucura sobre a ordem do silncio num
movimento de captura que a desterritorializa para em seguida sobrecodific-la como
doena mental, no sequestro da autonomia e na objetivao da liberdade do sujeito (cf.
FOUCAULT, 1979, 2006), a estratgia de cuidado visa construo de um territrio
para a loucura.
Associando-se arte enquanto movimento de engendramento de territrios
existenciais, a produo de loucura consiste numa atividade de estriamento deste espao
liso no qual se tornara a loucura objetivada pelos saberes psi sob um necessrio
movimento de desterritorializao. Tendo em vista que a loucura geralmente
desvencilhada da vivncia e das singularidades que a atravessam em sua concretude,
almejamos um ethos clnico que preze pela retomada da dimenso essencialmente
produtiva do psiquismo (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2011). Trata-se de buscar as
vias de fazer da loucura profunda do corpo um impulso de extenso, refrao e
renovao de seus prprios modos de vida. [[fim cap 2]]
Por outro lado, a loucura efetivamente convertida em doena quando a
superfcie do sentido fale. Mediante esta falncia, palavra se torna corpo, afeto e
coisa numa profundidade que no , contudo, fundo oculto do mundo ou da linguagem.
O fundo do poo do sentido no remete a outra coisa que falncia da produo de
sentido.
Este o aspecto clnico ressaltado por Deleuze (2000) no trnsito entre os
diferentes nveis, problema de queda e derrocada ou de criao e instaurao de outros
possveis entre profundidade e superfcie fsica. De certa maneira, postulamos um

mtodo acerca deste aspecto inventivo do psiquismo ao propor um procedimento da

produo da loucura (cf. PRADO, 2013). Nos cabe agora desenvolver este mtodo
de enlouquecimento a partir da construo, manejo, funcionamento de um campo
transcendental, de uma superfcie metafisica.
Decidir p onde vamos
[][
Plano de consistncia a coeso no do poder, mas do campo transcendental.
Fuganti

Quem observou o mundo em profundidade, percebe quanta sabedoria existe no

fato de os homens serem superficiais Nietzsche, Alm do Bem e do Mal, 59
Sentido, Clnica, liberdade e sujeito de linguagem
Se a clnica se pe a trabalhar o sentido, enquanto incorporal, no no intuito
de emparelhar ou sequenciar sentidos, mas salvaguardar ou garantir ou estimular a
prpria produo de sentido. Pois, de fato, os incorporais no so mais que quasecausas dos efeitos incorporais (do sentido) consequentemente, o sugestionismo,
assim como a hipnose no tm muito o que colaborar com a clnica. Fora do sistema da
causalidade, Deleuze (2000, p. 7) aponta que os incorporais operam segundo leis que
exprimem talvez em cada caso a unidade relativa ou a mistura dos corpos de que
dependem como de suas causas reais.
Livre da amarra causal, os incorporais atuam localmente na provisoriedade de
cada unidade relativa e nas interfaces, nos limites e nas porosidades determinantes
que se do entre cada superfcie. Tanto que a liberdade se v salva de duas maneiras
complementares: uma vez na interioridade do destino como ligao das causas, outra na
exterioridade dos acontecimentos como lao dos efeitos como continua logo na
sequncia o filsofo francs. Este posicionamento sustentado pela filosofia estoica que
mantm causa e efeito num campo homogneo separando, contudo, a causalidade em
sries atmicas de acordo com sua especificidade desviante, seu clinamen.
Logo, a clnica do clinamen opera por esta causalidade sem destino, liga os
fatos de maneira no determinstica e confere um novo paradigma de liberdade
dissociando as relaes de causalidade. Dissociao que traz a importncia da
linguagem somos seres feitos de linguagem na linha de raciocnio que segue

pensadores to distintos desde Heidegger a Derrida e Preciado de um lado como

declinao das causas e de outro como conjugao dos efeitos.
Sentido, clnica e clinamen: desvio e errncia
De fato, o clinamen sinaliza esta dimenso ptica e de afetao da clnica. Ali
onde a clnica se inclina no para sobrepujar com sua curiosidade e sede de saber sobre
o corpo doente ou o cadver como no captulo Abram alguns cadveres dO
nascimento da clnica15 de Michel Foucault (2011) ou na famosa Lio de anatomia do
doutor Tulp de Rembrandt16 mas para produzir um desvio. Se atendo ao carter
errtico e desviante da vida que clnica do clinamen se faz como uma causalidade
sem destino.
No captulo citado, o arquelogo elucida o ponto da chave da medicina
anatomopatolgica articulado sobre a necessidade de conhecer o morto para
15 Neste ponto dO nascimento da clnica, Foucault (2011) destaca a tese da medicina
anatomopatolgica que condiciona o acesso a seu fundamento cientfico a se abrir e se
debruar sobre os cadveres. Comentando posteriormente esta obra, Foucault (1986, p.
18) aponta que o recurso anlise estrutural, tentado vrias vezes, ameaava subtrair a
especificidade do problema colocado e o nvel caracterstico da arqueologia. Mais que
uma simples retratao revisionista, o pensador francs parece reiterar a anlise bem
mais complexa e que, por exemplo, corpos so abertos bem antes da anatomoclnica se
constiuir como paragima moderno da medicina. Em suma, uma variedade de elementos
dspares formam um saber, ainda mais um saber to complexo e amplo como o da
medicina ocidental, e os captulos antecedentes, Signos e casos, Ver e saber, esclarecem
que despeito de haver abertura de cadveres a muito tempo sob mais ou menos
clandestinidade , ela no assegura imetiadamente a formao de uma medicina clnica;
naquilo que O nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011) trata especificamente: o
espao, a linguagem e o olhar mdicos.
16 Trata-se do clssico De Anatomische les van Dr. Nicolaes Tulp, uma pintura a leo
sobre tela em estilo barroco encomendado pela Associao de Cirurgies de Amsterd e
pintada em 1632. A obra retrata uma aula de anatomia do doutor Nicolaes Tulp.
Sabidamente, o corpo retratado no quadro de Adriaan Adriaans, tambm conhecido
por Aris Kint, condenado morte por assalto a mo armada no dia anterior lio. Este
quadro nos importante pois sinaliza que desde o sculo XVII, lies de anatomia
realmente existiam e aconteciam em anfiteatros, dadas por doutores anatomistas.

compreender o vivo. A compreenso da vida pelo paradigma da morte justificado sob

a lgica de causalidade determinstica remete os sintomas a leses fazendo da clnica
uma derivao da anatomia patolgica. Logo, pelo menos como exigncia cientfica, a
abertura de cadveres deve preceder a observao positiva dos pacientes (vivos).
A anatomopatologia se torna a mais profunda razo que funda e recobre o
esprito mdico do sculo XVIII a nvel da anlise dos fenmenos reduzidos a sua
dimenso fisiolgica, ao exame clnico e da reorganizao das instituies disciplinares,
desde a escola ao hospital (que comea a passar da esfera religiosa para a mdicocientfica). Todavia, uma clnica orientada na noo de clinamen e desvio esquiva-se
desta determinao da realidade da vida pela organizao do corpo morto dada na
transformao fundamental do lugar social do cadver. Entre os sculos XVII e o XIX,
da Lio de anatomia do doutor Tulp ao trabalho de Bichat, o cadver no repousa
mais na tranquilidade e no respeito global sobre o direito de apodrecer para se tornar a
figura de revelao dos segredos do corpo vivo, tendo sua matria violada em nome da
construo do saber sobre a vida.
Ver clinamen no apndice sobre lucrecio LS

[[[[]]]]]

Deleuze (2000) coloca lado a lado uma superfcie fsica em que a ao imagem da
ao, ao projetada e querida em sua efetuao e uma superfcie metafsica (que o
campo transcendental). Esta o forro, a dobra que permite que os gritos e murmrios
das profundidades corporais se separem das proposies, pelo expresso na linguagem.
Neste ponto, Deleuze (2000, p. 215) se apoia na teoria Pulsional freudiana para pensar
como esta energia indomvel no-canalizvel da profundidade corporal , ou pelo

menos pode ser, reinvestida sobre uma superfcie metafsica17 ou como puro
pensamento.

"A linguagem tornada possvel pelo que a distingue. O que separa os

sons e os corpos faz dos sons os elementos para uma linguagem. O
que separa falar e comer torna a palavra possvel, o que separa as
palavras e as coisas torna as proposies possveis. O que torna possvel a
superfcie e o que se passa na superfcie: o acontecimento como
expresso" (2000, p. 191)

Sentido: gnese e neutralidade

Deleuze faz filosofia transcendental ao pensar o sentido como entidade noexistente que possui realidade. A produtividade gentica advm de sua ligao ao
campo transcendental como pleno de singularidades. Sua neutralidade se deve
lgica emprica das proposies (cf. DELEUZE, 2000, p. 108), a partir dos
exprimveis, em contraponto lgica aristotlica dos termos. Este reordenamento
responde alternativa da filosofia transcendental kantiana, segundo a qual fora da
individualidade da pessoa, fora-de-si, s h o abismo indiferenciado. Confuso instalada
pelo decalque do transcendental do emprico. Visa se esquivar de um Ego
transcendental e de conscincia constituinte para no aprisionar as singularidades num
Ego individual (Moi) supremo ou em um Eu pessoal (Je) superior (cf. DELEUZE, 2000,
p.108). Dizer que o transcendental tem a imagem e a semelhana do emprico que viria
a engendrar. Estabelecer correspondncia, como a teoria da degenerescncia, ou a
psiquiatria de Pinel, que supe uma mente (transcendental) alienada para um sujeito
alienado.
17 De fato, pode-se estranhar a ausncia da noo de sublimao em uma tese em
psicologia clnica que se prope a trabalhar com arte. Com efeito, buscamos fundar
nosso prprio posicionamento, uma outra perspectiva que, mesmo trabalhando com a
ideia de reinvestimento das foras profundas do corpo sobre um campo transcendental,
no se adequa especificidade da noo tal como aparece em Freud (??) como
converso a uma atividade socialmente aceita. Ver converso 3 imagens fil, operao
superficie e normalizao.

O sentido produzido e no dado ou determinado de antemo nas condies que

o submetem a um condicionado. A renovao trata o sentido como acontecimento, que
por sua vez possibilita a linguagem. Omo ordenar ento as relaes entre
acontecimento X sentido X linguagem? A linguagem no detm o sentido, ela no
comporta ele. No pertencendo a ela, o sentido simplesmente aparece na linguagem, o
sentido aparece como um acontecimento que envolve os estados de coisas. Por outro
lado, a neutralidade pensada em relao designao, manifestao e significao
traz o sentido como essa quarta dimenso da proposio. A proposio formada ento
por designao, manifestao, significao e sentido.
O campo transcendental formado por singularidades impessoais e pr-individuais
(Simondon) que levam a cabo os acontecimentos transcendentais. A neutralidade do
sentido o distingue da significao.
A ontologia do objetiv serve para trazer o transcendental alm de qualquer
conscincia.
Com Meinong, Deleuze desenvolve a idia do sentido como extra-ser. Com
Simondon, a Deleuze encontra as condies de elaborao de uma teoria das
singularidades que ultrapassa a sntese da pessoa e a anlise do indivduo tais como
elas so ou se fazem na conscincia. Sua teoria das singularidades para
pensar o campo transcendental como possuidor de acontecimentos; as
singularidades so acontecimentos transcendentais que atravs de um
princpio mvel de auto-unificao presidem a gnese dos indivduos e
pessoas. a partir desta potncia gentica que a conscincia ser pensada
como constituda e no mais como constituinte. O que importa nesta
questo do sentido : h sentido, e de onde vem sua neutralidade e
potncia gentica? A neutralidade, como j vimos, remete ao acontecimento
puro e a potncia gentica ao campo transcendental pr-individual e
impessoal. O que resta saber como se d este princpio mvel de autounificao.

O campo transcendental, a-subjetivo e pr-objetivo funda toda conscincia,

reflexiva ou no, e no o contrrio. As misturas inominveis da profundidade do
corpo produzem, engendram as tnues superfcies de sentido que, quando falem,
remetem o ser e o sujeito de volta s profundezas das misturas inominveis onde
palavras so coisas.
A potncia gentica vem da capacidade do plano transcendental de engendrar e
organizar superfcies e ambos, potncia e plano, so determinados pelas
singularidades. So determinados pelo prprio viver, na considerao sobre os efeitos
de superfcie esto na imanncia do ser vivo. Um certo vitalismo se expressa como

potncia gentica do sentido. A singularidade anti-generalidade e traz os limites do

vivo, institudos na superfcie.
O paradoxal corresponde disparation (disparao) das singularidades; ao passo que
o problemtico caracterstica do campo transcendental.
Os paradoxos de sentido so essencialmente a subdiviso ao infinito (sempre
passado-futuro e jamais presente) e a distribuio nmade (repartir-se em um espao
aberto ao invs de repartir espao fechado) (DELEUZE, 2000, p. 78). Pois no se
reparte uma interioridade, as interioridades so sempre forjadas ao sabor das
circunstncias pois em realidade, devm das formas de exterioridade, dos contornos e
seus limites.
Ver: acaso, aleatrio parcial em LS
Os paradoxos dissolvem o bom senso e o senso comum, os destituem e os contrapem.
Deleuze (2000) recorre ao pensamento de Simondon para articular o campo
transcendental sem sujeito, a partir das emisses de singularidades, os verdadeiros
acontecimentos transcendentais que se fazem sobre uma superfcie inconsciente sob o
princpio de auto-unificao por distribuio nmade. O plano transcendental
correlacionado a um sistema de metaestabildiade no qual correm ordens de grandeza
dspares como assinalado por Deleuze (1966/2006) em Gilbert Simondon, o indivduo e
sua gnese fsico-biolgica. Seriam estas grandezas dispares as singularidades?
Ao pensar a individuao como processo, no a partir de um eu ou uma
conscincia dada de antemo, ela consiste no aparecimento de fases no sistema
metaestvel, sem fases que a condio da individuao.
A individuao seria o aparecimento de fases no ser defasado. O devir do ser o
surgimento de fases neste sistema dspar. Deleuze (1966/2006, p. 83) explica-nos o que
o sistema metaestvel como:
a existncia de uma disparao, ao menos de duas ordens de
grandeza, de duas escalas de realidade dspares, entre as quais no
existe ainda comunicao interativa. Ele implica, portanto, uma diferena
fundamental, como um estado de dissimetria. Todavia, se ele sistema,
ele o medida que, nele, a diferena existe como energia potencial,
como diferena de potencial repartida em tais ou quais limites. (...) pois o
metaestvel, definido como ser pr-individual, perfeitamente provido
de singularidades que correspondem existncia e repartio dos
potenciais.

[[averiguar se metaestabilidade pode ser casada dimenso polarizada e normativa da

vida em Cang]]

Se o sistema metaestvel a condio para a individualidade e sua formao, a

singularidade

se

encontra

finalmente

desvencilhada

dela,

pois

seu

campo

transcendental antes, condio e uma espcie de suporte para a individuao. As

singularidades correspondem repartio dos potenciais que vo levar a cabo a
individuao. Deleuze ressalta os conceitos de disparao, sistema metaestvel e
energia potencial.
Entre eles, o princpio de auto-unificao aparece em meio s ordens de
grandeza dspares. Simondon mostra-nos que existe diferena entre a individuao do
fsico e do vivo. A normalizao almeja, suas estratgias consistem enquanto poltica
cognitiva, tornar a individuao do vivo similar do fsico.
domnio fsico, apenas de maneira instantnea, quntica, brusca e definitiva, deixando
atrs de si a dualidade meio e indivduo, o meio sendo empobrecido do indivduo que
no , e o indivduo no tendo mais a dimenso do meio (SIMONDON, 2003)
No domnio do vivo, a mesma noo de metaestabilidade pode ser
utilizada para caracterizar a individuao; mas a individuao no se
produz mais, como no domnio fsico, apenas de maneira instantnea,
quntica, brusca e definitiva, deixando atrs de si uma dualidade do meio e
do indivduo, o meio empobrecido do indivduo que ele no , e o indivduo
no tendo mais a dimenso do meio. Sem dvida, tal individuao existe
tambm para o vivo, como origem absoluta, mas acompanhada de uma
individuao perptua que a prpria vida, conforme o modelo
fundamental do devir: o vivo conserva em si uma atividade
permanente; ele no s resultado de individuao, como o cristal ou a
molcula, mas tambm teatro de individuao. A atividade do vivo, por
conseqncia, no est toda concentrada em seu limite, como a do
indivduo fsico; existe nele um regime mais completo de ressonncia
interna, que exige comunicao permanente e mantm uma
metaestabilidade (SIMONDON, 2003, p. 104)

Que condio da prpria vida.

A ressonncia interna a relao entre energias dspares, a disparao entre
singularidades?
Desde a ressonncia interna, Deleuze pensa o princpio de auto-unificao entre as
emisses de singularidades: o ponto aleatrio que aparece em meio ao ser sem fases e
que comea por se individuar. O processo de individuao pensado por Simondon
como culminando num coletivo transindividual o qual permitir que os problemas, que
as fases sucessivas da individuao biolgica e psquica no conseguiram resolver,
sejam solucionadas.

Sentido e Individuao
Para alm da individuao biolgica, a apreenso no biopoder, e a psquica, do controle,
a individuao transindividual escapa normalizao.
Como a individuao atua desde sua condio de possibilidade no campo
transcendental, impessoal e pr-individual (com suas caractersticas de energia
potencial, ressonncia interna e a do problemtico)? De acordo com Deleuze
(1966/2006, p. 107)
ela estabelece uma comunicao interativa entre as ordens dspares
de grandeza ou de realidade; ou que ela atualiza a energia potencial ou
integra as singularidades; ou que ela resolve o problema posto pelos
dispares, organizando uma dimenso nova na qual eles formam um
conjunto nico de grau superior (por exemplo, a profundidade no caso das
imagens retinianas). No pensamento de Simondon, a categoria do
problemtico ganha uma grande importncia, justamente por estar
provida de um sentido objetivo: com efeito, ela j no mais designa um
estado provisrio do nosso conhecimento, um conceito subjetivo
indeterminado, mas um momento do ser, o primeiro momento prindividual.

Sentido e problemtico, vivo e Simondon

Assim, Deleuze (2000, p. 109) afirma que o sentido tem por estatuto o problemtico:
as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico e advm
neste campo como acontecimentos topolgicos aos quais no est ligada nenhuma
direo.
Como o sentido pode ser neutro em relao s proposies e s coisas e, ao mesmo
tempo possuir uma potncia gentica a ponto de gerar indivduos?
O indivduo inseparvel do pr-individual. Ser e no-ser caminham juntos
inalienavelmente.
No estruturalismo, primeiro se montam os lugares, as casas ou as cadeiras, e
depois a virtualidade est no movimento das peas sobre as casas; ali, o mbito virtual
consiste em extrair, de um domnio, uma estrutura de coexistncia pr-existente aos
seres (de lugares que antecedem aos ocupantes, aos indivduos). Deleuze parte de outro
pressuposto, do virtual que se atualiza, das singularidades que se atualizam em
individualidades e estas que se desingularizam em virtualidades. Seu pensamento
instaura uma nova topologia transcendental que, embora conserve a idia de
coexistncia virtual das multiplicidades, implica num topos mutante, nmade, que
no se fixa em lugares, mas acontece nos interstcios, nos no-lugares. O campo

transcendental constitui esta topologia de superfcies e de singularidades nmades,

pr-individuais e impessoais.
O vivo produz um tipo particular de espao que no obedece s relaes fsicas e
energticas habituais. O vivo produz um campo transcendental no qual se pem em
relao a energia potencial, a ressonncia interna e a disparao. O vivo pode ser
colocado no espao euclidiano como um topos ao lado de outros, porm sua
constituio carece de profundidade.
Afirmar que o modo do acontecimento o problemtico no quer dizer que ele
em si problemtico, mas sim que os acontecimentos so indissociveis, somente
podem ser pensados na especificidade dos problemas que lhe concernem e definem
suas condies. Uma crise psictica, um abalo, um questionamento existencial, um
estranhamento, um ressentimento, um quase-acontecer que um quase-nada pode
configurar este acontecimento.
A criao de lugares, crtica aos lugares prvios do estruturalismo, so a criao de
condies de possibilidade.
A energia potencial do vivo dada pelo prprio carter assimtrico da permeabilidade
celular que propicia o trnsito e a passagem de substncias acarretando a
despolarizao celular. Dentro deste esquema, Simondon (1964) exalta a repolarizao
da membrana, fenmeno que ocorre como se houvesse uma bomba de sdio e potssio
que o disparasse. Porm, a energia potencial que atravessa a clula que permite este
fenmeno, tornando o sistema metaestvel e avalizando a aproximao que Deleuze
(1966/2006) faz entre a energia potencial em jogo na dinmica celular e o campo
transcendental sem sujeito.
Assim, uma das propriedades encontradas na base de todas as funes,
quer se trate da conduo do influxo nervoso, da contrao muscular ou da
assimilao, o carter assimtrico da permeabilidade celular. A
membrana viva, anatmica ou apenas funcionalmente diferenciada, quando
nenhuma formao particular materializa o limite, caracteriza-se por aquilo
que separa uma regio de interioridade de uma regio de
exterioridade: a membrana polarizada, deixando passar tal corpo no
sentido centrpeto ou centrfugo, opondo-se a passagem de tal outro
(SIMONDON, 1964, Lindividu et sa genese physico-bioligique).

Desembaraado dos condicionantes kantianos da percepo e do sujeito transcendental,

Deleuze (2000) pode articular o plano transcendental sobre as singularidades
impessoais pr-individuais.
A filosofia platnica das alturas articula a Ideia s coisas sensveis que se
desdobram sobre um espao euclidiano sob a forma de ideias gerais ao passo que a
superfcie dos estoicos opera os vnculos entre os seres e o limite, especificamente os
seres corporais (enquanto essncia afirmativa particular de um conjunto de
particularidades) tm limites, no os incorporais. Os corporais se organizam ao redor de
um campo referencial que opera os limites mveis numa topologia das singularidades
e da biologia que trabalha a diferena dos seres, mais que sua classificao.
diferena dos estoicos, o platonismo localiza as causas no incorporal da Ideia.
Em Plato, so os limites do provisrio e do permanente distinguindo o fenmeno e
o eterno; enquanto nos esticos os limites e as foras causais se singularizam,
privilegiando a diferena em vez da semelhana (ULPIANO, 1998, p.27).
O limite crucial no pensamento estoico que opera com a topologia ontolgica e
no com a geometria da ordem classificatria das alturas platnicas que compreende a
realidade em termos de cpia e modelo. Os limites so dados desde as tenses internas,
desde as aes e paixes do corpo engendram efeitos de superfcie e sua prpria
superfcie. Para Simondon (1964 in DELEUZE, 2000, p. 106), o vivo vive no limite de
si mesmo no sistema de metaestabilidade. Tal limite, porm no produzido como
no afazer do escultor, que limita a esttua atravs de um ponto exterior a ela, mas sim
como um grmen que se desenvolve at um certo ponto do espao, e apenas at este
ponto, suas capacidades latentes. Assim o limite pensado como lugar (ou melhor,
como no-lugar) fora das categorias aristotlicas de continente e contedo (de onde
deriva o problema do contingencial?), pois o lugar um incorporal.
Brehier (1980, p. 4-5) encontra nos estoicos o grmen do vitalismo numa
filosofia voltada para a vida, na relao do copo com as causas:
Ora a que est situado para os Esticos o problema das causas. Eis,
segundo Sextus, alguns fatos onde eles concluam que existiam causas: a
semente e o desenvolvimento de uma planta, a vida e a morte, o governo
do mundo, o devir e a corrupo, a gerao do semelhante pelo
semelhante. Os exemplos so quase todos recebidos dos seres vivos.
Mesmo no caso contrrio, os outros seres so, no pensamento ntimo dos
Esticos, similares ao vivo. O prprio mineral com a coeso de suas

partes, possui uma unidade anloga a de um vivo. Assim o dado a

explicar-se a mudana do ser; que sempre anloga a evoluo do vivo.
(...) Qual a natureza desta unidade do vivo, unidade sempre mvel,
unidade de um recipiente? Como as partes do ser so reunidas de
maneira a persistir? Ser, como no vivo, por uma fora interna que os
mantm, quer chamemos esta fora Exis nos minerais, natureza nas
plantas, ou almas nos animais. Em todos os casos, indispensvel que ela
esteja no prprio ser do qual constitui a causa, como a vida s pode estar
no vivo.

A articulao do vivo com alguma forma de estrutura aparece na definio de vida da

biologia do conhecimento contempornea (ver concurso Campos). Como a vida s pode
estar no vivo, as causas corporais s podem estar nos elementos corporais.
O problemtico aparece na srie do mundo e da linguagem como neutro, como
sistema diferencial ao qual corresponde uma emisso de
singularidades. Que o problema no exista fora das proposies que o
exprimem como seu sentido, significa que ele no , falando-se
propriamente: ele insiste, subsiste ou persiste nas proposies e se
confunde com este extra-ser que encontramos precedentemente. Mas este
no-ser no e o ser do negativo, o ser do problemtico (DELEUZE,
2000, p. 127).

Isto : a manifestao neutra e positiva - independentemente se afirmativa ou

negativa do problemtico caucionada pelas proposies que o exprimem como
sentido correspondente sua posio como problema. Em sua ordem paradoxal, o
campo transcendental se encarrega da topologia do posicionamento de acordo com a
realidade pululante das singularidades que o habitam com sua ao de pr e depor18.
A neutralidade um efeito, impassvel e estril, de dobra na superfcie operada pelas
causas corporais.

18 Citando Apuleu, Deleuze (2000, p. 128) aponta que certas proposies so

depositivas (abdicativae): elas destituem, elas denegam um objeto de alguma coisa.
Assim, quando dizem que o prazer no um bem, destitumos o prazer da qualidade de
bem. Mas os Estoicos estimam que mesmo esta proposio positiva (dedicativa),
porque eles dizem: ocorre a certo prazer no ser um bem, o que consiste em pr o que
ocorre a este prazer...

Passagem da codificao para a axiomtica corresponde nos dois volumes de

Capitalismo e Esquizofrenia passagem sinalizada por Deleuze (1992) da disciplina ao
controle. Normalizao dos corpos e normalizao psquica.
Linha de fuga est ao lado do indiscernvel e da disjuno inclusiva. MP??
Sentido e o problema no a proposio:
Por no ver que o sentido ou o problema extra-proposicional, que ele
difere, por natureza, de toda proposio, perde-se o essencial, a gnese do
ato de pensar, o uso das faculdades. A dialtica a arte dos problemas e
das questes, e a combinatria o clculo dos problemas enquanto tais.
Mas a dialtica perde seu poder prprio - e, ento, comea a histria de sua
longa desnaturao, que faz com que ela caia sob a potncia do negativo
- quando ela se contenta em decalcar os problemas sobre as proposies
(DELEUZE, 2003, p. 154).

Sentido e problema
O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema
complexo, mas o tema complexo o conjunto de problema e de questes
em relao a que as proposies servem de elementos de resposta e de
casos de soluo. Todavia, esta definio exige que nos desembaracemos
de uma iluso prpria da imagem dogmtica do pensamento: preciso
parar de decalcar os problemas e as questes sobre proposies
correspondentes, que servem ou podem servir de respostas (DELEUZE,
2003, p. 154).

Ver: Simondon em LS; loucura em DR

Sentido,

doao

de

sentido

significao:

subjetividade

objetividade
Tradicionalmente, as teorias da significao privilegia tudo aquilo que
passvel de existir, sem se perguntar pelo sentido do que acontece entre as vidas: o
sentido que sustenta toda e qualquer significao
Sem significao assegurvel, sem mesmo a segurana de que ter qualquer
significao, o campo transcendental problemtico no deixa de apresentar, contudo,
potncia de gnese desde a qual subjetividade e objetividade so viabilizadas. Em
outras palavras, a condio de instaurao da conscincia e da significao do mundo

para usar os termos com os quais os problemas da subjetividade e da objetividade so

abordados pela fenomenologia na superfcie fsica a potncia gentica intrnseca ao
campo transcendental. Independentemente de qualquer significao deste campo
transcendental, ele que confere as formas que constituem o sujeito, assim como o
encontro e o contato entre os sujeitos e o mundo.
Entre sujeito e mundo, a produo de sentido dada no e pelo campo
transcendental que, embora a-subjetivo e pr-objetivo, no dado de antemo, mas
engendrado no embate agonstico das foras constituintes, como terceiro termos do
manejo das foras, como capacidade de dobra e redobra das foras. Deste modo, a
produo de sentido no configura um processo teleolgico como a doao de sentido
que na fenomenologia de Husserl (1975), para tomar mesmo antagonista que Deleuze
(2000) na Lgica do sentido, aparece como doao ora da conscincia ora da
linguagem.
Condicionada fundamentalmente pelo campo transcendental, em si pleno de
sentido na leve desobrigao com toda e qualquer significao, a produo de sentido se
constitui como processo inventivo insubordinado, sem fundamento nem telos garantido
ou antecipvel. Destarte, a inventividade tomada por criao de possveis, a qual,
nos termos nos quais estamos levando a discusso, se d como acontecimento
transcendental, movimento de individuao produzido sobre uma superfcie capaz de
delimitar instncias de dentro e fora.
Por conseguinte, subjetividade e objetividade, e tanto indivduo quanto meio
tm o acontecimento transcendental como base e fundamento. Pois desde o campo
transcendental a-subjetivo e pr-objetivo que se nos constitumos como sujeitos, na
simultaneidade e co-emergncia de conscincia, linguagem e mundo. Sob este aspecto,
a ontologia de Gilles Deleuze (2000, 1966/2006, 1995/2007) se organiza na composio
com o acontecimento transcendental. Escapando tanto subjetividade quanto
objetividade, a individuao propicia a constituio subjetiva no como processo guiado
de rota existencial, mas como deriva trgica (sem fundamento) do devir do ser ou, nos
termos de Gilbert Simondon (2003), como o aparecimento de fases no ser sem fases.
No tendo como origem ou fundamento nem a subjetividade nem a objetividade,
visto que homem e mundo aparecem necessariamente envolvidos por acontecimentos
que os transbordam, a tarefa deleuzeana de ampliao da metafsica pela introduo de
objetos impossveis e pela interposio de um campo transcendental pr-subjetivo e pr-

objetivo ganha um valioso intercessor na proposta de entendimento ontolgico de

Simondon.
Mundo e sujeito, objetividade e subjetividade no possuem sentido por si
mesmos, logo, no podem conferir, salvaguardar ou impor um direcionamento seguro
de sentido. Entretanto, Simondon (2003, 2009) distingue ambos de acordo com
diferentes princpios de individuao, uma vez que a individuao fsico-biolgica do
humano se distingue da individuao fsica do mundo e de seus objetos por sua
mltipla composicionabilidade que implica a simultaneidade da individuao fsica,
biolgica, psquica e coletiva.
A individuao fsico-biolgica do humano se d, portanto, num campo
transcendental, que transcende sua constituio enquanto organismo material, a vida
bilogicamente considerada na captura pelo biopoder (cf. FOUCAULT, 20???). Campo
neutro, potncia gentica de engendramento de sentido que concomitante ao processo
de individuao. O modo de individuao do homem coincide com a individuao sobre
o campo transcendental. A indivduo humana se faz sobre um campo transcendental
povoado de singularidades, o que faz da vida singular transcendental. Uma vida, a
manifestao da vida que cada indivduo humano efetiva consigo, transcendental e sua
relao com o mundo, com os demais e consigo mesmo inseparvel deste aspecto
singular da vida transcendental que inalienavelmente o constitui.
Entre sujeito e o mundo que aparece o campo das significaes; a
manifestao, a significao e a designao aparecem a posteriori, num movimento
secundrio em relao ao que o campo transcendental estabelece como puro sentido na
concomitncia a sua vida singular. Frente a isto que Simondon (2003, p. 104) assinala
que o verdadeiro princpio de individuao mediao, que geralmente supe
dualidade original das ordens de grandeza e ausncia inicial de comunicao interativa
entre elas, em seguida, comunicao entre ordens de grandeza e estabilizao.
Deleuze (2000) enfatiza que a gnese do sentido concomitante
individuao. Ele aparece numa superfcie como continuum incorporal caucionando a
distino entre cada corpo individual. O sujeito, resultante do processo de individuao
do vivo, aparece na superfcie que, por sua vez, filtra, seleciona de alguma maneira o
que o que atravessa a superfcie constitutiva do sujeito. Podemos sintetizar que a
questo da preferncia concerne a esta superfcie e designa a normatividade vital

positiva e negativa a partir do que passa na membrana, perpassando aquilo que fora
estabelecido como dentro e fora na individuao fsico-biolgica do sujeito19.
Logo, o que chamamos sujeito se d nesta superfcie subjetiva sustentada na
filtragem do material bruto da profundidade dos corpos, dos gritos, rudos e sussurros
abismais que no se confundem com as proposies da superfcie. A falncia desta
superfcie causa a perda do sentido e subsequentemente da significao existencial, no
se sabe mais o que se , confuso corporal esquizofrnica situao de terror na qual a
loucura capturada na ordem do corpo.
Nesta dimenso da superfcie que os indivduos se distinguem por conta do
psiquismo. Ela corresponde dimenso intersubjetiva na qual o psiquismo constitui o
trao distintivo entre o Eu (Je) e os outros eus dados desde seu potencial de mudana
no tempo como eu impessoal (Moi) conforme Deleuze (2011) que coabitam o mundo.
Tal distino dada nos distintos modos de individuao assentada sobre um campo
transcendental pr-objetivo e sem sujeito. Consequentemente, a significao da
existncia individual, a rota existencial de cada um construda paralelamente
relao entre indivduo e meio; no como processo teleolgico adaptativo no qual se
determina de antemo o sentido desta rota a partir das foras do meio, tampouco como
subjetivao absoluta, fechada sobre si mesma. Pois o meio no nada menos que o
mundo no cerne do qual o indivduo individuado num processo inseparvel de sua
realidade pr-individual.
Portanto, o Eu pessoal, constitudo como superfcie fsica de limites dentro/fora
no mundo indissocivel do eu impessoal constituinte, que faz as passagens entre as
superfcies fsica e transcendental e a profundidade corporal. A dissociao entre ambos
ocasiona a falncia, por rasgo ou exploso da superfcie de sentido, e o efeito subjetivo
a loucura capturada na ordem profunda do corpo, na qual ela se transforma sim em
19 Ressaltamos o que consideramos uma veia nietzschiana do pensamento de
Canguilhem (2002, 2005) no texto de A voz do silncio (PRADO, 2013, p. 73),
apontando que todo exerccio de normatividade, enquanto ao fundamental da vida,
presume uma escolha de fundo, uma opo que muitas vezes no por aquilo que se
escolhe viver, mas, mais apuradamente, como viver aquilo a que a vida relega, j que os
termos de escolha nem sempre so claros, conscientes ou objetivos. Viver
fundamental e intrinsecamente escolher, preferir e excluir pois a prpria normatividade
vital caracterstica manifestao da vida no vivo um processo de escolha.

doena. Artaud parece habitar (in)constantemente o limiar deste rasgo, ora na obra, ora
no hospcio, no raro, em ambos padecendo do juzo sobre uma profundidade atroz na
qual reinam horror e no-senso (DELEUZE, 2011).
Sentido, vida e campo transcendental
Deleuze (2000) enumera cinco caractersticas do campo transcendental energia
potencial do campo, ressonncia interna das sries, superfcie topolgica das
membranas, organizao do sentido, estatuto do problemtico para afirmar que a
superfcie o lugar do sentido. Mais que dos signos, que no portam sentido em si,
toda significao depende, portanto, da entrada numa organizao de superfcie, dada
por no um elemento transcendente qualquer nem sequer como conscincia nem como
Eu transcendental mas por um plano de imanncia no qual as singularidades se
distribuem em um campo propriamente problemtico mediante diferenas de potencial.
O sentido aparece na proposio que repousa na superfcie.
No h estrutura que d conta, ou que descreva o acontecimento, uma vez que o
sentido que se d a partir do prprio acontecimento, no submetido a um Eu, mas
enquanto instncia ou campo transcendental imanente. A potncia gentica deste plano
de imanncia produz dobras e superfcies desde onde podemos ento pensar o
pensvel e o impensvel, onde se reproduz o possvel e se forja o impossvel assim
como as capacidades de sua efetivao. O impossvel aparece quando sentido
desvencilhado do condicionante da no-contradio.
Neste mbito, Deleuze (2000) pensa o campo transcendental fora da ordem da
estruturao, mas da energia potencial, das foras constitutivas que atravessam a
existncia. A partir de Simondon, ele prope a noo de disparao como modo de
repartio das foras, destas energias potenciais que no se comunicam.
(Posteriormente elas se auto-comunicam, formando singularidades que atravessam os
indivduos.)
A fim de operar seu pensamento fora do mbito do princpio de no-contradio
sem lanar mo, entretanto, de instncias transcendentes, como um Eu ou uma origem
superiores, Deleuze (2000) se volta para a vida. Ela no se resume sua manifestao
na superfcie do vivo, nem se submete ao princpio de no-contradio, visto que sua

fora vital fora de errncia e diferenciao. Como se articula a vida em seu aspecto
transcendental ento?
A vida transcendental no se submete, no se restringe, no acaba na finitude
estritamente material, esta que faz Foucault (??) afirmar na Microfsica do poder, que do
poder no se escapa, que ele est em todos os lugares.... Ela no se submete apreenso
totalizante que os poderes exercem sob dispositivos disciplinares, biopolticos e de
controle que capturam os movimentos e o tempo dos indivduos, assim como sua
prpria vida, biologicamente considerada e seus desejos e pensares. A vida
transcendental condiz menos ao vivido que ao vvido que pulsa como acontecimento
insubordinado. Distinto dos estados de coisas da superfcie, o acontecimento condiciona
a prpria existncia mesma da linguagem, uma vez que est relacionado aos
impossibilia, aos estado de coisas no existentes, logo, transcendentais.
De acordo com Deleuze (2000), a vida transcendental no tem, entretanto,
nenhum sujeito como fundamento transcendente que lhe garanta, como na
fenomenologia. Tampouco o processo de individuao no estruturado como um
caminho que leva do no-sentido a um sentido previsvel. A vida transcendental se liga
prpria potncia de engendramento subjetivo, de funcionamento e individuao; ela
se liga, pois, ao campo transcendental, construo deste plano de imanncia como
uma superfcie metafsica de produo de sentido. Neste aspecto que podemos traar
linhas de fuga apreenso totalizante do poder. A produo da loucura o acesso e o
manejo deste campo transcendental?
O que quer dizer que a vida manifesta sua errncia na superfcie do vivo? Ora,
uma ideia muito simples de consequncias profundas: significa que cada ser acontece na
vida de modo diferente de outros seres vivos, em relao a outros humanos, a vegetais, a
animais. Destarte, cada existncia humana uma vida (DELEUZE, 1995/2007), um
acontecimento dentro da vida e do acontecer do viver. Consequentemente, se a vida
frequenta a superfcie, ela inseparvel do sentido. Uma vida uma vida de sentido, de
engendramento de sentido.
[[Nancy, vida de sentido?]]
Mesmo onde no h significao, h sentido na contraposio do princpio de
no-contradio.
Em seu ltimo texto A imanncia: uma vida ele insiste sobre o aspecto
transcendental como imanncia, e a imanncia como uma vida sem
sujeito e sem objeto: acontecimento singular que se d na superfcie do
mundo e da pele, a filosofia do acontecimento uma filosofia da

imanncia. Deleuze acabar denominando de empirismo transcendental o

sentido do acontecimento viver. A singularidade, por sua vez, ser
denominada uma vida. O indivduo e a pessoa so pensados, antes de tudo,
como uma vida singular. Com essa noo de empirismo transcendental,
Deleuze evita o idealismo transcendental
justamente por no se ater subjetividade transcendental pensada por
Husserl

a pessoa e o indivduo so modos de vida, na ausncia de todo fundamento.

Uma vez que a individuao se d como operao prpria ao campo transcendental,
ela se distingue da objetivao do indivduo especificado como corpo biolgico sob a
matria de seu substrato natural. Assim, a diferenciao formal dos indivduos entre si
atribuda a tal campo pleno de singularidades. O debate filosfico levantado por
Deleuze (??) em vrios momentos de sua obra coloca este problema ao lado da
hecceidade, conforme pensada por Duns Escoto enquanto desdobramento do problema
aristotlico da individuao que parte da inefabilidade prpria ao indivduo. O ponto
chave que o pensador francs retoma a individuao ligada ao sentido, constitudo
por e nas singularidades nmades.
O viver, a vivncia, um acontecimento (incorporal e impessoal) que coexiste
com o homem e sua experincia subjetiva, se d como individuao sobre um campo
transcendental problemtico cujo processo desagua, resulta na contra-efetuao dos
processos de subjetivao. Esta dinmica transcendental do acontecimento coexiste e
coabita a experincia subjetiva de cada pessoa concreta, embora no possa ser reduzida
esfera da subjetividade, de um sujeito autnomo ou mesmo conscincia
individualizada, constituio pessoal de cada um. A vida, em suma, se manifesta de
distintos modos em cada um, formando sujeitos singulares, esta dinmica processual,
seu procedimento, porm, no se confunde com seu possveis resultados, com as
pessoas em sua forma global e gregria.
Onde entra o sentido neste processo? Se ele no dado de antemo, nem mesmo
como regra de estruturao processual como elo que liga a origem (archk) a um
destino, a um fim (telos) que indique ou salvaguarde suas resultantes. Antes, o sentido
o acontecer incorporal que envolve os entes, os corpos dos indivduos em seus
processos de subjetivao, separao, distino e no-contradio. O sentido que se d
em uma vida predica, confere predicados, aos corpos particulares. Embora uma vida
corresponda ao campo transcendental no sendo guiada, assim como o sentido e o

acontecimento, pelo princpio de distino e no-contradio da superfcie fsica, a

predicao sobre os entes e os corpos regulada por estes princpios nesta dimenso
superficial da significao. Frente a esta caracterstica da predicao, contudo, o
acontecimento pleno de sentido, mesmo que carea de significao, ou que sua
designao seja impraticvel.
[[Predicao predicados. Ver sentido e vida [Nancy]]
Vida, caos, resolver, transcendental, heterognese
Porque funcionam como quase-causa, os agenciamentos do campo transcendental,
seu sentido incorporal, constituem propriamente uma heterognese, a criao do que
distinto, da diferena irredutvel similitude de qualquer filiao.
A heterognese se desdobra a partir de um plano caosmtico como aponta Guattari
(1992), plano em que o caos tomado no como abismo indiferenciado a ser abolido
em seu horror essencial, o caos interpelado em sua dimenso problemtica, como
imanncia e potncia de engendramento.
De certo modo, com o caos, a seu lado que se desenrola a individuao como
campo problemtico pois sob a lgica bergsoniana ou canguilhemiana, um organismo
ou psiquismo qualquer constitudos, via de regra, pela e sobre resoluo de problemas
problemas entre o vivo e o meio, entre o psiquismo e outros psiquismos, etc. dentro do
campo do sentido, em especial da filosofia deleuzeana do sentido, o problema aparece
como o elemento que tensiona a questo.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.
A subjetividade nasce deste campo transcendental de individuao. De acordo
com Bento Prado Jr. (1988, p. 145-6) a perspectiva bergsoniana sobre a experincia
transcendental se desvencilha da subjetividade:
A reduo fenomenolgica, ao transformar o mundo em sistemas de
fenmenos ou de noemas, abre o campo da experincia transcendental,
como horizonte de uma subjetividade transcendental. Se a reduo
bergsoniana instaura, tambm como veremos, um campo de experincia
transcendental, no ser no interior de uma subjetividade constituinte, pelo
contrrio, a partir da noo de indeterminao ou de introduo de
novidade que assistiremos, no interior do campo transcendental, ao
nascimento da prpria subjetividade. De alguma maneira, podemos

dizer que o sistema de imagens corresponde idia de um espetculo

sem espectador. Mais precisamente ele o lugar onde, tornando-se
possvel o espetculo, criam-se, ao mesmo tempo, as condies de
possibilidade de um espectador em geral.

Assim, toda produo de sentido e de individuao se passa sem um sujeito de

calo. A novidade e a indeterminao brotam no seio do problemtico campo
transcendental. Tal qual em Simondon (??) a individuao a resoluo de problemas
sem um sujeito de base.
A experincia transcendental, no implica necessria ou unicamente
revelaes ou vivncias interiores de uma conscincia que podemos experimentar como
mais profunda. De fato, ela incorpora um espectro problemtico mais amplo; uma vida
transcendental no se reduz a sua manifestao nos vivos e apresenta uma variedade de
aspectos que inviabilizam a reduo dos sentidos dados por e neste campo
transcendental aos problemas de significao.
O apelo emprico de tal reduo tem como efeito imediato a coibio, a eliso do
aspecto neutro e a inibio da potncia gentica do acontecimento. Assim, a loucura
de fato restringida ao vivido, enclausurada na doena do corpo e sua vivncia
determinada por um enlace psicossocial que a relega s formas historicamente de se
experimentar uma constituio diferente e insubordinada aos modos de existncia
padro.
Decalcar o transcendental do emprico corresponde a reduzir o problemtico
proposio (exposta no enunciado) ou o sentido da significao. O transcendental o
que cauciona a superfcie de sentido, mas ele no dado de antemo, uma vez que
construdo a partir da realidade profunda do corpo animal (cf BADIOU, ?? TICA
OU ENSAIOS).
O sentido se esquiva da significao precisamente pelo campo transcendental
se estabelecer como um meio no qual se d a gnese de sentido. Zourabichvili (2004,
2004a) entende que a ideia de gnese em Deleuze se articula com e sobre a de devir.
Desvencilhada de ser pensada como generalidade ou sob o signo de uma
totalidade, a vida se manifesta deveras materialmente na distribuio singular entre os
indivduos, na superfcie do vivo.

Tendo em vista a realocao do sentido como acontecimento na superfcie do

mundo, das coisas e da vida, podemos ento redefinir a vida humana fora de uma
essncia subjetiva fundamental ego transcendental (como unidade sinttica de
apercepo) ou mnada (centro de viso ou ponto de vista) e a partir do prprio ser
problemtico do campo transcendental, ser do sensvel que d base ao ser do
fenmeno. Ontologicamente anterior ordenao e separao dos indivduos e de sua
operacionalizao enquanto sujeitos pessoais, o campo transcendental ainda
contemporneo ao indivduo e pessoa concreta. Uma vez que o campo
transcendental constitutivo concomitante existncia individual da pessoa, podemos
concluir que o sentido, aqum do princpio de no-contradio, contemporneo
significao, manifestao e designao embora logicamente anterior a eles.
Ao que lhe interessa, Deleuze (2000) conclui ento que o acontecimento a
condio para o pensamento, de fato, pensar que pensar o impensvel como ressalta
o ensaio de Zourabichvili (2014a) sobre o pensar acontecimental deleuzeano. Retirandoo do solipsismo e da paralisia frente s coisas que se lana o pensamento a uma
experincia transcendental.
Sentido e proposio, acontecimento e filtragem
Por um lado, proposio tem seus limites alocados na remisso a sua ocorrncia
restrita ao espao lgico dos estados de coisas, pois ela diz respeito somente
superfcie fsica, efetuado como um estado de coisas que se sustenta num espao
lgico; como gnese esttica lgica. Entre comer e falar, a relao profundidadesuperfcie leva a boca linguagem no ponto em que sua voz se distinta dos gritos e
murmrios da profundidade corporal. Porm, esta voz de sentido se sobrepe aos
rudos no pela via da conscincia de um eu transcendental, ou com um ato intencional
como em Husserl, mas como efeito de um acontecimento, efeito de filtragem do que
vem da profundidade, e se torna proposio na superfcie da boca de quem a pronuncia.
Por outro, a proposio independente tanto de linguagem e pensamento quanto
estes o so de enunciados e juzos. Livre de pensamento, linguagem, enunciados e
juzos, podemos aproximar algo como proposio em si ao incorporal exprimvel dos
estoicos, ao qual incutida noes como lugar, tempo e vazio muito prximas
existncia sensvel dos corpos. Por isso, valendo-nos da leitura de Cauquelin (2008, p.
27), a dinmica descritiva da proposio a que mais se parece com a dos corpos
despeito dela no possuir existncia corporal no espao e no tempo.

Assim como se aproxima do exprimvel, a proposio em si est prxima ao

acontecimento pensado como incorporal por Deleuze (2000) uma vez que nela reside o
sentido de toda proposio pensada, escrita ou pronunciada. Com efeito, a proposio
expressa o acontecimento, possibilitando as inverses na linguagem e os paradoxos
no tempo que caracterizam as snteses disjuntivas na irredutvel diferena do tempo
em relao s coisas. Consequentemente, proposio, sentido e acontecimento se
agenciam como uma Gestalt que no se resume soma dos termos, pois a sentido da
proposio no est na simples combinao de palavras, mas no que exprime certa
combinao de palavras no instante em que se d.
o acontecimento que filtra? No, a superficie, o snrtido efeito simultneo de
um acontecimento e da filgtagem da superfcie. Duas series paralelas mediante uma
instancia paradoxal, que a vida??? A vivencia? Insubordinada? Trgica, sem
fndamento??
J que o acontecimento no uma coisa, mas um incorporal, no se trata de
significao, o sentido no a efetuao de algo que est noutro plano, ele no
significao. Doao de um sentido q est transcendental e operado numa superficie.
Ele passa pela filtragem da sueprficie corporal do vivo e pelo acontecimento,
insubordinado, pelo tempo desregrado. Onde est a locurua e a criao artstica?
O que acontece no mundo torna-se sentido na proposio, sem a
intermediao de um sujeito ou conscincia transcendental.

Sentido e acontecimento transcendental

O acontecimento transcendental em relao superfcie fsica (empricomaterial) sobre a qual efetuamos nossa experincia, , de fato uma experincia
transcendente em relao ao mundo e a ns mesmos muito embora a experincia de si
mesmo, ou a experincia imanente, seja, por sua vez, concomitante do mundo. Se
por um lado a experincia de si coexiste com a experincia do mundo, por outro, a
apario dos acontecimentos no mundo evidenciam que sujeito e mundo esto por eles
envolvidas, de maneira que o prprio sentir, o prprio sentir perceber e o prprio sentir
pensar do-se ao modo de acontecimentos.

Os acontecimentos se do desde a superfcie transcendental, numa dimenso

na qual, despeito dos limites objetivos e subjetivos que nos separam dos outros e das
coisas na superfcie fsica, nos encontramos a eles conectados. Nesta dimenso, ao e
afetao se do fora da alada da vontade, como atividade ou passividade[[, mas como
pativo, como um eu pativo]]. Contiguamente a este plano de imanncia, sujeito, mundo
e objetos configuram-se na sustentao de certa superfcie que mantm seus limites
mais ou menos estveis e especificados.
Quanto ao o sentido e aos acontecimentos, de nada adiantaria, porm, que
ficassem restritos ao plano transcendental. Os acontecimentos conferem sentido s
esferas da subjetividade e da objetividade ao envolverem-nas em suas superfcies, pois
sujeito e objeto so necessariamente pensados e sentidos na inseparabilidade do que
acontece em sua superfcie.
Portanto, o tempo acontecimental o tempo da velocidade absoluta. Tempo
ion, capaz de envolver todos os elementos do mundo. A velocidade absoluta se
materializa como tempo vazio, como instante sem expresso em contraste a presena
absoluta do presente do tempo em Cronos. Enquanto passado e futuro coexistem no
acontecimento, a cronologia dos limites superficiais faz do presente o nico
preenchimento, o nico estofo e a prpria espessura do tempo.
Acontecimento e dessubjetivao, ver Filordi.
O Eu passivo no coincide com o pativo.
A passividade do Eu (eu impessoal ligado ao campo transcendental) condiz
sensibilidade de seu pensamento, de sua inteligncia, aquilo que condiciona que se diga
Eu (e se realize como Eu pensante). Deleuze (2011) ressalta que uma das Quatro
frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia de Kant eu um outro de
Rimbaud. Isto quer dizer que o Eu um paradoxo do sentido ntimo. A atividade do
pensamento constituinte do Eu (Je) consiste precisamente em aplicar-se como ser
receptivo como um eu impessoal (Moi) , caracterizando-se mais pela representao
da atividade que faz para si que por uma ao ativa, vivida como Outro nele: logo, eu
um outro (RIMBAUD, 2006, p. 157).
Ora, afirmar que eu um outro implica deslocar a dimenso pensante do sujeito
retirando-a do centro da significao ontolgico-subjetiva, da determinao seus modos
nem delimitao de seu ser tendo em vista que o Eu pensante necessariamente

articulado sobre uma passividade coetnea e simultnea atividade. Assim, Eu penso

e Eu sou devem ser complementados por este aspecto passivo do eu impessoal (Moi)
o Eu [Moi] est no tempo e no para de mudar: um eu passivo, ou
antes, receptivo, que experimenta as mudanas no tempo. O Eu [Je]
um ato (eu penso) que determina ativamente minha existncia (eu sou),
mas s pode determina-la no tempo, como a existncia de um eu [moi]
passivo, receptivo e cambiante que representa para si to somente a
atividade de seu prprio pensamento. O Eu e o Eu esto, pois, separados
pela linha do tempo que os reporta um ao outro sob a condio de uma
diferena fundamental. Minha existncia jamais pode ser determinada como
a de um ser ativo e espontneo, mas como a de um eu passivo que
representa para si o Eu, isto , a espontaneidade da determinao, como
um Outro que o afeta ("paradoxo do sentido ntimo") (DELEUZE, 2011, p. 43)

O Eu pensante no se confunde com o ser do sujeito, mas o acompanha, ao

passo que o eu impessoal no mero objeto passivo das relaes de foras. Antes, o eu
impessoal aquilo a que todos os objetos se reportam como variao contnua de
seus prprios estados sucessivos e modulao infinita de seus graus no instante
(DELEUZE, 2011, p. 44). Embora o Eu pensante no defina a integral experincia
subjetiva de um indivduo, ele interfere, porm, na distncia temporal que que o separa
e o articula por snteses ao eu impessoal forando este eu impessoal e passivo a
vivenciar a experincia como representao para si da determinao de um Outro.
Alm da alada do puramente objetivo e do meramente subjetivo, para alm da
passividade e da atividade do sujeito, podemos elucidar, enfim, que a subjetivao se
constitui como processo pativo.
Por isso a loucura o tempo fora dos gonzos em Hamlet, fora do acerto
articular entre o Eu pensante constitudo e o eu impessoal constituinte. o fracasso da
temporalidade que sustenta a superfcie objetiva que arrasta a subjetividade
profundidade indiferenciada das misturas inominveis,
[][]

Sentido e esquizo, artifcio e acontecimento - Final

os efeitos de superfcies que possuem uma natureza diferente da dos
corpos. Os corpos possuem limites em seus contornos, aes e paixes que
emanam de suas profundidades. J os incorporais so ilimitados,
impassveis, efeitos que acontecem na superfcie dos corpos. Os
acontecimentos tm suas diferenas para com os estados de coisas,
justamente por no apresentarem as caractersticas das coisas; no

existem, mas antes subsistem ou insistem nas coisas. Os

acontecimentos ocorrem s coisas e so expressos pelas proposies.

O esquizo destaca e arrasta a novas plurivocidades estes elementos ao mesmo tempo

componentes e objetos de decomposio fazendo da sntese passiva o signo plurvoco, a
grande sntese disjuntiva cujas somas transfinitas remetem dimenso indecidvel.
Questo de transversalidade: deformao ativa (PRADO, 2013) ou a sntese passiva
trata sobretudo de singularidades. Ora, explicitamos acima que a singularidade acontece
no sujeito, embora no seja propriamente do sujeito e tampouco seja o prprio sujeito.
No cerne desta dupla causalidade, o sentido mostra sua fragilidade (DELEUZE, LS) de
semblante na sua impassibilidade. Nem ativo, nem passivo, o sentido enquanto
acontecimento, no leva ou no condiz a um estado de coisas (que individual, se
expressa num corpo especfico), tampouco se refere ao que o exprime ou mesmo sua
expresso, um artifcio sem relao com origem alguma e, no entanto, ele constitui
paradoxalmente a potncia de gnese do expresso e do estado de coisas. Criatura
criadora, o acontecimento passa da esterilidade gnese ao se injetar como produto na
produo, colocando num embate o princpio lgico do sentido e o transcendental da
verdade.
A fim de retomar a linha de nosso raciocnio, recapitulamos: o sentido emerge no
seio do acontecimento, um encontro numa superfcie inconsciente impessoal de
singularidades submetidas a um princpio mvel imanente de auto-unificao por
distribuio nmade, que se distingue radicalmente das distribuies fixas e sedentrias
como condies das snteses de conscincia. As singularidades so os verdadeiros
acontecimentos transcendentais (DELEUZE, LS, p. 105) e delas se formam, alm dos
estados de coisas, as pessoas.
O precursor sombrio (ver Villani no que o simulacro o precede) em DifRep 2do cap,
nas sries, na lgica do sentido a dupla causalidade. Exp: o trao que traa o caminho do
raio antes dele estourar, irredutvel ao dizvel ou visvel, mas uma tendncia,
.
O corte a sntese, p. 60 e 61. corte fluxo

Sentido, Corte e sntese AE qlnica

Em AE, o que fazemos com o que somos? as snteses so o que esquadrinham as
um problema tico.
No a anlise, mas a mquina que opera cortes e segmenta, provocando divises
nesta operao que consiste a sntese. O que cortado no sinaliza que algo falta ao
sujeito, ou melhor, o corte mesmo no faltoso, sinaliza apenas que a ele so
designadas partes ao que lhe refere, pois o sujeito consome os estados pelos quais
passa, e nasce destes estados, sempre concludo destes estados como uma parte feita de
partes conforme apontam Deleuze e Guattari (AE, p. 60).

A qlnica se coloca na encruzilhada perante a qual ela se desdobra em dois caminhos.

Ou bem ela se volta para a experincia acontecimental atemporal no no sentido de
uma referenciao s origens, mas no sentido disruptivo e impessoal em sua
idealidade, extendida ao mbito processual impessoal da desrazo. Ou bem ela remonta
a uma remontagem dos aparatos restaurativos do sentido enquanto verdade dos estados
da alma.

Signo
O signo aquilo que, no tendo em si verdade, condiciona
o movimento e o conceito da verdade." A voz e o fenmeno 26
"O signo representa o presente em sua ausncia, o substitui.
A semiologia clssica entende:
1 - conceito de signo como representante de uma presena que se busca
reapropriar. Esse conceito encontra-se submetido aos
princpios de arch e telos.
2 - defasagem entre significante e significado
3 - signo como "unidade de uma heterogeneidade" rene
um significado cuja "essncia formal" a presena e um
significante que "expressa" um significado, uma r>resena
que se encontra em um certo dentro

o signo s pode ser pensado a partir do pensamento do trao (como diffrance*),

simulacro de uma presena, "origem absoluta do sentido" (o que eqivale a dizer que
no h origem do sentido em geral) que permite a articulao dos signos,
s tendo cada termo como presena o trao a que ele se reduz.
Deleuze (ID) pondera que a linguagem silenciosa dos signos recalcada numa
concepo linguageira de estrutura.

Singularidade
A anomalia a conseqncia de variao individual que impede dois seres de poderem
se substituir um ao outro de modo completo. Ilustra, na ordem biolgica, o princpio
leibnitziano dos indiscernveis. NP CANGUILHEM, 2002, p. 53
Um campo transcendental neutro, e passa potncia gentica de sentido a
partir de sua coabitao por singularidades, que nele se auto-unificam, dispensando
toda conscincia ou subjetividade transcendental para sua unificao em snteses que
garantam a formao de unidades. [[pensar neutro em Blanchot - Ver cita ROSSET
AntNat sobre insubstituvel e nico]]. As singularidades infinitamente dspares entre si
se auto-unificam mediante seu encontro aleatrio [[ver aleat LS, AE DR talvez, em
GIL]] em snteses disjuntivas condensadas na conjuno e...e como disjuno e
diferenciao de singularidades nmades (DELEUZE &GUATTARI, 2011). Uma vez
habitando o campo transcendental aqum, pois, do princpio de no-contradio, das
disjunes exclusivas que caracterizam, em seu uso negativo e limitador, a distino
entre os corpos na superfcie , as singularidades se comunicam, de modo disjuntivo,
inclusivo.
Em suma, as singularidades-acontecimentos operam atravs de um princpio
imanente e mvel de auto-unificao nesta superfcie inconsciente sob uma
distribuio nmade, isto , sob outros princpios que os encontros entre os corpos da
superfcie fsica (DELEUZE, 2000).

Singularidade, identidade e intensidade e sntese disjuntiva

As singularidades so os verdadeiros acontecimentos transcendentais. Elas so um
acontecimento ideal que se efetiva em algo como aponta Deleuze (2000, p. 55),
ou melhor: um conjunto de singularidades, de pontos singulares
que caracterizam uma curva matemtica, um estado de coisa fsico, uma
pessoa psicolgica e moral. So pontos de retrocessos, de inflexo etc.;
desfiladeiros, ns, ncleos, centros; pontos de fuso, de condensao, de
ebulio etc.; pontos de choro e de alegria, de doena e de sade, de
esperana e de angstia, pontos sensveis como se diz. Tais singularidades
no se confundem, entretanto, nem com a personalidade daquele que se
exprime em um discurso, nem com a individualidade de um estado de
coisas designado por uma proposio, nem com a generalidade ou a
universalidade de um conceito significado pela figura ou a curva. A
singularidade faz parte de uma outra dimenso diferente das dimenses da
designao, da manifestao ou da significao. A singularidade
essencialmente pr-individual, no pessoal, aconceitual. Ela
completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao
impessoal, ao particular e ao geral e s suas oposies. Ela neutra. Em
compensao, no ordinria: o singular se ope ao ordinrio.

Diferena de intensidade, apenas passvel de converso em diferena extensivamente

efetivada.
Zoura:
A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao
da interrogao crtica ou transcendental: o indivduo no o primeiro na
ordem do sentido, devendo ser engendrado no pensamento (problemtica
da individuao); o sentido o espao da distribuio nmade, no
existe partilha originria das significaes (problemtica da produo de
sentido). Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade
tanto para a linguagem como para a representao em geral, o indivduo
supe a convergncia de certo nmero de singularidades, determinando
uma condio de fechamento sob a qual se define uma identidade: o fato de
que certos predicados sejam escolhidos implica que outros sejam excludos.
Nas condies da representao, as singularidades so desde logo
predicados, atribuveis a sujeitos. Ora, o sentido por si mesmo
indiferente predicao (verdejar um acontecimento como tal,
antes de ser tornar a propriedade possvel de uma coisa, ser verde); por
conseguinte, comunica-se de direito com qualquer outro
acontecimento, independentemente da regra de convergncia que o
apropria a um eventual sujeito. O plano onde se produz o sentido assim
povoado de singularidades nmades e no hierarquizadas,
constituindo puros acontecimentos. Essas singularidades tm entre si
relaes de divergncia ou de disjuno certamente no de
convergncia, uma vez que esta j implica o princpio de excluso que
governa a individualidade: elas s se comunicam por sua diferena ou

sua distncia, e o livre jogo do sentido e de sua produo reside

precisamente no percurso dessas mltiplas distncias, ou sntese
disjuntiva. Os indivduos que somos, derivando desse campo nomdico
de individuao, que conhece apenas acoplamentos e disparidades,
campo transcendental completamente impessoal e inconsciente, no
reatam com esse jogo do sentido sem fazer a experincia da mobilidade
de suas fronteiras. A esse nvel, cada coisa no mais ela mesma seno
uma singularidade que se abre ao infinito dos predicados pelos
quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto , sua
identidade como conceito e como eu.

O sujeito sai transformado desta experincia com o campo transcendental. Sua

individualidade composta de acoplamentos e disparidades se abre s singularidades
indiferentemente predicao ou efetuao destas. Na experimentao das
parcialidades, vem a perda da identidade.
As singularidades bloqueiam o perigo do abismo indiferenciado, elas re-sistem,
re-existem como pano de fundo, resistente individuao e suas vicissitudes e,
consequentemente, diferenciao que lhe sucede.
Singularidade, clnica e distribuio nmade
A distino e a relao entre o liso e o estriado assim como o tempo no
pulsado aparecem para Deleuze e Guattari (2003) como desdobramento da noo de
distribuio nmade. [[]Seria o tempo no pulsado o tempo fora ods gonzos? A
infinitizao?]
Em termos clnicos trata-se da distino entre dividir o territrio mltiplo que constitui
uma pessoa estriando o espao tomado e reaplicado como interioridade uma anlise
nos termos qumicos de separao de elementos para a manipulao e uma anlise de
conjuntura, anlise institucional, presando o dimenso tica dos campos e jogos de fora
em causa em cada relao constituinte. Esta segunda opera mais prximo ao exemplo
dado pelos autores da distribuio de um povo tal qual a distribuio das tribos nmades
no deserto.
Assim como os nmades se distribuem no espao liso do deserto, a superfcie
o espao liso no qual as singularidades se distribuem de maneira nmade. Para
habitar e se agenciar com este espao liso, os nmades se valem de um olhar hptico,
capaz de detectar e distinguir as singularidades em estado germinal nas diversas
tonalidades que compem o branco das areias do deserto, assim como os esquims

vivenciam de muitas maneiras a neve, para a qual tm uma variedade de nomes, se

redistribuir naquela realidade. Atentos composicionabilidade das singularidades que
do corpo ao gelo e areia, nmades e esquims habitam uma experincia constitutiva
na realidade mnima do pequeno gesto e da materialidade das relao de foras em
jogo. Do mesmo modo, a clnica, mais que se ater aos estados de coisa, deve analisar as
instituies que atravessam os sujeitos, os vetores instituintes e institucionalizantes
que os atravessam simultnea, irrefreada e constantemente na vivncia singular de cada
um.
Para alm da constituio da subjetividade, cada pessoa habita uma
multiplicidade de mundos em si, por isso, para acessar a visita ao plano transcendental
como campo liso, a clnica h de se valer de um olhar hptico, olhar das quase-coisas,
das quase-causas. De modo distinto do que se v na superfcie fsica com seus limites e
distines, a dimenso transcendental corresponde a um jogo artstico, no cerne do
qual, tal como um estado de arte sem arte (CLARCK, ??), habitam os possiveis de cada
processo de subjetivao.
Deleuze (2000, p. 63) ope de certa maneira o sujeito da superfcie e a comunidade
humana a este mundo como obra de arte, o inconsciente do pensamento puro e da
criao, mundo de inocncia, do jogo ideal, de fato no realizvel pelo homem, apenas
pensvel como no-senso, posto que s o pensamento pode afirmar todo o acaso, fazer
do acaso um objeto de afirmao. Um jogo sem regras nem responsabilidades se d,
pois, no rebolio das singularidades sobre a superfcie metafsica na qual acaso e
ramificao se efetivam em capacidade de gnese e de desdobramento. Portanto, saber
jogar este insensato jogo da anarquia coroada para usar uma figura nietzschiana
repetias vezes homenageada na escrita deleuzeana implica na afirmao do acaso e de
sua ramificao, pois mesmo que s se jogue no pensamento, seu resultado como uma
obra de arte.
Ao que nos interessa, este insensato jogo se ope como ressonncia nietzschiana
normalizao que age sobre a subjetividade e a loucura para dividir, dominar e ganhar
desterritorializar as parcialidades constituintes para submet-las a um telos
determinado e se aplicar como Mesmo sobre a diferena insubordinada. Nele no se
aplica a lgica militar que Bataille (1994) diagnostica como chave da nossa cultura, dos
processos de individualizao e sujeio normalizadores que rebatem em distribuies

sedentrias e em fixao de postos as condies de sntese que devem, deste modo, pela
conscincia.
Neste jogo, Deleuze (2000, p. 105-6) assinala que
o que no nem individual nem pessoal, ao contrrio, so as emisses de
singularidades enquanto se fazem sobre uma superfcie inconsciente e
gozam de um princpio mvel imanente de auto-unificao por
distribuio nmade, que se distingue radicalmente das distribuies
fixas e sedentrias como condies das snteses de conscincia. As
singularidades so os verdadeiros acontecimentos transcendentais (...)
Quando se abre o mundo pululante das singularidades annimas e
nmades, impessoais, pr-individuais, pisamos, afinal, o campo do
transcendental.

as singularidades correspondem ao neutro, quarta pessoa do singular, de natureza

impessoal e no individual, uma vez que so as prprias singularidades que constituem
individualidades e pessoalidades.

Singularidades, Individuao, metaestabilidade e disparao: o vivido

e o vvido, Organizao, classificao, sntese disjuntiva. Intensidade
e superfcie
O que chamamos de indivduo , pois, um emaranhado de singularidades que
coexistem e coabitam um ser em seus modos dspares do mesmo modo que se nos
atemos s ideias de Guattari (grupos??), os indivduos que compem um grupo so
como singularidades que compem a forma gregria grupo ao entrarem em relao e,
tal qual a formao de um grupo qualquer, os grupsculos que constituem os indivduos
no deixam de ser incidente e altamente problemticos.
Analisando O indivduo e sua gnese psico-biolgica de Simondon, Deleuze (2003, p.
235) aponta que
Gilbert Simondon mostrou recentemente que a individuao supe, em
primeiro lugar, um estado metaestvel, isto , a existncia de uma
"disparao" como duas ordens de grandeza ou duas escalas de
realidade heterogneas, pelo menos, entre as quais os potenciais se
repartem. Esse estado pr-individual no carece, todavia, de
singularidades: os pontos relevantes ou singulares so definidos pela
existncia e pela repartio dos potenciais. Aparece, assim, um campo
"problemtico" objetivo, determinado pela distncia entre ordens
heterogneas. A individuao surge como o ato de soluo de um tal

problema ou, o que d a mesma, como a atualizao do potencial e o

estabelecimento de comunicao entre os disparates.
O ato de individuao no consiste em suprimir o problema, mas em
integrar os elementos da disparao num estado de acoplamento que
lhe assegura a ressonncia interna. O indivduo encontra-se, pois, reunido
a uma metade pr-individual, que no o impessoal, mas antes o
reservatrio de suas singularidades. Sob todos estes aspectos,
acreditamos que a individuao essencialmente intensiva e que o
campo pr-individual ideal-virtual ou feito de relaes diferenciais. a
individuao que responde questo Quem?, assim como a Idia respondia
s questes quanto?, como? Quem? sempre uma intensidade... A
individuao o ato da intensidade as relaes diferenciais a se
atualizarem, de acordo com linhas de diferenciao,
nas qualidades e nos extensos que ela cria

A individuao supe a metaestabilidade que dada no cruzamento de duas

realidades heterogneas. Uma o corpo individuado, com os limites e condicionantes
que definem sua situao numa superfcie de distribuio da realidade objetiva. Sobre
este campo objetivo, que delimita um estado de ser e de coisas, acima, abaixo, entre, nas
fendas e por todo lado onde lhe escape, reside, porm, um outro lado, um fora que se
constitui como campo transcendental de singularidades, as quais consistem na
diferena e na repartio dos potenciais diferenciadores. Entre a manifestao do ser
numa superfcie fsica e objetiva de limites e condies lentificantes e o campo
problemtico disparao de singularidades nmades e sua potncia de gnese de
sentido e de diferenciao latente sob velocidade infinita, a individuao surge
como resoluo destes embates de fora. Uma soluo sempre provisria e
construtivista, verdade, mas um descanso para o que no tem jeito nem nunca ter.
A individuao atualiza os potenciais em estados de coisas encarnando a
diferena sob snteses disjuntivas inclusivas (DELEUZE & GUATTARI, 2011) num
processo inegavelmente heterogentico. Ela no consiste, entretanto, na supresso do
carter problemtico da existncia, ela acopla as diferenas irredutveis de modo criar
um espao de ressonncia interno, capaz de criar e transformar suas estruturas internas.
Por isso, no se confunde com adaptao.
Ela trabalha com intensidade e no somente num campo extensivo do regime
das formas de exterioridade, mas das relaes com o fora.
A individuao diferenciao na atualizao das singularidades virtuais como
possveis vivveis.

[[em 1.3 a desrazo uma perspectiva qualitativa]] As noes extensivas, assim como
as qualitativas, relativas aos seus limites e predicados relativas superfcie fsica
objetiva s podem apreender as pulsaes intensivas da individuao sob a forma de
sua reduo esttica no tempo. Esta dimenso das formas de exterioridade (cf.
DELEUZE, 2014) constitutivas do saber reduzem deste modo a dinmica ontolgica
problemtica do campo da individuao a uma relao de causalidade e especificao
resumida superfcie objetiva.
Elas supem desde o incio uma forma gregria regida de forma identitria como figura
global. Partes, noes, particularidades e especificaes extensivas advm de um
indivduo, no o contrrio. Em termos filosficos, colocam um possvel resultado como
ponto de partida e se furtam da construo do campo transcendental ao instalar a
transcendncia numa instncia transcendente colocada no incio como aquilo que
salvaguarda a direo do processo. O transcendente instalado na origem como aquilo
que liga arch ao telos determinando a rota existencial segundo a sobrecodificao da
diferenciao mecanicamente programada ou sob uma captura da prpria capacidade de
(des)codificao sob uma ordem axiomtica (DELEUZE & GUATTARI, 2011).
Entretanto, o campo transcendental produto-produtor, ele se efetiva como
produo de realidade medida em que ele prprio construo
O indivduo no uma qualidade nem uma extenso. A individuao no
uma qualificao nem uma partio, nem uma especificao nem uma
organizao. O indivduo no uma species ntima, assim como no um
composto de partes. As interpretaes qualitativas ou extensivas da
individuao continuam incapazes de fixar uma razo pela qual uma
qualidade deixaria de ser geral ou pela qual uma sntese de extenso
comearia aqui e acabaria ali. A qualificao e a especificao j supem
indivduos a serem qualificados; e as partes extensivas so relativas a um
indivduo, no o inverso.

Alm da diferena de natureza entre individuao e diferenciao, a primeira

necessariamente anterior diferenciao, no que esta supe e necessita um campo
intensivo de individuao para tomar corpo. sob a ao do campo transcendental,
construdo, e no previamente dado de individuao que se desdobram as diferenciaes
como atualizao das singularidades. Processo que Deleuze (2003, p. 236) elucida sob
termos bergsonianos como organizao na intuio segundo linhas diferenciadas em
relao a outras linhas. Ento, sob esta condio, eles formam a qualidade e o nmero, a
espcie e as partes de um indivduo, em suma, sua generalidade.

De fato, a individuao no um limite antes, seu campo transcendental a

instaurao de limites e pode ser mais propriamente definido sob o signo do que
Foucault (1963/2001) chama de transgresso nem uma complicao da diferenciao,
que toma como pressuposto uma diferena essencial como origem que a transcende. Em
suma, a individuao no constitui um prolongamento da especificao em uma
natureza distinta ou sob outros meios.
No se pode confundir o virtual com o possvel. O virtual condiz ao plano
transcendental ao passo que o possvel repousa sobre a superfcie fsica objetiva,
condiz a seus limites e condicionantes de efetivao. Aqum da superfcie das
diferenciaes repousa seu estrato condicionante, um plano movente em que as
diferenas individuantes so dadas como diferenas de intensidade nos processos de
individuao. As qualidades extensivas, assim como formas e matrias, espcies e partes
no so ontologicamente primeiras, so inoculadas nos indivduos por processos de
captura e cristalizao da intensidade, cuja natureza livre no mundo: energia livre
insubordinada.
Com efeito, o fato dos indivduos portarem em si as diferenas, no significa
que estas so individuais. Indubitavelmente, sinaliza Deleuze (2003), uma das razes
que se faz pensar a diferena como ou necessariamente a partir do individual a razo
de ordenao classificatria. O intuito de toda classificao no outro que o de
ordenar as diferenas. Assim, conforme trabalhado no primeiro captulo, desde a
incluso da loucura no jardim das doenas que Foucault (1979) detecta o af da era
clssica em especificar a desrazo para exclu-la da ordem social.
Porm, assim como as classificaes vegetais ou animais mostram que as
diferenas so ordenadas somente com a condio de haver uma rede mltipla de
continuidade de semelhana (DELEUZE, 2003 236), a classificao da loucura como
desrazo a coloca sob o signo de uma marginalidade generalizada, daquilo que se
configura como erro ou como outro da ordem social. No h controversa ou contradio
entre a atribuio de uma continuidade entre os seres vivos e sua classificao. Nem
sequer servindo para limitar ou matizar uma outra, continuidade e classificao que
como instrumento de saber corresponde a uma seco, a um corte no devir daquilo que
no mundo se complementam, pois a primeira condio para segunda.
Canguilhem (2002), por sua vez, faz a crtica deste paradigma de corte na
continuidade estabelecida entre o normal e o patolgico. Preocupado em afirmar certa
positividade ontolgica da doena, desvencilhado da normalidade (em suas vrias

acepes), o filsofo das cincias da vida critica primeiramente a continuidade que

determina patolgico como uma alterao de ordem quantitativa em relao ao normal.
Sua crtica presa algo muito importante para ns: enquanto derivarmos o patolgico ou
o anormal de um (suposto) normal, no estaremos nos voltando para o patolgico e o
anormal em sua especificidade e singularidade inalienveis no normal, ao mesmo tempo
em que nos tornamos insensveis ao anmalo.
Uma caracterstica isto , um trao caracterstico em torno do qual se agrupa
seres semelhantes entre si numa quantidade de pontos sob identidade refletida no
se d, no formada to somente a partir de uma diferena, mas da formalizao desta
via atualizao. O carter aleatrio de deriva desta atualizao pode ser apreciado na
bizarra classificao que aparece no conto O idioma analtico de John Wilkins de
Borges (1998), que serve de mote para Foucault (2000) escrever As palavras e as
coisas. A partir da evidncia deste indcio de carter arbitrrio da atualizao,
podemos ver que no h verdade original alguma na classificao dos seres sobre uma
superfcie de saber.
No conto de Borges (1998, p. 76) John Wilkins se apega a um estranha
estratgia de classificao tarefa levada a cabo no conto em 1664, correspondente
era clssica para Foucault (2000), a episteme das semelhanas para dividir
o universo em quarenta categorias ou gneros, subdivisveis em diferenas,
por sua vez subdivisveis em espcies. Atribuiu a cada gnero um
monosslabo de duas letras; a cada diferena, uma consoante; a cada
espcie, uma vogal. Por exemplo: de, quer dizer elemento; deb, o primeiro
dos elementos, o fogo; deba, uma poro do elemento fogo, uma chama. No
idioma anlogo de Letellier (1850), a quer dizer animal; ab, mamfero; abo,
carnvoro; aboj, felino; aboje, gato; abi, herbvoro; abiv, eqino; etc.

No obstante a estranheza de tal classificao, o contista argentino parece

ridicularizar ainda mais a prpria ordem da classificao ao fund-la sobre uma
percepo grosseira de caractersticas levando-a a um nvel paroxstico de ridculo.
Ridculo ilustrado no trecho que se segue, citado em As palavras e as coisas, no qual a
enciclopdia de Wilkins divide os animais
em (a) pertencentes ao Imperador, (b) embalsamados, (c) amestrados, (d)
leites, (e) sereias, (f) fabulosos, (g) ces soltos, (h) includos nesta
classificao, (i) que se agitam como loucos, (j) inumerveis (k) desenhados
com um finssimo pincel de plo de camelo, (l) etctera, (m) que acabam de
quebrar o vaso, (n) que de longe parecem moscas (BORGES, 1998, p. 76-7).
[[no h classificao do universo que no seja arbitrria e conjetural. A
razo muito simples: no sabemos o que o universo. (...) pode-se
suspeitar que no h universo no sentido orgnico, unificador, que tenha

essa ambiciosa palavra. Se houver, falta conjeturar seu propsito; falta

conjeturar as palavras, as definies, as etimologias, as sinonmias do
secreto dicionrio de Deus. (...) O idioma analtico de Wilkins no o menos
admirvel desses esquemas. Os gneros e espcies que o compem
so contraditrios e imprecisos; o artifcio de as letras das palavras
indicarem subdivises e divises , sem dvida, engenhoso. A
palavra salmo no nos diz nada; zana, o vocbulo correspondente, define
(para o homem versado nas quarenta categorias e nos gneros dessas
categorias) um peixe escamoso, fluvial, de carne avermelhada.
(Teoricamente, no inconcebvel um idioma em que o nome de cada ser
indicasse os pormenores de seu destino, passado e vindouro.) (...) palavras
de Chesterton: "O homem sabe que h na alma matizes mais
desconcertantes, mais inumerveis e mais annimos que as cores de
um bosque outonal... Cr, no entanto, que esses matizes, em todas as suas
fuses e converses, podem ser representados com preciso por meio
de um mecanismo arbitrrio de grunhidos e chiados. Cr que mesmo
de dentro de um corretor da Bolsa realmente saem rudos que significam
todos os mistrios da memria e todas as agonias do desejo" (G. F. Watts, p.
88, 1904). p. 77

Ora, pode se argumentar que a classificao fantstica exagera a aleatoriedade da

caracterizao das classificaes. Porm a ordem das semelhanas que se desenha e
determina a era clssica, segundo Foucault (2000), no menos aleatria que a ordem
da funo que especifica a vida na biologia de Cuvier a partir do sculo XIX ou das
unidades de composio de Geoffroy Saint-Hilaire s quais Deleuze (2003) faz
referncia.
citao PC sobre organizao.
Definitivamente, a diferena fundamental da loucura permanece incua e
inofensiva enquanto estiver ainda sujeitada a ordens de semelhana com o so todo
mundo tem um pouco de louco, ao passo que na realidade, s louco quem pode ;
identidade que a sobrepe figura psicossocial do doente mental, com e na objetivao
e sequestro de sua liberdade e autonomia; como analogia com a alienao da faculdade
de julgar e como oposio razo. H se fazer ouvir o grito subterrneo dos
desarrazoados e suas produes para desfazer a desrazo em sua dimenso negativa.
Sem dvida, pode-se denunciar a ordem das semelhanas como
pertencente percepo grosseira, mas apenas com a condio de se
substituir as unidades de reflexo pelas grandes unidades constitutivas
(sejam as grandes unidades funcionais de Cuvier, seja a grande unidade de
composio de Geoffroy), em relao s quais a diferena ainda pensada
em juzos de analogia ou como varivel num conceito universal. De
qualquer modo, a diferena no pensada como diferena individual
enquanto subordinada aos critrios da semelhana na percepo, da
identidade na reflexo, da analogia no juzo ou da oposio no conceito. Ela
permanece apenas diferena geral, mesmo que seja portada pelo indivduo

Deleuze (2003, p. 237).

Deleuze (2003, p. 237) detecta um problema comum a Darwin e a Freud (ou talvez ao
darwinismo freudiano): saber em que condies pequenas diferenas, livres,
flutuantes ou no ligadas, tornam-se diferenas apreciveis, ligadas e fixas. As
diferenas se ligam e se acumulam na direo de um trao caracterstico como
estratgia intrnseca ao vivido despeito da tendncia a divergirem de direo entre si.
Deleuze e Guattari (2011) do o nome a este movimento de sntese disjuntiva.
A grande novidade de Darwin talvez tenha sido a de instaurar o pensamento
da diferena individual. O leitmotiv de A Origem das Espcies o seguinte:
no se sabe o que pode a diferena individual, no se sabe at onde ela
pode ir, a no ser que a se acrescente a seleo natural. O problema de
Darwin apresenta-se em termos muito semelhantes queles de que Freud se
servir em outra ocasio: trata-se de saber em que condies pequenas
diferenas, livres, flutuantes ou no ligadas, tornam-se diferenas
apreciveis, ligadas e fixas. Ora, a seleo natural, desempenhando
verdadeiramente o papel de um princpio de realidade e mesmo de sucesso,
que mostra como diferenas se ligam e se acumulam numa direo,
mas tambm como elas tendem cada vez mais a divergir em direes
diversas e mesmo opostas. A seleo natural tem um papel essencial:
diferenciar a diferena (sobrevivncia dos mais divergentes). Onde a
seleo no se exerce ou no mais se exerce, as diferenas permanecem ou
voltam a ser flutuantes; onde ela se exerce, de modo a fixar as
diferenas e faz-las divergir. As grandes unidades taxonmicas,
gneros, famlias, ordens, classes, no mais servem para pensar a
diferena, referindo-a a semelhanas, a identidades, a analogias, a
oposies determinadas como condies. Ao contrrio, essas unidades
taxonmicas que so pensadas a partir da diferena e da
diferenciao da diferena como mecanismo fundamental da seleo
natural. Sem dvida, a diferena individual, sendo pensada por si mesma,
matria-prima da seleo ou da diferenciao, no tem ainda estatuto
preciso em Darwin: livre, flutuante, no ligada, ela se confunde com uma
variabilidade indeterminada.
As trs figuras da revoluo copernicana do darwinismo so a
diferenciao das diferenas individuais, que faz divergir as
caractersticas ao determinar um grupo em torno de uma identidade
reflexiva; a ligao das diferenas como coordenao das
caractersticas relativamente a este grupo e por fim, a produo de
diferenas que serve de matria contnua de diferenciao e de
ligao.

Seguindo, Deleuze (2003, p. 236) enaltece o humor, como arte das quantidades
intensivas, que se serve do indivduo e dos fatores individuantes. O humor d
testemunho dos jogos do indivduo como caso de soluo em relao s diferenciaes
que ele determina, a ele, o filsofo francs contrape a ironia como estilo que se volta

para as diferenciaes relativas aos clculo dos problemas ou na determinao de suas

condies.
Singularidade como estrutura
As singularidades que constituem e perpassam o campo transcendental so pensadas
por Deleuze (2000) quase como os fonemas em seu papel de elementos estruturais.
Tomemos o exemplo das palavras gato e rato: a relao entre os fonemas ga/ra instalam
a diferena significante, portanto, simblica, entre as imagens acsticas de gato e rato.
Entre coisas e imagens, a diferena se d no plano da superfcie fsica, nvel real e
imaginrio, ao passo que a diferena entre fonemas simblica. Isto porque a relao
entre palavras no se d como coisa ou como imagem mental. O aspecto
fundamentalmente constitutivo da estrutura a relao entre palavras que so
exteriores aos termos; assim, se falo em nome pai, relaciono-o aos nomes me e filho.
O que distingue os fonemas so, pois as relaes entre eles que caracterizam, alm
disso, as relaes exteriores aos termos que tipificam o estruturalismo.
Singularidade, auto-unificao e eu passivo
No mbito do pensamento especulativo, Deleuze (2002) responde Kant e sua
soldagem da rachadura do Eu sobre uma identidade operada por snteses ativas com a
noo de eu passivo. A passividade constitutiva do sujeito kantiano consequncia da
rachadura, da ciso (Spaltung) original do Eu, definido ento pela receptividade das
snteses passivas, das contemplaes contraentes, que desenvolvem capacidade de
determinao subjetiva sem poder de sntese ativa. A crtica de Deleuze (2000, p. 108)
ao erro de todas as determinaes do transcendental como conscincia e de conceber o
transcendental imagem e semelhana daquilo que esta incumbido de fundar serve
como rplica Kant.
Por um lado, a filosofia kantiana parece se satisfazer com uma espcie de
condicionamento transcendental que restitui a origem (e a prpria ideia de origem,
realocada como fundamento transcendental da conscincia originria) conservando a
essncia determinante na sua reproduo pelas snteses constituintes do eu passivo, uma
vez que as snteses passivas no dependem de um eu. Por outro, o filsofo francs
elucida que a capacidade de operao do eu por snteses ativas no dado pelo mundo
da representao, antes, tem como objetivo salv-lo.

O problema das snteses passivas serve e trampolim para Deleuze (2000) trabalhar a
srie Das Singularidades, pensando sua auto-unificao no campo transcendental asubjetivo e pr-objetivo independentemente de toda conscincia ou do eu
transcendental. Na filosofia deleuzeana do sentido, as singularidades conferem ao
campo transcendental um novo estatuto fora das mnadas (como centro de viso ou
ponto de vista) e do Ego transcendental (como unidade sinttica de apercepo) que
fundamentam o sistema de Husserl (1975). Sem nenhum fundamento de base, a
individuao deve ser pensada ao lado da auto-unificao das singularidades e da
formulao do campo transcendental.

Sntese disjuntiva e passiva

A sntese passiva refere-se ao movimento de corte que condiciona toda continuidade.
Aquilo que cortado tido na finitude de seu espao ontolgico como continuidade
ideal, como inscrio intensivamente suficiente. Colocada em funcionamento mediante
agenciamentos, a sntese passiva remete inseparabilidade de corte e fluxo no que este
emitido por uma mquina e interceptado por outra mquina que o corta.
A sistematizao que propomos se assenta numa leitura dos sistemas de corte-fluxo do
inconsciente, este sempre relativo perante aquele.
Se o desejo escoa, escorre e corta, que este ltimo movimento condio do primeiro.
O regime de escoamento de um fluxo coincide com o cortar, que confere sua vazo,
contnua ou segmentria, livre ou compartimentada.
A natureza do corte que muda conforme os tipos: no cdigo, so cortes que
arregimentam exclusividades, no esquizo, a sntese disjuntiva.
A sensao implica uma intensidade zero, um grau zero de intensidade que, tal
qual a superfcie do CsO, prepara-se para receber a inscrio cruel. AE??
A sntese disjuntiva se d quando um elemento paradoxal, tambm remetido
por Deleuze (2000) como precursor sombrio, faz ressoar as sries de sentido fora da
alada de um eu transcendental que caucione o processo e seu funcionamento. O que se
parece com um modelo simulacro em torno deste elemento paradoxal. medida em que
so percorridas por um elemento paradoxal que as faz ressoar, as singularidades se

auto-unificam sob um princpio mvel e deslocado de modo a constituir no um

mundo intra ou interpessoal mas uma espcie de caosmos que traduz a incorporao da
prpria potncia constitutiva de mundos nas pessoas.
O sentido deve ser pensado em termos de convergncia e divergncia das
sries, pois so noes do o gabarito da compatibilidades e da incompatibilidades
algicas sem reduzi-los ao idntico e ao contraditrio em seu jogo de pensar dialtico
que condiz s categorias de possvel e impossvel.
Se esquivando e anulando a dialtica, Deleuze (2000, p. 177-8) ressalta que dois
acontecimentos so compossveis quando as sries que se organizam em torno de
suas singularidades se prolongam umas s outras em todas as direes,
incompossveis quando as sries divergem na vizinhana das singularidades
componentes. Por isso, a compossibilidade se inscreve num mbito pr-individual >>
no qual as diferenas so afirmadas contra toda dialtica.
Sem dvida, a identidade no a a da indiferena, mas geralmente pela
identidade que os opostos so afirmados ao mesmo tempo, quer
aprofundemos um dos opostos para a encontrar o outro, quer
procedamos a uma sntese dos dois. Falamos, ao contrrio, de uma
operao a partir da qual duas coisas ou duas determinaes so
afirmadas por sua diferena, isto , no so objetos de afirmao
simultnea seno na medida em que sua diferena ela prpria
afirmada, ela prpria afirmativa. No se trata mais, em absoluto, de uma
identidade dos contrrios, como tal inseparvel ainda de um movimento do
negativo e da excluso. Trata-se de uma distncia positiva dos
diferentes: no mais identificar dois contrrios ao mesmo tempo, mas
afirmar sua distncia como o que relaciona um ao outro enquanto
diferentes. A idia de uma distncia positiva enquanto distncia (e no
distncia anulada ou vencida) parece-nos o essencial, porque ela permite
medir os contrrios por sua diferena finita em lugar de igualar a
diferena a uma contrariedade desmedida e a contrariedade a uma
identidade ela prpria infinita. No a diferena que deve ir at
contradio, como pensa Hegel no seu voto de acolher o negativo, a
contradio que deve revelar a natureza de sua diferena seguindo a
distncia que lhe corresponde. A idia de distncia positiva topolgica e
de superfcie e exclui toda profundidade ou toda elevao que reuniriam o
negativo com a identidade.

Isto constitui a no-relao. No-relao necessariamente no-dialtica

A prpria ao de medir os diferentes desde sua diferena finita corresponde ao
paradigma nietzschiano da avaliao.

Visto que o acontecimento envolve os estados de coisas, a compossibilidade dos

acontecimentos o que permite a predicao dos sujeitos. Por exemplo: o predicado
parricida compossvel apenas no mundo em que dipo mata Laio e incompossvel,
num mundo em que no o matou. De fato, o acontecimento anterior e d base
predicao. Destarte, a compossibilidade se define a nvel pr-individual, pela
convergncia das sries que vm a formar as singularidades dos acontecimentos
estendendo-se sobre linhas ordinrias ao passo que a incompossibilidade assinala uma
divergncia entre as sries ao redor das singularidades.
Fora do uso negativo de excluso por contradio da superfcie objetiva, a
divergncia das sries e a disjuno dos membros so afirmadas
Deleuze (2000, p. 179) nos exorta
a viver a sade e a doena de tal maneira que a sade seja um ponto de
vista vivo sobre a doena e a doena um ponto de vista vivo sobre a
sade. Fazer da doena uma explorao da sade, da sade uma
investigao da doena (...) A sade afirma a doena quando ela faz de
sua distncia com a doena um objeto de afirmao. A distncia , na
medida de um brao, a afirmao daquilo que ela se distancia. (...) O
procedimento a vida mesma.

O filsofo francs coloca este perspectivismo nietzschiano como chave, como

pedra de toque daquilo que o prprio Nietzsche (2014) chama de Grande Sade ou a
Gaia Cincia. Fazer, pois, da doena um ponto de vista que avalia a sade, capaz de
avaliar seus possveis e seus limites, suas dmarches e seus pontos cegos.
Atravs da sade, da grande sade na sua subverso da Sade universal que se
torna a doena um ponto de vista sobre a sade, e passa-se s condies de instaurao
da prorpia sade num processo menor.
Por que a grande sade aparece na srie da comunicao dos acontecimentos?
Um ponto de vista constitui o prprio ser, que no deve se submeter a regras
exclusivas, ao uso negativo das snteses de excluso, sob o risco de condicionar sua
abertura a outros pontos de vista necessidade da converso (o ponto de vista sobre o
mesmo elemento, uma cidade, digamos). O ponto de vista deve se abrir sobre uma
divergncia para afirma-la, assim cada ponto de vista v uma outra cidade, somente

reunida primeira pela distncia e medida em que ressoa no com a convergncia,

mas com a divergncia das sries que formam o sentido.
Diferentemente do sistema leibniziano, a divergncia no leva excluso, no
obstante a disjuno deixa de separar e o incompossvel se torna um meio de
comunicao, no uma regra justificativa de excluso.
Da tica do doente ver conceitos e valores mais sos, e, inversamente, da
plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto lavor do instinto de
dcadence (NIETZSCHE, 2008a, p 15)
Ao invs de identificar as diferenas e os diferentes, afirma-las em sua
irredutvel distncia.
[][][][187

Social
Ver: A inveno da psicologia social. impresso armrio.
Social e transformao do social
Todo corpo social atual capaz de produzir situaes paradoxais, imprevisveis e
inapreensveis em seu desenvolvimento complexo na articulao entre as circunstancias
e a constituio histrica.
Lo social tambin es capaz de morfognesis imprevisibles, de lo indito,
de una produccin continua de s mismo en la cual orden y desorden
actan juntos, de un acrecentamiento de la complejidad multiplicador de
los posibles y, por consiguiente, es un factor de improbabilidad
(BALANDIER, 1993, p. 61)

O social no representa um fenmeno homogneo passvel de definio linear segundo

uma forma econmica qualquer, geralmente a mais usada a econmica.
Social e psicossociologia
Atento carncia de um conceituao histrico-social de subjetividade que
integre indivduo ao social a partir da articulao comum a ambos, a subjetividade,
Moscovici (1986, p. 190) define como objeto central, exclusivo de la psicossociologa,

todos los fenmenos relacionados con la ideologa y la comunicacin, ordenados segn

su gnesis, estructura y funcin.

Sujeito subjetividade e monstruosidade

Sujeito:
Com Foucault, o sujeito no passa de um
efeito das prticas lingsticas e discursivas que o constroem
como tal. Se, para a Psicanlise, o sujeito no
quem ele pensa que , para Foucault, o sujeito no
nada mais do que aquilo que dele se diz. O sujeito,
mais do que originrio e soberano, derivado e dependente.
O sujeito que conhecemos como base e fundamento
da ao , na verdade, um produto da histria.

Em oposio a Foucault e Derrida, que questionam o sujeito

da filosofia da conscincia sem se arriscarem
a propor nada em troca, Deleuze e Guattari desenvolvem
toda uma pragmtica da subjetividade na qual
desaparecem quaisquer referncias a sujeitos como
entidades ou substncias concebidos como centros ou
origens da ao humana. Para comear, o mundo concebido como sendo
constitudo de mquinas que se definem no por qualquer carter
essencial mas simplesmente porque produzem: o que interessa so s
seus efeitos. Como tal, no h qualquer distino entre mquinas
biolgicas, humanas, mecnicas, eletrnicas, naturais, sociais,
institucionais... As mquinas se caracterizam pelos fluxos que circulam entre
elas: certas mquinas emitem fluxos que so interrompidos por
outras mquinas, as quais, por sua vez, produzem outros
fluxos, que so interrompidos, etc. Ao conceber
o mundo como sendo formado por mquinas, Deleuze
e Guattari rejeitam qualquer distino entre sujeito
e objeto, entre cultura e natureza, entre interioridade
e exterioridade. Diferentemente da subjetividade da

teoria do sujeito, as mquinas de Deleuze e Guattari

no so caracterizadas pelo que so, mas pelo que fazem.
No h qualquer tentativa, entretanto, de fazer remontar
as aes a qualquer suposta origem justamente
o gesto fundador da teoria do sujeito. Tal como em
Nietzsche, no se deve ir atrs do fazedor, mas apenas
do fazer e do feito. Nenhum ponto fixo, nenhuma
substncia, nenhuma essncia, nenhuma
origem, nenhum centro. Apenas linhas, fluxos, intensidades,
energias, conexes, combinaes. Com Deleuze
e Guattari, a teorizao ps-estruturalista livra-se
no apenas do sujeito, mas de todo o vocabulrio
que torna possvel falar sobre ele, substituindo-o por
uma linguagem completamente nova, constituda de
entes e seres que lhe so completamente estranhos: mquinas
desejantes, corpos sem rgo, agenciamentos...
Se com Foucault aprendemos que o sujeito
um artifcio da linguagem, com Deleuze e Guattari
aprendemos que o sujeito um artifcio ponto. precisamente isso que
eles querem enfatizar quando
substituem a linguagem espiritualista, idealista, transcendentalista
de almas e sujeitos pela linguagem
profana, materialista, imanentista de mquinas e
corpos sem rgos. Mas se a teorizao de Deleuze e
Guattari aponta, ainda, para seres e processos que nos
parecem demasiadamente tericos e abstratos, a teoria
cultural contempornea vem nos dizendo que pelo
menos alguns desses seres e processos j esto entre
ns. Para a teoria cultural contempornea, a existncia
de monstros, ciborgues e autmatos complica,
definitivamente, o privilgio tradicionalmente concedido
ao ser humano ou, se quisermos, ao sujeito,

com todas as propriedades que costumam ser descritas

no manual do usurio que o acompanha (por
favor, consulte o seu): essencialidade, conscincia, autonomia,
liberdade, interioridade. Os fundamentos da
teoria do sujeito tornam-se ainda mais duvidosos
com o desenvolvimento da chamada engenharia gentica,
sobretudo, as possibilidades abertas com a manipulao
do cdigo gentico e da clonagem.
Tal como demonstrado por Donna Haraway, a generalizao
da simbiose entre mquina e organismo, no mundo contemporneo, torna
cada vez mais difcil distinguir aquilo que puramente organismo daquilo
que puramente mquina. Se com Darwin o homem se tornou
ontologicamente indistingvel dos outros seres vivos, a existncia real de
ciborgues torna problemtica distines ontolgicas demasiadamente
ntidas entre homem e mquina.

No fundo, a
questo da subjetividade diz respeito, sobretudo, ao
cruzamento de fronteiras: entre o humano e o nohumano,
entre cultura e natureza, entre diferentes
tipos de subjetividade. O monstro, pura cultura,
como diz Cohen, em seu ensaio neste livro, expressa
nossa preocupao com a diferena, a alteridade e a
limiaridade. A existncia dos monstros a demonstrao
de que a subjetividade no , nunca, aquele lugar seguro e estvel que a
teoria do sujeito nos levou a crer. As pegadas do monstro no so a
prova de que o monstro existe, mas de que o sujeito no existe.

A fronteira para alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est

traada dentro de ns, e no sabemos onde (GIL, 2000b, p. 177).
O que faz do monstro um atractor (da imaginao)? O facto de se situar
numa fronteira indecisa entre a humanidade e a no-humanidade.
Melhor: o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a
humanidade do homem, configurada no corpo normal, contm o germe da
sua inumanidade (GIL, 2000b, p. 176).

Ao delimitar uma zona de crena da razo, os monstros escondem-lhe as

fronteiras: o existente est ali, e no poderia l no estar, fora desses
limites, no h seno demncia e desordem, um mundo sem leis
(monstruoso). A nossa normalidade torna-se o referente absoluto de
toda a norma, apesar de ela prpria no se suster seno por essa excluso
(operao no-racional, mas que possibilita a aplicao da razo ao real)
(GIL, 2000b, p. 175).

o outro mantm-se sempre entre fronteiras exteriores: o animal e a

divindade no representam limites do humano. Como outros radicalmenteoutros, j se encontram para l do humano. O outro toma forma no
intervalo que vai do Ego-homem ao animal e aos deuses, resultando
sempre de uma transformao da humanidade do homem. a
natureza dessa transformao que temos de definir em cada caso se
quisermos compreender o significado do Outro. (...)
as diferentes formas do Outro tendem para a monstruosidade:
contrariamente ao animal e aos deuses, o monstro assinala o limite
interno da humanidade do homem. Por exemplo, embora os ndios e
negros descobertos nos sculos XV e XVI em frica e nas Amricas se
encontrassem aqum das fronteiras da monstruosidade, a sua humanidade
foi objecto de dvida: eram monstros, animais? Por outras palavras, a sua
alteridade mbil, no fixa e, por definio, instvel. Segue sem cessar
a interrogao que os desloca, ou seja, o declive do movimento das pulses
que conduz naturalmente ao monstro, ltimo ponto de referncia do
Outro, com uma forma to ntida e estvel como era a sua iconografia.
verdade que a tradio das raas monstruosas na periferia do mundo age
influenciando o olhar, mas no deixa de seguir a tendncia mais fcil, mais
lgica, pois o monstro no seno a desfigurao ltima do Mesmo
no Outro (GIL, 2000b, p. 173-4).

O monstruoso uma espcie demasiadamente grande para ser

encapsulada em qualquer sistema conceitual; a prpria existncia do
monstro constitui uma desaprovao da fronteira e do fechamento; como
os gigantes
de Mandevilles Travels, ele ameaa devorar, cru e sem
tempero, qualquer pensador que insista em outra coisa.
O monstro , dessa forma, a corporificao viva do fenmeno que Derrida
(1974) rotulou de o suplemento (ce dangereux supplment): ele
desintegra a lgica silogstica e bifurcante do isto ou aquilo, por meio de
um raciocnio mais prximo do isto e/ou aquilo, introduzindo o que
Barbara Johnson (1981, p. xiii intro Diseminacion de Derrida) chamou de
uma revoluo na prpria lgica do significado.

Monstros so mulheres que no ocupam seus papeis de submissas, mouros

negros, e toda afronta s fronteiras entre os corpos pessoais e nacionais. Ele um
territrio incerto meddia em que se encontra nos limites do conhecer. Bruxas, ancis
de Salm compulam com demnios negros.
policiar as fronteiras da cultura, em geral a servio de alguma idia de
pureza grupal) Mary Douglas

poltica estaria consciente das possibilidades implcitas na manipulao e

na fruio crticas das formas simblicas, nos prazeres da confuso
de fronteiras e, assim, tambm sensvel necessidade de
responsabilidade na aspirao comunidade que , sempre, necessrio
trazer vida

Subjetividade processual e maqunica: produo de modos de

existncia
A subjetividade compreendida como um plano de produes histricopolticas a partir do qual a forma sujeito emerge como efeito. Na clnica lidamos com
processos, processos de subjetivao (TEDESCO, 2007, p. 140)
Por isso Deleuze Guattari (2011) tratam de subjetividade maqunica, processos
de produo de modos de existncia, engendramento de formas de distribuir o sensvel
no mundo nos modos de agir, sentir e dizer o mundo.
A subjetividade processo e produto.
Plano de produo heterogneo, as prticas discursivas e as no-discursivas agem
mutuamente uma sobre a outra. (DELEUZE, 2005).
EXTERIORIDADE DO ACTO eem G.M III, af 17
Ver p. 142 Reciprocidade entre subjetividade e linguagem, que emergem de relaes de
fora de produo.
A linguagem uma prtica discursiva que transforma realidades. Assim como outro
feixe de foras das ou que operam as/nas/pelas superfcies objetivas, os saberes, elas
tm poder de engendrar o real.
Falsa dicotomia entre:
Vida: processo permanentemente transformao [cang errncia], variaes e devires.

Processo representantes das superfcies, o saberes e a linguagem em geral,

compreendida como foco de ordenamento imvel em sua tarefa e funo organizadora
das irregularidades que de fato, se passam na vida.
Constitui objetos e reconfigura outras relaes de fora tambm por realizar
reposicionamentos instaurar novas situaes.
- as empiricidades assimilam corpos e coisas. As prticas discursivas e as nodiscursivas tm igual fora produtiva, igual poder de engendramento. Atos de
enunciao (acts os speach) X aes mudas
As prticas de uso de signos servem expresso esto nas leis, cdigos e enunciados
determinadas convencionalmente pelas instituies no cotidiano. Servem tambem s
teorias, explica~eos hipotticas, desde o mais alto grau de formalizao s puras
positividades, passando pela doxa, pelas opinies, ao senso comum [em algum lugar
tem uma def mt boa], etc. toda prtica discursiva, se refere a um mundo, que ela mesma
produz, poder de auto-produo e autoimplicao da linguagem.
Prticas sobre corpos e coisas acabam amalgamando aes mudas, visibilidades em
reparties e distribuies espaciais, doam realdiade a uma variedade de qualidades
instaura qualidades visveis, sensveis VER Tedesco, 2007, p. 144-5
Bom funcionamento adequado: adaptar sujeitos situao. A linguagem pode criar
outras situaes, por isso, pode engendrar novos possveis. Gera produto-processos que
determinam as novas regras de funcionamento para a mquina de produo.
A realidade de cada objeto feita e comporta a disperso dos enunciados, do que dito,
a disseminao das falas e igualmente as divergncias, comporta o que para ns, se
parecem com silncios esses desatinados embarcados no eram perigosos?
Todo o encadeamento dos enunciados e discursos produzem as condies discursivas
que so condies de inscrio no real, so em suma, condies de existncia.
Este arranjo discursivo funciona como um enquadre [nota derrida CP: condies de
instaurao do inconsciente como jogo das caderias, como casa vazia certo enquadre
da situao] que determina o que de fato visto.
As prticas no discursivas especificam de modo a perfazerem os contornos que
determinam os encaixes e modos de relao das coisas no mundo.

Toda forma na verdade uma formao, produzida e temporria que, no obstante,

no preexiste sua construo emprica.
so prticas ou correlaes de foras que possuem uma eficcia produtiva para gerar a
vida dos indivduos e regular as populaes (PORTOCARRERO, 1994, p. 61)

Subjetividade como prtica de transformao com o tempo e o

corpo
Ver: artigo Helio, HS2 e 3

Tantum
Homo tantum o transcendental do puro acontetcimento??
Ver LS 2000

Tempo desregrado
Se liga ao recuo da origem e intempestivo em Foucault (2000, p. 457-8)
Paradoxalmente, o originrio no homem no anuncia o tempo de seu
nascimento, nem o ncleo mais antigo de sua [pg. 457] experincia: ligao ao que no tem o mesmo tempo que ele; e nele libera tudo o que no
lhe contemporneo; indica, sem cessar e numa proliferao sempre
renovada, que as coisas comearam bem antes dele e que, por essa mesma
razo, ningum lhe poderia assinalar uma origem, a ele cuja experincia
inteiramente constituda e limitada por essas coisas.

Mais do que objeto de saber, o homem a abertura a partir da qual o tempo em geral
pode reconstituir-se, a durao escoar, e as coisas, no momento que lhes prprio,
fazer seu aparecimento
Tempo desregrado
Pelbart (2000) enaltece o concepo desregrada de tempo tempo aberrante,
descentrado, selvagem, paradoxal, flutuante que aparece na obra de Deleuze como
uma loucura do tempo que mantm proximidade com a temporalidade prpria loucura.

Pois a loucura do sujeito corresponde ao tempo fora dos seus gonzos. como um
duplo afastamento do Eu e do Eu no tempo, que os reporta um ao outro, cose-os um ao
outro. o fio do tempo.
Logo, em acordo com David-Mnard (2014), acreditamos que preciso libertar o
campo psi do imperativo normativo temporal que pesa sobremaneira sob os sujeitos na
forma privao.
Sade do nova temporalidade.
diferena formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potncia
de comeo e de recomeo, como o estabelecido j estava estabelecido desde o incio,
mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo emprico para reconhec-lo
(DELEUZE, DR, p. 134)
O intempestivo pra nit. Ver MP4 p. 83
Blanchot CI1, p. 88
Tempo e loucura, civilizao, historia, social Birman 20 do 08 2013
a loucura o tempo despojado, homem perde a imediatez com as coisas
Trecho de HL O fim do sculo XVIII pe-se a
identificar a possibilidade da loucura com a constituio de um meio:
a loucura a natureza perdida, o sensvel desnorteado, o extravio
do desejo, o tempo despojado de suas medidas; a imediatez
perdida no infinito das mediaes.
A loucura se torna o outro lado do progresso, loucura e histria comeam a ficar
relacionados.
Diferena entre degenerao (no significou sempre a mesma coisa, h um momento em
que se associa segunda) e degenerescncia.
A degenerescncia acaba sendo uma corrupo pelo meio, pelo ponto de vista fsico e
moral. O tempo se torna mais pesado e mais presente. XVIII e XIX
A civilizao industrial constoi uma nova formulao da civilidade que transforma o
homem com o tempo, (a religio) a liberdade e a histria. esta transformao que vai
romper a relao do homem com a natureza com uma animalidade at ento constituda,
dada. Este o processo de desenraizamento do homem da ordem da natureza e sua
inscricao na histria. Neste snrtido, a loucura um problema em relao ao ser natural

do homem, este passa a ser concebido como artificio. Dai que nasce o homem
humanstico. E tambm o peso da historia para a modernidade, o tempo e a historia
fundam a modernidade.
O homem enlouquece porque o homem se torna um artificio e perde sua relao boa
com a natureza Rousseau tudo que potencializa o campo da imaginao.
A alienao no uma potencialidade essencial do esprito, o esprito do homem no
pode ser uma negatividade pura, nem em Hegel.
A modernidade onde se produz a sociedade, (que um conceito eminentemente
moderno).
O social foi inventado, como diz Deleuze.
A ideia da construo do social, do meio, contra a natureza. E Hegel um efeito a. A
alienacao efeito de uma grande transformao do mundo.
Se enlouquece em funcao do progresso, este enlouquece.
Civilizao um conceito do sculo XVI, no sculo XVIII se ope barbrie, que vem
a ser identificada com a loucura, no sentido de ser o lado obscuro da civilizao.
VER:

Teraputica
Ver tese, 1.6; Canguilhem, Deleuze, Guattari, procurar ref para articular prof e
superfcie, de referencia a partir de um campo transcendental. Ver artigo Simondon
Foucault
Juno entre a superfcie concreta do louco com a profundidade do saber mdico
(FOUCAULT, 2011). Ver teraputica NC.
1.6 a analtica a profundidade do saber, encontrada somente no saber, inacessvel, pois
est conjugada sobre o cadver, como na tela de Rembrandt.
Nos manicmios, a nova face da loucura tende a se desvencilhar das definies
assentadas na superfcie do campo representacional (delrio como falsa percepo ou
imaginao ilusria), a percepo da loucura se torna cada vez mais uma questo de
profundidade do saber mdico. Paradigma da profundidade mdica na leso orgnica
ou na afeio moral (cf. FOUCUALT, 2011, 2006)

A teraputica da loucura consiste, de acordo com o prprio Pinel (apud FOUCAULT,

2006, p. 24), na
arte de subjugar e de dominar, por assim dizer, ao alienado, colocando-o
sobre a estrita dependncia de um homem que, por suas qualidades fsicas
e morais, est apto para exercer sobre ele um domnio irresistvel e capaz
de trocar a cadeia viciosa de suas ideias.

(FOUCAULT, 2006, p. 393) Esquirol pode enunciar as cinco razes principais para o
isolamento dos loucos:
(1) assegurar a segurana pessoal e da famlia; (2) libert-los das
influncias exteriores; (3) vencer suas resistncias pessoais; (4) submetlos a um regime mdico; (5) lhes impor novos hbitos intelectuais e
morais. V-se claramente que se trata de uma questo de poder, medir o
poder do louco, neutralizar os poderes exteriores, estabelecer sobre
ele um poder teraputico e de moralizao

Na loucura, no o corpo mas a moral, as paixes, a vontade, o que est em questo, o

que deve ser normalizado ou melhor docilizado. No processo de cura, no se trata de
dissipar enganos de compreenso, percepes enganosas, julgamentos falsos; trata-se,
como afirma Esquirol, em 1816, de conseguir (2006, p.??) o retorno s afeies
morais em seu justo limite, o desejo de rever a seus amigos, a seus filhos, as lgrimas
de sensibilidade, a necessidade de abrir seu corao, de reencontrar-se em seu meio
familiar, de retomar seus hbitos.
Ainda em 1816, Esquirol (apud FOUCAULT, 2006, p. 200) considera o tratamento
moral como "el arte de dirigir la inteligencia y las pasiones de los alienados".
(apud p. 209) afeccin cerebral habitualmenre crnica, sin fiebre. caraccerizada por
desrdenes de la sensibilidad, la inceligencia y la voluntad"; ou como distino entre
loucura e monomania como la sensibilidad sufre una excitacin o una lesin dolorosas;
las pasiones, rrisrcs y opresivas, modifican la inreligencia y h voluntad"
Nesse processo teraputico, nada se refere ao corpo, no se fala de vigor, no se fala de
capacidades fsicas, nem de maximizao das foras de trabalho, fala-se de moralidade,
de sensibilidade, de lgrimas.

Territrio

Territrio e expresso transio justificao do sentido atravs do

acontecimento
o som no teria um valor convencional na designao e um valor
costumeiro na manifestao, um valor artificial na significao seno
porque leva sua independncia superfcie de uma mais alta instncia:
a expressividade. Sob todos os aspectos a distino profundidadesuperfcie primeira relativamente natureza-conveno, naturezacostume, natureza-artifcio (DELEUZE, 2000, p. 192).

A questo da expressividade torna obsoleta toda busca por um fundamento, claro ou

oculto que faa a linguagem ou lhe d a possibilidade de dizer o mundo. Destarte,
podemos questionar qual o lugar da verdade mediante a ausncia de fundamento da
realidade (impossibilidade de correspondncia inquestionvel entre palavras e coisas,
visto que todo campo de sentido um campo transcendental construdo) que
complementa a ausncia de fundamento da subjetividade? No h uma verdade
fundante, do sujeito nem da relao do sujeito com o mundo, toda questo do sentido
passa ento ao campo do problemtico, ao passo que a verdade realocada ao mbito
das proposies.
O que est em jogo na ausncia de fundamento que o sentido deve ser pensado
no a partir de uma essncia fundamental inexistente, pois mas do acontecimento.
Qual esse acontecimento? A doena? A criao?
Se pensarmos a loucura como acontecimento, no parece uma boa sada, ela
uma condio, na ordem dos estados de cosias. Porm a criao da loucura, a produo
da loucura que vem a ser o acontecimento, que escapa simultaneamente loucura e
ao louco.
Isto significa que a questo da verdade deixa de ser o eixo central do problema
do sentido e da loucura, para ser alocada nas proposies, efetuaes que se do na
superfcie fsica e levam a cabo os processos de significao dados em cada campo de
verdade constitudo nas proposies. So as proposies que de fato manifestam,
designam e significam toda linguagem possibilitada pelo acontecimento.
[ produzir proposies com a pro da lucura?? isto? Essas proposi~eos so o discurso
menor, q se fa despeito e com o maior, o monologo da razao.]]
[fim cap 1]

Trgico e tragdia
O estabelecimento de uma cultura trgica apontado nos interstcios dos
movimentos de brusca e massiva racionalizao, que Rosset (1989a) identifica aos
perodos pr-socrtico e pr-cartesiano. O perodo trgico dos gregos a Grcia prsocrtica e o Renascimento perodo que entremeia os primeiros sinais da runa
Aristotlica e a ainda no anunciada aurora do naturalismo moderno de Descartes,
Locke e Rousseau so momentos histricos de concepo de uma cultura, um
pensamento e uma mtica capaz de articular, numa mesma unidade tensionada,
cultura e natureza, esprito e corpo conforme Rosset (1989a, p. 126).

Trgico e tragdia em Nietzsche

Vernand e Vidal-Naquet (2005) analisando a constituio da tragdia na Grcia Antiga e
sua relao com os ritos dionisacos em Mito e tragdia na Grcia Antiga, apontam que
seja qual seja a origem antiga da tragdia, esta s adquire o sentido que tem para ns
hoje medida em que se dissocia de sua origem. Uma vez que no h como reconstruir
a origem da tragdia, h, contudo,
Tragico (GENTILLE & GARELLI, 2015) p. 74
Atentando a uma distino importante, comentadores como Machado (2006) e Szondi
(1994) ponderam que na antiguidade a tragdia no nada mais que um gnero teatral e
literrio, desde onde se inscreve a Potica de Aristteles (2006) e que apenas com
Schelling (1775- 1854) que toma corpo uma filosofia do trgico enquanto ideia
filosfica. A tradio antiga tem como objeto a prpria tragdia e no a ideia do trgico,
por isso, o filsofo grego a compreende como algo do passado j no sculo IV a. C.
Se Dioniso era para os gregos o deus da tragdia, ao qual se
consagravam os concursos trgicos, para Nietzsche passa a ser o deus do
trgico, e o homem trgico corresponde ao homem dionisaco. Na
leitura nietzschiana, Dioniso o deus da unidade original que se rompe
para se recompor mais adiante, e ambos os processos, ruptura e
recomposio, resultam dolorosos. Da ruptura do um original se geram
indivduos, imagens e formas (GENTILI & GARELLI, 2015, p. 32).

Tal como o territrio existencial se rompe para se recompor compondo uma outra
superfcie, esta ruptura entendida por Nietzsche (1992) como o contraste entre Dioniso

e Apolo princpio de formao e de individualizao , para ns, entre processos

desterritorializados de subjetivao e formas territorializadas de sujeito.
No captulo 10 dO nascimento da tragdia, Nietzsche (1992) faz uma leitura original
de Schopenhauer para reconstruir a derivao da tragdia dos ritos mistricos. Ele
insiste na unidade entre religio e tragdia que em seus primrdios no exprime outra
coisa que os sofrimentos do prprio Dioniso, o nico heri trgico de ento, o heri
original que serve de modelo para os demais, que no so mais que mscaras suas.
Dioniso e divide e distribui sua presena uma e original na multiplicidade dos demais
heris trgicos.
Em verdade, porm, aquele heri o Dionsio dos Mistrios, aquele que
sofre, aquele deus que experimenta em si mesmo as dores da
individualidade, do qual narram mitos maravilhosos ter sido ele, quando
menino, esquartejado pelos tits, e ser adorado agora, neste estado, como
Zagreus; no que se indica que este esquartejamento, o sofrimento
propriamente dionisaco, igual transformao em ar, gua, terra e fogo,
e que portanto devemos considerar o estado da individualidade como algo
reprovvel, como sendo a fonte e o fundamento primeiro de todos os
padecimentos. 1992, p. 70 primeira linha, corrigir cit e Gentili garelli, p. 34
recomposio do territrio

A tragdia nasce das dores da individuao de Dioniso.

De toda maneira, se furtando a qualquer verificao histrica e crtica, o trgico
assume em Nietzsche o carter de um princpio transcendental no qual a forma histrica
da tragdia tica encontra, simultaneamente, seu fundamento e sua negao
(GENTILI & GARELLI, 2015, p. 37).
Relacionando os elementos literrios da tragdia aos conceitos que do corpo a uma
filosofia do trgico, podemos entender este como uma agonstica do pensamento.
Logo, o trgico caracteriza um pensamento capaz de reconhecer identidade apenas na
identidade dos opostos, no na essncia, mas no devir que advm do conflito dos
contrrios. A identidade dos contrrios o equivalente filosfico da forma trgica.
Assim Herclito planteava: o caminho de cima e o caminho de baixo so um e o
mesmo (GENTILI & GARELLI, 2015, p. 16).
Por isso, a tragdia coloca em cena a ordem divina em coliso com a ordem da
polis. Ela nasce, segundo Vernand e Vidal-Naquet (2005) em Tenses e ambiguidades
na Grcia Antiga, somente quando se olha para o mito com olhos de cidado, por isso,

estes autores que assinalam ainda que o trgico reside na simetria sinttica do ethos
anthropoi daimon, expresso que serve de base para Herclito afirmar a confluncia do
caminho de baixo e do de cima, a ordem divina que se entrecruza com a lgica da
polis. Visto que o ethos anthropoi daimon significa simultnea e no exclusivamente: o
carter o demnio do homem e o demnio o carter do homem. A primeira
afirmao quer ressaltar que aquilo que o homem toma por divino no mais que sua
incapacidade em fazer com que seu prprio carter atenda razo. Ao passo que a
segunda pondera que aquilo a que o homem cr que depende to somente de seu
prprio carter, vontade e deciso, se revela como realizao da vontade divina, ao
qual ele no pode se subtrair. A coexistncia de ambas num movimento contnuo d a
consistncia da tragdia.

Arte:
Rompendo com a unidade de uma Grcia clssica forjada como modelo da nobreza de
uma religio da humanidade louvada sob o signo e o valor da universalidade da razo
para o desenvolvimento da Alemanha do sculo XIX, Nietzsche (1992, 2006a) traz o
lado obscuro da cultura helnica. Trata-se de uma outra terra, marcada por orculos
indecifrveis, rituais e sacrifcios de sangue que configuram uma outra realidade
trazida pelas tradues de Hlderlin e pela pea Pentesilia de Von Kleist.
Um corpo que se autodevora, a lanar a uma viso dionisaca do mundo
(NIETZSCHE, 2006a, p. 66):
O arrebatamento do estado dionisaco, com a sua aniquilao das barreiras
e limites habituais da existncia, contm, enquanto dura, um elemento
letrgico no qual mergulha tudo o que foi vivenciado no passado. Assim se
separam, por meio desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade
cotidiana e o mundo da realidade dionisaca.

A tragdia tem o homem como objeto segundo Vernand e Vidal-Naquet (2005)

Pentesileia remete ao trgico como condio humana e tragdia como
potica. Machado (2006) afirma que, na modernidade, a tragdia deixa de
ser apenas uma das espcies do teatro e passa a ser central para o modo
como os filsofos entendem no s os dilemas do homem moderno,
mas tambm a prpria constituio do mundo. Pentesileia constitui
jornada (CAMPBELL, 1990) em fase inicial. Faz-se trajetria, cujo processo
d o sentido. As fronteiras so movedias, escorregadias. Sustenta-se
numa premissa: mito, arte e cincia so criaes que se interpenetram
em relao de profunda complementaridade e absoluta ausncia de
hierarquia.

Gentili e Garelli (2015) ressaltam que Nietzsche (1992, 2006a) se esquiva da tragdia
moderna que toma o drama musical grego to somente como um libreto, privando-o
do elemento musical em prol do texto que sirva de base ao dramtica, para centrarse diretamente neste elemento musical em seu mpeto de levar a cabo a expresso
direta das paixes, do pathos. A msica, tomada desde a imediatez do sentimento,
acaba por ocupar o posto de uma comunicao autntica que tem como instrumento o
elemento e o pathos sonoro que a faz servir de verdade fisiolgica e como expresso
universal do sentimento nas Consideraes extemporneas (NIETZSCHE, 1999a).
Na perspectiva nietzschiana (2006a), a tragdia originalmente drama musical
porque somente a msica capaz de expressar o sofrimento, por conseguinte, sua
referenciao Dioniso se d menos por conta de sua origem religiosa que pelo fato de
que ele a divindade da msica e do sofrimento. O drama se d somente mediante o
encantamento que faz o sujeito sair de si, fora de si.
O encantamento o pressuposto de toda arte dramtica. Nesse
encantamento o entusiasta dionisaco se v a si mesmo como stiro e
como stiro por sua vez contempla o deus, isto , em sua metamorfose ele
v fora de si uma nova viso, que a ultimao apolnea de sua condio.
Com essa nova viso o drama est completo (NIETZSCHE, 1992, p. 60).

A tragdia propicia que o indivduo entre em outro ser...

No estado de estar fora de si, do xtase, somente um passo ainda
necessrio: que ns no voltemos a ns mesmos novamente, mas
entremos em um outro ser, de modo que ns nos portemos como
encantados. Por isso o profundo espanto diante do espetculo do drama
toca a ltima profundeza: vacila o solo, a crena na indissolubilidade e na
fixidez do indivduo. E como o exaltado dionisaco cr em sua
transformao, muito ao contrrio do Bottom do Sonho de uma noite de
vero, assim cr o poeta dramtico na realidade de suas figuras
(NIETZSCHE, 2006a, p. 26).

Este xtase, este encantamento no nada distinto da atrao do fora de que

fala Blanchot.
Por isso, desde os incipientes escritos mais jovens de Nietzsche (2006a) a
relao fundamental da tragdia se d entre o predomnio do pathos e o elemento
dionisaco.
Ver esses dois textos e Gentili e Garelli, p. 29.
superabundncia em encantamento celestial
A tragdia est assentada em meio a esse transbordamento de vida,
sofrimento e prazer; em xtase sublime, ela escuta um cantar distante e
melanclico um cantar que fala das Mes do Ser, cujos nomes so:
Iluso, vontade, dor. Sim, meus amigos, crede comigo na vida

dionisaca e na renascimento da tragdia. O tempo do homem socrtico

passou (NIETZSCHE, 1992, p. 123).

Como esclarecem Gentili e Garelli (2015, p. 39) a etimologia do termo xtase como
ekstasi, derivado de existemi, que significa levado para fora, feito ou fazer sair remete
originariamente a um deslocamento, somente posteriorimente derivado como desvio,
alienao e delrio. Assim, os autores a catarse bquica, como uma aproximao da
caterse trgica ao xtase, no qual o sujeito sai de si mesmo, fica fora de si. O xtase e
buscado e alcanado
mediante a intensificao da dor e a conseguinte anulao da
liberdade subjetiva, esse esquecimento de si mesmo que permite,
finalmente, superar a prpria dor, tambm na tragdia se expulsa o homem
para fora de si mesmo, incrementando o sofrimento na medida em que
entrega a ele uma imagem de si mesmo (GENTILI & GARELLI, 2015, p.
39-40).

Ver para clnica trgica essas pginas.

A fora dionisaca de encantamento comprova-se ainda aqui no mais
alto pncaro desta viso de mundo: todo o real dilui-se em aparncia, e
atrs desta manifesta-se a unitria natureza da Vontade, inteiramente
na glria da sabedoria e da verdade, envolta em brilho ofuscante. A
iluso, a alucinao est em seu apogeu (NIETZSCHE, 2006a, p. 68).
A excitao dionisaca capaz de comunicar a toda uma multido essa
aptido artstica de ver-se cercado por uma tal hoste de espritos com a
qual ela, multido, sabe interiormente que uma s coisa. Esse processo do
coro trgico o protofenmeno do dramtico; ver-se a si prprio
transformado diante de si mesmo e ento atuar como se na realidade a
pessoa tivesse entrado em outro corpo, em um outro carter
(NIETZSCHE, 1992, p. 59-60).

Arrebatamento traduzido na tragdia como um estado de nimo musical que

independentemente da forma com que aparece segundo Nietzsche (1992, p. 46) sob
um querer inibido do luto, ou sob um querer liberto, satisfeito e alegre sempre como
afeto, paixo, estado agitado de alma que toma por arrebatamento o lrico, aquele
que se expressa na tragdia. O filsofo alemo assevera que o arrebatamento um
obstculo para a reflexo filosfica capital para concluir na sequencia que somente que
na medida em que o sujeito um artista, ele j est liberto de sua
vontade individual e tornou-se, por assim dizer, um medium atravs do
qual o nico Sujeito verdadeiramente existente celebra a sua redeno na
aparncia. (...) mas devemos sim, por ns mesmos, aceitar que ns j
somos, para o verdadeiro criador desse mundo, imagens e projees
artsticas, e que a nossa suprema dignidade temo-la no nosso significado de
obras de arte pois s como fenmeno esttico podem a existncia e o
mundo justificar-se eternamente , enquanto, sem dvida, a nossa

conscincia a respeito dessa nossa significao mal se distingue da

conscincia que tem, quanto batalha representada, os guerreiros pintados
numa tela (NIETZSCHE, 1992, p. 47).

Na esteira do enaltecimento do carter sonoro da linguem em detrimento de sua

funo de significao na valorizao do pathos que destacamos em Deleuze e Guattari
(2003) a partir de Kleist (2008) e Artaud (1972), encontramos em Nietzsche (2001) o
desdobramento desta definio do pathos em sua articulao com o trgico e a
intuio. De um lado, o filsofo alemo coloca o homem racional e terico, que se
apoia na previso e na regularidade, cuja figura paradigmtica no Nascimento da
tragdia (NIETZSCHE, 1992), Scrates. De outro, o homem intuitivo, que joga com
a seriedade para conquistar uma iluminao, uma serenidade e uma redeno
transbordantes assumindo os aspectos do homem trgico enquanto figura que
contrape de Scrates.
Enquanto o homem orientado pelos conceitos e pelas abstraes somente
os utiliza para se proteger da infelicidade, sem retirar dessas abstraes,
para seu proveito prprio, qualquer felicidade, enquanto ele se esfora para
se libertar o mximo possvel desses sofrimentos, o homem intuitivo,
estabelecido no seio de uma civilizao, retira, como fruto de suas intuies,
alm da proteo contra a infelicidade, uma clarificao, um
desabrochar e uma redeno transbordantes. verdade que ele sofre
mais violentamente quando sofre e sofre mesmo mais freqentemente
porque no sabe tirar lio da experincia e por isso cai sempre novamente
na mesma vala em que j cara antes. Portanto, to desarrazoado no
sofrimento quanto na felicidade; grita sem obter qualquer consolao
(NIETZSCHE, 2001, p. 21).

Esta associao justificada medida que o homem trgico o homem do

pathos, tema da forma original da tragdia em sua capacidade de se abismar frente ao
sofrimento buscando a redeno no no distanciamento da dor, mas jogando com a dor
e o sofrimento. Fazendo novas normas para a existncia sob o signo de Dioniso.

VER: Ver duplicidade, sofrimento, dor, agonstica do pensamento, opostos, contrrios,

arrebatamento, fronteiras, ambiguidade, etc... no 1.4
O trgico caracteriza e assinala uma
uma falta lgica constitutiva de nosso ser. Do mesmo modo que
esse raciocnio vicioso consiste em dar como prova o que de antemo

deveria ser comprovado, assim tambm a condio ocidental consiste em

propor como ser o que desde o incio deveramos levar ao ser, e portanto
sair do no-ser. Mas nos nao saimos de nada e nos nao (nos) conduzimos
rumo a nada. Nenhuma provenincia nos e dada, nenhuma
destinao, nenhuma sada nos e prometida. Assim, a nossa condicao ou a
nossa constituicao fundamental e destinal poderia ser caracterizada como
uma histeria aportica (NANCY, 2013, p. 84).

Esta condio no uma patologia, pois tampouco nos parece possvel de determinar
seu modelo de normalidade correspondente. A tragdia a perda por excelenca. 85

Trgico e Dioniso: encantamento e embriaguez

Homero chama Dioniso de deus delirante das transgresses, da
tragdia, da alegria e da vida. Seu prprio mito marcado pelo
paradoxo maior: vida e morte, nos desvelando assim, uma viso trgica
do mundo: o deus morre para se mostrar indestrutvel, para mostrar que,
como ele, a vida tambm indestrutvel e poderosa. A partir da saga
do deus, podemos apontar o trgico como um elemento positivo para os
homens, uma vez que Dioniso representa a possibilidade de brindar aquilo
que divino e positivo na vida, ou seja, a prpria vida. essncia de
Dioniso: o deus da vida indestrutvel, o deus da zo.
Dioniso e seu culto colocam em cena paradoxos e dualidades: xtase, o
delrio, a selvageria, o terror, mas tambm encontramos a alegria, a msica,
a festa
temor pela selvageria que desperta tambm embala alegremente aqueles
que o seguem.
vida e morte aparecem juntas, Dioniso revela uma viso do mundo que
trgica. Paradoxo e tragicidade presentes na prpria histria do deus
A narrativa a respeito do nascimento do deus nos indica algumas de suas
caractersticas fundamentais. Para Otto (W.F.Otto, 1992 ou 2006 ver pdf, p.
71), nesse momento, Dioniso revela o carter enigmtico e contraditrio
de seu ser, pois o duas vezes nascido, antes de sua entrada no mundo,
j transgrediu tudo o que humano.

Ver Gentili e Garelli (2015, p. 14), ditirambo nascido duas vezes. O vnculo da
tragdia com o sagrado da religio. Embora nascida do ritual dionisaco, a tragdia
evolui com autonomia e perde suas razes religiosas para assumir um sentido
manifestadamente poltico em sua plena maturidade e esplendor. (p. 74 tb)
nasce e morre, para novamente renascer: a relao de Dioniso com o
reino dos mortos e com a morte que faz Kernyi estabelecer uma ligao
direta entre o deus e os heris: nada dizia respeito a Dioniso to
intimamente quanto o destino do heri que passou, atravs do sofrimento e

da morte, para o culto (Kernyi, 1998, p. 27). heris

esto sempre em contato direto com a morte, at o dia em que acabam por
sucumbir a ela. Eles nascem para a morte, mas Dioniso nasce na morte.
Morre para se recriar.
narrativas mticas, o filho gerado pela unio de um deus e uma mulher
mortal dotado de qualidades extraordinrias, de fora, valentia, beleza,
contudo, ser um mortal. Dioniso, ao ser salvo pelo pai e colocado em sua
coxa, tornou-se emanao de Zeus, tornou-se um imortal. Em Homero:
Smele gerou Dioniso, alegria dos mortais as quatro rpidas
passagens >> Ilada, canto VI, v. 130 e ss. e canto XIV, v. 325; Odisseia,
canto XI, v. 321-25 e canto XXIV, v. 71-75.
O poeta o chama de o delirante Dioniso (mainmenos Dinysos),
referindo-se ao efeito que o deus produz nas mulheres, designando um
estado passageiro de alienao, a embriaguez que, junto com seu
carter divino, Plato imputa ao vinho. Para Kernyi, Plato seria o melhor
intrprete de Homero nessa passagem: as mulheres no careciam de vinho
quando Dioniso as embriagava; mas a embriaguez dionisaca parecia
comparvel bebedeira (Kernyi, 2002, p. 115).
Para Nietzsche (Machado, 2006, p. 213), a embriaguez dionisaca que
leva ao esfacelamento do eu e confuso entre homem, animal e
natureza, que leva unidade:
agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente
no s unificado, conciliado, fundido com o seu prximo, mas um s,
como se o vu de Maia tivesse sido rasgado e, reduzido a tiras, esvoaasse
diante do misterioso Uno-primordial. Cantando e danando, manifesta-se
o homem como membro de uma comunidade superior: ele
desaprendeu a andar e a falar, e est a ponto de, danando sair
voando pelos ares. De seus gestos fala o encantamento. Assim como agora
os animais falam e a terra d leite e mel, do interior do homem soa algo de
sobrenatural: ele se sente como um deus, ele prprio caminha agora to
extasiado e elevado como vira em sonho os deuses caminharem. O
homem no mais artista, tornou-se obra de arte: a fora artstica de toda
a natureza, para a deliciosa satisfao do Uno primordial, revela-se aqui sob
o frmito da embriaguez (Nietzsche, 1992, p. 31) ok.
Esse Uno-Primordial o Ur-Einen: o primordial vem do UR, que tambm
aparece como primognito, original, primevo e nos prefixos arqui e proto.

Sobre a psicologia do artista. Para haver arte, para haver alguma

atividade e contemplao esttica, indispensvel uma precondio
fisiolgica: a embriaguez. A suscetibilidade de toda a mquina tem de ser
primeiramente intensificada pela embriaguez: antes no se chega a
nenhuma arte. Todos os tipos de embriaguez tm fora para isso, por mais
diversamente ocasionados que sejam; sobretudo a embriaguez da
excitao sexual, a mais antiga e primordial forma de embriaguez. Assim
tambm a embriaguez que sucede todos os grandes desejos, todos os
afetos poderosos; a embriaguez da festa, da competio, do ato de

bravura, da vitria, de todo movimento extremo; a embriaguez da

crueldade; a embriaguez na destruio; a embriaguez sob certos influxos
meteorolgicos, por exemplo, a embriaguez primaveril; ou sob a influncia
de narcticos; a embriaguez da vontade, por fim, de uma vontade
carregada e avolumada. O essencial na embriaguez o sentimento de
acrscimo da energia e de plenitude. A partir desse sentimento o
indivduo d [?] s coisas, fora-as a tomar de ns,86 violenta-as
este processo se chama idealizar. (NIETZSCHE, 2006, p. 42). traduzida nas
outras verses: Em virtude deste sentimento, o homem entrega-se s
coisas; A partir deste sentimento nos entregamos s coisas; De este
sentimiento hacemos partcipes las cosas
a embriaguez da grande vontade que exige tornar-se arte (NIETZSCHE,
2006, p. 43).

Involuo, impessoal, defasagem do eu (Simondon). Homem como obra de arte. Estado

de arte sem arte.
A funo estritamente religiosa, integrando o culto e as festividades a
Dioniso a tragdia passa a >> reproduziria e imitaria esse fenmeno da
embriaguez dionisaca, tendo sempre como pano de fundo os
sofrimentos de Dioniso (Machado, 2006, p. 228). O trgico, o sofrimento
do heri, seria sempre a representao do sofrimento do prprio deus.
o filosfico moderno sobre a tragdia a coloca na categoria do
ontolgico, pois, nas palavras de Machado, a tragdia diz alguma coisa
sobre o prprio ser, ou a totalidade dos entes, a totalidade do que
existe (Machado, 2006, p. 44). Assim sendo, o trgico, como uma viso
de mundo, no tem por objetivo a catarse, a purificao do temor e da
piedade e sim visa, para alm do espanto e da compaixo, sermos ns
prprios o eterno prazer do devir, esse prazer que inclui em si tambm o
prazer do aniquilamento (Nietzsche, crepsculo dos dolos, abaixo)

Abundncia, transbordamento e dor sofrimento, refletindo sobre sua dvida para com os
antigos, Nietzsche (2006, p. 67) pondera que
a psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida e
fora, no interior do qual mesmo a dor age como estimulante, deu-me a
chave para o conceito do sentimento trgico, que foi mal compreendido
tanto por Aristteles como, sobretudo, por nossos pessimistas. A tragdia
est to longe de provar algo sobre o pessimismo dos helenos, no sentido
de Schopenhauer, que deve ser considerada, isto sim, a decisiva rejeio e
instncia contrria dele. O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas
mais duros e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria
inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais elevados tipos a isso chamei
dionisaco, nisso vislumbrei a ponte para a psicologia do poeta trgico.
No para livrar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se de um
perigoso afeto mediante sua veemente descarga assim o compreendeu
Aristteles : mas para, alm do pavor e da compaixo, ser em si mesmo
o eterno prazer do vir-a-ser esse prazer que traz em si tambm o

prazer no destruir...

Experincia que no substitui o sofrimento pelo prazer, o prazer emerge

do sofrimento nos levando unidade, totalidade com o mundo. a
individuao seria o caminho errado, mas pelo sofrimento gerado pela
m escolha desse caminho que nos integramos com o uno primordial,
sentimos a potncia e o prazer da vida tambm e, por que no dizer,
sobretudo atravs da experincia do aniquilamento.

Unio dos aspectos de catarse e de viso de mundo, funo de desafogo social

a anlise de Dodds parece relacionar as funes da tragdia, apontadas
por Aristteles, a uma viso de mundo. Para o autor, o ritual dionisaco
tem, no incio, uma funo catrtica, purgando os indivduos das pulses
irracionais contagiosas que uma vez contidas do lugar a manifestaes de
histeria coletiva. Assim, o culto as suaviza ao oferecer uma sada ritual
(Dodds, 1965, p. 82). Nesse mesmo sentido, Trabulsi (Trabulsi, 2004, p. 232
e ss) v a religio dionisaca como a religio dos excludos, mas no
como espao nico criado pelos excludos para participarem e se rebelarem.
Ao contrrio, o dionisismo teria uma funo pragmtica para a
sociedade, tambm seria uma vlvula de escape, no representando um
componente irracional, mas racional, controlado, uma desordem que
vem reforar a ordem, uma espcie de espao permitido aos
excludos e no conquistado por eles.

O trgico, neste momento da obra nietzschiana, compreendido como:

a elucidao apolnea do dionisaco: quando separamos e dispomos
numa srie de imagens essas sensaes tecidas entre si, que a
embriaguez de Dionsio produz em conjunto, essa srie de imagens
expressa o trgico(...) A forma mais universal do destino do heri trgico
a derrota vitoriosa ou o fato de alcanar a vitria na derrota. A cada
vez, o indivduo derrotado: e, apesar disso, percebemos seu
aniquilamento como uma vitria. Para o heri trgico, necessrio
sucumbir por aquilo que ele deve vencer. Nesse grave confronto, intumos
algo da j aludida estima suprema da individuao: aquela de que um
originrio precisa para alcanar seu ltimo objetivo de prazer. De modo
que o perecer se revela to digno e respeitvel quanto o nascer, e de
modo que o nascimento deve cumprir, ao perecer, a misso que lhe
imposta como indivduo (Fragmento pstumo, final de 1870- abril de 1871,
7[128]). Deve estar em Sabedoria para depois de amanh 2005c, mas e a
pgina? porra

Trgico para Deleuze

Se substituir a busca das totalidades pela anlise da raridade, o tema do
fundamento transcendental pela descrio das relaes de

exterioridade, a busca da origem pela anlise dos acmulos, ser

positivista, pois bem, eu sou um positivista feliz, concordo facilmente
(FOUCAULT, 1986, p. 142).

a afirmao mltipla e pluralista a essncia do trgico (DELEUZE, 1976, p. 14),

alegria do mltiplo, que no quer dizer sublimao, purgao, compensao ou
resignao, reconciliao.
Trgico um fenmeno esttico.
Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma frmula mdica, nem
uma soluo moral da dor, medo ou da piedade [[desde NT, 22, nit se apoia
na def aristotlica de tragdia-catarse em duas vias, sublimao moral e
prugao mdica. a catarse compreende o trgico como o exerccio
das Paixes deprimente e dos sentimentos reativos. Cf. VP, IV.
460.]]. O que trgico a alegria. Mas isto quer dizer que a tragdia
imediatamente alegre, que ela s suscita o medo e a piedade do espectador
obtuso, ouvinte patolgico e moralizante, que conta com ela para assegurar
o bom funcionamento de suas sublimaes morais ou de suas purgaes
mdicas. (p. 14)
Nietzsche forado a abandonar o modelo dramtico que apresentava na
Origem da Tragdia, pois o drama ainda era sinnimo de pathos dialtico
cristo

O trgico fundado na relao de positividade, afirmao e multiplicidade

Uma lgica da afirmao mltipla, portanto uma lgica da pura
afirmao. e uma tica da alegria que lhe corresponde, o sonho antidialtico e anti-religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche, O
trgico no est fundado numa relao entre o negativo e a vida, mas na
relao essencial entre a alegria e o mltiplo, o positivo e o mltiplo, a
afirmao e o mltiplo, O heri alegre, eis o que escapou at agora
aos autores de tragdias, A tragdia, franca alegria dinmica. P. 14
[[VP, IV 50

A existncia tem um sentido?. Segundo Deleuze, essa seria uma das

questes mais importantes da filosofia nietzscheana. Questo de natureza
emprica ou experimental, que exige do filsofo e da filosofia uma
interpretao e uma avaliao. 89 Bem compreendida, ela significa:
Que a justia?
Hegel, a existncia interpretada e avaliada a partir de uma conscincia
infeliz. J Schopenhauer, assim, o de a vida no possuir absolutamente
nada de divino um pressuposto, estando assim eliminada a
possibilidade de uma avaliao e interpretao da existncia em termos
puramente cristos. fez do sofrimento uma maneira de negar a existncia,
ao mesmo tempo, que transformou o sofrimento em algo que a justificasse.

Existem ento maneiras ruins de compreender a questo; desde h muito,

at agora, s se procurou o sentido da existncia colocando-a como algo
faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um
Deus para interpretar a existncia. Precisava-se acusar a vida para redimila, redimi-la para justific-la. Avaliava-se a existncia, mas sempre
colocando-se do ponto de vista da m conscincia. Esta a inspirao crist
que compromete a filosofia inteira (1976, p. 15).
A existncia justificada pelo sofrimento, ao mesmo tempo em que
divinizada. A existncia era avaliada e interpretada como hybris e crime.
Do sofrimento, os gregos retiram a premissa de que a existncia injusta,
mas, uma vez que h sofrimento, que atravs deste que a existncia se
torna plenamente justificada pelos deuses.

De acordo com Japiassu e Marcondes (2006, p. 101) hybris o nome que designa, em
grego, toda espcie de desmedida, de exagero ou de excesso no comportamento de
uma pessoa: orgulho, insolncia. arrebatamento etc. Bastante empregado na filosofia
moral, esse termo se ope a medida, equilbrio. Soberba. Ou ainda, "Hubris".
Palavra grega que significa "vaidade" - no vaidade espiritual nem, na verdade,
qualquer defeito moral, mas antes uma sensao de vanglria e de despreocupada
insolncia, "desafiando a Providncia". O castigo para isto era dado por Nmesis, deusa
da vingana20.
O sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustia da
existncia, mas ao mesmo tempo como um meio para encontrar-lhe
uma justificao superior e divina. (Ela culpada visto que sofre;
mas porque sofre, ela expia e redimida.) A existncia como
desmedida, a existncia como hybris e como crime, esta a maneira
como j os gregos a interpretavam e avaliavam. A imagem titnica (a
necessidade do crime se impe ao indivduo titnico) , historicamente, o
primeiro sentido que se atribui existncia (1976, p. 16). [[NC, 9,onde
coloca a necessidade titnica do crime e da desmedida em Dioniso, que,
titnico, no conhece a m cs crist, calcada na falta e na responsabilidade
Gaia Cincia; 5, 357 conferir ver expiao, Piglia acho, ou no Artaud
num sentido negativo coloca van gogh

20 o hibris es un concepto griego que puede traducirse como desmesura y que en la actualidad alude a
un orgullo o confianza en s mismo muy exagerada, especialmente cuando se ostenta poder. La
concepcin de la hibris como falta determina la moral griega como una moral de la mesura, la
moderacin y la sobriedad, obedeciendo al proverbio pan metron, que significa literalmente la medida en
todas las cosas, o mejor an nunca demasiado o siempre bastante. El hombre debe seguir siendo
consciente de su lugar en el universo, es decir, a la vez de su posicin social en una sociedad jerarquizada
y de su mortalidad ante los inmortales dioses.Herdoto lo expresa de la siguiente manera: Puedes
observar cmo la divinidad fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado, sin permitir que
se jacten de su condicin; en cambio, los pequeos no despiertan sus iras. Puedes observar tambin
cmo siempre lanza sus dardos desde el cielo contra los mayores edificios y los rboles ms altos, pues
la divinidad tiende a abatir todo lo que descuella en demas. (Herdoto, Historia viii.10).

Numa digresso, se debatendo o que seria alemo no aforisma 357 da quinta parte dA
Gaia Cincia, Nietzsche (2014, p. 149; tb p. 202 OP) aponta que Plato considera a
loucura das formas como testemunho da alma grega e de sua permanncia e
transcendncia. Ento se pe a criticar a filosofia alem em quatro nveis.
Leibniz reconhece que a conscincia um atributo aleatrio e um acidente da
representao e no sua essncia necessria, uma vez que o que se chama de
conscincia em filosofia no mais que a condio - talvez doentia, assinala o filsofo
do martelo de nosso mundo moral e intelectual. A conscincia o que condiciona a
moral e os saberes dados. A conscincia no aquilo que est na base nosso mundo
espiritual e psquico, na verdade um estado desse nosso mundo. Acreditamos ento
que nosso mundo interior mais oculto, rico e amplo com isso.
Leibniz, quien tena razn al afirmar no slo contra Descartes, sino contra
todo lo que se haba filosofado hasta l, que la conciencia no es ms que un
accidente de la representacin, no su atributo necesario y esencial y que, en
consecuencia, lo que llamamos conciencia, lejos de ser nuestro mundo
espiritual y psquico, no constituye ms que un estado de ste (tal vez un
estado de enfermedad).

Kant tenta definir a causalidade, mas s a inscreve no interior do reino onde ela tem
sentido. O que inteligvel e se deixa conhecer por casualidade tem menor valor na
filosofia transcendental kantiana. Em Hegel, os conceitos advm um do outro, sua
noo de desenvolvimento necessria para que haja Darwin. Atribumos ao vir a ser,
ao desenvolvimento um sentido mais profundo e um valor mais rico que o que , atando
a arch ao telos. E por fim, Schopenhauer.
Novamente, a existncia julgada e a moral serve de juzo como
avaliao e interpretao da existncia, a existncia depreciada e
curada pelo sagrado.
De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo,
segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas
por suas injustias, conforme a ordem do tempo (NIETZSCHE, 2005b, p.
51)

Deleuze aponta que Nietzsche encontra com Anaximandro a melhor resposta para
sentido da vida, alheio interpretao que toma ou atribui a Dioniso o crime e a
desmedida, que d margem moral crist da falta - localizada nos homens e no nos
deuses, como os gregos atribuam como aqueles que enlouqueceram os homens na
interpretao que
faz existncia um fenmeno moral e religioso! Parece que se concede muito

 existncia cometendo um crime, uma desmedida; confere-se-lhe uma

dupla natureza: a de uma injustia, desmesurada e a de uma expiao
justificadora; ela titanizada pelo crime divinizada pela expiao do
crime. O que estaria no fim de tudo isso seno uma maneira sutil de
depreci-la de torn-la passvel de julgamento, julgamento moral e,
sobretudo, julgamento de Deus? Anaximandro foi, segundo Nietzsche, o
filsofo que deu expresso perfeita e essa concepo da existncia. Dizia:
Os seres pagam uns aos outros a pena e a reparao de sua injustia,
segundo a ordem do tempo. Isto quer dizer:
1.) que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que
vm existncia uma soma de injustias;
2.) que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustia pela
(phtora);
3.) que todas elas derivam de um ser original (Apeiron) que cai num
devir, numa pluralidade, numa gerao de culpados, cuja injustia ele
redime eternamente destruindo-os (Teodicia) (1976, p. 16) [[FragPost
A uma teodicia, Herclito ope uma cosmodicia; a uma soma de
injustias que se expiam, ele ope a justia enquanto lei do mundo;
hybris, o jogo, a inocncia

Existncia e falta, Deleuze (1976) ope a interpretao grega do crime crist do

pecado. Os gregos no conhecem a lgica do pecado
Eles fazem da existncia algo de criminoso, portanto culpvel, mas no
ainda algo de faltoso e responsvel. Mesmo os Tits ainda no conhecem a
incrvel inveno semtica e crist, a m conscincia, a falta e a
responsabilidade. Desde a Origem da Tragdia Nietzsche ope o crime
titnico e prometico ao pecado original. P. 17
Eles consideram a existncia culpada, mas no inventaram ainda o
refinamento que consiste em julg-la faltosa e responsvel. Quando os
gregos falam da existncia como criminosa e hybrica, pensam que os
deuses tornaram os homens loucos; a existncia culpada, mas so os
deuses que assumem a responsabilidade da falta. P. 18

Observamos duas posturas distintas frente ao contato com o sofrimento e a queda

inerentes existncia, se soma a expiao que a justifica. Por um lado, os gregos
segundo a leitura que Nietzsche (1992) empreende nO nascimento da tragdia
tomam a existncia como culpada, os deuses enlouqueceram os homens que vivem
ento no sofrimento e na expiao buscando justificar sua vida. Por outro, a existncia
tornada responsvel sob uma lgica crist do pecado. Ambas as sadas so niilistas,
mas a grega, criminosa e hybrica no atinge o grau de ressentimento da falta e da
responsabilidade da verso crist.

Como exemplificado nesta passagem da Genealogia da moral em que Nietzsche (2009,

p. 35-6) pondera que
"loucura", "insensatez", um pouco de "perturbao na cabea", tudo isso
admitiam de si mesmos at os gregos da era mais forte e mais valente,
como motivo de muita coisa ruim e funesta - loucura e no pecado! Vocs
compreendem?.. Mas mesmo essa perturbao era um problema - "como
possvel? como pde isto acontecer a cabeas como as nossas, ns, de
ascendncia aristocrtica, homens afortunados, bem constitudos, da
melhor sociedade, de nobreza e virtude?" - assim se perguntou durante
sculos o grego nobre, em face das atrocidades e cruezas incompreensveis
com que um de seus iguais se havia maculado. "Um deus deve t-lo
enlouquecido", dizia finalmente a si mesmo, balanando a cabea... Esta
sada tpica dos gregos... Dessa maneira os deuses serviam para, at certo
ponto, justificar o homem tambm na ruindade; serviam como causas do
mal - naquele tempo eles no tomavam a si o castigo, e sim, o que mais
nobre, a culpa...

O gregos faziam os deuses tomarem a si a culpa.

Contra os movimentos de depreciao que servem de modo de interpretar e avaliar a
existncia. deve-se manter em voga o jogo e a inocncia prprios vida.
Assim o alemo ope Anaximandro a Herclito, porque este no v a existncia como
culpada, como na verso grega do niilismo explicitada em O nascimento da tragdia
(NIETZSCHE, 1992), mas desde uma interpretao e uma avaliao a partir das
noes fundamentais de jogo primordial e como fenmeno esttico.
Deleuze (p. 18) agrupa as cinco teses do Nascimento da Tragdia que Nietzsche (1992)
abandona ou transforma:
a) O Dionsio interpretado nas perspectivas da contradio e de sua
resoluo ser substitudo por um Dionsio afirmativo e mltiplo; b) a
anttese Dionsio-Apolo se atenuar em benefcio da complementaridade
Dionsio-Ariana: c) a oposio Dionsio-Scrates ser cada vez menos
suficiente e preparar a oposio mais profunda Dionsio-Crucificado; d)
a concepo dramtica da tragdia dar lugar a uma concepo herica;
e) a existncia perder seu carter ainda criminoso para assumir um
carter radicalmente inocente.

Afirmao:
A maior parte dos pensamentos filosficos - ou seja, das filosofias no-trgicas- no
so afirmadores porque tm necessidade de um tal referencial para se estimar
fundados a afirmar (ROSSET, 1988, p. 57). Por isso, o trgico pensa: o acaso e a
independncia da aprovao pelo pensamento.

Mas o que a inocncia da vida?

Procuramos e acusamos responsveis pelas desgraas fora ou em ns, mas nada existe
fora do todo: no se pode jugar o todo, nem medi-lo, nem compar-lo e muito menos
neg-lo (NIETZSCHE apud DELEUZE, 1976, p. 18). Porm, no h todo.
A inocncia a verdade do mltiplo 18
A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e
apreciada, a fora no separada, a vontade no desdobrada, esta a primeira
aproximao da inocncia p. 19
Todas as coisas se relacionam com uma fora capaz de interpret-las;
toda fora se relaciona com aquilo que pode, do qual inseparvel.
esta maneira de se relacionar, de afirmar e de ser afirmado, que
particularmente inocente. O que no se deixa interpretar por uma fora,
nem avaliar por uma vontade, exige uma outra vontade capaz de avali-lo,
uma outra fora capaz de interpret-lo. 19

Tudo interpretvel, sempre h foras que se podem exercer sobre, entre abaixo ou
atravs de formas e elementos esparsos n mundo. (ver Marton)
Para alocar o ser fora do devir separamos a fora do que ela pode, resumindo-a nossa
vontade como fora merecedora e como fora culpada quando ela se manifesta,
enquanto fora que , nas coisas. Assim, nesse investimento ressentido, desdobramos a
vontade em prol de um sujeito neutro capaz de agir e de se conter.
No h agente (como sujeito transcendental) da ao, somente fora da ao que
impessoal. (Marton) como aponta Nietzsche (2009, p. 14) no aforisma 13 da
Genealogia da moral,
Exigir da fora que no se expresse como fora, que no seja um quererdominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de
inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza
que se expresse como fora. Um quantum de fora equivale a um
mesmo quantum de impulso, vontade, atividade - melhor, nada mais
seno este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a
seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo que nela se
petrificaram), a qual entende ou mal-entende que todo atuar
determinado por um atuante, um "sujeito", que pode parecer
diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do claro, tomando
este como ao, operao de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo
a moral do povo discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se
por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para
expressar ou no a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe

"ser" por trs do fazer, do atuar, do devir; "o agente" uma fico
acrescentada ao - a ao tudo. O povo duplica a ao, na verdade;
quando v o corisco relampejar, isto a ao da ao: pe o mesmo
acontecimento como causa e depois como seu efeito. Os cientistas no
fazem outra coisa, quando dizem que "a fora movimenta, a fora origina",
e assim por diante - toda a nossa cincia se encontra sob a seduo da
linguagem, no obstante seu sangue-frio, sua indiferena aos afetos, e
ainda se livrou dos falsos filhos que lhe empurraram, os "sujeitos" (o
tomo, por exemplo, uma dessas falsas crias, e tambm a "coisa em si"
kantiana) no de espantar que os afetos entranhados que ardem
ocultos, dio e vingana, tirem proveito dessa crena, e no fundo no
sustentem com fervor maior outra crena seno a de que o forte livre
para ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha - assim adquirem o
direito de imputar ave de rapina o fato de ser o que ... (...) Por um
instinto de auto-conservao, de autoafirmao, no qual cada mentira
costuma purificar-se, essa espcie de homem necessita crer no "sujeito"
indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais
popular, a alma) foi at o momento o mais slido artigo de f sobre a
terra, talvez por haver possibilitado grande maioria dos mortais, aos
fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos com a sublime
falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim
como mrito.

Diante dessa iluso das superfcies, acabamos por solapar a potncia irrefutvel das
foras para nos atermos s formas que se relacionam numa superfcie que o alemo
insiste em chamar de linguagem, mas que ns encontramos na superfcie objetiva dos
sentidos e saberes. Substitumos a interpretao das foras pela depreciao, que feita
maneira de interpretar e avaliar.
Uma interpretao entre outras naufragou, mas como ela era considerada como nica
interpretao possvel, parece que a existncia no tem mais sentido, que tudo vo nit
apud Deleuze, p. 19

Para Herclito, afirma-se o um na destruio e na gerao, pois no h o que

contemplar na existncia como culpa, castigo ou expiao. Para ele a vida, a existncia
justa e inocente, uma vez que compreendida sob um instinto de jogo como um
fenmeno esttico e no um fenmeno moral, a ser interpretado por um conjunto de

regras externas, ou religioso, tendo em vista que o sentido religioso21 aquele inscrito
como predestinao, como ligada a um sentido original que deve ser realizado no
trajeto existencial em curso.
Contra a ideia da dualidade dos mundos e contra o prprio ser, Herclito faz do devir
uma afirmao. Isto significa que existe apenas o devir e que tudo o que existe devir,
existe em devir, no seu constante vir a ser, na perptua transformao do seu tornar-se. o
devir afirma o ser e o ser se afirma no devir.
O filsofo francs encontra em Herclito dois princpios fundamentais inseparveis: um
pensamento trabalhador que preza que o ser no , est em devir; e um pensamento
contemplativo no qual o ser, ou o que , o prprio ser do devir.
S h, pois, o devir e o mltiplo, que
a manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma
constante do nico. O mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao
do ser. A afirmao do devir , ela prpria, o ser; a afirmao do mltiplo ,
ela prpria, o um; a afirmao mltipla a maneira pela qual o um se
afirma (p. 19-20).

Em suma, a existncia entendida como jogo e como inocncia se desdobra no jogo que
ata inseparavelmente o mltiplo do um e o ser do devir e na inocncia que a
verdade do mltiplo enquanto fora no separada do que pode e como vontade no
desdobrada num eu transcendente.
[[ver Heraclito nos FragPost ind remissivo]]
Anaximandro X Herclito = Schopenhauer X Nietzsche
Ao contrario da concepo moral religiosa da hybris que atravessa a existncia de
acordo com seus contemporneos, Herclito ressalta o instinto de jogo que atravessa a
existncia.
No h castigo na multiplicidade, expiao no devir, nem existncia
culpada, mas o ser e seu processo de justificao ... inseparabilidade do
mltiplo e do um, do devir e do ser, constituem um jogo, precisamente, os
dois tempos de um jogo que se completa com um terceiro termo, ou seja,
com o jogador, o artista ou a criana.

21 Que o culto de uma natureza fundada em razo e constituindo uma espcie de

religio natural.no seja em todo caso um repdio, ma~ uma perpetuao do
esprito .religioso, o que Hume havia dito desde 1751 nos Dilogos sobre a religio
natural, que afirmam a equivalncia entre o cristianismo e o desmo (ROSSET, 1988,
p. 176)

Assim como no h negativo no devir, apenas uma afirmao dupla: afirmao do

devir e do ser do devir, que justifica o ser.
Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir, o ser
que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justia e
como ser.

A justia o ser do mundo, materializado no eterno retorno como lei do devir.

A existncia no pode ser considerada responsvel ou culpada.
O jogo se d na correlao entre o um e o mltiplo e entre o ser e o devir em dois que
na verdade so trs tempos:
Primeiro tempo: afirmar o devir.
Segundo tempo: afirmar o ser do devir. Que a liberdade no objetivvel intrnseca a
ns mesmos.
Terceiro, desdobrado dos dois: jogador-artista-criana. Que o terceiro termo idntico
aos dois tempos e que vale para o conjunto 20
Isto quer dizer que ora o jogador renuncia provisoriamente vida, ora
fixa seu olhar nela; que ora o artista coloca-se inteiro na obra, ora
acima dela; que ora a criana joga, ora o renuncia, para em seguida
retornar a ele. Trata-se de Ain, o ser do devir jogando o jogo do devir
consigo mesmo.

[[]] [tese]
De um lado, a hybris pressupe separaes e assujeitamentos essenciais, por outro, a
vida se desenlaa em inocncia e jogo, como polticas desterritorializadas e nmades de
subjetivao.
O primeiro tempo o do abandono, da desmedida [ver pathos]], do arrebatamento.
Ali, o jogador se abandona vida e nela fixa o olhar por um momento; por um
momento, o artista se coloca por interior na obra e temporariamente acima dela; assim
como a criana joga para abandonar seu jogo e depois, em seguida, ainda a ele
tornar.
O segundo tempo, de afirmao do ser do devir, que o eterno retorno configurado
como um retornar irredutvel e inassimilvel, diferente, portanto do ir configurado
como contemplao, mais que toda ao. Esse retornar e essa contemplao levam
cabo ao terceiro tempo, uma vez que fazem voltar o prprio ir do trajeto existencial
restabelece a superfcie onde a existncia navega e o momento da ao e da produo
subjetivas e se desenlaa como ciclo de tempo.
existncia concebida como hybris, desmedida e soberba, se ope o instinto de jogo.

Com Herclito, a existncia se mostra inocente, possuidora de um instinto

de jogo primordial ou como fenmeno esttico. O devir afirma o ser, ao
mesmo tempo em que o ser se afirma no devir. O mltiplo afirma o um, ao
mesmo tempo em que o um se afirma no mltiplo. E esses dois tempos que
compem um jogo completam-se com um terceiro termo, o jogador, o
artista ou a criana. o ser do devir, o um mltiplo, jogando consigo
mesmo: Ain.

O acaso produz a necessidade, o mltiplo o um o devir o ser.

Lance de dados (1976, p. 21)
[[]] cont tese p. pens tag nova im pens p.
Ver: fichamento deleuze vitalismo, artigo Orlandi
Em A vontade de potncia, Nietzsche rel sua obra ressaltando sua questo de como o
apolneo vem necessariamente do dionisaco e como o dionisaco desemboca em
apolneo. Isto coloca Dioniso como o fundo do trgico, pois o trgico gira em torno
dos sofrimentos de Dioniso, padecimentos de individuao (dor de abundncia de
vida e no de empobrecimento desta). Cabendo esttica apolnea o desenvolvimento
do trgico em drama. O drama a representao das foras dionisacas, so as foras
projetadas ou traduzidas em formas, a objetivao do dionisaco sob os parmetros
apolneos.
o drama portanto a representao de noes e de aes dionisacas, vale dizer, a
objetivao de Dioniso sob uma forma e num mundo apolneos (NT, 8 e 10; NPh, 14;
NF, 10)
a substituio da cincia por uma sabedoria que fixa um
olhar impassvel sobre a estrutura do universo e procura apreender a a dor eterna,
onde, com terna simpatia, ela reconhece sua prpria dor (NT, 18; cf. NPh, 14; NF,
10).
O que no corresponde a uma identificao com a dor, somente a uma simpatia.
Dioniso o deus afirmativo que afirma a vida, e no a redime ou justifica.
o indivduo deve ser transformado num ser impessoal, superior pessoa
(Consideraes extemporneas, III, Schopenhauer como educador, 3 e 4). Em
outras palavras, sob tal influncia reduz-se a afirmao da vida a um prazer que
ultrapassa o indivduo e dissoluo do sofrimento no seio do universal.

essncia do trgico, esta: afirmao mltipla ou plural.

Seguindo a linha de distino entre pensamento claro-obscuro e claro-confuso, Gilles
Deleuze (2002) considera o pensador trgico o arauto das ideias obscuras e distintas.
que Rosset (1988, p. 79) explica da seguinte maneira: obscuras por sua distino
mesma: a idia "distinta", ou seja, inteiramente distinguida das outras, no clara, mas
obscura; a ausncia de referenciais em que se mensurar a torna silenciosa e cega.
Nessa obscuridade que se d a repetio diferencial, na qual tudo se renova e tudo se
perde. As pequenas percepes so claras, mas tambm obscuras, abrem parcialidades.
Contingncia simultaneidade com a necessidade. Segundo Rosset (1988) a leitura
filosfica leva a uma concepo abstrata da contingncia como no-necessidade.
levar a afirmao da diferena, da diferenciao, do devir, para alm do privilgio de
oposies que correm o risco de manter dentro de limites figurativos
Trgico sem soluo:
A perspectiva trgica no pretende alcanar uma essncia; antes a
postura terica de uma sensibilidade que no busca substncia para alm
da aparncia (MAFFESOLI, 2003, p. 115). O prprio da tragdia grega ,
justamente, ser aportico. Ao contrrio do drama, no oferece soluo.
Por construo plural (p. 117).

A transfigurao do trgico em contradio tem por benefcio (no-trgico)

afirmar a necessidade, ou pelo menos a falta, de uma soluo (...) o que
constitui a viso trgica no a afirmao do carter inacessvel da soluo,
mas a afirmao do carter absurdo da noo mesma de soluo. Se o
homem tem necessidade de uma soluo, porque lhe falta alguma coisa.
Ora, dizer que ao homem falta alguma coisa, negar o trgico, j definido
como a perspectiva segundo a qual o homem no carece de nada
(ROSSET, 1988, p. 52)

A necessidade e falta dinamitam a aprovao incondicionada do trgico que consiste

na aceitao do devir, no amor fati pelo que vem a ser e a afirmao trgica do
carter jubilatrio, que afirma o jbilo, a alegria desmedida e desenfreada.

O mundo da desordem da hybris o da vontade do involuntrio, o do ser do devir,

aquele que Rosset (1988, p. 22) encontra prefigurado j em Schopenhauer como
causalidade sem causa, necessidade sem fundamento necessrio, finalidade sem fim.
Necessidade porque o acaso no pode ser modificado (cf. ROSSET, 1988, p. 50).
Porm,
o carter maior da vontade schopenhaueriana no "querer" (a vontade
no quer nunca o que ela quer, mas o que sofre) mas repetir. Se no h no
mundo, segundo Schopenhauer, nem causalidade, nem finalidade, nem
liberdade, que a vontade repete cegamente, fora de todo princpio ou
fundamento (ROSSET, 1988, p. 76).

Rosset (1988, p. 99) pondera que o acaso dissolve a noo de natureza (assim como as
correlatas de natureza ordenada e de fim natural) e coloca em questo a noo de ser.
Ele efetua a perda da familiaridade ou pior, no melhor sentido que lhe atribui Freud
(1919/2010), transforma-a no desconhecido por excelncia, no pice da estranheza.
O trgico desde Lucrcio veste a roupa de um acaso generalizado, cuja natureza
complica de toda constituio ou natureza, seu mundo no regido por nenhuma lei,
seno por um princpio de perdio que instaura a surpresa de modo contnuo. No
entanto, no se deve confundir a perdio com a perda. Esta um acontecimento
relativo ao acaso, no mais que um acidente no curso do ser, ao passo que a perdio o
estado que condiz ao acaso original e constituinte, que questiona, deste modo, o ser de
um modo geral. Neste sentido, a morte perda e a vida perdio.
Ou ainda, de acordo com Rosset (1988, p. 117-8),
algo se perde (acontecimento) quando algo est em perdio (estado):
um navio naufraga num momento preciso, mas pode permanecer em estado
de perdio durante um perodo indeterminado; do mesmo modo o
homem no morre seno uma vez, mas pode estar sempre em perdio.
A perda designa o desaparecimento de um ser localizvel, a perdio a
inexistncia prvia de todo ponto de referncia, um estado onde
todos os referenciais esto fora de uso: perda ao mesmo tempo das
gradaes e das diferentes ordens de escala. No estado de perdio, nada
situvel, nem em qualidade (estimativa a grosso modo), nem em
quantidade (estimativa em detalhe). O que existe, no estado de perdio,
uma soma de sensaes cujos ttulos no figuram em nenhum registro:
sabe-se apenas que, de um certo ponto de vista improvisado (aquele de um
indivduo em um certo momento, que nenhum referencial permite situar em

relao aos outros), uma certa sensao C sucedeu a uma certa sensao B,
a qual sucedia a uma certa sensao A; mas nada dito, nem quanto
"natureza" dessas sensaes, nem quanto "ordem" na qual apareceram.
Noite pesadelo, delrio, angstia, nusea, so aproximaes da perdio:
apenas aproximaes, designando este ou aquele aspecto-singu1ar, e
singularmente sentido, da experincia filosfica da perdio, cujo o acaso
o nome mais geral porque o menos imprprio.

O trgico no nada diferente que o acaso enquanto instncia constituinte que

compreende todos os acasos acontecimentais. Trata-se, segundo a concepo de Rosset
(1988, p. 121) do
acaso em pessoa, aparecendo, verdade, em papis infinitamente
variados, isto , sob formas e em nveis diferentes. Perda, perdio,
no-ser, desnaturalizao, estado de morte so variaes de um mesmo
tema fundamental que se chama indiferentemente acaso ou trgico, e
que designa o carter impensvel em ltima instncia do que existe,
quaisquer que sejam a estrutura e a organizao.

Se quer a verdade como fundamento primeiro assentado na necessidade, contra o

pathos e os impulsos. Porm esta concepo de fundamento no serve seno para
reforar o estado de coisas em que se encontra a vida prtica. No visa seno assegurar
e conservar e os costumes de modo que seu fim coincide sempre com realizao desta
conservao. A finalidade efetiva de tal fundamento no seno definir os caminhos, as
leis e as normas para a vida atingir seu destino e seu fim que deve reproduzir e
conservar as hierarquias e as ordens das coisas.
Contra essa moral do fundamento e da verdade, a vida quer e vive de um engano
trgico, este seu fundamento e seu querer (NIETZSCHE, 2000).
Nietzsche no conhece qualquer ordem hierrquica do existente, no conhece qualquer
hierarquizao das coisas at uma coisa suprema ou supercoisa (berding) (FINK,
1983, p. 171).

Pathos:
Nada mais exemplar que a troca de cartas entre Jacques Rivire e Antonin
Artaud. Rivire mantm a imagem de uma funo pensante autnoma,
dotada de uma natureza e de uma vontade de direito. Sem dvida, temos
de fato as maiores dificuldades para pensar: falta de mtodo, de tcnica, de
aplicao e at mesmo falta de sade. Mas estas dificuldades so felizes:

no s porque impedem que a natureza do pensamento devore nossa

prpria natureza, no s porque colocam o pensamento em relao com
obstculos que so "fatos", sem os quais ele no chegaria a orientar-se, mas
tambm porque nossos esforos para ultrapass-los permitem-nos manter
um ideal do eu no pensamento puro, como um "grau superior de identidade
conosco mesmos", atravs de todas as variaes, diferenas e
desigualdades que no param de nos afetar de fato (DELEUZE, 2002, p.
145).

tica trgica:
mas somente em Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse
vazio, o afastamento contnuo do divino, a rachadura prolongada do Eu e
a paixo constitutiva do Eu. Hlderlin via nesta forma do tempo a
essncia do trgico ou a aventura de dipo como um instinto de morte com
figuras complementares (DELEUZE, 2002, p. 92). Sobre a forma pura do
tempo e sobre a rachadura ou "cesura" que ela introduz no Eu, cf.
HLDERLIN, Remarques sur OEdipo, Remarques sur Antigone (10/18), e o
comentrio de Jean BEAUFRET que sublinha fortemente a influncia de Kant
sobre Hlderlin, Hlderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26. (Sobre o tema_
de uma "rachadura" do Eu, com relao essencial com a forma do tempo,
compreendida como instinto de morte, lembremos trs grandes obras
literrias, muito diversas entre si: La bte humaine, de ZOLA; The crack-up,
de F. S. FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.)

Parcialidades
Zaratustra em Da redeno,
meus olhos fogem do presente para o passado, sempre encontram o
mesmo: fragmentos, membros, e casos espantosos... mas homens,
no! O presente e o passado sobre a terra... ai, meus amigos, eis para mim
o mais insuportvel; e eu no viveria se no fosse um visionrio daquilo que
h de vir.

Trata-se de uma clnica trgica, segundo uma perspectiva apoiada em Foucault (1979),
que toma a psicanlise sob um vis elogioso medida em que encontra a loucura na
linguagem e busca, de algum modo, dar voz linguagem da loucura. Rosset (1988, p.
30) parece encontrar, no obstante, o postulado de base que o fundamento comum
psicanlise e filosofia trgica: que o trgico falado prefervel ao trgico silencioso.
De acordo com este, o trgico falado o nico postulado do pensamento trgico. De
fato, o trgico falado faz uma espcie retorno superfcie, um retorno que difere de
modo irrefrevel do ir. Este retorno desvia da ida, no restitui o sentido primeiro,

original no se esquece que se adoeceu visto que um retorno dimenso da

superfcie, uma reconquista da superfcie.

Anti-humanismo
O ressentimento, a m conscincia, o niilismo no so traos de psicologia,
mas como que o fundamento da humanidade do homem. So o princpio do
ser humano como tal. O homem, doena de pele da terra, reao da
terra.... nesse sentido que Zaratustra fala do grande desprezo dos
homens, e do grande nojo (DELEUZE, 1976, p. 53). Ver Zara II dos gdes
actos.

Nihil, em niilismo, significa a negao como qualidade da vontade de

poder. Em seu primeiro sentido e em seu fundamento, niilismo significa
portanto: valor de nada assumido pela vida, fico dos valores
superiores que lhe do esse valor de nada, vontade de nada que se
exprime nesses valores superiores. O niilismo tem um segundo sentido mais
corrente. No significa mais uma vontade e sim uma reao. Reage-se
contra o mundo supra-sensvel e contra os valores superiores, nega-selhes a existncia, recusa-se-lhes qualquer validade. No mais
desvalorizao da vida em nome de valores superiores, e sim
desvalorizao dos prprios valores superiores. Desvalorizao no
significa mais valor de nada assumido pela vida, mas sim nada dos valores,
dos valores superiores (DELEUZE, 1976, p. 123).

Laicizao do niilismo.
Acaso:
O pensamento de um tal acaso no certamente novo em filOsofia.
Tambm no ~muito freqente, nem muito considerado na histria da
filosbfia. E raro que seja manifestado sob uma forma . precisamente
explcita; em filsofos como' Montaigne, Pascal ou Nietzsche, onde ele
desempenha um papel ao mesmo tempo fundamental e silencioso, no
aparece quase nunca com todas as letras. Pode acontecer entretanto que
intervenha de m"aneira explcita. o caso, por exemplo, em Lucrcio, que
atribui ao acaso a paternidade de toda organizao, a ordem no sendo
seno um caso particular da desordem. Imperialismo inerente ao
conceito de acaso: produzindo tudo, o acaso produz tambm seu
contrrio que a ordem (ROSSET, 1988, p. 96).
o pensamento do acaso no . somente pensamento de pavor, mas o
pavor mesmo: perturbao original onde se alimentam todas as

perturbaes (ROSSET, 1988, p. 108).

Materialismo do acaso em lucrcio.

Um materialismo no determinista seria assim uma noo incoerente, uma
espcie de monstro f.Iosfico. Ora, um tal materialismo fundado no acaso
existe, (1988, p. 151) em Lucrcio
uma fraqueza fundamental do sistema lucreciano: a ausncia de qualquer
referncia a uma cincia verdadeira do devir, fundada sobre um
conhecimento dos princpios do materialismo dialtico e do materialismohistrico; em uma palavra, uma falta do sentido da histria que, aos ouvidos
marxistas, soa to deplorvel quanto aos ouvidos cristos a falta de
consideraes sobre a grandeza moral do homem. Tanto ideologia crist
cmo a uma certa ideologia marxista, ope-se assim uma mesma
indiferena lucreciana em relao a toda ideologia, isto , em relao a toda
interpretao que no tivesse o acaso por princpio nico (152-3)

Vitalismo:
Nada mais perigoso que um objeto de desejo contrrio essncia da
vida. A concluso niilista (a crena no no-valor) conseqncia da
avaliao moral: perdemos o gosto do egosmo (embora reconheamos
que no existe ato no-egosta); perdemos o gosto da necessidade (embora
reconheamos a impossibilidade do livre-arbtrio e da liberdade
inteligvel). Compreendemos que no alcanamos a esfera onde
colocamos os nossos valores mas, por este fato, a outra esfera,
aquela onde vivemos, nada ganhou em valor: ao contrrio, estamos
fatigados, porque perdemos nosso estmulo principal. Em vo, at agora!
(NIETZSCHE, s/d(a), p. 5)

---//--Artigo Gali sobe Hlderlin (dipo em mim: uma discusso sobre a

subjetivao nos limites do trgico): excesso, conflito, relao com tragicmico.
Acolher o paradoxo e o fragmentrio.
Muito mais que uma experincia livresca, o trgico traz a imaginao impessoal
irredutvel a um autor, ou sequer aos sonhos vagos de religies e mitologias em
memria (lexperiencie de lautremont), ele produz o que Maurice Blanchot
denominaria, com referncia a Mallarm, supresso (abolition), anulao (annulation)
ou aniquilao (anantissement) do autor (Bident, 1998)... Como??

Escrita impossvel na qual Rimbaud se diz absolutamente s, alm do tmulo. O escritor

e vale da solido naquilo que a escrita p faz desaparecer. Blanchot, Faux pas p 9
Se contrape identidade especular do cogito moderno auto-reflexivo assentado na
conscincia.
Schelling parte do kantismo de que toda cognio uam atividade sinttica, at o
conhecimento de si memso. O que faz da autoconscienica uma atividade composta:
sinal disto est a dissimetira entre eu que se conhece, o conhecido, e o que conhece.
Por isso, a tragdia vive em nossas cesuras, no no-ser em ns de maneira incessante,
ilimitada e desmesurada como um labirinto. Como experincia grande demais que
violenta nossas certezas.
A contradio entre figuras como Dionsio e Apolo tal como invocadas por
Nietzsche em sua anlise da tragdia antes fora instauradora do que
premissa silogstica: uma contradio em que os opostos so mantidos
em sua oposio antes do que mutuamente cancelados, e uma
contradio que no meramente desdita ao ser dita, mas que se deixa
falar do mago das coisas (Sallis, 1991, p. 57). No que tal contradio
no possa ser pensada. Mas ao ser pensada, ela atravessa o pensamento
constituindo-o subjetivizando-o nos sujeitos e alm dos sujeitos que
supostamente o refletiriam.

um acolhimento em si de partes antagnicas, ao mesmo tempo liberadas num gesto que,

para um Hlderlin, por excelncia o religioso (Courtine, J.-F. (2000). Of tragic
metaphor. In M. de Beistegui & S. Sparks (Org.), Philosophy and tragedy (pp. 59-77).
London: Routledge.
Ao seguir a prpria natureza (ihrer Natur), os homens dela se elevam (erheben),
atingindo uma relao ao mesmo tempo diversa ou variada (mannigfaltig) e
ntima (innig) com o mundo (Hlderlin, 1961, 275). Trazer luz algo j sabido de
moo implcito, aquilo que de imortal j consitui oshomens em sua finitude (saber
proibido?)
Sustentar a viso mesmo perante a cegueira constitutiva, que uma relaao viva com o
meio. Onde se contata com o prprio deus sem excuir a possibilidade de uma
divindade comum.
A tragdia, aniquilao, peste, castigo so operadores de modos de subjetivao, que
no o que transparente, consciente e autnomo, mas o desmesurado e excessivo que
atravessa o sujeito.
Pode-se dizer que dipo reata com o que Nietzsche denomina de potncia
plstica (plastische Kraft), uma capacidade de moldar e assimilar tudo o

que se quebra no desenvolvimento de um carter prprio. O apego ao

passado de dipo como uma espcie de esquecimento e entrega ao que
h de a-histrico na histria (Nietzsche, 1972, p. 246-50). NT

Trgico e Tempo desregrado

Rosset (1988, p. 100)
O a-histrico no objetividade e no coincide com o desinteresse tampouco, ele
uma estrutura esttica de uma atmosfera de iluso reverente. Este a=histrico a
condensao que torna possvel uma forma especfica de existencia em sua
singularidade. O carter de algo eterno e estvel em significado. Numa abordagem
benjaminiana, pode-se dizer que o heri submete
a esmagadora ambiguidade dos mitos descontinuidade do... paradoxo
(Sparks, 2000, p. 195). sentena inescapvel dos deuses sobre os homens
se desdobra na exposio dos prprios deuses pelo silncio aparentemente
resignado do heri, em parte mortal, em parte deus ele mesmo (Sparks,
2000, p. 206). Seu silncio torna visvel aquilo que o atravessa, e que
atravessa os prprios deuses na prpria medida em que o constituem.
Enquanto dobra carnal, voltado sobre si mesmo, dipo no deixa de refletir
os valores do mundo em que habita. Ou melhor dito, ele os molda e os
assimila em si mesmo, erguendo-se (com eles) numa singularidade que, se
dada na histria, nem por isso se deixa submergir ao mero fluxo abstrato do
devir
Trata-se de uma dobra mltipla em que se dobram e desdobram rachaduras
e intensidades selvagens, que nela se acendem como fagulhas
Tornar-se estrangeiro na prpria lngua pode significar tornarmo- nos
brbaros em nossa prpria civilizada cultura. O heri assume em si essa
tenso iniludvel pra Nietzsche entre o apolneo e o dionisaco. Ele aquilo
que dura atravs da incluso exatamente do que mais o ameaa (Figal,
2000, p. 145

estratgia forainclusiva.
melhor questo no simplesmente a de quem sou: mas a do que
me atravessa, uma vez que o acontecimento em que nos encontramos
mergulhados supe que estejamos altura das potncias
que o habitam e que l esto, espera de agenciamentos para a
produo de mundos possveis, novos retratos da vida e de ns
mesmos

---//--Trgico, criao trgica: superfcie e parcialidades

Criao, ver gbooks:
O trgico: Schopenhauer e Freud - Por Jassanan Amoroso Dias Pastore

Nunca se compreendeu, segundo Nietzsche, o que era o trgico: trgico =

alegre. Outra maneira de colocar a grande equao: querer = criar. No se
compreendeu que o trgico era positividade pura e mltipla, alegria
dinmica. Trgica a afirmao, porque afirma o acaso e a necessidade
do acaso; porque afirma o devir e o ser do devir, porque afirma o mltiplo e
o um do mltiplo. Trgico o lance de dados. Todo o resto niilismo,
pathos dialtico e cristo, caricatura do trgico, comdia da m conscincia
(1976, p. 30).

Superfcie:
Tudo o que vem superfcie na parte apolnica da tragdia grega, no
dilogo, apresenta-se-nos simples, transparente, belo. O dilogo , neste
sentido, a imagem do heleno, cuja natureza se externa na dana, por se
resumir na dana a maior fora potencial, que se descobre na
flexibilidade e volpia dos movimentos. (NIETZSCHE, NC 9 p 63 conferir
cit

A existncia criminosa e hbrida, ela se mescla e se mistura com o no-humano, com

os bichos e as coisas, esse o horizonte que almejamos trazer com a perspectiva trgica.
A existncia plena, repleta de parcialidades.

impe-se que o devir seja explicado sem que precisemos

recorrer a semelhantes intenes de finalidade; o devir deve
parecer justificado durante cada um de seus
movimentos (ou parecer inavalivel, o que d no
mesmo); absolutamente escusado justificar o presente pelo
futuro, ou o passado pelo presente. A necessidade no
existe sob a forma de uma fora universal que intervenha e
domine, ou sob forma de uma fora motriz inicial; menos
ainda para condicionar uma coisa de grande valor. (...)
reconhece-se assim que esta hiptese do ser a fonte de
toda calnia para com o mundo (o mundo melhor, o
mundo-verdade, o mundo do alm, a coisa em si).
1) O devir no tem condio final e no tende ao ser.
2) O devir no uma condio aparente; talvez o mundo do
ser seja apenas aparncia.
3) O devir permanece, em cada momento, igual a si
mesmo em sua totalidade; a soma de seu valor
invarivel; em outras palavras: absolutamente no existe
valor, pois falta algo que possa servir-lhe de medida e em
relao qual a palavra valor teria um sentido. O valor
geral do mundo no aprecivel, portanto o pessimismo
filosfico faz parte das coisas cmicas. (NIETZSCHE, s/d(a),
p. 135).

O pavimento das ruas, o bom ar do quarto, a alimentao

compreendida segundo seu valor; levamos a srio todas as
necessidades da vida e desprezamos todas as atitudes das
belas almas como uma espcie de leviandade
(NIETZSCHE, s/d(a), p. 157).

O devir tem valor por si s, sem finalidade, ou sequer intenes que atuem acima ou
abaixo dele, que sejam provenientes de uma conscincia superior ou ocultas na
profundidade das coisas que determina os acontecimentos. O filsofo se pe a dinamitar
qualquer sorte de conscincia geral ou um esprito universal do devir, ou coisa que o
valha ou valeria para justific-lo.
Falsa conseqncia da f no ego: o homem aspira felicidade. Mas,
nesse sentido, no h unidade a que aspire, e ao que aspiram todas as
unidades no absolutamente a felicidade. A felicidade um fenmeno
secundrio que acompanha uma descarga de fora. O que faz agir no a
necessidade, mas a plenitude que reage a uma excitao.
O desprazer no a causa primeira da atividade: h tenses que
produzem grandes excitaes.
... Contra a teoria pessimista que pretende que a ao consista em
desfazer-se de um desprazer, como se o prazer fosse em si mesmo, o fim de
no importa que ao... (NIETZSHCE, s/d(a), p. 164)

Muito embora o sofrimento e o pathos esteja no filsofo, para o filsofo do martelo, a

criao no procede jamais do sofrimento do mal-estar ou da angstia. A doena no
mais que um ponto de vista sobre a sade. A doena como a manifestao de uma
outra subjetividade atravessada no sujeito e serve para avaliar a sade desde um ponto
de vista exterior segundo o mtodo de transmutao dos valores. EH pq sou to
sbio?. No entanto,
a doena no um mbil para o sujeito pensante, mas tambm no um
objeto para o pensamento. Constitui de preferncia uma
intersubjetividade secreta no seio do prprio indivduo. Esta mesma
mobilidade uma sade superior, este deslocamento, esta ligeireza no
deslocamento um sinal da grande sade. Por vezes a prpria loucura
uma mscara que esconde um saber fatal e demasiado seguro
(DELEUZE, 1994, p. 12-3)

Deleuze (1994) sinaliza que a doena est na obra nietzschiana e que a crise de Turim
marca o momento em que a paralisia geral interrompe a obra, tornando sua continuao
impossvel. 1890 marca o momento em que a doena sai da obra e configura uma
parada na trajetria. Os Fragmentos Pstumos e as ltimas cartas sinalizam essa parada

do processo, a ruptura da grande sade que tornara a obra possvel. A doena de fato,
coincide com o fim (finalidade, objetivo e final) da obra.
Trgico como crivo
Ideia vem de Machado (2005), Ver tambm verdade- fico DreyRab p. 223 piglia 124
[[]]Usar apresentao, baseado em Gros (2004), Foucault et la folie.
Como ressalta Vermen (2013), a obra foucaultiana acaba por colocar em xeque a figura
da loucura tal qual apreendida em nossa cultura. Assim, ela no configura um objeto
mdico, nem sequer uma unidade positiva ou uma substncia inteligvel, muito menos
uma entidade supra-histrica.
Gros v um questionamento do sentido unvoco de doena mental. Que outro sentido
pode levar a loucura em pocas anteriores , antes de encalhar em estrita determinao
mdica. Por isso se pe a estudar a constituio histrica da loucura se esquivando do
primeiro estudo, Doena mental e personalidade ver Macherey (1985) onde v um
olhar marxista da loucura como patologia social objetiva.
Visita a fenomenologia para fazer da loucura do ponto de exame terico e prtico de
toda a fenomenologia (no sentido exato em que Foucault no pode deixar de chamar,
mas para proclamar a impossibilidade imediatamente) continua a ser o projeto implcito
do primeiro Foucault pensamento do louco. Est l ( Foucault era ao mesmo tempo a
encarnao literria ) experimentos sem sujeito.
Questionner la folie a signifi pour Foucault : interroger ce moment
culturel qui, dans notre civilisation, lui a fait prendre le sens univoque
d'une maladie ( maladie mentale ).
Problme autrement formul : quelles autres significations ont pu prendre
la folie dans les poques prcdentes, avant de s'chouer dans une stricte
dtermination mdicale ?
Alors il fallait bien entreprendre une tude des constitutions historiques
des sens de la folie, ce qui loignait Foucault de ses premires positions
marxistes (la folie comme pathologie sociale objective), et l'obligeait
emprunter ses grilles de lecture une phnomnologie des formations
historiques de sens. En mme temps, c'tait de folie qu'on parlait, c'est-dire d'un effondrement de sens, d'une perte sche du sujet dans ses
pouvoirs de constitutions rgles. Faire de la folie le point d'preuve
thorique et pratique de toute phnomnologie (au sens exact o

Foucault ne peut manquer de la convoquer, mais pour en proclamer aussitt

l'impossibilit) demeure le projet implicite de la premire pense
foucaldienne de la folie. C'est qu'il y a (Foucault en trouvait au mme
moment l'incarnation littraire) des expriences sans sujet.

Experincia trgica serve como crivo, no como apologia, nostalgia, etc ver:
No se trata aqui de estabelecer uma hierarquia, nem de mostrar que a era
clssica foi uma regresso com referncia ao sculo XVI no conhecimento
que teve da loucura. Como veremos, os textos mdicos dos sculos XVII e
XVIII seriam suficientes para provar o contrrio. Trata-se apenas, isolando as
cronologias e as sucesses histricas de toda perspectiva de "progresso",
restituindo histria da experincia um movimento que nada toma
emprestado do conhecimento ou da ortognese do saber trata-se de
deixar aparecer o desenho e as estruturas dessa experincia da
loucura, tal como o Classicismo realmente a sentiu. Esta experincia
no nem um progresso, nem um atraso em relao a alguma outra. (1979,
p. 139pdf)
Situao ambgua, porm significativa do embarao ento existente, e que
testemunho de novas formas de experincia que esto surgindo.
Para compreend-las, necessrio justamente libertar-se de todos os temas
do progresso, daquilo que eles implicam de viso persptica e de teleologia
(465pdf).

No olhar para trs com o olhar de agora, no buscar uma linha evolutiva desde hoje ou
de nosso tempo para trs, para justificar e compreender o passado.
Tentaremos no descrever esse trabalho, e as formas que o animam, como
sendo a evoluo de conceitos tericos na superfcie de um conhecimento;
mas atravessando a espessura histrica de uma experincia,
tentaremos retornar o movimento pelo qual se tornou finalmente possvel
um conhecimento da loucura: este conhecimento que o nosso e do
qual o freudismo no conseguiu nos isolar inteiramente porque no estava
destinado a tanto (1979, 230??)

Nesse sentido em que a loucura trgica aparece como crivo, Histria da loucura toma
no o paradigma presente atual como parmetro de avaliao e julgamento das prticas
e teorias acerca da loucura na histria, mas esse paradigma passado. Segundo Machado
(2007, p. 83), a tese foucaultiana acaba levando a termo uma espcie de recorrncia s
avessas, no sentido de que o critrio de julgamento que utiliza vem, no do presente,
mas do passado. (...) Revela como uma realidade originria, essencial da loucura
teria sido encoberta e no descoberta por ter se mostrado ameaadora, perigosa.

Porm esse recurso a uma experincia originria da loucura presente no livro e

mais acentuadamente no prefcio suprimido criticada e revista em Arqueologia do
saber, onde Foucault (1986, p. 53) pondera que em sua tese
no se trata de interpretar o discurso para fazer atravs dele uma histria
do referente. No exemplo escolhido, no se procura saber quem era louco
em tal poca, em que consistia sua loucura, nem se suas perturbaes eram
idnticas s que nos so, hoje, familiares. (...) No se procura reconstituir o
que podia ser a prpria loucura, tal como se apresentaria inicialmente em
alguma experincia primitiva, fundamental, surda, apenas articulada, e tal
como teria sido organizada em seguida (traduzida, deformada, deturpada,
reprimida talvez) pelos discursos e pelo jogo oblquo, frequentemente
retorcido, de suas operaes. (...) Isso, no entanto, no elimina a hiptese
de uma loucura originria ou de uma experincia fundamental da
loucura, que est na base de toda a argumentao do livro e sem o que ela
no pode ser inteiramente compreendida.

Alis, essa experincia originria da loucura, o que mais aproxima a perspectiva

foucaultiana da filosofia de Nietzsche (1992), segundo Machado (2007, p. 53), em
especial em O nascimento da tragdia. Nesta obra, o filsofo alemo critica a
modernidade ocidental como irrefreado impulso racionalizante, pela sede de instaurar
regimes de verdade e cientificidade absolutos contra os quais somente um
renascimento do trgico, na filosofia e nas artes modernas podem fazer frente.
Segundo Foucault (1961/1999), a estrutura trgica sob a qual se desenrola a histria ,
segundo Nietzsche, o recalque da tragdia, seu esquecimento e recaimento. Sob
esta experincia, gravitam muitas outras que traam, cada uma delas, por sua vez, um
limite que significa uma diviso originria.
Nesta obra, o filsofo alemo busca ainda em Schopenhauer e Wagner
posteriormente por ele detratados aliados para a retomada da experincia trgica por
meio e atravs da arte como forma de experienciao da dimenso terrvel, obscura e
cruel da vida que capaz de intensificar a alegria do viver. Esta dimenso eclipsada
pelo socratismo esttico que subordina a criao esttica, mas podemos dizer
tambm subjetiva limitao da compreenso racional.
De um lado, a racionalizao da tragdia, de uma forma de arte, de afetao e
de criao artsticas cruel e terrvel, deslocado e profundo em sua ambiguidade; de
outro, a racionalizao da loucura, de um modo de subjetivao insubordinado cujo
silenciamento acobertado at ser definido como doena mental. O confronto com a
experincia trgica almeja retomar essa linha de objetivao e interpelar as condies de
possibilidade de tal objetivao.

Foucault (1961/1999p. 143) ressalta que preciso, enfim, e em primeiro lugar,

falar da experincia da loucura e por isso Histria da Loucura se torna, sob a luz
nietzschiana, o confronto das dialticas da histria com as estruturas imveis do
trgico. Confronto que se esquiva da armadilha de reiterar o silenciamento da loucura.
Uma vez falando da loucura sob o referencial trgico evitamos o monlogo da razo
colocado em jogo com racionalismo lgico clssico e com a ordem psiquitrica
moderna. Por isso, se a
experincia trgica decisiva no livro porque apenas essa experincia
permite dizer a verdade da psiquiatria ou da psicologizao da
loucura situando-a no processo histrico de um controle cada vez mais
eficaz efetuado pela razo.
Assim, a loucura, nesse livro, no apenas uma produo prticopoltica e terico-cientfica, da qual Foucault investiga o momento de
constituio histrica e as etapas de transformao; tambm uma
experincia originria, mais fundamental do que suas figuras histricas,
que teria sido encoberta, mascarada, dominada pela razo, embora no
tenha sido destruda. Por um lado inteiramente excluda, por outro
inteiramente objetivada, a loucura nunca se manifestou por si mesma e com
sua prpria linguagem, diz Foucault, deixando claro que h trs nveis em
sua compreenso da loucura (MACHADO, 2007, p. 84).
Inteiramente excluda, de um lado, inteiramente objetivada, de outro, a
loucura nunca se manifesta em si mesma e numa linguagem que lhe seria
prpria. No a contradio que permanece viva nela, mas ela que vive
dividida entre os termos da contradio. Enquanto o mundo ocidental
esteve voltado para a idade da razo, a loucura permaneceu submissa
diviso do entendimento (1979, p. 192).

Os trs nveis so prtico de excluso, o discursivo de objetivao e o da linguagem

prpria da loucura, silenciada desde o internamento clssico, cf. 1.2.
Crivo:
s essa experincia pode dizer a verdade da psiquiatria, ou seja, situ-la
com relao ao processo de implantao de uma razo que sufocou,
aprisionou e procurou destruir a loucura. No Renascimento, por meio de
uma crtica moral que a situou como iluso; na poca clssica, atravs de
um racionalismo que a desqualificou como erro; na modernidade, pelas
cincias humanas, que, aceitando-a como alienao, a patologizaram
(MACHADO, 2007, p. 85).
Para o Classicismo, a loucura nunca poder ser considerada como a prpria
essncia do desatino, ainda que na mais primitiva de suas manifestaes;
nunca uma psicologia da loucura poder pretender dizer a verdade do
desatino. Pelo contrrio, preciso substituir a loucura no horizonte livre
do desatino a fim de poder restituir-lhe as dimenses que lhe so prprias

(FOUCAULT, 1979, p. 160).

O desatino a face positiva da desrazo que antecede a desrazo clssica, objeto

construdo como produto do Grande Enclausuramento, e serve de crivo de julgamento
para a psiquiatria e o racionalismo clssico. A desrazo trgica serve recorrncia
invertida (cf. MACHADO, 2007, p. 86), um crivo ou um princpio pretrito de
avaliao das prticas e teorias sobre a loucura. Alm de incapazes de enunciar a
verdade da loucura, os saberes sobre a loucura acabam por banir a trgica verdade da
loucura como desrazo medida que atuam na progressiva e incansvel
descaracterizao e dominao da loucura em prol de sua integrao ordem racional.

VER:
Tragdia e mito Vernand e Naquet
Tragdia: Condies sociais e psicolgicas, Vernand:
Surge no fim do sculo VI a. C., em um sculo, antes do final do IV, o trgico j est
esgotado quando Aristteles tenta fixar suas regras na Potica. Ele se preocupa com a
maneira formal de se escrever uma tragdia, com seus elementos, caractersticas e
sentimentos que devem ser despertados para que a narrativa atinja. Alm de uma forma
de arte, a tragdia alcana o patamar de uma instituio social, colocada ao lado dos
rgos polticos e judicirios por usa fundao nos concursos trgicos no cerne do
mesmo espao urbano e das mesmas normas sociais. Ela desempenha a si prpria
diante do pblico (p. 10) julgada por representantes de vrias tribos, ela
profundamente enraizada na ordem social e embora no seja o reflexo desta, a
questiona, dividindo-a e dilacerando-a. A cidade, a polis, comea quando o cidado
questiona o mito, que perde sua consistncia junto aos valores fundamentais da cidade.
Esta traz sempre um equilbrio sobre tenses: a phila, a amizade mtua e a peith a
persuaso racional (das potncias religiosas que reinam na gora) que no so
suficientes, entretanto, para manter a polis unida. A unidade da cidade necessita mais
que a doura e a razo, mais que a coero e o terror que vem de Irnias.
Quais as inovaes que a tragdia tica enquanto inveno traz ao nvel da arte, das
instituies sociais e da psicologia?

Ela introduz no sistema das festas pblicas da cidade aspectos ento despercebidos da
experincia humana: marcando o incio da interioridade psicolgica do homem
responsvel sob trs aspectos irredutveis: gnero trgico, representao trgica e
homem trgico.
Antes de se remeter a origens, mais acertado pensar em termos de antecedentes
da tragdia. A mscara marca o parentesco da tragdia (com suas mscaras humanas)
com os rituais religiosos (cujas mscaras so disfarces animais), porm, com natureza e
funo bem distintas, esttica num e ritual noutro. A mscara um artefato esttico que
marca a distncia entre diferentes, contudo solidrios. De um lado, o coro coletivo
aparece no mascarado, apenas disfarado que exprime anonimamente as esperanas,
temores e julgamentos da plateia, da comunidade cvica sob a forma lrica. De outro, o
personagem trgico mascarado, encarnado por um ator, individualizado no com o
sujeito psicolgico, sob a categoria social e religiosa do heri, figura extempornea
(veio de outro tempo, do tempo dos deuses, anterior fundao da cidade), estranha
condio normal da comunidade e que ocupa o centro da ao do drama e do dilogo.
O coro no exalta as virtudes do heri como na tradio de Pndaro, mas se
inquieta e se questiona a si mesmo. O heri deixa de ser modelo e passa a ser um
problema para si e para os outros. Desde a antiguidade, o trgico traduz uma
conscincia dilacerada, o sentimento das contradies que dividem o homem contra
si mesmo (VERNAND & VIDAL-NAQUET, 2005, p. 2).
Em Vernant e Marcel Detienne apresenta-se o homem grego partido em
dois registros: o do heri homrico, ttere dos deuses; e o do modelo
cvico, homem do direito grego, cuja responsabilidade discutida e
medida pela lei da plis. Para exprimi-lo, contraditrio e enigmtico, a
tragdia tica surge. O teatro , no mundo grego, uma forma de se tornar o
outro, diz Vernant em Um Teatro da cidade, este outro Dioniso.

Alm disso, preciso perguntar como se situam suas oposies, qual o contedo
e em que condies a tragdia vem luz. A matria da tragdia o pensamento social
e jurdico em elaborao na cidade elucidando a impreciso, as mudanas e
incoerncias destes termos com seu prprio campo e com os da reflexo moral e da
tradio religiosa. O direito no uma construo lgica nem sequer apoiado num
sistema absoluto para os gregos , mas histrica, de elementos pr-jurdicos que se
ope e no qual eles se apoiam: na autoridade de fato da coero, nas potncias
sagradas da ordem do mundo e na justia divina. A tragdia expressa um direito no
fixado, que se desloca e se transforma em seu contrrio (p. 3). Ela tem como objeto o

homem que se debate em si mesmo coagido a fazer uma escolha definitiva, a orientar
sua ao num universo de valores ambguos onde jamais algo estvel e nico (p. 3).
Primeiro conflito, que funda o trgico como aposta trgica, em Blanchot.
O segundo conflito depende dessa distncia que deve ser suficientemente
grande para ser capaz de separar definitiva e sensivelmente as oposies, e curta o
bastante para que se sinta e se efetue o conflito e o confronto desses valores.
O domnio da tragdia esta regio fronteiria onde os atos humanos se
articulam com as potncias divinas de modo que seu sentido ultrapassa at mesmo o
homem, ao mesmo tempo que dele escapa. Seu background clssico o do soberano
homem de Estado, sbio e moralista que quer livrar sua cidade da hybris do tirano. Esse
contexto j serve descontextualizao que comanda a tragdia grega.
Tragdia: tenses e ambiguidades na tragdia grega
A tragdia, surgida aps a epopeia e a poesia lrica, se apaga no momento em que a
filosofia floresce, sculo IV a. C., especialmente a filosofia anti-trgica platnica. A
imoralidade dos poetas no basta para explicar a hostilidade profunda de Plato para
com a tragdia. Pelo simples fato de que a tragdia representa uma ao e a vida, ela
contrria verdade (GOLDSCHMIDT apud VERNAND & NAQUET, 2005, p. 7) da
filosofia platnica. A tragdia contrria ao princpio da no contradio que corta
decisivamente o falso e o verdadeiro. Sua lgica est mais prxima dos retores, lgica
sofstica na qual cabe a ambiguidade, sem preocupao com uma validade absoluta,
algo que valha por si s, mas constitui discursos duplos que lutam entre si atravs da
fora do verbo (cf. DETINNE, 1988, p. 119-24fr??).
A tragdia depende de condies sociais e psicolgicas propriamente definidas,
ligas a seu contexto conjunto de instrumentos verbais e intelectuais, categorias de
pensamentos, tipos de raciocnios, sistemas de representaes, de crenas, de valores,
formas de sensibilidade, modalidade de ao e do agente (p. 8). O contexto est no ao
lado ou justaposto, mas subjacente tragdia. Constitui um subtexto a ser decifrado na
espessura da obra num duplo movimento de idas e vindas que precisa, primeiro, situar a
obra nas condies sociais e espirituais da conscincia trgica. Em segundo lugar, a
vocao prpria da tragdia na sua forma, seu objeto e seus problemas especficos sem
remet-los a outros domnios da vida social, como religio, direito, tica ou poltica a
no ser que se situe como a tragdia metaboliza cada um deles para integr-lo a sua
perspectiva sob uma transmutao necessariamente se d nessa passagem. A predileo

pelos crimes de sangue a sede de justia que anima a tragdia ilustram essa
especificidade.
So as prticas humanas que fundam e sustentam um universo espiritual no
campo da vida social e da criao cultural, independentemente das disciplinas
autnomas, atividades especializadas, ou domnios particulares que crie. A conscincia
trgica nasce e se desenvolve com a tragdia. Esta conscincia trgica depende de um
carter enigmtico fundamentalmente assentado na ambiguidade, na duplicidade de
sentido permitida pela simetria sinttica precisamente porque no homem o daimon seu
carter, e o carter o demnio (cf. p. 15).
A tragdia trabalha no com um tema do direito, mas a um ser do homem, um
deins, monstro incompreensvel e desnorteante agente e paciente ao mesmo tempo,
culpado e inocente, lcido e cego, senhor de toda natureza atravs de seu esprito
industrioso, mas incapaz de governar a si mesmo (p. 10). Lembra Blanchot (1997, p.
29-31) descrevendo Kafka. E deins significa algo como terrvel.
uma vez apresentadas as questes, para a conscincia trgica no mais existe
resposta que possa satisfaz-la plenamente e ponha fim usa interrogao (p. 11).
O debate com um passado vivo cava no cerne da tragdia uma distncia estabelecida
entre o coro e o ator, heri estranho condio de cidado.
Essa dualidade coro-heri desdobra a ambiguidade que, no obstante, caracteriza o
trgico desde dois pontos. De um lado, o canto do coro exalta as exemplares virtudes
dos heris antigos, de outro, a lngua do dilogo do heri acaba por aproximar a ele e a
seus feitos dessas figuras heroicas cultuadas pelo coro. Dualidade que se complexifica
ao trazer a tenso interna (luta agnica) a cada personagem, divido entre os universos
do mito e da cidade, do passado e do presente.
Na tragdia, as virtudes da moderao, da reflexo e do autodomnio acabam por
levar catstrofe, ao dio fraterno ou outro estranhamente familiar que possui e
arrasta o heri ao crime da hybris como
um nmen sinistro que se manifesta sob mltiplas formas, em momentos
diferentes, na alma do homem e fora dele; a fora da desgraa que
engloba, ao lado do criminoso, o prprio crime, seus antecedentes mais
longnquos, as motivaes psicolgicas da falta, suas conseqncias, a
poluo que ela traz, o castigo que ele prepara para o culpado e para toda
sua descendncia. Em grego, um termo designa esse tipo de potncia
divina, pouco individualizada, que, sob uma variedade de formas, age de
uma maneira que, no mais das vezes, nefasta ao corao da vida
humana: o daimon (p. 14).

Este daimon o gnio mal que possui os filhos de dipo de acordo com Eurpedes.
Segundo Aristteles, o trgico no se desdobra conforme um carter, antes, o carter
que sucumbe ao. Os atos, sentimentos e falas do heri trgico dependem de seu
carter, de seu ethos e como daimon, como manifestao de uma potncia do alm,
expresso

de

uma

potncia

religiosa

[[de

criao??,

acesso

ao

campo

transcendental?]] que atravs dele, do heri, que age. O sujeito trgico se constitui
na distncia entre ethos e daimon, de onde advm a conscincia trgica tambm e que
marca sua diferena em relao ao mito.
Na impossibilidade de determinar um ordenamento superior do mundo amparado na
potncia dos deuses, a existncia adquire o aspecto de um embate de foras entre o
ethos e o daimon.
No mito, a ambiguidade ingnua no se questiona a si enquanto na tragdia as
ambiguidades pulsam na contradio jamais supervel ou concilivel das distncias e
das contradies enaltecidas. E essa tenso, que nunca aceita totalmente, nem
suprimida inteiramente, faz da tragdia uma interrogao que no admite resposta
(VERNAND & VIDAL-NAQUET, 2005, p. 15). A definio de tragdia como
pergunta paradoxalmente suspensa na tenso da impossibilidade de resposta. Seus
problemas so os enigmas do homem e da ao, nos quais o duplo sentido no pode ser
fixado nem esgotado.
essa pergunta que assume a forma trgica da loucura.
Por que o homem um ser de sentido? Somos afetados pelo pathos, pelo que sofremos
aleatoriamente a violncia e a desmedida das coisas e foras que nos atravessam e nos
afetam. Isso levanta um sentimento de injustia perante a vida, frente ao qual erigimos
justificativas, um sentido capaz de justificar o sofrimento e a desmedida que atravessa
nossas formas de vida.
medida em que somos afetados pelo pathos, no seio do qual sofremos aleatoriamente
a violncia e a desmedida das coisas e das foras que nos atravessam e nos afetam.
Isso levanta um sentimento de injustia perante a vida, frente ao qual erigimos
justificativas, um sentido capaz de justificar o sofrimento e a desmedida que atravessa
nossas formas de vida.
A tragdia usa o vocabulrio do direito grego que no um direito absoluto,
regido por princpios claros e organizado coerentemente num todo; assim os graus do
direito se superpe, entrecruzam e encavalam. Seu horizonte tem dois olhos, um na
autoridade de fato, coercitiva, outro no religioso das potncias sagradas, tocando

tambm na responsabilidade maior ou menor dos agentes humanos. Por isso, em seu
carter enigmtico, a tragdia traz o carter problemtico dos fundamentos do poder
exercido sobre outrem (p. 17). Problema da clnica, por isso a clnica trgica. No
h conjunto fixo ou ordenado de regras ou princpios capazes de ordenar a experincia,
por isso a clnica a da aposta trgica, tal qual na criao trgica.
Reconhecer as distncias, no procurar preench-las. Trabalhar com as ditncias,
criar valores num pathos da distncia.
O coro s se refere, contudo, s divindades obscuras, misteriosas e noturnas
de Eros e Dioniso. Inacessveis ao esprito humano, elas emulam o lado feminino
alheio poltica protorreligiosa do chefe de Estado Creonte que mede o divino com a
curta fita mtrica de suas ambies e dios pessoais. No liame com a morte, ambos
Dioniso e Eros exprimem as potncia de vida e de renovao (p. 19). Antgona ignora
o apelo para no se ligar a sua philia familiar, e se une com o estranho para renovar a
vida final da trilogia de dipo condenado.
H na lngua da tragdia uma multiplicidade de nveis, mais ou menos
distantes uns dos outros (p. 19) em que palavras ligam a si mesmas e entre si em
distintos campos, como o jurdico, o religioso, o poltico, que lhe confere uma
profundidade que exige uma leitura em vrios planos. S h identidade nas
palavras: "Se a mesma coisa fosse para todos igualmente bela e sbia, os humanos no
conheceriam as controvrsias das querelas. Mas para os mortais nada h de semelhante,
nem de igual, salvo nas palavras: a realidade toda diferente." Fencias Eurpides
(VERNAND, 2002, p. 19)
Na tragdia, as palavras acabam mens por comunicar que para marcar
bloqueios, barreiras e o impermevel a fim de distinguir os pontos de conflito. O coro
hesita e oscila nos sentidos, pressentindo uma significao ainda secreta ou formulando
sem saber uma expresso de duplo sentido. Na tragdia se comunica os vacolos de
comunicao, a existncia de pontos cegos, opacos e de incomunicabilidade. Frente
multiplicidade ou pelo menos ambiguidade de sentidos, se v um protagonista aderir
exclusivamente a um sentido e nessa cegueira se perderem e se dilacerarem. Ele acessa
a linguagem no sentido unvoco, mas mensagem trgica s comunicvel na
ambiguidade das palavras, dos valore e do homem. Reconhecer o mundo e a
existncia em seu aspecto conflitual e problemtico, salvo das antigas certezas o
homem alcana atravs do espetculo, a conscincia trgica.

Pois de fato, a tragdia a imitao de uma ao para Aristteles, a

representao de personagens em ao. - para Aristteles, a tragdia a imitao de uma
ao importante que, ao despertar piedade (leos) e temor (phbos), purifica essas
emoes (catarsis) Imitao essa no dos homens, mas das aes, pois so elas as
responsveis pela felicidade ou infelicidade do homem. Como uma forma de imitao, a
tragdia ser responsvel tambm por fazer com que se experimente prazer. Prazer
tornado possvel pela catarse, pelo experimentar da piedade e do temor. O que parece
indicar, segundo Machado (Machado, 2006, p. 29), que em momento algum estamos
falando de sofrimento e sim de prazer; e, talvez, da prpria substituio do sofrimento
pelo prazer. - Drama vem do drico drn, que corresponde ao tico prttein, agir. O
espetculo trgico desenha a ao e encena o que a epopeia e a poesia lrica se furtam:
o indivduo como agente. Porem na tragdia, a ao humana no tem autonomia para
se conceber sem os deuses, nem capacidade de deixar as foras divinas, assim s resta
seguir o destino. A ao humana acaba ento como uma espcie de desafio ao futuro,
ao destino e a si mesma, finalmente, um desafio aos deuses que, ao que se espera,
estaro ao seu lado (p. 21). Neste jogo, do homem no senhor, ele corre o risco de
cair em e por suas prprias decises, mesmo quando consulta antecipadamente os
deuses em sua fala equvoca, ambgua e incompreensvel. [[Como o que Deleuze (1976)
coloca que a existencia culpada porque os deuses enlouqueceram os homens]].
A ao humana trgica tem dois aspectos, portanto: deliberar consigo mesmo e
contar com o desconhecido e imprevisvel acaso, se aventurando num terreno
inacessvel de foras sobrenaturais e sobre-humanas para o sucesso ou a perda
[[aposta]].
Ao passo que a personagem trgica constituda na distncia entre daimon e
ethos, a culpa trgica advm da concepo religiosa do erro-poluo, doena do
esprito, delrio enviado pelos deuses (p. 22) que gera o crime deliberado, sem
coao, por escolha modelo de dipo e squilo. [[Deleuze 1976, deuses enlouquecem
homens]] Assim o direito se foca na responsabilidade e na inteno, que do o gabarito
dos graus de comprometimento do agente. Assim, o homem se v mais ou menos
autnomo frente a seu destino poltico e pessoal. A vontade, entra decisivamente em
cena neste ponto em que se interroga acerca das relaes e implicaes entre agente e
seus atos, embora no haja na Grcia um vocabulrio sobre o querer.
H uma conscincia trgica da responsabilidade quando os planos humano
e divino so bastante distintos para se oporem sem que, entretanto, deixem

de parecer inseparveis. O sentido trgico da responsabilidade surge

quando a ao humana constitui o objeto de uma reflexo, de um debate,
mas ainda no adquiriu um estatuto to autnomo que baste plenamente a
si mesma. O domnio prprio da tragdia situa-se nessa zona fronteiria
aonde os atos humanos vem articular-se com as potncias divinas, onde
revelam seu verdadeiro sentido, ignorado at por aqueles que o praticaram
e por eles so responsveis, inserindo-se numa ordem que ultrapassa o
homem e a ele escapa (VERNANT, 2002, p. 21)

A natureza humana e a potncia divina so tradicionalmente opostas, mas na

tragdia elas constituem a mesma unidade e realidade ambgua. O que faz toda
tragdia se desenrolar num duplo plano: a profanao e soberba que faz o tempo dos
deuses surgir na cena e se manifestar no tempo dos homens. O inqurito da
responsabilidade do agente apenas contraponto, o tema central a crueldade.
Os contrrios se encontram sobrepostos e confundidos nas mesmas palavras.
Tragdia: dipo sem complexo

As origens do pensamento grego (2002). Livro divido em: Quadro histrico; A realeza
micnica; A crise da soberania; O universo espiritual da polis; A crise da cidade, os
primeiros sbios; A organizao do cosmos humano; Cosmogonias e mitos de
soberania; A nova imagem do mundo.

Tragdia contra niilismo, dialtica e cristandade: Deleuze l Nietzsche

Trgico, o homem pequeno sempre existir, sem cair no desespero pessimista do
adivinho que cr que nada vale a pena (Z).
Para tornar uma posio trgica a algria do eterno retorno. Como ser alegre afirmando
o eterno retorno?
Zaratustra tem 3 grandes temas: Superhomem, a vontade de potncia ou de poder, e o
eterno retorno.
Viver como se cada instante no tempo fosse retornar eternamente, dando a fora e a
intensidade que o momento precisa. Para alm da frivolidade do homem moderno. Viver

a eternizao do momento vivido. amar a vida com mximo de intensidade, amor fati,
amor do acontecimento.
Nossa hiptese, enunciada ficcionalmente e poeticamente, no conceitualmente.
----- --Deleuze (1976, p. 8-9) v que o alemo ope o trgico dialtica e ao olhar cristo.
Ambos que colocam a tragedia a servio das foras niilistas.
A tragdia morre, conforme Nietzsche, pelo menos de trs maneiras:
primeiramente, diante da dialtica socrtica, trata-se da morte euripideana;
uma segunda vez, atravs do cristianismo; e, finalmente, via conjugao
dialtica moderna e atravs de Wagner em pessoa

Tragedia X dialtica
A dialtica se ope tragdia como
a negao, a oposio e a contradio.
Continuar tese pens tradico nova im pen p. 34
Trgico, marxismo e subjetividade
Sob a luz da Crtica da filosofia do direito de Hegel, de Karl Marx (2010), uma breve
reflexo sobre a subjetividade oitocentista e contempornea se desenha nas linhas do
trgico.
O poder pr-existente do sujeito, da figura pessoal consciente e arrazoada, decai na
farsa. Por qu? Porque ficamos doentes de eu, j assinalava Freud, outro grande
intrprete formado no sculo XIX, o sculo da histria e da interpretao, como aponta
Foucault (2005b) em Nietzsche, Freud e Marx. Iludido com sua prpria sombra, o
sujeito no pde ver que era sua imagem que desvanecia no horizonte e seguiu a crer em
sua fantasiosa liberdade porque ainda acreditava na em sua legitimidade, pois nela tinha
que crer. A legitimidade e a liberdade desta sombra fundamentavam a ordem do mundo
existente, e sustentavam seu estado de coisas.
O antigo regime do sujeito luta desesperadamente contra o poder insurgente, que
no entanto, o carcome por dentro, a cada manifestao de arte ou de loucura, desde os
quais ele, no entanto, se define (cf. FOUCAULT, 1975; HEIDEGGER, 2003). Seu erro,
no foi uma falha pessoal, no foi um deslize, mas um erro em escala global: tentar

conter a diferena fundante e a multiplicidade emergente em sua prpria

experincia. logo, o que resta do ancien rgime e impera como a ordem hegemnica do
sujeito no mais que
um anacronismo, uma flagrante contradio de axiomas universalmente
aceitos - a nulidade do ancien rgime exposta ao mundo imagina apenas
acreditar em si mesmo e exige do mundo a mesma imaginao. Se
acreditasse na sua prpria essncia, tentaria ele ocult-la sob a aparncia
de uma essncia estranha e buscar sua salvao na hipocrisia e no sofisma?
(...) A ltima fase de uma forma histrico-mundial sua comdia. Os deuses
da Grcia, j mortalmente feridos na tragdia Prometeu acorrentado, de
squilo, tiveram de morrer uma vez mais, comicamente, nos dilogos de
Luciano.

Para seguir as palavras de Marx.

O bonde da histria nos separa do que fora o sujeito do conflito interior deitado
no div freudiano, assim como o sujeito revolucionrio do destino histrico marxista. A
ns, no nos cabe outra tarefa que a de terminar de derrubar um moribundo.

Valor
O valor ataca, o melhor dos matadores; mata a prpria morte, porque diz:
Qu? Era isto a vida? Ento tornemos a comear (NIETZSCHE, s/d, p. 144).
Ele mata at mesmo a compaixo que nos deturpa em babs de louco na
irreverente expresso de Roberto Freire (, ??) para a estranha posio que o clnico pode
assumir, na qual no h cuidado possvel, apenas pajelana, tutelagem e piedade.
VER:

Verdade
O que , portanto, a verdade? Uma multido mvel de metforas, metonmias e
antropomorfismos; [...] que, depois de um longo uso, pareceram estveis, cannicas e
obrigatrias aos olhos de um povo: as verdades so iluses das quais se esqueceu que
so, metforas gastas que perderam a sua fora sensvel, moeda que perdeu sua efgie e
que no considerada mais como tal, mas apenas como metal (NIETZSCHE, 2OO1, p.
13).

Verdade e veridio
A verdade no requer mtodos de apreenso e acesso, antes, trata-se de instalar
mecanismos que animem a paixo pelo discurso verdadeiro, pelas origens e por uma
ordem de significao.
Se a verdade inseparvel do processo que a estabelece (DELEUZE, F, p. 72)
na medida em que as problematizaes prticas, isto , o proceder, constituem os
procedimentos (procdures) do verdadeiro no cerne do qual este se desenrola. neste
mbito que Foucault (PP ou AN) delineia um campo poltico da verdade, ou melhor,
nesse sentido que se pode traar uma histria das polticas de veridio referente ao
desenvolvimento de distintas formas de aceder verdade. A questo no passa portanto
pelo que est oculto, ou abaixo de um campo de saber, mas consiste no seguinte: o que
se v sobre tal ou qual limiar, sobre tal ou qual formao?

A veridio se assenta num procedimento de dizer o que est oculto no real.

No o oculto que d a verdade invisvel, mas a poltica de veridio que enxerta o
oculto para alocar o verdadeiro na extrao deste. Em certo sentido, so as
visibilidades, enquanto formao de um estrato de saber/poder que inventa o oculto
como efeito das polticas de veridio.
Verdade necessria
Leibniz Na lgica, distingue verdades de razo e verdades de facto. As
verdades de razo so necessrias, e o seu oposto impossvel; as
verdades de facto so contingentes, e o seu oposto possvel. Ao contrrio
das verdades de razo, as verdades de facto no se baseiam no princpio de
contradio, mas num princpio diferente: o princpio de que nada acontece
sem uma razo suficiente para ser assim e no de outra maneira. Este
princpio da razo suficiente foi uma inovao de Leibniz e, como veremos,
viria a conduzir a concluses um pouco surpreendentes. Todas as verdades
necessrias so analticas: Quando uma verdade necessria, a sua razo
pode ser encontrada por anlise, isto , resolvendo-a em ideias e verdades
mais simples at chegarmos s ideias e s verdades primeiras. As
proposies contingentes, ou verdades de facto, no so analticas em
nenhum sentido bvio, e oshomens s podem descobri-las pela investigao
emprica. Mas, do ponto de vista de Deus, so analticas. (KENNY, 1999, p.
318)

nesse livro, Kant no se importa com o contingente e acidental. Ele parte da

da contingncia dos objectos da experincia e conduz necessidade
incondicionada de um ser de todos os seres, a saber, Deus. Assim, pois, a
razo pura fornece a ideia para uma doutrina transcendental da alma
(psychologia rationalis), para uma cincia transcendental do mundo
(cosmologia rationalis) e, por fim, para um conhecimento transcendental de
Deus (theologia transcendentalis)>>. 365

VER:

Vida
Los sistemas vivos son sistemas determinados por una estructura.
Como tales no admiten interacciones instructivas, y todo lo que ocurre en
ellos ocurre como un cambio estructural determinado en todo momento
en su estructura, ya sea en el curso de su propia dinmica interna o
impulsado pero no especificado por las circunstancias de sus
interacciones. En otras palabras, nada externo a un sistema vivo puede
especifican lo que ocurre en l y, puesto que el observador es un sistema
vivo, nada externo al observador puede especificar en l lo que ocurre en l
(MATURANA, 1994, p. 159).

a vida no seno um gnero, uma variedade da morte, e uma variedade bastante

rara (NIETZSCHE, 2014, p. 74) e Rosset (1988a, p. 14)
A morte uma realidade to estranha e indiferente quanto exterior vida (cf.
FOUCAULT, 1986)
A vida definida segundo seu poder de errncia em Canguilhem, ela no pode ser
consensual, no h consenso objetivo e da surge o tema dos modos de vida, articulados
sobre a multiplicidade e da diferena em Deleuze com a criao de um plano de
imanncia (ver biblioteca imanncia o estudo guiado ou o q?).
Vida, necessidade, abundncia

A vida que acontece neste universo de fogo onde tudo muda o tempo todo
seguindo um entendimento de mundo que emana desde Herclito (2005) no segue o
bom senso e o senso comum pois tampouco o universo obedece estritamente aos
princpios lgicos em seus processos gneos. Bom senso, senso comum e o princpio de
no-contradio so apenas uma parte menos importante do pensamento ontolgico
visto que eles operam por uma reduo do conhecimento a partir das coisas e dos fatos.
[tese sentido160]
o aspecto geral da vida no a necessidade, a fome, mas antes a riqueza, a
exuberncia, at mesmo o absurdo esbanjamento quando se luta, luta-se pelo
poder... No se deve confundir Malthus com a natureza
Vitalismo e mecanicismo: Vida Corpo-mquina, vida mecnica e saber
geomtrico matematizado
Uma arque-histria do mecanicismo pode ser encontrada naquilo que Foucault (2000, p.
417) entende como insuficiente para definir a era clssica, pois
se compreendemos que racionalista, que atribui, desde Galileu e
Descartes, um privilgio absoluto mecnica, que supe uma
organizao geral da natureza, que admite uma possibilidade de anlise
bastante radical para descobrir o elemento ou a origem, mas que j
pressente, atravs e apesar de todos esses conceitos de entendimento, o
movimento da vida, a espessura da histria e a desordem, difcil de
dominar, da natureza.

Processo que ocasiona a recomendao de uma parmetro normativo geral e

universal calcado na suposio de uma natureza humana ou na instalao de uma
norma ideal para a experincia humana.
Dentro da querela prpria s cincias da vida entre as vertentes do mecanicismo
e do vitalismo. A primeira fundada numa suposta unidade estrutural das mquinas e a
segunda, na unidade especfica ou pessoal do organismo. Deleuze e Guattari (2011)
objetam que ambos so contudo fenmenos de massa molares e remetem um ao
outro dando pano para a oposio entre as duas vertentes.
Em Machine et organisme, Canguilhem (CV??) levanta o problema biolgico do
organismo-mquina. Tradicionalmente, parte-se da estrutura e do funcionamento da

mquina j construda para explicar a estrutura e o funcionamento do organismo

(CANGUILHEM, 1975, p. 101fr??).
a mquina se tornasse o modelo de inteligibilidade das funes biolgicas foi
necessrio o advento dos autmatos, cujo nome significa, ao mesmo tempo, o carter
miraculoso e a aparncia de autossuficincia de um mecanismo transformando uma
energia que no , imediatamente ao menos, o efeito do esforo muscular humano ou
animal (Ibidem, p. 104). Com efeito, as mquinas cinemticas no eram capazes de
fornecer uma explicao suficiente do orgnico na medida em que elas dependem, para
o seu prprio funcionamento, de uma fonte externa de energia; j os autmatos
realizavam um tipo de movimento cuja energia era proveniente de motores internos
prpria mquina. Assim, distanciando o vivente, como fonte de energia, da mquina que
ele coloca em movimento, a explicao do organismo pela mquina pde aparecer: a
separao entre o momento da restituio de energia e aquele do armazenamento da
energia restituda pelo mecanismo que permite o esquecimento da relao de
dependncia entre os efeitos do mecanismo e a ao do vivente (Ibidem, p, 106).
O corpo mecanizado s produz movimentos geometricamente coerentes com
a norma que o forma e institui como unidade e mensurveis conforme as normas que
apreendem seu funcionamento, mesmo os anormais. o sonho de totalizao da
cincia, prprio ao sculo XIX.
A engenhosidade de um sistema mecnico que opere normativamente os corpo-mquina
normalizados. PEREZ, p. 106
mquina feita pelo homem e para o homem, em vista de alguns fins a obter, sob a
forma de efeitos a produzir (cf. CV, 1985, p.114)62. J o organismo no possui como a
mquina um tlos predeterminado, definido por uma razo exterior a ele.
Ensejando finalidades possveis, a vida age segundo um empirismo: a vida
experincia, ou seja, improvisao, utilizao das ocorrncias. Ela tentativa em
todos os sentidos (CANGUILHEM, 2012, p. 127).
operando rotas e caminhos existenciais.
mquina apresenta uma
finalidade determinada, realizando um programa previamente traado, no
organismo h a possibilidade de, numa situao acidental, um rgo adequar-se a

novas condies, servindo a funes imprevistas. Um organismo tem, portanto, mais

liberdade de ao que uma mquina. Ele menos finalidade e mais potencialidade
na mquina, todo o efeito dependente da ordem das causas, o organismo nem
sempre segue o princpio de causalidade
Mesmo composto de uma quantidade de partes primeiro os rgos, depois os
tecidos que perfazem os rgos, etc. conforme a histria das cincias da vida
apresentada por Canguilhem (2002) , o corpo mecanismo conserva para si o controle
da integrao e da compensao
Perez 106
Comparativamente, se a prpria mquina ergue uma rigidez funcional para
seguir uma finalidade nica e univalente, determinada por uma razo externa, isto , a
razo de seu construtor, inexiste no organismo uma finalidade predeterminada, pois
improvisando que ele descobre seus fins
possveis64. Desta forma, se possvel atribuir uma finalidade vida ela
somente
pode ser pensada num sentido organsmico65. Ela somente poder ser
operacional, e no real, ontolgica:
Se existisse uma finalidade perfeita, consumada, um sistema completo de
relaes de convenincia orgnica, o prprio conceito de finalidade no
teria nenhum sentido como conceito, como projeto ou modelo para pensar a
vida, pela simples razo de que no haveria motivo para pensar nem razo
para o pensamento, no havendo nenhuma defasagem entre a organizao
possvel e a organizao real. O pensamento da finalidade exprime a
limitao da finalidade da vida. Se esse conceito tem um sentido,
porque ele o conceito de um sentido, o conceito de uma organizao
possvel, e, portanto, no garantido (NP, 1990, p.256).

mquina apresenta uma rigidez funcional por seguir uma finalidade

rgida e univalente, ditada pela razo [externa]de seu construtor, no organismo
no h uma finalidade predeterminada, pois improvisando que ele descobre seus fins
possveis64. Desta forma, se possvel atribuir uma finalidade vida ela
somente
pode ser pensada num sentido organsmico65. Ela somente poder ser
operacional, e no real, ontolgica:
Se existisse uma finalidade perfeita, consumada, um sistema completo de
relaes de convenincia orgnica, o prprio conceito de finalidade no

teria nenhum sentido como conceito, como projeto ou modelo para pensar a
vida, pela simples razo de que no haveria motivo para pensar nem razo
para o pensamento, no havendo nenhuma defasagem entre a organizao
possvel e a organizao real. O pensamento da finalidade exprime a
limitao da finalidade da vida. Se esse conceito tem um sentido,
porque ele o conceito de um sentido, o conceito de uma organizao
possvel, e, portanto, no garantido (NP, 1990, p.256).

Vida, arte e nomadismo

Analisando a formao dos fantasmas sob a tica de Plato, Deleuze (2000, p. 266)
ressalta como prembulo da produo subjetiva exemplificada com a produo
psquica dos fantasmas, a reunio das condies da experincia real e as estruturas
da obra de arte: divergncia das sries, descentramento dos crculos, constituio
do caos que os compreende, ressonncia interna e movimento de amplitude,
agresso dos simulacros
Viver escolher
(GM??, p. 2) Aforisma 2 da primeira parte:
crescem em ns nossos pensamentos, nossos valores, nossos sins e nos e ses e qus aparentados e referidos todos eles entre si e testemunhas de uma nica vontade, de uma
nica sade, de um nico terreno, de um nico sol.
Ver tambm Marton: naquilo em que viver estabelecer e impor direo e sentido para
a existncia.
Ver vida LS e em DR cang
LS: 95 final
106 fim
111 sentido constpira vida, mesmo na doena
151 toda a prop do acto e a da porcelana 160
176 comeo
215

a confusao que vimos precedentemente entre as duas figuras da morte:

ponto central de obscuridade que nao cessa de c?locar .0 problema das rela~oes do
pensa,,:,"e~~ com a esqwzofre~la e a depressao, com a Spaltung pSlcohca em geral e
ta,mbem a castrac;;ao neurotica, "pais teda vida, bern entendl~O, e
urn processo de demoli~ao", inclusive a vida especulativa. 230
Platao 266: A carga afetiva ligada ao fantasma explica-se pela ressonancia
interna da qual os simulacros sao portadores e a impressao
de morte, de ruptura ou de desmembramento da vida
explica-se pela amplitude do movimento forado que as
arrasta. Reunem-se assim as condies da experincia real e as estruturas da obra de
arte: divergncia das sries, descentramento dos crculos, constituio do caos que
os compreende, ressonncia interna e movimento de amplitude, agresso dos
simulacros
295
Vida,

individuao

potencial

de

diferenciao:

exemplo

embriolgico
O exemplo de diferena individuante que d Deleuze (2003, p. 238) o do
ovo, que s reconstitui as partes condio de se desenvolver num campo que delas
no depende. Ele s se desenvolve nos limites da espcie condio de tambm
apresentar fenmenos de desdiferenciao especfica. Dois exemplares da mesma
espcie podem gerar um embrio que no reproduz as formas adultas ancestrais, mas o
grmen de uma revoluo do porvir capaz de ultrapassar a prpria espcie. O embrio
parte de um tipo geral por ele vivido (radicalmente distinto de um conceito taxonmico
geral abstrato, portanto) para uma determinao genrica e especfica.
Ao nvel da espcie, o embrio condiz s relaes diferenciais, por isso, no
equivocado afirmar que ele porta a virtualidade anterior atualizao enquanto
espcie, a vida nele se desenrola em estado latente, indiferenciado. Esta manifestao
da vida em sua generalidade virtual de alguma maneira indiferente ainda
atualizao como espcie na superfcie do vivo, indiferente, pois, a um
desenvolvimento adequado ultrapassa as espcies e os gneros em prol das
singularidades pr-individuais e do processo individuante passvel de ser
desencadeado a partir delas. Ela condiz vivncia das parcialidades como

experimentao do regime de criao intensiva, no a um nome geral e abstrato, que

nada diz precisamente por abarcar esta generalidade (NIETZSCHE, 2006).
Neste mbito que Deleuze (2003, p.238) pode afirmar que no o indivduo
que uma iluso em relao ao gnio da espcie; a espcie que uma iluso, uma
iluso inevitvel e bem fundada, verdade, em relao aos jogos do indivduo e da
individuao. O indivduo inseparvel da forma lenta da espcie, de fato e de direito,
a individuao (que porta as possibilidades de mutao) precede e preside a lente
diferenciao em espcies. A espcie no se assemelha s relaes diferenciais que se
atualizam nela; as partes orgnicas no se assemelham aos pontos relevantes que
correspondem a essas relaes. A espcie e as partes no se assemelham s intensidades
que as determinam (DELEUZE, 2003, p. 240).
O que coloca o embrio em jogo so as diferenas de intensidade, expresses de
relaes diferenciais (embate de foras) que atuam como matria virtual a ser
atualizada. A intensidade precede as qualidades especficas e a extenso orgnica.
Tomando o embriologia como exemplo, podemos inscrever o processo
embriolgico sobre o prprio devir do vivo sob as seguintes etapas: A) diferenciao
intensiva desde as misturas inominveis da profundidade do corpo; B) individuao a
partir de singularidades nmades numa superfcie transcendental; C) dramatizao
(encarnao espao-temporal) desta diferena, sua atualizao, a efetivao do
acontecimento desde a profundidade s superfcies; D) diferenciao extensiva,
contraefetuao do acontecimento na superfcie fsica objetiva.
Precisamente, o embrio a afirmao das diferenas de intensidade e se
campo corresponde ao campo pr-individual e inespecfico de individuao. Pois
todo embrio uma quimera, apto para funcionar como esboo e para viver o que
invivel para todo adulto especificado. Ele empreende movimentos forados, constitui
ressonncias internas, dramatiza relaes primordiais da vida (DELEUZE, 2003, p.
239). Por fim, conclumos que o embrio o corpo material mnimo sobre o qual se
distende a individuao que antecede e cauciona toda atualizao, especificao e
organizao do vivo.

Vida, imanncia e clnica

O sentido padece de uma lgica paradoxal onde o acontecimento vida a ele se

imiscui de modo ilgico e aberrante. Imiscudos, vida e sentido, se manifestam na
superfcie da existncia subjetiva como um bloco vivncia.
A vida pensada como acontecimento d-se, pois, na dimenso intervalar do
entre, nem c, nem l, mas no interstcio, onde vidas separadas entram em comunicao
como o ser de Mrio de S Carneiro. Este entre onde no h nada substancial ou formal
e o que nele se d, a prpria imanncia. No entre do campo transcendental habitam o
acontecimento e a imanncia. No h, neste vazio denso de sentido (cf. BLANCHOT,
2012), sujeitos, mundo, qualquer coisa ou forma constituda, somente vida pulsante em
seu ritmo impessoal e insubordinado, no bojo da qual se do os acontecimentos
irredutveis s coisas e aos estados de coisas. Acontecimentos e sentido se produzem no
vazio, precedem e caucionam toda significao e qualquer princpio lgico.
Logo, h nada escondido, nenhum sentido oculto ou velado, uma vez que tudo se
d na transparncia do vazio entre vidas, vazio estrutural do campo transcendental da
imanncia. Logo, a imanncia se organiza como plano acontecimental no qual os
paradoxos so plenos de sentido medida mesma em que se desvencilham das
significaes e do domnio das coisas e dos estados de coisa.
Funo existencial ao lado da significante e da denotativa. A primeiro sendo
motor no-discursivo de toda discursividade (GUATTARI, 1992).

O sentido no se reduz significao porque o campo do problemtico

irredutvel linguagem. No clnica, a gnese do sentido dada na disperso e na
disjuno mais que na distribuio do fora sobre um plano da superfcie. A prpria
temporalidade do sentido problemtica porque condiz ao estatuto do acontecimento
que afirma passado-futuro paradoxalmente, de forma a destituir e inviabilizar bom senso
e senso comum como trajetrias para a individuao.

A prpria vida se d neste meio transcendental este campo transcendental

sem sujeito inseparvel da vida em sua imanncia. Esta colocao que permite e faz
Deleuze (1995/2007) afirmar categoricamente que s h imanncia e que, alm disso, a
imanncia se d apenas no entre vidas, no campo transcendental que consistitui o fora
do sujeito. Tal dimenso intervalar em que ocorrem os acontecimentos que povoada

de singularidades, e nela se d a plausvel comunicao entre as muitas vidas que nos

habitam e o acesso dimenso insubordinadamente mltipla da vida, anterior a
qualquer excluso de predicados. Entendemos que este o campo da clnica que se
preste a compreender o movimento e espao comum entre loucura e arte, entre
subjetivao e engendramento de realidade.
O campo transcendental o que fala e faz a transposio entre o fundo informe
do abismo indiferenciado na clera e na embriaguez de suas misturas inominveis e um
campo que a metafsica e fenomenologia tm dificuldade de apreender, uma
diferenciao ainda ou j fora da pessoa e do indivduo. Em seus germes de
diferenciao, o campo transcendental habitado por singularidades s quais Deleuze
(2000) articula noo de vontade de potncia como intensidade aberta. Aps O
nascimento da tragdia e o afastamento de Schopenhauer e Wagner, se abre uma outra
dimenso do dionisaco para o filsofo alemo um outro mundo de singularidades
impessoais e pr-individuais mundo da vontade potncia enquanto energia livre e no
ligada. Ver Bairrios.
No remetidas a uma conscincia como conceito geral ou a um eu transcendental
de algum modo ainda identitrio, as disjunes permanecem disjuntas e se tornam
passiveis de auto-unificao atravs de snteses disjuntivas inclusivas (cf. DELEUZE &
GUATTARI, 2011). As singularidades afirmam sua positividade neste aspecto
disjuntivo e divergente como pr-subjetivas para, a partir deste estado de intensidade
aberta, no efetuada num estado de coisas nem incorporada num sujeito, se
comunicarem entre si, possibilitando a auto-unificao que cauciona, por sua vez todo
processo de individuao.
Os processos gregrios se do como parte da dinmica processual da
individuao, no se toma uma individualidade, o inteiro gregrio logo de sada
[[pankow]], ele produzido a partir de um fora do sujeito. o memso que a loucura
compartilha com a arte.
Aps o corte nietzschiano, no h mais lugar para o homem no luar de Deus,
mas das parcialidades constituintes, das singularidades impessoais. Aqum da
substncia e do predicado, elas
E o sujeito deste novo discurso, mas no h mais sujeito, no o homem ou
Deus, muito menos o homem no lugar de Deus. esta singularidade livre,
annima e nmade que percorre tanto os homens, as plantas e os animais
independentemente das matrias de sua individuao e das formas de sua
personalidade: super-homem no quer dizer outra coisa, o tipo superior de

tudo aquilo que . Estranho discurso que devia renovar a filosofia e que
trata o sentido, enfim, no como predicado, como propriedade, mas como
acontecimento (DELEUZE, 2000, p. 110).

As singularidades pulsam no prprio campo transcendental que o da vida,

anterior, condicionante e ao mesmo tempo indiferente em seu ser s atualizaes que
possa ter no vivo. A aluso singularidade livre, annima e nmade que atravessa
plantas, homens e animais que pode ou no efetuar-se em devir-planta ou em devircavalo (MP??) enaltece que a vida como singularidade que no se reduz ao indivduo
ou ao homem.

Virtual
Zizek (2007) define o virtual deleuzeano como um excesso de um puro fluxo
de devir sobre a causa corporal, sobre o atual. No se trata, pois, de uma realidade
virtual, uma realidade que est em outra parte, ou uma realidade parte do mundo
sensorial dos sentidos e da experincia, mera reproduo da realidade (do Real
lacaniano) em outro meio. Antes, o que lhe interessa a realidade do virtual como na
cena em que continuam a cair moedas de ouro da cabea do recm coroado Ivan no
filme de Eisenstein. O que interessa so os efeitos concretos do virtual.
Onde e como o excessivo se faz presente na realidade?
Zizek (2007) se vale de um exemplo em matemtica para elucidar o virtual. Um
ponto focal imvel ao redor do qual circulam elementos, pontos e linhas, sem nunca
toc-lo ou chegar sua forma. O virtual funciona como a autoridade simblica que,
jamais completamente atualizada, opera como ameaa constante. Se nos voltarmos
fsica quntica, o ponto de partida ontolgico no so partculas, nem sequer partculas
que interatuam oscilando como ondas, mas as prprias ondas, que formam a partir de
pontos nodais de interseco o que se compreende por partculas. Neste sentido que o
corpo uma manifestao da alma na interseo dos cinco sentidos, o corpo a
alma lida por estes sentidos. O virtual, as ondas ou a alma so primeiros.
A afirmao da relao exterior em Deleuze devedora da noo crist de
graa. O virtual corresponderia relao exterior, no por acaso, Agamben (1993) se
detm na noo de graa.

A ambiguidade constitutiva da relao entre atual e virtual descrita por Zizek

(2007, p. 143) a partir da percepo humana:
(1) el ojo humano reduce la percepcin de la luz, actualiza la luz de una
determinada manera (percibiendo determinados colores, etc.); una rosa, de
otra manera; un murcilago, de otra diferente... El flujo de luz en s no
es algo actual, sino ms bien la pura virtualidad de infinitas
posibilidades actualizadas de manera mltiple; (2) por otro lado, el ojo
humano expande la percepcin, inscribe lo que realmente ve en una
intrincada red de recuerdos y anticipaciones (como Proust con el sabor
de la magdalena), desarrolla nuevas percepciones, etc.

Se o fluxo de luz encarna a pura virtualidade, passvel de ser atualizada de

distintas formas, quando associado ao vivido e ao antecipvel, alcana a esfera do
vivvel, inscrevemos a experincia no mbito do vivvel. O vivvel o mbito que
extrapola suas condies materiais, neste caso, que a loucura pode ser mais do que
fazemos dela, mais do que a figura psicossocial do doente mental. Como na leitura que
Danowski e Viveiros de Castro (2014) fazem do acontecimento deleuzeano a partir da
cena final do filme Melancholia de Lars von Trier.
Tradicionalmente, o transcendental aparece como uma rede conceitual que
costura e estrutura os dados e percepes empricos em sua riqueza. Porm, o
empirismo transcendental deleuzeano coloca o transcendental como a prpria
riqueza do campo de possibilidades virtuais que podem ou no se atualizar na
realidade. O transcendental rene e aglutina as condies a priori de possibilidade da
experincia. Estas condies a priori sinalizam que a realidade fluida, mltipla e
aberta constitui o campo virtual atualizado pela captura perceptiva consciente que
reduz a multiplicidade pr-ontolgica e espectral a uma realidade ontolgica
constituda e inteligvel.
O empirismo transcendental corresponde dupla faceta em eu se tem, de um
lado, o eu que vive na contiguidade dos estados de coisas e na diviso da superfcie
fsica dos corpos onde se d o sentido, que se manifesta, designando e significando
nesta superfcie fsica. De outro, ao invs de um eu transcendental que, desde um ponto
(ontolgico) fixo confere o gabarito do sentido da existncia e da vivncia deste
indivduo, Deleuze (2000) coloca o campo transcendental a-subjetivo. Este que
confere as condies e os condicionantes de engendramento do eu e de seu processo de
pensamento reflexivo, de conscincia e vontade.
O eu que vive naturalmente interessado no mundo no capaz de

descrever as estruturas que do sentido ao mundo. Ora, o que afirmamos

neste trabalho justamente o aspecto transcendental que, em Deleuze,
est livre das remisses ao eu transcendental. A vida transcendental
aquela do eu transcendentalmente reduzido. Ora, o que Deleuze pensa em
relao ao sentido que somente a partir da individuao, desde um
campo transcendental a-subjetivo, que poderemos compreender como
se do os procedimentos que dizem respeito ao eu, incluindo a reduo
transcendental. O processo de voltar-se sobre si mesmo ocorre apenas
posteriormente fase da individuao denominada psquica

O empirismo transcendental trabalha uma realidade e seu campo de efeitos

que est alm ou aqum desta realidade constituda. Segundo Deleuze (1995/2007, p.
347), ele trabalha uma pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia prreflexiva, impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu. A realidade
absolutamente processual da criao de toda inventividade e artifcio - no pode
entender a vida sob termos de sujeito e objeto, mas como fluxo de vida.
Trata-se assim de uma conscincia do no-constitutivo, do inapreensvel (cf.
BLANCHOT, 2011), imanncia da imanncia: potncia e beatitude plena. Na esteira
contrria, Nancy (2001) se refere imanncia do homem ao homem como produo do
sujeito como objeto e sujeito conhecimento. Esta imanncia se refere figura do homem
duplo emprico-transcendental (FOUCAULT, 2000) que se produz e encontra a si
mesmo na trajetria do conhecimento, trajetria da qual, ele est, enquanto sujeito
conhecedor, num nvel superior. Exterior ao processo de formao do homem enquanto
conhecedor e ao mesmo tempo imanente, porque e no pode deixar de ser o prprio
homem.
Em contra ponto, uma vida independe de qualquer ser e de qualquer ato. Esta a
qualidade da ligao entre uma vida como matria emprico-transcendental segundo
Deleuze (1995/2007, p. 348) e o espao virtual: una vida, que no depende ya de un Ser
ni est sometida a un Acto: conciencia inmediata absoluta cuya actividad ya no remite a
un ser, pero que no deja de erigirse en una vida.
O action-painting de Pollock exemplifica o plano virtual ilimitado que se
expressa em uma vida. Este fluxo de puro devir, esta energia de vida inconsciente e
impessoal atualiza uma ou outra pintura, assim como a imanncia virtual se atualiza em
uma ou outra vida. Uma vida ou uma pintura de Pollock advm deste campo virtual de
intensidade puras, dos quais nenhuma interpretao pode capturar ou apreender na
inteligibilidade de uma superfcie.

Virtual e caos
Em Guattari (1992), o caos matria de virtualidade com capacidade de
determinao infinita, de modo que, ao (nos) voltarmos ao caos em sua dimenso
psictica e ptica podemos complexificar o dado, o estado de coisas.

Virtual, atual, durao e sentido em Bergson

Se seguimos Bergson (EC??) podemos afirmar que a durao do sentido, isto ,
a temporalidade em que o sentido acontece corresponde prpria presena do tempo no
vivo e a presena do vivido pretrito no vivo como condio para de engendramento
vvido do novo no presente. Pois o organismo vivo algo que dura. Seu passado se
prolongatodo em seu presente, tornando-se atual e ativo.

o atual no (como em Lewis) um subconjunto determinado de vrios

mundos similares e igualmente reais que ocupam todo o espao da
possibilidade lgica, mas um produto de certas operaes especficas
envolvendo (digamos) microscpios eletrnicos, rdio, telescpio ou
potentes aceleradores de partculas que envolvem certos aspectos ou
constituintes da realidade fsica que, de outra maneira, permaneceriam
inescrutveis (NORRIS, 2007, p. 88-89).

NORRIS, Christopher. Epistemologia: conceitos-chave em filosofia. So Paulo:

Artmed, 2007.

Zaratustra
Os milobjetos... DO AMOR AO PROXIMO: avaliao bem mal
DO CAMINHDO DO CRIADOR ... O FILHO DO MATIMONIO... no apenas
reproduzir mas exceder-se
DA MORTE LIVRE ser criana para morrer
DAS ILHAS BEM A VENTURADAS - criar para alivio

DOS SACERDOTES criadores crueldade

DA VITORIA SOBRE SI MEMSO agonstica, vontade vital diferena vivo (ser vital
imanente) vivente (ente, organismo, s?uporte...) --- so a vida que (dominar) (Rosset,
sobre a vontade trgica)
DOS POETAS: pensar e sentir
DOS GRANDES ACONTECIMENTOS: acontecimento silencioso
Final DA REDENAO pacto adivinho X loucura como vontade livre ... divida
infinita
Esgotado
Micrbio de deus artaud?
Problema: como a loucura pode ir alm dela mesma.
Objeto: loucura
dois conceitos: poder profundidade X fora, superfcie e potencia do criar