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RENAUD BARBARAS
Le corps et lesprit
Cours de prparation lagrgation 2004, Paris I
[note Muller : un contrepoint cet excellent cours est lexcellent Descombes, La Denre
mentale.]

[COURS N 1 DU 17/11/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

La bibliographie donne ici ne comportera que les auteur importants pour la problmatique
traite, sachant que la bibliographie classique acquise : Hans Jonas, Le Phnomne de la vie,
de Boeck ; Bergson, Matire et mmoire, lEvolution cratrice et lEnergie spirituelle
( Lme et le corps et Le cerveau et la pense ) ; Raymond Ruyer, La Conscience et le
corps ; Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense ; Kurt Goldstein, La
Structure de lorganisme ; Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception , Les Relations
de lme et du corps chez Malebranche, Biran, Bergson , Lil et lesprit, le Visible et
linvisible ; Patocka, Le monde naturel et le mouvement de lexistence humaine, Klouwer ;
Aristote, De Anima, Mtaphysique. Lordre donn respecte en gros le mouvement du cours.
Cf. aussi un collectif chez Ellipses, correct pour lhistoire de la philosophie classique.

i. Introduction gnrale : analyse

conceptuelle et mise en place de la
problmatique
En dpit du titre du cours, on en fera pas une problmatique gnrale, mais on adoptera un
angle dattaque prcis, singulier. Les grands auteurs classiques sont censs connus. Il y aura
deux temps : une mise en place terminologique et donc conceptuelle, puis une problmatique.

2) Terminologie et analyse conceptuelle de lnonc

Partons des termes mmes.

a) Le corps
Le corps, dans cet nonc, renvoie au corps vivant ou au corps propre, bref au corps vcu et
non pas aux corps, aux fragments de matire. Cest le corps phnomnal, le Leib, qui vient de
leben, et pas le Krper. Si on regarde les dfinitions du Lalande, il est frappant que le corps
soit dfini dabord comme tout objet matriel, puis seulement ensuite vient le corps humain,
par opposition lesprit. Avant mme dvoquer le concept desprit, on voit que le corps,
propre, humain, notre corps, est saisi par opposition lesprit ; lesprit intervient dans la
dfinition du corps. Il faudra se demander ce qui distingue mon corps, cest--dire le corps
humain pour rester neutre, des autres corps, puisque comme latteste le terme mme, mon
corps nest dabord quun corps ; quest-ce qui le spcifie comme humain ? la seule rponse
de prime abord, cest quil a lesprit. Il est vrai que comme vivant, il se distingue des corps
inertes, mais cest bien sr comme spirituel quil se distingue des corps vivants. Donc comme
propre, humain, de prime abord le corps ne peut tre spcifi que par lesprit ; cette situation,
smantique, est paradoxale. Alors mme que notre corps comme corps, comme Krper,
soppose lesprit, il ne peut tre distingu comme notre corps que dans sa relation lesprit.
Donc le vocabulaire fait apparatre la conjonction dune opposition mtaphysique (le corps,

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cest ce qui nest pas lesprit) et dune relation constitutive (mon corps, cest ce qui a
lesprit.).

b) Lesprit
Pour lesprit, cest plus compliqu.
Cest ce qui ne relve pas de la corporit, donc cest la ralit pensante en gnral, le sujet
de la reprsentation par opposition lobjet de la reprsentation, dit Lalande dans une
dfinition trs extensive. On peut le situer dans trois systmes dopposition mtaphysique,
pour le saisir ainsi. 1) lesprit, cest ce qui soppose la matire. Cest la plus fondamentale :
dire vrai, il ne soppose pas aux corps, mais la matire, aux corps en gnral. Il est le nonmatriel. 2) lesprit soppose la nature, selon trois modalits : comme le principe producteur
sa production (Hegel par excellence : la nature, cest ltre produit), comme la libert la
ncessit, comme la rflexion la spontanit. On peut dire que lopposition de lesprit la
chair, ancienne et topique, peut tre considre comme une spcification de lopposition la
nature : cest la diffrence de la rflexion par rapport linstinct, aux passions. 3) opposition
plus restreinte, qui se situe dans une perspective non plus mtaphysique mais psychologique
ou gnosologique : lesprit sera oppos, en tant quintelligence ou raison, la sensibilit.
La question qui se pose demble, et qui nest pas facile en elle-mme, cest celle du
rapport de lesprit des concepts proches, comme dune part lme, dautre part le psychisme.

(i) Esprit et me
Le corps et lesprit, ce nest pas lme et le corps. La dfinition que propose Lalande est
intressante : lme, cest le principe de la vie (Aristote), de la pense (Descartes) ou des deux
la fois, en tant quil est considr comme une ralit distincte du corps par lequel il
manifeste son activit. Limportant, cest nouveau la relation constitutive de lme au corps,
du moins du point de vue de la manifestation. Cest par le corps que lme manifeste son
activit. Dfinir lme comme vie, cest mettre au premier plan la relation constitutive au
corps : cest le cas chez Aristote, puisque la vie nest pas pensable sans lorganisme dont
Aristote dira quelle est lentlchie premire. Cette dfinition de lme est donc lexact
symtrique de celle du corps dont nous sommes partis. En effet, le corps est ce qui est oppos
lesprit mais ne se distingue comme corps propre que par sa relation lui ; de mme, lme
soppose au corps mais en raison de ce que nous venons de dire, elle nest me quen tant
quelle est me dun corps, si bien que mme si lme soppose au corps, cest sa relation
constitutive au corps qui la spcifie comme me : l aussi, opposition mtaphysique et
conjonction constitutive la fois, comme pour mon corps. Do le caractre topique,
traditionnel de lopposition me / corps, puisque les des deux termes supposent une relation
lun lautre dans leur dfinition. Cette dfinition de lme nous permet de clarifier et de
situer le concept de lesprit.
On pourrait dire que lme, cest lesprit saisi justement du point de vue dune relation
constitutive au corps ; cest lesprit en tant quil a un corps dont il se distingue : cest une
question de point de vue. Lesprit en tant quil se manifeste et sindividue dans un corps, en
tant quil a un corps.
De sorte quon peut complexifier la symtrie, qui est entre la distinction corps quelconque /
corps humain et la distinction esprit / me. En effet, lesprit serait du ct du corps
quelconque, lme du ct du corps humain, et cest par leur relation mutuelle que corps et
me deviennent corps et me. En effet, lesprit soppose mtaphysiquement et gnralement
la matire, cest--dire au corps quelconque ; or, le corps quelconque, cest--dire la matire,
se spcifie comme corps humain, corps proprement dit, en tant quil a lesprit. et
symtriquement, lesprit se spcifie comme me en tant quil devient esprit dun corps. En
droit, lesprit nest pas ncessairement esprit dun corps : esprit divin. Mais lme est en droit
me dun corps. La matire et lesprit se muent en corps humain et me en tant quils rentrent
dans une relation constitutive par del leur diffrence mtaphysique. Donc lesprit et le corps
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sont esprit en corps tant quils sont saisis dans leur diffrence mtaphysique, et me et corps
quand ils sont saisis dans leur relation constitutive. Cela dit, on peut prciser le rapport de
lXX. lincarnation est un processus de mondanisation : par le corps, lesprit vient au monde,
dans le monde ; et lme, cest lesprit mondanis, devenu tant dans sa relation au corps. Par
l mme, lincarnation est individuation : lme, cest lesprit en tant que li tel corps. Cela
tant rappel, on peut dire que lesprit, par diffrence avec lme, nomme lme en sa teneur
mtaphysique, cest--dire en tant que principe oppos la matire.
La diffrence des deux serait donc, selon trois point de vue : 1) lesprit nomme lme en sa
teneur mtaphysique, cest--dire en tant que principe oppos la matire alors que lme,
cest lesprit sous sa modalit effective ou concrte, cest--dire mondaine, en tant quil est
susceptible dappartenir un corps, de se lier un corps. Lesprit se spcifie comme me en
tant que li un fragment de matire. 2) du coup, corrlativement, lesprit nomme lme en sa
dimension universelle, non-individue, alors que lme nomme lesprit en sa dimension
individuelle, ou individue, cest--dire relie un fragment de matire. Chaque terme ne peut
tre caractris que par sa diffrence lautre. lesprit, cest ce qui dans lme chappe la
singularisation inhrente lincarnation. cest pourquoi 3) lesprit peut tre saisi enfin comme
une dimension de lme elle-mme, savoir prcisment, et l on comprend un des usages les
plus courants de lesprit, comme ce qui demeure universel en elle, parce que dli de
lincarnation. cest la dimension de lintellectualit ou de la raison. En effet, lme peut tre
intellectuelle ou sensible, sensitive ; en raison de sa diffrence mtaphysique, lesprit dsigne
ce qui dans lme chappe la matrialit, donc jamais lme sensible mais toujours
intellectuelle, donc connaissance ou raison. Voil comment distinguer esprit et me, par l
comprendre lesprit.

(ii) Esprit et psychisme

Le concept de psychisme prsent. Cest quoi la dimension psychique ? On sait que
psych, a donne anima, et donc me. Donc il faut sattacher non ltymologie, mais la
connotation franaise. Elle dsigne ce qui concerne lesprit en tant quil possde un corps, si
bien que de prime abord, le psychisme soppose au corporel et soppose lme ; ce serait la
version contemporaine de lme. mais il faut nuancer et prciser. Il dborde lme par excs et
par dfaut dans lusage technique contemporain. Dabord, par excs, en tant quil en dsigne
sa dimension proprement mentale : on exclut du psychisme ce qui se rfre trop troitement
au corporel, par exemple la sensibilit : on oppose le mental laffectif, usage commun mais
qui fait cho des thories comme celles de Brentano, qui dfinira les phnomnes
psychiques par la proprit de lintentionnalit : cest le trait dfinitionnel, le fait de viser une
ralit hors deux-mmes. Donc une sensation est un phnomne physique, non pas
psychique. Et on en trouve lcho dans les Ideen I, pour quil lacte intentionnel est nose,
qui renvoie au grec nous, lesprit ; qualifier lacte intentionnel de nose comme le fait
Husserl, cest dire que le propre du psychique cest lesprit ; la conscience est intentionnelle,
et lintentionnel est notique. Cest brentanien. Donc, le psychique dborde lme par excs,
puisque la dimension sensitive est carte. Mais il lexcde aussi par dfaut, parce quil inclut,
depuis 1900 et la Traumdeutung, ce qui, ne relevant pas du corps, nappartient pourtant pas
lesprit, cest--dire linconscient. Linconscient appartient lordre de la reprsentation ou du
sens, pour reprendre Ricur, peut-tre mme de la vise, en cela nappartient pas du tout au
corps sans pour autant relever de lesprit, faute de cette dimension de conscience ou de
rflexion qui caractrise lesprit.

c) Le corps et lesprit
On peut en venir lnonc le corps et lesprit. Il faut noter, et ce nest pas tre mauvais
esprit que de dire que cest lintention du jury, que cest la traduction franaise de body /
mind, qui renvoie au problme central des philosophies de lesprit, le body-mind problem,
problme des relations entre lesprit et le cerveau. Mais en anglais, il y a peu de termes
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distincts. Dans cet perspective, lesprit, cest le mental, par diffrence avec le corporel, plus
prcisment le crbral. Par-del le contexte analytique, il est vrai que le concept dme est
dat, par sa rfrence soit aristotlicienne soit religieuse. Alors que le mot esprit hrite de la
conception cartsienne de lme, qui exclut tout principe vital ou divin prcisment :
Mditations mtaphysiques 2 : lme est une chose qui pense, et aprs exclusion des attributs
qui concernent le corps, il caractrise une chose qui pense comme esprit, entendement ou
raison, cest la mme chose. Et l la tradition anglo-saxonne recoupe la tradition classique :
cest la dimension mentale, distincte du corps et li lui. En effet, Merleau-Ponty lui-mme
ne parle jamais dme ou presque, mais desprit, qui est ce qui soppose lil ; au corps saisi
en sa dimension sensible, cest--dire voyante, il faut opposer lme dans sa dimension
intellectuelle, cest--dire lesprit. il y a convergence entre la tendance anglo-saxonne et
[continentale] ; ce serait le terme moderne pour dire le mental, le non-corporel.
Mais la mise en relation avec le corps nest pas sans sens ni porte. Comme on la dit, dire
le corps et lesprit, cest bien mettre lesprit en relation avec le corps, souligner une diffrence
mtaphysique au sein dune unit concrte. Donc le et est la fois relation de dpendance
et extriorit des termes irrductible. Rfrer lesprit au corps, cest viser ce quon appelait
me, mais mettre laccent sur la dimension de lme qui chappe la relation. Donc la
question la plus lmentaire, sous-jacente cet nonc, cest celle de la possibilit et du sens
dune unit concrte de deux moments mtaphysiquement opposs. (Question gnrale,
traiter et dpasser.) Peut-on penser lme et le corps humain (point de vue de la relation, pas
de lopposition, puisquon parle dme : cf. supra) comme deux faces dun mme tant
concret, lexistence humaine, psychophysique, alors mme que ce qui spcifie chacun de
moments comme tels est son opposition lautre ? De mme que mon corps ne se spcifie
comme tel quen se rapportant ce qui le nie, mon esprit ne spcifie comme tel quen vertu de
sa relation ce qui le nie galement. Les questions donc sont autour de la question de
lunion ; au vu de lanalyse conceptuelle que nous avons faite, partir de lusage des mots
dans le langage ordinaire et technique, le problme de lme et du corps sera : de quelle nature
peut tre lunion de deux principes mtaphysiquement distincts ? Peut-elle tre une vritable
union ? Et si on peut penser une vritable union (cest--dire une union dans laquelle ses
moments ne seraient plus quabstraits), ne faut-il pas rduire lun des termes lautre, voire
renoncer la pertinence de la distinction mtaphysique : ne parler que du corps, soit que de
lesprit, soit dire que la diffrence est mtaphysiquement sans pertinence.
Le conflit fondamental qui nourrit la question est entre un partage mtaphysique originaire,
phnomnologiquement fond on le verra, lesprit et la matire, et lexistence dun tant que
nous sommes, qui est lattestation concrte du brouillage de ce partage. La vraie difficult, en
fait, cest que lhomme a un corps qui le situe en continuit avec lordre de la matire ; si bien
que cest bien seule lappartenance au rgne de lesprit qui permet de spcifier ce corps
comme le mien, comme humain.
Donc on voit tout de suite que lexigence de recourir lesprit pour penser notre spcificit,
la spcificit de ce brouillage concret que nous sommes, bref lexistence (meilleur terme pour
parler de lunion concrte), est commande par le postulat dune communaut ontologique
entre mon corps et les corps. Cest parce que mon corps est dabord un corps que jai besoin
de lesprit pour spcifier mon existence, pour le spcifier comme corps humain. Le problme
de le corps et lesprit, qui est le problme de lunion de principes mtaphysiques opposs, est
appel par un postulat sous-jacent, prsent dans le mot franais corps, de la continuit
ontologique de mon corps et des corps : mon corps serait dabord un corps, et cest pour cela
que lunion est problmatique. Donc lune de manire possibles dchapper au problme de
lunion, cest de mettre en question cette continuit ontologique. Cest l quon peut mettre en
question le problme classique de lunion.

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3) Dbut de la problmatique : la vie

Approfondissons maintenant cette premire mise place.
Cf.. Jacques Colette, Le Dualisme de lme et du corps, Vrin 1991, de lme et de
lanimation au 19me et 20me sicles . La distinction entre lme et lesprit peut tre saisie
sous un autre point de vue. Lme peut tre comprise comme un principe positif, voire une
entit symtrique et quivalente cette entit quest le corps. De mme que le corps est
quelque chose dtendu, lme cest quelque chose de spirituel ou dintellectuel. Ainsi,
lnonc lme et le corps apparat comme la mise en regard de deux principes
ontologiquement comparables, mme si dessence diffrente. Alors tout se passe comme si
lme empruntait au corps son mode dtre (res cogitans), celui de substantialit, et cest
videmment en vertu de leur identit ontologique en tant que substance que lunion de lme
et du corps devient problmatique. Cest parce que lme est conue comme existant comme
le corps, sur le mme mode que lui comme res, substance, que lunion qui est celle de
lexistence humaine devient incomprhensible, sinon sur le mode dune juxtaposition
extrinsque, qui nest pas union. Dans cette perspective, lesprit va se distinguer de lme de
manire diffrente : lesprit ne se distinguera plus de lme comme le mtaphysique du
mondain ou de luniversel de lindividuel comme on la dit jusque-l, ou plutt cette
distinction renverra elle-mme une distinction plus profonde et plus secrte, distinction entre
le non-substantiel et le substantiel ; par consquent, lopposition du dynamique et du statique.
On atteint cela en soulignant le caractre ontique de lme. lesprit, ce nest pas lme, cest le
non-substantiel, le dynamique. Il nest pas chose mais acte. Cest--dire dynamisme,
mouvement, procs. Dailleurs, on parle des facults de lme et de la vie de lesprit,
des actes de lesprit. Donc par une sorte de retournement, la vie nest pas tant du ct de
lme que de celui de lesprit, dans notre perspective post-cartsienne ; si lme est principe
de vie, elle doit tre conue comme esprit. Bref, lme de lme, cest--dire ce qui lui confre
sa singularit ontologique, mtaphysique, par-del sa substantialit, ce qui lui confre la vie,
cest lesprit. Inutile de dire que cest ce sens dynamique de lesprit que Hegel retiendra. Cf.
Bourgeois, page 7 : si Goethe place au commencement laction, cest son poque
essentiellement laction sur soi que clbrent les XXXX ; laction pour soi, cest--dire pour
eux lesprit ; lesprit est ce qui se pose ou se fait soi-mme ; son essence est bien lautoactivit, ou la libert. Si lesprit est saisi dynamiquement comme vie, dans la mesure o il
ny a de vie quincarne, comme vie dun corps, il faut en conclure, rebours de ce quon a
dit plus haut, que lesprit nest pas seulement cette dimension mtaphysique de lme par quoi
elle chappe lincarnation et soppose au corps, mais plutt, en tant que dimension
mtaphysiquement singulire, cest--dire non-substantielle, lesprit est ce qui au cur de
lme, permet de fonder lunit avec le corps (puisque celui-ci est vie). Si lesprit est
dynamisme, cest--dire vie, action, il est essentiellement incarn, il sera lautre face dun
corps vivant, lautre face dun organisme, et cest lui qui fondera la possibilit dune relation
entre lme et le corps. A linverse du coup, lme sera une abstraction de lesprit, comme
lesprit en tant que coup de son dynamisme, lesprit substantifi ou naturalis, et pour cette
raison oppose au corps, comme une substance une autre. Lesprit serait, comme dit Colette,
la vie de lme qui a le corps pour ralit , et, cf. page 216, de lunit du vivant se
rassemblant dans lui-mme, la philosophie moderne fera laffaire de lesprit ; la fonction
unificatrice ne sexerce plus pour lvasion de lme, mais pour assure lunion vivante, corps
et me . Cette perspective vaut dabord pour la phnomnologie hglienne. Pour lui, lme
cest lesprit dans son identit initiale et immdiate. Cest lesprit, et cest conforme cette
ide de naturalisation, en tant quil ne sest pas encore pos lui-mme, et na pas encore
affaire lui-mme. Donc lme, ce sera la nature-esprit (nature dj esprit) lorsquil sagira de
lme animale, et lesprit-nature (esprit encore nature) lorsquil sagira de lme humaine :
cest deux modalits de la naturalit de lme. Mais a vaut aussi pour la phnomnologie
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husserlienne. Parce quen effet, la subjectivit transcendantale, labsolu au sens husserlien,

sauto-constitue comme psychisme incarn, comme me, est caractrise comme vie par
Husserl. Si bien que le concept de vie, comme la vu, est neutre, dans la phnomnologie
transcendantale, par rapport au partage de lempirique et du transcendantal. Il chappe
lpoch phnomnologique : on neutralise lattitude naturelle et par l les sciences, donc la
vie au sens de la biologie, et pourtant la subjectivit transcendantale libre par lpoch, on a
toujours affaire de la vie, dans le texte. Donc la vie rsiste lpoch, trangre au partage
pochal. Le vivre, dit Derrida, est le nom de ce qui prcde la rduction pochale. Le vivre est
lautre nom de lesprit comme subjectivit transcendantale ; et ce vivre est la suture mme
du transcendantal et de lempirique, il est donc leur principe dunit. comme on la annonc,
chez Husserl aussi, cest la vie qui unifie, ralise lunit du transcendantal et lme incarne,
du sujet constituant et du sujet constitu. Bref, cest en tant que vie que le sujet transcendantal
sauto-constitue comme me ou psychisme incarn. On retrouve la vie, donc lesprit comme
vie, comme unifiant lme et le corps. Donc en mettant laccent sur le caractre de lme, on
met en vidence la dimension active de lesprit, qui permet lunion de lme avec le corps.
Simplement, cette perspective qui fait de la vie lme de lme et le principe de
lincarnation, comporte une ambigut fondamentale, qui est la difficult la plus profonde de
le corps et lesprit .
Le mrite de cette dtermination de lesprit, cest de montrer que lon ne peut penser lunit
de lesprit et du corps dans les termes de lunion dune me substantielle et dun corps tendu.
Plus profond que la fausse union substantielle, il y a la vie concrte de lindividu humain, qui
en fonde la possibilit, comme lunit originaire du corporelle et du spirituel. Cest la
condition de saisir notre unit concrte, lindividu humain dans sa concrtude, cest--dire
partir de lui-mme plutt qu partir dautre chose que lui-mme, matire ou esprit (fragment
de matire couronn dune me), quon pourra chapper aux apories du dualisme ; il faut le
saisir comme unit concrte dun vivre. Il faut donc commencer par le vivre plutt que par le
corps, puisque le vivre et ce qui, en tant que esprit, vient fonder lunit de lme et du corps ;
et cest cette condition seulement que lesprit, cest--dire ici lme, et le corps, apparatront
comme intrinsquement unifis. Commencer par le vivre, ce nest pas commencer par le
corps, et donc ne pas commencer par une communaut ontologique entre mon corps et les
corps physiques ; il faut commencer par leur diffrence ontologique, qui se dit comme vie.
Mais il faut sentendre sur le sens de ce vivre, cest l lambigut. Ce vivre implique une
dimension essentielle dincarnation ; il est au milieu du monde, en rapport avec le monde,
cest le vivre dun vivant. La question est : cette dimension du vivre peut-elle est encore
qualifie desprit ? Ny a-t-il pas un glissement indu dun sens mtaphysique du vivre comme
dynamisme, cration, ce quon appelait lexistence non-substantielle (oppose lme) un
sens propre du vivre qui engage la vie du corps vivant, et quon ne peut pas, en toute rigueur,
rfrer lesprit ? Peut-on encore unifier les deux sens du vivre sans renoncer la spcificit
du lesprit ? Si le vivre est vraiment vivre dun vivant ? Lesprit, dont on a vu quil tait vie,
peut-il demeurer lui-mme, cest--dire dans une relation dopposition mtaphysique au
corps, si son vivre est tout autant une vie organique ? De deux choses lune, semble-t-il : ou
bien la vie de lesprit est celle dun vivant, mais alors il faut renoncer au concept desprit ; ou
bien la vie de lesprit est bien un vivre de lesprit, mais alors ce vivre ne conserve de sens que
mtaphorique, puisquil ne peut convenir la vie comme telle, la vie biologique. Donc la
question est de trancher : lessence de la vie est-ce lesprit (penser la vie comme esprit) ? Ou
lessence de lesprit (en tant que esprit dun corps, cest--dire me), cest la vie (vie qui ne
soit pas demble rabattue sur lesprit) ? La seconde position est difficile, mais ncessaire si
on veut penser la relation du corps et de lesprit, comme relation non-subsume sous lesprit.

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bref, cest partir de la vie, essence vritable de lesprit, que lon pourra penser le corps et
lesprit (comme termes mtaphysiques) comme ses moments abstraits.
Ce qui frappe, cest que cette ambigut de la relation entre vie et esprit, qui tient au
glissement dun sens mtaphorique un sens propre, traverse un certain nombre de penses
qui veulent penser authentiquement lidentit dynamique de lesprit et du corps par del leur
opposition. Lidentit du corporel et du spirituel est affirme, et la dualit dpasse, au profit
dune vie plus originaire, qui accomplit cette unit ; mais cette vie est pense selon sons sens
mtaphorique, cest--dire comme ayant pour essence secrte lesprit. On veut dpasser, mais
en ralit on constate que lunit est toujours pense partir de lun de ses termes. Cest a le
spiritualisme, qui affirme la dualit linstant o il la nie. Cest cette difficult quil faut
surmonter : faire valoir vraiment la vie comme essence de lesprit, et non linverse, ce qui est
la condition pour penser lunit concrte de lesprit et du corps. Parce que, disons-le tout de
suite : le spiritualisme ne dira jamais que la matire pourra tre rduite lesprit, mais parle
toujours de dynamisme et de vie ; mais si on pense Bergson, on verra que cest ce quil fait
en vrit. Donc la question, cest : comment penser la vie de telle sorte quelle fonde lunit
vritable du corps et de lesprit ; comment penser la vie de telle sorte que son essence ne soit
pas demble saisie comme esprit (permet dviter la rduction) ? Quest-ce la vie en tant
quelle nest pas esprit (ni corps) mais quelle pourra se dployer comme esprit, lui donner
lieu (permet dviter le dualisme) ?

[COURS N 2 DU 24/11/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

Lesprit apparaissait comme ce qui rendait compte de lunit de lme et du corps. En vue
de poser le problme auquel nous nous confronterons ici, nous adopterons pour linstant une
perspective historique, par laquelle nous allons rendre compte du dualisme, en sappuyant sur
Le Phnomne de la vie de Jonas. Le mrite de Jonas est denraciner lontologie et lhistoire
de lontologie dans une exprience primordiale qui est originairement une exprience de la
vie. Rvlons tout de suite ce qui nous intresse ici : si on montre que le dualisme senracine
dans une ngation de la vie, on montrera que la ngation du dualisme, quon recherche, passe
par une pense propre de la vie.
Jonas fait une gense phnomnologique de la dualit mtaphysique de la matire et de
lesprit. Quand lhomme commena interprter la nature, et l il fait allusion aux formes les
plus primitives de la pense, celles de lhomme prhistorique, il la comprise comme vie
demble ; la vie tait partout, et tre signifiait tre en vie, le sens dtre de ltre tait la vie.
Ce qui se comprend : dans le milieu au sein duquel lhomme primitif vit, la vie est au premier
plan et linanim est ce point entrelac avec la vie quil semble en partager la nature. Cest-dire : la terre, le vent ou leau, qui engendrent, fcondent, nourrissent, ne sont pas de lordre
dune simple matire : lide dune matrialit pure est trangre au mode de pense
primitive. Si bien que lattitude spontane de lesprit, la mtaphysique naturelle si on peut
dire, est une ontologie universelle de la vie, qui peut prendre plusieurs formes : animisme,
hylozosme1, etc. Dans cette perspective, lnigme mtaphysique laquelle homme est
confront est celle de la mort, qui est le premier problme mriter ce nom dans lhistoire de
la pense selon Jonas. Il crit, page 20 de la traduction : tout comme la pratique de lhomme
des premiers temps est incarne dans ses outils, de mme sa pense est incarne dans ses
tombes, qui la fois reconnaissent et nient la mort . En effet, limportance des tombes, dont
on sait que les premires remontent Neandertal, et la puissance de la mort dont elles
tmoignent, le rapport la mort dont elles tmoignent, manifestent en fait la puissance encore
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systme philosophique bas sur la thorie que vie et matire sont indissolublement lies. Cest une thorie
quon attribue en effet souvent aux hommes primitifs (cf. Universalis)

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plus grande du motif de la vie universelle, comme leur fondement sous-jacent. Cest parce
que lontologie spontane est celle de la vie que la mort est lnigme fondamentale.
Pour Jonas, la pense moderne est un renversement de cette situation (et, nouveau pour
annoncer notre dmarche nous, nous renverserons ce renversement). En effet, ce qui
caractrise au fond la pense moderne, cest que le phnomne de la mort est retenu comme le
tmoin ontologique privilgi : cest une ontologie universelle de la mort. Jonas crit
carrment : notre pens est aujourdhui sous la domination ontologique de la mort . De
mme quauparavant tout tait pens partir de ltant vivant dont nous sommes lattestation
exemplaire, dsormais tout tant va tre conu partir du sans-vie, de linerte : partir de
lauto-ngation de la vie2, lontologie opte pour le sans-vie. Cest--dire, si tout tant est
conu partir de la mort, de linerte, alors le registre physique sera expurg de tous les
caractres vitaux quil peut attester ou que nous pouvons projeter sur lui. Bref, lontologie
moderne est conquise la faveur dune lutte contre le biomorphisme (au fond, si elle
structure par le dualisme, alors le dpassement du dualisme impliquera un retour au
biomorphisme) ; de l, la rduction de la matire la seule tendue se prtant la mesure.
A partir de cette gense phnomnologique partir dune exprience de la mort, on voit
que cette position est historique, et a, en fait, la mme valeur, le mme statut mtaphysique
que lautre position, mme si a ferait hurler un scientifique : mais regardons Whitehead, qui
dit que lessence de la matrialit, cest le process, le passage. Ce renversement est la
condition de la science, mais ce nest pas le dernier mot quant lessence du rel. On voit
que la dcision ontologique de repenser le rel partir de lvnement qui en lui rsiste
lontologie universelle de la vie, cest--dire partir de la mort, vient converger avec la
dmarche scientifique, qui par une sorte de glissement de lpistmologie lontologie, va
rduire le rel aux conditions de note action sur lui (cf. sur ce point Bergson dans lEC II,
Merleau-Ponty dans il et Esprit I et dans son cours sur les rapports de lme et du corps).
Bref, le rel est rduit au connaissable, donc mesurable, donc transformable. Mais sous
lmergence de la science moderne, on trouve une dcision mtaphysique et
phnomnologique profonde, qui est de mette au premier plan lexprience de la mort. De l,
dans ce nouveau contexte, cest lexistence de la vie qui pose problme, qui est lnigme sous
la forme du lieu o elle satteste, cest--dire lorganisme, et cest la vie qui doit tre
explique or, se demander ce qui avant tout doit tre expliqu, cest toujours une dcision
mtaphysique. Et la vie doit tre explique partir du sens-vie, cest--dire de la matire.
Dans ce climat dontologie universelle de la mort, cette explication consistera nier la vie
en en faisant une variante du sans-vie : cest tout leffort de la pense moderne, de sen
dbarrasser. Jonas page 22 : la thorie mcaniste de lorganisme est une telle ngation de la
vie, comme les rites funraires de la prhistoire tait une ngation de la mort : deux gestes
mtaphysique que la pense a lhabitude de hirarchiser sont mis sur le mme plan.
Limportant, dans cette gense historique du concept de matire que nous sommes en train de
faire, cest de comprendre que le concept de corps comme fragment dtendue susceptible de
dsigner notre corps (il est frappant que le franais nomme notre Leib corps , cest--dire
ne retienne de lui que le cadavre, ce qui est homogne au reste de la matire : on a retrouv le
corps, dit-on loccasion dun assassinat, la langue franaise sinscrivant bien dans le cadre
de cette conception moderne) est en fait obtenu la faveur dun travail dabstraction
complexe, dont on a la gense historique avec Jonas, travail qui consiste dabord ne retenir
du vivant que nous sommes dabord ce qui en est la ngation, le cadavre, comme corps
proprement dit, et ensuite ltendre la totalit du rel : faire du corps une norme pour
ltre. Cest une prise de position par rapport une exprience originaire, celle de notre tre
en vie, et on prend comme essentiel une composante, en effet fondamentale 3, de cette
exprience, cest--dire la disparition. Loin donc que notre corps ne soit quune modalit
2

ce point est essentiel , puisuqil montre que ce renvserment nest pas sans raison. Cf. infra.

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problmatique du corps en gnral, ce qui est le point daboutissement de la science (toujours

selon cette gense mtaphysique), il faut reconnatre, dun point de vue gntique donc, que le
concept de matire comme pur corps, le monde matriel comme ensemble des corps, a t
obtenu par une rduction de notre exprience vivante ce qui en est la limite et la ngation,
savoir la mort. Pour Jonas, si nous sommes aujourdhui dfinis comme un corps, dont la
vitalit est problmatique ds lors, cest parce que la ralit a dabord t ressaisie du point de
vue de la mort comme retour de la vie au corps, disparition de la vie dans le corps.
Cette perspective culmine dans le monisme matrialiste moderne, pour lequel il ny a que
des corps et pour qui tout, y compris lesprit, doit tre expliqu par les lois du corps, cest-dire du cerveau. Cette perspective, ce mouvement de fond, est en fait le point daboutissement
dun moment qui a pour point fondamentale et initial le dualisme : le monisme est postdualiste essentiellement. Lontologie de la mort est deux visages en effet.
Revenons lexprience fondamentale, celle dun vivant qui perd la vie, comme on dit
dailleurs, de manire loquente. Dans cette mesure, il fallait donner la vie un statut
compatible avec la possibilit de sa ngation pure et simple dans la mort. Opter pour la mort
mtaphysiquement, ctait penser la vie dune certaine manire ; en effet, tant que la vie est
pense comme purement immanente au corps, autrement dit tant que le corps est pens
comme essentiellement vivant (pas comme un corps mort + autre chose), alors la mort comme
passage la pure matire demeure largement incomprhensible (dailleurs, dun point de vue
purement biologique aujourdhui encore, il ny a pas dexplication directement causale et
reprable de la mort sinon que dans la logique Darwinienne, il faut que ceux qui ne sont
plus en ge de se reproduire disparaissent pour laisser place aux autres. Mais lorganisme, par
essence, est vou rester en vie. Du coup, les ontologies universelles de la vie refusent la
mort, et en font une modalit de la vie elle-mme, alors que cest linverse pour les autres) ; il
fallait donc que la vie soit conue dans son essence comme trangre la matire, afin que le
retour la pure matire deviennent comprhensible. La mort devient alors disparition dun
principe vital, et en tant que ce principe vital est susceptible de disparatre, alors il doit tre
spirituel, pas pleinement vital (sinon, il resterait attach au corps) en son fond ; disparition
dun principe vital pour laisser place la pure matire. Penser la vie comme trangre la
matire, la rabattre sur une principe spirituel, cest se donner les moyens de rendre compte de
la mort comme ngation, passage de la vie son autre. Au fond, on pourrait dire que la mort
est possible parce que comme principe spirituel, la vie a toujours dj t trangre la
matire : cest la racine phnomnologique du dualisme. Par consquent, la matire na jamais
t autre chose quun lieu de passage, un sjour transitoire. La formule orphique qui assimile
le corps une tombe, soma sema, est la premire rponse dualiste au problme de la mort :

Il en sagit pas du tout de le nier : il y a bien une raison ce renversement : la vie a bien comme proprit
propre de se nier. Seulement, soit on fait de cette proprit un mystre, une nigme, un paradoxe trange penser
partir de la vie, soit on en fait le sens profond de toute la vie elle-mme, ce qui la rvlerait dans son tre. Et le
choix dans cette alternative, dit Jonas, na rien de scientifique : cest un choix mtaphysique partir dune
exprience fondamentale, celle de la vie comme elle est, cest--dire aboutissant ncessairement la mort. Et on
peut interprter cette exprience organiser de deux manires diffrentes. Loriginalit de Jonas tant de dire que
lattitude prise face ce donn phnomnologique sera structurante pour lensemble de la pense en gnral,
donc den faire dcouler des positions diverses, apparemment non mtaphysique, et o a rfrence la mort est
plus quimplicite en tout cas non fondatrice.
Indiquons encore (cf. Universalis) sur cette importance exorbitante accorde lexprience de la mort
que en effet cest un fait sur lesquels les anthropologues et palontologues insistent beaucoup. Par exemple, je
crois que le rapport aux morts est, galit avec le passage du nomadisme au sdentarisme et peut-tre comme
sa cause (il pourrait tre li lenterrement des morts, impliquant quon reste auprs deux), un critre de
dfinition des diffrents ge ; de mme, on pense que lorigine de tout sacr et de tout religieux rside dans un
rapport aux morts.

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cest l quil nat, le dualisme mtaphysique 4. Penser le corps tombeau, cest penser la vie
comme esprit, comme trangre ce sjour terrestre.
Il faut ajouter bien sr que le mouvement est double sens : parce que en rabattant la vie
sur un principe spirituel, ce qui facilite la pense de la mort comme retour la pure matire, la
pense pouvait dautant plus aisment penser la matire comme pure extension (ctait la vie
qui venait tout brouiller), sans aucune potentialit ou intriorit. En un mot : situer la vie du
ct de lesprit (qui alors est initialement un nom donn la vie), cest librer la matire de
tout ce qui pouvait inciter la penser autrement comme pure tendue. Bref, dire quil ny a de
vie que spirituelle, cest dire quil ny a de matire quinanime ; mtaphysiquement, le
cartsianisme est avant tout un actualisme : rduire la matire ce quil sy trouve
actuellement, et rduire la pense ce quelle pense actuellement, cest--dire lidentit de
la conscience et de lapparatre, de la pense se pensant elle-mme : il ny a pas plus de
virtualit dans une pense pense que dans tendue conue ; cest ce que refuse Leibniz.
Comme lcrit Jonas page 25, la dcouverte du soi, faite pour la premire fois dans la religion
orphique et culminant dans la conception chrtienne dune intriorit humaine entirement
soustraite au monde, eut un effet polarisant sur la conception de lensemble de la ralit :
lunivers inanim est en la contrepartie : concentration de la vie dans lesprit, rduction de la
matire ltendue. A mesure que la vie est pese comme pure intriorit, la faveur du
christianisme et de la gnose, comme expurge de ces dimensions organiques, alors la matire
peut tre pense comme pure extriorit.
Donc il y a convergence entre dune part une perspective spirituelle et religieuse, qui voit
dans la vie intrieure, dans lesprit le seul sens de la vie, dont le point culminant est la gnose,
et dautre part la connaissance scientifique qui stablit sur le postulat dune matire sans
virtualit, et donc rductible ltendue. Cf. les scientifiques contemporains, qui peuvent tre
dun matrialisme absolu et en fait dune religiosit tout aussi absolue 5, dun spiritualisme
total naf ; en tout cas, on manque la vie. Penser le monde comme dsert, a peut tre penser
le monde comme dsert ; et comme il faut bien penser la vie, il faut la penser comme
spirituelle. Jonas dit que gnosticisme est lapoge du dualisme, puisque au fond la
comparaison soma / sema va stendre la totalit de lunivers physique, qui est tout entier
exil (il faut mourir au monde, pas seulement au corps) : le monde entier est une tombe, cest-dire une prison, lexil de lesprit, comme il dit, cette injection trangre dans ce qui sans
cela na pont de vie. A propos du matrialisme moderne, il dit que cest l que laffaire en est
rest aujourdhui, cette diffrence que la tombe sest vid mesure que ce qui sjournait
dans ce tombeau, cest--dire le principe spirituel, a perdu tout statut hypostatique. Tout le
matrialisme moderne apparat comme une gnose tronque : sans principe divin, mais avec la
tombe qui reste, vide mais excessivement solide. Le monde est prison, mais sans prisonnier.
Ainsi, cest la convergence fondamentale entre une mtaphysique de la matire et une
mtaphysique de lesprit que montre cette analyse phnomnologique. Et Heidegger lui-mme
peut tre compris comme une de ses modalit : le monde, cest le lieu dun dlaissement
fondamental, et manque le principe divin : cest propos de Heidegger quon a parl de
gnosticisme tronqu (Brhier). Et lauthenticit, cest la tentative de quitter le tombeau, de

Le fait que cette rponse ait lieu bien avant la rvolution scientifique qui y rpond montre bien que la dcision
en jeu nest pas fondamentalement scientifique, mais bien mtaphysique
5
Meillassoux arrive aux mmes conclusions : en refusant toute pensabilit de labsolu au profit de la
connaissance du phnomnal strict, on permet la connaissance de la nature et, en mme temps, on affirme la
lgitimit de toute foi, de toute croyance possible (en tant que cette foi nest pas une pense, encore moins une
connaissance) quant cet absolu.

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dserter le monde6. Ce qui fait voir une convergence entre le matrialisme scientifique et
Heidegger : une incomprhension de la vie, du monde comme le lieu de la vie.
Ainsi, le phnomne de la vie, ds lors quil est abord depuis sa ngation constitutive dans
la mort, conduit une scission au sein de ltre, dont on a tent de faire la gense, entre une
matire inanime et un esprit qui lui est par principe tranger. La ngation de la vie dans la
mort, cette exprience fondamentale, est reconstitue partir de deux mondes ou de deux
ralits essentiellement distinctes : sil y a ngation, si la mort est ngation de la vie, cest
parce quil y a avait demble dualit (pas de ngation simple sans dualit), et sous
lapparence du devenir et de la mortalit, ce quil y a, ce sont deux substances trangres
lune lautre une disparition. Bref, le dualisme mtaphysique du corps et de lesprit (cest
son nom) apparat bien comme une tentative manque de penser le phnomne de la vie en
tant quil implique sa propre ngation. Et dans cette tentative viennent converger la rduction
religieuse de la vie lesprit et la rduction matrialiste de la ralit la matrialit. Donc on
voit la complicit fondamentale entre le scientisme matrialiste et le spiritualisme, qui ont en
commun lignorance de la spcificit de la vie. Rabattre la vie sur lesprit et notre corps sur
ltendue matrielle, ce sont les deux faces du mme geste, qui ignore, or cest l tout ce quil
y a penser, le caractre essentiellement incarn de la vie (si bien que corps et monde ne sont
plus tombeau, mais lieu dmergence), et lirrductibilit du corps propre ou vinvan du corps
quelconque. (on voit que lavantage de cette analyse, cest de faire passer la ligne
fondamentale au sein de cette ontologie de la mort, et de sparer les penses qui se fondent
sur la vie comme non-incarne et les autres, qui ne peuvent plus penser en termes de corps et
desprit. Il faut revenir lorigine du dualisme, qui est la vie)
A prsent, il faut montrer comment ce dualisme culmine dans le cartsianisme, quil faut
situer comme tel. Ce faisant, on aura une image plus nuance de Descartes, loppos dune
reprsentation courante du cartsianisme.
Chez Descartes, le rel est pens selon le partage de la pense et de ltendue, qui sont
essentiellement substances, cest--dire (puisque proprement parler il ny a quune
substance rellement indpendante, qui na rellement besoin que delle-mme pour tre 7,
Dieu) qui nont besoin du concours ordinaire de dieu pour exister, et se ne distinguent que par
leur attributs essentiels, que sont la pense et ltendue. Autrement dit, le sens dtre de la
pense est le mme que le sens de ltre de ltendue, savoir celui de la res, du quelque chose.
Et cest la raison pour laquelle aucune union vritable nest pensable : si lesprit test
substantiel, il ne peut que demeurer extrieur au corps, et inversement. On peut dire que
Descartes accomplit le mouvement mis en vidence par Jonas, en lui donnant un fondement
mtaphysique. En fait, le dmembrement dont la vie fait lobjet, qui conduit une
reconstitution de la mort comme dpart dun principe spirituel, nest pensable que si le
spirituel et le corporel sont conus comme des tants positifs, comme des choses : cest la
condition mtaphysique de cette reconstitution de la mort. Donc dans sa forme canonique et
radicale, le dualisme est ncessairement un substantialisme (depuis notre perspective ici) il
faut ncessairement penser corps et esprit comme entit positive pour que lesprit puisse fuir
, et on peut en conclure tout de suite quon ne pourra dpasser la dualit du corps et de
lesprit partir des termes, quil ne pourra y avoir de vritable de pense de lunion que sur
fond dun critique du substantialisme, critique qui pourra tre double sens, critiquer la
substantialit dun des termes, la dnier la matire comme berg ou lesprit. La
6

Ah bon ? Pourtant, si je me souviens bien, on peut lire dans Etre et Temps que les possibles authentiques ne
sont que les possibles mondains inauthentiques, que ce sont les mmes possibles que ceux du on , seulement
vcus, investis, penss diffremment ; que la diffrence nest pas de substance, de contenu, mais modale : cest la
manire dont je fait ce que tout le fait qui peut me diffrencier de tout le monde. On arriverait alors penser une
thique (cette manire, cest un ethos) de lauthenticit immanente linauthenticit.
7
et tre pense

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consquence immdiate de cette mtaphysique, qui est la mtaphysique du dualisme, cest la

ngation pure et simple de la vie comme telle, sinon sous la forme de lesprit, plus
prcisment de la pense, en nous. Les animaux sont des machines, cest--dire que la
dimension vitale est efface ou dpasse par dfaut dans une matire soumise aux lois de la
physique et, par l mme, par excs dans une pense qui na rien voir avec la matire, lui
tant substantiellement trangre. Voil la vulgate cartsienne.
Mais il faut ajouter tout de suite que Descartes reconnat par ailleurs cette dimension de la
vie, sous lespce de ce quil appelle lunion de lme et du corps. On connat la Mditation
mtaphysique VI : je sais que je ne suis pas seulement log dans mon corps, ainsi quun
pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint trs troitement et tellement
confondu et ml, que je compose comme un seul tout avec lui. . Dans sa correspondance,
cf. Bertschi, il tente parfois de donner des moyens de penser cette union, ce qui va le faire
distinguer tendue de substance, extension telle quelle qualifie la matire, et ltendue de
puissance, qui appartiendrait lme en tant quelle sunit au corps, prcisment. Mais cest
dune abstraction absolue. En fait, comme le dit Merleau-Ponty dans lil et lesprit, ces
notions sont mythiques : toutes ces tentatives pour penser lunion sont mythiques au sens
platonicien du terme, en tant quelles sont destines rappeler que lanalyse philosophique
nepuise pas lexprience : la distinction tendue de substance / tendue de puissance est un
concept mythique. En effet, lunion chappe par principe lentendement, puisque celui-ci ne
peut penser quen termes de distinction ; penser, cest penser selon la distinction de la pense
et de ltendue. De sorte que lunion ne peut tre connue que par lunion elle-mme. comme
lcrit Descartes Elisabeth le 28/06/43, cest en usant seulement de la vie et des
conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent
limagination, quon apprend concevoir lunion de lme et du corps. : lunion nest
connue que par le sentiment, la vie : la vie nest connue que par la vie. Si bien que le
problme se dplace, cf. Merleau-Ponty : non plus savoir comment lunion de fait est
conciliable avec la distinction dessence, puisque cette question est insoluble devant
lentendement, qui ne peut pas surplomber sa propre relation avec la vie. La question est
plutt : comment se fait-il quil y ait un secteur de ltre que nous ne pouvons pas penser,
mais quon peut seulement vivre ? car cest ce que dit Descartes. Y aurait-il des secteurs de
lexprience devant lesquels lentendement ne peut pas parler ? Cette modestie philosophique
signifierait beaucoup : dans la posie et luvre dart serait donn un accs privilgi quoi
la philosophie na pas accs. En tout cas, la question nest pas de concilier une distinction
devant lentendement et un union dans la vie. En tout cas, il faut se garder de simplifier la
position cartsienne, dont le dualisme est assorti de la reconnaissance dun secteur de ltre, la
vie vcue elle-mme, qui chappe ce partage, et qui chappe par l mme lentendement.
Le dualisme cartsien nexprime pas tant une position mtaphysique ultime que tout
simplement ce quil est possible de dire de la ralit avec certitude, cest--dire sous la
contrainte de lvidence dentendement : ce nest pas pareil, et cest conforme la mthode
cartsienne. Alors bien sr, il resterait sinterroger sur laffirmation dun secteur de ltre
que nous ne pourrions pas penser, la vie, qui branle les catgories de notre penser ; mais quoi
quil en soit, il faut reconnatre que linstant o Descartes nie la vitalit comme secteur
susceptible dtre pens, cest--dire par lentendement, il en reconnat lexprience : il ny a
pas de mise lcart mtaphysique de la vie ; ce qui revient avouer que la philosophie
repose sur la mise lcart dune exprience originelle, qui est par l mme reconnue, dans sa
ngation mme.
Donc tout se passe comme si Descartes intgrait sa pense mme le geste dans lequel le
dualisme prend sa source. Toute cette gense, cette histoire de lontologie que fait Jonas, on
en a comme un raccourci chez Descartes lui-mme : on a la source et sa ngation, lquivalent
mtaphysique du scnario historique : une pense qui intgre le geste dans lequel le dualisme

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prend sa source, et par la mme cette source elle-mme, la vie. Mais il nous dit que le seuil du
philosopher, cest la ngation de vie, ce qui nest pas exclure la vie. Donc le cartsianisme est
un dualisme conscient de la limitation ou de loccultation quil opre au sein de ltre ; ce
nest pas un dualisme dogmatique, en fait : il intgre sa propre origine. Et cest cela
que Merleau-Ponty appelait le secret dquilibre cartsien, ajoutant, page 56 : une
mtaphysique qui nous donne des raisons dcisives de ne plus faire de mtaphysique valide
nous vidences en les limitant, ouvre notre pense sans la dchirer : une mtaphysique qui
renonait la sphre de lunion devant laquelle elle est impuissante : lvidence nest plus
possible ; et qui ouvre la pense ltre de lentendement, la vie, sans tenter de la penser avec
lentendement. Il sensuit quil y a comme une instabilit du cartsianisme, au sens o il est
vou tre dpass, parce quil rend lui-mme possible ou ncessaire son dpassement.
En effet, deux attitudes sont appeles par le cartsianisme : 1) On peut radicaliser ce qui
relve de lvidence dentendement, cest lessentiel de la pense moderne, pour en faire la loi
ultime de ltre (ce quelle nest pas chez Descartes), et cela donne toutes les formes de
matrialismes ou de naturalismes, ainsi que didalismes (kantien par exemple) :cest ce que
Jonas appelle les monismes post-dualistes, lectures tronques de Descartes. Il sagit en effet
de prendre acte de la dualit et delle seule, pour en faire la loi de ltre, non plus une
contrainte de lentendement ; on part de la dualit et on tente une unification qui sera toujours
rduire un terme lautre, rendre compte de lun partir de lautre : pour ce faire, on cre une
dlimitation ontologique, en distinguant une ralit primaire dune ralit secondaire. Ainsi, le
matrialisme distinguera la substance, le corps, de la fonction, lesprit, qui sera
piphnomne : les phnomnes spirituels ne sont pas des effets proprement dit, mais
accompagnent dune cause, qui est toujours un phnomne crbral : il ny a rien dautre dans
lesprit que dans les processus crbraux. (Conception qui pose un problme, un problme
nergtique : comprendre comment il peut se produire quelque chose dpiphnomnal qui ne
corresponde pas une dpense dnergie au niveau du cerveau 8 ; car sinon, si le spirituel tait
dpense dnergie, alors le spirituel serait effet, pas seulement phnomne accompagnant).
Dans lidalisme, on distinguera la conscience, sens vritable de lesprit, et lapparence, sens
vritable de la matire ; la matire est matire parce quelle est autre que lesprit, elle nest
pas autre que lesprit parce quelle matire, et cest pour cela que la matire est
mtaphysiquement une apparence : cette thse-ci serait matrialisme, cette thse-l
lidalisme. 2) Mais il y a une autre voir, prsente dans le cartsianisme, rendue possible par
lquilibre cartsien, par ce que Descartes a laiss en pointill, cest--dire par la limitation de
nos vidences ou par louverture de la pense ; cette voie consiste prendre au srieux ce que
Descartes juge non-pensable devant lentendement : passer du mythe la philosophie, pour
parler comme Merleau-Ponty ; bref, refuser quil y ait un secteur de ltre que nous ne
pouvons pas penser. Aprs tout, un savant cartsien consquent ne sinterdit pas de recourir
lme, pour penser la vie : cest un secteur de ltre que je ne peux pas penser comme
scientifique. Mais on sera plus ambitieux : nous sommes le compos dme et de corps ; il
faut donc quil y en ait une pense ; cest ce savoir de position ou de situation que Descartes
doit ce quil en dit Voil ce que dit Merleau-Ponty page 58 : si vraiment lunion ntait
accessible que par la vie, alors on en pourrait mme pas en parler en ces termes, on ne
pourrait mme pas le dire (quelle nest accessible que par la vie, ou que lme nest que
pilote en son navire)9 ; mais il faut quil y en ait une pense. De plus, par parenthse, on voit
ici un autre prsuppos de Merleau-Ponty : poser que cela que nous pouvons penser par
excellence, cest ce que nous sommes ; de ltre la pense, la consquence est bonne. Ce
qui, dailleurs, ne va pas de soi : on pourrait dire que ce que nous sommes, pour cela mme,
en raison de cet absolu de proximit, nous ne pouvons pas le penser : la psychanalyse dit cela,
8
9

sous-entendu, semble-t-il : or, il y a bien une dpense dnergie

nous naurions mme pas la distance suffisante pour dire cela

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dune certaine manire. En tout cas, voil quel serait lautre mode de dpassement du
dualisme : non pas entriner la dualit pour tenter de rduire un terme lautre, mais en
revenant en de de la dualit, ce que celle-ci nie et reconnat la fois, reconnat en le niant,
ce que Descartes nomme union sauf que ce ne sera plus une union, puisquil ny aura plus
deux termes, mais nest que le phnomne de la vie. Et ces deux positions sont chez
Descartes, dans sa modestie philosophique : il laisse ouverte la possibilit. La
phnomnologie sont en cela des hritires de Descartes, tout autant que le scientisme ou le
positivisme.
Quoi quil en soit, le mrite de cette analyse, cest de montrer que la dualit du corps et de
lesprit procde de la tentative de penser ltre, donc (on acceptera cette dfinition pour
linstant) de faire un mtaphysique, partir de lauto-ngation de la vie, de la mort comme
ngation de la vie linverse savrant impossible pour les formes primitives de la pense : on
ne peut pas penser la mort partir de la vie, alors pensons la vie partir de la mort.
Seulement, il faut dire au contraire que la mort est un phnomne essentiellement vivant, de la
vie : elle est une modalit de la vie, lui appartient. Et cest pourquoi, si elle est telle, on peut
affirmer que ces philosophies dualistes du corps et de lesprit ou post-dualistes, demeurent
pense de la vie depuis sa disparition, certes. Si la vie est pense comme esprit, et donc la
matire comme tendue inanime, cest en tant quelle est saisie depuis sa possibilit la plus
propre, qui est celle de la mort et non pas dabord quelle est nie. Donc le dualisme du
corps et de lesprit senracine dans une conscience phnomnologique dune dimension de la
vie comme auto-ngation, conscience quil y a va de la mort dans la vie. Bref, la ngation
mtaphysique de la vie renvoie une reconnaissance phnomnologique de celle-ci, et on a
les deux chez Descartes explicitement.
Seulement, videmment, dans la mesure o cette reconnaissance phnomnologique met en
vidence la dimension dauto-ngation du phnomne, elle est voue le nier, locculter ; la
ngation mtaphysique est annonce par une ngation phnomnologique de la vie elle-mme
dans la vie, qui est incontestable : la ngation mtaphysique repose sur une ngation vitale de
la vie. Il sensuit que la meilleure manire daborder la question du dualisme, cest--dire
dinterroger la valeur de la dualit du corps et de lesprit et leur mode possible de relation,
cest de revenir lexprience dont le dualisme est un portrait abstrait et dform. Autrement
dit : si le dualisme est une ngation de la vie, qui se prcde dans lauto-ngation de la vie,
alors cest sans doute dans une pense de la vie comme telle, qui affronte le phnomne de la
vie, quon pourra accder un ngation du dualisme, son vritable dpassement. Dpasser le
dualisme, ce nest pas se situer sur son plan, car sinon on nen sort pas, mais revenir la
source de la dualit, cest--dire ce qui est vis et ni dans cette dualit. Evidemment, en
raison de la nature mme du phnomne de la vie et de sa dimension dauto-ngation, il est
difficile de revenir cette exprience, puisquon va toujours tre port reconstituer
mtaphysiquement cette exprience phnomnologique.

[COURS N 3 DU 01/12/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

Aprs les considrations terminologiques, nous avons tent de faire une histoire de
lontologie partir dune phnomnologie de la vie. La ngation mtaphysique de la vie, dans
les concepts de corps et desprit, renvoie un reconnaissance phnomnologique de celle-ci.
Mais cest dans la mesure o cette reconnaissance met laccent sur un lment de la vie, qui
est lauto-ngation. Si le dualisme est une ngation de la vie, cest sans doute dans une pense
de la vie comme telle que lon sera susceptible de mettre authentiquement en question le
dualisme. Bref, dpasser le dualisme du corps et de lesprit, ce nest pas se situer sur son plan,
mais en revenir sa source, ce qui tait la fois vis (il y a un sol phnomnologique) et
ni. Autrement dit, lhistoire du dualisme telle que Jonas la reconstitue en permet la critique,

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cest--dire la mise en question radicale de la validit de ses catgories. Nous voulons montrer
quil faut renoncer aux catgories abstraites de corps et desprit au profit de la vie, si bien que
loin que notre vie sexplique en termes de compos corps et desprit, comme le fait la
tradition, il faut montrer au contraire que corps et esprit sont des moments abstraits de la vie
et, par consquent, ce nest pas parce que nous sommes esprits que nous sommes vivants,
mais parce que nous sommes vivants que nous somme capables desprit. Corrlativement, ce
nest pas parce que nous avons un corps que nous sommes vivants, mais linverse. La vie est
la catgorie irrductible partir de laquelle nous pouvons poser les autres. Toute la difficult,
cest de penser le sens dtre de la vie et non pas de la penser comme ce dont lessence est
lesprit.
Une remarque simpose ici, concernant la manire dont le dualisme senracine dans
lexprience de la mortalit. Nous avons dit que le dualisme prenait sa source dans la
reconnaissance de la mort comme ngation de la vie, donc bien dans reconnaissance de la vie
dans une de ses dimensions fondamentales. Mais en vrit, il faut prciser tout de suite que
cette reconnaissance de la vie, cette phnomnologie de la vie, dans ce phnomne de la
mortalit, sur ce mode, demeure nave et abstraite : la phnomnologie du dualisme est ellemme abstraite10. En effet, la mort y est ressaisie comme ngation simple de la vie, cest-dire comme sa disparition. De telle sorte que dj au plan phnomnologique est pose
lextriorit absolue de lune par rapport lautre ; le dualisme mtaphysique est donc dj
jou, dj prsent dans cette phnomnologie nave, il se prcde dans lanalyse
phnomnologique, puisque en effet si la relation de la vie la mort et inversement est de
ngation simple, dextriorit, videmment on pourra toujours reconstituer cet vnement
quest la mort en termes de prsence ou dabsence dune substance spirituelle. Cest--dire :
demble, le dualisme senracine dans une exprience de la vie, dans une phnomnologie de
la vie qui demeure abstraite, descriptive, extrieure, et qui en manque lessence toujours dj :
on sen tient une dfinition nominale : la mort, ce nest pas la vie. En effet, pourquoi ? parce
que au fond, penser la mort comme cessation ou disparition de la vie est pour le moins
contestable. Parce que tout simplement la mort est sans doute ce quoi ltre en vie a affaire
continment, comme menace permanente de non-tre , dit Jonas : la vie y a
constitutivement affaire. Cest ce que veut dire Bichat quand il dit que la vie est lensemble
des fonctions qui rsistent la mort et Bernard, qui crit : la vie, cest la mort : il ny a
de vie que par une processus de destruction dun matriau vivant. Loin que la mort lui soit
extrieure, elle est au cur de la vie comme ce contre quoi et donc par quoi elle se constitue
sans cesse. Elle est une dimension constitutive et non pas extrieure de la vie ; et alors, il nest
pas possible de la penser comme pure ngation. Puisque cette ngation manque la dimension
dialectique ou polaire qui caractrise la vie. Ce qui est tension, rsistance permanence la
menace, comme rsistance son autre, rapport permanent sa propre ngation, au non-tre
cela ne peut tre traduit en termes de prsence dune substance. Si on fait une
phnomnologie un peu plus rigoureuse de la vie et de la mort, on ne peut pas plus XX. Cest
parce quelle nest pas substantielle mais dynamique et dialectique essentiellement que la vie
condamne demble ses interprtations dualistes. Ce qui montre bien que la solution dualiste
se prcde dans une phnomnologie nave o la vie est dj nie en son essence. La
conscience de la vie dans laquelle le dualisme senracine est trangre la signification
vritable de la mort, par l au sens propre de la vie. Ce qui implique ceci : si la ngation du
dualisme implique une reconnaissance phnomnologique de la vie en tant que la mort en est
constitutive, il faudra saisir cette mort autrement que comme ngation simple, et la vie un
niveau plus profond que la dualit simple de ltre en vie et de ltre mort. Cest la condition
du dpassement du dualisme : non pas une phnomnologie dj mtaphysique et dj
abstraite.
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et non seulement la mtaphysique qui en dcoule

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4) La vie elle-mme rend impossible le dualisme

Une dernire tape : confirmer sur le plan phnomnologique, descriptif, ce qui a t rvl
par lhistoire du dualisme telle que nous lavons voque. Il faut montrer encore quune
description immdiate du corps vivant, du corps propre, vient brouiller demble les
catgories dualistes travers lesquelles nous tentons de le saisir.
En effet, le fait de la vie se manifeste pour nous dans et par lunit psychophysique que lon
pourrait nommer chair, Leib, le corps comme vivant, le corps de ltre en vie. Lpreuve de
notre unit, lpreuve lmentaire que chacun fait de notre existence car cest comme a que
se donne dabord lexistence nest jamais celle de la jonction de deux sphres spares, de
ladjonction un corps matrielle dun une principe psychique qui lui serait tranger. Mais, cf.
Mditation mtaphysique 6, on fait lpreuve dune identit immdiatement, dune
concidence entre intriorit et extriorit. Autrement dit, notre psychisme, notre moi est
comme prgnant dans notre corps ; il satteste en lui et ne satteste quen lui : je sens la
douleur dans mon pied, mme mon corps ; delle-mme, les sensations se spatialise, disait
Descartes. Et de mme notre corps se donne de part en part comme expression dune
dimension psychique : pas une dimension du corps nest pas demble expressive dune
dimension qui transcende mon corps. Comme le dit Sartre, mon corps sur la radiographie, ce
nest pas moi, ce nest pas mon corps, qui nest jamais cerveau, poumons, etc., mais de part en
part expressif. De mme, dit Merleau-Ponty, pour le langage : les signifiants phontiques se
donnent toujours dj expressifs dun sens, et seulement dans certains cas (langue trangre,
si un orateur joue mal), on retombe dans une dimension purement corporelle. Cest pourquoi
on pourra faire une phnomnologie de la maladie, de la chute, exprience qui sont dun corps
pur, matriel, qui sont toujours troublantes. Cf. de Waelhens, cit par Ricur page 373 le
corps est ce qui est nous faire tre comme tant hors de nous-mmes : le corps, ce nest pas
ce qui est hors de nous, mais permet au soi dtre hors de soi ; cest--dire lexistence mme
du soi en tant quil est extrieur lui-mme : le corps, cest lextriorit de lintriorit, et non
pas lintrieur + lextriorit. dire que le corps on parle toujours le corps propre est
concidence dintriorit et dextriorit, de sensibilit et de matrialit, cest dire prcisment
que cest en tant quil est intrieur quil est extrieur. Cest--dire : cest son mode mme
dintriorit qui exige lextriorit, laquelle nest pas la ngation mais la condition de
lintriorit. On ne fait que dcrire, ici, on ne construit pas. Et corrlativement, cest en tant
quil est extrieur quil est intrieur, au sens o son mode propre dextriorit appelle une
intriorit. Cest pourquoi ce nest pas un hasard si nous avons deux bras, deux jambes, etc. :
il y a une relation entre notre corporit et notre intriorit ; si nous navions pas cette
extriorit-l, nous naurions pas dintriorit. cf. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, qui
parle des conditions corporelles lintelligence, etc. Cest le sens du concept de chair,
concept phnomnologique de chair comme sensibilit mme le corps, corps qui nest pas
tendue mais sprouve lui-mme mme lui-mme, et en aucun point extriorit. Ce nest
pas facile penser. Lpreuve de soi est toujours par la mdiation dune extriorisation. On en
peut dcrire aucun des aspects corporels ou spirituels sans emprunter lautre, parce quil y a
un auto-transcendance de chacune des deux dimensions dans lautre. cf. Jonas page 29 : il
faut le dcrire comme tendu et inerte, mais aussi comme sensible et volontaire, et aucune des
deux descriptions ne peut tre mene termes sans pntrer dans la sphre de lautre ni sans
en prjuger .
Mais il faut ajouter que si le corps chappe manifestement la description dualiste et quil
en est la contradiction vivante (en fait, le dualisme est aberrant, puisque contraire
lexprience. Cest pourquoi on a fait sa gense), il chappe tout autant au moniste postdualiste, quil conteste tout autant : penser le corps vivant, la vie, ce sera dpasser lalternative
du monisme et du dualisme. En effet, il chappe aussi bien au monisme, au matrialisme et de
lidalisme. Cf. Jonas nouveau. Dune part, du ct du matrialisme, si on pense le corps
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comme tendue, comme fragment de matire, son tre en vie devient incomprhensible, sauf
tomber dans lillusion grave que la biologie nous dit quelque chose de la vie, quon peut XX
[expliquer la vie] partir de conditions physico-chimiques ; mais si on comprend le corps en
vie comme une ralit suis generis, il est lexception qui dtruit lontologie matrialiste.
Dautre part, pour lidalisme, il en va de mme. En effet, si on en fait, linstar de toute
ralit, un objet de la conscience transcendantale (a va tre le problme de Husserl, ses
prmisses lempchent de penser cela), on ne comprend plus comment il peut tre le corps de
cette conscience, mon corps, puisquil est du ct, non pas du transcendantal mais du
constitu (le corps est auto-mondanisation de la conscience transcendantale, dit Husserl) ;
mais si on reconnat, et il le faut, que ma vie est rpandue en lui, quil est moi, que le moi est
prgnant en lui, alors la conscience transcendantale passe en lui, il cesse dtre objet de la
conscience pour devenir son site. La conscience passe en lui, mais alors il faut renoncer
linterprtation idaliste de la conscience, en tant quelle soppose la totalit du monde, de la
ralit matrielle. Donc le corps vient contester tous les monismes. Les deux, comme le
dualisme, chouent devant lexprience du corps vivant, et Jonas crit ainsi, le corps
organique signifie la crise de toute ontologie connue et le critre de toute ontologie future qui
pourra se prsenter comme science ; tout comme ce fut dabord de le corps, qui dans
lexprience de la mort, manifesta cette antithse de la vie et de la vie, de mme cest
linverse sur lunit concrte, de la vie XX Si cest bien dans lexprience dune ngation
immanente la vie que se fonde le dualisme, il choue tout autant devant lunit concrte de
lextriorit et de lintriorit.
Donc il faut affirmer la fois la ncessit de la dualit, et la ngation de la dualit. En effet,
si le corps nest pas adjonction de deux substances mais unit indchirable, il nen reste pas
moins que la possibilit de la mort et la menace du passage ltat inerte, rvle une
dimension dappartenance la matrialit, proprement corporelle, tout comme dailleurs la
rsistance la mort, sans mme parler des uvres de lesprit, rvle une dimension
dchappement la matrialit. On a beau reconnatre lunit psychophysique, le corps nest
pas seulement un corps. Le dualisme est impossible phnomnologiquement, mais fond
phnomnologiquement : il y a la fois appartenance la matrialit et rsistance la mort.
Donc le corps rvle une dimension dappartenance la matrialit sans tre pour autant
matriel, tout comme il manifeste une dimension dchappement la matrialit sans tre
pour autant spirituel, ou plutt sans que cette dimension dchappement repose sur une
principe spirituel. Autrement dit : le corps vivant nest pas un corps, mais il nest pas autre
chose ; nous ne sommes pas esprit, mais nous ne sommes pas extrieurs lesprit. il y a donc
unit indchirable qui pourtant rend possible une appartenance deux mondes, parce quelle
tend se diviser. Cest pourquoi la question du corps et de lesprit fait sens. Mais cette
appartenance et cette tendance la division ne renvoient pas une dualit de termes, mais
lunit du corps est scissionnaire. Il y a une diffrence, un principe de diffrence dans le corps
vivant, sans que cette diffrence renvoie des termes distincts ; cest une diffrence pure,
identique lidentit. Sil ny avait pas cette diffrence, il ny aurait pas dexprience de la
mortalit. Merleau-Ponty parle, pour la perception, dune diffrence des identiques, dune
diffrence dans lidentit. Il faut poser limpossibilit phnomnologique du dualisme, et sa
ncessit phnomnologie. Cest ce que Merleau-Ponty voulait dire quand il disait, page 286
du Visible et linvisible, que le lien de lme et du corps est comprendre comme lien du
convexe et du concave, de la vote solide et du creux quelle amnage , comme le pli et le
tissu pli : lme est le creux du corps, le corps est le gonflement de lme . Cest la mme
chose, et pourtant il y a diffrence. lme adhre au corps comme leur signification adhre
aux choses culturelles . page 312 : dfinir lesprit comme lautre ct du corps . toutes ces
mtaphores visent faire apparatre une diffrence sans dualit. Lesprit et le corps sont les

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deux versants, identiques, dune mme ralit, la vie, qui nomme cela qui, indchirable, se
manifeste comme diffrence.
Il ne faut donc pas minimiser le sens du surgissement historique du dualisme, dont Jonas dit
que son mergence et son ascendant sont parmi les vnements dcisifs de lhistoire mentale
de lespce . en effet, crit-il page 27, la dcouverte des sphres spares de lesprit et de la
matire qui fendit en deux, cra pour toujours une situation nouvelle. Toute conception de
ltre par aprs est en son essence post-dualiste, comme la prcdente tant essentiellement
pr-dualiste : la scission tait invitable, et intenable. Parce que le dualisme senracine bien
dans la reconnaissance de la diffrence pure propre la vie, diffrence asymtrique : le corps
se confond avec lesprit, qui ne se confond pas avec le corps, et inversement. Donc le
dualisme na pas t une invention arbitraire, cest par la dualit quil affirme est fonde dans
la ralit mme. Do la difficult de notre situation, puisque le dualisme doit tre dpass
comme tel au profit dune unit de la vie, mais dautre part, en tant que la dualit a un
fondement dans la diffrence, ce dpassement ne peut signifier ladoption dun monisme pur
et simple, o la diffrence, le fondement du dualisme, se perdrait. Le propre du corps vivant,
cest donc dchapper lalternative mme du dualisme et du monisme, puisque ltre en vie
est la contestation, aussi bien de la dualit que lunit pure et simple. Il faut donc sengager
dans une perspective moniste a negativo, mais ce monisme ne peut avoir ni le sens du
monisme primitif pan-vitaliste, qui est avant la reconnaissance de la diffrence, ni des
monistes post-dualistes (autrement dit, plein dauteurs ne traitent pas du tout de la question du
corps et desprit) : ce sera un monisme intgral, dit Jonas, page 27 qui ne peut dfaire la
polarit ; il doit labsorber dans une ide plus lev de lexistence do sont issus les opposs
comme des physionomies de son tre ou des phases de son devenir. Il doit reprendre le
problme qui originairement donna naissance au dualisme . Un monisme intgral, cest-dire scissionnaire, cest--dire diffrentiel.
Ainsi, le problme, cest de dpasser le dualisme au profit dune vie une, mais tout autant
dintgrer la diffrence dans ce concept de vie, diffrence que se fonde dans la vie en tant que
mortelle, diffrence dont la dualit mtaphysique est lexpression abstraite. Il ny a ni corps ni
esprit, mais quune seule vie, o senracine pourtant la diffrence du corps et de lesprit. Eh
bien ! peu de philosophie parviennent penser cela.

5) Diffrentes faons de tenter de pense lunit diffrentielle

du corps et de lesprit
Comment penser ltre de la vie en tant que son unit doit tre pense comme lunit
diffrentielle du corps et de lesprit ? autrement dit, comment penser lidentit du corps et de
lesprit dans la vie, en tant que cette identit est en mme temps leur diffrence ? Seules nous
intressent les penses qui se confrontent ce problme, les penses de la relation du corps et
de lesprit, ce qui nous conduit carter les dualismes et le monismes. Seulement, au vu de
notre problmatique, il y a deux manires de penser lidentit de lidentit et de la diffrence
du corps et de lesprit (qui sont encore des formules mal tailles, non pas sur mesure comme
dirait Bergson.)
Il y a des philosophies qui reconnaissent le caractre abstrait et inadquat de la pense et de
ltendue au regard de lexprience, qui est toujours exprience de la vie, au deux sens du
gnitif. Mais au lieu de sinstaller dans la vie, ces philosophies vont tenter de penser lesprit et
le corps de telle manire que leur unit soit pensable ; bref, elles vont tenter de saisir les
termes en jeu de telle manire que leur dualit ne fasse pas alternative avec leur unit. Bref,
ces philosophies se situent sur un plan mtaphysique, qui est plutt celui de la matire et de
lesprit que du corps et de lme. il sagit de penser la matire et lesprit de telle sorte quelles
se rejoignent dans lunit de lme et du corps, cest--dire dans lunit psychophysique,
comme cette unit, unit de notre vie incarne. Elles vont de la dualit vers lunit, de la

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mtaphysique vers la phnomnologie, du corps et de lesprit vers la vie. Cest ce que fait
Bergson, qui va de Matire et mmoire lvolution Cratrice. Mais invitablement, elles
finissent, en raison de leur prmisses, par manquer lunit concrte de la vie il ne faut jamais
partir de la dualit parce quau fond elles pensent lunit de la matire et de lesprit sous
lgide de lesprit ; elles finissent par rsorber la matire dans lesprit. si bien que finalement,
lesprit (qui aura un autre nom, par exemple dure) apparat comme lessence de la vie, loin
que celle-ci permette de dlivrer le sens de lesprit en tant quincarn. On a donc trois
perspectives : Bergson, Raymond Ruyer, Maine de Biran, trois formes de spiritualisme.
Mais il y a une autre possibilit, qui reconnat dabord linsuffisance et linadquation de la
dualit. Ces philosophies abandonnent demble la dualit au profit de la vie. Ces
philosophies ne parent pas du problme du corps et de lesprit, jug abstrait, mais de la vie
effective comme occasion effective de renouveler les termes mmes du problme. Bref, ces
philosophies tentent de dcrire la vie comme modalit dtre original o se fonde lidentit du
corporel et du spirituel. Ces philosophies vont de lunit vers la dualit, de la phnomnologie
vers la mtaphysique, de la vie vers le corps et lesprit. cest pourquoi les premire sont postdualistes, elle qui en partent, alors que celles-ci sont non-dualistes. Ces perspectives sont
phnomnologiques au sens le plus large, et nous examinerons Goldstein et Merleau-Ponty,
Jonas et Patocka (mme chez Heidegger, a drape, cf. Derrida, De lesprit, in Heidegger et
la question).
Seulement, enfin, le problme est que cette approche, qui part de la vie pour penser la
relation du corps et de lesprit, sexpose une vraie difficult. Lavantage des philosophies
post-dualistes, cest quelle se situent au plan mtaphysique de la matire et de lesprit, si bien
que le corps, notre corps comme corps, apparat comme une modalit du matriel, et lunit
du vivant est pense comme modalit, exemple dun mode dunit gnrale ; autrement dit,
lunion de lme et du corps, en nous, dans la vie, procde de lunit mtaphysique de lesprit
et de la matire. Linconvnient des philosophies phnomnologiques qui partent de la vie,
cest quelles circonscrivent un type dtre singulier au sein de la matire, et celui-ci, en tant
que vivant, cest--dire actif, trouve la matire en face de lui comme ce quoi il se rapporte et
ce qui lui est oppos : le mode dtre dit vivant est irrductible la matrialit. Certes, mais
cest alors que surgit le problme : notre corps reste un corps. Do la
difficult fondamentale : comment concilier le dpassement absolu de la dualit matire-esprit
dans le corps vivant avec la corporit du vivant, cest--dire avec le maintien de la matire
comme lment dans lequel le vivant se situe : tout nest pas vie, seulement nous. Autrement
dit, en tant que le corps vivant est un corps, il y a une continuit, une parent ontologique
entre mon corps et la matrialit extrieure. Mais en mme temps il y a irrductibilit
ontologique entre mon corps vivant et la matire. Quest-ce dire ? Que ce qui est en jeu,
cest le sens de la matrialit. Donc ou bien on maintient le sens classique de la matire
comme extriorit, tendue, comme sans-vie, mais alors lirrductibilit du vivant devient
incomprhensible, et pourquoi ltendue matrielle sans vie est-elle nie en un point dellemme par ce mode dtre singulier quest la vie ? Alors, on dfait lunit et lirrductibilit
phnomnologique atteste par la vie au nom de la continuit ontologique, et il faut distinguer
le corps de la dimension vivante en lui. Ou bien on prend acte authentiquement du
dpassement de la dualit du corps et de lesprit dans le vivant. Mais il faut en tirer les
consquences au plan de lessence mme de la matire. Si lunit de la vie nest pas une
apparence, la vie doit devenir un tmoin ontologique de la matire : il faut contester, au nom
de la vie, la dtermination de la matire comme pure tendue. Il faut penser que lintriorit
dont tmoigne notre corps doit tre en droit pose en tout corps ; Jonas le fera. Au fond, tout
tient dans lambigut du mot corps : ou bien on table sur les corps, et on pense mon corps
partir des corps : on sauve la matire, mais on reste dans le dualisme au final. Ou bien on
pense dabord mon corps, on sauve mon corps, mais alors on perd les corps comme sans-vie.

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On rejoint ici ce do partaient les perspectives primitives, savoir une contestation de la

matire comme trangre lesprit, ou du moins comme trangre la vie. Cest--dire : une
phnomnologie consquente de la vie, de lunit psychophysique, doit se dpasser en
mtaphysique (ce qui est embtant pour une phnomnologie) qui vise penser la matire en
son essence comme vie. On risque donc un spiritualisme par un trs long dtour, certes , et
cest ce dans quoi tombe Jonas (avec de la thologie, en plus). Donc la difficult ultime, ce
sera de respecter lirrductibilit de la vie, sa singularit, au sein mme de la dtermination
mtaphysique de la matire nouvelle, cest--dire non pas comme le fait Jonas par exemple de
proposer une dtermination spiritualiste de la matire, mais de faire une mtaphysique
authentique de la vie, une dtermination vitale de la matire. Il faut penser la matire comme
vie, cest--dire comme ce qui rend possible de donner lieu quelque chose comme de la
vie11. On va parler ici de Jonas et Aristote (qui sera dplac, patokis, et sera la seule pense
qui tienne tout la fois). On pourrait aussi parler de Whitehead, mais cest trop dur.
Do trois parties. 1) Unit spirituelle du corps et de lesprit (ou plutt de la matire et de
lesprit) : le post-dualisme. Bergson, Raymond Ruyer, Main de Biran. 2) Lunit vivante du
corps et de lesprit : le non-dualisme (ou non veut dire, non pas ngation seulement, mais
comme le degr zro de). 3) identit dynamique de la vie et de la matire.

i. Unit spirituelle de la matire et

de lesprit : le post-dualisme
B) Bergson
1) La dmarche gnrale de Bergson
a) La thse fondamentale du corps comme pur centre dactions
et les deux plans de reprsentation
Il sagit de mettre en vidence et de discuter le principe de la solution de Bergson au
problme de la dualit du corps et de lesprit. Le texte central sera Matire et mmoire,
(..\..\..\Textes\Bergson\Bergson, Matire et mmoire.doc) dont le sous-titre est prcisment
Essai sur les relations du corps lesprit . Lavant-propos de la 7me dition commence
ainsi :
Ce livre affirme la ralit de lesprit, la ralit de la matire, et essaie de dterminer
le rapport de lun lautre sur un exemple prcis, celui de la mmoire. Il est donc nettement
dualiste. Mais, dautre part, il envisage corps et esprit de telle manire quil espre attnuer
beaucoup, sinon supprimer, les difficults thoriques que le dualisme a toujours souleves
[]

On part dune dualit mtaphysique, pour rejoindre une unit phnomnologique.

On veut dire ici, en sappuyant sur le rsum-conclusion de louvrage, que la dtermination
respective de la matire et de lesprit chez Bergson, ainsi que leur dualit radicale, procde
dune certaine ide du corps : tout vient de l. Page 253

11

cf. Meillassoux, Contingence, ncessit, induction (6).doc (troisime cours, du 03/12/03) : pour Meillassoux,
cette solution du problme du corps et de lesprit est insatisfaisante : elle reviendrait penser la vie comme un
possible, certes tnu et cach, mais cependant rel, de la matire. Cette solution hylo-zoiste revient , pour viter
lintroduction dune transcendance, une pense qui ne serait capable de rien penser sinon comme actualisation
dun univers de possible, alors que pour Meillassoux il faut faire appel un virtuel pour expliquer tout
apparition, tout vnement (cf. ses prsupposs, bergsono-cantoriens). A voir, dautant plus que si Barbaras
revient un hylozosme, cest partir de la phnomnologie et delle seule.

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Lide que nous avons dgage des faits et confirme par le raisonnement est que
notre corps est un instrument daction, et daction seulement. aucun degr, en aucun sens,
sous aucun aspect il ne sert prparer, encore moins expliquer une reprsentation.

On va tout tirer de l. Cela revient dire que le seul prsuppos de Bergson ce niveau est le
corps vivant compris comme agissant sur la matire (pas comme corps intentionnel, par
exemple) : cest le prsuppos du bergsonisme et son horizon. Il faut prciser tout de suite que
la vie elle-mme est, ce niveau (au niveau de Matire et mmoire, niveau du corps vivant
conu comme pure action du corps, qui exclut donc toute dimension reprsentative et
intentionnelle), la vie donc, cest laction corporelle subordonne aux besoins (plutt que
laction soit conue comme vivante). : notre corps est un instrument daction, et daction
seulement . La consquence est le dualisme : phnomnologiquement, nous avons des
reprsentations ; or tant donn la dfinition quon sest donne du corps, ces reprsentations
ne peuvent venir du corps. La dualit des images et des souvenirs et immdiatement appele
par une dfinition du corps qui en exclut toute dimension reprsentative.

[COURS N 4 DU 08/12/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

Nous nous reprsentons des choses, nous avons une exprience du monde. Cest un fait. Il
faut expliquer la reprsentation par autre choses que le corps. Au lieu de sen tenir un
dualisme simple qui opposerait le corps comme simplement agissant un principe spirituel
source des reprsentations, Bergson va mettre en vidence deux plans de la reprsentation.
Dune part, il y a le plan de la reprsentation des objets extrieurs, le plan de la perception ; si
la reprsentation ne procde pas du corps, alors (la consquence est norme :) il faut admettre
que la ralit extrieure est sa propre reprsentation, cest--dire que la reprsentation advient
mme les choses dont elle est la reprsentation, cest--dire que les choses sont des images.
Dautre part, il y a les reprsentations des objets absents, cest--dire les souvenirs, qui
requirent une thorie de la mmoire. Or, si le corps, cest--dire le cerveau, est incapable de
faire natre la reprsentation dun objet prsent, comme on la dit (la perception ne nat pas
dans le corps, mais mme lui), il ne pourra pas a fortiori faire natre celle dun objet absent.
Or, comme lcrit Bergson page 260
Et comme, dautre part, notre perception de lobjet prsent tait quelque chose de cet
objet lui-mme, notre reprsentation de lobjet absent sera un phnomne de tout autre ordre
que la perception, puisquil ny a entre la prsence et labsence aucun degr, aucun milieu.

Bref, il y a une diffrence de nature entre la perception et la mmoire : les perceptions sont
mme lobjet, donc ne peuvent pas engendrer la mmoire. Thse radicale, puisque dans une
perspective classique, un souvenir est une perception efface. Mais ici, les reprsentations ne
sont pas produits par le cerveau, mais sont mme lobjet peru. Mais la ralit extrieure
comme ensemble dimages, il faut opposer une conscience individuelle qui est dessence
temporelle et sera dfinie comme mmoire.
Donc la dtermination du corps comme pur centre dactions conduit rejeter la
reprsentation hors du corps, et donc creuser lcart entre la reprsentation comme
reprsentation de quelque chose, lextriorit apparaissante, et la reprsentation comme
reprsentation de quelquun, qui quant elle relve dune thorie de la mmoire. A contrario,
lorsque lon pense la reprsentation partir du corps, comme la tradition le fait, lorsquon la
rfre lacte dun vivant, quon la pense sur le mode intentionnel, on tente de penser la fois
son corrlat objectif, ce quelle vise ou atteint, et sa dimension subjective, la reprsentation
comme reprsentation. Dans ce cas-l, le corps comme corps assure linsertion dans
lextriorit, et le caractre propre, mien du corps, son caractre subjectif qui le distingue dun
corps quelconque, assurera la dimension de la subjectivit proprement dite, la dimension de
lapprhension, de la saisie, de la reconnaissance. Ce qui veut dire, on le verra, que cest dans
une thorie de la vie intentionnelle, non-bergsonienne, de lintentionnalit comme vie quon
pourra penser lunit vritable du corps et de lesprit. Mais Bergson ne se situe pas dans cette
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perspective, bien au contraire : il refuse la subjectivit au corps, qui nest pas mien,
intentionnel, mais un pur centre dactions. Donc il est conduit excder le corps de part et
dautre de lui-mme. Dune part dans une extriorit, dans laquelle le corps sinsre, mais
cest nest plus une extriorit que le corps reprsente, mais cest un extriorit qui est
reprsentation de lui-mme, sa propre apparition : cest un dbordement vers la matire.
Dautre part, dans une intriorit, qui en raison de labsence de moyen terme entre la prsence
et labsence, cette intriorit, lordre du subjectif proprement dit, sera trangre toute
extriorit, et naura dexistence que temporelle. Alors que dans une perspective
intentionnelle, lintriorit est mme le corps, est mme lextriorit, et jamais pure
intriorit. Si bien que la dualit de la matire et de lesprit chez Bergson prend la forme
dune dualit entre la perception et la mmoire, laquelle correspond lintriorit proprement
dite. On a deux plans, dont la dualit est requise par la thse initiale du corps.

b) Les deux voies du dpassement du dualisme

Il sensuit que le corps ne peut plus, comme dans le dualisme sommaire, tre oppos une
dimension reprsentative, une me, comme dans une perspective traditionnelle. Mais non, il
joue le rle de mdiateur entre les deux formes de reprsentations, cest--dire entre matire,
cest--dire perception, et mmoire. Si bien que la vritable opposition nest plus entre le
corps et lme, mais entre le monde extrieur et la conscience individuelle, cest--dire entre
Matire et mmoire (on nest plus dans une perspective psychophysique, mais dj
mtaphysique). Bref, on est dans une perspective dualiste demble, comme lassume
Bergson. Mais en raison de la nature mme des termes en jeu, ce dualisme va tre attnu,
sinon surmont, deux niveaux, de deux faons (mais partir de la dualit mme).
Dabord, un niveau psychologique ou fonctionnel. En effet, le corps dans la vie est organe
dactions seulement, mais prcisment, en tant que tel, il va devenir le point de jonction entre
la matire et la mmoire ; il sera le point, le lieu, non pas o leur diffrence sefface, mais o
leur articulation seffectue. En effet, laction, dont le corps et lacteur, le dpositaire, est
action dans et sur la matire, et lapparatre mme de la matire et dtermine par laction ;
mais cette action, en tant que laction nest pas raction mais chappe la ncessit, atteste
donc dune libert, ce qui veut dire quelle doit pouvoir tre claire. Ce qui veut dire que la
prise du corps sur la matire, sur les choses, sera dautant plus active, libre, quelle pourra
voquer des situations similaires, mettre profit des situations similaires : cest ce qui
explique que les hommes dactions, comme les politiques, sont ncessairement historiens,
pour clairer leurs actions. Il ny a aucune alternative, dans laction, entre pass et avenir, au
sens de lanticipation.12 Et comme il le dit page 256, propos de la mmoire
[La mmoire] a pour fonction premire dvoquer toutes les perceptions passes
analogues une perception prsente, de nous rappeler ce qui a prcd et ce qui a suivi, de
nous suggrer ainsi la dcision la plus utile.

Cest en raison mme du caractre essentiellement actif du corps que la perception et la

mmoire, cest--dire matire et esprit, viennent au devant lune de lautre, sarticulent. ici,
conformment ce quon a indiqu, cest bien au profit de la vie, ici comprise de manire
restrictive comme action corporelle, que la dualit de la matire et de lesprit est surmonte,
sur le mode dune articulation. Et elle lest sous la forme de la jonction concrte du corps
comme agissant dans la matire et de lme comme mmoire : la dualit mtaphysique de la
matire et de lesprit est surmonte ainsi. Cest une premier mode de dpassement de la
dualit, psychologique et fonctionnel.
Mais il y a un second plan, mtaphysique : cest le chapitre IV de Matire et mmoire. En
effet, loriginalit de Bergson tient ceci quil montre comment chacun des termes de la
dualit, la matire perue et la mmoire, contient le principe de son rapprochement, de son
unit avec lautre terme. Cest--dire que le dualisme est la fois, dun mme geste, confirm
12

Cest le premier sens de la mmoire, en tant quelle accompagne de fait toute perception.

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et surmont. Ce dpassement, qui vise faire apparatre une unit dans la diffrence
(mtaphysique), va seffectuer selon deux plans de profondeur croissante. Dune part (selon
lordre, non pas du chapitre IV, mais du rsum-conclusion), un plan phnomnologique : la
perception, dont on part, rvle un plan o la diffrence mme entre tendue et intendue se
trouve dpasse. Ce plan, cest celui de lextensif. Dautre part, un plan proprement
mtaphysique, o on part de la mmoire : grce une analyse de la mmoire, qui deviendra
concentration et non plus souvenir, la matire va se rvler en son fond tre une dure, cest-dire une mmoire analogue la ntre, au degr de tension prs. Ici, cest la diffrence de la
qualit et de la quantit qui se trouve dpasse, de lhomogne et de lhtrogne.
Voil le scnario gnral du bergsonisme sur cette question, et cest au niveau de ce dernier
plan que se dessine la solution bergsonienne. Analysons donc ces deux modes de dpassement
du dualisme.

2) Unit psychologique du corps et de lesprit

a) Le concept dimage
Le point de dpart de Matire et mmoire, cest le concept dimage, dont on a compris quil
tait appel par la dtermination du corps comme organe daction (thse postule, dont on
peut tirer tout le bergsonisme. Cest seulement un postulat, mais cest gnial darriver tout
tirer de l).
Et par image nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que
lidaliste appelle une reprsentation, mais moins que ce que le raliste appelle une chose, une existence situe mi-chemin entre la chose et la reprsentation

(Ce concept dimage, cest ce qui fascine les phnomnologues. Limage bergsonienne, cest
le Seyn heideggrien, dira mme Merleau-Ponty).
Ce concept dimage est command par la perspective fondamentale sur le corps quon a
vue, mais confirm, au niveau du corps, par la continuit anatomique entre la moelle pinire
et le cerveau ; en effet, la moelle est un centre daction et cela seulement (cf. grenouilles
dcrbres) ; donc sil y a continuit anatomique, il faut admettre une continuit
fonctionnelle. Par consquent, le cerveau sera galement centre dactions, et pas de
reprsentations. Il y a l quelque chose de dfinitif : comment on peut encore penser
aujourdhui que cette masse de matire grise pourrait engendrer quelque chose comme de la
reprsentation ? Comment peut-on tre cognitiviste aujourdhui ? : le cerveau ne peut pas
produire lesprit, lesprit est ailleurs, cest--dire mme la ralit 13. Le cerveau est de la
matire, et rien dautre. Certes, aprs, on peut dire, ou bien quil ny a pas desprit, ou bien
quil est ailleurs. En tout cas, du coup, il sensuit que chez Bergson la reprsentation
appartient la chose, ou plutt la chose est sa propre reprsentation, sans pour autant que
cette reprsentation soit reprsentation dans ou pour une conscience. Ce qui veut dire que en
mme temps, la reprsentation est immdiatement reprsentation de la chose. Telle est la
signification du concept dimage. Et au passage, on peut dire que lautre bout de la
phnomnologie, chez Patocka (qui l crit contre Husserl) on lit quil est absurde de rendre
compte de lapparatre partir dune conscience transcendantale, qui pense encore le corps
comme capable de produire la reprsentation. Or, on ne peut pas demander un sujet de
rendre compte de lapparatre des choses ; on peut seulement demander au corps comment il
conditionne lapparatre mais en aucun cas il en est la source. Ce concept dimage rejoint le
sens commun, vrai dire : l aussi, il y a une intelligence de la navet. Pour le sens commun,
lobjet existe indpendamment de la conscience. Mais le mme sens commun serait aussi
scandalis si on lui parlait dune chose en soi : sil existe en soi, lobjet ne se distingue par
13

Cf. infra note 18, mais lusage du terme cognitiviste est ici douteux, puisque la majorit des cognitivistes ne
soutiennent pas la position matrialiste extrme qui affirme que le cerveau produit lesprit (ici, produire signifie
identit-occurrence + identit-type).

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pour autant que la reprsentation que nous en avons. Les image sont donc caractrises par
une perceptibilit intrinsque, elles sont du sensible en soi, dira Merleau-Ponty.

b) La perception
Do videmment une conception originale de la perception. La perception nest plus
produire des reprsentation, mais dcouper au sein dune matire qui est virtuellement perue,
donc intrinsquement perceptible, des images dtermines, circonscrites, qui seront
effectivement perues en raison mme de leur dlimitation. Ce qui veut dire que, avant la
perception, il ny a pas des images, mais le tout des images, dans lequel aucune image nest
encore circonscrite, tout indiffrenci o il ny pas telle ou telle image. Prcisons : les images
dsignent un plan univoque de ralit, par-del le clivage dualiste (cf. le monisme neutre,
Russell : engendre la diffrence entre ralit et reprsentation partir dun plan neutre) entre
reprsentation et objet. Tout est image, y compris notre corps : il ny a quun plan de ralit,
cest la ralit. Et le pari de Bergson, cest de rendre compte de la perception effective, cest-dire en fait de la diffrence entre reprsentation et objet, entre subjectif et objectif, partir
de ce plan ontologique unique. Comment faire ?
On sait que notre corps est organe daction, au contraire des autres corps ; si bien que la
diffrence dterminante sera de mouvement : Bergson engendre la diffrence entre
reprsentation et objet par une diffrence de mouvement au sein du plan univoque des images.
En effet, le propre de lunivers matriel proprement dit, cest--dire des images, cest que tout
mouvement reu est restitu, rien ne vient arrter le mouvement qui parcourt lunivers en tout
sens. Donc les images, avant dtre effectivement perues mais comme seulement
perceptibles, ne sont que des points de passages, des carrefours de monde, des points de
monde. Et notre corps, dans sa partie non-crbrale, est image en ce sens : un choc nous fera
tomber, etc. Mais la singularit de notre corps, image parmi les images, de ce fragment de
matire, cest la crbralisation. Grce au cerveau en effet, limpulsion reue nest pas
mcaniquement transmise mais retarde (en fait, cest dj le cas pour les organismes
lmentaires : le choc dune boule de billard nest pas identique la raction un contact pour
un organisme lmentaire : on pourrait faire une gradation des organismes, mais il y a un
abme entre la raction et XX ; car les vivants choisissent ceux quoi ils ragissent, il y un
principe de slection.). En effet, tel est le sens dun mouvement vivant. Ce nest pas un effet
mcanique dimpulsion, mais une raction qui ne se dduit pas de limpulsion extrieure ;
bref, cest une raction qui implique un certain retard et un certain choix, si sommaire 14 soit-il.
En effet, le cerveau va recueillir limpulsion reue, lbranlement venu de la priphrie, en le
divisant linfini, le choc va se rpartir en autant de voies quil y a de circuits crbraux, et
par l retarde la raction : le cerveau est un instrument danalyse par rapport au mouvement
recueilli et de slection par rapport au mouvement excut. Et la perception consiste
prcisment dans cette aptitude du corps retarder et choisir la raction, bref agir. Ce qui
montre bien que la diffrence entre dune par objet, image perceptible, et dautre part
reprsentation, image perue, repose sur la diffrence entre le mouvement mcanique et le
mouvement vivant : la diffrence entre objet et perception renvoie une diffrence au niveau
moteur. Donc la question est : comment cette dtermination du corps, cette diffrence par
rapport aux autres corps permet-elle de rendre compte de la perception ? en quoi consiste la
perception en tant quelle dcoule de ce corps ainsi dfini ?
Dans le cas des animaux lmentaires, il ny a pas de perception proprement parler parce
que le stimulus entrane une raction immdiate : par exemple, rtraction de la partie touche.
De sorte que la perception du stimulus se confond avec ou prend la forme de la raction
motrice. Donc, plus prcisment, on ne peut pas distinguer la perception de laffection, ni de
la raction. Nous aussi prouvons cela dans les cas limites du type brlure. Sil ny pas de
perception lorsque la raction est immdiate, on pourra en conclure que la perception natra
14

Et si inconscient, mme si Barbaras nintroduit pas encore le terme de conscience

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du fait que la raction est retarde ; Bergson dit : la perception dispose de lespace dans
lexacte proportion o laction dispose du temps. En effet, on peut dire que vont tre
perues les images qui, au lieu de se prolonger immdiatement en impulsion, au lieu de voir
leur mouvement immdiatement transmis, vont rencontrer un corps vivant et buter sur sa
spontanit. On pourrait dire que linterruption de lbranlement de telle image (qui nest pas
encore telle image vrai dire) par le corps, nest autre que sa perception mme. Autrement
dit : une image devient une image, cest--dire perue, cest--dire actuellement perue, ds
lors que le flux qui la traverse est interrompu en un point, de sorte que de carrefour de monde
elle devient chose du monde. Comme il le dit page 34 elles agissent et ragissent entre elles
par toutes leurs parties lmentaires, [si bien] quaucune delles, par consquent, nest
perue ni ne peroit : cest la situation de la matire. Or, ajoute-t-il page 34,
Que si, au contraire, elles se heurtent quelque part une certaine spontanit de
raction, leur action est diminue dautant, et cette diminution de leur action est justement la
reprsentation que nous avons delles. Notre reprsentation des choses natrait donc, en
somme, de ce quelles viennent se rflchir contre notre libert.

Si on veut une comparaison, un peut dire que tout se passe comme si limage mettait un
rayon lumineux (ce serait limpulsion) qui viendrait se rflchir sur lopacit du corps, sur
lcran corporel, et revenait sur lobjet pour en dessiner le contour, et alors il y a perception de
lobjet : limpulsion revient sur lobjet sous forme dimage perue. Autrement dit : le corps
moteur, vivant, dcoupe, dessine, au sein de la plnitude du monde, ce quoi il va ragir et ce
sur quoi il va agir ; dailleurs, il va agir sur ce quoi il va ragir. En tout cas, a veut dire quil
y a slection : ne seront perues que les parties de lobjet qui front sens pour mon a priori
vital, sur lesquelles je vais agir ou ragir. La perception est fondamentalement subordonne
laction vitale. La carte de ce qui est peru est dtermine par la gamme de nos actions
vitalement signifiantes. Remarquons que dans cette affaire, lhomme fait problme : notre
carte du peru est peu prs complte : il y a des choses que nous percevons et qui nont pas
de sens vital daction manifeste ; quelle est donc laction humaine qui rend possible la
constitution dun monde objectif ? Cest le langage, avec sa dimension dabsence quil
implique.
Il reste prciser un point, et non des moindres : comment une telle explication peut-elle
rendre compte de la reprsentation, qui est constitutive de la perception, comment rendre
compte de la perception en tant quelle consiste XX ? Cette question est fausse, oubliant la
thorie des images : il ne faut pas oublier que nous sommes dans un univers dimages, et non
pas de pure matire trangre la reprsentation, mais de ralits intrinsquement
perceptibles et qui ce titre sont leur propre reprsentation ; donc tout est en droit
reprsentable, intrinsquement perceptible : cest de len-soi qui est sa propre reprsentation.
De sorte que, cest typique de Bergson, on passera de la prsence la reprsentation, de la
ralit la perception de la ralit, non pas addition mais par soustraction. A dire vrai, sil
sagissait dy passer par voie daddition, ce serait insoluble, nouveau : comment, si on se
donne un univers en soi, et au milieu un cerveau, pourrait-on penser un monde reprsent,
lintrieur du cerveau ? Si on commence par la prsence pure, on ne peut jamais arriver la
conscience. Mais tout est dj reprsent dans le monde. La reprsentation, cest la prsence
moins quelque chose. Bergson comprend que nous sommes toujours dj dans lapparatre : la
question nest pas de la gense de lapparatre, mais de ses conditions comme apparatre de
quelque chose. En tout cas, cest une inversion du plus et du moins quaime bien Bergson. En
effet, dit-il page 33
La reprsentation est bien l, mais toujours virtuelle, neutralise, au moment o elle
passerait lacte, par lobligation de se continuer et de se perdre en autre chose. Ce quil faut
pour obtenir cette conversion, ce nest pas clairer lobjet, mais au contraire en obscurcir
certains cts, le diminuer de la plus grande partie de lui-mme, de manire que le rsidu, au
lieu de demeurer embot dans lentourage comme une chose, sen dtache comme un tableau.

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On pourrait dire, pour parodier une formule de Lvinas propos de Husserl : toute perception
est une exception, au sens o la perception repose sur une slection au sein des images. Cest-dire : lobjet ne passe de la prsence la reprsentation quen tant spar, au moins en un
point, de lentourage, en venant buter contre une spontanit. Je ne perois de lobjet que ce
qui mest utile. Cest une mise en tableau au sens strict : la perception, cest constitution
dune surface par rejet dune partie de lobjet. On na pas une reprsentation subjective dun
objet, mais une reprsentation dun objet au deux sens du gnitif, qui en devenant proprement
objet, tel objet, devient par la mme sa propre reprsentation. De telle sorte qualors, le corps
qui le circonscrit devient un corps subjectif, percevant. Bergson inverse le schma classique,
o on va du subjectif au corps : classiquement, cest parce que jai une reprsentation que jai
un objet, et parce que je suis sujet que jai une reprsentation. Ici, cest dans la mesure o il y
a objet circonscrit quil y en a reprsentation, et dans la mesure o il y a reprsentation quil y
a sujet, cest--dire que le corps devient un sujet. Loin que la perception procde la
conscience, cest linverse15.
Ce plan, voil ce que Bergson appelle la perception pure, cest--dire qui a lieu dans la
matire elle-mme ; cest--dire une perception instantane, ou plutt trangre au temps, atemporelle. Ce serait la perception dun corps qui naurait pas de mmoire, dun pur corps.
Or, dans la mesure o notre perception, de fait, implique la mmoire, il faut dire que cette
perception pure a une validit de droit, et non de fait. Cette thorie est une abstraction.
Nanmoins, ds ce niveau l, dune perception pure sans esprit, on trouve le principe dune
diffrence entre le subjectif et lobjectif : cette diffrence procde du surgissement du peru,
cest--dire de la reprsentation au sein de la totalit indiffrencie des images. Mais cette
diffrence est en mme temps identit, on le verra : la reprsentation de limage a lieu mme
lobjet, la reprsentation de lobjet mme lobjet. do la thorie de lextensif. je ne perois
jamais en moi, mais l o la chose est, je suis la chose : dire que je perois les toiles, cest
tre aux toiles. Cest pourquoi la reprsentation ne se distingue pas de lobjet, ou plutt que
leur diffrence est leur identit, laquelle Bergson appellera lextensif.
On pourrait reprocher Bergson dtre naturaliste, dit Janklvitch : il refuse au cerveau
cette aptitude miraculeuse produire des reprsentations, aptitude que lidaliste doit
reconnatre : ce serait un matrialisme : il ny a que de la matire. Or, continue Janklvitch,
cest tout le contraire, cf. page 109 de Henri Bergson : en refusant de situer la coupure entre
lactivit spinale et lactivit crbrale, Bergson se rserve les moyens de la reporter, plus
profonde que jamais, entre le crbral et le spirituel . Autrement dit, penser le corps comme
organe daction au sein dune matire qui serait sa propre reprsentation, cest creuser labme
entre corps et esprit (alors que le pari de la phnomnologie, cest de ressaisir
lintentionnalit, lesprit mme, sur ce plan mme, sans faire intervenir le plan suprieur de
lesprit, de la mmoire). Il rabat le corps du ct du strict organe daction pour creuser
labme : cf. page 73
La vrit est quil y aurait un moyen, et un seul, de rfuter le matrialisme : ce serait
dtablir que la matire est absolument comme elle parat tre. Par l on liminerait de la
matire toute virtualit, toute puissance cache, et les phnomnes de lesprit auraient une
ralit indpendante.

Cest en tant matrialiste dans le premier chapitre, quil peut tre spiritualiste. Autrement
dit : il faut montrer quil ny a rien dautre dans la matire que ce qui nous y percevons : la
matire est plate, un monde dimages et cest tout. De telle sorte que rien en elle ne peut
rendre compte des phnomnes spirituels, par exemple de la mmoire. Du coup, sil y a des
phnomnes spirituels, il sont radicalement extrieurs la matire. Il faut penser la matire
comme image pour penser lesprit comme tranger la matire. Bergson ajoute :

15

voil pourquoi la conscience nintervient pas tout de suite : elle est un effet, pas une source

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cest dans la mesure o le sens commun conoit ainsi la matire quil croit
lesprit .

le spiritualisme du sens commun est lenvers sa croyance en lidentit de la matire et de la

perception de la matire.
Cest justement dans la mmoire que nous touchons le phnomne de lesprit. en effet, la
perception pure est abstraite : en fait, la mmoire intervient dans la perception. Page 76 :
la mmoire est ce qui communique surtout la perception son caractre subjectif .

Le dcrochement du sujet par rapport lobjet seffectuera par la mmoire. En effet, si on

parle sur le plan concret : laction sur lobjet, en quoi consiste sa perception ? elle ne peut tre
dissoci du souvenir des situations antrieures, qui viennent clairer cette situation. On a
rejoint unit de la perception et de la mmoire, du corps. Or, la psychologie courante tend
rapporter la mmoire lactivit crbrale, faire du cerveau un rservoir de souvenirs. Ce
qui se comprend aisment : si la mmoire est dcrite comme reprsentation dun objet absent,
on est enclin conclure que ce qui est rvolu comme tel ne peut subsister que sous forme de
trace matrielle, cest--dire crbrale. Autant pour ce qui est de la perception, on peut rfrer
la perception ce qui est peru, puisquil est prsent ; mais a ne marche pas pour la
mmoire. Mais en fait, montre Bergson, le destin de la mmoire est li celui de la
perception. En effet, si on pose quun tat du corps suffit crer la reprsentation dun objet
(thorie classique de la perception), plus forte raison (et mme on peut se demander si les
thories classiques de la perception ne sont pas subordonns la ncessit de rendre compte
de la mmoire ; on peut le montrer pour certaines dentre elles) cet tat suffira dans le cas du
mme objet absent. Do la thse classique : la mmoire est une fonction du cerveau ; il ny a
quune diffrence dintensit entre la perception et le souvenir. Et cest ce quoi Bergson va
sopposer. Chez lui, le destin de la perception et de la mmoire sont lis. On a vu que la
perception de lobjet tait quelque chose de lobjet lui-mme : cest lobjet spar de son
entourage par la spontanit du corps. Ds lors, la reprsentation dun objet absent sera un
phnomne dun tout autre ordre que la perception, puisque lobjet nest plus l. Do la
double thse (qui a nouveau se tire de la thse fondamentale sur le corps) : la mmoire est
autre chose quune fonction du cerveau, puisque de toute faon la perception netait pas une
fonction du cerveau, cest a fortiori le cas pour la mmoire ; il y a diffrence de nature et non
de degr entre perception et souvenir : il sagit de diffrencier les diffrence de nature et celles
de degr, de voir les diffrences de nature l o la tradition voit des diffrences de degr.

[COURS N 5 DU 15/12/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

il faut comreponr la porte de cette analsuye sur laquelle repose laffirmation dun plan
ontologique autonome. Elle revient tablir un parallle, de symtrie entre la perception et la
mmoire. On a dit que la perception tait quelque chose de lobjet, spuiquelle ne surgit pas en
nous par leffet du cerveau, de lobjet, qui est sa propre reprsentation : cest la thorie des
images. Eh bien on peut dire, pour maintenir la symtrique, que de mme que labsence mme
du rvolu se prsente, est sa propre reprsentation, bref quil y a une prsence du pass
comme tel, le pass est sa propre reprsentation, le pass se conserve, demeure. On comprend
cette thse depuis la thorie de la dure telle que expose dans lEssai. Elle vise distinguer
deux multiplicits, thorie sur laqulle elle repos : le multiple est multiple, le multiple est
deux, il y a plusieurs manire dtre plusieurs (cf. La pense et le mouvant :cest dplacer
lopposition abstraite de lun et du multiple ; quand on parle de lun et du multiple, on
dcoupe trop large, pour faire une philosophie concrte, qui colle au rel, il faut deux ) : lune
est actuelle, cest--dire nombrable, caractrise par lhomognit et la discontinuit ; cest
lespace. mais ce quil faut comprendre, cest que cette multiplicit nest pas une csation de
lespace, mais plutt lespace est un mode privilgi de ralisation de cette multiplicit : le
temps abstrait fera intervenir cette multiplicit. Ces multiplicits ont un statut transcendantal,

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critique, non pas empirique. Lautre, est caractrise par la continuit et lhtrognit, cest
la dure. Elle ne comporte le nombre quen puissance, pas en acte : cest du plusieurs nonnumrique. En effet, pour prciser ce pendant dont on a besoin pour la mmoire, Bergson
renverse la thorie classique du temps qui tait caractrise par la ngativit : depuis Aristote
et Augustin, la temporalit est vmt de destruction, disparition ; let temps, cest llment o
lapparition de quelque chose implique la disparition de quelque chose, o il nay pas
dapparition sans disparition. Mais non, le propre de la dure, cest simplemetn que les
phnomnes y durent, cest--dire y demeurent : cest une demeurance, un demeurer. On a pas
des prsents, des instants prsents qui disparatraient quand un nouveau prsent surgit, mais
un processus continu de croissance, sans negativit, processus de dveloppement. La question
est : quelle forme peut prendre le multiple dans un processus o rien se disparat ? Car cest
facile de penser la multiplicit quand on a un phnomne de disparition. La multiplicit prend
alors la forme dune altration, au sens strict de devenir autre, autrement dit dune
transformation qualitative. Cest pourquoi la dure est la fois continu et htrogne : dans le
continu, il ny a du multiple que comme htrogne, transformation qualitative ; dans le
discontinu, il y a du multiple que comme homogne et numrique. Il ne faudrait mme pas
dire quil y a des qualits htrognes, mais mseult une transformation incessante dune
qualit lautre : il y a des passages, des transformations. Il ny a pas d lorang et du rouge,
aucun moment, mais un passage de lun lautre qui ne sont mme pas un et autre. Il
sensuit que le pass nest pas ni par le prsent, puisquil se conserve, cest--dire se
prologne en lui. Dire que ce qu idure se transforme en se donnant des formes, des qualits
toujours nouvelles, ce qui est une dfinition simple de la dure, cest dire que cest le pass
lui-mme qui se prolonge dans le prsent, cest--dire qui se prsente sous des aspects
toujours nouveaux (on se rapproche de ce quon disait plus haut) : cest lui-mme qui se
manifeste. Cest comme la boule de neige : on part dune boule initiale qui nest pas nie par
la descente et laugmentation de son volume par accumulation des couches de neige. Le
prsent nest que le noyau intital, cest--dire le pass, dvelopp, augment. a une
consquence fondamentale : le pass est contemporain du prsent, puisque cest le pass luimme qui se prsente dans le prsent. Avec Deleuze dans diffrence et rpttiion il faut
distinguer deux passs : soit une transformation qualitative, le do mineur deivent du r, de la
tristesse de la joie, de lorang de la joie : la qualit qui sest transforme elle-mme est en un
sens passe par rapport sa nvlle forme, puisquil y a passage ; mais dans la mesure o cest
elle qui sest transforme, elle en mme temps co-prsente sa nvlle forme. Cest la
dimension du pass qui est contemporaine du prsent. On peut en faire lexprience dans la
rminiscence : dans le prsent se manifeste, rejoint un pass qui est contemporain du prsent,
et qui est le pass lui-mme. On sait que ce nest pas un souvenir mental dun prsent rvolu,
mais cest le pass ltat pur, qui apparat la faveur dun support sensible, et au profit
duquel sefface le prsent. Il y a un pass qui passe, et un pass qui demeure : il faut tenir les
deux la fois, un pass dpass et un pass co-prsente. Au total, il faut penser la dure
comme cela qui ne demeure le mme, ne perdure, quen se faisant toujours autre, cest--dire
en devenant. Cela dit, on peut mettre en vidence la symtirue par erapp la perception.
Cette analyse de la dure vient en effet conveger avec celle du corps et de la perception. La
consquence de dcete analyse en effet, cest que cela na plus de sens de se demander o les
souvenirs se conservent, comme on le pensait avec le cerveau comme rservoir de souvenirs.
Car cest confondre lespace et la dure, projeter sur la dure la question qui ne vaut que pour
lespace. en fait, les souvenirs ne se conservent nulle part, puisque le pass en tant quil sdure
est sa propre conservation, ltre du aps comme durant, cest sa conservation : il se conserve
lui-mme en se dpvant, cest--dire en saltrant. si bien que le rvolu, labsent, le pass se
prsente, se manifeste dans des souvenirs (nous avons bien des svouenirs, la question est due
leur signification), qui ne sont pas en nous (comme reprsentation de quelque chose qui serait

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du non-tre comme rvolu) mais qui sont le spass lui-mme en tant quil se conserve, se
prsente. De mme que les perceptions ne sont pas en nous mais dans la matire en tant
quelle est sa propre manifestation. Par-del la coupure entre lespace, la matire et la dure, il
y a un geste commun, qui consiste penser ltre du pass comme sa propre manifestation, et
ltre de la matire comme sa propre manifestation, cest--dire comme perception. Le pass,
en demeurant dans le prsent, il est l, identique sa manifestation ; de mm que la matire, en
tant quelle est perue, est image. La matire est image de mme que le pass est mmoire.il
ny pas de diffrence entre ltre et lappratire : ltre du pass est son propre appatire au
prsent, lestre de la matire est son propre apparatre dans limage.
bref, la dualit de la matire et de lepisrti vient en droite ligne de la distinction initiale
entre la dure et lespace. lesprit, cest ce qui chappe la matire, donc lespace, donc
cest la dure. Dans lEssai, il lappell moi, conscience, mais cest lesprit. nous avons tabli,
dans le cas de la perception, que le corps a une fonction rigoureusement motrice, et comment
cest en raison de cela que pouvait tre dcoupe les images au sein de la totalit du
perceptible. Si le souvenir nest pas une reprsentation provenant du cerveau, mais le pass en
tant quil demeure, cest--dire se manifeste, il faut conclure que dans lacte de la mmoire,
dans lacte psychologique de la mmoire, le corps aura galement une fonction seulement
motrice : on suit le parallle. Or, cest essentiel, du point de vue de lconomie de Bergson : si
on pouvait le dmontrer, que le corps dans lacte de la mmoire a une fonction seulement
motrice, comme dans lacte de la perception, on confirmerait la thse concernant la
perception. Cest important, parce que en fait, cette thse concernant la perception ne peut pas
tre tablie directement16, dans la mesure o mais perceptions portant sur un objet prsent : cf.
Matire et mmoire page 78 :
Nous ne pouvions demander la confirmation directe de cette thse aux faits, puisque
la perception pure porte par dfinition sur des objets prsents, actionnant nos organes et nos
centres nerveux, et que tout se passera toujours par consquent comme si nos perceptions
manaient de notre tat crbral et se projetaient ensuite sur un objet qui diffre absolument
delles.

Cest--dire : je ne peux savoir si cest moi qui projette mes reprsentation ou si lobjet se
prsente lui-mme. Alors que si je dmontrais que dans le cas de la mme la fonction du
crevue est suelmt motrice, jaurais dmontre a fortiori que la perception nest pas acte de
lesprit. cest pourquoi, page : La thorie de la mmoire, qui forme le centre de notre travail,
devait tre la fois la consquence thorique et la vrification exprimentale de notre thorie
de la perception pure. Si on montrait que dans le cas de ce qui neszt pas prsent, le cerveau
ne produit pas des rprs, a fortiori pour le prsent. Cest lobjet des deux chapitre centraux de
Matire et mmoire : que dans lacte de la mmoire, le corps a seulement une fonction
motrice, pour vrifier la thorie de la perception pure. Retenons lessentiel : la difficult est de
rendre compte des maladies localises de la mmoire, qui est un argument fort de lide du
cerveau comme rservoir de souvenirs : une lsion du cerveau correspond de fait la
disparition de certains souvenirs. Les souvenirs seraient donc localiss l. Mais un certain
nombre de faits, surtout deux, invalident cette dmonstration. Le premier tyepd e fait, cest le
retour soudain ( la suite dune motion par exemple) de ce qui semblait avoir t oubli ; le
second, cest que, dans le cas des lsions crbrales daphasies, les souvenirs disparaissent
dans un ordre contst,a quelque soit ltat de la lsion : on perd les noms propres, puis les noms
communs, puis les adjectifs puis seulement les verbes. Si la disparition tait corrlative de la
progression de la lision, les deux ordres seraient corrls, sil y a avait un centre pour les
verbes, et un autre pour les noms. Mais non, quelque soit la place et la direction de
dveloppement de la liaison, cest toujours le mme ordre de disparition des souvenirs. Quen
conclure ? que dans la lsion, ce qui est atteint, ce ne sont pas les souvenirs eux-mmes. Il y a
16

et pourtant il va dire en rpondant lobjection que les faits quil invoque ne peuvent pas faire preuve

29

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une bonne raison mtaphysique affirmer cela : ils ne sont nulle part, mais duente. Par l, en
soi ils ne peuvent dispairtire, puisque lessence du pass est de se conserv. Ce qui est atteint,
cest donc la facult de rappel, cest--dire laptitude amener les souvenirs au contact de la
situation prsente : cest la reconnaissance qui est atteinte par la lsion. La reconnaissance,
cest lact par lequel je saisis dans une perception prsente du dj-vu, cest--dire un
souvenir ; cest mettre en contact perception et souvenir. Et Cette reconnaissance est motrice,
et seulement cela ; et il ne peut pas en tre autrement, parce que comme on la dit, le cerveau
ne peut que crer des mouvements, pas produire des reprsentation. Mais prsent, on la
confirm au niveau dun thorie des maladies de la mmoire. Cette reconnaissance est de
deux sortes (il y a aura deux types de maladie de la mmoire). 1) passive, habituelle : les
mouvements monts par lhabitude dans le corps vont rappels les souvenirs correspondant
aux mmes mouvement ; cest la mmoire-habitude ; ici, les lsions de la mmoire
proviennent de la destruction de ces mcanismes. 2) la plus importante : reconnaissance
active. Dans ce cas-l, cf. chapitre 3, des images-souvenirs vont au-devant, se portent au
devant de la perception prsente, pour linformer. seulement, afin de sactualiser, il faut, et l
tout se joue, que ces souvenirs, qui nexiste nulle part, trouvent moyen dactionner dans le
cerveau les mmes appareils que la perception met en jeu ordinairement pour agir. En effet,
puisque la perception repose sur un acte moteur, le souvenir ne rpoura se poser sur la
perception que sl peut actionner un mme act moteur. Par exemple, pour actionner une
langue, on en cherche pas des ides, des souvenirs, mais on commence articuler, on fait les
gestes articulatoires, et les souvenirs verbaux : on plonge dans le langage, on fait des gestes
corporels, et a va actualiser les souvenirs. Oublier une langue, cest perdre la facult de
larticuler, et non perdre les souvenirs. Le point de contact entre lactuel et le stock mmoriel,
cest un acte moteur. Cest si vrai que comme une laange se prononcer, est musculaire, quand
on ne la pas prononc depuis lgpts, la disponibilit des souvenirs est affect par la moindre
efficacit motrice de la bouche. On ne souvient pas de la langue, elle est l, ; toute la question
est de lactualiser. dans ce cas-l, ce sont ces appareils dactualisation qui peuvent tre atteints
dans les lsions, et non pas les souvenirs eux-mmes. [Question dans la salle : aujourdhui, les
deux faits que Bergson invoque ne sont pas une dmonstration. Donc en fait, sa thorie nest
pas appuye sur des faits, puisque aujourdhui on parle de plasticit du cerveau. Rponse : les
arguments que la science invoque aujourdhui ne dmontrent rien quant la possibilit
rduire le spirituel au crbral. a, elle ne peut pas le montrer, parce que cest de la science,
pas de la mtaphysique. Encore, si on lit Varla, il y a des arguments neurologique en faveur
dune irrductibilit du spirituel au crbral ; pas si on lit Changeux, bien sr17. Mais un fait
peut-il affecter toute sa dtermination mtaphysique ? Ce qui est invalide, ce sont les faits ;
non pas la thorie mtaphysique qui tait argumente ainsi. Sauf tre rductionniste. Mais
alors, pourquoi faire de la philosophie ? Cest tre matrialiste. Mais si on lest vraiment,
mieux vaut faire de la science 18. Et mme, on pourrait voir des travaux de neurosciences,
comme Berthoz ou Jannerod, qui interdisent le rductionnisme. Ce quil y a de gnial chez
Bergson, cest de faire comprendre labme mtaphysique entre le spirituel en tant que
temporel, et le matriel. Le temporel, cest un mode dtre qui na rien voir
mtaphysiquement avec le matriel ; Cest cela quil veut dire] Que les souvenirs et pas
lacte de lactualisation XXX. On voit ici que la dtermination du corps comme organe
17

mais, cest la thse de Barbaras, cest une dcision dj mtaphysique que le rductionnisme
vraiment, cest--dire matrialiste rductionniste ou liminativiste ; cest la seule condition laquelle on peut
prtendre que les faits physiques peuvent nous apprendre ce quest lesprit. cependant, attention : seule une
minorit de philosophes de lesprit, de cognitivistes pensent ceci. La plupart restent matrialistes (cette dcision
elle-mme est mtaphysique, certes, mais surtout, chez eux, motive par le sens commun et la volont nviter
une hypothse aussi risque que le dualisme ontologique), mais grce au fonctionnalisme, la distinction entre
identit-occurrence et identit-type, rendent ltude de lesprit indpendante de ces considrations ontologiques,
puisque le fonctionnalisme saccommode du dualisme comme du monisme.
18

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dactions rejette, de part et dautre du corps, les reprsentations perspectives et les souvenirs.
Mais on voit maintenant que le corps est aussi ce qui rend possible la relation entre les deux,
cest--dire la superposition du souvenir et de la perception dans la reconnaissance. En effet,
la perception repose sur une action au sein de la matire, percevoir cest agir au sein de la
matire, et maintenant on voit que cest cette mme facult motrice qui va servir dinterface,
de mdiateur entre les souvenirs et les perceptions, entre le pass et le prsent. On met en
vidence larticulation psychologique, fonctionnelle, de la perception et de lesprit. donc le
pass, qui en soi se conserve, en tant quil est temporel, en tant que sa substance est la dure,
est actualis par lintermdiaire de son schme moteur, qui est ralis par le cerveau. Cest ce
qui se passe dans une langue, nous actualisons ce que nous possdons : le cerveau va
commander les mouvements articulatoires auxquels correspondent les mots dont jai besoin ;
cest sa seule fonction possible.
Au total, le corps apparat bien comme le mdiateur, le point de contact entre la matire et
lesprit, ou plutt il est ce qui dans la matire, puisquil est une image parmi dautres, assure
sa relation avec lesprit. autrement dit, en trmers bergsoniens, le corps est ce qui au sein du
prsent, permet une relation avec le pass, et cest en ce sens que, page 248, il affirme que
la distinction du corps et de lesprit ne doit pas stablir en fonction de lespace et du
temps

On retovura cette proposition un niveau proprement mtaphysique). On pourrait dire que la

perception concrte (non pas pure, mais avec reconnaissance, mmoire, etc.) reprsente le
point de jonction de la matire et de lesprit, en tant que relation, union du corps et de lme.
pour finir, page 275 :
Si le souvenir pur est dj lesprit, et si la perception pure serait encore quelque
chose de la matire, nous devions, en nous plaant au point de jonction entre la perception
pure et le souvenir pur, projeter quelque lumire sur laction rciproque de lesprit et de la
matire. [] Toute perception occupe une certaine paisseur de dure, prolonge le pass dans
le prsent, et participe par l de la mmoire. En prenant alors la perception sous sa forme
concrte, comme une synthse du souvenir pur et de la perception pure, cest--dire de lesprit
et de la matire, nous resserrions dans ses plus troites limites le problme de lunion de lme
au corps.

Ce qui est intressant, cest le passage du plan perception pure / souvenir pur matire / esprit,
puis corps / me. Voil la relation de la matire lesprit travers le corps.

3) Lanalogie mtaphysique de la matire et de lesprit

Comme il le dit ds le dbut de Matire et mmoire, cet ouvrage
envisage corps et esprit de telle manire quil espre attnuer beaucoup, sinon
supprimer, les difficults thoriques que le dualisme a toujours souleves

La relation du corps et de lesprit est pense ocmem relation fcontionelle , le corps venant
actualiser par les mouvements constitutifs de ses perceptions des souvenirs qui viennent
clairer son action. Lunion fonctionnel du corps et de lesprit, cest le moment de la
reconnaissance, une rencontre. Mais cette unit fonctionnelle soulve le problme
mtaphysique de lunion proprement dite de lme et du corps ; une relation, ce nest pas une
union. Si le problme se pose, cest parce que la dualit psychologique de la perception et de
la mmoire a une signification mtaphysique ; cest--dire que puisque le corps ne peut
produire des reprsentations, perception et mmoire ont une autonomie vritable, et renvoient
la distinction de la matire et de lesprit ; alors que si la perception et la mmoire tayent des
fonctions du cerveau, la dualit psychologique serait sans signification mtaphysique. La
totalit des images, cest la matire ; la totalit des souvenirs, cest lesprit. ds la page 201,
au dbut du quatrime chapitre :
Cest bien vritablement dans la matire que la perception pure nous placerait, et bien
rellement dans lesprit mme que nous pntrerions dj avec la mmoire.

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Do la difficult :comment concilier lunit fcontionelel du corps et de lesprit, cest--dire

de la perception et du souvenir, avec la dualit mtaphysique, laquelle renvoient perception
et souv, comme dualit de la matire et de lesprit ? comme il dit page 201, :
la mme observation psychologique qui nous a rvl la distinction de la matire et
de lesprit nous fait assister leur union.

Seulement, la formulation mme du problme insique une voie de rsolution : il sagit de

savoir si lunit fonctionnelle ou psychologique de la perception et du svouenri, du corps et de
lesprit ne pourrait pas tre interprte comme lindication de la possibilit de dpasser la
dualit mtaphysique. Puisquil y a unit fonctionnelle, en peut-on rien en trier comme unit
mtaphysique ? Cette dualit mtaphysique de la matire et de lesprit est pense
tradionnelemtn travers lantithse de ltendue et de lintendue dune part, dautre part de
la qualit et de la quantit. Le geste de Bergson, cest de montrer que la modalit sous laquelle
la dualit mtaphysique est pense, ressaisie, savoir comme dualit de la perception et de la
mmoire, permet de surmonter le dualisme (il y a dulit, non pas dualisme ; comme chez
Biran) traditionnel, qui affirme lirrductibilit de la matire lesprit et inversement. Ce qui
gnial, cest que avec le corps comme centre daction, on dborde le plan de la perception et
de mmoire, donc attirer une dualit mtaphysique ; mais le fait de saisir la matire comme
perception, cest--dire image, et le lesprit comme mmoire, cest--dire dure, va permettre
de dmonter le dualisme. Cest ce quil indique page 202 :
Mais justement parce que nous avons pouss le dualisme lextrme, notre analyse
en a peut-tre dissoci les lments contradictoires. La thorie de la perception pure dun ct,
de la mmoire pure de lautre, prparerait alors les voies un rapprochement entre lintendu
et ltendu, entre la qualit et la quantit.

Il sagit de montrer que, loin que perception et mmoire sopposent la matire comme des
facults, on peut au contrarie transposer, attribuer la matire les caractres essentiels de la
perception et de la mmoire. Plus prcisment : perception et mmoire vont rvler une
essence de la matire, qui la distingue de ses caractrisations traditionnelles, qui la rapproche
de lesprit. si bien que si le dualisme nest pas totalement surmont, on le verra, il est
reformul en des termes radicalement neufs, puisque ce sont les oppositions traditionnelles
(qualit / quantit, intendu / tendue) qui seront dissoutes. Ce mouvement seffectue en deux
tapes de profondeur croissante, quon va suivre dans lordre inverse du texte, mais qui est
celui du rsum-conclusion : en quoi la perception sn dit quelque chose de la matire, et la
mmoire aussi ?

a) On repart de la perception pure

La perception pure peroit dans les choses mmes, mme elles et non dans la conscience,
puisque la perception est circonscription dune image au sein dune totalit dj perceptible.
Limage accde de la ptibilit la perception par dcoupage. Mais alors, dit Bergson de
manire dcisive pages 202 et 247,
notre perception faisant partie des choses, les choses participent de la nature de
notre perception.

Le rapprochement sopre immdiatement entre perception et matire. Quest-ce dire ?

ngativement, que notre perception ne peut plus tre conue comme un ensemble de
sensations inextensives. Dailleurs, comme il le remarque, comment de telles sensations
inextensives pourraient-elle rejoindre lespace, comment une sensation peut-il (cf. Husserl, le
datum hyltique, qui na rien de spatial) : comment le rouge peut-il se coordonner avec une
sensation tactile. Dire que les chose participent de la nature de notre perception, cest dire que
ltendue ne peut pas tre son tour conue comme un espace constitu de parties extes les
unes aux autres, infiniment divisibles et donc opposes la sensations inextensives. En effet,
dire que les choses participent de la nature de notre perception, a revient dire, cest
phnomnologique, que ltendue est celle-l mme que nous percevons, qui se donne dans

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notre perception. Cest ltendue de nore reprsentation, et non pas un espace infiniment
divisible. Et cette tendue est caractrise en premire approche par lunit et la continuit
propre notre perception. Il faut se librer de lide despace de notre reprsentation,
homogne, abstraite. Mais il y a une sdimentation, y compris des acquis scientifiques, dans
notre perception. Autrement dit, pard-l lalternative classique de la sensation inextensive, pur
vcu, impression dont Husserl, et ltendu eommc pur extriorit, bref met en vidence, la
faveur de la concidences entre reprs et matire dans la perception pure, ce quil appellera
lextensif, en fait premire dimension, quil dfinit aprge 276 comme quelque chose
dintermdiaire entre ltendue divise et lintendu pur . cest--dire que les qualits
sensibles, la matire telle quelle se donne nous, les images, sont tendues, ou plutt
stendent, comporente une certain volmunisoit. Cf. la profondeur dont parle Merleau-Ponty
dans lil et lesprit. Bergson renverse la dmarche du dualisme classique : dans celui-ci, on
en peut penser la concidence, mme partiel, du sujet percevant et du sujet peru. Pourquoi ?
parce que il sst perus comme unit indivise du vcu et tendue infiniment divisible de
lobjet (Husserl est encore dedans). Et la mtaphysique classique cherche rejoindre, runir
ce qui a t spare. Bergson fait le contraire : parle de la concidence du sujet et de lobjet
dans la perception pruer, ralise, cest--dire il part des images, et il en infre le caractre
abstrait de cette dualit de lindivisible et du divisible, abstrait par rap la ralit, qui est
dfinie par lextensif : la concidence, cest lextensif. celui-ci, cest ltendue telle quelle se
spte nous, et pas encore comme partes extra partes, mais unifie, indivisie. Cest un
extension o les moments ne sont pas encore extrioriss, o ils passent les uns dans les
autres, demeurent retenus les uns dans les autres. Il suffit douvrir les yeux pour tre en
contact avec lextensif. ils se manifestent comme moment dune totalit qui seule est donne.
On pourrait dire que jai affaire une forme, qui nest pas sans moments, mais ceux-ci ntant
pas patries, la totalit nest pas compose. Cest bien de ltendue, mais o tout est solidaire,
o les diffrences, qui ne sont pas encore des parties mais des diffrences qualitatives,
procdent dun mme point, comme sil les diffrences taient saisies comme un processus
dextriorisation, qui encore contient en lui le principe dont il procde. Il y a quelque chose de
condens, denvelopp dans lextensif. jai dcrit lextensif, parce que Bergson nen dit rien
ou presque. Dans lextensif, il y a des moments, sinon ce serait de lindivisible, la sensations
inextensifs, mais sans extriorit. Donc nous ne sommes plus dans lindivisible de la
reprsentation, mais pas encore dans le divisible de lespace gomtrique ; nous sommes dans
le divis. En effet, il y a une diffrence : le divis est en-de du divisible, sans extriorit
totale permettant la division linfini. on est mi-(chemin entre la reprsentation et lobjet, en
leur point de naissance mutuelle : l o la reprsentation stend, l o il est encore
rassemble. Et visavsi de lextensif, lespace et la sensation inextesnive apparaissent comme
des abstractions. En effet, nous projetons pour les besoins de laction (cf. Evolution cratrice)
sur lextensif un espace abstrait, et on obtient ainsi ltendue multiple et divisible. Dautre
part, A linverse, en subtilisant, en rendant subtil lextensif sous forme de sensation affective,
nous parvenons lide tout aussi abstraite de sensations inextensvies. Cf. pages 246 et 247,
et 275 276 de Matire et mmoire. Donc nous parvenons ainsi au plan de la perception,
partir de la tpin, un premier dpassement de lopposition classique matire / esprit : une
dtmineration de la matire comme extensif, qui permet de penser son unit avec lesprit,
cest--dire comme identit avec la reprsentation que nous en avons. La matire est dj
esprit, puisuqlel nest pas encore tendue, mais identique avec notre reprsentation, avec sa
reprsentation. La distinction de la matire et de lesprit est su.. donn phnomnologique.
Voil la leon mtaphysique de la thorie des images. Mais ce premier dpassement,
phnomnologique (au profit de la matire donne dans la rerps comme reprsentation), ne
dbouche pas sur un monisme, o il y aurait seulement de lextensif. pourquoi ? parce que
simplement nsous au sommes encore au plan de la perception pure. Si on en restait l, ce

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serait un monisme. Mais non : la perception pure vaut en droit, pas en fait. Donc si lesprit
concide avec la matire dans la perception pure, cest lextensif, en fait (et non en droit) la
concidence nest que partielle, dans la mesure o la perception a une mmoire. Lesprit se
distingue nouveau de la matire, en ce quil nexiste pas seulement au prsent de lextensif,
mais vient concentrer en lui le pass. Page 248 :
[lesprit se] distingue [de la perception] en ce quil est, mme alors, mmoire, cest-dire synthse du pass et du prsent en vue de lavenir, en ce quil contracte les moments de
cette matire pour sen servir et pour se manifester par des actions qui sont la raison dtre de
son union avec le corps. Nous avions donc raison de dire, au dbut de ce livre, que la
distinction du corps et de lesprit ne doit pas stablir en fonction de lespace, mais du temps.

Cest le caractre temporel de lesprit qui vient introduire la diffrence. Do la question :

du point de vue du fait, de lesprit comme dure, peut-on retrouver un principe dunit avec la
matire ? Do la notion de tension ou de rythme dans la dure.

[COURS N 6 DU 05/01/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

Rappel de ce que nous avons dit sur Bergson. Nous avons mis au jour lextensif comme
premire dtermination de la matire partir de la perception. Ainsi, au plan de la perception,
nous parvenons un premier dplacement de lopposition entre matire et esprit, cest--dire
une dtermination de la matire, lextensif, qui permet de penser son unit avec lesprit en
tant quelle est identique la reprsentation que nous en avons : ce sont les images. Cest la
leon mtaphysique de la thorie des images. Simplement, ce premier dpassement du
dualisme, phnomnologique, qui concernait tendue et intendu, ne dbouche pas sur un
monisme, parce que, je le rappelle, nous sommes au plan de la perception pure, abstraction
qui vaut en droit et non pas en fait, ce qui signifie que la concidence (que donne lextensif) de
lesprit avec la matire dans la perception pure nest que partielle, dans la mesure o la
perception est, de fait, mmoire. On retombe sur la dualit, mais un niveau
suprieur : lesprit se distingue nouveau de la matire, mtaphysiquement cette fois, en tant
quil nexiste pas seulement au prsent de lextension mais concentre en lui un pass ; cest la
temporalit qui fonde lcart de lesprit vis--vis de la matire. Cest pourquoi il crit :
lesprit est mmoire . Ce qui nous conduit un second niveau de dpassement de la dualit
entre matire et esprit, aprs lavoir retrouve ; ce niveau, dfinitif, nest pas
phnomnologique mais mtaphysique.

b) Le niveau mtaphysique
Cest la mmoire et non plus la perception, comme ctait le cas pour lextensif, qui va
nous permettre daccder une dtermination plus profonde et mme la dtermination la
plus profonde de la matire. Par l mme, cest la mme qui va nous permettre de dpasser
lalternative abstraite de la qualit et de la quantit, le dualisme traditionnel se dfinissant
comme lopposition tendue / intendu et quantit / qualit.
Le problme est le suivant. Soit une sensation ; en tant que telle, elle a bien une dimension
subjective, qui la distingue de la matire, mme si on a montr que celle-ci tait extensive. Et
cette dimension, cest la dure qui est implique en elle, son appartenance la dure.
Lopposition du subjectif et lobjectif est dplac dans celle du temporel et de lextensif . Dire
que le rouge relve de lesprit, ce nest pas dire quil est subjectif, non il est extensif ; mais
cest dire quil dure. Lopposition stricte entre moments hyltiques / moments nomatiques est
aberrante : le rouge est toujours dj extensif. La question est donc : faut-il sen tenir la
distinction entre un esprit qui dure et une matire extensive trangre la dure ? Car nous en
sommes l si nous prenons en considration la perception concrte 19. Ou bien ne pourrionsnous pas saisir, au sein de la dure, une dimension qui permettrait dtablir une analogie avec
la matire, et par consquent de surmonter, au moins partiellement, la dualit du temporel et
19

Corps / mmoire

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de lextensif ? Si oui, laquelle ? En vrit, cest lopposition de la qualit et de la quantit qui

est en jeu ici. Pour la physique, ce qui se donne nous comme qualit doit pouvoir tre rduit
au sein de la matire des dplacement mesurables de corps lmentaires. (Parenthse. Il y a
une double postrit de Parmnide, de la position ontologique pure : cette position est
ncessaire et intenable (sauf distinguer la voie de lopinion et de la science) vue la diversit
qualitative du rel. Une premire postrit, Platon : il retient lidentit soi de ltre et y
introduit les qualits, cest leidos : ce qui est, cest ltre monnay par lide. Lautre
postrit dit : pulvriser ltre, et dterminer physiquement le non-tre dans le nant, dans le
vide : cest le clinamen, lanctre de la physique moderne : rendre compte de la diversit
partir dun jeu quantitatif entre des lments quantitatifs : atomes. La dmarche physique
moderne dit cela : tout les mouvements aristotliciens sont rductibles des changements
locaux, ce qui est dire que tout changement qualitatif et redistribution ; or, le propre dun
redistribution, cest quelle est rversible, donc non temporelle.) Bref, tout changement et
toute qualit doivent pouvoir tre rduit un dplacement local de parties simples, ce qui
permet la rversibilit du changement : si tout processus est rductible un arrangement, il est
rversible. Cest lopposition de la qualit et de la quantit (dplacement mesurable de corps
lmentaires). Comment faire pour dpasser la dualit de lextension et de la subjectivit
temporelle ? Jusquici, nous avons pens la dure comme mmoire, cest--dire comme
prolongement du pass dans un prsent o il se transforme. Si on sen tenait l, on resterait
la dualit entre matire extensive et dure. Mais on peut faire apparatre une autre dimension,
une autre dtermination de la mmoire, dimension qui, mme si Bergson ne lexplicite jamais,
est appele par le fait que la mmoire est lunit dune multiplicit non-numrique. Cette
nouvelle dimension, qui nest plus celle seulement de la conservation, cest celle des degrs
de tensions, ou de concentration, et par consquent de rythme (degr et rythme, ce nest pas la
mme chose, on le verra). Cest cela qui permettra lanalogie mtaphysique entre dure et
matire. On passe dun sens de la mmoire lautre ainsi : unit de multiplicit +
conservation permet de penser que cette multiplicit peut tre plus ou moins dilue,
concentre.
Le seul exemple que donne Bergson, cest le rouge (il parle aussi de la note basse, o on
entend le rythme lui-mme). Il crit :
Dans lespace dune seconde, la lumire rouge, - celle qui a la plus grande longueur
donde et dont les vibrations sont par consquent les moins frquentes, - accomplit 400
trillions de vibrations successives.

Si on admet, cest une donne psychologique-physique, que le plus petit intervalle de temps
vide dont nous ayons conscience est de 2 millimes de seconde, il faudrait une conscience
25 000 ans pour percevoir le dfil des 400 trillions de vibrations. Autrement dit, ce qui se
donne nous (cest le subjectif) comme une qualit sensible correspond en soi, cest--dire du
point de vue de la matire, une succession de mouvements extrmement nombreux 20. De
mme que la conscience, lesprit, peut tre caractris par la dure (cest mme ce qui le
distingue de lextension), entendez par une succession de moments qui sinterpntrent, eh
bien de mme on dcouvre dans la matire, cest le premier acquis de cet exemple, cest-dire dans la sensation en tant que matrielle, dans lquivalent matriel de la sensation (la

20

Une remarque peut-tre. Il y a dautres couleurs que le rouge, la frquence donde encore plus rapide. Or, si
la sensation ntait quune affaire de quantit, les sensations de violet, la frquence deux fois plus leve que
celle du rouge, devraient durer deux fois plus longtemps que le rouge (mme si une chelle beaucoup plus
lche), pour que la diffrence entre elles soit perue. Alors, peut-on dire quon aurait un moyen exprimental de
savoir si la sensation est purement quantitative ou non : si on arrive montrer que la sensation du rouge ne prend
pas deux fois plus de temps que celle du vert, cest que la sensation est qualitative, nest pas strictement
matrielle. Sinon en effet, nous ne pourrions pas distinguer les couleurs. Ce serait alors aussi le point de vue de
la physique classique : du point de vue de la matire, il ny a pas de rouge. Hmmm, pas sr tout a.

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question est ici quest-ce que du rouge physiquement), aussi une succession dbranlements 21.
De sorte que ce qui est vcu comme sensation instantane, comme simple, le rouge,
correspond en fait au droulement trs rapide dbranlements successifs. Voil la situation. Si
la dure ntait susceptible que dun seul rythme, nous demeurerions dans lopposition de
lesprit et de la matire (la dure serait une, et ce qui nest pas cette dure serait tranger
lesprit) ; mais si on reconnat que la dure, cest--dire lesprit, est susceptible de divers
degrs de tension (le rouge vcu et le rouge en soi), alors lopposition pourra tre surmonte,
et la matire pourra tre conue de manire analogue lesprit, au degr de tension et donc au
rythme (degr et rythme ne sont pas la mme chose) prs. Il faut absolument prciser, ce que
Bergson ne fait pas. Que signifie de dire qu notre perception instantane du rouge
correspond 400 trillions de vibrations ? Que la qualit rouge, qui est vcue comme simple,
comporte en soi, physiquement, un nombre trs lev de moments ; donc il y a, du point de
vue physique, dispersion, parpillement, dilution, puisque ce qui se donne dun seul tenant est
en fait un processus de quasi-extorisation de 400 trillions de moments. Ce qui ne sonne
comme unique est pour ainsi dire monnay physiquement en branlements multiples, au
niveau de la matire. Cest pourquoi on peut dire que la matire correspond un degr
moindre de tension : puisquil y a extriorisation, parpillement, dilution ; ce qui pour nous
rentre en soi sextriorise en soi, commence faire nombre : il y quelque chose comme une
dtente. Alors que lesprit linverse, le rouge comme senti, correspond un degr suprieur
de tension. Dans la perception instantane du rouge sont concentres, condenses des
variations en soi trs nombreuses. Le passage la matire lesprit est bien une histoire de
tension. La tension correspond donc au degr de pntration mutuelle des phases ; cest une
moindre extriorisation ; cest le degr de continuit des phases. Or, plus le degr de tension
est faible, plus le rythme est lev : il y a inverse proportionnalit entre tension et rythme,
puisque dans la mme dure (il ny en a quune), dans un de nos instants, 400 trillions de
vibrations se succdent. Si elle se succdaient selon notre perception, cela prendrait 25 000
ans ; cest donc que dans la matire a se succde beaucoup plus vite. Il faut que le rythme de
succession des branlements dans la matire soit beaucoup plus lev que le ntre. En un mot,
le relchement de la tension temporelle est acclration du rythme. Plus il y a de moments
successifs (qui sont de la dtente) dans une mme unit temporelle, moins il y a de tension,
plus leur synthse, cest--dire leur rythme dcoulement, doit tre rapide. A une exception
prs, aucun commentateur na t clair sur ce sujet. On pourrait imaginer linverse une
conscience plus tendue que la ntre encore. Que ferait-elle ? elle assisterait au dveloppement
de lhumanit en le contractant dans les grandes phases de son volution : ce serait un grand
sens historique, un sens historique et donc politique gnial : surmonte lextriorit de fait pour
saisir une seule qualit. En disant cela, on nintroduit pas des dures diffrentes, sinon on ne
comprend rien ce que dit Bergson, comme si cette conscience pouvait vivre en un instant ce
que lhumanit a vcu en 5000 ans. Non, il ny quun seul temps. Mais seulement, dans la
mme dure, en 5000 ans, cette conscience verrait comme une seule phase ou seule qualit ce
qui est pour nous multiplicit norme dvnements. elle vivrait 5000 ans, mais pas sous la
forme dune multiplicit dvnements. un millnaire, cest pour nous une multiplicit
dvnements norme ; pour elle, ce serait un moment. Donc notre rythme nous serait
beaucoup plus rapide que le sien : la dure est la mme, cest la tension qui est diffrente. On
21

Je ne comprends pas : quil y ait succession dbranlements, certes ; mais pourquoi y aurait-il, du point de vue
de la matire, authentique succession au sens bergsonien, cest--dire impliquant interpntration de ses
moments, et pas seulement une vibration aprs lautre ? Pourquoi y aurait-il unit de ces vibrations ? Parce que
elles donnent le rouge , et que, tant donn que la matire nest pas autre que la reprsentation quon en a,
cest donc que le rouge est quelque chose de matriel ? Pourtant, plus bas Barbaras dit que du point de vue de la
physique, le rouge nest pas matriel, et que Bergson retrouve la physique en tant que la qualit comme une
qualit a une gense pragmatique ; mais si cest une gense pragmatique, alors cest que le rouge na aucune
signification physique, et alors pourquoi ses moments feraient-ils par eux-mmes succession ?

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Page 37

voit bien ici que la considration des degrs de tension au sein de la dure permet de faire
apparatre la matire, et cest ce qui nous intresse, en tant quelle se dsintigune de notre
perception (sinon plus de sens parler de matire et desprit), comme relevant galement de
la dure, cest--dire comme une dure ou un esprit infiniment dilu ou tendu, ou infiniment
rapide. Cest bien la prise en considration de lesprit comme mmoire (nous sommes partis
de l et maintenant nous avons comment), la mmoire tant saisie du point de vue de ses
degrs de concentrations, qui permet de surmonter le foss entre matire et esprit ; en effet,
page 229 : ce qui dans la sensation dpasse la sensation, cest--dire sa matrialit,
consistera prcisment alors, comme nous le faisions pressentir, dans limmense
multiplicit des mouvements quelle excute, en quelque sorte, lintrieur de sa chrysalide

La chrysalide, cest le rouge vcu, o il y a une immense multiplicit de mouvements, qui

correspondent au rouge comme matire. Page 234 :
En un sens, ma perception mest bien intrieure, puisquelle contracte en un moment
unique de ma dure ce qui se rpartirait, en soi, sur un nombre incalculable de moments. Mais
si vous supprimez ma conscience, lunivers matriel subsiste tel quil tait : seulement, comme
vous avez fait abstraction de ce rythme particulier de dure qui tait la condition de mon
action sur les choses, ces choses rentrent en elles-mmes pour se scander en autant de
moments que la science en distingue, et les qualits sensibles, sans svanouir, stendent et se
dlayent dans une dure incomparablement plus divise.

Sans ma conscience, lunivers subsiste : Bergson est un raliste. Mais seulement, ces choses
rentrent en elles-mmes. Il faut noter ici que de mme que lespace gomtrique tait pos sur
lextensif en vue de notre action sur lui, de mme il faut dire (la philosophie de Bergson tant
dans philosophie de laction vitale) que le degr de tension propre notre dure, qui nous
donne une multitude de vibrations matrielles sous la forme dune qualit immobile, renvoie
galement notre action sur le choses, est aussi fond pragmatiquement. Cest--dire quil
sagit dimmobiliser une dure, qui en soi est dtendue, parpille, pour pouvoir agir sur elle.
Cest une gense pragmatique de la qualit. Cest en se donnant nous comme qualit que la
matire, qui est en son fond succession, se prtera notre action. La qualit elle-mme est
rfre la finitude anthropologique : cest aller plus loin de Kant : en soi, du point de vue de
la matire, il ny a pas de rouge. On retrouve la position de la physique classique, savoir que
la qualit na pas de ralit mais est fonde pragmatiquement. En tout cas, il peut conclure
page 233
nous saisissons, dans lacte de la perception, quelque chose qui dpasse la
perception mme, sans que cependant lunivers matriel diffre ou se distingue essentiellement
de la reprsentation que nous en avons.

Cest une dualit, diffrence sans dualisme. Autrement dit : la diffrence de la matire et de
lesprit est conserve, parce quelle a une valeur phnomnologique (percevoir, cest
percevoir quelque chose dautre que moi), mais la diffrence est reverse du ct de lesprit,
si bien que lunivers matriel nest pas autre que sa reprsentation ; et cette diffrence est
saisie comme tombant du ct de lesprit en tant que diffrence de tension au sein mme de
lesprit. Autrement dit : cest bien lopposition abstraite de lhomogne et de lhtrogne qui
est ici surmonte, de la qualit / quantit. En effet, et a brise lEssai, la leon de cette analyse
de la sensation de rouge, cest quon na plus dun ct des mouvements purement homognes
et extrieurs les uns aux autres, bref spatiaux, et de lautre ct la dure qui serait multiplicit
purement htrogne. En effet, pour ce qui est des mouvements matriels, on peut dire que
sils extriorisent, sparpillent, nanmoins ils ne font pas nombre on narrive jamais
lhomogne pur, le nombre parce que mme pour ce qui est de ces vibrations correspondant
au rouge, ils se prolongent et donc se retiennent les uns dans les autres, si bien quils sont
autant de moments dun mme dveloppement, si bien que ce quon considrait ici comme
homogne est encore temporel, donc encore htrogne, donc qualitatif. Autrement dit, ce que
Bergson a appel lhomogne et lhtrogne apparaissent comme des points limites selon la

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dtente ou la tension dune seule dure : il y a seulement de lhtrogne, mais selon

diffrents degrs de tension. Bref, ce que lon nomme lhomogne, ce quon dcrivait comme
pure extriorit au sein dune espace, est un degr de lhtrogne, savoir donc une dure
qui a tendance sparpiller, sextrioriser, bref une mmoire son degr 0 de tension et
son degr maximal de rythme.
Force est donc bien [] de considrer ces branlements comme moins homognes et
ces qualits comme moins htrognes quils ne le paraissent superficiellement, et dattribuer
la diffrence daspect des deux termes la ncessit, pour cette multiplicit en quelque sorte
indfinie, de se contracter dans une dure trop troite pour en scander les moments.

On na plus lhomogne et lhtrogne, lespace et la dure, les deux multiplicits, mais une
multiplicit indfinie , capable de variation de tensions. Donc ces branlements sont moins
homognes, et ces qualits sont mon htrognes. Cest radical : quand la multiplicit
indfinie se concentre, cest du rouge vcu ; quand en soi elle se dtend, elle se donne comme
homogne pur. Mais en fait cest toujours de lhtrogne diffrents degrs. Donc il y a une
troisime multiplicit, plus profonde, que les deux mis en vidence dans lEssai.
Il nous reste conclure et faire apparatre les problmes qui se posent.
On mesure loriginalit de la solution bergsonienne la question du corps et de lesprit. Il
crit : la distinction du corps et de lesprit ne doit pas en fonction de lespace mais du temps ;
on comprend ce que cela veut dire : en effet, il est vrai quil dpasse la distinction
substantielle du corps et de lesprit en faisant apparatre leur ncessaire concidence au niveau
de la perception pure, bref de lextensif ; mais on vient de voir que dans la mesure o le sujet
est mmoire, ce qui est le sens essentiel de lesprit, cest du point de vue mme de la mmoire
que leur unit doit tre pense. Autrement dit, la non-concidence entre Matire et mmoire
doit tre ressaisie depuis un point de vue suprieur. Ce point de vue suprieur est dlivr par
la dure, en tant quelle comporte tous les degrs de tension possibles. Cest--dire que
matire et esprit apparaissent comme de la dure (on pourrait dire de lesprit, mais non en
fait), des degrs diffrents. On voit que se trouvent prserves, et lidentit, et la diffrence
de la matire et de lesprit, dont nous avions dit quelles taient toutes deux requises. En effet,
sur le plan mtaphysique, matire et esprit sont identiques, cest--dire ne se distinguent pas
substantiellement, en tant que tout deux sont dure : Bergson ne pose pas un dualisme. Mais
dautre part, en tant que la dure se pluralise lintrieur delle-mme sous forme de degrs
de tension, on peut rendre compte de la ncessaire diffrence entre matire et esprit : cest la
diffrence entre perception pure et perception concrte, cest--dire entre corps agissant dans
la Matire et mmoire qui vient linformer. si bien que le bergsonisme nest pas non plus un
monisme, il y a bien diffrence insurmontable entre les degrs de tension. Donc lunit est
telle quelle est voue se scinder, et la diffrence, en tant que diffrence de tension, demeure
diffrence au sein de lunit. Donc on peut parler dun monisme scissionnaire, ou bien,
comme le fait Worms, dun dualisme de la tension, ou de la diffrence (et non pas un dualisme
de la substance). On voit donc comment les considrations de tension permettent de penser
lidentit de lidentit et de la diffrence. En effet, ce qui ntait pas possible du point de vue
de lintelligence spatialisante, savoir penser cette identit de lidentit et de la diffrence, le
devient du point de vue de la dure. Ce qui situe Bergson parmi les grands mtaphysiciens.
Cf. larticle gnial de 54 de Deleuze sur la diffrence chez Bergson : cest seulement du point
de vue de la dure quon peut penser XXX La dure nest que lune des deux tendances, une
des deux moitis ; mais dans tout son tre elle diffre avec soi, donc elle contient lautre
moiti : comment laisserait extrieur de soi ce dont elle diffre dune certaine faon :
cest a une pense anti-dialectique, tout aussi efficiente quant au concret que Hegel. On a un
concept de diffrence interne : si la dure est en son tre diffrence avec soi, ce qui diffre de
la dure est encore de la dure. Cest a le noyau gnial de la thorie des degrs de tensions.
Pour brouiller les cartes, cela revient dire que ce qui tait compris dabord comme diffrence
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de nature entre matire et esprit (moment dualiste du bergsonisme) devient diffrence de

degr de lune des natures (la matire et la conscience sont degrs de la dure) : cest le
monisme de la diffrence. Cest pourquoi Deleuze conclut son article dune formule toujours
aussi dense (le moins quun puisse dire, cest que Deleuze est un philosophe dense) : quand
la diffrence de nature entre deux choses est devenue lune des deux choses, lautre est
seulement le dernier degr de celle-ci : la diffrence de nature est devenue la dure ellemme, donc lautre nature nest que le dernier degr de la dure. Cest ce qui prend sur soi
son autre, quel que soi cet autre, de sorte que ce qui diffre delle-mme est encore un degr
delle-mme. Cest une alternative massive, dans cette pense de la tension, la dialectique,
mme sil y a des rapprochement possibles, par exemple sur le langage fluide (cf. article des
Etudes philosophiques sur Hegel et Bergson) ; mais lintgration de la dualit ne se fait pas du
tout de la mme faon.
Il nen reste pas moins que subsiste une difficult : larticulation entre les deux plans
voqus, entre le plan phnomnologique de lextensif et le plan mtaphysique des degrs de
tensions dans la dure. En effet, nous avons dabord dpass lopposition de la matire et de
lesprit comme opposition de ltendue et de lintendu par le concept dextensif : lacte
dextension apparaissait comme la premire dtermination de la matire (pas tendue, ni
spatiale, mais extensive). Or, cest vis--vis de la matire ainsi conue, de lextensif, que la
mmoire se dtache, que la qualit comme temporelle se dtache (dans une qualit, il y a de
lextensif mais aussi du subjectif, cest--dire du temporel), si bien que cest cette extension
elle-mme qui apparat comme relevant de la dure, cest--dire de lesprit un degr de
tension moindre. Bref : le rouge, sil est extensif, nest pas spatial ; cette extension, cest le
rouge comme matriel. Mais il est aussi vcu, si bien que lextensivit du rouge doit tre
pense depuis cette mmoire : donc le rouge comme matriel est le rouge vcu un degr de
tension moindre. La matire comme extension doit tre saisie partir de la dure comme
tension. Cela revient dire, et l cest problmatique, que on doit pouvoir rendre compte de
lextension partir de la tension, cest--dire de la dure. Bergson aurait mieux fait de sen
tenir au phnomnologique (dirait un phnomnologue) : ce quil y a, cest de lextensif, et
celui-ci est insurmontable. Mais non, pour lui le moment matriel de la sensation doit tre
pens partir du moment temporel de la sensation : le point de vue phnomnologique est
subordonn au point de vue mtaphysique. Cest ce quil dit lui-mme, propos de la qualit :
Elle stale, immobile, en surface ; mais elle vit et vibre en profondeur. cf.
Evolution Cratrice, page 249 : lextension apparat seulement comme une tension qui
sinterrompt

Nous avons ici une immense difficult. Car si lon comprend peu prs comment les
branlements successifs du monde matriel peuvent tre compris comme degr dune dure,
comme de lencore spirituel, de lencore durant, en revanche on ne comprend pas comment,
de cette dure, lextension peut sortir. Ce dont il sagit dans le rouge matriel, cest bien de
lextension, non pas de lespace mais bien du spatial. Or, comment lespace peut-il tre
engendr partir de la dure ? Comment peut-on passer de la dure lespace, du temporel
lextensif, partir des seules considrations de tensions ? Et il y a un article de RMM 1952,
page 337, Gense de la matire chez Bergson : si on comprend comment la dure
psychologique, en relchant sa tension, pourrait sapprocher du rythme dilu du monde
physique, on ne voit pas comme lextensif ou la spatialit pourraient surgir par le mme
acte. Cest le problme : la gense de la spatialit, ou de la matrialit comme extension.
Cest ce que Bergson pourtant prtend faire.
Le concept dextensif permet Bergson de faire une partie du chemin ; en effet, il ne sagit
pas dengendrer lespace gomtrique comme partes extra partes. Au fond, cest l une vrit
du bergsonisme : on peut seulement engendrer lespace gomtrique de manire
anthropologique, relative lactivit humaine, ou sinon on tombe dans une mtaphysique de

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la science physique. Mais il faut engendrer quelque chose, lextensif, qui conserve lindivision
de la reprsentation : une totalit qui comporte certes des moments, bref une multiplicit, mais
des moments qui ne sont pas extrieurs les uns aux autres (on nest pas dans lespace). Or,
dire que la dure se dtend, ou que la tension sinterrompt, cest dire en effet que la
multiplicit en puissance quest la dure tend devenir une multiplicit en acte. Cest a la
dtente, Bergson le dit lui-mme : il y a une tendance lparpillement, donc
lextriorisation. Bref, lextriorit de la matire extensive, ou de la matire comme extension,
procde bien dun mouvement dextriorisation des mouvements htrognes de la dure
(cest ce quon ne cesse de montrer), extriorisation la faveur dun chute de tension. Cest a
que Bergson veut dire : tension moindre signifie dpliement de moments qui
sinterpntraient. On imagine que cette tendance, pousse jusquau bout delle-mme,
pourrait donner lieu lextension proprement dite, cest--dire ltendue. On comprend
donc la tentative bergsonienne de gense de lextensif partir du temporel si on se situe au
plan de la thorie des multiplicits, si demble lespace est saisi comme une certaine
multiplicit, la dure comme une autre multiplicit. Dans lEssai, lespace, qui alors est
confondu avec la matire, est dfini comme un certain type de multiplicit, homogne est
discontinu, autrement dit nombrable. Ce qui est dcisif, cest que Bergson ne part pas dune
exprience de la spatialit ; au contraire, il fait apparatre lespace concret, lespace
phnomnologique, depuis ce qui en est la condition transcendantale, la multiplicit
numrique. En fait, il ny a pas de phnomnologie chez Bergson, mais une dmarche
transcendantale. Lespace est une modalit du multiple numrique, loin que le multiple
numrique soit une image ou un concept de lespace. Or, une fois situ sur ce plan, si on veut
parvenir dpasser lalternative tranche entre les deux multiplicits comme il le fait en effet
dans Matire et mmoire, en faisant apparatre une tendance lextriorisation, passage dune
multiplicit virtuelle une multiplicit actuelle, au sein de la dure. Autrement dit, les deux
multiplicits de lEssai apparaissent bien comme deux cas limites dune multiplicit
indtermine, indfinie dit-il, ni pleinement htrogne, ni pleinement homogne. On
semble alors sauv : cette multiplicit peut tendre vers lhtrogne ou vers lhomogne, vers
le continu ou vers le discontinu, vers le temporel ou vers lextensif, selon son degr de
tension. Si bien que si on saisit lextensif du point de vue de la multiplicit qui le dtermine, si
on pense lextensif comme multiplicit et non pas la multiplicit comme image de lespace
phnomnologique, on peut comprendre quil prtende faire une gense de la matire partir
de la dure, en tant que celle-ci est capable de se dtendre, cest--dire de se multiplier au sein
delle-mme. Mais on comprend bien que cest la condition expresse davoir rduit la
matrialit sa conception transcendantale, la multiplicit homogne, et davoir omis sa
dimension phnomnologique. Mais cette perspective laisse un sentiment dinsatisfaction : il
faut mettre entre parenthse lespace vcu ; car lespace, est-ce du numrique, est-ce
rductible cette dimension de multiplicit ? Si on dit oui, on peut faire ce que fait Bergson.
On ne voit pas comment on passe de la dure, mme dtendue, lextensif, mme non encore
gomtrique, ds lors que cet extensif est compris dans son noyau phnomnologique, du
point de vue de lexprience originaire quil dlivre, lexprience de lextriorit (mot que
Bergson ne prononce pas). Cette analyse, qui vaut abstraitement du point de vue dune thorie
des multiplicits, bute sur une vidence phnomnologique, selon laquelle lextensif diffre
radicalement et originairement du temporel. On le gomme en pensant lextensif comme une
multiplicit, et alors tout vient. Mais non lextriorit, nest pas le temporel : comment le
tridimensionnel, la profondeur dira Merleau-Ponty, sengendre-t-il partir du successif, du
temporel ? Ce nest pas parce que lextensif nest pas encore le partes extra partes quil cesse
dtre tendu et extrieur. Ou on se place dans le mtaphysique, dans le spculatif, et alors OK
pour Bergson ; mais si on reconnat le noyau phnomnologique de lespace, la gense
spiritualiste que fait Bergson de lespace ne tient plus.

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[COURS N7 DU 12/01/04] (PRISE DE NOTES XX)

C) Raymond Ruyer
XX

1)
[COURS N 9 DU 09/02/04] (PRISE DE NOTES MULLER)
Nous avons prsent cet auteur comme une radicalisation consquente du bergsonisme, et
cette position est trs fconde face aux tendances rductionnistes daujourdhui. Nous avons
prsent le concept central de domaine de survol ou surface absolue partir dune description
du champ visuel, qui nest pas pour un sujet qui lui serait extrieur, mais qui se survole luimme, qui est apparition. On parle dauto-survol : celui qui a le domaine de survol est ce
domaine ; le domaine est prsent lui-mme, se possde comme une sorte dauto-affection
extriorise. Cette premire description revient en fait appliquer lespace ce qui chez
Bergson ne vaut que pour le temps :cest une gnralisation dune mode dtre de la dure
bergsonienne. Ruyer le reconnat lui-mme dans la Conscience et le corps : la dure surmonte
lalternative de lun et du multiple.
Mais la distinction effectue par Bergson entre elles deux multiplicits, dure et espace,
nest en ralit pas tenable au yeux de Ruyer. Car la multiplicit spatiale, lespace, homogne
et discontinu, est une pure abstraction, ne peut avoir aucune ralit aux yeux de Ruyer. En
effet, si la spatialit est bien, page 60 : une parfaite extriorit des parties les unes par
rapport aux autres et une indpendance rciproque complte , et chez Bergson elle est bien
cela, on aboutit une pulvrisation sans fin ; si bien que toute ralit quon postulerait, toute
ralit en tant quelle exigerait une continuit ou unit entre deux parties de lespace, serait
indfiniment divise. Si bien que, page 60 : lespace-concept a ltat pur se dtruit luimme dans latomicit de ses points [mathmatique, sans ralit, sans individualit] rigs en
absolu. Autrement dit, lespace rel exige une principe dunit qui est contredit par
lextriorit par laquelle on le dfinit, parce que cette extriorit conduit compromettre toute
unification possible. Ce quil veut dire, et l on est un plan mtaphysique, il veut dire, je
crois, que toute multiplicit (on pourrait tout tirer dune discussion des deux multiplicits de
Bergson) en tant que concrtes exige une mode dunit de cette multiplicit, sans quoi il ny
aurait mme pas multiplicit : la dtermination dun plusieurs, sil doit tre concret, exige une
synthse. Or, caractriser une multiplicit comme discontinue, comme partes extra partes,
cest manquer lespace concret parce que dans celui-ci la disjonction est toujours en mme
temps rassemblement et non pas atomisation, lextriorit exige un mode dintriorit, cest-dire dunit. Et tel est le sens de la critique de lidalisme. on retrouvera ce geste chez
merleau : lidalisme fait valoir un acte de synthse ncessaire pour surmonter la dispersion
des parties dans la pure extriorit, pour surmonter latomisation que serait une multiplicit
purement spatiale. Or, page 61, cest corriger une abstraction par une abstraction :
complicit entre conception abstraite de lespace et conception idaliste de la synthse. En
effet, toute la tradition est domine par la dualit dune matrialit abstraite, conue comme
pure extriorit (et Ruyer attaque la tradition) et dune pure intriorit (quelle soit
transcendantale ou spirituelle), susceptible dunifier cette extriorit. Or, cest a le point
nouveau, cette dualit, qui est aussi celle de Kant, pas seulement celle de Descartes, domine
encore lapproche de Bergson du corps et de lesprit. ce qui revient dire que Bergson, quant
lespace, est finalement cartsien : a se voit dans sa conception abstraite de lespace. cest
cette tradition, dont alors Bergson fait encore partie, que Ruyer soppose.

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Parce que en effet, lespace concret manifeste une unit immanente qui nexige pas le
recours une conscience perpendiculaire, un principe dunit : il suffit douvrir les yeux.
Page 61 : dans ltendue sensible, chaque dtail est localis, mais cest une illusion de croire
quil est en lui-mme isol de lensemble comme un prisonnier dans sa cellule, et que seul
notre regard spirituel [] peut les mettre en relation ; du moment que le reg spirituel nexiste
pas et que nanmoins ltendue sensible et l comme un tout, il faut quelle ait en elle-mme
ses liaisons, ses relations, et quelle soit un ensemble figur par sa manire dtre immdiate,
non par la manire dont elle est connue du dehors : . befr, ce qui vaut pour la dure vaut pour
lespace (aprs que Breton cassait la Kant) lorsque lespace ne repose pas sur un survol
perpendiculaire, mais est unit de manire immanente, sans troisime dimension. Cest--dire
quil ny a pas deux mais une multiplicit, que le multiple soit multiple : une multiplicit,
celle qui se manifeste dans le domaine de survol. Cest une multiplicit qui est sa propre
unification, sunifie de manire immanente, et qui en sunifiant se manifeste. On comprend
mieux maintenant la signification de ces fameux domaines de survol, qui correspondent dune
extension la ralit spatiale et dabord au champ visuel du mode dtre de la dure
bergsonienne. Cest une multiplicit qui est unifie de manire immanente, et qui donc est sa
propre intuition, puisquil ny pas de regard spirituel extrieure et qui est donc lidentit
extriorise de ltre et de la phnomnalit. Ce qui revient dire, et ce nes pas facile, que
ds lors quelle sunifie de manire immanente, quelle est son propre survol, elle sunifie
dans et comme sa propre multiplicit, sa propre extriorit : lun ne dissout pas le multiple.
Cest une unit dfaite par ce quelle unifie. Et si on pense en effet un flux temporel : si le
flux temporel tait unifi de lextrieure, il ne serait pas temporel, donc cest queil est dfait
par ce quil unifie, qui se continue et saccomplit quen saltrant, en se multipliant (nouvelles
notes, etc.). mais a vaut aussi pour lespace, la ralit mme. Le survol, cest lidentit de
lunit et de la sparation : la forme conjoint en disjoignant, dans le domaine de survol. Ren
Champon Monde comme perception et ralit page 369 : le contenu essentiel de lide de
domaine absolu : toute ralit spatio-temporelle dtient en elle comme un principe
dantagonisme constituant la conjonction immanente du distanci et du li :mais cet
antagonisme est apaisant, et non pas dialectique. Cest transversal lopposition dure /
espace, cest une autre multiplicit, plus profonde. Au total, il revient au mme de dire quil y
a unification immanente, qui par l prserver le multiple, et que le domaine de survol existe
comme son propre survol ou sa propre conscience. Il est sa propre apparition. Cest essentiel :
le concept de conscience ne dsigne plus du tout une toffe psychique ou un mode dtre
singulier, mais cest un certain mode de liaison. Bergson lavait vu : la dure nest pas objet
de la conscience mais est la conscience. La conscience est un jeu entre un et multiple. Ruyer
entend par conscience justement cette unification o la multiplicit se trouver prserve, o
lunification est immanente. On pourra tendre par l le domaine de conscience une srie
dtres comme la cellule, voire latome.
Ce qui appelle deux remarques finales. 1) on pourrait caractriser, je pense, la thorie des
domaines de survol, comme une prise en considration consquente de la thorie des
synthses passives, prsentes chez Scheler ou Husserl, puis Merleau-Ponty dont toute la
thorie de pation dpend. En effet, cette notion renvoie une unification immanente ce
quelle unifie, et qui nen compromet donc pas la diversit et lextriorit : cest la perception
chez Merleau-Ponty. Donc cest un synthse mme lobjet, sans intriorisation, sans acte si
on veut. Dans cette mesure, elle ne compromet plus la transcendance de ce quelle intriorise :
elle le laisse tre, ne lintriorise pas. Mais il y a une incsqce : on parle de synthse passive, e
cest un oxymore, tout en la rfrant une subjectivit extrieure lobjet. bien que passive,
elle est synthse, rfre une subjectivit extrieure lobjet, qui effectue la synthse. Parce
que, on le comprend , la rfrer une subjectivit, cest recourir un acte distinct de lobjet.
cest le cas chez Merleau-Ponty aussi, sauf dans le visible et linvisible. par l, cest

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compromettre la passivit requise par la transcendance de lobjet. sil faut choisir. On ne voit
pas comment une synthse, un acte de synthse peut tre passif. Si on prend au srieux cette
observation, on en conclura quil ny a de synthse vritablement passive, qui ne se dtruit pas
comme passive, cest--dire dunit identique la diversit quelle unifie, quen en tant que
ne procdant pas dun sujet distinct de ce qui est unifi. Si la synthse est passive, cest le
synthtis lui-mme est effectue la synthse. Cest le domaine de survol. Il ny a de synthse
passive que comme auto-survol. Bref, cest une rflexion exigeante sur le concept de synthse
passive. Il ny a de vritable Gestalt, dont parlait Merleau-Ponty, quen tant quelle nest pas
pour une conscience (alors le nest plus authentiquement Gestalt), mais la conscience ellemme, cest--dire lauto-survol de ce qui est unifi par la Gestalt. Cest ce que MerleauPonty veut dire page 245 6 du Visible et linvisible : Avoir conscience : avoir une figure
sur un fond ; on en peut pas remonter plus loin. La Gestalt tient la clef du problme de
lesprit . ltre mme de la conscience consiste dans la Gestatl lmentaire quest le rapport
figure / fond. En mai 59, au mme moment, il note encore : finalement, il y a quelque chose
de profond chez Ruyer quand il dit que len-soi et le pour-soi sont la mme chose . 2) on
pourrait dire que au fond, Bergson lui-mme en a eu une intuition, non seulement dans la
thorie de la dure mais aussi dans le concept dextensif, dont nous avons parl : quest-ce,
sinon une unit dj spatiale (on est dans ltendue) mais pas encore dplie dans la pure
extriorit, dans latomisation, dans lespace. une spatialit, une spatialisation qui comporte
encore lunit de la reprsentation ; cest lespace de la reprsentation, et mme lespace
comme sa propre reprsentation.

2) Plan mtaphysique
Jusqualors, on sen est tenu un plan phnomnologique, qui na de valeur que heuristique.
Mais Ruyer ne sen tient pas la description du domaine absolu quest notre champ de
conscience, il nen reste pas au champ de conscience. En effet, sa passivit est
fondamentalement raliste, et le point de vue phnomnologique dont on est parti est une voie
daccs une ralit, et mme la ralit mme, quil va appeler conscience.
On pourrait dire que la dmarche de Ruyer est la mme que celle des gestaltistes, qui
aboutit chez eux isomorphisme // : la seule manire dexpliquer quil y a des Gestalt perues
est de supposer quil y a dans le cerveau des structures non-additives, et on prend le modle
dun champ lectrique : il y a des formes dynamiques dans le cerveau, qui sont les substrats
des formes perues. Cest des structure dquilibre nerveux. Cest--dire quon connat la
situation lentre : des stimuli qui agissent sur des plages de rception, et on connat la
situation la sortie (cest donc le cerveau comme boite noire) : cest le champ visuel, le
champ peru. Et il faut induire la nature des processus intra-organiques qui font la
transformation. Question : quest-ce que le cerveau comme bote noire ? si les stimuli agissent
de faon discontinu (on est dans Ruyer l) et si dans lexprience directe se dcouvrent des
units absolues, des domaines unitaires, il faut en conclure que le secteur organique
intermdiaire, le cerveau, o sopre la transformation, existera en soi, avec ce mme
caractre de domaine absolue qui se retrouve dans le champ phnomnal, et il supportera le
phnomnal comme une subjectivit (seconde). Autrement dit : la conscience exige un site, si
on dtruit un cerveau on dtruit la conscience, la conscience nest pas nulle part mme si elle
nest pas quelque part, il y a une quasi-spatialit de lesprit. cette inscription physique ne peut
tre que celle des aires corticales. Cest--dire que la conscience est en un sens dans le
cerveau. Seulement, et cest l le coup de force de Ruyer, au lieu de tenter absurdement de
rendre compte de la conscience partir du cerveau tel que nous le connaissons, du cerveau
comme objet des neurologues, partes extra partes, Ruyer infre du mode dtre du champ de
conscience le mode dtre du cerveau qui en est le site, de telle sorte que la ralit mme du
cerveau, telle quelle est inaccessible la connaissance en son tre, non pas pour nous, cest

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celle de la conscience mme : cest un domaine absolu, de survol ; Chambon dit, page 367 :
puisque le cerveau-objet nexplique par la gnration de la conscience, puisque nous
prouvons ltendue absolue de cette conscience, puisque une telle requiert un emplacement
physique, puisque cet emplacement ne peut tre que le cerveau, puisque enfin il ny a aucune
raison de rduire ltre ralit du cerveau ce que nous connaissons de lui comme objet, le
plus simple et le plus conomique est de penser que les tissus vivants des aires crbrales ont
en eux-mmes cette ralit de domaine absolu que nous rvle la ralit phnomnale . Cest
le contraire de tout le rductionnisme contemporain, et cette perspective a autant de poids
mtaphysique que les thories opposes ; celles-ci ont pour prmisses mtaphysiques : que
ltre en soi du cerveau, cest son tre connu ; et que le cerveau est cause de la conscience.
a, cest des perspectives mtaphysiques, des prsupposs. Bref, la conscience connue
directement, psychologique, et une conscience seconde par rapport une conscience primaire,
qui est celle des tissus corticaux, et des tissus vivants en gnral.
Question : cest un ralisme, mais pas un matrialisme ? Oui, cest un ralisme parce quil
faut bien un site de la conscience, et bien sr a impliquera une dfinition particulire de la
matire. Mais en rgle gnrale, de toute faon ralisme nimplique pas matrialisme : le
platonisme est un ralisme mtaphysiquement, mais idalisme gnosologiquement. Quoi quil
en soit, il faut comprendre que la conscience psychologique, le champ de conscience doit tre
compris, non pas comme une toffe psychologique, mais selon un mode dtre orignal, qui est
celui du domaine absolue. Cest un certain mode dtre que nomme le domaine absolu. Et
alors, il peut convenir dautres ralits que la conscience empirique, ds que la conscience
nest pas le psychisme. Bref, caractriser la conscience comme domaine de survol, cest se
donner le moyen dtendre le psychique, la conscience au-del du phnomnal, le subjectif
au-del du sujet. Le domaine de survol est caractris par le fait que la partes se possdent et
se vivent elles-mmes ; on a affaire une auto-affection dans et comme lextriorit, et
comme telle elle demeure anonyme, auto-affection anonyme (une horreur pour Henry). On a
affaire un tre, page 90 (No-finalisme), qui est son propre sujet, se possde lui-mme,
auto-possession pour soi aussi bien quen soi : identit du pour-soi et de len-soi. Alors, le
survol peut valoir au-del de la simple conscience psychologique doue dun moi ou dun
sujet. Cest une conscience sans sujet, immanente la surface quelle unifie.
Ce qui nous permet de situer Ruyer par rapport Bergson au de manire prcise. Les
prmisses sont les mmes, la conclusion oppose. Pour Bergson, le cerveau est matire, et on
ne comprend pas comment il peut donner lieu des reprsentations, cest une image parmi les
images, il produit du mouvement et seulement du mouvement. Consquence quil en tire : la
reprsentation doit procder dune dimension temporelle, cest--dire spirituelle. Ruyer
partage la prmisse que le cerveau-matire, le cerveau-objet (le cerveau comme image disait
Bergson) ne peut donner lieu des reprsentations. Mais la conclusion est oppose parce que
il est difficile de contester, cest l le point de divergence, que lemplacement rel, le substrat
de la conscience est le cerveau : il refuse la scission entre le plan des images et le plan de la
conscience. Alors, la seule conclusion possible est que le cerveau, en lui-mme ou en soi,
nest pas matriel, mais au contraire du mme ordre que la conscience : il nest pas un objet, il
nest pas matire, mais il est conscience. Cest le contraire du rductionnisme :cest le cerveau
qui hrite de la conscience, pas linverse. En soi, le cerveau nest il nest pas matriel ; mais le
corps et la matire procde dun point de vue extrieur, cest une illusion. Le cerveau objet,
matriel, cest le cerveau connu. Lerreur, cest de rduire le cerveau rel au cerveau objet,
comme matriel. Ou bien on dit alors quon ne peut dduire les reprsentations, et on dit que
a vient dailleurs, ou on tente de rduire. Mais on peut aussi dire que le cerveau nest pas
objet, mais conscience. En soi, le cerveau est du pour-soi, nest matriel que pour nous. Si le
cerveau doit donner lieu la conscience, dans les deux sens du mot, cest parce quen soi il
est dj conscience et non pas matire, conscience sur laquelle repose la conscience

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secondaire, vcue par nous. Le domaine absolu dsigne la communaut de mode dtre entre
la conscience psychologique et le cerveau, en tant que celui-ci est condition de celle-l,
dsigne len-soi du cerveau, en tant quil est pour-soi. Il y a un ralisme : la conscience ne
suffit pas comme a mais en rapport avec cet objet, le cerveau. Mais la question est quel est le
mode dtre du cerveau sil donne lieu la conscience, sachant quil refuse la solution de la
scission bergsonienne. Et ce nest pas une pure spculation, mais nourrie de rsultats
biologiques sur le cerveau et lembryon. Et cest le symtrique exact du matrialisme
rductionniste, pour lequel la ralit du cerveau, cest son tre matriel, sa ralit connue, et
pour qui il sagit de reconduire la conscience ce substrat matriel. Comme Ruyer, ce
rductionnisme refuse bien sr la dualit bergsonienne. Mais pour Ruyer, il faut reconduire le
cerveau la conscience et non pas la conscience au cerveau : cest--dire que les tissus
crbraux doivent tre conus, comme tous les tissus vivants, comme des domaines de
survols, comme des consciences primaires. Alors que le rductionnisme ne peut jamais
montrer comment on peut rduire le tissu phnomnal une activit matrielle. Do lintrt
de faire le contraire, ce qui permet de tenir la corrlation entre conscience et cerveau, alors
que en fait le rductionnisme ne parvient pas la tenir.
Cette dtermination du cerveau, propose partir du champ de conscience, est en fait
fonde sur des donnes de la neurologie et de la biologie. En effet, le socle de la
dmonstration de Ruyer, cest lanalyse conjointe de lembryon et du cerveau, qui met en
vidente une proprit commune : lquipotentialit. Cest simple. Pour ce qui concerne le
cerveau, de nombreux faits montrent quon ne peut pas rfrer les fonctions particulires
une partie localise du cerveau ; de mme, on sait que des lsions considrables de la masse
crbrale peuvent navoir aucune consquence sur lintelligence : donc des cellules restantes
prennent en charge le travail de autres. De mme, des parties du cerveau peuvent assumer des
fonctions la place dautres, lses. De mme enfin, des effets identiques sur le
comportement peuvent tre produits par des lsions du cortex de localisation diffrente. Tout
cela pour dfinir lquipotentialit crbrale, page 52 de no-finalisme : une partie du
cerveau ou dune zone sensorielle ou motrice est lquivalent du tout . Autrement dit, on ne
peut pas localiser une fonction qui serait leffet dun processus crbral. Certes, il y a des
localisations crbrales, mais celles-ci, quand elles sont possibles, concernent les thmes, les
significations de mouvements ou dactions, qui sont descriptibles plus en termes
psychologiques que physiques : une localisation crbrale, ce nest pas une commande pour
tel ou tel muscle, mais on ne peut la dcrire quen termes de thme ou de signification. On
comprend alors lquipotentialit : si le cerveau est dans son fonctionnement finalis par un
thme, par exemple une tche raliser (et non pas commandes prtablies pour des
mouvements prcis), ce thme pourrait tre actualis par une autre partie du cerveau : il y a
une plasticit de la matire crbrale. Lquipotentialit procde du fait que lactivit
crbrale est finalise par un thme descriptible seulement en termes psychologiques. On ne
peut dcrire le fonctionnement du cerveau que dun point de vue psychologique, partir du
sens de ce qui est raliser, et non pas dun point de vue physiologique. Mais ce qui est
essentiel, cest que cette quipotentialit est parallle celle de lembryon. Cf. explications
molculaires de cette quipotentialit, qui laissent sur notre faim. Les expriences de
Speeman, qui consistent intervertir les bauches nerveuses et pidermiques, montrent que le
dveloppement se poursuit normalement : lbauche nerveuse fournit le tissu pidermique et
inversement. De mme, on parle de bourgeons pour les membres, et si on fait de mme pour
des bourgeons de membre : le dveloppement de lembryon se poursuit normalement. Non
pas un tissu qui donnerait lieu un organe donn. Cest--dire que pour le cas de la patte, le
bourgeon de membre est dtermin comme patte en gnral, et non pas comme patte gauche.
Ce qui laisse dj supposer que rellement, en soi, la matire nest pas de la matire :
[comment patte en gnral pourrait tre inscrit dans la matire ?] On na bien une

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quipotentialit, telle que en dpit du bouleversement des conditions, matriaux ou moyens, la

fin est atteinte. Certes, il y a un stade du dveloppement o a ne marche plus. Mais tout se
passe comme si le dveloppement tendait vers une fin, tait norm par la forme finale de
lorganisme, de telle sorte que des tissus ou parties qui devaient donner tel rsultat final vont
donner une autre partie si leur place est modifie : cest la place qui est dterminante. Et vont
donner le rsultat correspondant cette place, pas au substrat matriel. Ce qui compte, cest
non pas le matriau mais la place dans la forme finale. Cest en ce sens que Ruyer peut dire
que lquipotentialit doit tre lie au caractre finaliste ou thmatique du dveloppement
embryonnaire ou de laction crbrale. Il peut donc conclure : la notion gnrale
dquipotentialit dsigne le fait que laire considre peut tre mise en circuit avec tel ou tel
thme avec lequel elle est encore indiffremment en relation, et que le thme peut prendre
pied indiffrent sur telle ou telle partie, grande ou partie, de laire embryonnaire ou
corticale. Ce qui est normant, cest le thme par rapport laire. cest un domaine de survol qui
est dfini. Parce que en effet, dans les deux cas, dune lsion ou inversion, il faut bien que
quelque chose survole le cerveau ou lembryon, pour que le thme ou la forme finale soient
ralises en dpit des modifications du substrat, quil y ait une conscience immanente pour
comprendre que la forme finale est ralise en dpit des modifications du substrat. Ce survol
est spatial (pour le cerveau, cest manifeste) et temporel (lembryon doit se survoler dans son
propre avenir : il doit tre dj ce quil nest pas encore pour se dvelopper comme il se
dveloppe, quil se survole comme processus pour que la forme finale dtermine) ; il faut
que le cerveau soit prsent lui-mme, non pas au sens psychologique certes, mais de telle
sorte que tout fonctionnement partiel soit au service de ce vers quoi le cerveau comme totalit
tend. De mme, lembryon est co-prsent comme totalit ses parties et aux tats de son
dveloppement. lembryon, comme tout, comme thme ou comme fin. Ce nest pas un
vitalisme : il nest rien dautre que ces parties, fins, dveloppements. Cest ltre molaire (tel
organe, telle fonction du cerveau), et non pas molculaire : cest le thmatique qui commande
le molculaire. Le tout nest rien d'autre que ses parties, il ny a pas bien sr de principe
positif, principe moteur ou fin. Car rien ne survole la totalit, elle se survole lui-mme22.
Que tirer de cette dcouverte de cette quipotentialit. ? comme le dit Ruyer, et cest trs
puissant contre le rductionnisme, si une thse positiviste, au plan anatomique et
physiologistes, concernent le fonctionnement du cerveau savrait absolument vrai, cest-dire rendait compte de tous les faits du fonctionnement nerveux, mmes les faits paradoxaux,
alors cette thse rendrait compte de tout, sauf du rle de la conscience. Or, prcisment,
lquipotentialit ne peut tre explique causalement, donc cette science acheve nexiste pas.
Donc, conclusion, page 72-73 : lquipotentialit marque la place o pourra soprer le
raccord entre lappareil crbral comme appareil et le mode de la conscience et des sens
thmatiques . impuissance des thses causales vis--vis de certains phnomnes, donc
puisque les thses causales rendrait impossible la conscience, on en dduit que la conscience
XXX. dautre part, lanalyse du cerveau et de lembryon, cest--dire le constat dune
analogie entre dune part les thmes signifiants et mmoire organiques qui commande les
diffrents stations de lembryon, et dautre part la conscience et la mmoire psychologique qui
commandent le fonctionnement du cerveau, autorise affirmer que ces domaines, cerveau et
embryon, ne font quun : cest la mme ralit, en soi, par del la diffrence externe,
organique. Ruyer dit page 73 : le cerveau est un embryon qui na pas fini sa croissance [on
retrouve lintelligence comme inachvement], lembryon est un cerveau qui commence
sorganiser lui-mme avant dorganiser le monde extrieur la supriorit de lhomme, cest
22

si on suit Descombes, La Denre mentale, Minuit page 65, tout ce dveloppement est faux : il consiste (cest
explicite la fin, quand il est question de la co-prsence ) dire que tout ce qui est finalis, tlologique, doit
avoir une puissance de reprsentation (donc tre un esprit, une conscience) ; cest comprendre toute tlologie
comme efficience de la reprsentation de la fin. Or, les explications de la biologie peuvent tre fonctionnelles et
tlologiques sans pour autant cesser dtre mcanistes. Cf. page 65

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pas un excs de dveloppement, mais un arrt de dveloppement : lhomme est un singe

prmatur, il a des gnes qui bloquent le dveloppement. Cf. la diffrence anthropologique :
la force de lhomme, cest un dfaut fondamental. Par del la distinction apparemment
irrductible entre un embryon et un cerveau, il faut reconnatre un mme mode dtre, un
mme ralit : celui de lauto-survol, cest--dire de la conscience (cest la mme chose, on le
sait) dont la conscience psychologique, la conscience-je, est un mode privilgi. Comme il le
dit page 75 : (citation approximative) il ny a aucun fantaisie faire correspondre
lembryon observable un domaine de conscience primaire, de mme quon fait spontanment
correspondre une conscience une tte ou un cerveau observable. Un thme sens, que les
observations npuisent pas, ne peut avoir dautre genre dexistence que de type subjectif de
mme que lquipotentialit crbrale est la forme objective sous laquelle se manifeste la
conscience psychique en tant que ralit mme du cerveau (le cerveau en soi, cest la
conscience psychologique, donc le pour-soi), la seule trace quon ait du caractre en soi
subjectif du cerveau, de mme lquipotentialit embryonnaire, expression dun thme
unitaire par des parties observables, manifeste une conscience primaire. On a un auto-survol
qui manifeste bien un auto-survol dun thme qui ne peut tre que lapanage du conscience, et
donc donne accs ltre de lorganisme comme conscience primaire. Il peut conclure page
79 : lquipotentialit est laspect fonctionnel objectif que prend pour un observateur un
mode de ralit qui ne peut tre quune conscience, cest--dire un domaine absolu qui se
survole lui-mme. De mme que les structures agences et interconnectes dun machine sont
lindice dune conscience qui sest applique autrefois et reprsente de la finalit fossile,
lquipotentialit manifeste une conscience actuelle : la conscience nest pas extrieure,
mais la conscience cest lembryon. il faut donc repenser les rapports entre conscience,
cerveau, organisme. On ne peut plus rfrer la conscience au seul cerveau, qui serait dans ce
cas un appareil auto-conscient, par diffrence avec la forme organique. Au contraire, et cest
mettre fin un prsuppos mtaphysique gnral : page 79 : conscience, intelligence,
invention, mmoire, finalit active sont lis la forme organique en gnral (mme latome,
on verra). Autrement dit, il y a identit entre conscience et vie, entre conscience et forme
vivante. Identit pure et simple, identit mtaphysique. Donc on dira que la conscience-je, la
ntre et la seulement pour toute une tradition, est une conscience drive ou secondaire, qui
correspond cette forme vivante singulire quest le cerveau. Le cerveau lui-mme, en soi se
survole comme conscience-je, lauto-survol de la forme-cerveau cest la conscience-je, alors
que les autres formes vivantes se survolent comme conscience primaire, et en fait tout
individu vritable le fait. Mais Ruyer ajoute quil faut bien admettre une diffrence du cerveau
: la supriorit du cerveau, ou son caractre distinctif, cest quil est un organe non-fini, un
rseau toujours ouvert qui garde ainsi lquipotentialit, la conscience active embryonnaire en
lappliquant lorganisation du monde . Ce que fait Ruyer, cest transposer une
caractristique phylogntique fondamentale de lespce humaine (le fait quen fait elle ne
soit pas acheve) au plan intraorganique. Ainsi, ce nest pas la conscience qui distingue le
cerveau des autres formes vivantes. Et il faut rfrer la singularit de la conscience
psychologique la forme propre du cerveau, son mode de survol. Et en effet, alors que les
autres formes vivantes sont acheves et donc prsentes elles-mmes, le cerveau, puisque est
comme un embryon qui na pas fini sa croissance, est tourne vers une forme raliser, non
encore actuelle. Mais, par diffrence avec lembryon, la forme raliser, ce nest pas sa
propre forme, mais celle du monde lui-mme. Et cette diffrence entre cerveau et conscience
est intrieure la conscience elle-mme.

[COURS N 10 DU 16/02/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

Nous procdons en trois temps : dabord la prsentation des domaines de survol par une
analyse du champ visuel ; puis, grce une analyse du cerveau et de lembryon, analyse des

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domaines dans leur ralit effective. Et au total, on peut dire donc si le cerveau peut tre pens
en son tre en soi, en lui-mme, comme conscience, comme pour-soi, cest dans la mesure o
toute ralit vivante, en tant quauto-survol, est conscience primaire. Le cerveau est un cas
particulier de la ralit vivante 23. Donc la relation de la conscience centre, psychologique, au
cerveau, repose sur la relation plus gnrale de la conscience la vie, sur lidentit plus
gnrale de la conscience et de la vie. Bref, le cerveau cest la conscience-je pour un
observateur extrieur, et lembryon, par exemple, cest une conscience primaire pour un
observateur extrieur. Nofinalisme, page 104 : il ny a au fond quun seul mode de
conscience, la conscience primaire, forme en soi de tout organisme et ne faisant quun avec la
vie. La conscience seconde, sensorielle, est la conscience primaire des aires crbrales. . au
fond, la manire dont les aires crbrales sauto-survolent, cest la science psychologique. On
a procd en partant du particulier pour monter vers le gnral, du champ visuel au cerveau, et
on va confirmer ces analyses par une thorie gnrale le la liaison, qui est un mode daccs les
plus parlants ce que veut dire Ruyer dans son uvre, car a recouvre une rflexion sur
lindividuation. et limportant et que ce passage cette thorie gnrale de la liaison va
permettre, parce que pour linstant on a seulement parl des tissu vivants, deffectuer une
distinction ultime, mtaphysique, entre ce que Ruyer nomme les tre primaires, les domaines
absolus quels quils soient, et dautre part les composs, quil appelle tres secondaires. Les
tres primaires, cest lintrt de la thorie de la liaison, ce sont tous les tres individus, de
latomes jusqu lexistence individuelle, et mme sur-individuelle (institutions). tout a, cest
de la conscience : un atome, cest de la conscience. Cest trs leibnizien. Et il y a les tres
sans individualit, tre-foules, tre-masses, ensemble sans unit propre, non-survols.
En effet, il y a un mystre de la liaison, de la relation, de lunit, et ce quil voit de manire
dcisive, cest que ce mystre ne peut tre rsolu dans un univers caractris par lextriorit :
page 35 le progrs scientifique laisse intact le mystre de la liaison. Nous ne comprenons le
tout de rien , rien comme totalit. Autrement dit, tout simplement et cest trs puissant, la
liaison entre deux corps nest pas explique, ni par la liaison distance, gravitation, quon ne
rsout pas si lon fait intervenir un choc ou un contact. En effet, dit-il, lorsque lon colle deux
corps, aussi troite et puissante soit la liaison, il reste comprendre les modes de liaisons
entre les particules de la colle. Il faut une colle entre les lments de la colle pour quelle soit
collante. Donc cette colle est elle-mme divisible, il faut toujours une super-colle, une colle
pour coller les lments de la colle. Comme le dit Chambon, la rvolution galio-cartsienne,
et cest une dcision absolument incalculable dont les consquences sont toujours dominantes
aujourdhui (actualisme cartsien, consquence mtaphysique contre laquelle Leibniz est le
premier slever), qui consiste transporter lhorizon de lextriorit lintrieur des
choses, il ne sy arrte pas ; autrement dit : les relations externes qui caractrisent les relations
entre les choses vont tre projetes au sein mme des choses. Si on se situe dans lespace
objectif, seul tre pour Descartes, tout est actuel, la juridiction de la division analytique et
sans limite, et il sensuit quon en peut jamais penser une unit vritable. La cs est quon ne
pourra fonder une vritable liaison, un composant qui ne soit pas lui-mme infiniment
divisible, quen transgressant lespace objectif. Autrement dit : la liaison, dit-il page 108 de
No-finalisme, tout liaison, le fait que deux tres soient lis, implique un domaine absolu
dauto-survol. deux parties ne seront lies que si elles ne sont pas juxtaposes, que si elles se
survolent elles-mmes, si elles se tiennent dans leur multiplicit mme, si elles sont
concernes lune par lautre et non pas juxtaposes, bref que si elles existent sur le mode de
lavoir, bref de la conscience de soi ou de la prsence soi, que si elle se synthtise de
manire immanente. Page 1213 : le type primaire de toute liaison, cest le survol absolu,
cest--dire lexistence ensemble comme forme immdiate ; la colle ne peut coller, comme
lacier solide, que par laction microscopique en deux domaines absolus. Cest mettre les
23

peut-on dire dun organe seul quil vit

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choses lenvers que dexpliquer lunit dun domaine quipotentiel XXX : il faut revenir
toujours des composants qui eux-mmes ne sont pas dcomposables, donc domaines
absolus. Donc lacier ne tient que parce quils contient des micro-consciences. Cest trs
proche de Lei : ce qui nest pas vritable un tre nest pas vritablement un tre. Et lunit ne
peut pas tre pense dans lhorizon de lextriorit ; il faut stopper le transport de lextriorit
dans lintriorit, cest--dire admettre un intriorit dun autre ordre, qui est celle de la
monade. Seulement, dit Chambon page 381 du Monde comme perception et ralit, la
monade leibnizienne, toute dintriorit spirituel et intendue, ne pouvait habiter spatialement
ces composantes extrieures les unes aux autres . alors que Ruyer refuse de couper le lien
entre la dimension intrieure et lespace objectif, tant par l plus cartsien que Leibniz. Cest
pourquoi on peut dire, comme Chambon, que les domaines absolus de survol sont exactement
dans monades tendues. Toute la difficult de ce concept, cest de tenir les deux : une
intriorit pure dans lextriorit. en effet, on a affaire une extriorit, il y a du multiple, qui
est spatial, tendue, sans tre pour autant juxtaposition partes extra partes parce quelle se
possde elle-mme, ou est intrieure elle-mme. Au total on voit quil ny a de liaisons
vritables, et donc de principe dindividuation, que pour une conscience, ou plutt comme
conscience : non pas synthse extrieure opre par un sujet transcendantal, mais synthse
passive : la liaison est la conscience. Do page 114 de nofinalisme : les domaines absolus
doivent faire la synthse de lunit de ltre dans la multiplicit des avoir .
Enfin, on peut comprendre la porte de cette thorie. Sil ny a dunit ou de liaison que par
un domaine absolu, cest--dire une conscience, alors il faut en conclure que la conscience,
dont la conscience psychologie nest quun cas particulier, nest quune force de liaison, et
que donc partout o il y aura liaison, unit vritable, il y a aura conscience. On aurait pu
commencer par la thorie des liaisons. Donc latome est une conscience. Cest pourquoi il
crit, page 113, la conscience est aussi essentiellement une force de liaison, est
indissolublement connaissance et force liante ; page 105 : la conscience est
organisatrice . videmment, cette dtermination de la conscience partir de la liaison claire
le sens des domaines absolus. Parce quen effet, la conscience nest pas la connaissance mais
lorganisation, ou plutt, puisquil invalide la distinction, elle ne connat quen organisation,
na connaissance quen organisant. Cest pour cela quune cellule et une conscience. Elle est
lidentit absolue, immdiate, de la prsence des parties au tout et de lorganisation des parties
par le tout : prsence comme organisation et organisation comme prsence. Elle le mode de
prsence requis par lauto-organisation. Sil y a auto-organisaion, il faut admettre un mode de
prsence, donc de conscience. La conscience est lauto de lauto-organisation : dimension du
soi. Et cest pourquoi, autrement dit et enfin, la conscience est bien synthse au sens o elle
ne peut unifier le multiple ( cest un anti-intellectualisme) quen lorganisant et par l le
transformant : a na rien de la synthse transcendantale classique, ce qui est encore pris dans
lhorizon de la connaissance, de lobjectivit. la vrai synthse, cest lembryon. il ny a de
synthse que temporelle.
Cest retrouver la distinction bergsonienne entre les deux multiplicits, mais dplace : ce
nest plus celle de lespace et de la dure. La distinction pertinente est celle entre les tres
primaires, domaines absolus, et les tres secondaires. La multiplicit spatiale est pense
comme pouvant tre auto-survole.

3) La relation du corps lesprit : le corps comme illusion

Nous allons justifier laffirmation selon laquelle la dualit du corps et de lesprit est
illusoire, parce quil ny a pas de corps, que notre organisme est une conscience, et non un pas
un corps. Il y a peu de penses aussi puissante sur la question.
Nous avons montr que le cerveau rel, tout comme lembryon rel, et en vrit tout ce qui
possde unit, tout individu, tait domaine de survol et pouvait tre dfini comme conscience,

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parce que toute partie est concerne par les autres. Ruyer parle parfois de ralit spirituelle ou
esprit, mais je pense que la conscience nest pas lesprit. Mais en tout cas, la conscience est
une dimension de lesprit, lesprit existe au moins cest comme conscience. Cest en tout cas
dire qu il ny a pas de corps, cest--dire dobjet matriel dont le statut dexistence
spuiserait dans le fait dtre purement et simplement absolument un corps, massif et
tendu, , sans aucune subjectivit propre : il dveloppe la dtermination classique du corps
comme ralit mtaphysique ultime. Cest la ralit mtaphysique du corps qui est nie : il
ny a pas du corps, du matriel comme toffe ultime, distincte du mental. Au fond, il ny a
rien de plus difficile tenir que lide selon laquelle il y aurait de la matire comme toffe
mtaphysique ultime distincte du mental : rien nest moins vident que lontologie du sens
commun. Quon pense en mtaphysicien ou en phnomnologue, cest trs difficile penser.
Non pas il ny a pas corps, il y a des choses qui correspondent des corps, mais en soi il ny a
pas de ralit comme corps. Donc toute ralit est par l mme dessence spirituelle ou
consciente : le dualisme mtaphysique na aucun sens. On en peut dire il ny a pas de
corps , ds lors que nous faisons lexprience de corps, quen disant que le corps est une
illusion. Cette illusion Ruyer la nomme lillusion rciproque dincarnation : le corps nest pas
une ralit en soi mais un phnomne.
En soi, un embryon ou un cerveau sont prsent eux-mmes dans lextriorit, se
survolent, ce qui veut dire, cest essentiel (on passe au plan pistmologique), que cest dans
limmanence que leur tre en soi est saisi tel quil est, puisque leur tre consiste dans cette
immanence, cette prsence soi. Cette saisie dans limmanence, il lappelle intuition. Il
sensuit qu linverse, pour un observateur extrieur qui nest pas la conscience du survole,
comme survol, qui sy rapporte sur le mode de la connaissance et non plus de lintuition 24 le
domaine absolu apparatra comme autre quil est, cest--dire comme corps. Il faut donc
opposer deux modes de relations, qui dfinissent deux modes dtre (correspondance entre
plan mtaphysique et pistmologique) : la conscience, qui est seule relle, est caractrise
par une relation dimmanence, quil nomme intuition ; mais cette intuition il faut opposer
une relation perpendiculaire, qui nest plus auto-affection mais mise distance, cest--dire
objectivation, et elle a pour corrlat le corps. Cest pourquoi Ruyer peut crire page 81 que
le corps rsulte, comme sous-produit, de la perception dun tre par un autre tre. ltre
peru est peru par dfinition comme objet au sens tymologique du mot, et il apparat dautre
part comme indpendant du spectateur, ce qui conduit le substantialiser. Lobjet
substantialis est appel en un mot le corps . il ny a dobjet, de corps, que comme objet de
la conscience : lobjet est toujours objet de la connaissance, cest--dire produit par la
connaissance, cest--dire comme corrlat dun processus dobjectivation. Et il faut ajouter
que ce processus est inluctable, puisque je ne suis pas ce que jobserve. cest aussi quelque
chose la verf : mes organes se connaissent mieux que je les connais : lorgane sait mieux ce
qui lui convient que le mdecin. La conscience objective ne peut saisir les domaines de
survol, qui la constituent que de lextrieur : ce qui est en soi conscience se donne mieux
lui-mme que nous, comme objet. Cest dpasser la distinction instinct / intelligence de
Bergson. Autrement dit, le domaine absolu demeure invisible pour qui ne leur survole pas,
cest--dire pour qui ne lest pas. Et cest pourquoi il apparat comme ce quil nest pas, cest-dire comme corps.
Il faut distinguer trois choses : le rel, lobjet et le corps. Soit un arbre. Larbre rel, cest
lunit organique de larbre comme auto-survole, cest larbre comme conscience, avec ses
consciences subordonnes, tant entendue que cette unit implique une multiplicit domine.
Larbre objet, cest larbre connu, tel quil existe que pour la conscience de lobservateur.
mais le propre de lobservateur, cest pourquoi il parle dunit rciproque de lincarnation,
cest quil ignore que ce qui se donne lui nest pas tel quil se donne lui, cest--dire ignore
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intuition est toujours identit sujet / objet

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que larbre ne doit son aspect qu lacte dobservation ou de connaissance. Si bien que
lobservateur va avoir tendance substantialiser le corrlat de son observation ou
connaissance, substantialiser lobjet. larbre comme corps, cest larbre objet en tant
substantialis, en tant quon oublie que son objectivit est purement phnomnale, corrlative
de la connaissance, cest larbre en tant que lobservateur ignore ce que lobjectivit de larbre
lui doit.
Nous sommes enfin en mesure de rpondre la question du corps et de lesprit. il ny a pas
de dualit du corps et de lesprit, elle est tout illusoire, puisque nous navons pas de corps,
puisque notre organisme nest pas un corps. Nous avons un organisme, mais ce nest pas un
corps. Corps et esprit nexistent jamais sur le mme plan, du mme point de vue, parce que la
corporit, en tant que corrlative dune relation dextriorit, cest toujours celle des autres :
ma corporit est aussi celle des autres. Cf. Conscience et corps, page 27 : nous ne
connaissons jamais que le corps des autres, nous nintuitionnons jamais que notre
conscience . et lillusion, la dualit, vient du fait que nous confondons les deux point de vue,
intuition et connaissance : comme nous sommes des tre sociaux, [il y a du Sartre, troisime
partie de ltre et le nant : conscience thtique dobjet et conscience thtique de soi comme
incompatibles, etc.] nous adoptions sur nous-mmes le point de vue des autres, et nous
considrons comme ayant un corps . ce qui nest pas un problme, mais quand on se ceci
est confort par le fait que nous sommes en relation dextriorit avec une partie de notre
organisme : nous avons sur nous-mmes le point de vue des autres dj sans projection
sociale, puisque nous avons un corps dont nous voyons les fragments. De sorte que, comme il
le dit : si nos yeux taient placs de telle faon quil ne puissent saisir aucune partie de notre
corps, si nos mains ne pouvaient toucher que des tres diffrents de nous, et si les miroirs
nexisteraient, nous ne tomberions pas dans lillusion de la dualit corps / esprit. Nous
saurions que nous ne sommes corps pour les autres comme ils sont corps pour nous. Mais
leur connaissance ne prvaudrait pas sur notre intuition. Pour les autres, nous sommes corps.
Dailleurs, souvent dans lexistence cest ce que nous vivons : nous sommes purement notre
avance vers le monde, sans corps : cest la sant existentielle, la tension de lexistence.
en tout cas, ce quil faut signaler, cest quon pourrait objecter : puisque nous sommes
autrement que Ruyer limagine, cest que a un sens mtaphysique : justement, nous pouvons
nous voir des deux faons : [le corps est entre moi et le monde, il nest pas le monde puisque
je ne peux ne peux pas faire le tour de moi-mme, je ne peux me voir entier que par
lintermdiaire dobjets : miroir, etc. Que nouveau je ne peux pas voir compltement, et me
voir en mme temps] : je peux me voir et me toucher, a fait partie de lessence de mon
intuition que dimpliquer une saisie dune extrieur qui est encore moi-mme, que je suis
encore, qui est encore moi-mme. De telle sorte que si on peut bien en tirer une dualit de la
distinction corps/esprit comme abstraction, mais pour des raisons diffrentes : nous somme
encore nous-mmes dans lextrieur, le corps est le moyen donn pour tre moi-mme. Par l,
ce ne serait plus au profit de lesprit mais dune ralit ni corps ni esprit, que Merleau-Ponty
nome corps propre. Mais il faudra le nommer vie. Et mme, dans la position de Ruyer o je ne
me vois pas, comment pourrai-je voir les corps des autres comme corps des autres sans
quelque chose dans lexprience de moi-mme qui annonce cette incarnation : les corps des
autres seraient visibles comme pur objet, pas comme corps des autres. Je serait un ange
(individu non incarn, gnrique : individuation par la forme ou la matire ?) : je vois des
hommes, des corps, mais je ne sais pas que ce sont des corps dhommes, incarnation comme
incarnation comme conscience. Donc je ne saurais pas non plus quils me voient comme
corps. Il faut donc une incarnation : il faut que je me voie et me touche pour que je sache aussi
les autres comme incarns. Cf. Merleau-Ponty.
Quoi quil en soit, Ruyer dfinit sa position comme un piphnomnisme retourn :
conscience et corps page 28 : toute la ralit, toute lefficacit appartient au subjectif.

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Lobjectif nest quun piphnomne qui par lui-mme nest ni rel ni agissant . loin que la
conscience soit piphnomnal du cerveau, conu comme ralit phnomnal ultime, cest
linverse. Non pas au sens o le cerveau accompagnerait la conscience comme une sorte de
sillage non-efficient (cest comme a que lpiphnomnisme pensait la conscience : toute les
lois de lnergie sont maintenues, mais il y a), mais au sens simplement o le cerveau comme
masse matrielle, objet, connu ou vu, cest la conscience elle-mme en tant quelle est
ressaisie dans lextriorit : comme masse matrielle, le cerveau na pas de ralit, de mme
que pour les piphnomnistes la conscience navait pas de ralit. Dailleurs, je ne peux
jamais accder au cerveau tel quil est en lui-mme. On assiste ici un renversement radical
du rductionnisme matrialiste : rductionnisme spiritualiste, o la ralit du cerveau est
reconduite la conscience.
Il reste une dernire question, pour donner une cohrence ultime cette construction : si le
corps et un phnomne, corrlatif dun point de vue externe, est-ce pour autant une pure
illusion ou un phnomne bien fond ? Quest-ce qui explique que les domaines de survol qui
en soi ne sont pas corporels puissent tre perus comme corporels ? Par exemple, une monade
perue par une autre nest jamais perue comme corps. Autrement dit : si le corporel ou le
matriel nest pas une ralit mtaphysique ultime, eh bien quelle dimension des domaines
de survol, de la conscience, le corporel correspond-il ? Quest-ce qui fonde lillusion
dincarnation in re, donc dans la conscience. Ruyer note que la ngation du corps comme
entit mtaphysique nentrane pas affirmer que derrire nimporte quel objet ou
phnomne, il y a une auto-subjectivit. Parce que en effet, il y a deux types de multiplication
et l on pourrait montrer comment cest un dplacement de la multiplicit la
multiplication, par rapport Bergson. Cest tout changer. Deux types de multiplication, et
donc deux types de liaisons : 1) il y a une multiplication et donc multiplicit comme son
rsultat qui est domin par son unit survolante et caractrise par l quipotentialit : cest
par exemple la multiplication cellulaire. 2) Mais il y a une multiplication qui aboutit une
multiplicit dtres, une multiplicit numrique dtres. Il se trouve que les organismes se
multiplient sans survol, il ny a pas de super-organisme qui survolerait les autres comme
lorganisme survole les cellules. Donc il y a deux types de liaison : 1) celle de ltre
proprement dit, puisque ltre proprement dit est une liaison : centre dactivit, tant son
propre sujet, cest la liaison de la vie, cest la vie. 2) Celle de la foule, du nuage, de la
machine ou de la terre : les interactions entre composants sont de nature superficielle, non
auto-survolantes, et se propagent de proche en proche ; certes, il y a plus de liaison dans une
machine que dans un tas de sable, mais la machine reste du ct de lagrgat. Or, cest ce type
de multiplicit, et le mode de liaison qui lui correspond, qui dfinira lexistence physique
comme telle, cest--dire lexistence physique mtaphysiquement saisie. Et Ruyer crit page
90 : lexistence physique dsigne un mode de liaison entre lments, non une catgorie
dtres. Il rend compte de la dualit entre physique et physique sans introduit une toffe
mtaphysique physique ultime : pas de physique en soi, mais cest un mode de liaison. Mais il
faut toute de suite prciser que dans ce type de multiplicit, par exemple foule ou machine, les
constituants ultimes ne sont pas matriels, mais spirituels. Au cur de lengrenage, il y a
latome de carbone, qui est esprit ;, chaque lment de la foule est un individu. En son fond, la
ralit est conscience, au sens o toute entit individuelle constituante est conscience, mais les
entits peuvent se composer selon des modes diffrents. Do, page 92 de Nofinalisme : la
multiplicit et par consquent le corps, lexistence dite physique ou matrielle sort dune unit
plus primitive qui nest pas corps mais tre auto-subjective, forme pour soi . on peut dduire
le physique, le matriel du spirituel, par morcellement ou reproduction, par multiplication
dtres auto-subjectifs. Ce qui est troublant, cest que si on pense la relation des parents aux
enfants, on doit dire que cest pure extriorit ? Les enfants et les parents sont deux mais il y a
un mode dunit qui peut faire dire que les parents sont les enfants. Do lexprience

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phnomnale trange que dans le visage de lenfant peut apparatre plus quune ressemblance,
mais bien le visage du pre ou de la mre comme telle. Il y a aurait donc plus profond que la
ressemblance, plus bas que lessence mais plus haut que la multiplicit numrique : plan qui
fait communiquer les parets et les enfants, quon peut penser en termes de domaines de
survol. En tout cas, on ne peut pas linverse comprendre comment, partir dune
multiplicit dexistants physiques, un domaine subjectif pourrait tre.
Faisons deux remarques pour finir. 1) je vais complexifier en discutant ce que dit Ruyer. En
tant que le survol exige une extriorit des moments ou parties, il faut bien admettre quil y a
du multiple dans le subjectif, sinon il ny aurait rien survoler, et pas seulement du multiple
entre subjectivits, consciences, domaines absolus. Donc il y a une multiple qui nest pas
numrique (mais spatial au sens de tendu) : cest le multiple survol. Et il y a un multiple qui
implique nombre et extriorit, cest le multiple non-survol (spatial au sens bergsonien). Ce
qui revient dire, je tire Ruyer de ce ct, que nous sommes dans une philosophie de
lextriorit. parce que en effet, le survol, ou plutt lunit survolante est trans-spatial et transtemporelle, cest--dire quelle a affaire du spatio-temporel, ce quest le domaine. Et si
mme il n y a avait pas dj une multiplicit au sein du survol, au sien de lunit, on ne
comprendrait pas la multiplication numrique :cest comme une dtente de la multiplicit
survole qui conduit une dispersion ontologique. Cest ce qui arrive chez Leibniz : la
monade tant purement spirituelle non-spatiale, on voit mal comment elle peut donner leiu
lespace, comment elles peuvent se multiplier spatialement. Do le sens logique de lespace,
au sens dordre, ordre des simultans. Et pas de sens mtaphysique lespace. Au contraire, la
monade de Ruyer est tendue, se rassemble mme lextriorit. ce qui veut dire que sil y a
une forme dextriorit au sein du survol, on peut dire que le spiritualisme, ou plutt le panpsychisme de Ruyer ne fait pas alternative avec une forme de matrialisme, et en tout cas de
ralisme, en tant que prise en compte dune extriorit premire : il y a de lextriorit. jen
conclurais, contrairement Chambon, que ce qui est premier, cest pas tant lesprit que la vie.
Ruyer dit dans un article que le terme de vie pourrait lui convenir, mais quil lui prfre
conscience : une extriorit domine est organisme. Si la conscience est organisatrice, cest
que la vie est premire, pas lesprit. 2) ces deux types de multiplicit et dtres font cho la
thorie de Bergson. Autrement dit, la dualit bergsonienne de la dure et de lespace, il
substitue celle de lexistence physique ou domaniale et celle de lexistence physique ou
survole. Mais la multiplicit numrique, comme agrgat, elle met en rapport des constituants
qui sont dessence psychique. Do il faut parler de multiplication, et non pas de multiplicit :
la multiplicit numro 2 est toujours drive sans statut quivalent au domaines de survol.
Cest dire que le multiple sort de lun, alors que pour Bergson il y a deux multiples. Alors que
parle de multiplication cest dire que le multiple sort de lun, le physique du psychique, et du
coup (il ny a pas, avec une dignit mtaphysique gale, deux multiplicits ; mais elle se
scinde) cest essentiel : on vite les difficults de Bergson davoir engendrer lespace
partir de la dure (ctait la thorie des degrs de tension). Parce que si on substitue la
dualit dure / espace celle des domaines de survol /agrgats, alors il ny a aucune difficult
comprendre comment on passe des domaines au agrgat, de lun au multiple. La distinction de
Ruyer est donc transversale celle de Bergson : au fond, les domaines sont dj spatiaux, ou
plutt tendus, et simplement ils peuvent se multiplier numriquement. Il y a la liaison forte
de cses, et la liaion faible de lexistence physique, o les parties agissent de proche en proche.
On pourrait objecter : pourquoi les tres se multiplient-ils, pourquoi il ny a pas de reprise
survolante des multiplicits numriques ? On ne sait pas pourquoi, dit Ruyer. Cest peut-tre
pour a quon fait des institutions, pour organiser les multiplicits. IL y a une principe de
multiplication, cest le donn de la dispersion.

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Je cclus en rpondant la question pose. Le corrlat ou le fondement de lillusion

dincarnation, cest un mode dexistence que Ruyer nomme physique, qui ne renvoie pas un
tissu mtaphysique ultime. Cest une raison de sa dimension de multiplicit intrinsque, que
celle-ci soit survole ou non cette fois-ci, que le rel apparat comme corporel. Car mme
lorsque la multiplicit est survole, lorsquon a affaire une conscience, en tant que saisie de
lextrieur, on napprhende que sa multiplicit : cest pourquoi a apparat comme corps.
Quand on voit une foule, un agrgat, il apparat comme corps, puisquil est multiplicit
numrique ; mais aussi quand on voit une conscience, puisquon perd le survol. Cest
pourquoi, page 93 de Nofinalisme : le corps est lapparence que prend, pour un domaine
subjectif A, un domaine compos B, quand B nagit sur A que de manire superficielle, et que
A ne considre par la suite en B que la multiplicit des sous-individualits constituantes . soit
un cerveau :en soi, il est pour soi ; soit le mme vu de lextrieur, agissant superficiellement
sur moi, je nen saisirais que du multiple. Mais cest bien que qqc rpond in re la
corporit : la multiplicit, soit physique, soit domaine. Mais en soi, elle nest pas corps. Le
corrlat du corporel dans le rel, cest le mtaphysique.
Notons pour prendre position que ce refus du corporel comme ralit ultime, qui conduit
Ruyer tout fait inverser la position classique, na pas lieu au profit dun spiritualisme, qui
penserait le rel comme pure intriorit, et tranger lespace (cest le cas de Henry). Parce
quune telle position est toujours subrepticement dualiste : pour rendre compte des
phnomnes, ce quon veut toujours faire, il doit toujours rintroduire lespace, sans pouvoir
lengendre partir de lesprit (cest pourquoi Bergson est spiritualiste). Alors que Ruyer quant
lui, sil rcuse le corps au nom des domaines absolus, ces domaines en tant que auto-survol
impliquent bien une extriorit. Cest--dire que la conscience, ralit ultime au nom de la
laquelle le corps est rcus, cest nest pas un esprit, mais une conscience dans lextriorit,
une monade tendue. Et une conscience dans lextriorit comme survol , cest une vie. Par
l, il nous ouvre la voie dune authentique pense de la vie, o la dualit du corps et de lesprit
seffondre par disparition du corps, qui nest pas celle de lextriorit ou du multiple ? mais
alors problme : si vraiment cest une philosophie de la vie et pas un spiritualisme, si les
domaines sont organismes et la conscience est conscience organisatrice, peut-on nier le corps
comme dimension constitutive de la vie ? Le corps est-il seulement une apparence ?
Autrement dit : ds lors que la vie est dfinie comme survol, elle implique bien une extriorit
premire dont on voit mal ce qui la distingue dune corporit. Autrement dit, si on doit la
penser jusquau bout, lunit domaniale en tant que dfinissant la vie devrait plutt, me
semble-t-il, si tant est quelle dfinit une vie, tre conue comme unit originaire dune
conscience et dun corps, ou plutt par-del cette distinction de la conscience et du corps. Il y
a donc deux manires de dpasser la dualit : rabattre le corps sur la conscience au titre
dapparence, et alors comment encore parler de vie ; ou bien tabler sur la vie, et dpasser la
dualit en mettant au jour une troisime dimension plus profonde. Au moment o il reconnat
dans la vie comme conscience mme lextriorit une dimension originaire, plus radicale
que la distinction du spirituel et du corporel, ce mme moment il ressaisit cette vie comme
conscience, la fait basculer du ct de la conscience, plutt que de dfinir la vie comme
conscience incarne : il est rattrap par le dualisme quil dnonce. Lunit du corps et de
lesprit test encore pense au profit de lesprit : lessence de la vie est la conscience. Do
quil choisit le terme de conscience plutt que le terme de vie. On pourrait faire pencher la
balance de lautre ct, et dire que si la multiplicit est domine, alors a signifie tout autant
que le domaine, la conscience existe dans et comme lextriorit. cest une question daccent :
ce quoi on aurait affaire, cest une vie, pas une conscience, puisque la conscience nest
que organisatrice. Voil le sens dans lequel on peut lire Ruyer pour y voir une dimension qui
va par-del pan-psychisme et matrialisme.

[COURS N 11 DU 23/02/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

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PLANTAGE
XXXXX
Si lauto-survol est ce quil dit, il faudrait dire quil ny a pas alternative entre matriel et
psychique, mme sils les dfinit comme conscience ou subjectivit.

D) Maine de Biran
La force de la philosophie de Biran, qui est un des plus grands mtaphysiciens, disait
Henry, est de mettre en vidence une relation constitutive de lesprit au corps et inversement,
et Spinoza mis part, cest le premier (mais chez Spinoza, il ny a pas de relation, cest la
mme chose sous deux aspects), relation qui ne conduit pas objectiver lesprit ou le
subordonner au corps comme un phnomne ou un effet (car ce serait une manire de penser
cette relation constitutive). En effet, pour Biran au contraire, le corps est la condition
laquelle lesprit est vritablement esprit, il ne sagit pas du tout de le rduire au corps. Mais
lincarnation est la condition laquelle lesprit est esprit, cest--dire chappera toute
matrialit. Cest en ayant un corps que lesprit est esprit, chez lui ; cest en cela le premier
phnomnologue. Conformment notre schma initial, la diffrence entre les termes
senracine dans une unit, une relation originaire, qui ne fait alternative avec lunit. chez
Biran et seulement chez lui, la diffrence ne fait pas alternative avec lunit, et cest cela quil
tente de penser : identit de la diffrence et de lunit. ceci est possible grce une
dtermination de lesprit qui est une des plus rigoureuses, qui chappe toute forme de
substatntification ou dobjectivation. car la grande difficult, cest de penser lesprit dans sa
spiritualit mme, sans rien de substantiel ou dobjectif. cest possible grce une mthode
singulire qui consiste prendre pour point de dpart un fait primitif, qui est la condition
mme de la connaissance. Ce fait un fait psychologique, mais chez lui mtaphysique et
psychologie se confondent, reposant sur la prise de conscience de ce fait, qui se rvle dans
lpreuve de lintriorit. ce fait, cest leffort, et on dterminera lesprit comme force hyperorganique.

1) La dcomposition de la pense
1804, Mmoire sur la dcomposition de la pense, premire grande uvre de Biran. La
dcouverte du fait primitif quil nomme effort est corrlative dune entreprise de
dcomposition de la pense, qui sinscrit dans la perspective dune critique de Condillac. En
un mot, la dcomposition de Condillac, Biran va substituer une dcompo qui fait apparatre
une dualit dans la sensation.
En effet, Locke prtendait rdruie les ides aux sensations, et distinguer deux types
dides : les ides de la sensation, qui proviennent de laction des objets sur les organes des
sens, et les ides de la rflexions, qui proviennent de la rflexion opre par lesprit sur ses
propres oprations : par exemple, je perois, a donne des ides de sensations ; puis je
rflchis et obtient lide de la perception. Il y a distinction entre la sensibilit proprement dite
et les facults ou oprations intellectuelles qui renvoient une activit et une spontanit de
lesprit. le geste de Condillac va consiste radicaliser Locke, comme tout le monde veut faire
lpoque, en rduisant toute les ides une seule catgorie, les sensations. Ce qui suppose
que les facults elles-mmes, les rapports au contenu, ce que Locke rfre la rflexion,
soient drives des contenus eux-mmes. Cf. Charrak :cest a lempirisme : penser la
relation partir du contenu, pas dextriorit de la relation au contenu. La dcompo au sens de
Condillac va signifier une gense ou drivation des facults partir de la seule sensation, du
seul contenu. Lhypothse de la statue correspond cette dmarche. Cf. Trait des sensations :
nous imaginmes une statue organis intrieurement comme nous et anime : un tre
physiologiquement et psychologiquement capable de sentir, mais sans facult autre que cette
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pure rceptivit, et de tout contenu. lextrieur tout de marbre ne lui permet lusage daucun
de ses sens . si nous lui prsentons une rose, elle sera par rapport nous une statue qui sent
une rose, mais par rapport elle-mme, elle ne sera que lodeur mme de cette fleur . en
effet, la statue ne peut avoir ou sentir lodeur de rose, cest--dire se rapporter elle comme
distincte delle : a reviendrait confrer la statue une facult distincte des contenus quelle
reoit. Avoir, cest apprhender comme un contenu ; pour la statue, pas de diffrence entre
lapprhension et la matire. Donc elle ne peut que tre cette odeur. Mais la q : comment peutil y avoir sensation sans quelque qui sent ? La statue est bien lodeur de rose mais elle
nprouve rien. Cest prcisment de cette sensation, qui est sensation pour personne, qui
Condillac va driver les facults. a la premire odeur, la capacit de sentir de notre statue est
tout entire limpression qui se fait sur son organe : je lappelle attention : cest la
sensation dans telles circonstances, en tant que la facult de sentir est tout entire , pure
prsence de la sensation. Si le corps cesse dagir sur lorgane, lattention donne la retient
encore, et il reste une sensation plus ou moins forte : cest la mmoire, qui nest pas non plus
une facult, mais la sensation mme. Mais il ne se demande pas comment une impression plus
ou moins vive perdure alors qua disparu lobjet : or, cest prsupposer la mmoire ! Quoi
quil en soit, si la statue fait attention la sensation qui persiste et une nouvelle odeur, cest
la comparaison, qui implique le jugement ; Cest clair : la relations entre deux contenus
procde des contenus. Le jugement, cest cette circonstances. Et alors la stature peroit que
lune nest pas lautre. bref, la facult nest ni un rapport au contenu, ni mme un moment du
contenu, mais le contenu lui-mme dans certaines conditions. Voil ce quoi Biran soppose,
et cest l quil constitue sa propre pense.
Il dnonce conjointement dans cette analyse le statut de la dcomposition et la simplicit de
la sensation. Parce que en effet, on na pas affaire une vritable dcomposition. Il sagit
dune description dune mme ralit, dun mme matriau, selon les caractres quelle prend
en se transformant. Cest comme un objet qui le montrerait successivement sous diverses
faces , et pas une vraie dcompo. Une vraie dcompo a un sens chimique, et droit porter sur
le matriaux lui-mme, sur la sensation, et a le sens chimique dune division, sparation. Or,
si cette dcomposition au sens o on vient de le dire est ncessaire, cest que la sensation nest
pas simple, mais compose. Et cest l quil sloigne de lempirisme. et compose
dlments htrognes ; en effet, au fond, selon Biran, Condillac lui-mme reconnat son
insu, effectue cette dcompo en faisant lhypothse de la statue. Il retourne contre lui-mme :
en disant que la statue devient odeur de rose, il exprime de la manire la plus vraie ltat
dun tre sentant qui nest pas encore dou de laperception : donc dj une distinction entre
matriau et aperception. Il y a bien une dimension de la sensation que je suis, cest un moment
de la sensation quil retient de Condillac, sensation que je suis qui est la matire de la
sensation complte, et que Biran nomme affection pure. Cest un moment matriel, au sens de
la hule husserlienne. Condillac doit parler de la sensation quand il parle de la statue, mais il ne
parle que dune composante, laffection pure. Car en effet, cela que je suis ou qui maffecte
nest pas encore senti faute dun acte du sujet, de la statue. Et en dduisant les facults de ce
quil appelle sensation, il substitue le compos au simple. Pourquoi ? Parce que on en peut
dduire ces facults qu la condition dadmettre au sein de la sensation une distinction entre
un contenu et une aperception. Et cest de cette aperception, en tant quelle implique un moi,
que les facults peuvent tre drives. Si la sensation est strictement affection pure, une
sensation que je suis, rien napparat, car il ny a personne qui cela apparat cest pour a
que je nai pas, mais suis la sensation. Et donc on ne peut driver aucune facult. Au total, il
ny a de sensation que sil y a une distinction, et tel est le sens de la dcomposition
biranienne, entre le moi sentant et le contenu senti, si cette distinction est possible. Do, page
70 : le terme sensation exprime communment le rapport dinhrence dun mode
directement affectif quelconque un tre qui est dit le sentir ou le percevoir [cest un rapport

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la sensation] en le rapportant hors de lui dans un espace pendant quil saperoit lui-mme
dans le temps. Le mode affectif est variable est multiple, lacte de perception qui fait le moi
est un et toujours le mme . cest donc dun mme mouvement que le moi saperoit luimme et quil rapporte dans lespace, cest--dire extriorise, cest--dire spatialise le contenu
affectif, laffection pure. On peut donc dire quil y une matire de la sensation (et non pas dire
que la sensation est matire), et la forme de la sensation. Pour a, seul Husserl sera all aussi
loin dans lanalyse de la sensation. Sa forme, cest lacte qui saisit la matire de la sensation,
qui la constitue comme objet dans la mesure o il se constitue lui-mme comme sujet, comme
moi, cest--dire dans la mesure o il saperoit. il y a constitution commune, conjointe dans
un certain acte. La vraie difficult, cest de penser lacte aperceptif (qui sera leffort), la
forme, de telle sorte quil ouvre une extriorit en se rapportant lui-mme, en se dterminant
comme moi.
Il faut tout de suite faire deux remarques sur cette premire analyse. 1) dans laperception,
le moi est donn lui-mme pour faire lpreuve dautre chose que lui-mme, de laffection
comme autre, en tant quil fait cette preuve :cest alors quelle est sentie. Ce qui est
essentiel, cest que cette aperception na rien avoir avec une sensation ou reprsentation,
puisquelle en est une condition de possibilit. On en peut pas rfre un moment, un
composant formel de la sensation une sensation. Il sensuit quil sagit dun rapport soi,
une preuve de soi qui na rien voir avec un tre donn soi ou un connatre. Autrement dit :
laperception ne peut tre divise selon la diffrence du forme et du contenu, puisquelle est la
forme de tout contenu, cest--dire quelle nest pas de lordre de la rflexion, ou mme du
pr-rflexif : il ny a pas de regard-sur, de connatre, puisque cest un moment du connatre
mme comme sentir. Cest balayer Descartes, Kant, etc. Cest ni sensation, elle en est une
composante ; ni une rflexion, ce serait rintroduire la dualit du contenu et de la forme. Bref,
elle ne peut tre pense en termes de connaissance, tant la condition de possibilit de toute
connaissance. Tout Michel Henry vient de l. La consquence, cest puisque cette aperception
en peut tre pense en termes de connaissance, elle sera de lordre de lagir, du sefforcer on
le verra. Le moment aperceptif ne peut plus tre pense en termes de rapport soi, de
connaissance : il faut rfrer le surgissement de soi, non plus une rflexion mais un agir.
On accde ici un plan dimmanence absolue. Merleau-Ponty sera en-de de a, et a
lempche de penser le corps propre, qui le penser encore sous la dualit du sentant et du
senti. En tout cas, cf. Montebello, o le moi saperoit existant sans que cette tat de
conscience nenveloppe aucune sensation, perception reprsentation ou rflexion , mais
tension. Cest une donation, dans limmanence absolue. Cf. Henry et Deleuze, qui sont les
deux hritiers de cette ide : apparatre qui ne passe pas par cela. Le seul prdcesseur assum
de Biran sur ce point, cest Fichte, mme sil le critique par ailleurs. Et ce plan, cest le plan
de lesprit, du moi, en tant que condition de toute exprience et de toute connaissance. La
cdiotn de toute connaissance ne peut pas tre pense comme connaissance, comme le fait
Sartre encore, qui rintroduit la dualit. On voit dj en vertu de lanalyse dans laquelle il
sinscrit que lesprit exclut toute extriorisation, toute objectivation, toute reprsentation :
cest lirreprsentable, linvisible, il es ltranger absolu lextriorit ou la transcendance.
Cest capital, car une telle dtermination de lesprit signifie quil ne peut tre saisie quen
premire personne : a invalide mtaphysiquement absolument toute tentative dobjectivation
desprit. il y a une science subjective, qui ne peut tre atteinte quen premire personne, et ne
peut pas tre situ dans lespace de lextriorit cest--dire exclut toute tentative de
rapporter lesprit un corps. Vouloir reconduire lesprit un plan dextriorit, par exemple
au cerveau, cest mlanger les points de vue et manquer lessence de lesprit, parce que cest
considrer que quelque chose de lesprit peut tre saisie en troisime personne, de lextrieur ;
cest nier lessence de lesprit. cest cela quoi jai accs dans limmanence pure, donc je ne
peut pas le rfrer une extriorit. Bref, lesprit est radicalement tranger la matire, et pour

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des raisons rigoureuses ; vouloir le rapporter la matire, cest confondre deux points de vue
incommensurables. Ce qui sera gnial, cest que la seule manire de ne pas rfrer lesprit
une extriorit, ce sera de le penser comme incarn. En tout cas, cest la critique quil
adressait Gall, qui lui-mme voyait la difficult. Gall voulait localiser la pense, travers la
forme du crne. Cest le projet de la science de la vie : le dpliage, le dpliement, extrioriser.
Pour localiser une facult psychologique quelconque, il faut pralablement avoir le sens
intime de cette facult, en avoir une aperception quelconque. Donc, en toute logique, et cest
vrai aujourdhui encore, que laperception comme mode de donation de lesprit interdit par
principe toute explication physiologique, puisque celle-ci la prsuppose. Biran le dit propos
de Gall : quoi quon fasse, il y a aura toujours htrognit absolue ou dfaut complet
danalogie entre les deux ordres de fait .la seule science de lesprit, cest la psychologie,
cest--dire la mtaphysique. 2) la sensation est compose, est lun des composants et le
matriau de la sensation. Mais laffection pure est trange : elle ne peut tre rfre au corps
objectif, cest une affection, puisque cest ce qui deviendra le senti avec laperception ; mais
si elle nest pas rfre, au corps objectif, elle ne peut pas tre vcue, puisquelle napparatra
quen raison de laperception : en elle mme, elle nest pas vcue. Cest le mystre de
laffection pure : cest une subjectivit sans preuve, qui nest pas corporel mais pas
aperceptif, donc pas vcu. Cest une subjectivit sans preuve, anonyme, o se trouve
brouilles les frontires du physique et psychologique, du corporel ou spirituel. Cest une vie
incorporelle, un inconscient organique. Sur ces deux points, cf. Pierre Montebello, dans Corps
et Esprit, Ellipses.
Il nous reste prsent, aprs avoir mise en place la pense de Biran, aborder cette
aperception qui est le sens mme de lesprit ;

2) Leffort comme acte primitif

Biran a une intuition, et passe toute sa vie la comprendre. Tout converge vers le fait
primitif, et cette priorit est la fois chronologique ou phnomnologique, et logique. Puisque
le fait primitif est la naissance du moi, dune conscience, rien en peut le prcder, puisque
cest grce lui ou partir de lui quil peut y avoir quelque chose. Cest en ce sens que la
psychologie se confond avec la mtaphysique. Mais cette priorit est aussi logique, comme on
la vu, en ceci quil entre dans toute composition, titre de composant ultime qui ne peut tre
dcompos : cest llment aperceptif. Ce qui est capital, cest que ce fait primitif doit tre
compris comme dualit primitive : le fait primitif est une relation. Cf. Mmoire sur la : 108
110, 125 135, 138 141. ? page 138 : dans le dploiement constant et rpt de la mme
force, et le mode deffort, seul primitivement vcu et relatif qui lui correspond, se trouve
constitu ; ds quil y a dploiement de leffort, il y a une sujet et un terme constitus lun
par rapport lautre. .
Le fait primitif, cest une force, quil appelle hyper-organique, transcendant lorganisme,
mta-organique. Cette force en doit pas tre conue comme une volont indpendante qui
rencontrerait des obstacles son exercice contingents. Mais cette force, qui est pour Biran
synonyme de volont, se confond avec son exercice. Dailleurs, que serait une force qui ne
sexercerait pas ? Cette force, cest un effort. Seulement, le propre de leffort, cest quil
rencontre une rsistance ; la relation une rsistance est constitutive de leffort, intrieure
leffort : sefforcer, cest toujours sefforcer contre. Mais linverse, il ny a de rsistance que
face un effort, que pour un effort. Donc il faut reconnatre une sorte de co-appartenance,
dintriorit entre leffort et la rsistance : leffort nest lui-mme que par la rsistance quil
rencontre, et la rsistance nest elle-mme que par leffort quelle subit, chaque terme nest
lui-mme que par sa relation lautre. ce qui veut dire que en toute rigueur, il y a un primat de
la relation sur les termes. Cette relation concrte, qui existe, cest leffort. et il faudrait dire :
leffort, cest la relation concrte, ralise en tant quil comporte en lui la dualit de la force et

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de la rsistance ; leffort, ce nest pas la force seule, mais cette relation. On affaire ici une
unit concrte qui se divise en son sein, unit scissionnaire, selon la polarit de la force hyperoragnique et de la rsistance. Les deux termes ne sont uns quen tant deux. Autrement dit : ils
sappartiennent pour sopposer. on pourrait dire quil y a une forme dintriorit de la
rsistance la force, mais en tant quelle est opposition, elle est en mme temps extriorit
la force ; la rsistacne est la fois intrieur, lui tant relative, et extrieure, sy opposant, la
force. Les deux termes sont distincts sans tre spas , dit Brian. Ce qui veut dire que la
dualit primitive doit tre comprise dans une perspective qui est aux antipodes du dualisme,
parce quil ne sagit pas de deux termes extrieurs et indiffrents lun lautre, comme deux
entits, deux substances. Au contraire, ces deux termes sont tels que lessence de chacun
renvoie celle de lautre : ils sont relations sur le mode de lopposition. mais il faut spcifier
chacun des termes.
Dans leffort, se trouve constitu le sujet par rapport au terme organique inerte qui rsiste
son action. Cest dans leffort que se constitue le moi comme sujet de leffort. et ce moi, cest
laperception originaire comme forme de la sensation. Ainsi, le soi, condition de toute
apprhension, donc condition de la saisie dun contenu quelconque, ne relve pas dune
refelexion ou dune connaissance, mais dune force. Il ny de vritable rapport soi que
comme tension, et non pas regard : le soi merge, surgit dans lexercice dun effort, et non pas
dun voir. Cest la distinction, la transcendance, lintentionnalit ; la phnomnalit originaire
est dans se sefforcer, et non pas dans un regard, qui reconduit la distinction : il y a bien u
moment o le regardant du regard doit tre pens sans rflexion. Cest dans lagir que le soi
sprouve lui-mme : la phnomnalit originaire, lpreuve de soi relve de cette exercice
dune force. Le sujet est toujours sujet dune tension, et non dun regard. Cette tension peut se
confondre avec lattention, avec ltat de veille. Pour Biran, la tension, leffort ne se confond
pas avec lexercice dune action physique. Page 127 : cartons toute impression du dehors,
que les yeux soient ouverts dans les tnbres, XXX , et nous aurons pour ainsi llment
personnel pur, pris dans sa condition proprement dficiente, le rapport du sujet au terme de
leffort . le problme, cest le sommeil : le moi dans le sommeil. Faut-il que je mvanouisse
dans le sommeil, si le moi se constitue comme effort ? Do la question de la continuit du
moi quand cesse la veille. Dans linsomnie, par contre, je suis dans leffort. en tout cas, en son
efforcer mme, leffort se scinde son unit est dualit en donnant naissance au moi par
opposition ce qui lui rsiste. Bref, leffort se constitue comme effort dun moi en tant quil
rencontre un non-moi. Ce qui veut dire, cest essentiel, que le moi nest pas le sujet de la
relation, mais en procde. En un mot : le moi est relatif ( un non-moi), et non pas absolu.
La rsistance, de quoi sagit-il ? Ce terme , on peut dj le dduire de ce quon a dit,
nest pas une ralit subsistante, qui prexisterait leffort : ce serait se donner toute
lextriorit dun coup, alors quon veut comprendre lmergence dune ralit, de la
sensation. Mais le terme se constitue comme tel relativement leffort. dautre part, il ne faut
pas comprendre la rsistance comme un obstacle absolu sur lequel viendrait buter leffort ; ce
qui rsiste absolument ne rsiste plus : il ne sagirait plus dun effort, puisque je ne peux au
fond mefforcer que si ce qui rsiste est susceptible de cder. Cest un antagonisme dont
lissue est indcidable. Par consquent, on dira que le premier terme rsistant
(phnomnologiquement et logiquement), qui manifeste une rsistance relative , cest le
corps organique. On voit dj que lessence de lesprit dans son irrductibilit la matire
implique un rapport au corps. Et sa forme de rsistance, cest celle des mouvements
volontaires, musculaires, qui sont en gnral dociles la volont. Il faut comprendre que le
mouvement musculaire est du ct de la rsistance, et non de limpulsion. en effet, lorsque je
bouge le bras, il cde mon effort, et ce cder, cette docilit, cest le mouvement. Mais il faut
comprendre que la docilit est la forme limite de la rsistance. On le voit bien ceci que dans
certains cas, limite eux aussi, ce qui est gnralement docile va rsister : lextrme fatigue par

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exemple, ou une pathologie physique quelconque : tout coup, faire un mouvement va me

coter. Et l je vois la diffrence entre limpulsion, force hyper-organique, et le mouvement,
qui ne rpond pas tout de suite : le mouvement est du ct de la rsistance. Le corps organique
est constitu dans et par leffort en tant quil lui rsiste, comme une sorte dtendue
intrieure : mon corps est prsent moi-mme comme cela qui me rsiste en gnral docile,
rsistance relative et diffuse. On ne peut pas sempcher de noter que la force constitue le
corps au sens phnomnologique, au sens, disait Ricur propositions de Husserl, de lunit
dune intuition et dune cration : production qui est dcouverte. Cest une preuve : cest
dans lpreuve, la rsistance, que jprouve le corps. Le corps est la fois intrieur leffort,
dvoil par lui, constitu par lui ;, et extrieur, en tant que dcouvert par leffort comme
ntant pas leffort, par le moi comme lui rsistant.
1) Dans la fatigue, il y a rsistance massive, unitaire. Mais mon corps est diffrenci. La
diversit du corps va se constituer comme diversit selon les modes de rsistance leffort,
dans une sorte de carte des rsistances, cest--dire selon la manire dont cette tendue diffuse
ragit limpulsion : il y a diffrence entre les doigts et mon tronc. 2) De cette rsistance
relative, Biran distingue une rsistance absolue, qui est celle du monde extrieur. Et celle-ci
est corrlative du toucher : comme chez Husserl, ce sens est privilgi, puisque cest par lui
que se constitue lextriorit : face toucher, le monde ne manifeste plus aucune docilit,
rsiste absolument. Le monde se donne l comme distinct de mon propre corps. Il sensuit que
mon corps organique va pouvoir tre constitu comme fragment du monde, dans lacte par
lequel je le touche. Mon corps, touch par moi, offre une rsistance absolue, et non plus
relative. Il y au moins deux corps : le corps avec/contre lequel je mefforce, avec lequel je me
meus, et le corps qui rsiste la pousse tactile, qui est donc objet du monde : le corps comme
fragment de matire. Il faut noter ici que Biran parvient, et cest rare, fonder une
communaut entre mon corps et le corps, construire une concept commun qui pense en
mme temps les diffrences. Ce qui ne sera pas le cas de Merleau-Ponty, par exemple.
Continuit qui nest pas au dtriment de la prise en compte de la spcificit du corps propre.
En effet, lun et les autre sont en continuit en tant quils sont penss en termes de rsistance,
cest--dire dappartenance leffort et donc au moi qui en est le sujet. La diffrence consiste
dans le degr de rsistance, ce qui veut dire que en toute rigueur ce sont les corps qui sont en
continuit avec mon corps, en tant quils sont galement dfinis par la diffrence et non pas
mon corps comme cas particulier des corps. Ce qui veut dire que les corps du monde
extrieur, en raison de leur rsistance absolue, apparaissent comme des cas-limites de mon
corps, comme ristane relative, et non pas linverse. il arpvient concilier lextriorit et la
consistance qui caractrise mon corps comme corps avec son appartenance au sujet qui le
qualifie comme mien ou propre. Bref, la rsistance relative nomme lunit dune extriorit et
dune appartenance.
Il nous restera conclure ce quil en est du corps et de lesprit chez Biran.

[COURS N 12 DU 01/03/04]
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i. Unit vivante du corps et de

lesprit : le non-dualisme
[COURS N 13 DU 08/03/04]
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E) Goldstein
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[COURS N 14 DU 15/03/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

il distingue trois plans, trois types de processus, trois phnomnes : esprit, me et corps. Il
ajoute : on na rien objecter sil on se rencontre quil ny a pas l trois sphres de ltre, mais
trois moments dun processus total. Dans lexistence commune, ces trois rapports au monde
sont modalits du rel.
Cette analyse qui fait apparatre trois types de processus permettent de caractriser trois
types de comportements humains principaux, quon distinguer selon leur centre : le penseur,
le pote, lhomme daction. simplement, nous courons toujours le risque quune dimension
prdomine au point de nuire aux autres, et par consquent la totalit. Car si nous sommes
totalit vivante, seule relle, cest en existant comme cette totalit mme, cest--dire selon
toutes ses dimensions, que nous somme vritablement humains, nous-mmes. Et il crit page
398 de la Structure de lorganisme : sil lun ou lautre simpose au premier plan de la
totalit en devenant destructeur de la totalit, nous avons toujours affaire un tre de valeur
infrieure. Ce qui veut dire que nous nous trouvons alors toujours et avant tout en prsence
dune tre insuffisamment centr. Cest donc le degr dintgration de lorganisme qui est le
critre du niveau de son tre . Autrement dit, le mode dexistence conforme notre essence
vivante est un mode de comportement intgr, unifi, cest--dire o les dimensions de
lexistence apparaissent bien comme les dimensions dune existence, et non comme des
sphres dtre isoles. Infrieure signifie : au plus loin de son essence vitale. Cest capital,
parce que a permet de comprendre lerreur qui domine la mtaphysique quant au statut du
corps et de lesprit.
il suite de tout ce qui prcde que corps et esprit sont de pures abstraction, qui renvoient
la totalit concrte de la vie. lEsprit ne dsigne que lavoir-conscience comme relation
objectivante au monde, et cest en tant que cet avoir-conscience se trouve scind de ces autres
dimensions selon la modalit dune intgration non-russie, bref nest plus dans une relation
intgre la vie, quil apparat comme une sphre autonome et ds lors comme une substance.
Cest un gense pathologique de lesprit comme substance. lEsprit, cest lavoir-conscience,
une certaine relation vivante, en tant que spar de la totalit vivante. Cest au niveau de la vie
elle-mme, le seul qui soit, que lon doit rendre compte de la possibilit dune hypostase de
lesprit et du corps.
En un mot, cela signifie que la dualit du corps et de lesprit a une signification
pathologique, renvoie une vie pathologique, tant lexpression dune vie non centre, et
donc spare delle-mme. Goldstein voque cette possibilit dans un texte consacr au
rapport vie / esprit, dans le cadre dune discussion avec Scheler, lequel pense lesprit comme
une ngation de la vie, et lhomme comme ascte de la vie (pour lui, lesprit nest pas dans la
continuit de la vie, mais commence par un non oppos la vie). Goldstein critique Scheler
sur ce point de lesprit comme ngation de la vie. Page 378 : dans notre conception de
lhomme, la distinction vie / esprit apparat facilement, mais cest parce que rares sont les
moments o ltre humain total se donne comme pleinement centr, comme un. Le plus
souvent, les opposition dues lisolement simposent directement dans les phnomnes,
parce que ltre humain est insuffisamment centr, cest son imperfection. et cependant, il
serait faux de considrer les phnomnes comme provenant de deux sphres spares.
apparat lide dune imperfection humaine telle que dominent des comportement non centrs,
et donc que simpose une tendance la scission. Donc le dualisme exprime au fond une
dimension de lexistence humaine, celle qui est enracine dans son imperfection, qui relve de
sa pathologie. Mais celle-ci est gnralise, la plus frquente. Il ny a ni corps ni esprit, ni de

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diffrence entre les deux, mais seulement une tendance la scission, la non-centration dans
une vie fondamentalement unitaire. Autrement dit, corps et esprit sont des hypostases de
modes de comportements humains en tant quils sont scinds.
Au terme de cette analyse, deux questions restent pendantes, car Goldstein nest pas un
mtaphysicien. Quelle est le statut exact de cette totalit vivante, comment la pense en tant
que corps, me et esprit en sont seulement des dimensions ? Comment concilier la spcificit
ontologique de la vie avec son insertion dans une matire ? plus prcisment, comment penser
vritablement le corps comme une modalit du vivant si celui-ci volue dautres part dans un
monde de corps, dans un monde matriel ? Comment viter de faire du corps du vivant, de
lorganisme, un fragment de matire, ds lors quil semble tre en continuit avec lunivers
matriel ? Cest un problme : le vivant parat en continuit avec le matriel, mais on dit que
la vie est ontologiquement spcifique, et que le corps nen est quun moment ?
Merleau-Ponty nous permet dapprofondir ces questions.

F) Merleau-Ponty
On a lhabitude de lire Merleau-Ponty partir de la phnomnologie de la perception, au
sens du titre dun ouvrage et aussi dun projet. Cest incontestable, et cest dans ce cadre que
lanalyse du corps propre prend son sens ; pourquoi ? Parce que dans la mesure o le monde
peru est corrlatif dun corps, dun corps percevant tout simplement, la rduction
phnomnologique qui consiste remonter du monde pos comme ralit en soi au
phnomne du monde, son propre phnomne, cette rduction, qui met entre parenthse la
thse de lexistence du monde, passe par une rduction du corps objectif, cest--dire par une
remonte parallle du corps objectif qui subit causalement les effets du monde (cest lattitude
naturelle) vers le corps phnomnal, le corps propre, vritable sujet de la perception. On
remonte de la corrlation du monde en soi et du corps objectif celle entre monde
phnomnal et corps propre. Comme il le dit page 86 : comme la gense du corps objectif
nest quun moment dans la constitution de lobjet, le corps en se retirant du monde objectif,
entranera les fils intentionnels qui le relient son entourage, et finalement nous rvlera le
sujet percevant comme le monde peru.
Cela dit, il faut ajouter si ltude du corps permet ainsi une phnomnologie de la
perception, elle nest pas commande par une phnomnologie de la perception, mais par une
interrogation sur le rapport de la conscience la nature. Cf. la premire phrase de son premier
livre : notre but est de comprendre les rapports de la conscience et de la nature , cest le cas
jusquau visible et linvisible : il vinent phnomnologie avec cette question, qui dbouche
sur celle des rapports entre lme et du corps, laquelle est donc premire celle de la
perception. Cette question se spcifie comme relation entre la conscience et la nature
organique. Et le titre du dernier chapitre de la Structure du comportement porte mme ce titre.
Cest cette question, du rapport entre conscience et nature, qui donne lieu celle de la
perception, qui est reformule en termes de perception. Comment ?
On sait depuis Husserl que le propre de la perception, de son eidos, cest la donation par
esquisses. Autrement dit, une chose perue, en tant que perue se donne dans des aspects
sensibles qui seffacent son profit, la manifestent dans une fonction ostensive, mais sans
pour autant (cest tout la difficult) que la chose paraisse elle-mme exhaustivement.
Autrement dit, les profils ne dlivrent la chose que partiellement, et renvoient toujours
dautres profils ; et la chose elle-mme, cest lhorizon, lhorizon dun cours infini
desquisses. ce qui revient dire que lesquisse est lidentit dune transparence et dune
opacit, au sens o elle dvoile, la chose, mais la dcouvre en la dvoilant, puisquelle ne la
dlivre que comme ce qui reste dvoiler. La chose, ouverte par lesquisse, se retire derrire
elle. Et la chose mme, ce qui parat, recule derrire ses manifestations, sabsente
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indfiniment de ce qui la prsente. Bref, la chose perue doit tre conue comme une unit de
sens, une signification essentiellement incarne (pour les raisons que je viens de dire), cest-dire quelle est manifeste que dans un cours daspects sensibles, qui sont corrlatifs de la
sesnib du percevant, et donc de sa position dans lespace. je rappelle cela pour montrer que la
question de la perception comme unit dune signification et dun aspect sensible renvoie la
question de lincarnation, cest--dire la question de la relation entre une conscience et sa
ralisation spatio-temporelle.
Donc on voit comment la question de lme (ou de lesprit) et du corps, de leur union, et
celle de la perception, simpliquent mutuellement. Car comprendre comment une conscience
peut tre essentiellement incarne, cest comprendre ipso facto comment nous pouvons saisir
une signification mme un contenu sensible. Cest la mme question, qui est toute luvre
de Merleau-Ponty. Il le dit page 231 232 de la Structure du comportement : ramene son
sens positif, la connexion de lme et du corps ne signifie rien dautre que lhaecceit de la
connaissance par profils. Le problme des relations de lme et du corps se transforme donc,
au lieu de disparatre : ce sera maintenant le problme des rapports de la conscience comme
flux dvnement individuels, de structures concrtes et rsistante, et de la conscience comme
tissus de signification idales. la question du rapport entre lme et le corps devient une
question de la relation entre deux plans de conscience. Ainsi, si dans la phnomnologie de la
perception il rsout la question de la perception en passant par le corps propre, cest parce que
en vrit, dans la Structure du comportement, la question initiale des relations de lme et du
corps dbouche sur celle de la perception, qui la reformule.
Seulement, comme on va le voir, si Merleau-Ponty tente de dpasser purement et
simplement la distinction du corps et de lesprit, dans une perspective post-goldsteinienne,
dun autre ct lapprhension de la question du corps et de lesprit dans le cadre du
phnomnologie de la perception va faire revenir la dualit et va lui interdire de dpasser
radicalement le clivage du corps et de lesprit. peut-tre est-ce une ncessit mtaphysique. Je
dfend lide que cest la phnomnologie de la perception qui vient compromettre la
Structure du comportement : le point de vue phnomnologique interdit de penser vraiment
lunit du corps et de lesprit : il y a une tension entre unit vivante du corps et de lesprit et
phnomnologie de la perception qui ramne le corps du ct dun sujet, dune conscience,
particulire mais qui est une conscience quand mme.

1) Les relations du corps et de lesprit dans La Structure du

comportement
Cest une reformulation philosophique des rsultats de Goldstein. A la lumire de ces
rsultats, Merleau-Ponty carte videmment un modle matrialiste, aussi bien que
spiritualiste, des rapports entre me et corps. Le modle spiritualiste, il le ressaisit travers la
mtaphore cartsienne de lartisan et de loutil ; il signale quon en peut comparer lorgane
un instrument, comme sil existait et pouvait tre pens part du fonctionnement intgral de
lorganisme, mais on en peut pas non plus le comparer un artisan qui lutilise, puisque ce
serait revenir la mtaphore, conteste par Descartes, du pilote et du navire, qui est la mme
en fait. Page 225 lesprit nutilise pas le corps mais se fait travers lui tout en le transfrant
en dehors de lespace physique . Cest--dire que lesprit ne peut prcder le corps ou se
distinguer de lui, puisquil ne se constitue comme esprit quen lui. Dun autre ct, cela ne
signifie pas que lesprit soit un piphnomne du corps, un produit du corps comme ralit
physique, dans la mesure o le mesure par lequel lesprit se conquiert dans le corps concide
exactement avec celui par lequel le corps transcende lespace physique pour se faire
manifestation de lesprit. ngativement, voil comment penser lunit.
Mais Merleau-Ponty prcise sa pense du corps et de lesprit dans une discussion avec
Ludwig Klages, qui disait dans De lessence de la conscience (la relation de lme et du corps

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pense comme relation entre langage, qui serait comme le corps, et le concept, de lesprit et
de la lettre) (page 225 de la Structure du comportement) : Lme est le sens du corps et le
corps la manifestation de lme ; aucun des deux nagit sur lautre, car aucun des deux
nappartient un monde de choses. Comme le concept est inhrent la parole, lme est
inhrente au corps. Il est le sens du mot, elle est le sens du corps. Le mot est le vtement de la
pense, et le corps la manifestation de lme. . La limite de cette conception linguistique,
cest dune part quelle maintient deux termes, mme sils sont absolument solidaires ; dautre
part, elle pense un rapport de nature invariable entre les termes. Ce qui fait problme, cest
que lesprit et le corps sont rfrs mot dj existant et un concept dj constitu, alors que
selon Merleau-Ponty, lunit de lesprit et du corps doit tre pense sous le mode dynamique
(point linfluence de Goldstein), cest--dire partir de la vie elle-mme. De telle sorte que si
la comparaison linguistique doit tre maintenue, cest, dit Merleau-Ponty page 227,
condition dapercevoir sous les produits spars lopration constituante qui les joint, et de
retrouver, sous les langages empiriques, accompagnement extrieurs ou vtement de la pense
la parole vivante qui en est la seule effectuation, o le sens se formule pour la premire fois.
(la parole tient la place de la vie). Cest--dire : sen tenir la comparaison mot / pense, on
pense le corps et lesprit, au fond, comme une matire et une forme, la fois distincte et
insparable. Pour Merleau-Ponty au contraire, si la relation de la matire verbale et du sens a
une valeur, cest en tant que cette relation est rfre lacte originaire par lequel mot et sens
se constituent conjointement. Et cet acte originaire, cest le geste de la parole. Celui-ci, qui
correspond la vie, qui prcde la diffrence du mot et sens, fonde leur unit originaire, de
mme que la vie fonde lunit originaire du corps et de lesprit.
Cest l linfluence de Goldstein. En effet, cest la science critique adresse Klages, cest
que cette vie accepte plusieurs modalit, cest--dire plusieurs modes dunit entre esprit et
corps. Je ne reviens pas sur la dtermination Goldstein du modalits dune totalit
organistique. Il en reteint lide selon laquelle le comportement humain est en gnral
imparfait, cest--dire insuffisamment centr, de telle sorte que en raison de son insuffisante
intgration la totalit vivante, tel niveau, par exemple le niveau corporel, va apparatre
comme distinct du niveau spirituel, si bien quon sera tent de recomposer le tout partir des
parties. Autrement dit, Merleau-Ponty se reprsente les diffrentes modalits dtre du vivant
humain, les diffrents phnomnes, comme des dialectiques spcifiques, qui sont caractrises
par des rapports dintgration : une dialectique corporelle, une dialectique affective, une
dialectique spirituelle, qui sont des modes de rapports au monde, rapports dintgration plus
ou moins, et jamais compltement, achevs. Et cest cette notion dintgration qui va
permettre de penser lunit et la dualit de lesprit et du corps.
En effet, ce qui est premier, cest lunit, au sens o ce quil y a, cest une vie, cest--dire,
dit la page 226, lopration originale qui installe un sens dans un fragment de matire, ly
fait habiter, apparatre, tre . Ce qui est premier, cest ce dbat avec le milieu, qui est plus
haut que la relation matrielle ou causale, plus quelle, mais plus bas que la reprsentation de
sens. Donc si on veut distinguer les termes, corps et esprit par exemple, il faut tout de suite
ajouter que chaque terme doit sa ralit la relation quil entretient avec lautre, son unit
avec lautre, son intgration. Autrement dit, si lesprit, au sens de lavoir-conscience, de
ltre en rapport avec un monde objectiv, ne dispose daucun moyen dexpression,
deffectuation, il cesse dtre esprit, comme la pense de laphasique se dissout ; inversement,
le corps, lorsquil perd son sens, lorsquil nest plus habit par une signification, cesse dtre
corps pour tre masse physico-chimique, comme il arrive dans la mort et lagonie. MerleauPonty cite Proust pour saisir ce moment prcis o on voit comment le corps retourne au plan
physico-chimique au moment o il cite dtre habite par la vie : Sa main, qui cartait les
couvertures dun geste, qui et autrefois signifi que ces couvertures la gnait, et qui
maintenant ne signifiait rien . Avant la mort, cest le moment prcis o le corps est dsert

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par la signification, et deviennent mcanique. Car le corps humain nest corps que en vertu de
sa relation avec lautre terme. Il faut prsent en venir la question de lintgration, o
Merleau-Ponty va penser sur un mode hirarchique qui prpare lchec de sa pense.
Il y a des dialectiques subordonnes (on se situe dans la vie comme seule ralit, o corps
et esprit ne sont pas des entits, mais des modalits), cest--dire des plans de vie dont le
fonctionnement est requis pour que puissent sexercer les dialectiques suprieures. Si tel plan
est intgr au plan suprieur, il nen reste pas moins que le fonctionnement normal de
lintgration suppose le fonctionnement normal des dialectiques subordonnes, qui rclament
toujours leur propre bien : il y une inertie des dialectiques subordonnes. On le sait tous :
lactivit de lesprit, ltre au monde sur le mode objectivant, suppose une certaine tonalit
affective (pas trop violente, par exemple), ainsi quun fonctionnement normal de la vie
corporelle, de telle sorte que le corps se fasse oublier comme tel (ce qui nest pas le cas dans
la maladie, par exemple). Seulement, nous ne sommes que rarement pleinement intgrs, ne
sommes pas uns, si bien que, comme il le dit il y a toujours une dualit qui rapparat une
niveau o un autre, page 226 : la faim ou la soif empche la pense ou les sentiments, la
dialectique sexuelle transparat dordinaire travers une passion, lintgration ; il arrive
toujours un moment o nous nous drobons une passion par la fatigue ou par lamourpropre . Cest ici la vrit phnomnologique du corps et de lesprit, qui saccuse dans les
situations pathologiques. Mais la situation pathologique o on nest plus quexistence
corporelle, est rendue possible par le fait que lintgration nest jamais acheve, que les
dialectiques infrieures revendiquent leur propre bien. Et il arrive que le corps ne porte plus le
sens, cesse dtre intgre et passe au premire plan : cest la lagonie, mais aussi la grande
timidit, o on devient bte. Donc le corps, cest la vie, rapport actif au milieu, lorsque la
dialectique affective ou spirituelle la dserte ; le corps a le sens ngatif dune intgration qui
choue. Il ny a pas de corps, ce nest pas une substance positive mais une vie laquelle il
manque des dialectiques suprieures. La vie, pour parler comme Bergson, ce nest pas le
corps plus quelque chose, mais le corps, cest la vie moins quelque chose, la vie prive de la
dialectique spirituelle, pas assez intgre. Le cas de lacteur qui choue, du timide, fait quon
voit transparatre le pur corps ; do le fait que le corps de lacteur peut devenir obscne, si le
miracle ne se produit pas, si le personnage ne descend pas sur lacteur comme le dit Proust.
En tout cas, le concept dintgration permet de penser la fois lunit originaire et la
distinction due corps et de lesprit. dire quil y a intgration entre diffrentes dialectiques, que
la vie est cette intgration, cest dire la fois que la vie est une, puisquil ny a pas de plan qui
ne soit pas intgr et puisse donc subsister par lui-mme, mais cest dire aussi quelle est
deux, dans la mesure o lintgr nest pas ce qui lintgre, a son inertie propre, qui peut finir
par valoir pour elle-mme. Lintgration, cest une unit qui se fait activement, puisque cest
dans le dbat avec le monde quest la vie que sunifient les dialectiques. Dans cette mesure,
elle peut toujours, et est voue se dfaire. Cest en ce sens, strictement, quil y a une
distinction de lesprit et du corps. Le bonheur serait alors la constitution dun rapport au
monde, dun monde o les diffrentes dimensions sintgreraient harmonieusement sans rien
sacrifier daucune delles. Notre vie implique une imperfection de fait, et cest en cela que
jamais nous ne somme intgrs, existons jamais comme un ; mais dun autre ct, il y a une
perfection propre la vie, et dans cette mesure la distinction du corps et de lesprit se dissout
dans lunit vivante. Cest dans la mesure o il y a une perfection vitale quil y a unit
vivante ; dans celle o nous sommes imparfait quil y a dualit : dualit va avec imperfection,
unit avec perfection. Ce quil y a, le phnomne sous-jacent la dualit, ce nest pas le
corporel et le spirituel, mais une dsintgration ; celle-ci est sparation au sein de lunit, mais
qui sapparat comme sparation entre des termes. Au fond, la distinction duc corps et de
lesprit, si elle est non avenue en tant quelle renvoie lunit de la vie, elle conserve un sens

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factuel et pathologique, en tant quelle renvoie limperfection de la vie, cest--dire en tant

que la vie est toujours en quelque sorte en de delle-mme. La dualit du corps et de lesprit
a une signification purement ngative.
Du coup et enfin, sil est vrai quil ny a que des processus de dsintgration et des
relations dintgration, toute autonomisation ou substantialisation sera corrlative dune
dsintgration. Or, quest-ce que le corps, sinon justement ce qui repose en soi, ne dpend de
rien que de soi : cest un mode dautonomie ontologique. Il sensuit quon peut opposer, au
sein de la vie, le dynamise vital lui-mme, le mouvement dintgration (qui peut tre qualifi
de spirituel), et linertie des dialectiques subordonnes, qui en tant quelles tendent
sautonomiser, vont dans le sens de la substantialit. Cest la raison ^pour laquelle, dans cette
totalit intgre quest un vivant, le corps et lesprit deviennent des notions purement
relatives. Cest--dire : le corps et lesprit dsigneront prcisment lintgr en tant quil
rsiste lintgration et lintgration en tant quelle porte lintgr au niveau du sens, en tant
quelle intgre. Bref, dans la mesure o la dualit inhrente limperfection de lintgration
nest pas une dualit substantielle, Merleau-Ponty crit page 227 : les notions dme et de
corps doivent tre relativises ; il y a le corps comme unit de composs chimiques en
interaction, le corps comme dialectique du vivant et de son milieu biologique, le corps comme
dialectique du sujet social et de son groupe, et mme toutes nos habitudes sont des corps
impalpables pour le moi de chaque instant . au fond, le corps, cest la dialectique infrieure
en tant quelle nest pas intgre par la dialectique suprieure.
Au total, on voit comment il met profit, en linflchissant, lanalyse de Goldstein. Il y a
unit de la vie humaine, quil appelle tre au monde, qui en tant que unit dintgration, rend
toujours possible une dualit qui nest jamais entre des termes, mais dsintgration,
autonomie relative de linfrieur par rapport au suprieur. Et en effet, dans la mesure o
lintgre joue le rle de substrat vis--vis du plan dintgration suprieur, on peut dire en
effet que corps et esprit sont des concepts relatifs, le rapport entre eux ne dsignant que le
rapport de linfrieur au suprieur. Cest une unit analogique : le corps est lesprit comme
le substrat non-intgr ce qui lintgre. mais il me semble que par rapport Goldstein,
Merleau-Ponty se fait une ide plus hirarchise et tlologique de la vie, en pensant le
corporel, laffectif et le spirituel selon des rapports de subordination. Par l mme, on voit le
pas quil franchit par rapport la comparaison du mot et concept : dune part, il penser lunit
du mot et du sens partir du geste de la parole, en ce sens mot et signification ne se
distinguent quabstraitement, au sein de la parole, comme le corps et lesprit au sein de la vie ;
mais dautre part, il est vrai aussi que lunit nest jamais totale : le sens demeure toujours
opacifi par la matrialit du mot, bref que le mot, en tant quil demeure matriel, ne se
transcende jamais vers son sens, et cest pourquoi aucune parole nest jamais dfinitive, parce
quelle est toujours reprise par la matrialit. Lessence de la parole fonde lunit du mot et du
sens, mais limperfection constitutive de la parole, qui tient au fait que toute parole appelle
une repris ternelle, explique la diffrence du mot et du sens. Cf. lchec de lorateur : il se
perd, perd contenance, ne sait plus que dire, et alors lauditeur nentend plus que des bruits,
une gesticulation sonore : les mots ne sont plus que des mots, de la matire verbale : la
scission, la diffrence est toujours possible, ce qui veut dire que lunit nest jamais complte.
Incontestablement Merleau-Ponty fonde lunit corps / esprit dans le dynamisme vital, mais il
en met pas la vie au premire plan, mais tend plutt penser ce quil appelle un ordre vital,
distinct de lordre physique et finalis par lordre humain. De manire assez classique en fait,
il pense selon la hirarchie de la matire, de la vie et de lesprit, et fait donc de lhumanit un
ordre distinct de celui de la vie, loin de penser lhumanit partir de la vie. Autrement dit, il
pense une intgration des ordres physique et vitaux dans lordre humain, plutt quune
dtermination du corps et de lesprit partir de la vie. Cest un mouvement de polarisation

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vers le pole humain, subjectif spirituel : Merleau-Ponty est plus proche de la mtaphysique
classique que Goldstein. Ce qui sera vident dans la phnomnologie de la perception.

2) La Phnomnologie de la perception
Lanalyse de la totalit vivante, de lintgration, va tre mise profit dans une
phnomnologie de la perception, qui va conduire mettre au premier plan, non plus
lorganisme ou la totalit vivante de Goldstein, mais le corps propre ou phnomnal.
Rappelons que dans le cadre de la rduction transcendantale, Husserl dcrit ce quil appelle
la composition relle de la perception (dont lessence est la donation par esquisses). La
perception doit tre explicite comme apprhension dune unit de sens, nose, qui vient
anime un substrat sensible, le datum hyltique, mort. Cette apprhension va lui confrer une
fonction figurative, ostensive : fonction dostension de la chose. Cf. Ideen I. par exemple, un
rouge, qui nest pas originairement spatial mais senti, va devenir rouge de ce vtement, aspect
dun objet ou rouge transcendant grce lacte notique, qui vise le pole nomatique
vtement. Limportant ici, cest que dans cette perspective on aboutit une subjectivit que
Husserl dfinit comme une sphre dtre absolue, qui est hors-monde et qui sauto-constitue
comme subjectivit intra-mondaine ( 40 50 Ideen I). la consquence de cela, cest que
Husserl laisse lun hors de lautre le moment hyltique de la perception (contenu sensible) qui
garantit la prsence de lobjet (lempirisme reconnaissait seulement ce moment, en faisant de
la chose une collection de sensations), et le moment notico-nomatique, qui garantit
lobjectit ou lunit de lobjet (ce quoi lintellectualisme rduisait lobjet : le morceau de
cire comme partie dtendue). si on pense le donn sensible comme un pur donn, dans une
pure rceptivit, comme une matire dpourvue de sens, hul, on voit mal comment cette
matire pourrait tre amine par une apprhension. Autrement dit, il semble que le contenu
sensible ne peut tre saisi comme moment de lobjet, ne peut assurer sa fonction figurative,
que sil se prte par lui-mme cette saisie, que sil comporte dj par lui-mme une
fonction ostensive, que si lobjet manifest est dj prsent en lui. Par exemple, le rouge ne
pourra tre saisie comme rouge dune certaine terre, sans que quelque chose en lui nindiquait
cette appartenance ; dans son tre-rouge, le rouge nest pas abstrait, mais toujours-dj le
rouge des drapeaux, du sang, etc. : une fonction ostensive est inhrente la matire sensible.
Le citron, ce nest pas du jaune plus une acte dapprhension, mais cest le jaune du citron. Si
la fonction de manifestation est ainsi assure au plan de la matire, aucun acte notique nest
ncessaire, qui ne fait que traduire au plan notionnel ce qui sest dj jou au plan matriel.
Cest donc au plan de la rceptivit ou de la sensibilit mme que se joue la fonction
figurative, lapparition de quelque chose ; il ny a pas le rouge de rien, qui deviendrait le
rouge de la terre : lacte dapprhension vient ritrer une premire ostension. Cest au niveau
du corps propre et non plus dune subjectivit transcendantale dsincarne, que la perception
peut tre saisie : la perception ne relve plus dune nose renvoyant une subjectivit
transcendantale, mais lostension, en tant que immanente la matire, renvoie au corps propre
pour lequel il y a matire sensible ; do page 178 de la Phnomnologie de la perception :
les donnes sensibles et les perspectives chaque niveau seraient des contenus saisis
comme, des manifestations dun mme noyau intelligible. Mais cette analyse dforme la fois
le signe et la signification, spare lun et lautre en les objectivant le contenu sensible et le
noyau invariant, qui nest pas une loi mais une chose. Elle masque le . il critique la
perspective husserlienne, intellectualiste, qui spare le signe et la signification, cest--dire le
donn hyltique et lunit de sens. Et si on reprend ses termes, cest dire quelle le soumet la
loi de lobjet ou de ltant, elle en fait des choses, et cette position est abstraite, car le noyau
invariant, qui est ce qui peru, la chose perue, le peru comme tel, nest pas la loi de
concordance entre les esquisses sensibles, mais une chose, une prsence cest--dire une
ralit transcendante. Le contenu sensible quant lui est donc dj prgnant dun sens, cest-

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-dire quen lui se manifeste dj quelque chose. Or, enfin, dire que le sens est immanent au
sensible, ou que le percevant a affaire une chose, cest dire que le sujet de la perception doit
tre capable dapprhender le sens en tant que et au sein du sensible, cest--dire de se
projeter effectivement vers la chose (je dcline les choses aux deux plans, hyltique et
notique). Donc un sujet transcendantal hors monde ne peut tre considr comme le sujet de
la perception. On voit comment Merleau-Ponty articule la question d la perception et celle du
corps propre.

[COURS N 15 DU 22/03/04]
XXXX

[COURS N 16 DU 29/03/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

nous sommes dans une partie consacre Merleau-Ponty, et dans un troisime temps on
avait mis en vidences les difficults de la position de Merleau-Ponty : au fond, sil emprunte
Gold une caractrisation de lessence de la vie, ce nest pas pour renoncer au sujet au profit
de la vie, mais de donner vie au sujet de la mtaphysique, de le rincarner. Comme le dit
Dufrenne, chez Merleau-Ponty, on a affaire une conscience vivante et non une vie
consciente. Cest--dire que Merleau-Ponty demeure transcendantaliste, et il substitue au
transcendantal rflexif une perception (cest le transcendantal) qui suppose lintgration la
conscience dune dimension vitale. Cest visible dans les caractrisation quil propose du
corps propre. On constate quil ne sagit pas tant dun troisime genre dtre, comme il le
prtend, que dune forme modifie de la subjectivit. Non pas tant ce qui vient nier la dualit
de lesprit et du corps quun esprit incarn, un esprit lest de corporit. Les formules
abondent : sujet anonyme , prpersonnel , vue pr-objective du monde , formules
ngatives. Le corps, en se spcificit, demeure un cogito, mais paradoxalement, cest un
cogito absent lui-mme, cest--dire se rapportant soi-mme sur le mode de
lchappement. Franck Tinland, dans La diffrence anthropologique, crit page 22 : cette
incarnation du cogito, pour intressante quelle soit, va de pair avec une sorte de
dsincarnation du corps : le cogito nest pas menac par cette incarnation, ds lors. Ainsi, le
cadre dune phnomnologie de la perception conduit la dimension de lesprit sa propre
incarnation plutt qu dpasser la dualit du corps et de lesprit.
or, dans la mesure o mon corps demeure un corps, comme le vocabulaire lindique, cest-dire est en continuit avec le monde objectif quil fait par ailleurs paratre, le clivage du
corps et de lesprit rapparat au sein mme du percevant sous la forme du clivage
fondamentale entre corps phnomnal et corps objectif : il y a une dualit du corps. En effet,
on voit mal comment cette vue pr-objective du monde, cet tre au monde actif (nouvelle
dfinition du sujet), pourrait prendre sur lui tout le poids de la corporit. Le corps propre est
caractris par la proprit plutt que par la corporit, par lipsit subjective et non par la
corporit. Ce qui revient dire que lunit du corps et de lesprit est encore pense sous
lespce de lesprit comme sujet : la difficult revient lorsquon croit sen dbarrasser.
La difficult est majeure : il y a un conflit, comme on lavait dj dit en introduction, entre
la dcouverte dune vie unitaire o se dissout la dualit du corps et de lesprit (moment
goldsteinien de Merleau-Ponty) et une phnomnologie de la perception, qui demeure
invitablement traverse par la polarit de la conscience et de lobjet, si bien que la vie se
trouve alors rabattue du ct du subjectif, cest--dire du spirituel. Cest un problme
dramatique, qui conduit un choix entre phnomnologie et cosmologie : une
phnomnologie de la vie est-elle possible ? pour prendre en compte la vie, il faut peut-tre
renoncer une phnomnologie de la perception ? On ne peut pas parler dun troisime genre
dtre et la fois faire une phnomnologie de la perception. Prcisons. On pourrait dire que
cest de deux choses lune : ou bien le vivant demeure le sujet de la perception, comme le dit

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Merleau-Ponty, mais alors la distinction du corps et de lesprit se trouve restaure sous la

forme de la dualit du sujet percevant et de lobjet peru ; ou bien lon reconnat vraiment
lirrductibilit du corps propre, cest--dire de la vie, mais alors tout simplement, il ne peut
plus tre oppos au rgne de lobjet (puisquil ne peut plus tre pens sous lespce du sujet),
cest--dire des autres corps, et il faut admettre alors quil doit qualifier le sens dtre de tout
corps. Bref : ou bien on reste dans le cadre dune phnomnologie de la perception, et en un
sens toute phnomnologie est phnomnologie de la perception, mais alors la vie demeure
cela dont la conscience et lessence, la vie est dporte du ct de lesprit ; ou bien on
reconnat une authentique vie corporelle, mais alors celle-ci ne peut plus tre oppose un
monde dobjets, mais doit dsigner un sens dtre qui vaut pour tout tre. On voit poindre en
quoi la pense aristotlicienne et peut-tre celle qui tient toutes les positions du problme. On
verra a la prochaine fois. Mais je continue. Il faut en effet faire valeur la continuit
ontologique entre mon corps et le corps, qui est relle ; si bien que simplement il faut assumer
cette consquence : si en lui, dans mon corps, se brouille le partage du corps objectif matriel
et de lesprit, il doit ltre aussi dans les autres corps, ce qui veut dire quils ne peuvent plus
tre penss comme purs corps. Autrement dit et enfin, pour parler comme cest Canguilhem:
si la vie est bien un mode dtre irrductible par-del la dualit corps / esprit, la vie ne peut
plus tre pense comme un empire dans un empire : le propre dun empire, cest quil est
seul ; il ny a pas deux empires. Cest--dire que la vie ne peut plus tre insre dans une
matire qui lui demeure trangre. Le vitalisme classique est une contradiction : on ne peut
pas insrer une force vitale dans de la matire. Ce qui est certain, cest quil faut alors penser
la matire elle-mme partir de la vie : cest le mode dtre de mon corps qui va me donner
accs celui des autre corps, et non linverse comme on la fait jusque-l. Enfin, si le corps
propre est bien un troisime genre dtre, il doit valoir comme tmoin ontologique pour les
autres corps (on est tout prs de Jonas, a arrive). Ce qui veut dire (cest lourd assumer, mais
on tient) : si le concept de matire savre tre une abstraction en moi, il apparatra aussi
comme une abstraction en dehors de moi. Si on renonce la dualit corps esprit, cest la
dualit matire / esprit quil faudra renoncer ; on ne peut pas renoncer la dualit corps /
esprit au profit de la vie, et aprs conserver la dualit vie / matire. Il faut penser une
cosmobiologie o nulle par il ny a de la matire pure, mais o la matire est une abstraction.
Simplement, il ne fait pas de doute que Merleau-Ponty a aperue la difficult. Il a compris
dans les annes 1950 limpossibilit de faire une phnomnologie du corps propre dans le
cadre dune philosophie de la conscience, qui rabat toujours ltre au monde sur ce qui nest
pas lui. Pages 253 et 237 du VI : les problmes poss dans la phnomnologie de la
perception sont insolubles parce que jy pars de la distinction conscience / objet . En effet,
labandon de cette perspective marque le passage dune phnomnologie de la perception
une ontologie. Et le concept de chair, prfr soudain celui de corps propre ou phnomnal
pour nommer le troisime genre dtre (la chair traduit Leib allemand, qui signifie aussi das
Leben, la vie, ltre en vie), a pour but dchapper aux cadres de la philosophie de la
conscience. En effet, puisquil se site hors de la polarit conscience / objet, Merleau-Ponty
peut confrer au concept de chair un sens vritablement ontologique, cest--dire qui vaille
pour mon corps et pour les corps, dsignant le sens dtre de ltre tout court. La voie daccs
la chair est une forme de radicalisation de lincarnation de la vie perceptive, cest--dire en
apercevant la porte de lunit du toucher et du touchant, du visible et du voyant. Comment en
vient-il un concept ontologique de la chair en partant de cette unit ? Parce que la chair
permettrait de dpasser la dualit matire / esprit mme ? Il faut partir de la singularit du
touchant / touch, du fait que cest en tant que touchant que le corps et touch, et inversement.
Dire quil est touch en tant que touchant, que son touch actif peut toujours sinverser en
tre-touch, cest dire que son sentir advient mme son extriorit. Seulement, en tant que

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saisi comme ou dans lextriorit, mon corps comme mon tre touch, le moment corporel de
la chair, ne se distingue pas de la ralit extrieure : il est touch par moi, mais pourrait ltre
par les autres. Si bien que affirmer que cest mon corps qui touche, que cest le touch qui est
touchant, cest affirmer que ce sont les corps extrieurs qui en lui accdent la phnomnalit
(en vertu de cette continuit ontologique). En termes de vision : dans la mesure o celui qui
voit est pris par principe, par condition dans cela mme quil voit, dans lextriorit, lacte par
lequel il voit se confond avec celui par lequel les choses accdent la visibilit. Cest cela le
chiasme, lentrelacs dont parle Merleau-Ponty. Si mon activit est essentiellement lenvers
dune passivit, cest--dire dune incarnation, inversement la passivit des choses extrieures
sera lenvers dune activit de phnomnalisation. Au fond, en raison de la continuit
ontologique entre mon corps et le monde, le mouvement par lequel je sens, jprouve, ne se
distingue pas du mouvement par lequel le choses se sentent en moi, accdent en moi la
phnomnalit. La sensibilit seffondre dans ltre, sincarne, afin que ltre accde au
paratre. Cf. VI, 178 : lpaisseur du corps, loin de rivaliser avec celle du monde, est au
contraire le seul moyen que jai daller au cur des choses en me faisant monde et en les
faisant chair : mon corps est au point de croisement de mouvement de sens contraindre,
appel chiasme ; ma conscience se fait monde en sincarnant pour que le monde se fasse chair,
cest--dire paraisse. Cest pourquoi il crit page 309, et on croit avoir dpass le dualisme
matire / esprit : la chair du monde est indivision de cet tre sensible que je suis et de tout le
reste qui se sent en moi : lindivision, cest la diffrence pure. Cest une inversion
intentionnelle, impensable gomtriquement : un seul mouvement de deux directions
contraires : le mouvement par lequel le sens le monde, jaccde au monde, est identique
celui par lequel le monde se rend visible en lui ou en moi.
Mais cette analyse me laisse un sentiment de malaise, trs simple, et que Merleau-Ponty a
senti aussi. Il tient au fait que manifestement la chair, dont il dit quelle est cette indivision
entre choses du monde et mon corps, na pas le mme sens selon quelle dsigne le corps
propre ou le monde lui-mme : le terme est quivoque. Quand il crit en me faisant monde
et en les faisant chair , on comprend que ma chair comme devenir-monde du moi ne peut pas
tre quivalente pas la chair comme devenir-visible des choses. Autrement dit, mme si on
renonce au concept de conscience ds lors quon demeure dans une phnomnologie de la
perception, la polarit sujet / objet vient diviser invitablement lunivocit de la chair.
Autrement dit, la dualit phnomnologique inhrente la perception lemporte, chez
Merleau-Ponty, sur lunivocit ontologique exige par la singularit du corps propre.
Autrement dit : lunivocit du concept de chair demeure mtaphorique, cest--dire quelle ne
parvient pas voiler la polarit du sujet et de lobjet. bref, dans notre vocabulaire, cest dire
unique la dualit de la matire et de lesprit, sous lespce de celle du percevant et de peru,
resurgit et vient diviser ce qui semblait se donner comme un mode dtre irrductible. Et
Merleau-Ponty le reconnat lui-mme, dans une note tardive page 304 : la chair du monde
nest pas se sentir comme ma chair ; elle est sensible, et non sentant. Je lappelle nanmoins
chair pour dire quelle est prgnance des possibles, etc. : quand on reste dans une
perspective qui est celle du sentir, du se-sentir, on ne peut pas aller plus loin, on ne pas aller
la vie. Cest le pas de Patocka, grce Heidegger : non pas la perception exige le mouvement,
mais est mouvement. Lerreur, cest de dfinir ma chair comme se sentir, mais comme un semouvoir (on sent arriver Aristote). Et alors, on peut penser une cosmologie du mouvement.
On a le sentiment au total que si Merleau-Ponty radicalise la perspective de la
phnomnologie de la perception, au fond il na pas vraiment progress : la polarit du
percevant et du peru divise fondamentalement ltre, cest--dire la chair, et rend impossible
le dpassement de la dualit. La chair demeure ma chair, un sentir, du subjectif.
Quen conclure ? que si on vertu penser authentiquement une unit vivante, une vie o se
dissout la polarit du corps objectif et de lesprit, cette unit doit valoir pour tout tre, de telle

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sorte que ce nest pas seulement le corps, mais la matire qui apparatra comme une
abstraction. Mais alors, la condition de ce geste, cest de renoncer la phnomnologie de la
perception, qui fait toujours la dualit sous un mode dplac, au profit de ce quon pourrait
appeler une cosmologie, ou plutt une mta-cosmologie ou une cosmo-biologie, et cest ce
que tente de faire Hans Jonas dans le Phnomne de la vie.

G) Jonas
Le projet de Jonas se formule demble comme une tentative de penser la vie de telle sorte
que la distinction du corps et de lesprit en procde. La premire phrase dit : une
philosophie de la vie englobe la philosophie de lorganisme et la philosophie de lesprit.
Ceci mme est une premire proposition de la philosophie de la vie, cest son hypothse,
quelle doit justifier. Car spcifier ltendue de ce champ, cest Lorganique, mme dans ses
ordres infrieurs, prsupposent lesprit, et lesprit, mme dans ce quil atteint de plus haut
demeure partie prenante de lorganique . penser loriginalit et loriginarit de la vie par
rapport au corps et esprit, cest montrer que le vivant, lorganisme est toujours dj spirituel :
il ny a pas un corps vivant que ne soit que corps ; corrlativement, cest dire que lesprit ne
se dtache jamais de la vie, quil est la vie elle-mme.
Une telle position sadosse une critique symtrique de ce quil appelle lexistentialisme
contemporain (il vise Heidegger, dont il a t llve) et de la biologie scientifique, qui ont en
commun de refuser la vie toute dimension qui pourrait annoncer quelque chose comme
lintriorit humaine, comme de lesprit. Jonas crit page 9 : lexistentalitsme contemporain
obsd par lhomme seulement, a lahbi dattribuer celui-ci comme son privilge une bonne
part de ce qui senracine dans la lexistence commte telle comme telle ; il reufse au monde
organique la pntration de vue quest cense enseigner la prise de conscience de soi.
Heidegger accorde au Dasein ce quil aurait d accorder la vie elle-mme ; il faut savoir que
Heidegger parlait de vie facticielle avant de parler de Dasein, puis y renonce au profit du
concept de Dasein. Cf. Greisch. Si Heidegger pose la diffrence du Dasein comme
lexistence, les autres tants tant caractrise par la prsence subsistance, la voranhendenheit,
il ne fonde pas cette existence en sa spcificit sur sa dimension vivante ; par l mme, il se
refuse faire du corps propre, organique, vivant un existential du Dasein (alors que Patocka
en fera le premier). Si bien que loin que lexistence humaine soit une modalit de la vie
comme le veut Jonas et nous aussi, la vie chez Heidegger, 11 de Etre et Temps, en peut tre
atteinte qu partir du Dasein humain, et sur un mode privatif : cest le Dasein moins quelque
chose. Cela revient dire, comme le dit Derrida dans De lesprit, Heidegger et la question, qui
est un trs bon livre : Heidegger ritre, de manire dplace certes, le geste de lhumanisme
mtaphysique (cest encore un post-cartsien, Heidegger, en ce sens l), o lesprit comme
proprit de lhomme est pens comme tranger lui. Quant la biologie scientifique, elle
sen tient aux lois physico-chimiques : page 9 : elle doit ignorer la dimension dintriorit
qui appartient la vie ; ce faisant, elle fait disparatre la distinction de lanim et de
linanim . Cest vident, la vie est rabattue sur la matire ; cest les prsupposs de la
science biologique. Ce paysage contemporain reproduit loccultation de la vie qui caractrise
le dualisme des temps modernes : dans le 20me sicle, ici, la vie est excde de part et dautre
delle-mme : vers la matrialit dune part, vers lexistence humaine dautre part.
Pour Jonas, il sagit au contraire de prnere mesure de la spcificit de la vie, et en cela son
point de dpart est le mme que celui de Gold ou Merleau-Ponty. Mais il va montrer la port
mtaphysique, ontologique, cosmologique de cette prise en considration de la spcificit de
la vcie. Cest sous la forme d lunit psychologique-physique que la vie satteste. en effet,
nous vivons notre corps (il part du corps dorper,e comme Merleau-Ponty) comme concidence
effective dintriorit et dextriorit. et cette coicinicdnece : il faut la comprendre en un sens
radical : cest en tant quintriorit que le corps et extriorit, et en tant quextriorit quil est
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intriorit. Il nest pas question dadjonction, mais il y a auto-transcendance de chacune de

deux directions dans lautre. page 29 : il faut dcrire notre corps comme tendu et inerte,
mais galement comme sensible et vltiare, et aucune des deux descriptions ne peut tre mene
terme sans pntrer dans la sphre de lautre ni sans en prjuger . cest--dire que toute
forme de dualisme, mais aussi de monisme post-dualiste, choue rendre compte de cette
dualit psychophysique. Cest pourquoi Jonas peut crire page 29 : le corps organique
signifie la crise de toute ontologie connue et le critre de toute ontologie future qui pourra se
prsenter comme science : voil Jonas : avant, on reconnaissait bien quil y a avait une
unit, mais au bout du compte demeure prgnante la dualit de sens ; mais Jonas dit : si
vraiment le corps est cela, alors il faut en tirer les consquences de cette donne
phnomnologique, que tout le monde avait aperue : et cest une crise de lontologie. cf.
Deleuze : il faut penser partir de son propre sous-dveloppement , de sa propre btise, de
ce quon ne comprend pas. Et si le corps est ce quil est, il ne faut pas avoir peur dtre bte :
comment peut-on parler de corps propre et encore parler de dualisme ? Jonas ne comprend
pas. Et cest l o a rsiste que a devient intressant. En tout cas, a veut dire que loin dtre
aborde partir du cadre dualiste, le corps vivant doit tre pense comme un sens dtre
irrductible et originaire, partir duquel la question de ltre elle-mme doit tre reformule.
Page 30 : le xcorp vivant, dont la forme extrieure est organisme et causalit et la forme
intrieure est ipsit et finalit, est le rappel de la question ontologique non encore rsolue
quest-ce que ltre, et doit tre le canon des tentatives venir pour le rsoudre. Par-del les
abstractions partielles, elles doivent allre vers le fondement chach de leur unit, vers un
monisme intgral, situ sur un plan suprieur aux branches de lalternative : non pas opter
pour une branche de lalternaitve, et penser lautre partir de lune. le corps est un chantillon
ontologique privilgi, cest--dire le tmoin du sens dtre de ltre ; de mme que Heidegger
passe de la question de ltre celle du Dasein, Jonas va celle du corps ; dans les deux cas, il
sagit daccder ltre partir dun tant privilgi. Puisque la dualit du matriel et du
spirituel et brouille dans mon corps et puisque, cest l quil se distingue, mon corps et
vritablement, pleinement, quil est tmoin ontologique, alors il faut admettre que cette
dualit est brouille hors de lui, et par consquent admettre que lextriorit nest pas matire,
nest pas trangre lesprit. On a ici le versant de positif de Merleau-Ponty, ce que celui-ci
ne fait pas. Jonas renverse lordre dans lequel la tradition progressait : non pas infrer
lessence du corps de celle des corps, de la matire, quitte lui adjoindre une dimension
spirituelle (cest alors la seul manire pour prendre ctpe de la ralit phnomnologique),
mais partir du corps vivant, et en infrer lessence de lextriorit. cest le point de dpart qui
est essentiel. Il le dit page 34 : peut-tre si on lentend correctement, lhomme est-il aprs
tout la mesure de toute chose ; non pas il est vrai de part la lgislation de sa raison, mais par le
modle constitu par sa totalit phsyco-physique qui reprsentation la maximum de
compltude ontologique connue de nous. compltude : on arpt dun tre en vie, et un rejoint
la matrialit par soustraction. Non plus anthropocentrisme transcendantal, la finitude
kantienne, la finitude qui concerne la connaissance ; mais une mesure de toute chose positive :
lhomme nous donne un chantillon de ltre, qui ne produit pas une opposition entre
phnomnalit et en soi, mais au contraire donne accs len soi. Le moi est une fentre sur
labsolu, le fait psychologique et un fait mtaphysique, comme chez Biran (leffort),
Ravaisson Bergson (la dur), Merleau-Ponty, comme le dit Beaufret : rejoindre un plan
mtaphysique partir du plan psychologique-philosophique. Le psychique nest plus voile de
len-soi comme le transcendantal kantien, mais au contraire. De telle sorte que le brouillage
avr du corps et dlpeisrt dans la vie conduit contester la caractrisation de lextriorit
comme matrialit : il ny a pas de pure matire. Lextriorit, dit-il page 34, comme notre
corps pourrait tre doue dun horizon interne . alors, il faut donc prciser la nature du

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vivant, pour en mesurer la porte mtaphysique. Mais on verra quil sexpose encore une
critique.
La vie est caractrise par lui partir du concept biologique de mtabolisme, concept
neutre vis--vis de toute position mtaphysique. Le mtabolisme, cest le processus
fondamental par lequel le vivant change sans cesse de la matire avec le monde extrieur,
cest--dire remplace sans cesse des parties de lui-mme. Autrement dit : les parties
matrielles de lorganisme, ces composantes se renouvellent sans cesse, alors que la forme,
cest--dire lindividualit, se maintient et le fait grce ce renouvellement. Si bien que
lidentit de la forme organique nest pas celle des parties matrielles qui la composent,
entendons par l que si chaque instant le tout se confond avec ses parties, il sen distingue
dans le temps, puisque, et Descartes le savait dj, deux instants distincts, on aura des
contenus matriels diffrents (cellules diffrentes, praex), et cependant le mme tout, la mme
forme. Dans la dure, donc, la forme se distingue de la matire, et ny concide que
instantanment ; et inversement, si une forme possdait la mme matire deux instants
suffisamment loigns, cest serait la mort. Il faut ajouter tout de suite, car l tout se joue, que
ce type dobjet maintient qui lunit formelle par renouvellement des parties, nest pas
tranger la physique, si bien que cette seule description du mtabolisme ne suffira pas
rendre compte du vivant (en fait, on est dj perdu, tout est dj foutu : en prenant pour point
de dpart le mtabolisme comme processus matriel, Jonas va devoir lui adjoindre une
dimension qui va contrevenir loriginalit du vivant quil entend penser). Quoi quil en soit
pour linstant, ce type dobjet nest pas tranger la physique : par exemple, une vague, ce
nest pas un dplacement de particules, mais un dplacement de forme, en loccurrence
londe. on a ici une configuration conforme au mtabolisme : lidentit de la vague, sa forme,
sa configuration, est indpendante de lidentit matrielle des particules deau. on peut
galement faire la comparaison avec la flamme dune chandelle : il y a une permanence non
pas substantielle mais formelle. En effet, Jonas crit : la permanence de la flamme nest pas
de la substance, mais du processus par lequel le corps et reconstitu avec des matriaux
prcdents et suivants ; XXX le corps tire son unit de la continuit de ce processus, et non
pas dune substance . le problme, cest que nous ne sommes ni des vauges, ni des flammes :
la diffrence se voit au premire coup dil. cette reconnaissance de la vie par la vie repose,
pour lui sur une interpolation partir de ma propre vie. Autrement dit : je reconais dans les
autre vivants une identit qui est celle dont je fais l(preuve en moi, et qui celle dun acte.
Quest-ce qui fait que dans lextriorit, je vais ere incit Plus prcisment, lpreuve de la vie
en moi est celle dune certaine intriorit et dun certaine finalit : intriorit qui la rend
accessible elle-mme, finalit qui correspond notre attitude nous comporter de manire
oriente. Par interpolation, cest cela que je reconnais dans le vivant. Si bien que le vivant est
un type doriginalit : uyit dynamique, qui sunifie elle-mme se maintient par le moyen de
la multiplicit changeante, renouvellement matriel. Cest--dire, et cest lessentiel, que la
forme du vivant nes tplsu ici le rsultat de la configuration des prties, mais la cause de la
configuration. Quelle est la diffrence avec une configuation physique comme celle dela
vauge ? pour la physique, la forme est un accident, un rsultat de la matire (la forme due aux
particules) ; pour la biologie philosophique, la forme est lessence, la matire laccident .
lidentit de la forme en sa diffrence avec la matire est lidentit dun acte, cest--dire
dune opration dauto-production, de renouvellement de soi. Cf. page 89 : ici, la totalit
sintgre soi-mme dans une opration active, et la forme, pour la premier fois, est la cause
plutt que le rsultat des connexions matrielles dans lesquelles elle subsiste successivement.
Ici, lunit signifie elle-mme, par le moyen de la multiplicit Cest la seule intgration.
donner consistance au concept dindividu on a affaire une identit qui est sa propre
affirmation, en tant que qui se faisant esquisse un rapport soi : elle est auto-position. Cest

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pourquoi il parle didentit interne. Ainsi, dit-il, page 92 cest seulement par cette
interpolation dune identit interne que le simple fait org ainsi le simple fait XXX.
Lintervention du terme soi est . autrement dit : la reconnaissance de la vie, cette
interpolation, repose sur une infrence partir de notre propre vie telle que nous lprouvons ;
cest--dire partir de lpreuve dun soi. Et, dit-il, cest la projection de ce soi qui permet de
comprendre la continuit mtabolique comme relevant dun acte. Donc la reconnaissance de
la vie comme activit repose sur lattribution dun soi comme sujet de cette activit. On voit
dj la difficult qui nous attendra : si la vie est pense, certes sur la base dun mtabolisme,
arptri dune interpolation de la vie en nous, dun soi,
alors la vie sera rabattue sur ce qui en est en nous une forme suprieure, savoir lesprit. en
fait, tout est dj jou. Si on pense la vie comme diffrence dun certain mtabolisme sur la
base dune .
Il approfondit cette dtermination du modle du mtabolisme selon trois moments
constitutifs de la vie, du mtabolisme vital. 1) lintriorit dynamique de la vie peut tre
dfinie comme libert (mais on parle bien de tout vivant) ; mais il sagit dune libert dans la
ncessit, dune libert dialectique. Cest--dire que lindpendance de la forme (qui relve
dun acte, donc dun soi) vis--vis de la matire ne se ralise que par la matire, dans la
mesure o elle ne se maintient quen donnant une matire toujours nouvelle. Ce qui veut dire
que la libert par rapport la matire est sujtion la matire. Do sa formule de libert dans
la ncessit : lenvers en est le besoin. Autrement dit, la libert par rapport telle
configuration matrielle actuelle a pour envers une sujtion la matire en gnral, puisque
cette configuration en peut tre dpasse quau profit dune autre configuration.

[COURS N 17 DU 05/04/04] (PRISE DE NOTES MULLER)

je termine sur Jonas et je conclue en rsumant ce que javais prvus de dire. On avait
montr comment Jonas caractrise la spcificit de la vie partir du concept de mtabolisme,
en ceci que la configuration nest pas la consquence mais le sujet du renouvellement
matriel. Mais jai prcis le concept de vie en trois temps, en voquant pour lheure que le
premier temps. A prsent, le deuxime temps.
2) afin de changer de matire, de se renouveler, la vie doit avoir sa disposition un monde
extrieur, doit tre en rapport avec un monde extrieur o il doit aller la chercher, la puiser.
Cest pourquoi la vie est fondamentalement tourne vers lextriorit : page 93 du Phnomne
de la vie : la vie est tourne vers lextrieur et vers le monde dans une relation spcifique de
dpendance et de possibilit. Son besoin ; sa proccupation de soi est ouverture essentielle
pour la rencontre de ltre extrieur . Autrement dit : la transcendance de la forme vis--vis
de la matire implique une transcendance active vers le monde ; autrement dit encore : la
transcendance temporelle du vivant (renouveler sa matire, tre toujours tourn vers son futur)
implique une transcendance spatiale, cest--dire un rapport lextriorit. 3) enfin, ce rapport
lextriorit exige quelque chose comme une ipsit. Page 93 : cette transcendance
implique une intriorit ou une subjectivit qui, si faible soit sa voix [puisuqil sagit de la
amibe aussi], imprgne de la qualit dipsit ressentie toutes les rencontres se produisant
dans son horizon. Il faut que cette ipsit soit l pour que la satisfaction ou la frustration fasse
la diffrence : le vivant doit choisir dans lextriorit ce qui lui convient, et ce choix
suppose un sentiment de satisfaction ou de frustration, et celui-ci suppose quelque chose
comme une ipsit ressentie. Autrement dit, le mtabolise en tant quessence du vivant
implique que le vivant soit en rapport soi, conscient de soi, si on veut, sur un mode
rudimentaire. Et cette conscience prend la forme dune proccupation de soi : cest le noyau
de lipsit, condition laquelle le vivant se maintient en vie. En tant que la vie est besoin,
elle est sensibilit, ipsit ressentie dit-il. Voil les traits par lesqule sil saisit la vie

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comme mtaboliseme, en tant quelle se distingue dune configuration physique comme une
vague.
Cette description a le mrite de decirre la vie partir delle-mme, de tenter une
phnomnologie du vivant. Elle est conue comme le maintien de lindividu par
renouvellement incessant de sa matire, et donc par relation lextriorit. ce noyau descriptif
est important, parce que cela vaut pour toute forme de vie, dans un continuisme radical sur ce
point : tout vivant se constitue en se tournant vers lextriorit, dans une transcendance
temporelle et spatiale. Ce qui veut dire que le vivant est irrductible un simple processus
matriel, puisquil nest pas constitu mais se constitue : son mouvement est orient,
slectionne au sein de lextriorit ce qui lui convient.
XX PLANTAGE XX.
Certes la conscience ne renvoie pas du tout ici la reprsentation. Cest essentiel, parce
cest ce qui permet de dcrire la vie dans sa spcificit, et dchapper la dualit corps /
esprit.
Simplement cette analyse nest pas sans susciter une certaine rsistance, qui vient de la
dmarche mme de Jonas dans le phnomne de la vie. Ce quil faut noter en effet, cest quil
assume une perspective matrialiste. Son point de dpart ontologique est matrialiste. Page
30 : le matrialisme est une variante plus srieuse et plus intressante de lontologie
moderne que lidalisme, parce que parmi la totalit de ces objets, les corps en gnral, le
matrialisme se permet aussi daborder avec srieux le corps vivant, et puisquil se doit de se
ousmettre ses principe et il sexpose au vritable test ontologique . un peu comme chez
Merleau-Ponty, le point de dpart matrialiste est une garantie de neutralit ontologique
(comme Merleau-Ponty qui partait de la physio pour montrer que la science tait amene se
dpasser) ; mais il sensuit que la dtermination du vivant (en tant que le matrialisme y
rencontre une limite), cest--dire du mtabolisme, dans sa diffrence avec les configurations
dont la forme se maintient, procdera dune interpolation, sur la base de notre propre vie, dans
une anthropomorphisme positif. Et notre propre vie est comprise comme lpreuve dun soi,
cest--dire comme intriorit. Bref, cest comme esprit que la vie est saisie en nous. Cest la
catastrophe : on perd ce quon croyait avoir conquis. Jonas parle dipsit et de finalit pour
parler de notre propre vie : en son fond, la vie est conue comme libert et pouvoir de poser
des fins. Ipsit comme finalit : lipsit, cest la libert comme pouvoir de poser des fins. Le
bilan pessimiste simpose : la spcificit de la vie est nie linstant mme o elle tait cense
tre reconnue, et dailleurs Jonas va voluer dans le sens dun spiritualisme finaliste. Cest-dire Jonas met bien en avant une irrductibilit de la vie au dualisme, mais en la pensant
partir de notre propre vie, il rabat la vie sur lesprit. la dualit du corps et de lesprit est encore
pense sous lespce de lesprit.
seulement, la consquence est que en raison de lanthropomorphisme positif, lhomme
mesure de toute chose, ce qui vaut pour la dualit du corps et de lesprit (au niveau du vivant
comme mtabo) vaut aussi pour la dualit de la matire et de lesprit, puisque mon corps tient
lieu dchantillon, de tmoin ontologique. Cest--dire : en raison de la continuit entre mon
corps et la matire, si celui-ci est compris dans lhorizon de lesprit, et cest le cas (puisque la
vie est pense partir de lpeist), la matire elle-mme devra tre spiritualise. Mais ce qui est
frappant, cest que loin dinfrer de lunit de notre tre en vie une vie au sein de la matire
o une matire vivante, ce que Jonas pourrait faire, il tend maintenir la dualit et son
vocabulaire, en infrant lexistence dun principe spirituel au sein de la matire ; ce qui
confirme au plan mtaphysique le fait quen nous la dualit navait jamais t surmonte. Je
mexplique. Le surgissement de la vie dans la matire, loin dtre compris comme un
phnomne originaire qui nous inviterait mettre en question le cadre dualiste, est interprt
comme lattestation dune tendance fondamentale de la matire vers lesprit comme libert.

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Donc on voit que la vie a toujours dj t subordonne lesprit, comme on le verra dans le
Jonas des annes 70, de telle sorte que lexpression selon laquelle lhomme est la mesure de
toute chose doit tre comprise non plus au sens, comme nous lesprions, o ltre vivant
serait un tmoin ontologique nous invitant renouveler nos catgories, mais au sens o la
matire tendait, travers la vie mais seulement travers elle, vers ce qui constitue le mode
dtre humaine par excellence, savoir la libert, synonyme desprit. et par l il rejoint les
thoriciens du principe anthropique, thorie trange selon laquelle le surgissement de
lhomme, de lesprit dans la matire doit nous imposer un mode de prcession de cette
humanit dans la matire, et penser la matire de telle sorte que le surgissement de lesprit y
soit possible : ici aussi, la matire tend travers la vie vers lesprit. cf. page 15 : lhypo
mes eyx la plus convaincatne est que mme le passage de la substance inanime lanim fut
produit par une tendance dans les profondeurs de ltre vers les modes mme de libert
auxquels ce passage ouvrait la porte ; une telle hypo affecte la totalit du substrat inorganique
sur lequel slve la structure de la libert. Cest dans les sombres remous de la substance
organique primitive quun principe de libert luit pour la premire fois lintrieur de la vaste
ncessit de lunivers physique. on en peut pas nier que son ontologie de la vie tend vers un
finalisme spiritualiste. Il faut voquer lide que tout a est tendu par une thologie et une
cosmogonie incroyable qui se nourrit dune mdiation sur les camps : au fond, ce nest pas
nous qui avons besoin de nous, mais cest dieu qui a besoin de nous. Dieu est faible, renonce
toute puissance, abandonne sa divinit pour sen remettre au cours hasardeux du cosmos, qui
va donner lieu lhomme, mais de telle sorte que lhomme seul pourra sauver dieu. Cf. le
concept de dieu aprs Auschwitz. Pour comprendre ce finalisme spiritualiste, il faut penser
cette thologie : lenjeu de la morale est de sauver dieu, loin que le salut soit en dieu.
En tout cas, on pourrait dire au total que lintuition de Jonas se rassemble dans la prise en
considration de la spcificit humaine comme le tmoignage valide sur lessence de la
ralit ; bref, cest la libert humaine qui est mesure de toute chose (et mme de dieu). De
telle sorte que tout se rsume une alternative trs prcise, qui rsume le geste mtaphysique
de Jonas : ou bien on sen tient un monisme mcaniste consquent, mais alors on est conduit
faire valoir le mcanisme en lhomme lui-mme, ce qui revient vincer toute tlologie de
sa nature ; or, vincer toute tlologie de la nature humaine, cest rendre lhomme tranger
lui-mme. Au fond, donc, la racine de tout a est thique. Cest--dire que lexprience de
notre propre vie comme vie volontaire, finalise, ipsit, deviendrait une apparence, une
illusion, sur un mode no-spinoziste. Ou bien on prend au srieux la prsence en nous dune
intriorit finale (purposive), cest--dire quon suppose que lexprience de la libert nest
pas illusion, mais alors il faut admettre que cette intriorit constitue un tmoignage valide
quant lessence mme de la ralit, dans sa totalit. Ce qui conduit renoncer au
mcanisme, et donc admettre une prcession de lesprit dans la matire.
Jonas soppose au dualisme mtaphysique (cf. introduction) au profit dun monisme
intgral, cest--dire qui conserve la dualit en son sein ; il y a monisme au seul sens o la
dualit de la matire et de lesprit, donc du corps et de lesprit, nest pas rcuse mais
tempre sur le mode tlologique, en tant que la matire est dj esprit, que celui-ci est la fin
de la matire, soit quoi notre exprience et notre existence thique perdent toute signification
(cest une mtaphysique et un phnomnologie commande par une thique, do la vie
comme finalit, libert. Cf. le principe responsabilit, qui suppose cette mtaphysique) ; la
dualit est non pas surmonte, mais intgre, tempre.

i. Troisime tape et conclusion

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La leon de ce parcours, cest quil y aurait une fatalit : on a fait un effort pour se
dbarrasser de la dualit en misant sur le phnomne de la vie. Mais mme dans les
philosophies phnomnologiques, non pas post-dualistes mais non-dualistes, qui partent de
lidentit concrte de la vie (Merleau-Ponty, Jonas), la dualit du corps et de lesprit est voue
toujours renatre linstant o elle est rcuse ; si bien que la vie est toujours finalement
pense comme cela dont lessence est lesprit. ainsi, je dois reposer la question quon posait
dj en introduction : quelles conditions penser la vie en son irrductibilit la dualit de la
matire et de lesprit ? Quel est le satut dune extriorit qui ne peut plus tre matire ni
esprit, ds lors que la vie en nous en constitue le tmoin ontologique fondamental ?
XX PLANTAGE XX
En vrit, le prsuppos fondamental des phnomnologies de la vie : partir du corps pour
penser la spcificit de la vie humaine. Ce qui revient se donner quelque chose comme une
substance en continuit avec lextriorit. La consquence est que on ne pourra rendre compte
de la singularit de la vie, de notre vie, quen faisant intervenir un principe oppos cette
matrialit premire, principe oppos qui sera conscience ou libert. Et cest dans la
conscience ou dans la libert que se rsumera la vie, en raison de ce mouvement de
condensation. Bref, on peut dire que la vie est manque par dfaut dans le corps matriel
(moment du mtabolisme non-vital chez Jonas), et par consquent par excs dans le principe
de libert ou dans la conscience qui vient animer cette matire. Tout se joue dans le point de
dpart. La consquence, cest que si on veut saisir la vie en nous, peut-tre quil faut renoncer
commencer par lun des termes de la dualit, le corps propre ou le mtabolisme, sinon, par
un mcanique de compensation, on excde la corporit pour un principe de conscience.
Le mrite de Heidegger est davoir aperu la difficult, critiquant radicalement toute forme
de substantialisme, et par consquent davoir propos une dtermination de lhomme en sa
diffrence qui soit rsolument trangre de la partition du corps et de lesprit. je fais allusion
au fait que le Dasein a pour essence lexistence : le concept dexistence et neutre par rapport
la diffrence corps / esprit. Cf. Etre et Temps : lexistence, cest un tre-en vue de soi, qui est
ses possibilits, de telle sorte que celles-ci nexistent que comme leur ralisation mais ne les
prcdent pas, bref cest ltre dun pouvoir-tre. Ce qui est capital ici, cest que Heidegger
fait apparatre un partage fondamental au sin de ltre, entre deux modes dtre
fondamentaux : lexistence (qui na plus rien avoir avec lexistence dun chose, laquelle est la
subsistance), et qui est structure par des existentiaux ; dautre part, ce que courtine traduit par
la prsence subsistante, la Vorhandenheit, caractrise par des catgories. Le corps et lesprit
ne conviennent plus au Dasein, en tant quils sont du ct de la vorhanden. Abrodre
l homme vivant partir du corps ou de lesprit, cest ignorer ce partage fondamental,
puisque cest vouloir lui attribuer des dterminations qui relvent dun autre mode dtre ;
cest un partage qui nest pas intra-substantiel. Lhomme nest ni corps ni esprit, mais existe :
et les existentiaux, cest dans Etre et Temps. Nanmoins se fait jours une difficult
fondamentale, qui tient ceci : en dpit de cette diffrence ontologique, le Dasein est intramondain, ce situe au sein des autres tants : cest un tant parmi les tants. Cf. la lettre de 27 :
il dnonce lextra-mondanit du sujet husserlien : il ny a pas de constitution possible depuis
un sujet hors-monde. Mais sa dimension constitutive tietn la diffrence ontologique. De telle
sorte quil faut dterminer en quoi lexistence propre au Dasein est intramondaine, cest--dire
sur quoi repose son appartenance au monde.
Cette question est lindice dune difficult chez Heidegger lui-mme, que Patocka voit pfft
page 96 de Le monde naturel et le mouvement de lexistence humaine. : il sembleriat que
lanalytique existentiale rende lontologie Heideggrienne de lexistence trop formelle. La
praxis est en effet la forme originale de la clart, mais hieidi ne prend jamais en considration
le fait quue la praxis originelle doit tre par principe lactivit dun sujet corporelle, que la
corporit doit avoir donc un statut ontologique qui ne peut tre identique loccurrence du

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corps comme prsent ici et maintenant . lexistence en tant que ses possibilits impliquent
bien une rsliation dans le monde, est ncessairement une existence incarne ; mais dautre
part, puisquil sagit dune existence incarne, le corps ne peut videmment pas tre compris
comme une substance : le corps a un statut ontologique qui ne peut tre identique
loccurrence du corps comme prsent ici et maintenant . bref, le corps est une possibilit, un
existential ; possibilit que je ne choisis pas, que je dois assumer, que je suis, et qui me rend
possible laction en gnral. Le corps et la possibilit fondamentale qui co-dtmeirne
lexistence dans son sens en entier, puisque cest elle qui asusre la mise en uvre dans autres
possibilits de lexistence. seulement, il sagit bien dune possibilit, entendons par l quil ne
sagit pas dadjoindre lexistence un corps conu comme prsence subsistante, fragment de
matire. Autrement dit, il sagit, en pensant lincarnation de lexistence, de dcouvrire une
dtmeintaion existentiale du corps. Si Heidegger crate le corps de lexistence du Dasein,
cest quil est prisonnier de la comprhension substantialiste duc corps. Cette possibilit
premire, qui constitue le statut ontologique de base de toute existence, cest la corporit
comme possibilit de se mouvoir. Autrement dit : le mouvement vivant apparati comme la
dtermination existentiale de la coroprit. Saisi comme moment de lexistence, la corporit
doit tre conue comme mouvement, mouvement vivant. Autrement dit : le mouvement
gnral de lexistence comme pouvoir-etre, comme tre ses possibilits a pour condition
fondamentale la vie comme possibilit de se mouvoir. Cela revient dire que, loin que
lexistence soit lessence de la vie, ce qui reviendrait encore rfrer celle-ci une dimension
spirituelle dplace (ce qui arrive Heidegger, dit Derrida dans De lesprit), cest la vie au
contraire qui apparat comme lexistence ultime, cest--dire comme lessence de lexistence
cest un retournement de Patocka par rapport Heidegger, chez qui cest compliqu parce que
les choses ont volu et Patocka a assist aux cours de Heidegger du dbut des annes 20,
o Heidegger parlait de la vie facticielel, avec rfrences Aristote.
Pour la premire fois ici, on dcouvre une dtrmationation existentiale de la vie qui en
fasse pas revenir une spirituelle au titre de son essence ultime. A quelles conditions cela est-il
possible ? Cela signifie que cette vie ne doit plus tre comprise comme une proprit du
corps, et cest le retrounement que ni Merleau-Ponty ni Jonas noprent, mais bien plutt le
corps comme ce qui procde de la vie et est constitu par elle. Autrement dit : on na pas un
corps qui aurait une capacit de se mouvoir, au contraire cest dans le mouvement vivant que
rside lessence de lincarnation. Bref, ce nest pas parce que le Dasein a un corps quil est
capable de se mouvoir, cest au contraire parce que son existence est essentiellement
mouvement quil peut sincarner. Papiers phniques, page 589 : le corps personnel nest
pas une chose sl espace objectif, mais un vie, qui par elle-mme est spatialement, qui produit
sa propre localisation, qui se rend elle-mme spatiale. Il nest pas un tant la manire dune
chose, mais en tant que rapport, XX ou plutt ce rapporter soi Xx en faisant le dtour
travers un tant tranger XXX. le corps procde de lunit temporelle dune vie qui se fait
contre ce qui la dfait, par le biais dun mouvement incessant au sein de lextriorit et vers
lextriorit. reste prciser la nature de se mouvement infra-corporel, puisque nous sommes
dans la dimension dune condition de lincarnation.
Patocka propose de le ressaisir partir du mouvement aristotlicien, comme sa
radicalisation. Aristote le caractrise comme acte de la puissance en tant que puissance.
Pourquoi radicalisation de cette conception ? chez Aristote, le mouvement affecte un substrat,
qui en tant quil est ce qui change, demeure le mme travers le changement. Si bien que ce
qui saccomplit dans le changement (le mouvement local nest quun des 4 mouvements) se
prcde dans le substrat sous forme de privation. Le mouvement de lexistence, au contraire,
fait tre cela qui change par son changement mme, cest--dire le ralise. Donc le
mouvement de lexistence nactualise pas une possibilit qui tait dj l (sous forme de
privation, dirait Aristote), mais fait natre la possibilit en lactualisant, sans cart. Cf. papiers,

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page 107 (citation approximative) : si la place de mouvement mme quelque chose, la

place dune possibilit qui serait lavoir dun quelque chose identit qui en elle se ralise, on
suppose plutt que ce quelque chose est sa possibilit, quil ne vit intgralement par la
manire dont il vit dans ses possibilit, on aura une radicalisation du concept aristotlicien de
mouvement. avec la corporit saisie exalement, on a affaire un mouvement qui nest pas
la ralisation de quelque chose de pralable, mais ce par quoi quelque chose advient, bref un
mouvement ontologique, au sens o la chose, cest--dire la vie, nest pas en mouvement mais
est son propre mouvement. Cest pourquoi Patocka dira que le modle de tout
changement/mouvement, cest la gnsis, la gnration, surgissement dune substance ; les
autres mouvements dAristote sont drivs. Avec ce mouvement, cette corporit existentiale,
on a bien affaire un type dtre absolument originaire, et cest avec une philosophie de la vie
comme mouvement : il nest ni spirituel, car il se dploie dans lextriorit, est
extriorisation ; il nest pas corporel, car il ne repose pas en lui-mme, mais il est ngation
concrte. Et on pourrait dire que en tant que ralisation ou accomplissement, ngativit
concrte, il transcendance lespace : le mouvement fondamental nest pas spatial, mme sil
comporte une dimension spatialisatne.
Avec cette dtermination de lexistence vivant comme mouvement de ralisation,
mouvement qui nest que dans et par son actualisation, on atteint assurment une dimension
plus profonde que le partage du corps et de lesprit ; et on y arriv parce quon montr que la
coropori tait produite par le mouvement, et non pas que le corps tait premier.
Seulement, conformment aux exigences formules plus haut, une telle analyse ne peut tre
sans porte mtaphysique : si ngotre vie est bien tmoin ontologique, et l-dessus nous ne
sommes pas revenus, cette ansluye doit retentir sur la dualit mme de lesprit et de la
matire. Ici, enfin une approche rigoureuse de la vie peut dboucher sur une cosmologie
moniste consquente o la vie est le tmoin ontologique de ltre.
Quel est le statut de ce mouvement qui caractrise la diffrence du Dasein par rapport aux
autres tants ? sil le fait, comment peut-il tre tmoin ontologique ? doit-il tre mis au service
de la manifestation dune singularit de la vie humaine, du Dasein, ou bien joue-t-il le rle de
tmoin ontologique ? Lun exclut-il lautre ? Ici, il faut prendre au srieux le fait que
lexistence est caractrise par le mouvement. Or, le mouvement, cest un concept qui vaut
pour les autres corps. Si bien quil faut se demander si le concept de mouvement, qui nomme
la singularit de lexistence, ne permettrait pas cependant de fonder la continuit entre la vie
et lextriorit, continuit que le concept de corps ne permettait pas de raliser de manire
satisfaisante. Eh bien en effet, chez Patocka, la carcactrisation du mouvement comme
ralisation apparat incontestablement comme une manire daccder lessence de tout
mouvement : le mouvement de la vie est bien un tmoin ontologique. Et ce geste fondamental
est tributaire, en rapport avec une rinterprtation de laristotlisme, comme un noaristotlisme. En effet, il est incontestable, dit Patocka, quAristote emprunte les ocnepts de la
mtaphysique au monde humain, et du moins au monde vivant : cest lanthropomorphisme.
mais toute la question est la signification de cet antrho : papiers citant un fragment du libre sur
Aristote, pas traduit (99): si lanthropologie signifie un stiviem, lintention dAristote est
tout le contraire ; il ne se propose pas de stiver le monde, de lanimer et de le
spiritualiser ; au contrair,e il tente de dcouvrir les structures a-subjectives mme
denglber et dexpier aussi les phnomnes humiaens mme : comprhension, vie dans la
vrit, volont, acte de se dcider, etc. chez arti, il sagit de trouver une commune mesure
entre le monde et lhomme, cest--dire de comprendre lexistence humaine comme un cas
particulier de structures ontologiques plus gnrales, mme si justement lexistence humaine
donne accs ces structures de manire privilgie : non pas exception, mais accs
privilgi. Patocka mentionne justement le mouvement ontologique comme exemple

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privilgi de structure permettant de jter un point entre lhumain et lextra-humain. La vie

comme mouvement peut tre ici un tmoin ontologique, au sens dun cas particulier dun
mouvement ontologique universel. Voil comment comprendre cette page 31 : alors que la
philosophie cherche nouveau un fondement ontologique a-subjective, Aristote ddogmatis
est pour cette raison actuel : ddogmatis, cest--dire un Aristote qui nest pas pris dans la
structure privation / possession, autrement dit dans une cosmologie non-finalise. Cest un
monstre dogmatique, bien sr. Mais sous la cosmologie dAristote, il lit un mouvement asubjectif qui vaut pour tout. Loin que le mouvement de lexistence soit un mode dtre
exclusivement humain, dont lattribution la nature relverait dune projection subjective,
anthropomorphique en mauvaise part, le mouvement de lexistence, notre vie, notre
coroprit existentiale, nest quun cas minent dune essence gnrale du mouvement
comme ralisation, cest--dire dune vie de ltre, de ltre comme vie. Conue comme
ralisation, le mouvement est une structure ontologique a-subjective et par l non-finale (la fin
se dcouvre dans sa ralisation, pas avant), mme denglober les phnomnes humains.
Donc du point de vue de la vie compris comme mouvement de ralisation, lhomme peut tre
dfini comme la mesure de toute chose, comme le voulait Jonas ; mais en ceci, attention, que
son existence tmoigne dun mode dtre universel, dune essence vivante de la nature.
Enfin, on peut dire que lexistence humaine, dont lexistential fondamental est le corps
comme mouvement, chappe au partage du corps et de lesprit, hors de la Vorhandenheit, et
par l donne lieu une ontologie universelle de la vie, mode naturel de la pense avait-on dit
en introduction, ontologie universelle de la vie o se dissout la dualit de la matire et de
lesprit, et de cette ontologie Aristote nous donne peut-tre lide la plus juste ; le plus ancien
redevient lhorizon, mais un Aristote sans tlologie.

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