Conscience et Vie

Mr. Barbaras

Universit Paris I Panthon Sorbonne.

Licence III, Anne 2006/2007

Introduction :
Conscience et vie : ces deux termes relvent de deux registres diffrents et ne
sinscrivent pas dans les confrontations traditionnelles (esprit # vie). Parler de conscience
nous inscrit dans une autre perspective, une autre tradition. En effet, ltre de la conscience
cest son apparatre. Lpreuve de la conscience est aussi preuve du monde: la conscience
nest conscience de soi (identit entre tre et apparatre) que pour tre conscience dun autre.
On ouvre ainsi le champ de la phnomnalit. On ne se situe donc plus sur le plan
mtaphysique dune entit, dune substance ou dune puissance (esprit), mais au plan
phnomnologique, au sens dune preuve la premire personne de soi et du monde. Par
consquent, la confrontation entre conscience et vie est dautant plus malaise parce que nous
sommes sur des plans ontologiquement diffrents. En effet, la vie est objet (ralit du monde)
alors que la conscience est condition dapparition de lobjet. Si la vie est du ct de ce qui
peut tre connu, la conscience, elle, est la source du connatre. De ce dcalage ontologique
on peut poser une srie de diffrences :
_ La vie est force ou mouvement / la conscience est savoir (tre/connaissance) ;
_ La vie est intransitive / la conscience est transitive ;
_ La vie est aveugle / la conscience est lumire ;
_ La vie est drive et transitoire / la conscience est sans origine puisquelle est lorigine.
Dautre part, cette dualit ontologique revient une diffrence ontique ou rgionale,
cest--dire diffrence entre les tants simplement en vie et ltant dou de conscience. Or on
pourrait dire que la diffrence entre les deux concepts et leur incommensurabilit
ontologique, renvoie labme qui spare lhomme de lanimal. En effet, cest l'ide quavec
lhomme, en tant quil est dou de conscience, apparat comme quelque chose de
radicalement nouveau dans ltre, dirrductible au plan de la vie 1. La conscience est alors
saisie comme ngation de la vie, comme le pense toute une tradition qui dmarre avec
Scheler. La vie, au lieu de semporter elle-mme, se rassemblerait, se retiendrait et se
distancierait delle-mme. On trouve des prolongements de cette intuition dans lide selon
laquelle la condition de laccs la conscience, indistinctement gnosologiquement et
moralement2, se serait la matrise et dune certaine faon la ngation ou le refoulement de la
vie. Il sagirait dune dite clairvoyance ou lucidit qui permettrait la matrise de soi; laccs au
rationnel, laffirmation de la conscience passe par une ngation du passionnel, du corporel.
On retrouve cette ide travers toute lhistoire la philosophie: des Anciens la psychanalyse
en passant par Descartes.
La psychanalyse: en posant que les exigences propres la vie ne peuvent jamais parvenir
comme telles la conscience, elles sont refoules, la psychanalyse sinscrit bien dans cette
tradition. Il y a ici lide dun conflit entre une loi de la vie qui est le plaisir et le principe de
ralit dont la conscience est le garant. On retrouve donc lide de lhumanit qui se constitue
comme telle dans un dpassement de la vie pure, de lanimalit; bien que la vie pure soit
1

Lhomme hglien comme ngation de la nature .

Moralement, la preuve en est le remord dfinit comme manifestation de la conscience prouvant que faire
autrement tait possible, notamment par une suspension des mouvements vitaux.
2

conserve et saffirme toujours dune manire ou dune autre (symptme), comme le prcise
Freud.
Il semble donc que la conscience, comme ngation de la vie, exclut de faon active tout
autre rapport avec la vie. Chacun des termes ne se caractriseraient que leur exclusion
mutuelle. Mais nest-ce pas un prjug fondamental qui nous fait considrer la vie comme
intransitive, aveugle, extrieure elle-mme, et foncirement trangre la conscience ?
Cette ide ne renverrait-elle pas une dtermination purement ngative partir de la
conscience ? Loin dtre dfinie pour elle-mme, on la dfinit seulement comme un simple
ngatif de la conscience: la vie est ce que la conscience nest pas ; elle est ce qui nest pas la
conscience. On peut aussi se demander si cette dtermination de la vie nest pas elle-mme
lexpression dune ngation morale, cest--dire vitale ? En effet, la philosophie de la
conscience ne serait-elle pas conue comme un rejet de la vie, pour justifier une faiblesse
vitale ? (Projet de gense vitale de la conscience qui pourrait conclure que la conscience est
lexpression dune vie malade ; en dautres termes Barbaras joue son nietzschen). Dans ce
cas, on comprend pourquoi la vie ne serait dfinie que ngativement, comme cela qui na pas
ce que la conscience a. En effet, peut-tre faut-il reconsidrer le concept de vie la lumire de
son rapport la conscience et tenter de considrer la vie de manire positive. On ne peut pas
passer sous silence lessentielle appartenance de la conscience la vie, qui est une vidence
scientifique et phnomnologique: si nous sommes conscients cest parce que nous sommes
vivants.do les questions suivantes :
Quest-ce que la vie en tant que la conscience en surgit ? En tant que socle de la
conscience ?
Et quest-ce que la conscience en tant quelle surgit ncessairement dans une vie ?

1.

Sur le plan scientifique, on fait allusion lvolutionnisme a biologie.

On sait au moins depuis Darwin que la vie est caractrise par lvolution, cest--dire que
les espces vivantes procdent les unes des autres par transformations. Par consquent,
lhomme tant un vivant parmi dautres, la diffrence dessence entre lhomme et les autres
vivants est subordonne leur continuit volutive. Ainsi, ce que lhomme a en propre doit
pouvoir tre ressaisi dans une perspective volutionniste, cest--dire saisir la conscience du
point de vue de ladaptation. Les traits propres du vivant que nous sommes doivent pouvoir
tre expliqus du point de vue des exigences dun milieu. On ne peut plus penser lhomme
partir de ladjonction du spirituel au corporel, et dont la conscience serait un attribut. On ne
peut pas penser lhomme comme lachvement du processus de crbralisation3.
Lvolutionnisme : la supriorit de lhomme relve dune profonde inadaptabilit humaine
par rapport son milieu. La supriorit de lhomme est le fait de linterruption dun
processus: bipdie, permise par cette interruption libration de la main libration de la
vision distance libration de la bouche communication La notnie est un processus
qui se nourrit lui-mme: il y a un cercle qui sauto-entretient entre prmaturation et
crbralisation. 4
Le danger rductionniste.
On doit donc reconnatre que lhomme est une conscience vivante, cest--dire une
dimension de la vie elle-mme. Cependant, il faut se garder de tout rductionnisme car il y a

3
4

Thire de Chardin
A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole et Tinland, La diffrence anthropologique.

une vrit de la conception mtaphysique de lhomme: cest le caractre irrductible et donc

inengendrable de la conscience, qui fait de la conscience un bouleversement fondamental de
notre rapport au monde. Ceci signifie donc que la conscience ne peut tre situe dans une
simple continuit avec les autres vnements de la vie. La conscience cest ce par quoi il y a
pour moi quelque chose, cest la condition de lapparatre. Il sagit de la condition du
surgissement conjoint dun monde et dun soi. Ce rapport au monde, est dune toute autre
nature que les autres rapports possibles entre les tants (contigut, contact, causalit). Dans la
conscience, le monde nagit pas, il parle (conscience/monde # causalit) ; il est donc
impossible de rduire le rapport dapparition une relation causale. Il y a une
incommensurabilit fondamentale du connatre ltre5. Il faut donc viter le
rductionnisme qui poserait que la connaissance a des causes, est un simple effet; un
rductionnisme qui naturaliserait la conscience et lidentifierait aux faits crbraux. Il sagit
ici de lide que la conscience, la reprsentation pourrait tre expliques totalement par un
plan matriel, celui du cerveau. La conscience est ontologiquement irrductible au cerveau.
Ainsi, se rapporter quelque chose sur le mode du connatre na rien a voir avec une relation
causale, une relation objective. De sorte que lvolutionnisme rend compte des conditions
vitales de la conscience mais pas de la conscience vivante comme telle.
La conjonction de ses deux termes a donc pour enjeu la conciliation de lirrductibilit de la
conscience (mtaphysique-phnomnologie) avec lappartenance de la conscience la vie
(volutionnisme). Lenjeu principal est donc une redfinition de la vie en tant quelle rend
possible lmergence de la conscience.
Dune part, il ne sagit pas de reconduire la conscience la vie sur un mode navement
rductionniste, autrement dit, il faut reconnatre labme qui spare les faits mentaux et
crbraux et lpreuve que la conscience fait delle. Nous distinguons donc les conditions
vitales de la conscience (cerveau) et la constitution ontologique. Ici la conscience dsigne un
plan qui est tranger celui de la matire.
Dautre part, il faut reconnatre que nous sommes vivants, au sens o la vie est constitutive
de notre tre. Il nest donc pas question de rfrer la spcificit phnomnologique de la
conscience une substance ou une entit mtaphysique qui situerait lhomme lextrieur
de la vie. Comme nous ne possdons aucune dimension qui transcenderait la vie, nous nous
opposons tout dualisme mtaphysique.

On voit alors, quen toute rigueur, si nous reconnaissons que la conscience est
trangre la matire et si on reconnat quelle appartient pleinement la vie, on doit
conclure que la vie elle-mme est trangre la matire. La vraie rupture nest peut-tre
pas entre la conscience ou lesprit dune part et la matire dont la vie ferait partie dautre part
(position cartsienne), mais plutt entre la matire et la vie dont procderait la conscience.
Notre tonnement concerne plus la vie, dont dcoulera la conscience, que le surgissement de
la conscience comme chez Descartes.
Les sciences analytiques de la vie nexpliquent pas la vie :
Finalement, on devra refuser la science la prtention affirme parler de la vie, car le
postulat de toute biologie moderne est que lon doit pouvoir rendre compte de la vie partir
des lois de la matire (biochimie). Pour les scientifiques, il ny a pas de vie, mais que des
vivants qui possdent un simple attribut vie . De plus, on dira des vivants quils sont des
organismes, cest--dire que ce sont des totalits qui peuvent tre idalement expliques par
les lois qui rgissent leurs lments. La biologie lucide les conditions physico-chimiques

Platon fait du connatre la dtermination fondamentale de ltre; ce qui est, cest lintelligible, le connaissable.

du vivant mais elle ne nous dit pas ce quest la vie elle-mme 6. Dautre part, la
connaissance des lois biochimiques suppose une reconnaissance des vivants et cette
reconnaissance ne peut tre rfre ces lois puisquelle est la condition de possibilit de leur
dcouverte. On pourrait rpondre quune justification a posteriori de cette reconnaissance est
possible mais il faut surtout affirmer que lantriorit chronologique rvle une priorit
ontologique7. Le biologiste ne peut pas effacer le fait que la vie sest dabord donne lui. Il
faut donc reconnatre que le vivant est une totalit indcomposable ou irrductible la somme
de ses parties, et cest pourquoi cette totalit ne peut se prter une analyse biochimique qui,
par dfinition divise, spare8
Les formes vivantes tant des totalits dont le sens rside dans leur tendance se raliser
comme telles au cours de leur relation avec leur milieu, elles peuvent tre saisies dans une
vision et jamais dans une division , La connaissance de la vie, Canguilhem.
Ex1: Seule une intuition phnomnale permet de reconnatre la vie dans un geste.
Dailleurs nous avons la capacit de reconnatre la signification vitale de comportements
danimaux, mme trs loigns de nous. Sorte de sympathie intuitive au sens propre, de la vie
avec elle-mme. Le rductionnisme ne peut que rendre compte de mouvements dans lespace,
sans en percer le style, la signification que seule lintuition peut saisir. Le mouvement vital
(objectivement = simple dplacement) nest saisissable que par intuition par la vie mme. Or
le biologiste, avant tout, a du reconnatre ce qui tait biologiquement signifiant, ce qui na pu
tre fait de manire analytique. Tel mouvement na de sens biologique, que dans la mesure o
il est rfr la totalit dun vivant qui sexprime.
Ex2: La diffrence entre normal et pathologique. Sur le plan physiologique, tout ce qui est
pathologique nobit pas aux lois universelles de la physique et de la chimie. Sera considr
comme pathologique exclusivement ce qui est prouv par le sujet comme entravant les
normes de vie quil se propose. Telle situation organique nest pathologique que par rapport
la totalit de lorganisme en tant quelle se rapporte au milieu, au sujet (cf. mme remarque
avec Freud concernant la folie qui nest dfinie que relativement la pression du principe
de ralit ). Ainsi pour Canguilhem, tre en bonne sant cest tre capable de tomber malade.
La vritable maladie consiste tout faire pour ne pas tomber malade, cest--dire une vie
rduite lextrme, des mouvements vitaux limits au maximum. Il ny a donc de pathologie
que phnomnale.

Ces exemples nous permettent dtablir lindpendance du phnomnal et de

lobjectif : la pense du vivant doit tenir du vivant lide du vivant (ibid.). La vie ne se
donne qu un vivant par intuition dun phnomne. La pense objective na aucune
pertinence pour expliquer le vivant comme tel.

Relecture de lvolutionnisme :
Finalement, on peut reconnatre que si lvolution a pu donner lieu la conscience, cest que
la vie est dune nature telle quelle est, pour ainsi dire, capable de conscience. Si la
conscience a pu merger dans le vivant que nous sommes, cest quil y a quelque chose dans
lessence mme de la vie qui en porte la possibilit ; la vie nest pas ontologiquement
trangre la conscience. Comment penser le mode dtre de la vie tel que la conscience a
pu en merger ?
6

Canguilhem et MP montre cette diffrence entre expliquer (science analytique) et comprendre.

MP prend exemple de lchelle dans VI . Le biologiste ne peut pas effacer le fait que la vie sest dabord
donne lui ;).
8
Goldstein.
7

La thorie de lvolution et de laffiliation de lhomme lanimal peut tre lue dans un sens
compltement oppos celui dans lequel elle est en gnral interprte. En effet, du
darwinisme on est souvent conduit une destitution de lexception humaine 9 (do les
problmes historiques avec lEglise). Mais sous prtexte que lhomme est vivant on en
conclut que ce qui vaut pour les autres vivants vaut pour lhomme et donc que la diffrence
elle-mme doit pouvoir sexpliquer par ladaptation certain milieu : la conscience est
rduite une simple modalit particulire dadaptation. Ainsi on rsorbe la conscience
humaine dans le comportement adaptatif10. La consquence de ce raisonnement est une totale
extriorisation de la conscience qui sachve dans le behaviorisme de Watson : le psychisme
doit tre approch par ce qui est en est observable, le comportement doit tre idalement
dcrit comme un rflexe, cest--dire un mouvement qui rpond des stimulus 11. Cependant,
Goldstein ou MP dans Structure du comportement soppose cette thorie. Pour eux, il sagit
de la projection dun modle mcanique sur la vie, qui omet la situation spatiale,
temporelledu sujet: il ny a pas de stimuli objectivement dterminable. On va donc traiter
lhomme comme un animal, comme tout entier objectivable. Or la phnomnologie reconnat
un vivant comme une totalit, cest--dire comme une singularit, une individualit et refuse
cette convergence entre lvolutionnisme, le rductionnisme et le behaviorisme en
psychologie.
On passe donc en gnral du refus de la situation dexception mtaphysique de lhomme au
refus de toutes diffrences, et notamment de celle de la conscience ou de lintriorit. En
ralit, lvolutionnisme peut tre lu dans un tout autre sens. Puisquil y a continuit, que
lhomme appartient la vie et que lhomme tmoigne dune diffrence au moins
mtaphysique, la solution est dintgrer cette diffrence notre ide de la vie
(continuit) et donc de penser la vie du point de vue mme de lintriorit humaine
laquelle elle est capable de donner lieu. Au lieu de destituer la conscience au nom de la
continuit de lhomme avec les animaux, on pourrait rehausser la vie elle-mme en lui
confrant quelque chose comme une intriorit ou une existence relationnelle12. La condition
de ce renversement est de ne pas sen tenir aux vivants et aux espces en tant que tels, cest-dire la pluralit empirique ; mais il faut ressaisir la vie en eux: les ressaisir comme des
modalits ou des manifestations dun seul sens dtre qui est la vie. Si il y a un sens de
parler de la vie, alors quelque chose dans le sens dtre de cette vie doit pouvoir
permettre de rendre compte de la dimension de la conscience qui apparat dans une
espce particulire (ou, ne pas sacrifier lunit de la vie la diversit des espces, mais au
contraire, se prvaloir de la spcificit dune espce privilgie pour caractriser le sens dtre
de la vie). Nous serons donc conduit, au nom de cette coappartenance, cette co-originarit de
la conscience et de la vie, redfinir et la conscience et la vie.
22

Lvidence de lappartenance de la conscience la vie sur le plan phnomnologique.

Lincarnation de la conscience:
Lpreuve mme que je fais de ma conscience, englobe une dimension dincarnation et par
l mme une dimension dappartenance constitutive la vie. La prtendue transparence soi
de la conscience13 nest quune construction dpourvue de fondements phnomnologiques.

Freud sur les trois blessures narcissiques de lhomme.

Bergson pense lintelligence de lhomme comme une certaine solution au problme du milieu, au mme titre
que les instincts (gupes, fourmis). Il rompt radicalement avec la tradition aristotlicienne qui pense lhomme
comme le tlos dune volution hirarchique: me vgtative rationnelle.
11
Voir le conditionnement pavlonien.
12
Jonas, p67.
13
Pour Descartes, ltre de la pense est son propre apparatre: si je mapparais pensant, je pense.
10

Lpreuve de la conscience nest pas celle dune transparence. En effet, si lon reconnat
que la conscience est toujours intentionnelle14 il faut tout de suite affirmer quelle
ncessairement du ct du monde, quelle fait partie du monde. Une conscience qui serait de
part en part trangre au monde ne pourrait tre en aucun cas conscience du monde 15. Cette
appartenance de la conscience au monde cest lincarnation: je suis mon corps. Cela ne
signifie pas que nous constatons de lextrieur que nous avons un corps, fragment matriel,
qui ferait partie du monde. Mon corps nest pas un corps objectif (cf. exemple de la radiologie
ou de la photographie : objectivation qui me rend tranger mon corps16). On parle ici du corps
phnomnal ou subjectif : le corps dont on fait lpreuve au cur mme de la conscience. La
conscience de soi est preuve de soi mme notre corps, comme immerg dans une masse,
cest--dire que cest un rapport dopacit par lintermdiaire du corps. Le je ne se saisit qu
lextrieur de lui-mme, comme son propre corps dans sa profondeur et sa quasi-extension :
Le corps est ce qui nous fait tre comme tant en-dehors de nous-mmes A. de Waehlens,
in Existence et signification.

Lpreuve originaire de soi:

Le soi ne se saisit que dans la distance et lopacit. Dailleurs, si lon n'avait accs qu ce
corps objectif par la vue ou lpreuve des besoins, a ne serait pas mon corps (cf. Husserl).
Cependant, il faut aller plus loin. Mon corps phnomnal nest pas prouv comme
proprement extensif, comme fragment de matire, cest--dire que mon corps nest pas encore
spatialis. Lpreuve premire du corps est lpreuve dune force et dun pouvoir de se
mouvoir: la motricit est fondamentalement lpreuve originaire de mon corps. Si je fais
abstraction des sens, cette conscience sera avant tout un je peux, une impulsivit
fondamentale17.
Ainsi chez Maine de Biran, le moi se constitue dans leffort, et le corps objectif est ce qui
rsiste cette pulsion de la conscience ; la seule diffrence entre mon corps et le monde est
quil cde. Il y a donc un ddoublement entre le corps comme impulsivit et le corps objectif
comme rsistance relative. Le corps est donc un pouvoir, ce dont je dispose qui rvle une
impulsivit et non la masse que je meus.
Il faut donc affirmer que lpreuve que la conscience fait delle-mme entant quelle est
incarne est celle dune vitalit, dune vie. Dire que jai conscience de moi cest dire que je
suis en vie ; je suis un pouvoir de faire, un pouvoir dimpulser. Dans une certaine mesure on
pourrait aussi dire que cest une inquitude fondamentale, au sens dune incapacit de rester
immobile, inactive18. On doit mme ajouter que cest en raison de cette vitalit, de ce je
peux que la conscience est transitive, intentionnelle.
cette proximit radicale entre les choses et nous se dveloppe et se forme au sein dun
milieu dun lment mdiateur qui nest ni moi ni choses mais qui est aussi bien moi et
chose Ibid, p192.

Problmatique gnrale:

14

Husserl, Mditations cartsiennes.

Pour avoir conscience du monde, il faut que jen sois , MP mais aussi chez les grecs qui posaient que la
connaissance ncessite une certaine connivence ontologique.
16
Sartre, Ltre et le nant.
17
Cest le Ich can de Husserl, repris par MP: le je pense est un je peux .
18
Rfrence Leibniz.
15

Il faut conclure que la conscience implique un rapport la vie. Or de mme que linscription
de la conscience dans la vie avait une incidence sur la dfinition de la vie, on voit galement
ici que la dcouverte de lappartenance phnomnologique de la vie la conscience va avoir
une incidence sur la signification de la conscience. Notre propos est dinterroger la
conscience et la vie la lumire de leur co-appartenance originaire, cest--dire la lumire
de lessentielle inscription de la conscience dans la vie.
Quel est le sens de la vie en tant quelle saccomplit dans la conscience ?
Quel est le sens de la conscience en tant quelle senracine ncessairement dans la vie ?

Fondement smantique de notre projet :

En fait, on fait deux usages du terme vie en franais. Lorsquon parle de la vie de la
conscience, au sens dpreuve, on dit tout fait autre chose que lorsquon parle de la vie des
vivants. En franais, il y a une ambigut sur le sens de ce mot:
on parle de vivre une exprience : sens transitif (Erlebnis)
on dit vivre, tre vivant : sens intransitif (Leben).
Or notre hypothse est que cette ambigut est philosophiquement rvlatrice dun sens
originaire du vivre qui est neutre vis--vis du partage entre vivre (Erlebnis) et tre en vie
(Leben). Or on ne pas dire quil sagit dune mtaphore car il manque un point commun entre
les deux sens pourtant ncessaire pour parler de mtaphore ; en fait, rien ne motiverait une
mtaphore entre ltre conscient et ltre en vie. On pense donc quil y aurait une ide dun
vivre plus profond que le partage de la conscience et de la vie. Notre objectif est donc de
dcrire une vie dont merge une transitivit, de trouver une conscience au sens dun vivre
transitif.

Plan :

Quelles sont les dcisions mtaphysiques qui fondent le dualisme ? Etude de la thse de
la mtaphysique de la division de la conscience et de la vie pour comprendre les principes sur
laquelle elle est fonde.

Ensuite, nous affronterons trois philosophies qui cherchent penser la vie et la

conscience ensemble. Mais chaque fois, on verra que lidentit pose entrane de graves
difficults.

Enfin, on pensera une identit vritable de la conscience et de la vie.

Premire partie : Ontologie de la mort et le dualisme.

Il sagit dexaminer les prsupposs de la tradition mtaphysique dualiste. De faon gnrale,
lvolution de la pense moderne depuis le 17 est lie une disparition de la vie comme
ralit autonome. Lontologie contemporaine est radicalement domine par les catgories de
conscience et de matire. La question est de savoir pourquoi ? Hans Jonas fait une vritable
gense de cette pense. Cette gense est la fois historique et phnomnologique ; en effet, il
va montrer que le dualisme moderne senracine dans une certaine attitude fondamentale quant
la vie elle-mme.
Quand lhomme commena pour la premire fois interprter la nature des choses la vie
tait ses yeux partout et tre ctait pour lui, la mme chose qutre en vie ,
Phnomnologie de la vie, p19.
Il se rfre ici une sorte de vitalisme spontan qui consiste penser toute ralit sur le
modle de ltre vivant, et finalement comprendre toute ralit comme vivante. Lontologie
spontane est une ontologie universelle de la vie. Notre milieu vivant, spontanment vcu, est
plein de vivants et ce qui est inanim est profondment entrelac avec la dynamique de la vie,
de telle sorte quil semble en partager la nature 19. Pour la pense primitive, les ralits
lmentaires ne sont pas penses comme des parties de matire inerte ; cela est d au fait quil
faut une forte capacit dabstraction pour les voir de faon objective, pour transcender
lexprience phnomnologique. La mtaphysique dAristote est de ce point de vue, la plus
phnomnologique qui soit.
Pb : quelle conception de la vie soutient le dualisme ? Quel renversement entre dAristote au
dualisme ?
La mtaphysique aristotlicienne, phnomnologie et pense primitive naturelle de la

22
vie.
19

Conceptions des quatre lments par certaines socits polythistes tribales.

Lide aristotlicienne de la nature est conforme cette vision phnomnologique originaire 20.
Pour lui, un tre naturel est un tre qui a en soi-mme un principe de mouvement et de repos,
de telle sorte que la nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la
chose en laquelle elle rside immdiatement (192-b). On nommera alors naturel un tre qui
est dou dun tel principe. Un mouvement qui nest pas naturel est un mouvement dont la
cause ne rside pas dans ralit qui est en mouvement, cest la ralit artificielle. On voit que
le modle de ltre naturel, cest ltre vivant car le vivant se dfinit justement par le
mouvement spontan quil soit de croissance ou locatif. Or cette position est elle-mme
corrlatif dune thorie finaliste du changement. Pour les grecs, le changement (mtabole)
cest toujours un accomplissement de lessence de ce qui change. Autrement dit, dans
lontologie grecque limmobilit est un signe de perfection ou de supriorit ontologique ;
corrlativement, le mouvement est un signe dinfriorit ontologique 21. Pour en trouver la
raison, il faut remonter Parmnide qui dit ltre est et le non-tre nest pas . Il faut
comprendre cela radicalement, est ltre mme (tout ce qui nest pas ltre mme nest pas ;
ex: lhumanit nest pas). Or la consquence de cette position est lquivalence entre ltre et
lidentit ; mme si on introduit de la dtermination dans ltre 22, il reste de cette position
parmnidenne que ltre est lidentit soi absolue, cest lidentit comme tre, lidentit
ralise. Il sen suit alors une dvalorisation ontologique du changement qui nest quun dfi
au principe didentit. En effet, changer cest simplement ne pas tre ce que lon tait et ne
pas tre ce que lon sera. Donc les grecs retiennent que le changement nest que le signe dun
cart, dun dfaut, dune incompltude ontologique (tendre vers ce que lon nest pas encore).
En effet, changer cest la ralisation dune fin qui nest rien dautre que ltre de la chose. Le
changement est accomplissement de sa fin, cest un aller vers la possession de son tre.
Aristote introduit donc lide de ltre en puissance pour rpondre au problme
ontologique du mouvement comme non-tre.
Il sen suit la thorie des quatre mouvements fondamentaux ordonns par les dix catgories23.
Or il y a changement selon quatre catgories: selon la substance (natre, genesis), selon la
qualit (altration ; le vert devient rouge), selon la quantit (croissance ou diminution) et
selon le lieu (dplacement, kinesis). Mais comment rendre comte du mouvement locatif dans
une thorie finaliste du mouvement ? Les quatre lments fondamentaux ont un lieu naturel,
cest finalement lide que lessence dune chose enveloppe un lieu. Il existe les lourds, dont
le lieu naturel est le bas, et les lgers, dont le lieu naturel est le haut.
Ds lors, la dtermination de la nature comme principe de mouvement concide a pour
extension lensemble des tres que nous reconnaissons comme naturels. Cela revient dire
que toute ralit naturelle existe sur le mode de ltre vivant 24. Laristotlisme comme la
mise en forme thorique de cette vidence phnomnologique selon laquelle tout ce qui se
donne originairement nous peut tre pens comme relevant de la vie.
Le dpassement de cette ontologie spontane suppose des remaniements thoriques trs
labors, et notamment trois gestes fondamentaux qui circonscrivent les domaines de la
science et de la pense moderne (au XVIIsicle):
20

Physique II.
Opposition de Bergson in Lvolution cratrice.
22
Ce que fera le platonisme: ce qui est nest pas ltre mais ledos, la dtermination comme telle.
23
Les catgories sont les sens ultimes dans lesquels ltre se dit, les modalits de diction du rel ou encore
formes sous lesquelles existe tout ce quil y a. Il y a notamment substance, qualit, quantit, relation, position,
possession.
24
Ian Potocka intgre cet aspect de laristotlisme dans sa phnomnologie.
21

10

Premirement, la rduction de toute ralit corporelle lextension.

On renonce lide selon laquelle il y aurait dans la ralit matrielle quelque chose comme
une force ou un principe de mouvement, quelque chose qui transcende lactualit de la
matire (me, puissance, virtualit.). La matire est simplement tendue, cest--dire
quil ny a rien dautre en elle qui ce qui peut y apparatre, savoir ce qui stend.
Dailleurs, le propre de lexister de lextensif est quil ny pas dintriorit, cest ltre mme
de lextriorit car tout est hors de tout. Le cartsianisme se donne donc en ce sens comme un
actualisme pur25.

Deuximement, la rduction de tout mouvement au mouvement local (prsupposant un

atomisme ontologique).
Chez Aristote, il y avait quatre mouvements. Mais ici il ny en a plus quun seul. Or il faut
prciser que la condition laquelle tout mouvement peut tre rduit un dplacement par
Descartes, est latomisme ontologique. Latomisme des abdritains vient en fait dune certaine
interprtation de Parmnide. En effet, ils conservent ltre parmniden en admettant une
homognit ontologique fondamentale (pas de qualit diffrente entre les atomes), ce qui
implique que le non-tre devienne vide et par consquent la vie se trouve pulvrise26. Pour
rendre compte de la liaison des atomes on introduit le concept de clinamen, dinclinaison des
atomes qui vont se rencontrer. Ds lors, on peut reconduire toute diffrence qualitative une
diffrence dagencement entre les atomes. Finalement, latomisme nest que lintroduction
du vide dans ltre parmniden. Ainsi on peut comprendre que tout changement nest
quun dplacement27. La science moderne nest donc que la rduction du changement aux
mouvements locaux de particules sous-jacentes28.

Troisimement, la caractrisation du mouvement, non plus comme un mode de ralisation

de lessence de son sujet (se mouvoir = tendre vers son tre), mais comme un tat.
Ce geste est profondment solidaire du premier, il faut que le sujet du mouvement soit
sans potentialit, purement extensif. En effet, chez Aristote, il y solidarit entre la conception
de la matire comportant de la puissance et la conception du mouvement comme ralisation
de lessence. A linverse, il y a solidarit entre la rduction de la matire lextension et la
rduction du mouvement un simple tat. En effet, dire du mouvement quil est un tat cest
dire quil est entirement extrieur lessence du sujet en mouvement. Le mouvement ne
ralise rien, naccomplit rien car la matire na aucune potentialit. De faon logique, on
en dduit le principe dinertie: un corps demeure dans ltat dans lequel il se trouve tant
quun autre corps ne vient pas changer son tat. Il y a donc deux tats possibles, deux inerties:
le repos et le mouvement. Or on voit bien que ce principe nest possible quau prix dune
abstraction considrable car ce principe nest absolument pas observable empiriquement, du
moins pas spontanment (cf. frottements).

Ces trois gestes fondamentaux circonscrivent toute la pense moderne ;

On voit bien le degr dloignement de notre champ scientifique vis--vis de la donation
immdiate du monde, cest--dire son loignement par rapport la vie. La vision scientifique
procde dune vritable radication de la vie.
25

Mme la physique actuelle est plus mesure et ne pose pas un actualisme si radical ; dailleurs, ds Leibniz ou
Malebranche, on effectue un certain retour en arrire.
26
On peut parler de pulvrisation car ltre devient multiple cause de linterruption du vide dans ltre massif
parmniden
27
Mme une gense sera ne sera que lajout datomes
28
Ainsi Bergson in Lvolution cratrice, I, pose que le problme dun tel monde est quil ne connat pas de
nouveaut, de gnration ; il ny a que du ragencement.

11

Lontologie universelle de la vie et la mort.

222

Lontologie phnomnologique de lhomme est lontologie universelle de la vie. Lnigme

dans une telle ontologie tait alors celle de lpreuve de la mort. La mort ne pouvait tre
conue que comme une auto-ngation de la vie29 . En effet, si la vie est le sens dtre de
ltant, il ny a pas de place pour la mort dans cette ontologie ; cest un authentique problme
ontologique. Jonas annonce donc que le premier problme de lhumanit ft celui de la mort.
En fait, la source mme de toute nigmacit viendrait de notre confrontation la mort, selon
Barbaras. Jonas, en tout cas, en fait le premier problme de lhumanit, ce qui signifie que son
mergence comme problme correspond lveil de linterrogation qui est bien antrieur
toute facult thorique30. La seule solution est de comprendre cette ngation comme une
fausse ngation. Il faut la saisir de point de vue de la vie, comme sjour ou passage, cest-dire comme un simple tat du vivant finalement. Cest la naissance de la pense religieuse et
mythique.
Tout comme la pratique de lhomme des premiers temps, de mme sa pense est
incarne dans ses tombes qui la fois reconnaissent et nient la mort. p20
En effet, cest la puissance du thme de la mort dans les dbuts de la pense humaine
(religion primitive) tmoigne de faon encore plus grande de la puissance de la vie
universelle, car cette omniprsence de la mort est la consquence directe dun tonnement
considrable lgard de la mort, qui rvle lui-mme une ontologie universelle de la vie. La
tombe est donc le tmoignage mme de lontologie universelle de la vie 31. Ce panvitalisme
primitif renvoie ce que lon pourrait appel un anthropomorphisme, cela semble tre mme
sa racine premire. Lattribution de la vie aux tant non vivants ne serait pas tant due leur
intrelacement qu une projection sur eux de notre propre mode dtre. En effet, ltant que
nous prouvons (nous-mmes comme vivant) constitue un tmoin, une norme ontologique
pour la totalit de la ralit. Sera considr comme tant minemment (en terme de
complexit ontologique), ltre qui se donne nous de manire constante et indubitable, de
telle sorte quil ne puisse pas cesser de se donner nous ; or ce qui correspond cette
caractrisation cest videmment ltre que nous sommes. Limpossibilit de la ngation de
notre existence vivante est ici un critre de plnitude ontologique. Alors comment ne pas
penser que ltre en vie ne soit pas le sens premier et minent de ltre ? Cet tre en vie est
lidentit psycho-physique, cest--dire lpreuve de lincarnation qui satteste originairement
travers le pouvoir que jai sur mon corps (aptitude impulser du mouvement). Cela tant
dit, si on admet que lpreuve de moi-mme comme force est le sens originaire et
29

Dailleurs le pourquoi de la mort aujourdhui nest pas rellement connu, la seule explication est peu
satisfaisante cest celle de lvolution et de la ncessit de la variabilit de lespce (volutionnisme darwinien).
30
Correspond historiquement lhomme nhendertal.
31
Aujourdhui on est dans une ontologie de la mort, elle ne nous tonne plus du tout, au contraire, cest la vie qui
nous tonne ; ex: le deuil qui est la tentative de connaissance de la mort, or normalement les cimetires et les
rituels religieux permettent de mettre les morts leur place, de sen dbarrasser pour les vivants qui restent: les
morts on leur place dans les schmes religieux ce qui soulage les vivants ; le problme pour les athes est bien de
savoir que faire des morts ! Or aujourdhui cette frontire est en train de disparatre: en amont, la mortalit est de
plus en plus vcu comme un vnement supplmentaire, hors de la vie ce qui est d lhypertrophie de la
science lhdonisme et limage du corps et au tropisme de visibilisation (chirurgie esthtique: considration
que lidentit est le corps, processus de visibilisation total, pense du droit sur son corps et association de ltre
au corps apparent toujours jeune)bref, cest une vritable extriorisation de la mort. La consquence en est
quil ny a plus de place pour la mort, certains demandent de garder le cadavre ou la crmation qui ne permettent
plus de ritualisation (passage des morts vers leur lieu) et donc de se dbarrasser des morts. Comme dits Deleuze,
les morts reviennentce qui empche davancer, de faire un deuil vritable cest--dire doublier, de vivre sans.
Voir Lhomme sans gravit).

12

fondamental de ltre, on comprend alors trs bien comment la vie peut tre considre
comme le sens de tous les tant ; par consquent le pouvoir que jai sur mon corps sera
projet sur lexprience des mouvements externes et en rendra raison. Finalement on posera
que tout mouvement au sein de lextriorit a pour cause une force comparable dont celle je
dispose (la vie) ; cest prcisment la racine anthropomorphique du panvitalisme.
Lanthropomorphisme nest donc pas du tout stupide, cest seulement laffirmation que ce qui
est vritable cest ce dont je fais indubitablement et constamment lpreuve.
Ex : la causalit.
La causalit pose un problme fondamental, parce que quand jaffirme une causalit standard
je transforme le donn: empiriquement seul deux mouvements sont donns et jaffirme le
premier mouvement cause le second. Il y a quatre solutions thoriques explicatives solutions:
la ralit de la cause cest la force qui est constitutive du corps (A cause B car A possde
une force pour impulser le mouvement de B ; option mtaphysique, qui transcende le
donn)32 ;
la solution humienne33 sen tient au donn et tente de faire la gense dun concept qui le
transcende. Pour lui, dans la cause il y a deux choses une succession temporelle et une
inclination de lesprit, de limagination anticiper ( force calme qui lemporte couramment
). Ds lors, la cause nest rien dautre quune anticipation en situation de succession.
Ensuite, la solution kantienne, qui garde lacquis humien mais va confrer la causalit
une dimension duniversalit (da priori). On retient quil ny a pas de causalit au niveau
phnomnal, et on fait de la causalit un concept pur de lentendement, cest--dire la manire
dont lentendement peut penser deux phnomnes (catgorie de lentendement).
Enfin, la dernire solution est donc celle de Biran et de Jonas. Pour eux, la seule source
possible de la catgorie de la causalit cest lexprience de ma force sur mon corps: cest de
lexercice de notre propre force que nous tirons lide quune chose peut agir sur une autre.
Cette solution consiste donc dire clairement que la causalit procde dun
anthropomorphisme, de la projection sur la chose de lpreuve de lexprience de ma propre
force. Ces penseurs assument donc pleinement une gense anthropomorphiste de la
causalit.

La pense moderne et lontologie universelle de la mort.

2222

La modernit, se caractrise par la rupture radicale avec lontologie de la vie, rupture qui
prend la forme dun retournement pur et simple.
La mort devient la chose naturelle, la vie le problme.
Ce renversement est en fait une nouvelle solution au scandale mtaphysique de la mort (la
vie devient ltonnant mais simple passage vers une mort naturelle). On passe donc dans une
ontologie universelle de la mort. Or ce mouvement pour condition la rduction de la matire
la pure tendue et la nature une grande machine: tout mouvement sexplique par une cause
externe, par linertie; il ny a donc rien de vivant dans la ralit. De plus, cette pense
refuse tout anthropomorphisme. Cest la dcision dexpurger la nature de tous les traits
procdant de notre propre sentiment dtre en vie. La norme ontologique nest en aucun cas
notre vie prouve, la nature nest donc plus ce qui est apparent nous, la nature est ce qui
32
33

Position de Leibniz.
Cf. TNH.

13

ne nous doit rien, cest--dire ce qui est tranger lpreuve de nous-mmes. Bref, la ralit
est dfinie partir de lide dobjectivit. Or lobjectivit consiste prcisment exclure de
la ralit ce qui prcise de nous-mmes. Il sagit videmment dexclure toutes dterminations
vitales, comme celles dAristote, mais aussi de refuser tous les traits de la nature qui
procdent de notre rapport elle, en tant que nous sommes des individus empiriques, cest-dire les qualits sensibles ou dites secondes 34. Lobjet sera le rel aprs cette
rduction objectiviste, la purge des qualits secondes. La dcision fondamentale cest de
considrer comme allant de soi, comme ontologiquement premier, non plus la vie mais sa
ngation.
Notre pense est sous la domination ontologique de la mort , p23.
Jonas nous permet donc de faire une vritable relecture ontologico-phnomnologique de la
philosophique classique qui rvle les dcisions mtaphysiques dont elle procde et qui nous
permet den relativiser la force. De mme, que les rites primitifs rvlaient une tentative
dintgration de la mort dans la vie, la thorie mcaniste de lorganisme est une tentative
symtrique de rendre compte de la vie partir des lois de la matire, cest--dire de la
mort. Il ny a pas de vie, mais seulement des vivants, comme organismes, cest--dire une
totalit dont le fonctionnement doit pouvoir tre reconduit aux lois de la matire. Le
mcanisme nest que la manire de rduire le vivant dans une ontologie universelle de la
mort.
Finalement, cette ontologie est au point de convergence de deux mouvements. Le premier
est celui de lradication de la vie de la matire (refus de lanthropomorphisme, des qualits
vitales). Le second est celui de rduction de la vie humaine une vie spirituelle coupe de
tout substrat vital. En effet, on peut tenter, comme le fait la biologie mcaniste de rduire la
vie des vivants des mcanismes mais une vie y rsiste cest la vie dont on fait lpreuve. La
question est donc celle du statut de lpreuve de notre tre en vie ; cette question est dautant
plus urgente que cette preuve, que lon peut appeler conscience, est la condition mme de la
connaissance de la nature extrieure (conscience = condition de lobjectivation). Ainsi, de
mme que lon a assist un passage la limite, une ngation de la vie par la matire inerte,
on va dpasser la vie sous la forme de lesprit.
La vie est doublement nie: par la matire pour les autres vivants, cest le matrialisme ; et
par lesprit pour notre vie, cest le spiritualisme. Bref, il ne reste plus rien de la vie et
lontologie de la mort culmine dans la mtaphysique matrialiste.
Lontologie de la mort correspond un premier mouvement de rduction de la vie
humaine une vie spirituelle coupe de son substrat vital. Cest pourquoi le dualisme
mtaphysique est la forme la plus accomplie de lontologie de la mort. En effet, dans cette
conomie ontologique (qui rduit tout la norme ontologie quest la matire inerte), il faut
confrer un statut particulier lpreuve de notre conscience. Cest dautant plus ncessaire
que notre possibilit de connatre la matire renvoie notre exprience de la conscience.
Rendre compte de lexprience de la conscience et de lexprience de la connaissance
supposant la conscience. Dans lontologie de la vie, nous sommes des vivants. Notre
conscience et notre pense taient des modalits de la vie dAristote: lme rationnelle est
pense comme de la vie. Comme lcrit Jonas35, la dcouverte du soi est faite pour la premire
fois en Occident dans la religion orphique et, on peut ajouter quelle culminera dans le
christianisme. Lintriorit humaine y est soustraite au monde, ce qui eut un effet polarisant:
laccent est mis sur lme humaine, son incommensurabilit la vie. Ce mouvement profond
34

Les qualits secondes sont, par dfinition, ce qui nappartient pas lessence de lobjet, mais qui exprime notre
rapport lui. Or sans les qualits secondes, il ne reste que lextension quantitative, ltendue mathmatique,
cest--dire la pure tridimensionnalit.
35
p25

14

conduit rduire notre vie la vie spirituelle, en disant que nous sommes vivants en tant que
ralit spirituelle, en tant que lintriorit dune me qui est dsormais sans rapport avec le
corps et lextriorit. Ce mouvement conforte dailleurs lide dune extriorit dont toute vie
est absente: si la vie est confondue avec lesprit, ce qui nest pas spirituel nest pas vital.
Avec le gnosticisme, on a lide du corps comme tombeau qui stend lensemble de
lextriorit: le monde comme lieu de dchance et donc le salut est conu comme mort au
monde. La totalit de la ralit est comprise comme le lieu mme de la ngation ou de la perte
de la vie.
Le mouvement chrtien converge avec le mouvement scientifique de dtermination de la
nature selon les lois physiques, puisque, au fond, lattitude consistant expurger la ralit des
traits qui nous appartiennent (lobjectivation) converge avec lattitude consistant dterminer
lhomme en labsolvant de tout ce qui en lui appartient au corps, la vie corporelle.
Finalement, pour le matrialiste comme pour le spiritualiste, le monde est un tombeau. La
seule diffrence est que pour le spiritualisme le monde est vraiment un tombeau parce quil
est le lieu de dchance et de prison de lme, alors que pour le matrialisme la tombe est
vide, seuls les murs sont rests. Complicit entre lattitude rduisant la vie aux lois de la
matire et lattitude pensant notre vie comme vie uniquement spirituelle. Dans ces deux cas
on manque la vie: elle est toujours dpasse, soit par excs, soit par dfaut. Le scientifique
quant lui va dire que la seule ontologie possible est celle de la science mais en ralit il se
fait chrtien en pensant la vie comme spirituelle. Il y a donc cohrence entre ces deux
mouvements, qui sont la manifestation dun mme geste de ngation de la vie. La vie est
dpasse ou nie deux fois dans lontologie de la mort : par dfaut dans le matrialisme
mcaniste en tant que rabattue sur la matire inerte, par excs dans le spiritualisme en tant
quelle ne peut avoir pour sens quune intriorit spirituelle. Il ny a pas de place pour une vie
non spirituelle. On en est rest l ; chacun se partage la tche:
le matrialisme sintresse un monde dsert par la vie, cest lontologie des
scientifiques (la vie est un phnomne de la matire inorganique dont on rend compte avec la
chimie),
le spiritualiste sintresse une vie qui a dsert le monde, une vie qui nest plus
proprement vivante puisquelle na plus de corps, ne sincarne. Car quest-ce quune vie
spirituelle ? On est dans la dualit fondamentale esprit/matire.
Double passage la limite, double ngation de la vie.
Le Second temps, est laccomplissement mtaphysique de cette prvalence de lontologie
de la mort : le dualisme mtaphysique. Prend sa forme la plus accomplie chez Descartes.
La vie est absente de la partition mtaphysique de la pense et de ltendue. Le monde
cartsien est un monde sans vie. Du ct de lanimal, la vie est nie par assimilation au
mcanisme et du ct de lhomme la vie est nie par assimilation avec la pense.

Rappelons les tapes du mouvement cartsien. Projet de fondation des sciences sur des
principes indubitables. Tire les consquences de ce qui caractrise nos opinions: se dfaire de
toutes ses opinions. Le doute nest pas un tat mais une mthode. Ce doute est volontaire et
donc provisoire. Ensuite, le doute est radical, on attaque les fondations pour se dfaire de la

15

totalit des opinions. Enfin, il est hyperbolique. Une hyperbole est un terme mathmatique et
une figure de rhtorique36.
Je ne dois pas moins soigneusement mempcher de donner crance aux choses pas
indubitables quaux choses fausses : je dois considrer comme quivalentes ce qui comporte
le moindre doute et celles qui paraissent manifestement tre fausses.

Trois remarques :

Sera absolument vrai tout ce qui chappe au doute, radicalit de la vrit la mesure
du
Doute hyperbolique.

Ensuite, le sens commun est dans lhyperbole, elle passe de la moindre vrit au
manifestement vrai. Il suffit davoir une apparence de vraisemblance pour passer pour vrai,
cause de la disproportion de lentendement et de la volont (juger est un acte de la volont:
nous jugeons par hyperbole, au-del de notre entendement). Le moyen de ne jamais se
tromper est donc proportionner notre volont notre entendement. Sinon on sabstient. Le
rapport laction est diffrent 37 ; laction hyperbolise dans le sens contraire. On peut se
donner une morale provisoire car ce qui compte dans laction nest pas tant la direction que la
constance: si je suis perdu dans une fort, ou je cherche le bon chemin mais je serai mort
avant davoir trouv (proportionner action au savoir) ou je choisis une direction sur une base
de vraisemblance et je my tiens et je sors de la fort (puisquelle nest pas infiniment
tendue). Donc la rgle de laction est la constance, non la vrit. Dans un dbat politique,
une ngociation il faut faire comme si on tait sr de sa position. Donc les Mditations sont
donc videmment hors de laction. Mais le problme est que lhomme daction est celui qui
veut rflchir avant dagir, sinon cest de lagitation En tout cas lhyperbole est
commande par les contraintes de laction: le sens commun agit et ne pense pas, et doit donc
considrer ce qui est vraisemblable comme vrai.

Enfin, pour mettre en uvre cette mthode, il faut disposer de choses pas entirement
certaines, il faut des raisons de douter. Lhyperbole consiste passer dun tat suscit par
labsence dune pleine certitude un doute actif. On passe dune raison de douter une
volont de douter.

Les Deux tapes du doute:

Premire raison de douter porte sur le croyance en la connaissance des sens, socle du
savoir, cest--dire sur lide que les sens nous feraient connatre la ralit telle quelle. Les
erreurs des sens fournissent la raison de douter: le bton dans leau, la tour carre. Argument
du rve.

Mais je ne suis pas fou. La raison est ici constitue par exclusion de la folie selon Foucault :
je ne suis pas comme ces fous.. . Mais pour Derrida cest un faux rejet, Descartes fait
semblant dcarter cela comme folie pour mieux montrer quil y a une folie commune, cest le
rve. En tant que je suis un homme, je suis fou, exactement comme le fou, je rve. Donc le
Mais quoi ? est de la rhtorique, car en fait je suis convaincu que je suis assis ici, en robe
de chambre, alors que je rve peut-tre. Largument de la folie est donc intgr
36

On constate un usage galvaud de lhyperbole aujourd'hui: tout le monde dit cest gnial , je suis mort ,
etc.
37
Explique que les politiques disent nimporte quoi: pour agir, on ne peut pas attendre, il faut toujours agir face
des circonstances. Bien agir, cest ne pas attendre. Lart politique est un art de lopportunit. En politique ce
nest pas le contenu cest le moment qui compte. Or agir temps exclut de rentrer en possession dune certitude.

16

largumentation et non pas exclu, comme le pensait Foucault. Consquence : quest-ce qui
nous prouve que nous ne rvons pas, quest-ce qui ne peut pas tre rv ?
Ensuite, Descartes passe aux peintures: les lments du rves sont les figures, etc. Il montre
quon se reprsente les Martiens comme des humains un peu modifis, car on ne peut pas
imaginer sans ce quon a vu. Mais dans le tableau, je ne peux pas inventer les couleurs et
lespace: il y a du non imagin dans limaginaire. Les conditions de la reprsentation dun
monde ne peuvent tre rvs, lespace et le temps. Lespace et le temps sont au rve ce que
sont les couleurs et figures au tableau. Ce dont je ne peux douter ce sont les natures simples
faisant lobjet de larithmtique et de la gomtrie: ce sans quoi je ne peux concevoir un
monde, les lois du monde, les vrits mathmatiques.
Seconde raison de douter: le malin gnie. Mise en scne dune erreur constitutive de
lentendement, lhypothse que je me trompe dans ce qui mest donn comme vident.
Lvident pour lentendement serait erron. Par exemple, on ne peut se reprsenter un monde
que dans lespace, de mme 2+2=4. Mais peut-tre que nous nous trompons dans lvidence,
peut-tre quil y a des montagnes sans valles: profonde inadquation de la ralit par rapport
nos vidences. Le monde serait non conforme ce quon pense selon la lumire naturelle.
On passe de lopinion dun Dieu qui peut tout un malin gnie. Cest la mise en scne dun
doute mtaphysique. Le malin gnie est seulement un artifice mthodologique : Dieu ne peut
pas nous tromper non parce quil nest pas pervers (faire lpreuve de sa libert par le mal:
prouver sa volont non dans la gnrosit mais dans la destruction38) mais parce quil est
tout-puissant: la puissance se porte ltre or la tromperie est du non-tre. Donc notre
entendement nous renvoie bien la structure mtaphysique du rel.
Le rsidu cartsien:
En tout cas, Je me suis persuad quil ny avait rien du tout certes jtais sans doute, si
je me suis persuad . Mon existence apparat comme une certitude absolue, aussi absolue
quest le doute hyperbolique, car cest la condition de possibilit du doute. La ngation ne
peut pas se nier elle-mme. La ngation de toute existence est dcouverte de soi comme
lexistence chappant toute ngation. Le doute rvle la certitude de mon existence
comme condition de possibilit de son exercice. Le jexiste nest pas lobjet dune
dcouverte, cest une rappropriation de ce qui tait l depuis le dbut, savoir mon existence
pensante comme condition de toute la dmarche. Le doute doit tre compris comme une
mthode de conversion, une inversion de lorientation et du regard. Le but du doute est de
dtourner le regard du champ objectif, donc trouver le moyen de le nier, pour lorienter vers
la condition du champ subjectif, le je. Le contenu de ma pense est ni par le malin gnie,
mais le sujet de la pense est confirm. Plus il me trompe, plus jexiste.
Donc je suis, jexiste est vraie toutes les fois que je la prononce ou la conoit en mon
esprit . Cette certitude porte sur mon existence. Elle est absolue car ritre par sa propre
ngation. Cette certitude sappuie sur une autre vidence, celle de ma pense : le jexiste
renvoie au je pense . Car douter cest penser. Le propre de la pense est quelle ne peut
sillusionner sur elle-mme. Autant je peux croire quil y a quelque chose dans la rue et le
monde et me tromper, autant je ne peux pas croire penser et ne pas penser. La pense est
auto-apparatre, apparatre de soi. La pense se pense elle-mme. Ltre de la pense est
son apparatre, ce qui nest pas le cas du monde: je vois un rocher mouill au loin, mais ce
nest quun morceau de bois ; on pose toujours un tre partir dun apparatre. Il y a une
dualit apparatre/tre dans le monde ; rien dautre dans une ide mathmatique que ce je
conois, rien dautre dans un douleur ce que jprouve: ce qui est souffert, cest la souffrance

38

Cest le cas dans les jurys de thse. On ne peut se constituer quau dtriment des autres, par destruction des
autres. Cest du narcissisme. Cf. Scheler.

17

elle-mme. Ltre de la douleur est son tre-senti. On ne peut croire souffrir et ne pas souffrir.
Cest pareil pour la pense.
Comment passe-t-on de lvidence de la pense laffirmation ncessaire de mon
existence ? Comment passe-t-on du je pense au je suis ? Lexistence de la pense, elle,
est vidente. Deux maillons intermdiaires. Il pourrait se produire non pas que ma pense soit
une illusion, mais que la position du je comme celui qui pense soit une illusion: quelqu'un
dautre pense en moi et je crois tre lauteur de la pense. 39 Il nest pas vident que ce soit
moi qui pense, et pas quelqu'un dautre qui pense en moi. La rponse est que le je est le
renvoi de la pense elle-mme. Le je est la rflexivit de la pense. Lapparatre est toujours
un sapparatre . Dire je pense est tautologique. Donc cest moi qui pense. Ensuite,
pour penser il faut tre. Car le nant na pas de proprit. Sil y a quelque chose alors il y a un
tre. Lorsquil y a une proprit il y a de ltre. Donc je suis.
Schma: (je) pense / cest moi qui pense / pour penser il faut tre / je suis. Je passe de
lvidence de la pense lvidence de mon existence.
La question de lessence:
On en vient ce qui nous intresse: la pense. La question de mon essence est encore
ouverte. Je sais que je suis mais je ne sais pas ce que je suis: Mais je ne connais pas encore
assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis . Descartes passe en revue les
anciennes opinions de ce quil croyait tre, pour ne retenir que ce qui est compatible avec le
doute. Lradication de la vie arrive l. Il y a deux sortes dopinions :
Dabord je crois tre un corps (qui occupe un lieu dans lespace, dlimit par une figure)
qui ne peut qutre senti par les sens et mu par un autre corps. Mais je ne suis donc pas un
corps: on est toujours dans le doute hyperbolique. Autant le malin gnie ne peut pas faire que
je ne suis pas, autant il peut faire que je nai pas de corps. Le doute hyperbolique implique la
ngation du corps et laffirmation de mon existence. Mais la ngation de mon corps
nimplique pas la ngation de mon essence : il y a une dimension en nous qui ne doit rien
lextriorit, cest la conscience. Descartes la dcouvre ici: je suis mme si je nie lexistence
du corps donc je ne suis pas un corps.
Ensuite, je croyais tre une me. Prenons donc les attributs de lme, Descartes sappuie
ici sur Aristote: me nourrir, marcher mais je nai pas de corps ; sentir, mais je nai pas de
corps (mme si parfois je sens en rvant) ; or seul le fait de penser, constitue un attribut qui ne
peut tre dtach de moi. On retrouve donc lexclusion de la vie, ici. Tout est pass au crible
du doute.
Rappels sur lme aristotlicienne :
Aristote, avec sa thorie de lacte et de la puissance intervient pour rendre compte du
devenir. En effet, dans lontologie binaire de Parmnide (tre et non-tre), le devenir est
impensable. Car le devenir cest ni tre ni ne pas tre : tre dj ce quon sera et ne pas ltre.
Lenfant nest pas ladulte puisquil est enfant mais il est adulte puisquil le sera. Le mobile
qui se dplace est l (sil sarrtait) et nest pas l (il passe). Le troisime type dtre est donc
ltre en puissance. Cest ltre du non tre. Lenfant est ladulte en puissance. La graine est
en puissance larbre. La potentialit est ltre convenant au non tre. Lme est lantlchie
premire du corps organis, lacte dun certain corps organis, vivant. Cest lacte dune
puissance, celle du corps organique. Chez Aristote, lactualisation comporte deux degrs. Il
faut deux tapes pour comprendre le devenir. Lentlchie peut avoir deux degrs: elle est
comme la possession de la science par rapport lignorance (1) ou comme la pratique de la
science par rapport la possession de science (2) ; elle est la capacit de voir par rapport
39

Spinoza: ce nest pas moi qui pense, a pense, cest la substance.

18

puissance de vue (1), ou exercice de la vue par rapport la puissance (2). Lme se situe en
(1), cest la capacit de voir, qui permet lexercice des organes. En effet, si on confondait
lme avec lexercice de la fonction, on cesserait de voir chaque endormissement, on
cesserait dtre savant chaque fois quon ne travaillerait plus. Lme, entlchie premire,
est la capacit ou la fonction comme actualisant un certain corps mais distincte de son
exercice: si lil tait un corps la vue serait son me . Autrement dit cest la fonction
comme actualisation de lorgane et comme ce qui peut tre actualis par lexercice. On peut
distinguer alors trois degrs dme, car lme se rfre ncessairement des fonctions
vitales ; il y a donc trois degrs fondamentaux de fonction de lme:

Lme vgtative: se nourrir = se reproduire,

Lme sensitive: sensibilit, dsir et motricit,

Lme rationnelle: on note que le pense nest quune modalit du vivre ici40.
On note donc que Descartes rejette les mes vgtatives ( nourrir ) et sensitives
( marcher ) qui supposent un corps. Il carte aussi le sentir car on ne peut sentir sans corps
non plus. Mais on doit prciser que cette restriction cartsienne du sentir en implique un
certain sens. En effet, si par sentir on considre laction de la ralit extrieur sur le corps on
ne peut sentir sans corps, cest--dire si on lentend du point de vue de sa cause ; mais si on
considre le sentir comme un vcu de conscience, on peut trs bien comprendre que lon
puisse sentir, prouver des choses qui nexistent pourtant pas (cf. illusions des sens, rves).
Quoi quil en soit, elle seule [me rationnelle] ne peut tre dtache de moi . On assiste ici
la rduction pure et simple de lme, du principe vital (qui anime) la pense. On peut
le justifier de deux points de vue, dailleurs corrls :
La suspension de lexistence du corps nentrane pas celle de la pense, parce quen niant
lexistence du corps, je pense et je suis en tant que je pense. Ici on est confront au
prsuppos thorique selon lequel la pense est distincte de ltendue. Cest une distinction
relle, cest--dire quelle est telle que je nai pas besoin de lun des deux termes pour penser
lun des deux autres. Ainsi pour comprendre ce quest la pense je nai pas besoin de
lextension et de mme je peux saisir ltendue sans la pense 41. Cest le vritable dualisme
mtaphysique qui fait une distinction relle entre lextension et la pense, ce qui revient dire
que la pense nest pas spatiale, il ny a rien dans lessence de la pense qui soit de ltendue.
On peut trs bien accepter que le corps soit la condition de possibilit de lexistence de la
pense sans que lextension en soit lessence (lessence de la pense est temporelle). Bref,
cest pourquoi Descartes peut dire que la suppression du corps nentrane pas celle de la
pense.
Ensuite, cela une consquence sur la conception de la pense. Cest lidentit de lide et
de lide de lide, cest ce qui a pour contenu son propre apparatre ou identit de ltre et
de lapparatre dans la pense:
Par le mot de pense jentends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous
lapercevons immdiatement par nous mme Principes, art. 9.
Cette dfinition est le rsidu mme du doute : en niant le corps, je trouve ma pense. Or cet
attribut ne peut tre spar de moi puisquil est la condition de la ngation de mon corps, de
laffirmation de mon existence. Il conclut :
Je ne suis donc quune chose qui pense, cest--dire un esprit, un entendement ou un
raison ; je ne suis point cet assemblage de membre quon appelle le corps humain.
40

Bien sr une hirarchie tlologique prside cette numration ; on remarque dailleurs que Hobbes ralise
une pure inversion de celle-ci: la rationalit est au service de la puissance, du sensible et du vgtatif.
41
Il existe un autre type de distinction dit modal o lon peut penser A sans B mais non B sans A ; Ex: extentionmouvement ou esprit-volont: le mouvement et la volont sont ne sont ici que des simples modes de.

19

Conclusion :
Ici on assiste donc un mouvement de rduction de la vie au profit de deux ralits qui lui
sont foncirement trangre. Plus prcisment, on a vu comment lunit du vivant qui est
celle de la fonction et qui peut prendre la fonction vitale de la pense, est brise par la dualit
mtaphysique mise en place par Descartes. En dautres termes, Aristote fait de la ralit la
vie et la pense et le corps ne sont que des moments de la vie: le corps est la puissance
inhrente la vie et la pense est un certain acte de la vie, de cette puissance. Ce qui est
premier chez Aristote cest la vie mme comme actualisation dun certain corps. Or
Descartes renverse tout: il ny a que ce que je suis (la pense) et des corps (lextension),
il ny a pas de vie. Ainsi le corps nexprime que ma situation contingente mais nentre en
rien dans mon essence. On peut prciser que si ma vie est rabattue sur la pense alors la vie
des vivants sera rabattue sur ltendue, cest--dire quelle ne sera quune fonction de
lextension, un mcanisme42. Dans cette perceptive qui fait de chaque vivant une machine,
tout processus doit donc sexpliquer partir dun mouvement des parties extensibles43.
On a ni la vie deux fois, au profit de la pense et de lesprit, puis par sa rduction
lextension. Or il faut insister sur le fait que ces deux gestes sont totalement solidaires:
mouvement dintriorisation de ma vie sous forme desprit extriorisation de la vie sous
forme de mcanisme. On souligne aussi que cette situation de dualisme mtaphysique est
ontologiquement indpassable dans lontologie de la mort, le dualisme est laboutissement
de lontologie de la mort. En effet, les monismes qui lui ont succd restent dans ce cadre de
pense et ne sont en fait que des post-dualismes. Il y a deux sortes de monismes qui cherchent
unifier les deux ralits opposes par le dualisme: les deux distinguent une ralit primaire
et secondaire. Le matrialisme distingue la substance et de la fonction: ltendue est
substantielle et lesprit ou la conscience est une fonction du cerveau (on parle
dpiphnomnisme). Dans le cas de lidalisme, la distinction se fait entre conscience et
apparence: Ce qui est premier cest la conscience et la ralit matrielle nen est quune
cration (subordination de lextension par lapparence la conscience comme condition
dapparition). Or ce quil faut noter cest que dans les deux cas la vie est absente ; cest en
cela que lon est que dans un post-dualisme.

42

On retrouve les deux mouvements identifis prcdemment par Jonas: spiritualisation de la vie, et rduction de
la vie des vivants la matire.
43
Thorie de limitation de la vie par des mcanismes avec les automates, trs commune au 17 me (revoir notes
sur F. Alqui).

20

Deuxime Partie : Lenracinement vital de la conscience et la sortie de

lontologie de la mort.
Lontologie de la mort recouvrait quasiment toutes les penses philosophiques. Or on va
sintresser aux philosophies qui branlent cette conviction, cest--dire celles qui montrent
que la vie est implique par lessence de la conscience, voire qui identifie la conscience la
vie. Evidemment, ce qui, comme vie, peut tre impliqu dans lessence de la conscience cest
le corps. Mais cela se fera peut-tre au prix dune certaine dtermination de la conscience
(restriction de son sens) et de la vie44. Le corps vivant doit tre pens comme le sujet de la
conscience incarne, sans le rabattre sur le cerveau. On tudiera Maine de Biran, Bergson et
Ruyer.

Maine de Biran.

22

Auteur franais du dbut du 19me (Mmoire sur la dcomposition de la pense, 1804) ; il est
lun des premiers avoir pos lenracinement fondamental de la conscience dans lactivit
vitale. Sa force est davoir pens une relation trs originale de la conscience au corps qui ne
conduit pas objectiver lesprit ou le subordonner au corps. Au contraire, cette relation au
corps devient la condition laquelle la conscience devient vritablement esprit, cest la
condition de la dmatrialisation et de la desobjectivation de lesprit. Autrement dit, la
relation au corps est la condition laquelle lesprit peut chapper toute forme de
substantialisation. Cette mthode consiste prendre pour point de dpart un fait primitif,
condition mme de la connaissance, qui est indistinctement de nature psychologique et
mtaphysique. La dcouverte du fait primitif est solidaire dune dcomposition de la pense
qui sinscrit elle-mme dans une perspective critique lgard du sensualisme de Condillac. Il
substitue la dcomposition condillacienne de la sensation une nouvelle dcomposition qui
va faire apparatre une dualit dans la sensation, alors que chez Condillac, il y a unit de la
sensation.
Rappels sur lempirisme de Locke:
J. Locke prtendait rduire les ides aux sensations pour renverser linnisme cartsien. Mais
il distinguait deux types dides: celles de la sensation qui proviennent de laction dune
ralit extrieure sur lorgane des sens ; celles de la rflexion qui proviennent de la rflexion
ralise par lesprit sur ses propres oprations.
Ex: je perois (ide de la sensation) // je peux rflchir cette sensation et dcouvrir lide de
perception (ide de la rflexion).
Il y a donc une dualit entre la sensibilit proprement dite et les facults intellectuelles qui
renvoient une activit de lesprit.
Condillac radicalise la position de Locke en ceci quil souhaite rduire toute ide une seule
catgorie, savoir les sensations. Cela signifie que les facults elles-mmes, qui provenaient
chez Locke dune activit de lesprit sur les sensations, doivent tre penses par leur contenu.
Par consquent, la dcomposition condillacienne consiste comprendre une gense ou
une drivation des facults sur la seule sensation. Do lexemple fameux de la statue qui
est un tre physiologiquement et psychologiquement capable de sentir mais dpourvue de
toute facult et de tout contenu: Extrieur tout de marbre ne lui permet lusage daucun de
44

Voir la troisime partie du cours.

21

ses sens . Or si nous lui prsentons une rose, elle sera pour nous une statue qui sent une rose,
mais pour elle-mme, elle ne sera que le parfum de la rose lui-mme. En effet, la statue ne
peut pas sentir lodeur en tant que telle, cest--dire se rapporter elle comme distincte
delle. La statue ne peut se distinguer de lodeur car elle na pas de facult: elle na pas
lodeur, elle est lodeur. Comment peut-il y avoir sensation alors quil ny a personne qui sent,
personne pour qui il y a sensation ? Condillac drive toutes nos facults de cette situation
originaire, le sujet est driv sur la sensation mme :
A la premire odeur la capacit de sentir de notre statue est toute entire limpression
quelle fait sur lorgane, jappelle cela lattention .
Ainsi la mmoire est dfinie comme la simple duration de la sensation. Mais si la statue fait
attention deux sensations et les compare, alors nat le jugement.On voit ainsi que toutes
nos facults procdent de la situation, des circonstances dans lesquels les contenus se
prsentent. La facult nest ni un rapport au contenu, ni mme un moment du contenu, cest
le contenu lui-mme dans certaines conditions.
1. La dcomposition biranienne (affection pure-aperception-sensation-sujet).
Cest cette radicalit que soppose Biran. Il dnonce conjointement le statut de la
dcomposition et la simplicit de la sensation (qui sont lis). En effet, la dcomposition
condillacienne nest pas une dcomposition parce quil sagit en fait dune simple description
dune mme ralit selon les caractres quelle prend en se transformant ( comme un objet
que lon montrerait successivement sous diffrentes faces ). Pour Biran une vraie
dcomposition doit porter sur le matriau lui-mme ; cela doit tre une division et une
sparation de la sensation. Or si la dcomposition est possible cest prcisment parce que
la sensation nest pas simple mais compose. En effet, selon lui, Condillac fait lui-mme
cette dcomposition ds quil fait lhypothse de la statue:
En disant la statue sent, il exprime de la manire la plus vraie et la plus pittoresque ltat
dun tre sentant qui nest point dou encore de la sensation MDP.
Il y a bien une sensation que je suis (affection pure), mais il y a aussi un sujet qui sent.
Condillac rduit la sensation sa matire et oubli le sujet ; il substitue le compos au simple,
parce quon ne peut dduire les facults qu la condition dadmettre au sein de la sensation
une distinction entre un contenu et un matriau dune part, et une forme ou une aperception
par laquelle la sensation est sentie, dautre part. En fait, cest de cette aperception (le moi) que
les facults peuvent tre drives. 45 Cest donc la sensation mme qui doit tre divise en
deux, alors que pour Locke la sensation passe seulement par deux moments, deux situations.
Deux moments: contenu du matriau (affection pure) sans sujet et le moment de la
sensation (aperception) ; un contenu senti et un moi sentant. Do la dfinition de Biran de la
sensation :
Le terme sensation exprime communment le rapport dinhrence dun mode directement
affectif quelconque un tre qui le sent, qui rapporte le contenu dans lespace et se rapporte
lui-mme dans le temps. Le mode affectif est lui-mme variable et multiple alors que lacte
daperception est un et toujours le mme MDP, p70.
Cest dun mme mouvement que le moi saperoit lui-mme (se constitue comme moi
dans le temps) et quil extriorise le contenu affectif (dans lespace). Donc, dans une
sensation il y a deux lments: une matire qui nest autres que laffection pure et sa forme,
cest--dire lacte qui la saisit et la constitue comme objet dans la mesure exacte o il se
constitue lui-mme comme sujet. La difficult est donc de penser un acte aperceptif tel
quil ouvre une extriorit en se rapportant lui-mme, dans un mme temps.
45

ex: quand jentends le rveil sans me rveiller et sans men rendre compte, je suis le son ; je ne le sens quen
me rveillant

22

On peut faire plusieurs remarques :

Premirement, dans laperception le moi est donn lui-mme pour faire lpreuve
dautre chose que lui-mme (laffection comme autre) ; ce qui signifie que cette perception
na rien voir avec une sensation ou une reprsentation puisquelle est en est la condition de
possibilit. Ainsi lpreuve de soi na rien voir avec un tre donn soi, cest--dire
avec un connatre (tre conscient de soi # se connatre) 46. La conscience de soi, laperception
ne peut elle-mme tre divise selon la division de la forme et du contenu, puisquelle est du
ct de la forme, cest la forme des contenus sensibles et affectifs. Elle ne peut pas tre
pense en terme de connaissance puisquelle est la possibilit de penser de toute
connaissance47. La conscience de soi nest pas connatre. Finalement, si laperception
nest pas de lordre de la connaissance alors elle sera de lordre de laction, de lagir. On
accde ici ce quon pourrait appel un plan dimmanence absolu, cest--dire un plan o le
moi saperoit existant sans le moindre cart, sans distance. Il sagit dune forme de vigilance,
de tension o je me vis tout en tant compltement rassembl en moi-mme, sans
connaissance sur ce moi48. Lesprit de la conscience exprime toute reprsentation, toute
extriorisation ou toute objectivation. Lesprit est donc radicalement tranger
lexprience. Ceci implique que la conscience ne peut tre donn quen premire personne,
dans la proximit absolue dune preuve de soi, ce qui exclut toute forme dobjectivation,
toute tentative de rapporter lesprit un corps spatial et temporel. La seule ralit de lesprit
nest quune certaine exprience, au sens dune immanence absolue. Ainsi tout
rductionnisme matrialiste est un contresens mtaphysique car cest considrer que quelque
chose de lesprit pourrait tre saisit la troisime personne, de lextrieur, ce qui reviendrait
nier son essence mme 49. Incompatibilit mtaphysique, stricte htrognit entre le cerveau
et la conscience. Biran soppose de cette manire au projet de Galle ( ?) qui souhaitait
localiser lesprit dans la morphologie du crne (ide de la bosse des maths). Pour Biran, si
lon cherche localiser une facult psychologie quelconque il faut dabord en avoir
laperception intime (on ne peut penser les sentiments que si lon sent).
Quoi quon fasse il y aurait toujours htrognit absolue ou dfaut complet danalogie .
Deuximement, on remarque que l'affection pure a un statut trange puisquen
tant quaperception elle ne peut tre rfre au corps objectif (douleur # blessure), mais
dun autre ct laffection comme telle ne peut tre vcue puisquelle nexiste quavec
laperception (sujet). Ici on a donc une subjectivit sans preuve, une affectivit sans
subjectivit qui brouille les frontires du physiologique et du psychologique ; ce qui annonce
quelque chose comme linconscient50.
2. Le fait primitif.
Toute la mtaphysique de Biran converge vers ce fait primitif , primitif en tant quil est
une priorit phnomnologique, temporelle et logique. Il sagit de la naissance du moi, de
lmergence de la conscience. Or rien ne peut la prcder puisque cest par ce fait primitif
quil peut y avoir quelque chose51. Cest aussi une priorit logique puisque cest le simple qui
46

Il semble quil faille penser ici la diffrence de la dmarche husserlienne qui sinscrirait dans un projet
fondamentalement cartsien ; Biran plus radical que Husserl (??)
47
Affection pure aperception = sensation + conscience de soi
48
Cette vigilance suppose dailleurs limmanence car une transcendance supposerait un cart par rapport au
monde pour se replier sur soi.
49
cf. Bergson in Lvolution cratrice.
50
Laffect au sens freudien est dailleurs du psychique non somatique).
51
Cest bien ici quil faut voir une rconciliation de la mtaphysique et la psychologie (cf. aussi James et
Bergson).

23

ne peut tre dcompos et qui entre dans toute aperception. Ce fait primitif doit tre compris
comme la dualit primitive, entendue comme relation52.
Dans le dploiement constant et rpt de la mme force motrice directement irradie dun
centre unique et le mode deffort primitif qui lui correspond par rapport au terme organique
inanim []. Ds quil y a dploiement de leffort il y a un sujet et un terme constitus lun
par rapport lautre .
Le fait primitif est un dabord un effort dans lequel le sujet se constitue dans une rsistance.
Cest donc une force hyper organique (au-del de..) qui ne doit pas tre conue comme
une volont pure qui rencontrerait des obstacles contingents son exercice, cette force se
confond avec son exercice qui est leffort 53. On peut ajouter quun effort implique
ncessairement une rsistance: la relation la rsistance est dailleurs constitutive de leffort
(il ny a de force que dans un rapport de force ; ce qui est premier cest le rapport de force).
Inversement, il ny a de rsistance que pour et par un effort. On doit donc admettre quil y a
coappartenance de leffort et de la rsistance ; il y a intriorit de leffort et de la
rsistance. On comprend aussi le concept de dualit qui nomme justement que chacun des
termes reposent sur sa relation lautre, relativit. Leffort lui-mme dsigne cette relation
concrte dont procde les termes: force hyper-organique et rsistance. Dans un effort
concrtement exerc il y a bien une relation entre une impulsion et une rsistance.
Leffort est une relation qui se divise en son sein selon la polarit de la force organique
(volont, impulsion) et de la rsistance. Cest donc une unit scissionnaire: les deux termes
sont un en tant deux. La rsistance est intrieure la force qui est en mme en temps une
opposition et donc une extriorit: les termes sont distincts sans tre spars . Cest
exactement, la dualit primitive: lessence de chacun des termes enveloppe celle de lautre (ce
qui est radicalement oppos au dualisme o les deux termes sont extrieurs et indiffrents lun
lautre, deux substances). On a donc deux termes runis par lopposition.
Dabord dans leffort se trouve constitu le sujet par rapport au terme organique
inerte qui rsiste son action . Dans leffort se constitue donc le moi en tant que sujet de
leffort. La ralit de laperception originaire cest leffort. Or si cest le cas, alors le moi (en
tant que condition daperception de tout contenu) ne relve pas de la saisie dun contenu,
dune connaissance, mais dune force, dun agir. Le sujet nest donc pas le sujet dun regard,
mais dans une tension. Cette tension, rveil de la conscience, peut se confondre avec
lattention, avec ltat de veille:
Ecartons toute impression du dehors [] et nous aurons pour ainsi dire llment personnel
pur pris dans sa condition proprement efficiente. p129
Leffort nest pas ncessairement lexercice dune force, mais lveil, la tension en repos du
sujet. Il se scinde en donnant naissance au moi, par opposition ncessaire avec le terme
de la rsistance (le moi nest que cela quoi quelque chose rsiste). De leffort en exercice
qui est un, nat une scission. Leffort ne devient mien dans la mesure o il rencontre ce non
moi quest la rsistance. Le moi nest pas sujet de la relation, mais il procde de la relation:
cest un concept relatif, leffort est le concept qui unifie deux relatifs: le moi et le
rsistant.
Le terme rsistant par consquent est inhrent leffort (apparat par leffort) mais il lui est
extrieur (il est ce qui lui rsiste): il se donne donc comme par-del cette distinction.

52

Voire MDP p108-110, 125-135, 138-142.

Il ny a de force que si elle sexerce ; ce propos, il faudrait distinguer la force de la puissance = tre fort cest
exercer sa force, alors qutre puissant cest ne pas utiliser la force ; on peut penser la force comme laveu dune
impuissance et le recours une sorte de conduite magique , comme le fait Sartre dans un tout autre
contexte
53

24

 Le terme rsistant nest pas une ralit subsistante qui prexiste leffort et que celui-ci
rencontrerait. Ne me rsiste seulement ce contre quoi je mexerce, donc la rsistance permet
une authentique description transcendantale de la ralit.
On ne peut pas comprendre la rsistance comme une opposition absolue sur laquelle
leffort viendrait buter: en toute rigueur, je ne peux mefforcer que contre ce qui est
susceptible de cder (face une opposition absolue pas deffort). Lessence de leffort
implique que lissue soit indcidable.
En effet, le premier terme rsistant est le corps organique. Il manifeste une rsistance dite
relative. La forme de rsistance quest mon corps prend la forme des mouvements
musculaires. Le mouvement musculaire est la plupart du tant docile limpulsion: le corps
rpond lintention et cde, sa rsistance prend alors la forme limite de la docilit. Mais en
vrit, le mouvement musculaire est du ct de la rsistance et non de limpulsion car dans
certains cas limites (fatigue, maladie) il rsiste limpulsion jusquau point o parfois je ne
peux plus rien en faire (paralysie). On assiste dans ces expriences une dcomposition qui
nous montre bien que le corps organique (Leib, la chair, le corps propre) est donc constitu
par leffort en tant quil me rsiste. Mon corps propre est une sorte dtendue extrieure,
de rsistance relative et diffuse . Biran dira mme que le corps est structuralement
constitu travers les manires dont il rsiste limpulsion (les mains sont plus dociles que le
buste) et chaque partie de mon corps peut donc tre constitue par la diffrence de rsistance.
Le corps est donc uniquement intrieur leffort (dvoil par lui) et extrieur leffort (il est
dcouvert comme ntant pas moi et il rsiste).
A cette rsistance relative, Biran oppose la rsistance absolue qui est celle du monde
extrieur. Cette rsistance absolue est prouve par mon corps tactile: leffectif est donc ce
qui me rsiste absolument54. Mon corps lui-mme moppose aussi une rsistance quasi
absolue en tant que touchant-touch. Mon corps organique est ce qui suit mon impulsion alors
que le corps que je touche est rsistance quasi absolue.
Il y a donc trois corps: le corps organique (rsistance relative) // corps organique (comme
rsistance quasi absolue55 ) // et le corps objectif (rsistance absolue ; photo, radio)56
Biran constitue ici lextriorit selon sa double dimension dextriorit organique
(intrieure) et dextriorit mondaine (extriorit, rsistance absolue).
Quest-ce que cela apporte notre question ? En quoi on assiste ici une sortie de
lontologie de la mort ?
Ce qui est enjeu ici cest aussi la question des relations entre lesprit et le corps. Or ici,
lesprit nest que llment aperceptif surgissant dans lexercice du corps. La conscience
nest pas substance ou entit, elle est force ou volont. Biran respecte ainsi lirrductibilit de
lesprit vis--vis du corps: contrairement Descartes (la conscience comme le corps sont des
substances), il distingue ontologiquement lesprit de la matire. Leur mode dtre est
radicalement distinct: on est pass dune communaut substantielle cartsienne une
distinction ontologique entre une matire substantielle et un esprit comme force 57. Ici on
est donc dans un dualisme radical58mais en tant quil est force, il implique un rapport
ncessaire au corps (la force hyper-organique na de ralit quen tant quelle rencontre une
rsistance).
54

La table nest table que parce quil ne suffit pas que je souhaite quelle bouge pour quelle bouge.
Remise en cause de cette rsistance avec le chiasme merleau-pontien.
56
Bergson: fait dailleurs du rire du mcanique plaqu sur du vivant ; le corps qui est entirement signifiant dune
intention et vivant (cf. Hegel) puis en tombant, il devient subitement simple corps objet soumis aux lois de la
gravitation ; du corps arien au corps scrasant , il ny a quun pas entre le comique et le tragique
57
Voir le rle fondamental de Fichte sur cette question (le sujet comme volont).
58
Ce mouvement reprend celui de lpoch husserlienne (mise entre parenthse du monde qui est
ontologiquement beaucoup plus puissant que le doute hyperbolique).
55

25

 Conclusion:
En saisissant lesprit ou la conscience comme effort, Biran se donne les moyens de penser
lessence de lesprit comme radicalement distinct de la matire et en tant quil implique
une relation essentielle au corps. On doit donc distinguer la matire du corps, puisque
leffort ne se constitue comme leffort dun je que dans et par un terme rsistant, alors lesprit
nest lui-mme quen tant quil est incarn. De lessence de la conscience comme distincte de
la matire, on dduit lincarnation. Cela ne signifie pas que lesprit soit son corps, ni mme
quils se confondent dans une ralit plus originelle (comme chez Spinoza). Certes lesprit se
rapporte originairement au corps, mais sur le mode de lopposition. Le moi se rapporte son
corps comme son autre, et ce rapport est constitutif du moi ds lors quil est conu comme
effort (incarnation sur le mode antagoniste). Biran refuse donc radicalement le dualisme:
corps et esprit ne sont pas ontologiquement indpendants ; lunion est premire sous la
forme dune relation constitutive (leffort) qui prime sur chacun des termes. Pour autant,
Biran ne les identifie, il prserve la diffrence au sein de lunit en ceci que leffort implique
lopposition. Corps et esprit se rapportent lun lautre dans leffort pour sopposer. De cette
faon, Biran arrive rendre compte de lidentit et de la diffrence du corps et de lesprit. De
ce point de vue, cest la premire approche phnomnologique du problme de la conscience
et du corps car il est le premier penser une union essentielle concrte entre les termes qui ne
soit ni une drivation mtaphysique dun terme partir dun autre, ni une rduction
empiriste. Le fait originaire est lincarnation de lesprit.
Refus du dualisme mais au profit dune dualit et non dun monisme (union scissionnaire).
On peut ajouter la remarque suivante: pour Biran, il ny a donc pas de force objective ;
toute force est subjective dans la mesure o se sait elle-mme: il y a une contradiction totale
entre force et objectivit.
3. Les limites de la philosophie biranienne.
Du point de vue de la dcomposition de la pense, leffort permet une localisation de
laffection pure au sein de cette tendue primordiale quest le corps propre. En dautres
termes, laffection pure procde de laction du monde extrieur sur mon corps compris non
plus comme corps propre mais comme corps physiologique. 59 En effet, laffection pure,
matire de la sensation donne par le monde, est passive ; puis elle est prouve et localise
sur le corps propre, rsistant. Il y a donc deux points de vue: une thorie de lactivit, de
leffort et une thorie de la passivit qui renvoie la causalit externe. Ainsi on doit distinguer
le point de vue externe de la physiologie et le point de vue interne de la psychologie.
Il y donc le corps objectif de laperception pure et le corps vcu dans et par une rsistance
qui est le corps phnomnal.60 Ainsi toute sensation ncessite une modification du corps
objectif et une aperception.
Par consquent, il y a deux mouvements: un mouvement de dplacement dans lespace
(involontaire et extrieur) et celui qui procde dune impulsion (volontaire et interne).
Ds lors, il semble que nous navons pas pleinement surmont le dualisme. En effet, lesprit
est bien caractris par une relation essentielle au corps comme rsistance. La relation de la
conscience la rsistance laisse hors delle-mme la dimension de la corporit dans sa
dimension objective, physiologique, vitale. En fait, le corps subjectif est un corps intrieur
59

Cf. blessure douleur localisation sur mon corps propre.

Il ny a dailleurs que des corps phnomnaux pour nous: mon corps cest moi et le corps dautrui cest autrui.
Cest dailleurs pourquoi les rapports sociaux sont toujours norms assez prcisment par une certaine
distance; en outre, la violence nest rien dautre que de tenter de rabattre le corps dautrui sur son corps
objectif mais dans nos rapports quotidiens cest le corps objectif qui nexiste pas pour nous.
60

26

une forme, constitutif de la volont et le corps vivant est lui tout fait extrieur leffort,
lesprit. Leffort biranien, comme force hyperorganique, qualifie un esprit tranger la vie,
qui lui est transcendant: la rconciliation na t opr quentre la conscience et un certain
corps, un corps au-del de la vieCest ce quon appelle lintellectualisme biranien.
La conscience nest quune pure volont sans enracinement vital 61. Le corps biranien
nest pas vivant, il nest donc mme pas vraiment phnomnologique. 62 Il ne peut rconcilier
le point de vue de la physiologie et de la psychologie. Sil y a une relation constitutive de
lesprit au corps, elle ne porte pas sur le corps dans toute la plnitude de son sens. Il ny a pas
de symtrie entre le spirituel et le corporel au sens o quelque chose du corps, savoir sa
dimension vitale, reste en-dehors de la conscience. La diffrence du corps et de lesprit
demeure comme entirement interne lesprit. Leffort nest donc pas pens comme un effort
vivant, mais hyperorganique, cest--dire comme engageant un corps organique. Gouhier fait
dailleurs de Biran le fondateur dune pense qui pose la transcendance de la volont, de
lesprit, sur la vie63. La question est dsormais la suivante: A quelle condition peut-on penser
une relation constitutive de la conscience et de la vie (du corps vivant) ?

222 Bergson.

La thorie des multiplicits.

La distinction fondamentale du bergsonisme entre dure et espace se comprend en partant de

la mthode. Cette mthode, lintuition, consiste dnoncer des faux-problmes le vrai et le
faux qualifiant ici la position mme du problme et non les solutions :
La vrit quil sagit en philosophie et mme ailleurs est de trouver le problme et de
le poser par consquent plus encore que de le rsoudre. La pense et le mouvant,
p51.
Les solutions ne sont donc que des effets de la position dun problme. Or les faux
problmes sont de deux types pour Bergson :

Les problmes inexistants en tant que leur terme entranent une confusion du plus et
du moins.
Ex : Le principe de raison suffisante.
Thmatis par Leibniz: Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ou cela plutt quautre
chose? Cest lide quil y aurait une raison de lexistence de ce qui existe ou que tout ce qui
est, du seul fait que cela soit, ncessite une justification rationnelle. Mais ce problme est un
faux problme dans la mesure o il prsuppose que le quelque chose sort du rien, vient sy
ajouter. Finalement, on prsuppose quil y a plus dans lide de quelque chose que dans celle
de rien. Cette prsupposition est dpourvue de sens pour Bergson, donc le problme qui en
procde aussi. En effet, en ralit lide de Nant sajoute lide et dtre et il y a plus dans
le Nant que dans ltre (nant = tre + qqch.). Effectivement, il y a partout de ltre, on est
toujours dans une plnitude ontologique ; puis il y a un dsir et une dception et donc le nant.
Le nant est donc toujours dorigine psychologique pour Bergson, il y a un remplacement
61

Les rapports entre mon corps vcu et mon corps objectif sont dailleurs aujourdhui lobjet de toutes les
attentions des sciences psychosomatique ; ce rapport est mme dj reconnus inconsciemment par tous les
mdecins, lorsquils commencent leur consultation par un comment allez-vous ? !
62
Puisquun corps authentiquement phnomnologique est vcu et vivant.
63

Lautre tendance franaise pense la volont, lesprit comme immanent la vie selon Gouhier (cf. Bergson).

27

dans le rel (dsir) et une dception 64. Dans ces conditions la question de Leibniz na aucun
sens puisquon on est toujours dans le quelque chose ; la vraie question est pourquoi je peux
parler de rien dans le plein (raison psychologique). Bergson explique que notre inclination
nous poser cette question est due une projection dun schme pratique sur le plan
mtaphysique de ltre. En effet, laction fabricatrice, celle daller de rien dobjet un objet
est tenue pour le paradigme de laction humaine65, cependant elle ne fonctionne pas pour
ltre.

Les faux problmes qui procdent de mixtes mal analyss. Un mixte mal analys est
un mlange de chose de natures diffrentes pour en faire une seule mme nature. Si on
oppose des problmes propos de cette nature, on est hors de propos puisquelle na
pas de ralit, elle est mixte. Cela revient rabattre les diffrences de nature sur les
diffrences de degrs.
Ex : si on se demande si telle sensation est plus forte que lautre ? Si tel sentiment est plus
profond que tel autre ?
Mais lintensit est un mixte mal analys, car le sentiment ou la sensation tels quils sont
vcus sont de lordre de la pure qualit et toute variation dans cet ordre est une variation de
qualit. Une sensation peut tre mise en rapport avec de la quantit, du mesurable: effet
(raction musculaire, vitesse, force) ou cause (intensit lumineuse//vue). Lintensit est un
concept mixte qui procde de la projection de la quantit, laquelle la sensation peut tre
rapporte par ailleurs, sur la qualit de la sensation elle-mme.
Ex : la question du rapport entre la perception et la mmoire.
Certaine tradition ignore la distinction entre la perception et la mmoire pour les rduire lune
et lautre au concept dimpression. Les diffrences de nature entre perception et mmoire ne
sont alors que des diffrences de degrs impression forte (perception)//impression faible
(souvenir). Transformation dune diffrence de nature une diffrence de degr. Or pour
Bergson, toute les diffrences de nature se ramne une seule: lintendue (dure) et tendue
(espace). Tout mixte mal analys correspond une confusion de lextensif et de linextensif.
La sensation est du ct de linextensif, et la quantit est du ct de lextensif (pareil:
mmoire/perception)
Dnoncer les faux problmes cest oprer la distinction de la dure et de lespace. La
fonction de cette distinction a donc une fonction essentiellement critique. Mais en affirmant
que toutes les diffrences de nature se ramnent celle-ci, cela revient dire que dure et
espace sont les deux seules natures ; par consquent cette distinction a aussi une porte
ontologique. La porte ontologique de cette distinction pose le problme du statut de la ralit
en tant quelle est structure par la dure et lespace. Articulation entre lextensif et
linextensif ?
Or distinction dure/espace est difficile car elle est toujours brouille dans des mixtes. En
effet, notre thmatisation spontane de la dure est celle dun continuum au sein duquel
viennent prendre place des lments ordonns selon une succession, comme des points de
lespace se dplacent sur un plan.66 Notre exprience spontane du temps est celle dun mixte
64

Cest la mme chose pour lordre et le dsordre: on ne va pas du dsordre lordre, le dsordre nest que
lordre auquel je ne mattends pas, il est purement psychologique.
65
Ainsi lide du Dieu artisan est dite anthropomorphiste
66
Deleuze thmatise dailleurs cette conception: la vie est faite de coupures, de ruptures et de flures ; ces
dernires sont des processus trs longs, souterrains qui vont faire tout basculer ; on rejoint ici la conception
bergsonienne de la libert: ce nest pas un choix qui supposerait des scnarios pr-crits, la libert est un acte de
flure pleinement personnel, cest--dire un processus de maturation habituel qui bascule ; cest lexpression de
ma dure propre qui surprend les autres et me parat pourtant ncessaire (ne serait-ce qua posteriori). On
retrouve aussi en histoire chez Braudel avec les trois niveaux de lhistoire, o le temps est conu en termes de

28

et pas celle de la dure. Par ailleurs, du point de vue thique, notre conception de la libert est
tributaire de cette conception du temps: elle drive de lide classique de la libert, cest-dire entendue comme choix (cf. Descartes MM, IV)67. Cette conception provient donc ellemme dune certaine ide du temps. Or Bergson rejette cette conception qui prsuppose quil
y aurait plusieurs possibles ouvrant sur diffrentes chanes de consquences ; tout comme si
tout tait crit et quon ne choisissait que le premier maillon. Pour Bergson, lacte libre est
un acte crateur: htrogne ce qui le prcde et aussi prpar par tout ce qui le prcde
donc discontinu et continu la fois. La meilleure comparaison est celle du fruit: progression
qualitative lente qui aboutit une chute. Ce nest pas un acte de choix, ni le fruit dun calcul
rationnel mais cest celui que je ne peux pas ne pas faire sans me nier.
Pour analyser les mixtes il faut donc disposer dun principe de discrimination qui ne
soit pas empirique, non calqu sur le mixte et qui permette de le diviser. Or la thorie des
multiplicits nest pas limage de la ralit telle quelle est donne cest au contraire
linstrument permettant deffectuer les dcoupages vritables au sein de la ralit donn (il
sagit de mettre jour les articulations relles du rel). Il faut dire que lespace est une
modalit dune certaine multiplicit, cest dailleurs parce quil est caractris par telle
multiplicit quil est espace et non pas linverse ; il nest donc pas empirique. Or cette
thorie de la multiplicit renvoie elle-mme une certaine caractrisation de lactivit
philosophique. Pour Bergson, la philosophie traditionnelle est caractrise par labstraction:
au lieu de se calquer sur lobjet, den pouser les contours (prcision), elle part de catgories
toutes faites et trop gnrale, puis tente de rejoindre le concret travers ces catgories 68. Mais
pour Bergson, la mtaphysique ne travaille que sur mesure et chaque objet elle doit fournir
un objet nouveau. Or cest ce quil fait avec le concept de multiple. Bergson fait du problme
de lun/multiple un faux problme car ces catgories sont trop larges. Il affirme alors que le
multiple est multiple, il y a plusieurs sens du plusieurs. Comme le dit Deleuze, le multiple
nest plus un adjectif (ncessairement univoque) mais un substantif (la multiplicit..): Bergson
se donne la possibilit dy introduire de la diffrence 69. On doit donc se donner deux sens
dtre plusieurs.
Bergson pose la question de savoir quest-ce quun nombre et pose que cest une synthse
de lun et du multiple cest--dire une intuition simple de lesprit qui embrasse une
multiplicit de parties. Mais dautre part, le nombre suppose que lon considre les units
comme identiques, que lon fasse abstraction de leurs diffrences, pour ne retenir que leur
fonction qui est de se prter cette synthse. Cest la diffrence entre lnumration (unit
qualitativement diffrente: x + y + r) et la numration ( il y a 4 x ). Do la dfinition
suivante:
Lunit de nombre implique une intuition simple de . , Donnes immdiate de la
conscience (p57).
Puisque les units sont considres comme qualitativement identiques il faut bien que je
dispose dun principe de distinction ; ce principe sera la place dans lespace. Quand je compte
mes actes et mes penses sinscrivent dans la dure mais ce que je compte se juxtapose dans
un espace idal. Do la conclusion de Bergson: toute ide claire du nombre implique une
vision dans lespace . Mais une question demeure : si lunit qui compose le nombre est
irrductible et indivisible comment peut-elle tre spatiale ? Quand je compte je considre les
squences et de points de csures: niveau politique (rapide), conomique (50-100ans) et dmographique (sur des
squences trs longues).
67
Quelle soit dindiffrence-choix ou dlection-claire ; llection est le signe dune libert plus grande alors
que lindiffrence est une marque dignorance ; daprs cette conception le comble de la libert est donc de ne
pas avoir le choix ; la libert de choix nest donc pas avoir le choix de la diffrence, mais cest tre capable de
choisir, ne pas avoir le choix
68
La Pense et le Mouvant, p196
69
Deux rgimes de fou

29

units comme indivisibles, mais bien y penser cette indivisibilit est en fait celle de lacte
par lequel je compte et que je traduits sous forme de points mathmatiques. En ralit ds que
mon attention se dtache de ces points, Bergson dit quils ont tendance se dvelopper en
ligne, se rejoindre pour constituer un continuum. Le point mathmatique exprime la
structure du comptage et non la structures du compt. Ainsi chaque unit numrique est
elle-mme synthse dune unit70. Tout nombre peut tre compos et dcompos selon une loi
quelconque. Par consquent, le nombre en tant que pluralit numrique implique lespace, y
compris au niveau de ses composants. Le nombre nest donc quun mode de composition dun
continuum spatiale ; la discontinuit ntant lie qu lacte de compter.
Lespace [en tant quil est infiniment divisible] est la matire avec laquelle lesprit
construit le nombre , p67.
Une des consquences est que limpntrabilit des corps, nest pas une proprit
physique des corps mais logique: si deux corps ne peuvent pas occuper le mme lieu, ce
nest pas parce que la matire les en empche, mais cest quen raison de lquivalence entre
nombre et espace, qui dit 2 dit 2 positions dans lespace: si deux corps sont extrieurs lun
autre, cest parce quils sont deux. Ainsi avec lanalyse du nombre on dcouvre une
multiplicit numrique caractrise par lhomognit et la discontinuit. En effet, il ny
a aucune diffrence qualitative: toutes les parties, les units sont homognes ; mais lespace
est caractris par la discontinuit au sens o toute unit peut tre dcompose en unit
composante et ainsi de suite. Cest une multiplicit actuelle o tout est distinct, cest la
distinction comme tre. Tout lment peut tre soumis la mme loi de composition et de
dcomposition ; lhomognit nomme llment mme de la divisibilit (il ny a de division,
de numration que dans lhomogne).
Par consquent, si lessence de lespace cest le nombre et sil savrait que lon peut
dcouvrir des multiplicits hors de lespace celle-ci ne serait plus numrique. Cest
prcisment ce dont tmoignent nos tats de conscience tel quils sont vcus. La difficult est
de dcrire cette nouvelle multiplicit non numrique que nos atteignons en nous et que
Bergson appelle dure. En outre, si on atteint la dure dans la conscience, il ne faut pas
conclure htivement que la dure se confond avec la conscience ou plutt, si on pose
lquivalence entre dure et conscience et il ne faut pas conclure que cette dure ou
conscience se confond avec le moi, cest--dire la conscience telle que nous la vivons. Dans
lEvolution Cratrice Bergson dcouvrira une ralit qui existe sur le mode de la conscience
mais qui est extrieur moi, ce sera la vie. On assistera une ouverture du moi sur ltre,
un largissement du mode dtre de la conscience la vie. 71
En effet, nos tats de conscience ne sinscrivent pas dans une succession dlments
extrieurs les uns aux autres. Le cours de notre vie psychique est fondamentalement continu 72.
En fait, on n'a pas lexprience dune succession mais plutt dun dploiement, dune
croissance et non pas dune substitution. Quelque chose qui est en moi et dure: commence
avec moi, dure, se prolonge et se dveloppe avec moi. Ainsi lexprience de la dure est celle
dune continuance, dune permanence et non pas dune substitution: ltat antrieur nest pas
ni ou remplac par ltat postrieur mais il se prolonge dans ltat postrieur. Mais bien sr,
le fait que la dure implique une forme de permanence, au moins ngativement (sans
disparition), nimplique pas que lon soit dans lordre du mme. En effet, lexprience de la
dure est celle dun changement qui implique lide de succession (lavant et laprs), et dans
70

cf. ensemble des Naturels (nombre au moment o je comte) # ensemble des Rels (le compt o il stend en
continuum.
71
Voir p75-77-90-93-95-100 des Essais
72
Do la fatigue de soi ou le divertissement chez Pascal comme dtournement de soi ; de mme, linsomnie
conue comme peur de sabandonner, de se perdre, on pense rester soi que dans la vigilance, cest pourquoi on
dormirai dautant mieux que lon est sr de se rveiller, voire Yourcenar.

30

cette mesure il y a une certaine multiplicit ; mais en raison de la continuit du vcu cest une
multiplicit sans extriorit:
On a affaire une succession sans distinction : pntration mutuelle, solidarit,
organisation intime , p75
Chaque moment est continu avec le prcdent, ce qui signifie quil est insparable
numriquement donc non extrieur au prcdent et pourtant il est autre. Or une altrit
sans extriorit cest ce quon appelle une altration, cest--dire une variation qualitative.
Dans la mesure o la pluralit se produit au sein du continu elle ne peut avoir que la
signification qualitative de lhtrogne. On na pas lapparition de quelque chose de
numriquement distinct: cest toujours le mme moi, la mme vie mais qui se donne toujours
sous un nouveau jour (Ex: variation de la couleur dun objet en fonction de la luminosit).
Lorsquon parle de changement, on peut tre tent de le dcrire comme une srie de qualits
successives assignables. Or le changement qualitatif est lui-mme un changement continu: les
qualits se fondent, glissent insensiblement les unes dans les autres. Ce qui est premier cest
un passage et non les lments: on dcoupe lintrieur des qualits. Le surgissement de telle
qualit est donc inassignable en fait, mais en droit aussi. La vie psychique est donc toujours
nouvelle (fcondit intrinsque et intime de la vie do Bergson tirera une thique) cest une
multiplicit mais sans nombre car il y a absolument continuit. Le moi est donc une
permanence qui a pour condition une incessante cration ; cest en se faisant toujours autre
que je reste toujours moi-mme. En chaque nouvelle qualit cest ma dure toute entire qui
se manifeste ou qui se donne: chaque nouvelle qualit est reprsentative du tout (ex : boule de
neige).
La dure pourrait bien tre quune succession de changements qui se fonde sans contour
prcis, sans tendance sextrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec
le nombre: ce serait htrognit pure.
Ex : une mlodie nest pas une succession de notes ; cest seulement le cas de la partition, qui
nest rien dautre quune reprsentation spatiale de ce qui nest le pas. La mlodie se
dveloppe continment ssi elle saltre, se transforme sans cesse. Elle ne se dveloppe que si
elle est toute entire prsente dans chaque son, entendu comme la pointe de tout le courrant.
La dure est donc une multiplicit continue et htrogne ; multiplicit sans divisibilit
et une succession sans sparation.
Finalement, la diffrence de lespace la dure est caractrise par la continuit et
lhtrognit (elle est htrogne parce que continue). Cest une succession sans sparation.
Or, de mme que lespace, il faut dire que si cette description de la multiplicit (2) t
tablie sur la base de lexprience de mon flux de conscience, elle peut valoir au-del de
lexprience du moi dans la mesure o ce cours du vcu nest quune manifestation, une
modalit de cette multiplicit fondamentale. Comme multiplicit, la dure peut excder le
cours du temps vcu.
Les consquences de cette conception de la dure: il ne faut pas minimiser laspect
novateur de cette conception du temps. En effet, celui-ci tait traditionnellement entendu
comme ngativit (rosion, usure, disparition), savoir comme surgissement dun nouveau
prsent qui vient faire sombrer le prsent dans le pass73. Cette conception ngativiste du
temps est fonde sur lespace, car elle domine par lide selon laquelle seul le prsent est,
que ltre est quivalent seulement au prsent et donc les autres dimensions du temps sont du
non-tre74. Mais est-il vrai que seul est ce quoi je suis prsent ? Pour Bergson, le temps
nest pas rosion mais cration. Par une sorte dinversion fondamentale de la perspective
traditionnelle, ce nest plus le nouveau prsent qui fait disparatre lancien prsent dans le
73
74

Le survenu, le futur prcipite le prsent dans le pass ; cf. Heidegger qui caractrise le Dasein comme
Tradition depuis St Augustin

31

pass, cest au contraire le pass qui fait surgir un nouveau prsent. Do cette dfinition du
temps comme:
Continuation de ce qui nest plus dans ce qui est ou cest le progrs continu du
prsent qui ronge lavenir et qui gonfle en avanant.
Dune certaine faon, le pass est coprsent au prsent75. En effet, le pass est pass
dans la mesure o il se donne une nouvelle forme ; son tre-pass nest qualtration. Mais ce
pass est aussi toujours prsent, dans la mesure o cest lui qui se donne cette nouvelle forme,
ou cette forme est un nouveau de ses visages. Le pass est donc prsent dans le pass. Dans la
succession des prsents, il y a ce qui passe, ce qui devient, ce qui se dveloppe et cela qui
passe, cela qui devient, cest--dire le moi qui prcisment ne passe pas, demeure: cest la
racine, la texture du temps. On rejoint lintuition selon laquelle rien ne disparat jamais: tout
mon pass est toujours coprsent moi-mme 76. La dure est mmoire. Il y a donc une
mmoire ontologique et une mmoire psychique puisque le pass se prolonge dans le prsent
(le prsent cest la mmoire du pass). Dans une perspective ngativiste, le temps est
consomption et la mmoire nest quune facult de conservation (mmoire facult). Pour
Bergson, dans la mesure o le pass se dveloppe dans le prsent, on ne peut plus parler de
facult de mmoire, car le temps est le processus de conservation lui-mme, il est mmoire
(thorie de la mmoire en-soi). La question tait traditionnellement donc de savoir comment
peut conserver ce qui a disparu ? Le problme tait celui de la mmoire, des rappels, des
souvenirs Mais avec Bergson, la question est: Comment peut-on oublier cela qui se
conserve ncessairement en-soi ? Le problme devient loubli. La rponse est laction. Le
pass est occult proportion de mon engagement dans lavenir, dans laction 77. Le sens
commun le sait bien: le pass ressurgit ds que je marrte ; de mme, cest mon pass qui
mempche dagir. Lorsquon cesse dagir, cest lessence mme du temps se manifeste. Si
lon devait se faire une reprsentation spatiale du temps cela devrait tre celle dun cne sur
lequel on dcoupe des couches en fonction de nos actions, et quand je cesse dagir
dfinitivement cest lensemble, depuis la base jusqu moi maintenant, qui me revient
immdiatement.

Conscience et vie.
Du psychique au physique :

Au terme de nos propos prcdents, il est vident que la caractrisation de ltre

psychique soppose celle de ltre rel. Il semblerait mme que lopposition dure/espace est
superposable celle entre matire/conscience. 78 En effet, cest bien la perspective de la
science que dassimiler la matire et la spatialit: cest le tout est donn , qui signifie que
rien de nouveau ne peut se produire. En effet, pour la conception mcaniste, tout changement
75

cf. Deleuze, Diffrences et rptions.

Cest le sens de la rminiscence proustienne: en redcouvrant mon pass qui mest prsent, je revis mon
prsent telle que je ne lai jamais vcu, comme pass, comme partie de moi-mme ; un autre exemple est celle de
lhypermnsie des noyers dont parle Bergson, elle est lie au fait quen droit on se souvient de tout et que loubli
nest que le fait de laction : la mort, fin de laction, est marqu par le reflux de toute mon histoire. Conception
conique de la mmoire vs version linaire.
77
On retrouve ici la conception de la psychanalyse: aller bien cest refouler, un symptme est une formation de
compromis entre la manifestation dun dsir (principe de plaisir) et la rsistance de la conscience (principe de
ralit, surmoi) ; le symptme quotidien est le rve, nous sommes donc tous structurellement nvross car la
condition de la vie, de laction est loubli mme.
78
Si conscience = dure, ce qui nest pas conscience = spatiale.
76

32

nest que le dplacement de parties immuables ; ce nest quun arrangement, une permutation.
Il sagit donc de rendre compte du changement apparent partir de la permutation des plus
petites parties matrielles possibles. Le devenir qualitatif lui-mme (cf. les 3 changements
dAristote) doivent tre rduits du mouvement local. Par consquent, lavenir est en droit
calculable en fonction du prsent, cest le dterminisme au sens de Laplace: une intelligence
qui connatrait la position des corps un instant T et les lois physiques, pourrait en droit la
position de tous les corps un instant T+n.79 Dans une telle perspective, il ny a pas de dure
authentique puisque sera un objet est dj dans ce quil est, il ny a aucune imprvisibilit. Le
devenir est une possibilit de ltre mme en tant quil est spatialis. Jamais une chose ne
devient, son devenir nest toujours quapparent car on peut toujours trouv un niveau o lon
a affaire de limmuable. Toute nouveaut nest que recomposition et rarrangement: il ny a
donc pas de nouveaut authentique80. En dautres termes, le propre dune partie matrielle
cest quelle peut regagner la position quelle a quitte: toute transformation est rversible (la
transformalit tait dailleurs le principe de la physique classique) : le temps nest rien
dans cette thorie. Si lon pense un processus physique, sa nature nest pas transforme si le
temps pendant lequel il se dploie est raccourcit ou augment selon notre vouloir. Le temps
est obtenu en faisant concider la dure vcue avec une srie dimmobilit, de points
spatiaux: on donc dun ct un flux et de lautre des positions spatiales (position du soleil, de
laiguille). Au fond, on peut toujours raccourcir ou augmenter la dure qui spare deux
vnements spatiaux.
Dans lEvolution cratrice, le but de Bergson est de dpasser cette double
assimilation du psychique la dure et de lespace la matrialit. Il faut dpasser lide
selon laquelle dans lordre physique il ny aurait que des arrangement spatiaux et donc pas de
dure. De mme, il faut dpasser lide selon laquelle la dure serait lapanage exclusif du
psychique. Pour brouiller les frontires de cette double assimilation, il faut montrer que le
type dtre que lon appelle dure (rvle par lexprience de nous-mme) excde largement
notre champ de conscience, vaut pour des ralits extra-conscientes. On va montrer dailleurs
que ce mode dtre vaut par excellence pour cela quon appelle la vie ; la vie sera mme
lapparition par excellence de la dure et donc de notre conscience. De sorte que si la dure
est substantielle, sans doute est-ce parce que sa substance est vie. Il sen suit que si la dure
empite sur la matrialit, la matrialit nest pas assimile la spatialit. Cet largissement
de la dure la matire apparat dj dans lEssai sur les donnes immdiates de la
conscience. En effet, mme dans le monde physique tout nest pas donn dun seul coup: si
les choses ne durent pas comme nous, il doit nanmoins y avoir en elles quelques
incomprhensibles raisons qui fassent que les phnomnes paraissent se succder et non se
dployer tous la fois. On peut toujours dire que le mouvement, comme passage dune
position une autre, suppose une synthse psychique ; il nen reste pas moins quil faut que le
rel le permette: la succession est en fait incontestable, mme dans le monde matriel ,
lEvolution cratrice.
Mme si les systmes physiques sont tels [] cette histoire ne sen droule pas
moins au fur et mesure, comme si elle occupait une dure analogue la notre. Si je
veux prparer un verre deau sucre, jai beau faire, je dois attendre que le sucre
fonde .
Thoriquement je peux produire le processus de dissolution comme une dispersion, un
dsagrgement ; mais il nen reste pas moins quil faut attendre que le sucre fonde. Mme ce
seul rarrangement de la matire ne se fait pas un seul moment, il prend du temps et
79

On retrouve cela propos de la mtorologie, et le il se trompe tout le temps , marque bien la conception
matrialiste du sens commun.
80
Il faut distinguer mmet formelle et mmet matrielle ; cf. le bateau de Platon ou la vague.

33

correspond lpreuve vcue dune attente et dune impatience. Bergson fait concider un
processus matriel et un processus psychologique: je ne peux agir sur cette dure. Si
vraiment je ne peux ni acclrer ni rduire le processus, il faut admettre que le rel lui-mme,
en tant quil se dploie successivement, est irrductible ce que la physique en dit 81. Sous les
relations spatiales auxquelles le rel est rduit pour la physique, il doit y avoir un cours du
rel au sein duquel elles prennent place. Or dans la mesure o la science procde par analyse,
cest--dire en isolant des systmes, il faut admettre que ce qui dure, cest en fait le rel
comme totalit. Effectivement,
Quest-ce dire sinon que le verre deau, le sucre et le processus de dissolution dans
leau sont sans doute des abstractions et que le tout dans lequel ils ont t
dcoups.durent comme la conscience .
Bergson bauche lextension de la dure au-del du champ de ma conscience. Mais en
vertu de lidentit avre entre la dure et la conscience, cela revient faire lhypothse
selon laquelle le tout de la matire nest pas tranger la conscience (le tout du rel savrera
relever de la conscience). Quand Bergson parle du tout , il ne sagit pas dun ensemble de
partie (nombre-espace), mais bien dun tout comme fond mtaphysique, comme prsence
brute du rel: toffe commune des tres. Le rel tel quil est vcu, donn, comme prsence
globale est en fait irrductible une somme de parties, il est indivis ; en tant que tel, tout
changement est ncessairement de lordre de la dure, de la continuit htrogne. Ce passage
par la totalit va nous permettre daccder la vie. En effet, de cette premire analyse nous
tirons la premire identit entre le tout et la dure: la dure est donc caractristique dun
tre qui existe sur le mode de la totalit, indivisible. Or quest-ce quun tre indivisible ? Cest
un individu. En effet, de faon ngative, si on rduit un tre, un ensemble de partie discrte
(totalit additive) un tel tre, le devenir devient rductible un ensemble de dplacements et
totalement calculable ; cest un devenir sans volution. Mais inversement, il y aura dure au
sens dune croissance continue et htrogne lorsquil sagira dun individu. Justement cest
le cas du vivant.
Parmi les objets matriels, les corps sont des objets solidaires du reste de lunivers, il
est bien soumis aux lois de la physique et de la chimie. Mais alors que la subdivision de la
matire dpend de la perception de notre conscience le corps vivant sisole lui-mme par luimme (il sindividue lui-mme). En effet, le corps vivant est comme une sorte dexception
dans les lois physiques ; la mort est dailleurs le synonyme dun retour sous les lois de la
physique et de la chimie 82. Le corps est donc compos dun ensemble de fonctions qui
simpliquent les unes les autres et non pas une somme de parties 83. Un individu est donc un
organisme au sens dun ensemble de fonctions commandes par le tout delles-mmes.
Finalement le vivant nest pas tant comparable un objet qu la totalit de lunivers matriel.
Avec le vivant, on a donc une totalit organique ; or on a tablit quune totalit de cette nature
dure. En effet, pour Bergson, si le vivant est une totalit indivisible, alors le vivant est
caractris par la dure.
Partout o quelque chose qui vit il y a ouvert quelque part un registre o le temps
sinscrit .
Effectivement, les traits par lesquels on a dfini la dure, par examen de lcoulement
psychique, on les retrouve sur le plan du vivant. Avec la vie dun vivant on faire un
processus absolument continu, cest--dire une transformation incessante (1) telle quil est
impossible recomposer partir dtapes assignables. Le vivant est caractris par une
transformation incessante, un processus continu.
81

En fait, Bergson dcrit ici lpreuve dune diffrence, de dures diffrentielles.

cf. La peau dcouverte, Franois De Dagognet: la peau est la frontire qui discrimine de lextrieur, la peau
nest pas une enveloppe mais cest le centre embryologique et biologique.
83
Chaque partie est solidaire de toutes les autres ; cf. Canguilhem un organisme auquel on te une partie = un
nouvel organisme ; le local est total et la totalit est prsente dans toute localit.
82

34

 Continuation insensible, infiniment divise du changement de forme p19.

De mme, Merleau-Ponty, dans Cour sur la nature, propos de lclosion dune fleur:
La croissance de la fleur apparat comme un mouvement, mais on pourrait dire ici
que le mouvement apparat comme un cas particulier de la croissance .
Dcrire la croissance de la fleur comme mouvements des ptales, comme changements
cest dj une abstraction car ce quil y a cest seulement un processus indcomposable et
irrductible un ensemble de positions spatiales. Cest un processus qui est de plus par
principe mtaphysiquement insensible.
Le devenir du vivant est caractris par une continuit fondamentale ce qui fait ce qui
arrive au vivant se situe la pointe de tout ce qui lui est arriv: son pass est prsent
(rcapitul) dans son prsent. Cest mme le pass de la vie mme qui est rcapitul son sens :
elle est a chaque instant sa propre rcapitulation. Chaque vivant concentre chaque instant
son pass (2) et celui de lespace (cf. loi de Hankel ?). Avec ltre vivant, on a donc faire
une ralit au sein de lextriorit qui est caractris par le devenir, qui a les traits de la dure
tel que nous les avions dcouvert au sein de la conscience. Or cette dcouverte est
fondamentale, car elle doit peut-tre interprte comme lindice de la vritable nature
ontologique de la dure. Si les vivants concentrent aussi clairement les traits attribus la
dure ne serait-ce pas parce que la dure serait vie en son fond (au moins identit dtre en
dure et vie) ? Cest ce que Bergson crit :
Continuit de changement, conservation du pass dans le prsent [] ltre vivant
semble donc bien partager ses attributs avec la conscience. Peut-on aller plus loin et
dire que la vie est.. cration incessante comme elle ? p24
Jusquici, au plan de ltre vivant, on a dcouvert une dure ; mais au plan de ltre
lui-mme il ny a pas de cration au sens o tout ce qui arrive au vivant est ralis par
lespace et donc dune certaine faon prvisible. Si il y a cration et invention, se sera au plan
de la vie elle-mme. En effet, si la dure implique une dimension de cration dhtrognit
alors il faudra se placer au plan de la vie que la dimension cratrice apparatra et permettra
cette identification corps/dure. Il faut donc ressaisir les vivants individuels au sein de la vie
pour que la cration apparaisse. Ce niveau est celui de lvolution.

Lvolution.
Bergson assume pleinement le transformisme. Celui-ci est dj en germe dans les
classifications du 18me qui font apparatre une relation de dpendance logique entre les
espces. Le transformisme consiste affirmer que l o il y une filiation logique il y a en
ralit une succession chronologique: le dveloppement structural des espces est un effet de
lvolution. Leffectivit de cette transformation est tablie par la palontologie: chaque fois
que le retrouve un ordre de succession (par stratigraphie) il est correspond la chronologie
quon pouvait dduire de lanalyse compare. Lvolutionnisme donne une image de la vie
qui converge avec la nature durative de la vie. En effet, on ne peut plus parler de la vie
comme dune abstraction qui runirait les vivants concrets, mais comme un courant
effectif qui traverse les organismes et passe de gnration en gnration, qui se divise
selon les espces. Cette intuition est confirm par la thorie de Weismann (prcurseur de la
thorie lADN) qui fait lhypothse selon laquelle il existe un substrat de lhrdit (plasma
germinatif) qui se transmettrait de gnration en gnration et parfaitement distinct du

35

soma (ce qui tablit quil ny a pas dhrdit des caractres acquis, alors que chez Lamarck et
Darwin on trouve encore cela).
Il est vrai que les cellules sexuelles ne donnent pas tout de suite un embryon mais les
cellules sexuelles de lembryon se forment au dpend de tissus dembryon qui nont encore
subi aucune diffrenciation sexuelle. Pour Wissmann les cellules sexuelles de lembryon se
composent dun protoplasma non modifi cest--dire de substance vitale non encore
diffrenci. Pour Bergson, il y a donc continuit de lnergie gntique ; cette nergie se
dpense quelques instants juste le temps de donner limpulsion la vie embryonnaire et elle
se ressaisit le plus tt possible dans de nouveaux lment sexuels:
La vie apparat comme un courant qui va dun germe un germe par lintermdiaire
dun organisme dvelopp . Tout se passe comme si lorganisme lui-mme ntait
quune excroissance (p27).
La vie tendrait vers sa prinisation comme puissance cratrice dorganisme: ce qui se
conserve cest la capacit crer de nouveaux individus. Bergson renverse le rapport entre
vivant et vie: ce qui devient premier ontologiquement et mtabiologiquement (mme si
cest invisible) cest la vie et non plus les vivants. Lindividu est donc clairement au service
de lespce. Ds lors la dmarche de Bergson va consister utiliser le fait de lvolution non
pas au service du mcanisme (comme actuellement) mais au service de lidentification entre
vie et dure, dune identification de la vie comme volution cratrice. La vie comme notre
propre psychisme serait donc un courant continu et crateur.
Bergson le dmontre: si on a affaire un mme courant vital, certes il se dploie
selon des directions diffrentes, mais cette divergente ne peut tre absolu, quelque chose
de commun doit exister et il doit exister des organes similaires (p57).
Ex : la structure de loeil certain mollusque est comparable celle de lhomme (tout en
sachant que les vertbrs et les invertbrs sont se spars avant). Il faut montrer, pour
confirmer cette thse, quaucune des thories volutionnistes nest en mesure de rendre
compte de la convergence. Bergson en distingue quatre.
Dans le darwinisme, la thorie continuiste ou discontinuiste (volution se produit par
des mutations lentes et invisibles ou par mutations fondamentales)84.
Tout dabord, en tant que la variation est insensible elle ne sert pas encore la fonction
de lil et noffre aucune prise la slection : comment une variation qui na pas deffet
fonctionnel peut tre conserve ? Bergson dit quil faut admettre que la petite variation est une
pierre dattente rserve pour une construction ultrieure ; elle naura deffets quen tant
quelle sera coordonne dautres variations. On voit donc mal comment un organe peut
natre de petites variations, En outre, on ne comprend pas comment cela pourrait se produire
sur deux voies volutives divergentes.
Ensuite lhypothse des grosses variations fait reposer la formation de lorgane sur un
nombre restreint de modifications. La contrepartie est cependant grave. Contrairement ce
qui advient dans le contexte prcdent, une variation isole va compromettre la vision si bien
que la seule solution est dadmettre que toutes les parties de lil se forment en mme temps.
A supposer que parmi toutes sortes de variations non viables apparaissent une variation
viable, cela ne peut pas se reproduire deux fois. Bref, dans les deux perspectives
darwiniennes il faut faire apparatre un plan, un bon gnie, soit pour maintenir la

84

il faut distinguer la thorie darwinienne : raret du milieu, principe de variation, accidents gntiques et
pression du milieu ; darwinisme synthtique ne de la dcouverte de lADN et au dveloppement de la biologie
molculaire dans les annes 50.

36

continuit de direction des variations successives soit pour obtenir la convergence des
mouvements spontans. Il faut donc renoncer au darwinisme85.
Il distingue du darwinisme la thorie dune incidence directe des conditions extrieures
(orthogense). Cest lide dune influence directe des causes extrieures.
La similitude des effets sexpliquerait par la similitude des causes: milieu identique,
organe identique. Lil procderait de part et dautre dun phnomne dadaptation. Bergson
pose que ladaptation est marque par une ambigut. En effet, cela peut signifier lacte par
lequel la cause laisse une empreinte dans la matire (rapport de causalit) mais il va de soi que
ce nest pas en ce sens que laction des lumires construit la fonction de lil. En revanche on
peut lui donner un sens actif, savoir la vie produit une forme, un il, permettant de rpondre
aux conditions du milieu: ici la matire ne subit pas une empreinte mais elle cre une nouvelle
forme. On peut dire que la lumire produit le mme organe parce que le problme est le mme
(si lil est le mme cest parce que le problme est le mme et donc la solution est la mme).
Mais le problme reste de savoir quest-ce qui fait que la solution surgit. Ou bien ladaptation
est passive mais elle ne construira jamais un il ou bien elle est active mais on tombe dans le
finalisme.

Enfin il distingue de ces 3 thories mcanistes du no-lamarckisme (no-finalisme).

Lamarck affirme dabord quil y a un effort de ltre vivant pour sadapter au milieu,
et les modifications induites sont transmises. Le mme effort dans les mmes circonstances
produirait donc les mmes organes. La premire partie de la thse, si on la prend au srieux
conduit lhypothse de Bergson. En effet, il faut distinguer la variation quantitative de la
variation de forme: un effort ne peut que renforcer un organe, en revanche on ne voit pas
comment il pourrait engendrer un nouvel organe (p78). Il faut creuser sous leffort et
chercher une cause plus profonde (dpassement interne du lamarckisme). Sur la question de
lhrdit des caractres acquis, Bergson se situe dans le cadre weissmanien et il tente den
discuter les expriences censes ltablir, en trois temps.
Ds lors quil y a souvent une aptitude la source dune habitude, ce nest pas plutt cette
aptitude plus que cette habitude qui se transmet ?
Ex : la taupe est aveugle : mais cest parce que ces yeux satrophiaient quelle sest
condamne vivre sous-terre: lhabitude est subordonne laptitude.
Ex : des lsions transmises hrditairement: ce nest pas les liaisons qui se transmettent mais
les toxines.
Ex : quand une habitude un retentissement (somagermaine) comme lalcoolisme, la
modification chez le descendant na aucun ressemblance avec la modification originelle
(soma germen = modification totale du systme germinatif). Les habitudes contractes par
un individu nont probablement aucun retentissement pour sa descendance.
Aucune des 4 hypothses ne permet de rendre compte du dveloppement dun mme
organe sur deux espces et des voies diffrentes.

Llan vital :

85

On pourrait aussi critiquer le darwinisme en disant quil ne fait que retranscrire un finalisme thologique dans
un schma mcaniste: cest comme une sorte de finalisme sans fin. En effet, il part dune hypothse: tout le
vivant volue pour survivre, il est totalement soumit une finalit mais sans fin, une slection sans
slectionneur; peut-tre que ladaptation est au service dautre chose ? Pourquoi la vie des vivants ne serait
subordonne qu la survit, laccomplissement des besoins utiles la conservation ? Pour Darwin la nouveaut
ne vient que de la conjonction de deux contingences.

37

Le dveloppement de la vie a conduit se dissocier des tendances qui ne pouvaient

crotre au-del dun certain point sans devenir incompatibles entre elles. Do une pluralit de
courants vitaux. Mais si on accepte lhypothse dun lan commun, les espces divergentes
pourront voluer diversement sur certain aspect. Limportant cest que la cause est la cause
efficiente des variations, il est la cause des espces: llan vital est cause de la cration. En
fait, on explique dun seul coup et la cration et la conservation: si on pense la structure
organique comme la pointe avance (la trace) dun lan, et si on admet que cet lan se
dveloppe et se dploie sans flchir (retomber en de de lui-mme) alors la transmission des
variations sexpliquera par lidentit de llan qui se manifeste dans les individus. Autrement
dit si on comprend les individus comme des manifestations dun seul courant (sorte de point
dappui) toujours identique lui-mme alors il ny a plus de problme de transmission car il
ny a plus de multiplicit (comme les individus dans le darwinisme): la vie nest pas
plurielle, ce qui est peru comme transmission dun individu lautre est en fait permanence
dun mme lment vital. Dautre part, avec cet lan on rend compte la fois de la
conservation et de la variation ; dans le darwinisme ces deux aspects sont disjoints et exigent
une explication spare. Mais si on rfre la variation une pousse vitale qui se dveloppe
variation et transmission ont la mme cause : cest le mme lan qui transforme la matire
et qui la maintient telle quelle transcende. La vritable question est pourquoi avons-nous
du mal accepter, penser cet lan vital ? Et pourquoi retombons-nous inluctablement sur le
mcanisme et le rductionnisme ? Quelle est la raison de linadquation de notre pense la
vie ? Mais avant, il faut montrer en quoi cette hypothse rend compte effectivement de la
prsence dorganes identiques sur deux voies diffrentes de lvolution.
Bergson va faire apparatre ici une antinomie et distribue les deux plans de lantinomie
sur deux plans de la ralit diffrents. En effet, le cas de loeil frappe par la complexit de la
structure et la facilit de la fonction. On pourrait dire que la pense classique part de la
complexit de la structure.86 En bref, la biologie fait de la fonction un produit de la structure.
Le mcanisme tente de reconstituer la construction de lorganisme sous linfluence de causes
extrieures. Le finalisme lui rend compte du fonctionnement (corrlation des parties) en
faisant intervenir un plan prconu qui nest autre que la fonction. Mais dans ces deux
perspectives, on projette sur le vivant le schme de la fabrication ; elles font comme si la
nature avait travaill comme louvrier humain, savoir en assemblant des parties (la seule
diffrence est que le mcanisme conteste lexistence dun plan pralable). Bergson va donc
renverser ce rapport: il part de lirrductible simplicit de la fonction et il va en faire la
ralit mme de la vie. Il va dduire la structure de la fonction, cest--dire quil va opposer
au rapport de fabrication (composition) le mouvement de lorganisation. Or le propre de
lorganisation est que la matrialit na plus le statut de composant ou de moyen mais elle
devient obstacle. En bref, dans cette antinomie du simple et du complexe, Bergson situe la
simplicit du ct de la ralit (de la fonction) et la complexit du ct de lapparence
(p91).
La vision est essentiellement un acte simple que lon peut comparer au geste artistique,
crateur comme la vie. Au fond, luvre dart est fait dun seul trait simple ce qui lui donne sa
force comme le geste de la vie. On peut tenter de reconstituer luvre partie par partie sous
forme de mosaque (on tente de rejoindre le simple partir du compos), mais nous
approcherons sans cesse le geste simple sans jamais latteindre car le dessin na pas t
compos mais projet. On ne peut pas rduire le dessin ses composantes, comme le geste de
la main parcourant lespace ne peut pas tre recompos partir de la srie de positions dans

86

Du fait de la mthode de la science: impratif daction, donc de prdiction donc fonctionne par dcomposition
et division structurelle analytique ; lhistoire de la biologie = histoire des dcouvertes des lments ; la fonction
est obtenue par soustraction structurelle.

38

lesquelles il aurait pu sarrter. On ne peut donc jamais rendre compte de la structure de loeil
partir de sa structure.
Srie danalogies importantes :
_ Fonction // Structure,
_ Geste pictural // Recomposition par mosaque,
_ Mouvement de la main // Position virtuelle.
Bergson vise ici une tradition issue de Znon (late, tradition parmnidenne). Pour
ce dernier le mouvement nexiste pas puisque cest un mlange de ltre et du non-tre. Znon
dmontre avec 4 exemples que le mouvement est une illusion, ce nest quune apparence (cf.
exemple de la flche). En fait Znon projette sur le mouvement la structure de lespace
parcouru (divisibilit infinie) et ainsi on dira que le mouvement lui-mme est divisible de
sorte quil restera toujours un mouvement faire. Bergson montre que le mouvement en
ralit est indivisible, il nest donc pas spatial ; cest geste unique, simple, qui ne sarrte
pas mais passe. De mme le caractre structur de lorgane est une illusion spatialisante,
qui nest en fait quune fonction indivisible. On ne peut pas rendre compte de la fonction
partir de lorgane.
La simplicit de la vision est celle dun mouvement et la complexit de la structure
renvoie une reprsentation de ce mouvement comme divisible, compos de parties. Mais
comme le mouvement est en ralit indivisible, cette reprsentation est illusoire, elle relve de
lapparence (cf. p91).87 Ce qui est rel cest donc la simplicit qui renvoie la fonction, et
ce qui est apparent cest la complexit de lorgane. La comparaison devait montrer que le
rapport du simple/complexe est bien celui du rel/apparence ; il sagit de deux ordres de
ralits distinctes. Ce qui revient dire que lon ne peut rejoindre le simple partir du
complexe ; pas plus que je ne peux recomposer un mouvement partir de ses positions ou
recomposer la dure partir de lespace. Or la plupart des penses de la vie, inverse se rapport
et considrent comme relles la multiplicit des parties et se proposent de rendre compte de la
simplicit de la fonction partir de la complexit de la structure. Mais reste la question du
rapport de lorgane la fonction ? Do vient lil ? Cest ici que Bergson oppose la
fabrication lorganisation.
Les schmes humains de la fabrication consistent en un assemblage de parties selon
une action commune ; on va du multiple au simple et de la priphrie au centre. Laction qui
transcende lespace est obtenue par assemblage. Lorganisation va elle de lun au multiple, du
centre la priphrie: alors que la fabrication part de la matire et procde par concentration
et compression. Au contraire lacte dorganisation a besoin dun minimum de matire. La
matire a donc un statut inverse de celui quelle a dans la fabrication (moyen): cest donc un
obstacle. La forme que prend la matire, la configuration de lorgane ne reprsente pas la
nature du travail organisateur comme cest le cas dans la fabrication (structure de la machine
reprsente la structure du travail fabricateur, les parties de la machine correspondent un
moment du travail). La structure, dans le cas de lorganisation, reprsente la manire
dont la matire a rsist au mouvement organisateur: la structure de lorgane reprsente
la forme dune rsistance et non pas les tapes de lorganisation. La constitution de
lappareil visuel nest pas un assemblage (bien quil se prsente comme si), cest ltat de la
matire faisant obstacle une fois que leffort de la vue a eut lieu. Bergson fait une
comparaison entre la main senfonant dans un tas de limailles de fer (p95: forme globale
dune rsistance indivisible//synthse dactions positives). La structure de lorgane exprime
87

On retrouve cela sous le sens de la sympathie affective trs importante chez les enfants ; comme le moustique
qui pique sa proie au bon endroit, il na pourtant pas la connaissance de lanatomiste ; limpntrabilit des
consciences nest quun phantasme cartsien, quotidiennement on se voit dmontr le contraire.

39

quelque chose de la fonction puisque llan vital faonne lorgane. Mais quest-ce qui relve
de la fonction dans lorgane ? Cest la dimension de la forme, ce qui signifie que, la forme
nexprime pas tant la fonction que la rsistance la fonction. Laspect compos de lorgane
nexprime pas les conditions de la fonction, mais la confrontation dune fonction une
matire qui lui est trangre. Finalement, le tout de leffet sexplique et exprime le tout de la
cause, mais aucun des parties de leffet ne correspond des parties de la cause (ressemblance
au niveau du tout qui ne fonctionne pas des parties aux parties). En fait, la spatialit exprime
ce qui dans leffet est irrductible la cause, lui rsiste 88. La complexit du rsultat est donc
logiquement proportionne au degr de la force causale. La spatialit et la forme sont lies et
dpendent de la force du mouvement. La complexit de lorgane dpend du degr de
pousse de la vie : plus la vie va loin dans ce quelle fait, plus lorgane, forme de la
rsistance, est complexe. On peut expliquer la coordination des organes sur dans deux espces
selon la mme mesure de la force: deux yeux comparables car il y a identit de la pousse de
la vision dans la matire (p97). Au fond de notre souci de reconstitution (merveillement), il
y a lide que cet ordre qui caractrise lorgane est positif, cest lide que cela aurait pu ne
pas tre qui nous confronte aux problmes de la coordination et de la convergence des
variations dans la vie volutive. Pour Bergson, le premier et le rel est lunit de lorgane qui
exprime la simplicit de la fonction, de sorte que la diversit et multiplicit sont
ncessairement subordonnes cette unit. Elle nexprime que le caractre spatial et matriel
de cette unit89. La fonction nest pas compose par lorgane mais dpose par la
fonction. Lidentit des organes sur des voies volutives diffrentes renvoie donc simplement
lidentit des fonctions. Mais ne faut-il pas supposer que la vie poursuit les mmes
fonctions ? Pour Bergson, la vie tend vers la vision, mais la question est de savoir alors
pourquoi il y a diversit ? Pourquoi on na pas le mme organe partout ? Ce nest plus la
question de lidentit mais de la diversit qui se pose
La structure de lorgane nexprime pas une construction, mais la manire dont la
matire rsister au mouvement organisateur. La complexification de lorgane nexprime que
lintensit de la pouss de llan vital. Le tout de leffet exprime le tout de la cause, mais les
parties de leffet ne corresponde pas aux parties de la cause, elles expriment ce qui dans leffet
ce qui est irrductible la cause. Plus la rsistance est grande, plus la confrontation est intense
plus la matire sorganise et se complexifie : leffet est dautant plus complexe quil a rsist
la cause. Il y a lide selon laquelle lorgane aurait pu ne pas tre, que lordre nat du dsordre
do le problme de la convergence dorgane sur des voies volutives diffrentes ; mais pour
Bergson, lunit de lorgane (autant quelle exprime lunit de la vie) exprime lunit de la
vie : le multiple nexprime que le caractre spatial, matriel dune unit. Si on pense partir
de la dure (vie) le multiple nest que lun qui entre dans la matire.
Finalement, lidentit de lorgane sur des voies volutives diffrentes ne pose plus de
problmes. La forme de lorgane ne fait quexprimer lexercice de la fonction (elle dpose
lorgane). Ainsi la mme fonction dposera le mme organe si elle parvient au mme degr
dexercice.
Il reste rsoudre la question suivante : pourquoi la vie se fait vision concernant
lil ? (Matire Mmoire, I) La vie est tendance agir sur la matire brute. Or une telle
tendance suppose un rudiment de choix car le vivant tant singulier, tout dans la matire brute
ne lui convient pas. Or un choix suppose la reprsentation anticipe de plusieurs directions
possibles, il faut donc que les possibilits daction se dessinent pour ltre vivant avant
88

Ce qui est certain cest que lil na jamais t fait par composition progressive de ces parties ; cest la
manire dont la matire rsiste la lumire qui explique lil ; le darwinisme est intressant en terme thorique,
cest--dire sur le plan de limage intellectualise que lhomme de la vie, mais ontologique, rellement, il est
aberrant ;
89
Organe = simplicit de la fonction entant quelle entre dans lespace ; lil nest que de la dure qui rentre
dans lespace ; on ne voit pas grce nos yeux mais en dpit de nos yeux .

40

laction (p97). A linverse, le toucher 90 fait concider lpreuve sensible que je fais avec
laction de lobjet sur mon corps (cest pourquoi cest le sens vital). Par consquent, dans les
sens de contact ma libert est limite : raction immdiate, absence de dlai et despace pour
le choix. Ds lors, laugmentation de la libert dans la raction suppose laugmentation du
dlai de la raction. Il faut donc que lobjet me soit prsent avant mme quil agisse sur
effectivement mon corps ; do le privilge des sens de la distance (surtout de loue car pas
de directionalit et dcalage maximal entre la saisie et la prsence).
Remarques :
Il ne faudrait pas infrer de cette analyse une dconsidration de la science. En
effet, cest plutt une sorte de partage des tches. La science ne peut pas faire autre chose
que ce quelle fait ; son essence cest la spatialit (analyser/recomposer) 91. Lobjet de la
science est de nous faire agir sur le rel et non de nous donner un accs au fond des choses ; la
reprsentation spatiale du monde est inhrente laction. Agir cest ncessairement
dcomposer-recomposer, organiser, fabriquer. La direction analytique et physico-chimique
de la science nexprime non pas tant la nature de lobjet mais la subordination aux
exigences de laction (condition laquelle on peut agir sur lui). La philosophie elle nest pas
astreinte aux exigences de lagir (p85) puisquelle ne vise aucune application (force de la
philosophie = inutilit). Il y a comme deux connaissances de la vie qui correspondent deux
directions de la vie : une connaissance qui vise agir (science : analyse et spatialit), une
connaissance dsintresse qui saisie la vie pour elle-mme (philosophie) ; une image
ontologiquement adquate et une image pragmatiquement adquate.
Cette analyse converge vers la nature de cet lan vital. Le problme est que si cet lan
vital ne peut tre assimil la matire, il ne peut pas pour autant tre assimil un esprit ou
une intention (qqch. susceptible de poser des fins). Il faut opposer dune part le mcanisme et
le finalisme qui ont en commun de penser selon le modle artisanal (diffrence : mcanisme
refus dune fin) et dautre part llan vital, le mode daction de la vie. Cependant, Bergson se
rapproche du finalisme dans la mesure o ce dernier reprsente le monde vivant comme un
monde harmonieux. Mais il y a deux diffrences fondamentales :
Premirement cette harmonie dans la vie nest que de droit et non pas de fait pour
Bergson. Parce que si on se situe dans la perspective de llan vital qui est un il y aurait une
harmonie parfaite ; mais la vie se divise de fait, parce quelle entre dans la matire. Chaque
vivant retient quelque chose de llan vital (puisquil est vivant) mais chaque tre vivant
utilise cet lan pour sadapter. La pluralisation de la vie, en vue de ladaptation, va donner
lieu des conflits, une disharmonie.
Deuximement, lharmonie se trouve plutt en arrire quen avant (p54). Elle tient
plus une impulsion commune qu une aspiration. Le finalisme restreint le mouvement
de la vie celui de lintelligence, il est conu comme position de fins. Laction intelligente est
dcoupe dans quelque chose de plus vaste dit Bergson, cest nest quun des dveloppements
possibles (le notre). Si la vie nest pas finalise, il y a qqch. qui, dans la vie, rend possible
laction intelligente. Or cest prcisment son caractre crateur : son propre est de se dilater,
de se disperser dans des effets qui ntaient pas contenus en elle. Lintelligence nest quune
manifestation dgrade de cette tendance cratrice. La vie est donc certes irrductible la
matire, mais elle est galement irrductible un mouvement spirituel puisquelle nagit pas
en posant des fins (elle chappe et dborde la vie ; pas de reprsentation, mouvement cohrent
et harmonieux comme si il tait concert).
90

Paradigme aristotlicien de la sensibilit ; mme si le got est la synthse de tous les autres sens.
cf. p94 ; comme pour MP dans Lil et lesprit, la science est en essence technique, subordonne laction et
non linverse.
91

41

Enfin, la dernire difficult concerne la matire. La matrialit est ce qui rend compte
de lorganisation puisque cest de sa rsistance que procde la complexification. Peut-on sen
tenir une opposition simple entre une matrialit spatiale, pure rsistance la vie ? Dualisme
ou est-ce que la matire elle-mme ne procderait pas de la vie (production et manation de la
vie elle-mme) ? Lenjeu est de savoir si lespace est lautre de la dure ou sil procde de la
dure ?
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Semestre II.
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Intelligence et instinct :
Il sagit de dcrire lvolution du point de vue de la thorie de llan vital. La
distinction entre les voies volutives ne repose pas sur des voies fixes, des traits que lune
possderait et lautre non (les voies divergentes gardent qqch. de lorigine). Manifestations
dune seule vie, il ny a gure de manifestations de la vie qui ne contiennent ltat
rudimentaire [] les caractres essentiels des autres manifestations . La diffrence sera donc
de proportion : le groupe ne se dfinira pas par la possession de certains caractres mais
par sa tendance les accentuer .
La premire grande bifurcation est celle des rgnes, animal/vgtal. Celle-ci repose sur
le fait que la plante est capable de puiser dans son milieu les lments ncessaires
lentretient de sa vie, alors que lanimalit nest pas capable de synthtiser ces lments
inorganiques. Lanimal se nourrit toujours de vgtaux directement ou non. Par consquent, le
vgtal pouvant cre la matire organique ne se meut quasiment pas, alors que lanimal est
ncessairement mobile puisquil doit chercher des vivants qui ont dj fix le carbone et
lazote. De plus, il y a un rapport essentiel entre la mobilit et la conscience : en effet, la
conscience nest pas drive de la prsence du systme nerveux, elle est inhrente la
mobilit, en tant que mobilit libre. Pour Bergson, la conscience nat de lcart entre le
virtuel et lactuel ; la conscience procde de lexcs des actions possibles sur les actions
effectives : la conscience est lie lhsitation, elle nat comme hsitation. En effet, hsiter
cest avoir plusieurs possibilits de sorte quelle est bien un accs du virtuel sur lactuel. Le
SNC nat de la conscience plutt quil ne la suppose : le systme nerveux ne cre pas la
conscience, il la porte seulement un plus haut degr de perfection (du mcanisme la
libert).92 La conscience est donc ce qui vient clairer le mouvement, ce qui lui permet de
sorienter et cest pourquoi elle est inhrente un mouvement donn. La supriorit
biochimique de la plante devient infriorit mtaphysique car elle nest pas volue en termes
de conscience. Ces deux rgnes sont deux expressions dune mme tendance originelle. La
vie, cest un effort pour greffer sur la ncessit des forces physiques un maximum
dindtermination. Ide dune identit essentielle de la vie et de la libert comme
indtermination, qui nest pas indcision, mais aptitude sarracher la ncessit physique.
Or la vie ne peut pas crer lnergie ncessaire une action libre, explosive (dpense
dnergie considrable en un temps trs court) ; elle peut seulement accumuler lnergie pour
la dpenser sous forme de mouvement. Par consquent, il fallait produire des rservoirs
dnergies, des lieux o elle saccumule. Ces lieux se sont les plantes. Plantes = rservoirs
92

On retrouve lide de la transcendance de la libert noumnale sur la causalit phnomnale de Kant ; ainsi les
circonstances attnuantes = attnuent la peine (perspective de rducation et de rachat) mais non la
responsabilit. Il ny a pas de degr de responsabilit.

42

dnergie ; il est probable, dit Bergson, que la vie tendait dabord obtenir dun mme coup
et la fabrication de lexplosif et lexplosion ncessaire : premier vivant = accumulation
vgtale et dpense explosive animale (deux fonctions complmentaires). Tout se passe
comme si chacun des rgnes naccomplissait que la moiti du programme. Le problme est
donc bien celui de la scission et non de lunit des rgnes sachant que les fonctions sont
complmentaires. En fait, pour Bergson, cest la nature mme de la matire que la vie
trouve devant elle qui soppose ce que les deux tendances se rassemblent en un
organisme. La complmentarit des rgnes, lharmonie naturelle vient du fait quils
dveloppent deux tendances dabord fondues en une seule. Lanimal volue vers une dpense
de plus en plus libre dnergie discontinue, alors que la plante perfectionne un systme
daccumulation sur place. Par consquent, pour lanimal le reste du corps doit tre conu
comme ayant pour fonction essentielle de prparer pour le SNC la force quil mettra en action
dans une explosion. De fait, les progrs de lvolution ont surtout t ceux du SNC.
Pour comprendre lvolution dans sa totalit, il faut remarquer quil y a un contraste
frappant entre le travail et le rsultat : tout se passe comme si la tendance gnrale de la vie
ntait pas celle du vivant et se trouvait comme arrte ou inverse dans le vivant. La vie est
action indtermine, elle tend agir le plus possible alors que chaque espce et chaque
individu ne vise que les lments essentiels sa conservation. A loppos de la vie cratrice,
lespce se laisse absorber par la forme quelle prend et par l-mme se coupe des autres
espces et cherche la plus facile faon de survivre. Du point de vue des espces, le succs
est la rgle parce quune espce vivante est viable ; mais du point de vue de la vie, ce succs
est un insuccs car dans cette adaptation le courant crateur de la vie est arrt net. La vie
comme telle est cratrice et la vie effective est conservatrice. En effet, quand on regarde la
faune primaire elle se caractrise par lenfermement (carapace) 93. Les arthropodes taient
surtout des crustacs peu mobiles et protgs : lvolution se traduit par un arrt brutal du
courant vital par enfermement (extinction de la mobilit). Les mollusques et les chinodermes
poursuivent dans cette voie. A linverse, la pousse vitale prend le dessus chez certains
arthropodes et chez les vertbrs. En effet, les insectes ne senferment pas mais face aux
risques de la mobilit des autres vivants ils dveloppent une forte mobilit, souple et rapide.
Les insectes compensent la perte de la carapace par la mobilit.
Face aux dangers des autres vivants : soit on senferme, soit on fuit. Sur ces deux voies
mobiles, lvolution a consist en un dveloppement du systme sensoriel. La vie animale se
dveloppe essentiellement sur deux lignes volutives, et pour saisir la direction ou la nature de
lvolution il suffit didentifier lespce culminante dans chacun des embranchements. Le
critre de supriorit est ladaptation, cest--dire laptitude se dvelopper dans les milieux
les plus divers. Plus une espce couvre une tendue leve, plus cest un signe dadaptation.
On constate que cest le cas de lhomme pour les vertbrs et des insectes et en particuliers les
monoptres pour les arthropodes. Ce sont deux degrs dvolution de la vie quivalent :
deux directions diffrentes de lvolution instinct (insectes) et lintelligence (hommes).
Au fond, traditionnellement (not. aristotlicienne) linstinct et lintelligence tait du
mme ordre et se distinguaient en terme qualitatif : linstinct est comme une intelligence
primaire (les 3 mes sont trois tapes du dveloppement de la vie vers le rationnel). Bergson
rompt avec lunidirectionnalit de la vie et dtruit la hirarchie : il y a une dualit
interne la vie et non une hirarchie. Si lerreur aristotlicienne est possible cest parce que
les deux procdent dun mme lan vital et chaque tendance conserve la trace de lautre :
lintelligence est entour dune frange dinstinct et linstinct est une forme dintelligence
Du coup, la tradition a privilgi le mlange : elle a fait comme si la ralit tait un mixte
que lon hirarchise selon les degrs de complexification. Elle confond une diffrence de
93

3 embranchements dans les deux rgnes : arthropodes (4 classes : crustacs, insectes, arachnides,
myriapodes), mollusques, vertbrs (5classes : poissons, reptile, oiseaux, batraciens).

43

degr avec une diffrence de nature : une seule intelligence de diffrents degrs. La vie
est donc un mixte mal analys. Bergson souhaite distinguer ces deux lignes dun triple point
de vue : laction, la conscience et lobjet.
Laction :
Instinct et intelligence sont deux modes daction sur la matire profondment
diffrents. Lintelligence est la facult de fabriquer (loutil manifeste lhomme ; aujourdhui
on sait que le premier geste humain est la collection). Lintelligence :
Cest la facult de fabriquer des objets artificiels en particulier des outils faire des
outils et den varier indfiniment la fabrication. p140.
Linstinct utilise un instrument qui fait partie du corps quil utilise ; cet instrument nest rien
dautre quun organe. Linstinct est donc la facult dutilis des instruments organiss alors
que lintelligence fabrique et emploie des instruments inorganiss. Linstinct fait parfaitement
ce quil a faire, linstrument instinctif est parfaitement adapt sa tche, mais il nest adapt
qu cette tche. La contrepartie de la perfection est labsence de plasticit. Inversement,
linstrument fabriqu pour une tche dtermine par lintelligence est imparfait (les
rsistances ne sont pas compltement vaincus) ; mais fait dune matire inorganise,
linstrument peut sadapter toute sorte dusage.94
En consquence, dans le cas de lintelligence linstrument ragit sur la nature de son
auteur : il cre de nouveaux besoins et rvlent de nouvelles possibilits. Il faut donc supposer
que la vie a du choisir entre deux modes daction sur la matire : immdiatement en se crant
un instrument organis (instinct) ou mdiatement en produisant un organisme capable de
faonner la matire inorganique.95 Linstinct est assur de succs immdiat mais limit dans
ses effets, lintelligence est alatoire mais peut se dvelopper infiniment. Instinct et
intelligence sont deux solutions divergentes, galement lgantes dun mme problme.
Dissymtrie volutive : les vertbrs sont pris dans linstinct (prgnance de lactuel) alors que
les hommes fabriquent.
La conscience :
Par consquent, concernant la conscience, mesure que notre action devient habituelle
et automatique la conscience steint, elle sveille mesure que laction se fait hsitante.
Lacte automatique, machinal est caractris par le fait quil ny a aucun excs du virtuel sur
lactuel : lacte ne peut tre que ce quil est. Si lacte automatique est caractris ainsi, alors
linverse la conscience correspondra lcart entre le virtuel et lactuel. La conscience est
donc le caractre dun acte qui peut tre autre que ce quil est (modalit de lacte, sa libert).
Cela ne signifie pas quil y aurait plusieurs possibilits et que la conscience sera
linstance du choix, car cela reviendrait dfinir la conscience comme connaissance
(thorie cartsienne : reprsentation des possibles). La vigilance quest la conscience
correspond la dimension dintriorisation de laction : cest parce que jhsite que je peux
94

cf. Lvi-Strauss, le sommet de lintelligence = bricolage : maintenir la plasticit de linstrument # technicien

qui recherche la perfection maximale.
95
La diffrence anthropologique, de Frank Tinland : lintelligence de lhomme repose sur un dfaut ; lorganisme
est peu adapte (cf. main), sorte de rat volutif ; les instincts flchissent et la perfection en terme dintelligence
est quivalente un dfaut dinstinct (bipdie, vision distance, libration de la main, libration de la bouche
pour de nouvelles fonctions ). Ide de lhomme comme singe prmatur : le singe est suprieur au niveau
du dveloppement, mais infrieur du point de vue de lintelligence (prmaturation due la position verticale qui
la favorise, puis celle de la masse crbrale. La crbralisation est corrlative du dveloppement technique :
lhomo sapiens est un homo faber. Dans le geste et la parole Leroi-gourant, value le progrs de lintelligence
selon le rapport entre la masse et la distance de tranchant des outils (choper/lames de rasoir).

44

me reprsenter, et non parce que je me reprsente des possibles que jhsite ; la reprsentation
des possibles nat de la conscience comme hsitation. La conscience est plus proche dune
dimension morale que dune dimension cognitive. Du coup, linstinct se caractrise par
labsence de conscience (la nature dtermine le but et le moyen) : la reprsentation est en
quelque sorte remplie par lacte. Lintelligence puisquelle fabrique, doit choisir chaque
instant ; la conscience se situe donc de ce ct.96
Lobjet :
Du point de vue de lobjet, linstinct est une connaissance extriorise : pas
dhsitation, pas dintriorit. Son agir, en ce quil a de sr et de complexe, enveloppe la
connaissance de choses trs prcises quelle connat sans les avoir jamais appris.
Lintelligence elle nest connaissance daucun objet en particulier, elle porte sur des rapports
et non des objets ( sens des rapports ). Linstinct peut tre dit alors connaissance dune
matire et lintelligence connaissance dune forme. En effet, on le comprend en partant du
mode de connaissance de chacun deux : instinct atteint des objets dtermins ( ceci est ,
voici ), lintelligence est fabricatrice ( si la situation est ainsi alors il faut tels instruments,
et sil faut tels instruments il faut tel type de matriaux ), elle est de type hypothtique, elle
engage donc fondamentalement une relation. Linstinct repose sur une connaissance inne de
lobjet et des procds, alors que lintelligence porte sur la relation entre la situation et les
moyens possibles de lutiliser ; do le chiasme : lintelligence cherche mais peut ne jamais
trouver, alors que linstinct trouve toujours mais ne cherche jamais. Lintelligence porte donc
sur le solide inorganis, brut. Cette matire est ncessairement considre comme spatiale. En
effet, tant fabricatrice elle considre toute matire comme mallable ou informable volont,
cest--dire dcomposable et recomposable selon nimporte quelle rgle. On suppose donc
que la matire est aptitude tre dcompose et recompose cest--dire spatiale (elle se
donne comme continu htrogne, mais pour fabriquer je la considre comme discontinue et
homogne). Lintelligence prsuppose donc une matire extensive. Mme si laction sexerce
sur des ralits mobiles, ce qui lui importe cest o le mobile va et o il va sarrter : laction
ne sintresse pas au progrs mais la position (matrise du mouvement qui suppose
llaboration de points, de positions). Recomposition du mouvement partir dune srie de
position, dimmobile ; on fait ainsi une gense de la spatialisation partir de la vie mme
comme intelligence, une gense vitale de lespace. Ainsi la disposition espace/dure se situe
dans la vie elle-mme.
En outre, la fabrication implique la sociabilit 97 et exige ainsi la communication, cest
une communaut agissante. La fabrication exige le langage dont les signes sont en nombre
finis mais extensibles une infinit de choses. Merleau Ponty affirme dailleurs quil ny a
pas de langage plus riche que les autres, toute langue fonctionne conformment ce principe.
Il ny a donc pas de hirarchie des langues mme si certaines possdent plus de mots. Il ny a
de communaut sans langage et le langage semble ncessairement li laction. Le signe de
lintelligence est mobile (dtachable de la chose signifie) alors que pour linstinct les signes
sont adhrents. Or pour Bergson, cest le langage qui est la source de ce quon peut appeler
la rflexion, cest--dire de laptitude se dtacher des objets naturels pour devenir
connaissance dsintresse. De faon simple, dans la mesure o le signe linguistique est
mobile, lintelligence peut le prendre en chemin, alors quil nest pos sur rien : elle peut le
dtacher des choses. Le signe peut donc sappliquer un objet qui nest pas une chose
concrte : au lieu de dsigner la chose, il va pouvoir dfinir le souvenir, limage ou lacte par
96
97

Intelligence = une modalit de la vie = caractrise par lhsitation donc par la conscience.
En palontologie, lHomo Habilis est social, corrlation des forces.

45

lequel je laperois (la facult), la facult par laquelle je me reprsente la chose (ide).
Rflchir cest se re-prsenter : cest un retour de lintelligence sur son propre mode de
reprsentation. Du jour o lintelligence saperoit comme cratrice dide, facult de
reprsention, elle va vouloir se reprsenter tout objet et non plus seulement ceux qui sont lis
laction. Bref, elle se fait thorie (theorein : voir, intuitionner). Il y a donc une dialectique
bergsonienne : le signe qui tait rserv laction, il va tre relev (Derrida) au service du
thorique. Il y a l dedans une sorte de ruse de la vie Lintelligence va projeter sur le monde
thorique dcouvert la structure du monde dans lequel elle agit, savoir un dcoupage en
choses que lon appelle concepts.98 Le monde thorique aura donc la structure du monde dans
lequel lintelligence agit. Lintelligence sapparat elle-mme comme un horizon spatialis
de concepts. En ce sens, on comprend lide bergsonienne selon laquelle lhorizon de la
philosophie cest lart.99
On peut introduire une distinction entre instinct et intelligence du point de vue de leur
rapport la vie. Bergson fait la gense de limpuissance de lintelligence face la vie. En
effet, lorganisation est caractrise par la continuit ; or puisque lintelligence ne peut voire
une ralit que comme divisible et discontinue elle est ncessairement en porte--faux, ct
de lorganisation. De mme quon ne peut recomposer le mouvement en srie de positions,
dcouper la vie en cellules et tissus revient sloigner de plus en plus de ce que la vie de
propre. Par l mme, lintelligence est tout fait incapable de penser lvolution. En effet, elle
pense le devenir partir dtapes de sorte quelle est incapable de penser le surgissement
dune nouveaut et donc lvolution : toute cration nest plus quun rarrangement de choses
dj connues100.
Nous ne sommes notre aise que dans le discontinu, limmobile, dans la mort.
(p166)
A linverse, linstinct est moul sur la vie. Sil pouvait parler, il nous livrerait le mystre la
vie. Cest en ce sens que linstinct trouverait des choses quil ne cherche pas. Linstinct au
fond, ne fait que continuer le travail par lequel la vie organise la matire . Il a donc une
intimit avec la vie qui fait quil pourrait, en droit, nous dire ce quelle est. Linstinct nous
rpondrait sur la nature du mouvement vital puisquil nest autre que ce mouvement vital,
mais il ne peut nous rpondre justement parce quil lest. Extrieur lui-mme, cest une
connaissance en acte. Pour Bergson, il y a indiscernabilit entre lorganisation et linstinct.
En effet, lorsquon voit des milliers de cellules travailler en commun comment ne pas penser
toutes ces cellules comme autant dinstincts. Quand on voit les abeilles, comment ne pas dire
que la ruche est une organisation. Il ny a pas de diffrence de nature entre les organismes et
la ruche. Dans le cas de la ruche, on pourrait dire que si on parle dinstinct et non pas
dlments dun tout organique cest parce quon a le sentiment davoir faire des individus
autonomes que les cellules nont pas. Cependant, une abeille isole meurt assez vite, son
individualit est tributaire de la communaut et inversement la cellule est un individu part
entire (clos sur lui-mme).
Il y a donc une continuit fondamentale entre lorganisation et linstinct. Cette
continuit permet de mieux comprendre le rapport entre llan vital et la matire puisque cela
revient dire quil ny a pas de diffrence fondamentale entre lacte qui fabrique un il et
98

Ce qui semble dailleurs ncessaire ds quon pense par signe ; la nomination nest rien dautre quune
division et quune abstraction. Exemple de la douleur ; de mme quil est impossible de recomposer un geste
partir dune mosaque, il est impossible dcrire ou de dire un sentiment dans son intensit qualitative propre. Le
signe linguistique est au sentiment ce que les positions sont la dure de lespace.
99
En ce sens aussi la philosophie est littrature. Il y a plus de philo dans la prose de Valry que dans toute la
vitrine de Vrin ! (Voir Joo Cabral de Melo Neto, le plus grand pote de tous les temps.)
100
A linverse, mme la situation la plus prvisible pour Bergson est toujours nouvelle du seul fait du temps : le
temps est crateur. Cest une vritable variable physique et temporelle : la situation temporelle un effet sur le
teneur mme de la situation. Il ny a que du nouveau.

46

celui de laraigne tisse sa toile (si linstinct labore de la matire, alors on peut accepter que
lacte de voir cre lil). De plus, le rapport de linstinct son objet doit tre pens sous
lespce de lidentit ou de lunit de la vie en tant quelle traverse la matire. Cest seulement
parce quon projette lintelligence de lornithologiste que laction du sphex parait
extraordinaire. En raison de cette continuit, il faut dire que le rapport du sphex au grillon est
du mme ordre que celui dune cellule lautre. Dans les deux cas cest un geste vital qui se
dploie et qui prsuppose une intriorit, une intimit, une continuit ontologique entre
linsecte et sa proie, entre deux cellules. Cest lidentit de la vie avec elle-mme qui rend
compte de lintimit de linsecte avec sa proie. Evidemment, on ne peut donc expliquer
linstinct avec lintelligence. La seule chose que lon peut faire cest comprendre quil diffre
de lintelligence. De cette sympathie nous avons une ide trs vague grce des antipathies ou
des sympathies irrflchies, spontanes. L aussi ces phnomnes nous merveillent parce
quon postule une impntrabilit des consciences qui nest quune spatialisation
intelligente.101 Cette sympathie a pour contrepartie une entire limitation ce qui intresse
lespce. Nouveau chiasme : La profondeur de la comprhension instinctuelle va de pair avec
une perte dextension ; alors que lintelligence porte sur tout parce quelle est intrieur
rien.
Il semble que la vie ds quelle sest contracte en une espce dtermine perd le
contact avec elle-mme, sauf cependant sur un ou deux points qui intresse lespce
qui vient de natre .
Lintuition nest ni lintelligence ni linstinct : si cette sympathie pouvait tendre son
objet et aussi rflchir sur elle-mme, elle nous donnerait la clef de limpulsion vitale.
Lintuition est linstinct devenu dsintress, conscient de lui-mme, capable de
rflchir sur son objet et de ltendre . Lintelligence a ncessairement une frange
dinstinct (et inversement). Dans cette mesure, cette intuition nest pas impossible. Cette
conciliation entre lintimit la vie et de la rflexivit nest donc pas impossible. Pour
Bergson, lesthtique est la preuve de cette conciliation possible : de mme que le geste du
peintre sert dfinir llan vital dans son irrductibilit, la facult esthtique atteste la
possibilit de lintuition. Lartiste ressaisit le mouvement simple qui court travers les lignes
de lobjet, il se replace lintrieur de lobjet.102 Lartiste transcende les lignes gomtriques,
visibles et spatiales pour rejoindre une ligne motrice et invisible qui structure le corps (rduire
lobjet sa prsence, ses coordonnes essentielle, comme Czanne). On est loin dune
thorie du gnie, lartiste est celui qui il manque quelque chose : lintelligence
spcialisante ; do leur difficult dans la vie pratique et la communication, vision bien peu
romantique. On peut concevoir une recherche oriente dans le mme sens que lart pour saisir
la vie dans sa gnralit et son irrductibilit. Ainsi le rapport de la philosophie la vie
gnrale serait isomorphe celui de lartiste avec son objet, et de fait, la philosophie na
rien gagner se comparer la science ou la pense analytique. 103 De cette faon Bergson se
donne les moyens de justifier sa propre dmarche. Pour ne pas tre inconsquent, Bergson
affirme que lon peut saisir la vie en-dehors de lintelligence, par lintuition.

101

Pour MP, lhomme moderne pense une insularit des consciences : problme de moi autrui, problme
occidental , Le Visible et lInvisible (notes de travail). Il sagit alors de trouver un plan de transitivisme, de
communaut ontologique. MP choisi celui de lexprience infantile ; lenfant : je pleure parce que maman est
triste , rvle cette communaut originelle. Comme le dit Heidegger, cest linsularit institue par le cogito qui
est surprenante : il instaure une dgradation, dune perte du rapport originel lautre qui prcde les diffrences ;
moralit : on est souvent plus transparent aux autres qu soi-mme.
102
On trouve cette ide de Ravaisson Bergson (fin de La pense et le mouvant propos de la ligne flexueuse de
Vinci ou Klee) jusqu Merleau-Ponty dans Lil et lEsprit. Cet lan trouve son paroxysme dans la caricature.
103
Dailleurs les philosophes analytiques ne sont que des scientifiques rats et frustrs !

47

Il y a donc un double renvoi entre thorie de la connaissance et mtaphysique. Pour

atteindre la vie il faut videmment presser lintelligence jusqu lintuition et en ce sens la
mtaphysique est suspendue la thorie de la connaissance (pour accder la vie il faut
comprendre lintuition). Inversement, le ddoublement de la connaissance en instinct et en
connaissance procde du mouvement mme de la vie qui se ddouble et en ce sens la thorie
de la connaissance est suspendue la mtaphysique, ou plutt la mta-biologie.
Finalement, si dun ct la vie se perd comme objet connu par lintelligence,
nanmoins cest du ct de lintelligence et grce elle que llan vital initial saccomplit et
poursuit le dveloppement de sa propre essence comme libert. En effet, lintelligence via le
signe rend possible la thorie, dautre part, si la conscience est bien toujours un excs du
virtuel sur lactuel, dans la mesure o la fabrication implique cet excs (fabriquer cest
toujours choisir), alors lintelligence est bien dune certaine faon le summum de la
conscience, au sens o elle est le summum de lhsitation. En ce faisant intelligence, llan
vital qui se perd, la vie qui se spare delle-mme donne lieu un retournement fondamental
qui prend la forme dun accomplissement, dune restitution de la conscience originaire. Il y a
une sorte de disproportion fondamentale entre la cause et leffet (dialectique bergsonienne) :
la cause est la fabrication technique (vie extrieure elle-mme) et leffet est le
dveloppement de lhumanit comme autonomie et conscience.
Tout ce passe comme si la mainmise de lintelligence sur la matire avait pour
principal objet de laisser passer quelque chose que la matire arrte [la dure
originaire] p184.
La distance de la vie elle-mme dans lintelligence se retourne, non pas en proximit
(bien quil puisse y avoir intuition), mais en une sorte de rsurrection de la vie.
Alination gnosologie (la vie se perd elle-mme) qui se transforme en raffirmation
mtaphysique. Grce lintelligence, llan originaire qui est conscience se poursuit en
lhomme. Cest en ce sens que Bergson dit quil y a une diffrence de nature entre lhomme et
lanimal. Lhomme apparat en ce sens comme la raison dtre de lvolution.104
Vie et matire.
Nous avions mis en avant une antinomie entre la simplicit de la fonction et la
complexit de lorgane : la premire tant relle et la seconde apparente. Cependant, la
caractrisation de lorgane en termes de parties relve de lapparence. Mais dautre part, il
nen reste pas moins que le courant vital forme une matire relle. Cette apparence ne peut
donc tre une pure illusion, il faut quelle soit fonde dans la ralit des choses ; il faut que le
rel se prte cette saisie de lorgane comme somme de parties. Il faut donc rconcilier le
caractre apparent de lorgane parce que lorganisation divisible nest pas le mouvement vital
avec son caractre rel au sens o si lintelligence peut apprhender lorganique cest parce
que lorganique sy prte. En dautres termes, on a vu que le tout de la ralit doit tre
compris sur le modle de lorganisme, comme une ralit indivisible (la fonte du sucre est
prise dans la dure de la totalit) :
Nous avons trac une ligne de dmarcation entre lorganique et lorganis mais nous
indiquions que le sectionnement de la matire en corps inorganiss tait relative nos
perceptions et notre intelligence .
La question de la matire, qui engage celle du statut de lintelligence, surgit. On peut la
formuler ainsi : il faut comprendre la fois comment la matire, comme totalit, est du ct
de la dure ou de la vie ou nest pas autre quelle, et dautre part comment lintelligence est
104

Le mouvement dialectique se schmatise ainsi : on passe dun en dpit de un grce . On peut

rinvestir ainsi la phrase de Nietzsche : la connaissance se fait toujours en dpit des circonstances.

48

possible, cest--dire comment la matire ne peut se confondre avec la vie puisquelle se prte
au travail de lintelligence. On ne peut pas parler de dualisme puisque Bergson rapproche la
matire de la conscience, la matire nest pas de lespace ; en tant quindivis elle est un
flux plutt quune chose. Il ny a pas de substance pour Bergson, ou plutt seul le temps
est substantiel (toute la formalit kantienne est rejete du ct de lespace, du spatial : la
formalit signifie, est la spatialit). Nanmoins, on ne peut parler de monisme tout
simplement parce que lintelligence est possible, dans la mesure o laptitude de lhomme
composer et recomposer est adquate au rel : quest-ce qui se prte au travail de
lintelligence dans le rel ? Comment concilier lidentit mtaphysique de la matire et de la
vie avec la diffrence de la matire connue et de la vie connue, cest--dire de lintelligence et
de linstinct ? Il y a deux propositions vraies quil faut concilier : le tout de lunivers est
assimilable un organisme ; lintelligence peut y dcouper des parties relativement
distinctes. La matire connue nest ni pure apparence et nest pas pour autant ralit : elle se
prte la connaissance sans tre spatiale. Comment lespace peut-il tre une apparence
fonde ?
Deux solutions naturelles sont exclues. La premire consisterait dire que la matire
impose sa forme lintelligence ; solution raliste qui subordonnerait le connatre ltre.
Mais ltre de la matire est du ct de la vie. La seconde consisterait dire que
lintelligence impose sa forme la matire ; sorte de solution kantienne. Mais si la matire ne
sy prterait pas comment lintelligence pourrait-elle linformer ? La solution de Bergson,
consiste sadapter aux termes du problme. Il sagit de penser la matire et lintelligence
non pas en termes positifs et fixes mais en termes ngatifs et tendanciels. Si on pense la
matire comme une substance reposant en soi dune part, et si on pense les structures de
lintelligence comme des cadres a priori figs dautre part, alors la seule alternative serait
entre linadquation et ladquation. Il faut donc renoncer penser en termes substantiels pour
penser et linadquation et ladquation. Pour ce faire, il faut faire une exprience intime
de notre dure par concentration, rassemblement, tension. Cest une tentative de
concidence avec notre pure dure.
Nous sentons se tendre jusqu sa limite extrme le ressort de notre volont. Il faut
que par une contraction violente de notre personnalit sur elle-mme nous ramassions
notre pass qui se drobe pour le pousser DIC.
Il sagit dune dfinition de lacte libre.105 Pour Bergson il ny a aucune alternative entre la
possession de son pass, le poids du pass et laptitude crer un nouveau prsent : la pass
est toujours co-prsent au prsent mais sur le mode crateur 106. La thorie de la dure
radicalise cette ide : il ny a pas de cration sans maturation, il ny a de nouveaut que
moyennant une travers intrieure de son pass. Un acte libre est un acte o tout le pass se
rassemble sur lui-mme, donne de la volont. Acte qui dans sa nouveaut rsume tout le
pass. Il ny a de ralisation, comme cration dune nouveaut, quau sens de ralisation, au
sens dun accomplissement dun processus. Par consquent, dans cette exprience plus nous
prenons conscience de notre dure plus nous sentons les divers parties de notre exprience
entrer les unes dans les autres. Mais au lieu dagir, rvons (202-210, EC) Ainsi notre moi
sparpille, notre pass se dcompose en mille et mille souvenirs qui sextriorisent. Cest la
dtente, la rverie. Cette exprience psychologique va tre pousse au plan cosmologique
et mtaphysique. La rverie sobtient par interruption de lautre, de la vie. La vie est
tension et la multiplicit y demeure virtuelle. Mais si le mouvement sinterrompt,
sinverse : de virtuelle la multiplicit devient actuelle : la pointe de mon action
105

Bergson revient sur la conception kantienne de la libert. Oriente sur deux plans distincts : le plan empirique
de la causalit et du dterminisme et la libert du noumnal. Malgr tout le dterminisme, on est toujours libre.
106
Thorie merleau-pontienne de la tradition ; ide que cest en sappropriant la tradition quon la dpasse, cest
en traversant le pass quon peut cre. Cest en se rappropriant, ou en assumant son origine quon peut la
dpasser : la ngation simple nest pas dpassement

49

sparpille, stend. Lide cest que quand je me dtends il y a une multiplicit qui
sactualise, devient discontinue ; elle sappelle espce. Finalement stendre provient dune
dtente, lextension procde dun se dtendre . Ce qui est capital, cest quen pensant en
terme de tension, on comprend comment une inversion peut se produire dans la continuit,
comment une interruption produit une inversion. Le propre dune tension cest de comporter
des degrs moindres delle-mme, toute tension est une lutte contre, relative une dtente ;
elle comporte toujours en elle-mme la possibilit dune dtente. Cest--dire que son
interruption, contenue dans son essence tensionnelle, engendre une inversion. En se situant
au plan de la tension, Bergson rend compte de la dualit de la matire et de la vie partir de
leur unit comme diffrence de degrs au sein dune mme tension (tension = identit dune
continuit et dune diffrence, dune unit et dune dualit ; lunit de la tension est une unit
dhiscente). La vie est donc fondamentalement un lan fini chez Bergson, cest un lan
limit107. La vie nest donc jamais pleinement ce quelle est, son existence ne remplit jamais
totalement son essence. La tension est donc lcart de la vie son essence : la vie est dfaut
daccomplissement. La vie est en-de delle-mme, elle est sa propre interruption. Ce qui est
premier ce nest pas lexistence et lessence mais la tension elle-mme. Finalement, par une
simple interruption comprise dans lide mme de tension, il y a extriorisation.
Si lon suppose que la matire consiste en ce mme mouvement pouss plus loin et
que la physique ne soit que du physique invers, alors on ferait la double hypothse dune
extension de notre conscience la matire et dune radicalisation puisque le passage la
matire suppose que ce mouvement soit prolong plus loin que ce dont nous faisons
lexprience. Cela revient donc dire que la mme inversion du mme mouvement (tension)
qui cre la fois lintellectualit de lesprit et la matrialit des choses. Autrement dit, de
lespace nous avons une reprsentation implicite dans le sentiment dune dtente ventuelle ;
mais nous avons lhypothse que la matrialit de la matire procderait elle aussi dun mme
mouvement dinversion. Si on accepte les deux plans, (psychologie et mtaphysique),
matire et intelligence procdent dun mme mouvement dinversion qui permet de
comprendre pourquoi la matire se prte lactivit de lintelligence. En effet, toutes
deux procdent dun mme mouvement dinversion, dinterruption dune tension. Dans
cette mesure les choses ont une tendance naturelle entrer dans un schma de ce genre .
De plus, dans la mesure o il sagit de linversion dune tendance temporelle
sous forme spatiale par interruption dune tension, nous ne sommes pas contraint de poser une
positivit de la matire, ni de lintelligence : on vite le dualisme gnosologique et
mtaphysique. La matire nest que de lesprit dtendu et na aucune positivit. Puisquil
sagit de tendance, on peut enfin expliquer le dcalage entre lespace et la matire : lespace
est une apparence. Lespace et la matire procde dun mme mouvement mais qui se
spare en un versant mtaphysique qui na aucune positivit, et un versant qui produit
lespace par lintelligence. Il y a un dcalage entre lespace (intelligence) et la matire qui
tient une diffrence de degrs de ralisation de la tendance lextriorisation. On
assiste jeu entre la matire et lintelligence (p203). La matire donne limpulsion, cest-dire quelle aide lesprit descendre sa pente elle : la matire donne les contraintes de
ladaptation de la vie la vie; la vie doit pouser la matire. Seulement, lesprit continu une
fois lanc (p203).

107

Ce nest pas Dieu ; cette puissance qui saugmente en se donnant ; cf. Dieu est amour . A linverse la
tension est toujours menace deffondrement

50

Dtente
Vie

Matire
Espace
Forme
Mtaphysique

Intelligence

Lintelligence nest quun mode dadaptation, mais elle poursuit, dplace et radicalise
lextension qui se produit sous forme de matire. La vie originaire donne de la matire, et la
vie intelligente donne lieu lespace. Il faut distinguer espace et matire. Si la matire se
prte au travail de lintelligence elle nest pourtant pas rductible lextension, cest un
moyen : elle est encore de la dure et annonce lespace. La matire demeure en partie
indivise comme lorganisme, tout y est solidaire de tout et la multiplicit qualitative ne
peut devenir pure extriorit. A linverse, lintelligence qui vaut agir sur la matire et pour
cela elle doit se calquer sur elle (intelligence = rencontre avec lextriorit) ; mais elle
prolonge le mouvement dextriorisation au-del de la matire, ce qui revient dire que
lespace est une abstraction et cest en cela quil est apparence. On passe donc du
substantiel (temporel) au formel (espace).
Ainsi on comprend la ralit et la phnomnalit de lespace. Il est rel au sens o il
procde dune dtente de la vie, du mme mouvement qui a donn lieu la matire (il n de
lintelligence). Mais il est seulement phnomnal dans la mesure o excdant la matire, il en
produit une image abstraite. Au final, il faut distinguer trois degrs dtre :
- La vie comme tension,
- La matire comme tout de lunivers en tant quinversion de cette tension donc
extension (qui nest pas de lespace),
- Lespace comme accentuation de ce mouvement par lintelligence.
La matire et la dispersion originaire dont elle procde la fonction de mdiateur, de
moyen terme entre la vie en tant que dure et lespace en tant que pure extriorit. Lordre
gomtrique na aucune positivit, lespace est un artefact, il est issu de laccentuation du
mouvement de dispersion propre la matire. La matire est donc extensive et non
spatiale ; la matrialit nest pas dcomposable et recomposable volont, seule sa
forme spatiale, intellectuelle lest. Lextensible est un moyen terme mtaphysique entre
du purement duratif dure et de labstraitement spatial.
Si on pense au vivant non intelligent, lextensif, la matire cest le milieu du flex ; lespace est
notre milieu, celui de lintelligence qui va dans le sens de la matrialit.
Science et philosophie peuvent tre distingues de ce point de vue. Elles sont ici
distingues par leur mouvement et non pas par leur place, leur objet. La science accentue le
mouvement de dispersion amorc par la matire. Elle excde la matrialit vers
ltendue. La science classique est rfre un mouvement inhrent la vie elle-mme.
Le tort dune certaine philosophie subordonne la science est de ne pas voir que
51

lintelligence ne reprsente quune direction de la vie ; tort de faire comme si lespace ntait
quune ralit. Le mouvement est un mouvement ngatif, de dtente. Lintelligence accuse
un mouvement qui est essentiellement ngatif. Lobjet de lintelligence na pas de ralit
mtaphysique. La tche de la mtaphysique serait de remonter la pente que la physique
descend, de ramener la matire ses origines, et de constituer progressivement une
cosmologie qui serait un psychologie retourne. Tout ce qui apparat comme positif au
physicien ou au gomtre deviendrait de ce nouveau point de vue interruption ou interversion
de la positivit vraie (p289, EC). Le phnomne originaire cest cette tension qui en
sinterrompant se renverse en extension.
Par rapport ce mouvement fondamental, deux attitudes sont possibles. Celle qui
consiste descendre la pente, celle exige pour celui qui veut agir sur la matire,
lintelligence. Et celle qui est la connaissance proprement dite qui va consister inverser le
mouvement qui a conduit la matire, retrouver en soi le principe, c'est--dire la vie
originaire dont la matire nest quune inversion. La mtaphysique ne va pas dans le sens de
lintelligence, sinon on est dans lapparence, dans lespace.
Il faut rsoudre le problme de lintelligence (=espace) la matire. Cest tout le
problme dune cration de la matire par inversion dune tendance contraire (principe vital et
non matriel) quest la vie. Jusquici nous tions dans lanalogie. On tait au plan
psychologique, on passe au plan mtaphysique quel est donc le principe qui na qu se
dtendre pour stendre ? Faute dun meilleur mot nous lavons appel conscience (p
238). Lhypothse finale est celle de la cration de la matire par la conscience (supra
conscience). Lide est de faire une gense non dualiste de la dualit ; de penser la dualit
(conscience/matire) sans se donner deux principes mais un seul. La matire nest pas
rfre une cause positive mais une ngation. En sinterrompant, la cause produit un
effet contraire. Monisme mtaphysique mais dualisme ontologique. Comment se fait cette
inversion cratrice ? Trois types de considrations confirmeraient cette inversion :
Au niveau psychologique : nous pouvons saisir en nous-mmes la dimension cratrice
pure qui caractrise la conscience originelle. Ce qui vaut en nous vaut pour labsolu,
mme si notre conscience est une conscience emptre dans la matire.
Si nous parvenions, par une sorte de torsion qui serait lintuition, faire concider
notre voir avec notre vouloir, et donc situer notre vouloir dans limpulsion qui se
prolonge, alors nous sentons que la ralit est une croissance perptuelle, une cration
qui se poursuit sans fin .
Nous ne sommes alors plus au plan analogique. Remonter du vouloir vers son origine,
vers labsolu, vers la supra conscience. Cesser dtre extrieur son vouloir, de
spatialiser ; travail de concentration. Corrlativement nous sentons galement quun
simple arrt de laction gnratrice de la forme peut en constituer la matire . Nous
faisons lexprience de la matrialisation par interruption, par dtente. Le modle est ici
esthtique, cest le dessin. En effet, au fond, cest lide que la ligne est comme la fixation
dun mouvement, du mouvement arrt ; sorte de conglation dun mouvement. De mme,
la matrialit dans sa dimension extensive est conglation de la supra conscience. La
forme est une trace arrte. Le spatial est du dynamique arrt.
Au niveau physique : Confirmation ngative dans le concept de lentropie. Cest lide
non dune dperdition dnergie, mais plutt que lnergie tend vers une moindre
mutabilit, une moindre transformabilit. Ex: les mouvements physiques ont tendance se
transformer en chaleur : tous le mouvements physique ont une tendance se dgrader en
chaleur
Au niveau mtaphysique : ce mouvement de lentropie suggre lide dune chose qui
se dfait, c'est--dire dune homognisation et dune dispersion (caractristiques de la
matrialit). le processus par lequel cette chose se fait est rig en sens contraire des

52

processus physique et est ds lors par dfinition mme immatriel (p246). La matire
saisie du point de vue de lnergie rvle un processus de dgradation et de
dispersion. (Le temps est une variable physique. Le seul fait que cela prenne du temps
transforme le processus.) La mtaphysique bergsonienne prend place dans le contexte de
la thermodynamique : il y a des processus irrversibles. La matire saisie du point de vue
de lnergie rvle un processus de dispersion, il faut donc admettre quelle renvoie une
ralit qui va dans la dimension contraire, c'est--dire qui est cratrice. Si la matire est
dgradation, la cration ne peut tre matrielle, elle renvoie par consquent une
conscience.
Bergson montre que si cette perspective est surprenante cest parce quelle est trs
loigne de notre conception spontane de la cration. Cest cette conception qui fait obstacle
notre comprhension. Notre conception de la cration est que nous la pensons en termes
statiques, en termes de choses. Ce qui implique que la ralit matrielle soit a t cre dun
seul coup soit a toujours exist ; une chose existe dun coup ou nest pas. Nous sommes
subordonns une conception de ltre comme chose, qui renvoie une conception du nant
comme tant moins que ltre et ce quoi ltre doit sajouter, ce dont vient ltre. Or cest le
nant qui est ltre plus quelque chose, et par consquent, la voie est ouverte pour une autre
pense de la cration. La cration est un processus continu, un devenir, un jaillissement
continu, bref, la dure. Alors que lobsession de lachev est le modle de lintelligence, la
cration chappe lalternative du toujours dj l et du surgissement absolu (cf. mtaphore
de la maturation, processus de dploiement ; mouvement qui dpose des uvres). Une fois
quon sest libr des conceptions naves de la cration, il est possible de comprendre la
gense de la matire. Imaginons donc un rcipient plein de vapeur une haute tension et a
et l dans les parois du vase une fissure par laquelle la vapeur schappe en jet : Rcipient
= la supra conscience. Les fissures : la finitude de la supra conscience. Principe de finitude
dans la vie. Dj un principe de dtente. La vapeur lance en lair se condense presque toute
entire en gouttelettes qui retombent : gense mtaphysique de la matire. La vapeur est
leau ce que la supra conscience est la matire. Cette condensation et cette chute ne
reprsentent que : dfaut et non quelque chose de positif. Les gouttes deau naissent
dune baisse de pression. Mais une faible partie du jet de vapeur subsiste, non condens,
pendant quelques instants : cest le courant de la vie qui conserve quelque chose de la
conscience au sein de la matire, lintelligence. Poursuite de la supra conscience dans la
nature sous forme de conscience humaine. Conscience psychologique qui peut un peu inverser
le mouvement mais est tire du ct de la matire et de la mort (p248).
Conclusion : la vie est enveloppe par lessence de la conscience. La conscience implique un
rapport lautre. Biran : rsistance du corps organique dans leffort procdant dune force
hyper organique. Chez Bergson ce rapport est beaucoup plus profond et radical. Il semblerait
que lessence de la conscience implique la vitalit. Il semblerait mme que la conscience soit
au fond vie. Il faut nuancer cette affirmation.

Critiques.

Il faut reconnatre que Bergson en finit avec le sens cartsien de la conscience, avec la
conscience comme rapport immdiat soi, comme identit de lide et de lide de lide,
c'est--dire comme pense. Une telle conscience a une signification statique, son tre nest
rien dautre que celui de lobjet connu ; en un mot, lessence de la pense est le pensable
(subordination du connatre ltre). Le pensable est donc le pleinement dtermin et
limmuable pour Descartes. Bergson, lui, dcrit la conscience comme pure dure, ralit

53

essentiellement dynamique. En ce sens, la conscience est rapprocher de la vie. Question :

peut-on dire pour autant que cette conscience est vritablement conue comme vie chez
Bergson ?
On distingue deux problmes : possibilit dassimiler la conscience la vie,
signification de la conscience.
On peut se demander si Bergson caractrise la conscience comme vie ou plutt la vie comme
conscience. Est-ce que Bergson parvient vraiment inscrire lessence de la conscience dans la
vie concrte, effective ? Ou bien est ce quen vrit sa dmarche ne consiste pas plutt
rapporter la vie concrte une conscience qui la transcende et qui est sa vritable essence ? Il
semble que ce soit le second mouvement qui caractrise la pense bergsonienne.
La vie, nous la saisissons comme ce qui advient dans les vivants, en leur sein. Comme ce qui
est essentiellement corporel et par consquent matriel. Si la vie nest pas ncessairement
rductible lorganisme, il nen reste pas moins quil ny a pas de vie sans organisme. La vie
na de sens que comme vie confronte la matire et comme vie matrielle. Cest parce
quelle est matrielle quelle est confronte la matire. Or chez Bergson, justement, la
conscience est pense de telle sorte quelle nenveloppe pas par essence une
matrialisation c'est--dire une incarnation. Au plan mtaphysique, bien entendu, la
supra conscience est toujours dj dtendue en matire. Elle sest toujours dj ralise
comme vie dans les organismes. Mais il nen reste pas moins que ce mouvement vers la
matire est tranger lessence de la vie. Il procde dune inversion de son mouvement
propre c'est--dire dune ngation de son essence. En un mot, la matrialisation ne
procde pas de lessence de la conscience mais du fait que la conscience est en dfaut ou en
retrait par rapport sa propre essence. La matrialit ne procde pas de lessence de la vie
mais de sa finitude. Lessence de la vie est un mouvement contraire la pente de la matire.
Cest pourquoi la matire est pour la conscience lance dans la matire un obstacle plutt
quun point dappui. La matire est ce qui rsiste la conscience et non pas ce qui lui permet
de saccomplir. Lorgane dans lorganisme nest que lexpression de la rencontre de la
conscience avec la matire, de la rsistance de la matire. Lorgane nest en aucun cas
lexpression de la conscience. Or afin que la conscience soit rellement en vie, il faudrait
que son essence implique ralisation et incarnation. Or la ralisation relve de ce qui
soppose lessence et de ce qui lui fait dfaut. Elle relve de ce qui fait dfaut au sens o sil
ny avait pas finitude intrinsque de la conscience, il ny aurait pas de vie car pas de matire.
Lobstacle principal est que la ralisation relve de ce qui soppose son essence, mais
sil ny a pas dobstacle matriel, il ny a pas dorgane.
Si la conscience est vie, cest au prix dune restriction du sens de cette vie une
dimension quasi-mtaphorique (dimension de la cration ou du dynamisme). La conscience
nest pas vie au sens de la vie effective, qui renvoie une ngation de la conscience. Bergson
ne montre pas que la conscience est vie mais que la vie concrte est aussi conscience. En
effet, elle est conscience en tant que, par del la dimension individuelle du vivre, dimension
la fois corporelle et rptitive, Bergson montre quil y a une dimension supra-individuelle,
c'est--dire un mouvement qui est la fois mmoire et cration, et qui se manifeste au plan de
lvolution. Mais ce courant de conscience nest pas vie. Bergson ne montre pas tant le
caractre vital de la conscience que le caractre de conscience de la vie concrte.
Le ddoublement de la vie au prix duquel lassimilation conscience vie peut tre
opre. Vie avec un grand V comme dure cratrice, purement temporelle et indiffrente la
matire. Celle l est conscience, mais en quoi est-elle vie ? vie avec un petit v comme activit
adaptative, vie effective, vie incarne, rptitive. Cette seconde vie procde dune ngation de
la premire. Bergson montre que la vie au second sens est aussi vie au premier sens, c'est-dire conscience. On peut dire que Bergson construit un mouvement qui va de la vie la
conscience. On ne peut dire quil assimile la conscience la vie quau prix dune

54

rduction mtaphorique de la vie comme pur mouvement crateur. Sorte de circularit :

au fond, si la conscience peut tre assimile la vie, cest quil y a une vie qui est dj en son
fond conscience. Conscience et vie sont identifies sous le concept de dure, or cette dure
laisse la matire en dehors delle-mme, mais comme la vie concrte suppose lorganisme,
cela revient dire que la dure laisse la vie en dehors delle-mme. On ne peut affirmer que la
conscience est vie.
De plus, cette identification de la conscience la vie, se fait aussi au prix dune
restriction drastique de la conscience et pas seulement de la vie. En effet Bergson ne peut
assimiler la conscience et la vie, remonter de la vie la conscience, qu la faveur de la mise
en avant dune certaine dimension de la conscience, savoir la dimension du choix ou de
lhsitation. On voit mal dans cette perspective comment la dimension intentionnelle de la
conscience peut tre prserve : qui dit conscience dit conscience de quelque chose. Sacrifice
de lintentionnalit au profit de la seule dimension cratrice, dhsitation. Il y a certes
lintelligence par laquelle la vie se fait raffirmation de la conscience ; une attitude thorique,
dsintresse. Par le biais de lintelligence la vie se fait certes raffirmation de la conscience
intentionnelle, mais cette conscience intentionnelle demeure subordonne lintelligence,
c'est--dire laction, la fabrication. Cest donc une conscience qui projette sur le monde les
catgories de lespace. Cette conscience est donc tributaire de la vie au sens troit de
ladaptation. On ne voit pas comment la vie peut se faire vritablement connaissance. On
passe dune conscience qui est pure cration, qui nest conscience de rien, une
conscience qui est totalement tributaire de ladaptation, qui est conscience vitale,
conscience partielle, qui nest conscience que de quelque chose qui est dtermin.
Lintentionnalit comme ouverture quelque chose est manque par excs et par dfaut. Par
excs dans la supra conscience qui nest conscience de rien, et par dfaut, dans lintelligence
qui nest conscience que de lespace. On ne comprend pas comment de la vie peut surgir dun
pur regard sur le monde. Il faut donc abandonner cette perspective mtaphysique.108

108

Quand le phnomnologue reprend le pas. Version appauvrie de Sartre, MP contre Bergson.

55

Troisime partie : Unit phnomnologique de la conscience et de la vie.

Michel Henry

(Dans quel mode de donation se donne la sensation ? phnomnologie hyltique ; comment la

sensation se donne elle-mme en mettant de ct le modle de la donation de lobjet)
Sa philosophie pose lidentification absolue de la vie et de la conscience. On va
montrer que cette identification a un prix trs lourd : la mconnaissance de ce qui fait
lessence de la vie. Cette identification ne sopre pas par un troisime temps qui serait un
vivre originaire, mais la faveur de la conscience. Le point de dpart de son uvre qui fait
son originalit repose sur une critique de la dtermination de la phnomnalit partir de
lintentionnalit qui constitue un virage dans la mtaphysique et dans la phnomnologie (seul
prcdent : Maine de Biran).
Cette mise en phnomnalit consiste, dans le mouvement par lequel
lintentionnalit se jette en-dehors de soi en se dpassant vers ce qui se trouve ds lors
pos devant son regard et que Husserl appelle . ou encore un objet transcendant.
Cest la mise distance de cet objet dans lau-dehors primitif o se dpasse
lintentionnalit qui constitue la phnomnalit dans sa puret Lincarnation, p18.
La phnomnologie dAristote Brentano en passant par St Thomas, conoit la dtermination
de la conscience comme intentionnelle correspond une dtermination de lapparatre comme
apparatre distance. Le prsuppos mtaphysique qui commande la caractrisation du
phnomne cest quil ny a dapparition que comme donation distance ou dans la lumire,
comme l-devant (ide dune clandestinit mtaphysique). La transcendance serait le
fondement originaire de lapparatre. Le voir est donc le paradigme de lexprience : voir cest
saisir distance.
Situation mtaphysique traditionnelle : La conscience est intentionnalit, lapparatre est
apparatre distance et le paradigme de lexprience cest la vision. Finalement, dans la
mesure o ce qui est situ devant moi, ce qui sexpose et soppose moi cest ce quon
appelle un objet (sens de lobjet : sexpose et soppose ; Gegenstand). Lobjectivit est donc
lessence de la phnomnalit.
Or, M. Henry souhaite dmontrer que le rgime de la transcendance nest pas la
dtermination ultime de la phnomnalit. Il faut mettre en avant une nouvelle modalit
dapparatre plus profonde que celle de lintentionnalit.
Deux difficults permettent laccs au rgime originaire de la phnomnalit.
Tout dabord, en concevant lapparatre partir de lintentionnalit on sinterdit de
rendre compte de lexistence de cela qui apparat. On doit faire ici un point sur Husserl. Dans
les Ides directrices pour une phnomnologie (pour dcouvrir : Levinas, Ricoeur). Husserl
est le premier mettre en vidence lessence originaire de la perception en la distinguant et de
la sensation et de lintellection ; la phnomnologie nest ni un empirisme ni un idalisme. La
perception cest la donation dun objet ( percevoir cest percevoir quelque chose ). Mais
cest la donation dun objet en chair et en os ; par opposition en reprsentation, en image.
Pour lempirisme, la perception nest quune collection de sensation : on rend compte de la
dimension de prsence (vivacit) de la perception, mais il compromet la dimension dunit de
lobjet peru. Comment chaque sensation est-elle la manifestation de la mme chose ?
56

Lintellectualisme place lui au centre lunit objective dont les sensations sont les
manifestations (cf. Descartes, morceau de cire : contraste entre lidentit juge et la variation
des qualits sensibles ; la mme cire demeure : lunit objective de la cire ne peut se limiter
aux perceptions. La cire est un corps, une partie de la matire conue comme extension, une
ralit tridimensionnelle). Seule lintellection peut garantir lidentit de lobjet ; percevoir
cest toujours concevoir. Par consquent, la qualit sensible est conue comme un dfaut de
prsence, elle na pas de valeur objective. Sil prserve lunit objective, lintellectualisme ne
peut rendre compte de la prsence sensible (MP : ce qui est identique pour lentendement ne
lest pas pour la perception). Par del ces perceptives, Husserl dfinit la perception comme
une donation de sens, cest--dire comme lanimation dune donne hyltique. Par exemple,
soit un cube blanc ; deux choses interviennent. Premirement, les donnes hyltiques, cest-dire la donation sensible comme telle : le blanc en temps quil est prouve (et pas encore
peru), le blanc devient blanc transcendant par le biais de lanimation de la donne hyltique,
une donation de sens. La perception est donc une donation par essence. Lobjet peru cest ce
qui sesquisse dans une matire sensible. Une esquisse tant la fois ce qui montre et ce qui
recouvre : le dessein est dj prsent mais a reste quune esquisse, le rsultat pas encore
prsent. Le blanc du cube est une esquisse, cest--dire que le blanc est manifestation,
ostension du cube cest--dire compris comme, reconnu comme aspect du cube ; mais cest
quest le cube est aussi ce qui reste saisir : le cube est lannonce de perception possible,
sorte de programme perceptif. Le blanc est manifestation du cube, mais le cube nest rien
dautre que ses manifestations sensibles possibles. Si on revient la cire, la couleur de la cire
est demble apprhende comme couleur de la cire : lobjet se manifeste dans la couleur.
Husserl distingue ici deux moments : manifestations et reconnaissance ou donation de sens.
En outre, on est incapable de distinguer la cire de ses qualits sensibles (# intellectualisme) :
lobjet ne transcende pas sa manifestation. Lobjet est lhorizon infini dun ensemble de
manifestations sensibles. On en retiendra que le moment de la prsence est assur par la
sensation, le moment hyltique (rceptivit). A linverse lobjet est apprhend par la nose
qui donne sens (comprhension), et cette animation constitue la perception (le blanc du
cube ; perception). Le nome est une unit de sens qui se constitue dans une multitude
donnes sensibles109. Finalement, il y a deux moments importants : prsence (matire) et unit
(nome).
Le problme cest quen concevant lapparatre comme intentionnalit on sinterdit de penser
la phnomnalit. Lintentionnalit comme nome, comme apprhension dun sens, qui en
tant que tel est irrel, revient affirmer que lintentionnalit rend compte de lobjectalit de
lobjet (unit) mais pas de son existence. On a ici un apparatre (nose) qui dlivre un
apparaissant irrel (nome). Chez Husserl, comme chez Kant dailleurs, cest limpression
(hyl) quest dvolue la fonction de donner lobjet apparaissant la ralit que ne lui confre
pas sa phnomnalit (nome). Ce qui fait quun nome un objet est vcu comme prsent cest
limpression.
En guise de bilan, dans la perception si lintentionnalit donne lobjet cest
limpression qui donne la prsence en chair et en os. Ce qui signifie que la
phnomnalit, dans sa dimension de prsence, reconduit limpression prouve.
Le second problme est celui du mode de donation de lintentionnalit elle-mme.
La question est : lintentionnalit rvle toute chose, mais comment se rvle-t-elle ellemme ? Se rvle-t-elle elle-mme comme elle rvle le monde, cest--dire
intentionnellement ? videmment la rponse est ngative sinon on tombe dans une rgression
linfini (comment lintentionnalit de lintentionnalit se rvlerait elle-mme ?). En terme
109

Cf. MP : percevoir un visage cest avant tout un style, un type dunit qui se fait jour en filigrane sous des
traits. Unit de sens non thmatisable qui se manifeste dans des apparitions sensibles inpuisables.

57

sartrien, toute conscience positionnelle du monde est en mme temps conscience non
positionnelle de soi : la conscience du monde est une conscience du type connaissance,
cest--dire distance, qui pose alors que la conscience de soi, inhrente toute conscience du
monde, nest pas de lordre de la connaissance. Le rapport immdiat moi na rien voir avec
le rapport thmatique du monde, mme si un rapport rflexif, objectivant soi est possible.
Mais si on a faire une conscience positionnelle de soi alors le monde disparat : pour tre
absorb par le monde il faut lui tre immanent et conscience non positionnelle de soi. De
faon naturelle dailleurs, je suis prsent moi-mme, sans distance ni position. Lacte
intentionnel est donc donn dans un vcu purement immanent qui est ncessairement
impressionnel. La conscience se donne elle-mme par un acte impressionnel.
Finalement, la dimension de lapparatre comme intentionnalit, objectivation, doit
tre subordonne une dimension plus originelle de lapparatre : limpressionnalit. Cest
une conscience, une preuve de soi sur un mode qui nest pas celui dune perception interne,
sans distance (auto-objectivation). Le tort dHusserl est davoir transpos au sein de la
conscience, le couple conscience-objet transcendant (connaissant-connu) en faisant de
lpreuve de soi une perception ou une connaissance de soi. Lpreuve de soi (impression)
nest pas une connaissance de soi (perception). Pour Henry, limpression rvle un mode de
phnomnalit absolument original par rapport au schma intentionnel. En effet, dans une
impression il y a une conscience, un vcu mais sans aucune distance, cest--dire quaucun
objet nest donn dans aucune lumire (preuve dans lopacit). Le contenu de limpression
est donc limpression elle-mme. Le contenu de la souffrance cest le souffrir dit M. Henry :
le mode par lequel la souffrance se donne elle-mme na rien avoir avec le mode de
donation dun objet dans le monde. Lpreuve du souffrir nest pas une perception de
souffrance, mais ltre remplit par le souffrir, ltre riv soi par la souffrance.
Lapprhension se confond ici avec une passivit, une rceptivit : on ne prend pas conscience
de la souffrance, on est envahit par elle. Si le contenu dans limpression est lprouver,
lprouv impressionnel est donc caractris par une opacit originelle. En effet, le souffrir est
sans distance, plein de lui-mme : il se donne donc comme chappant non pas au sens de loin,
distance, mais au sens o lon subit, on ne peut rien contre. Il chappe donc par excs de
proximit (opacit par excs de proximit ici). Il y a donc une immanence qui nimplique pas
une transparence au sens o cette immanence implique une opacit. Dans la joie rien ne se
donne connatre autre quelle-mme ; mais dautre part, cette joie, jen suis plein, je suis
dbord par elle ; elle comporte donc une dimension fondamentale dobscurit. Cest une
preuve au double sens du terme : jprouve en mme temps que je suis prouv. M. Henry
dfinit limpressionnalit ainsi :
Elle touche soi en chaque point de son tre de telle faon que dans cette treinte
originelle avec soi, elle sauto-impressionne et que son caractre impressionnel ne
consiste en rien dautre que dans cette impressionnalit premire qui ne cesse pas
p74. (Mtaphore de ltreinte : le modle est dsormais celui du toucher, impliquant
contact et obscurit).
Le sens originaire de la phnomnalit rside dans limmanence absolue qui caractrise
limpressionnalit (la transcendance caractrisant lintentionnalit). Limpressionnalit est
donc une auto-affection pure ; synonyme daffectivit. Laffectivit est donc lorigine de la
phnomnalit : quelque chose ne peut paratre dans le monde (sphre de la transcendance)
que dans la mesure o cette apparition enveloppe une auto-affection. Par exemple, le rouge de
lobjectif, neutralis, apparaissant dans le monde ne peut lui confrer cette prsence que dans
la mesure o le rouge est dabord donn lui-mme, o je suis donn moi-mme en lui. Il
ny a de rouge comme rouge de lobjet que sil y a dabord une auto-donation affective du
rouge dans une impression.

58

Pour M. Henry cette dimension originaire de passivit, dimmanence et dobscurit qui

dfinit laffectivit va rvler la dimension de la vie. Il ny a pas de vie dans le monde ; il
ny a de vie que dans lauto-affection pure. Si limpression est son propre apparatre elle nest
pas sa propre source. Limpression va rvler la vie comme sa propre source. Si limpression
est son propre apparatre, elle nest pas sa propre source : elle est auto-affection mais cet
auto nest le sens dun pouvoir qui la rendrait capable de simpressionner elle-mme.
Comme il lcrit : aucune impression ne sapporte delle-mme en soi, aucune ne se fonde
elle-mme. p83. Aucune impression na choisit dtre impression et aucune na choisit
dtre limpression quelle est. Cest la passivit fondamentale qui est plus originaire que
lauto-affection, qui nous conduit la vie. En effet, dans limpression cest la vie mme qui
apparat : limpression est venue soi de la vie, phnomnalisation de la vie. Si laffection est
de part en part rapport soi elle ne sapporte pas elle-mme (pas cause delle-mme). Le
rapport soi se ralise dans lpaisseur dune impression dont le sujet ne peut jamais tre la
cause. La vie est prcisment ce qui dans laffection ne peut tre apport par le sujet. La vie
affective est caractrise par une variation incessante de sentiments110. M Henry part du cours
immatris des affections. La vie dans la mesure o elle est atteinte dans le vcu ne dsigne
donc aucune transcendance, et pourtant elle se distingue de limpression comme une certaine
dimension de limpression : elle apparat dans limpression et subsiste comme cela dans quoi
limpression demeure ; cest ltoffe de limpression. La vie dune part et lauto-affection
dautre part (la conscience) sont comme les deux faces dune mme ralit qui est
laffectivit. La conscience, transparence, immanence soi, nest que laffectivit caractrise
par limmanence ; la vie est cette mme affectivit saisie en tant que dtermine, cest--dire
en tant que limmanence prend la forme dun certain affect. La vie est le fait que limmanence
se ralise dans la passivit ; la vie est forme de faiblesse ontologique : capacit se laisser
affectivit (tre vivant cest ptir, prouv, tre affect ; problme de lhomme dsaffect
aujourdhui : cration de morts vivants, hirarchisation des valeurs sociales en fonction de la
mise lcart de laffect, robotisation des corps). La conscience cest limmanence de la
passivit mais la vie cest la passivit de limmanence, passivit des affects. Lauto-affection
renvoie au fait que je ne peux pas ne pas souffrir et la vie est cet excs de la souffrance, ce
dbordement de la passivit. La joie est auto-affection, cest sa propre preuve, mais cest
aussi quelque chose qui me dborde, sorte de dilatation plus profonde que moi que je reois et
dont je ne suis pas la cause (cf. La dilatation ; auto-affection et rception). Il y a donc une
unit originaire du vcu et la vie : il ny a de vivre au sens dprouver que dans et par une vie
qui parait dans cet prouv sous la forme de la passivit. Le concept dauto-affection se situe
plus profond que le partage vivant/vcu. Cela signifie que la vie nest jamais hors de moi mais
en moi : il ny a de vie que comme preuve de vie, comme vcu. Cest donc en menfonant
en moi que je rencontre la vie : toute vie est intrieure, non au sens psychologique. Lillusion
de la pense consiste trouver la vie dans lextriorit parce quelle ne la trouve pas en ellemme. La pense ne trouve pas la vie en elle-mme parce quelle projette le rapport
lextriorit comme rapport elle-mme (couple sujet/objet au sein de la pense : ignorance
de laffectivit). Cest parce quon a toujours conu limmanence sur le mode la connaissance
(sujet/objet) de soi quon a toujours cherch la vie lextrieur et quon la manque toujours.
La vie est dans limmanence de lprouv et non dans la connaissance de soi : la profondeur
de la vie, la vie comme telle nest pas dans les vivants ou plutt que dans les vivants.
En consquent il y a deux problmes.

110

Comme chez Bergson : dure = multiplicit homogne ; moi profond // moi stable du social ou des
reprsentations du langage.

59

Tout dabord, celui de la reconnaissance de la vie par la vie. Comment la vie surgitelle dans lextriorit ? La reconnaissance de la vie suppose lpreuve de notre propre vie 111.
Mais pour reconnatre la vie il faut quelle se donne dune certaine faon dans lextriorit. La
question est celle de la chair qui est, semble-t-il, le mode par lequel la vie se manifeste. Pour
M Henry, sest dans lauto-affection que se dcouvre le sens de la chair : lpreuve de soi
dans limmanence est lavnement de la chair originaire . Cette chair originaire nest rien
dautre que lintentionnalit elle-mme. En effet, si la chair est le lieu de la vie et si la vie se
donne dans lauto-affection, il ny a de chair que comme auto-affection (la chair est donc
totalement subjective). Finalement, tout corps senti renvoie un sentir, un prouv qui
nest rien dautre que le corps transcendantal ou la chair originelle, cest--dire un corps
subjectif sprouvant. Toute chair visible renvoie une chair invisible : le corps nest que la
vie dans sa propre preuve (radicalisation du corps de MP, cest seulement dans laffect que
jatteins mon corps ; mon corps est preuve).
La grande difficult dune telle thse est celle du rapport entre la chair originelle et le corps
extrioris : la question est celle lextrioration de la vie immanente. Durant toute son uvre,
Henry revient la thorie du fait primitif de Maine de Biran (p72). Le propre de leffort est
dtre relatif une rsistance ce qui revient dire que le fait primitif est une dualit primitive.
Leffort est donc la relation mme entre une impulsion (force hyper-organique) et un terme
rsistant en tant que les deux termes se rvlent dans et par cette relation mme. Or dans cette
relation, la personnalit se constitue comme sa source ; cest limpulsion (le je surgit dans
leffort comme source de leffort). Comme le dit Husserl, le "je" nest pas un je pense mais un
je peux ( Ich kann ). Le corps est justement ce qui rsiste de manire relative limpulsion :
cest ce qui cde ; le mouvement corporel est donc du ct de la rsistance. Ce qui distingue
mon corps des autres cest que sa rsistance est relative.
Il y a une connaissance immdiate du corps propre fonde uniquement sur la
rplique dun effort voulu et dune rsistance organique qui cde ou obit la
volont (p177, Incarnation).
Le corps propre est comme la limite interne rencontr par leffort. Mais pour Biran le corps
propre est cela, il commence l : le corps est du ct de la rsistance, alors que Henry
distingue de ce corps l (subjectif) une chaire originaire, un corps invisible qui se confond
avec lauto-affection (mprise sur Biran). Dans la mesure o lon a distingu deux modes de
manifestation, deux phnomnalit (monde, transcendance // conscience, immanence), on doit
dire que toute ralit se donne sur ce double plan, selon ce double rgime : le corps dont je
fais lpreuve comme chaire originaire doit pouvoir aussi se manifester dans lextriorit du
monde, dans le rgime de la transcendance. Il faut donc distinguer quatre corps :
Une chaire originaire comme je peux qui saffecte lui-mme (ple du moi) ; le corps
subjectif comme subjectivit qui saffecte lui-mme ;
Notre propre corps organique soumis la pousse intrieure de notre propre chaire
originaire (le corps rsistant relatif biranien) ;
Ce corps organique sy opposant ce faisant corps chosique la limite de cette
pousse : moment o la rsistance relative devient absolu ;
Ce mme corps chosique non plus prouv comme telle dans la pousse charnelle mais
se montrant nous dans lextriorit charnelle . 112
111

cf. Dieu est-il mathmaticien ? de Jonas : Dieu est insensible la vie ou mme lart ; cf. CFJ : le beau
suppose lunit de lentendement et du sensible.
112
MP = pense le n1 (mme si pour MP ou Biran cest un moi) et le n4 ; MP est non biranien, il lui manque la
notion deffort qui permet dpasser la bivalence sujet/objet. Ce qui devient intressant chez MP cest le touch
de lautre : serrer la main de quelquun = accession la sensibilit imminente, lautre comme tel : certaine
forme dpreuve de ce que lautre peut sentir. Quant au corps intermdiaire, se constituant dans leffort, il se
ddouble chez Henri.

60

On peut faire diffrentes typologies. Dun ct, on doit opposer la chaire originaire au
corps organique (2-3-4) puisquelle est du ct de limpulsion, du moi alors que les trois
autres sont du ct de la rsistance. Dun autre ct, il faut opposer les trois premiers corps au
quatrime : les premiers sont caractriss par lintriorit, ils sont dans. Le premier est
lintriorit mme, le second est ce qui rsiste lintrieur, le dernier est ce qui rsiste la
limite de lintriorit. A linverse le quatrime est dans lextriorit. Si on pense en termes de
dualit sujet/objet la coupure se fait entre 1 et 2-3-4. En termes de rgimes
phnomnaux, la coupure est entre 3 (immanence) et 4 (transcendance). Mais pour
Henri, seul le corps invisible est rel ; il constitue en lui-mme un corps organique comme
ce qui lui rsiste, et ce mme corps saisi dans le monde comme pure extriorit.
En toute rigueur, puisque seul est rel le corps subjectif de lauto-affection, il
faudrait paradoxalement renoncer au terme de corps pour dsigner le corps objectif :
Le corps ne consiste nullement en ces espce visibles auxquelles on le rduit depuis
toujours ; en sa ralit prcisment il est invisible p221.
Le problme est que M. Henri ne renonce pas ce terme de corps pour la rsistance organique
ou le corps objectif. On devrait donc admettre que quelque chose justifie le recours au concept
de corps. Henri crit que notre corps nest quun fragment de matire: ne faudrait-il pas dire
que notre corps objectif nest quune coquille vide ? Cependant, lexprience la plus
ordinaire montre le contraire : nous le percevons comme habit par une chaire . Si les
corps se dtache du reste de la matire, cest parce quon peroit une chaire : en labsence de
toute chaire nous attribuons aux corps dautrui des significations visant une chaire. Quand je
regarde mon visage dans le miroir je vois un visage et non une masse de matire inerte parce
quil est habit de signification relavant de la chaire. Le problme est alors de savoir si je
peux attribuer ces corps visibles la signification chaire cest bien parce quil a quelque chose
dans lextriorit qui justifie cette dnomination, cette attribution. Mais dire cela nous oblige
reconnatre que la thse de M. Henri est fortement branle. Ou bien la vie est rellement
invisible mais alors rien ne permet au sen de lextriorit dattribuer un corps la signification
chaire (tous les corps se valent) et autrui est impossible ; ou bien une telle apprhension est
possible comme il laffirme dailleurs, mais alors il faut admettre que quelque chose de la vie
satteste dans lextriorit, cest--dire que la vie nest pas de part en part invisible (mais si la
vie nest pas invisible la thorie de lauto-affection pure scroule). Si la vie est pure preuve
de soi atteste dans leffectivit elle semble jamais inobjectivable, et si elle est
inobjectivable je ne peux pas attribuer la signification autrui un corps. Tension fondamentale
qui parait irrsolue entre une aspiration mtaphysique foncirement dualiste qui affirme une
dualit de lapparatre et situer la vie du ct dualiste et une exigence descriptive
phnomnologique qui contraint reconnatre un mode de donation de la vie dans lextriorit
sans pouvoir le fonder.
Ensuite, cette mise en question de limmanence par lexprience du corps nous y
sommes conduits galement par une sorte dambigit dans la thorie de lauto-affection pure.
En effet, il y a une tension dans la formulation mme de M. Henri. Ce qui et en jeu cest
labsence de distance dans lauto-affection pure ; mais la question est : est-ce que lautoaffection est vraiment pleine delle-mme ? Il faut dabord noter que si limpression est
toujours aussi un je peux, si le sujet pathtique et aussi un sujet dynamique, est-ce que cela ne
remet pas en question la manire dont Henri thmatise limpression ? En effet, ce mouvement
nest ni fortuit ni mcanique (cintique), cest un mouvement qui a sens, il accomplit ou
ralise quelque chose. Or si le mouvement est constitutif de lauto-affection, il faut admettre
que limpressionnalit est caractrise par une sorte dincompltude fondamentale. En
dautres termes, si limpression tait pleine delle-mme elle ne tendrait vers rien. Une
treinte de soi sans distance serait repos de soi en soi et non pas dynamisme. Tension entre la

61

dtermination de limpression comme auto-affection et la dimension incarne de la vie

(dimension motrice). Finalement, limpressionnalit implique un mouvement (la vie est
incarne) que dans la mesure o elle implique une ngativit, ce qui revient dire que
limpression est pour ainsi dire tourne vers quelque chose dautre quelle-mme. Bref, il est
difficile de ne pas penser limpressionnalit comme pulsionnalit (qui brise la clture autoaffective). Si M. Henry avait raison, on aurait donc une vie dsincarne, hors du corps
fondamentalement pulsionnel, impulsionnel ou intentionnel ; il ny a pas de corps qui
implique htro-affection (corps = tre tourn vers ; cf. Freud : fondement de laltrit et
substituabilit de lobjet du dsir ; cf. aussi Imaginaire chez Lacan : le Rel cest
limpossible ).
Ceci est corrobor par une autre considration. Henri reconnat que les impressions se
succdent de telle sorte quon ne choisit jamais dprouver telle ou telle impression et la vie
est justement cette passivit devant limpression. De fait la vie est le passage dune
impression lautre. Seulement ce passage nest pas pure contingence, il nest pas dpourvu
de sens : le mouvement de la vie affective ne peut que senraciner que dans ltoffe de la vie
impressionnelle. En dautres termes, cest dans limpression elle-mme que doit senraciner le
passage mme une autre impression. Or la seule manire de penser ce passage cest de
reconnatre quil y a dans limpression elle-mme comme une sorte dexcs ou de dfaut de
sens qui la conduit une autre impression. Comment expliquer linstabilit de la vie
impressionnelle avec lauto-affection, avec une concidence soi parfait ? Husserl a raison, la
vie est vise, mais jamais remplie. La mobilit impressionnelle suppose une forme
dinsatisfaction, de dfaut vis--vis de soi : une ngativit, un excs du vis sur le vcu qui
contrevient lauto-affection (il ne sagit pas de dire que limpression est comme la
perception qui se donne par esquisses, il ne sagit pas de rintroduire lobjet, lintentionnalit ;
mais penser laffect originaire comme dsir permet de penser une sorte dexcs mais excs
non positif : on peut briser limmanence sans poser lintentionnalit ; le dsir est comme la
passivit de laffectivit). On est donc conduit reconsidrer limmanence pure de
limpression, la clture sur soi. Par consquent il est difficile de rabattre la vie (quon ne
saisie au niveau affectif) sur la seule immanence. Saisir la vie comme impression cest donc la
saisir comme ouverture.
Cette perspective ne peut nous satisfaire pour une raison fondamentale : une dimension de la
conscience ne peut tre pense, la transitivit. On ne voit pas comment la conscience peut ici
se rapporter son autre. En effet, la question qui se pose alors est : Comment penser lidentit
phnomnologique entre conscience et vie, mais sans que ce soit au prix de la dimension de
lintentionnalit ? Do la thorie jonasienne du mtabolisme qui permet de penser lidentit
de la vie et de la conscience avec une lintentionnalit.

62

La thorie du mtabolisme de Hans Jonas.

Cette analyse des phnomnes vitaux sinscrit dans une histoire de loccultation de la
vie par le dualisme et les monismes post-dualistes (ontologie de la mort). Pour Jonas, il sagit
den finir avec cette ontologie qui fait de la matire inerte la mesure ontologique de tout
phnomne. Il faut se rapproprier la vie comme phnomne irrductible. La mthode
consiste dvelopper un anthropomorphisme positif, qui est en fait un biomorphisme. Lunit
psycho-physique, la vie telle quelle sprouve en nous, devient la mesure de toute chose,
cest--dire le tmoin privilgi dont drive le sens dtre de tout tre. Dans la mesure o cette
philosophie est conduite mettre entre parenthse les prsupposs ontologiques dominants,
on peut dire quelle est phnomnologique : la vie est dsormais saisie en et pour elle-mme
au lieu dtre situe dans le cadre mtaphysique dominant. En consquent, le clivage
traditionnel entre lesprit et la vie doit tre suspendu : une philosophie de la vie englobe la
philosophie de lorganisme et la philosophie de la vie p33. Ide dune continuit
fondamentale entre lorganique et lesprit. Or dans la mesure o la conscience peut au moins
provisoirement tre identifie lesprit, on peut dj conclure que la philosophie de Jonas se
confronte la question de lidentit ou de la coappartenance de lesprit et de la vie.
Cette affirmation a un moment la fois phnomnologique et scientifique :
_ Phnomnologiquement, dans la mesure o nous nous prouvons vivants, il est hors de
question de penser notre spcificit comme ladjonction dun principe spirituel une simple
ralit organique. En effet, lunit psycho-physique est indchirable : le psychique par essence
senracine dans le somatique, mais le somatique par essence se dpasse dans le psychique. La
vie enveloppe donc dans son essence la conscience. Jonas confre donc une porte eidtique
la proposition factuelle selon laquelle nous sommes vivants : lessence du nous , de
celui qui dit nous de la conscience doit tre cherche du ct de la vie. Nous ne sommes
rien dautre que vivant . Sauf poser le surgissement incomprhensible du principe spirituel
une certaine tape du dveloppement de la vie, il faut reconnatre quil y a une forme de
prcession de la conscience au sein de la vie. Cest lide que la vie ne peut devenir
conscience que parce quelle la toujours t, ou quelle existe sur un mode tel quelle
implique une conscience. Jonas confirma cet argument phnomnologique par un argument
scientifique.
_Scientifiquement, il sagit de lvolutionnisme selon lequel les espces vivantes procdent
les unes de autres. Il est souvent interprt comme une dissolution de la spcificit humaine
dans la continuit volutive. Au fond, la conscience ne serait que notre quipement vital
propre113. Mais Jonas va linterprter de faon toute diffrente. Pour lui, dans la mesure o
nous avons une conscience et comme nous sommes une espce vivante, il faut donc conclure
que la vie telle quelle se dveloppe dans lvolution porte en elle la conscience (cf. p67).
Tout dpend dans la manire dont on pense le statut de la vie dans lvolution, tout dpend de
la manire dont pense le rapport de la vie aux espces. En effet, si la vie nest rien dautre que
les espces vivantes en tant quelles procdent les unes des autres on ne peut se prvaloir de
notre spcificit pour attribuer une conscience aux formes les plus lmentaires de la vie. La
distinction des espces viendrait briser lunit du courant vital. Mais justement, on peut
prendre les choses dans un autre biais et considrer que les espces quelles quelles soient
sont vivantes, cest--dire quelles attestent par-del leurs diffrences biologiques dune
communaut ontologique (la vie). Au nom de cette communaut ontologique il devient
113

Le bergsonisme ny chappe pas : la conscience est la solution de la matire pour sadapter la matire
spatiale.

63

lgitime de faire valoir une dimension de continuit sous la succession biologique. Par
consquent, on peut faire prvaloir une forme de prcession en-de du surgissement des
nouveauts adaptatives. En un mot, si les espces vivantes sont bien des manifestations dune
seule et mme essence, alors on est en droit de dire que quelque chose de ce que nous sommes
sannonce dans les formes les plus lmentaires de la vie.
De cette premire approche de la vie, il suit que la diffrence de lhomme et de
lanimal doit tre subordonne leur continuit ; ce qui revient dire quon doit pouvoir
rendre compte de la diffrence humaine partir de lexistence animale. Cest exactement la
thse sur laquelle souvre Le phnomne de la vie (pvii : opposition frontale
lexistentialisme dHeidegger et la biologie scientifique). Jonas dessine une situation, celle
de lpoque contemporaine, qui est au fond encore celle de lontologie de la mort, caractrise
par un oubli double de la vie : par dissolution dans une intriorit qui nappartient quau
Dasein, ou par dissolution dans une extriorit dont toute intriorit (vitalit) est absente. La
partition contemporaine de lexistentialisme et de la biologie, rpte la partition
historique de spiritualisme gnostique et le matrialisme mcaniste ( Gnose, Heidegger et
nihilisme ). Ce qui est en question ici cest ce quon appel la zoologie privative
heideggrien. En effet, Heidegger crit : on ne peut atteindre la vie que privativement
partir du Dasein (10 de tre et temps ; la bonne question est ce que doit tre le Dasein pour
quil soit quelque chose qui soit simplement vie). Lanimal ne peut tre saisi qu partir de
nous par voie de privation. Or Jonas soppose cette thse parce quil fait prvaloir lunit de
la vie sur la diffrence du Dasein, et cest la raison pour laquelle ce quHeidegger attribue au
Dasein en propre senracine dans la vie elle-mme. En effet si lintriorit est constitutive de
lexistence animale il faudrait parler danthropologie progressive (et non additive) plutt que
de zoologie privative, au sens o lhumanit et la conscience doivent ontologiquement
comprises comme senracinant dans des dterminations vitales originaires et comme des
degrs daccomplissement particulirement levs de ces dterminations vitales originaires.
Bref, ce nest pas la vie animale qui est saisie soustractivement partir du Dasein, cest le
Dasein qui doit tre ressaisi comme une modalit de ralisation de lexistence vitale. On peut
donc parler de biocentrisme ontologique. Seulement ce biocentrisme ontologique se double
dun anthropocentrisme mthodologique parce que le point de dpart de Jonas cest bien
lexprience de la vie telle quelle satteste en nous-mmes (comme chez Heidegger). En
effet, si lon partait de la vie dcrite par les biologistes il serait impossible de rejoindre
lexistence humaine. Cest ainsi quil faut comprendre : ce livre propose une interprtation
existentielle des faits biologiques (comme chez Heidegger). Cette formulation contient deux
niveaux articuls : les faits biologiques vont tre caractriss la lumire de lexistence
humaine, mais il sagit aussi de dire que la vie elle-mme sera comprise comme un mode
dexister, une existence. La seule manire de comprendre la vie dans sa spcificit ce nest
plus de la rapporter linanim mais cest de la comprendre comme un mode dtre : vivre,
cest une certaine manire dexister. Notre existence dlivre le mode dtre et les traits
constitutifs de ces autres existences que sont les tres vivants. Au total, Jonas se bat pour ainsi
dire sur deux fronts la fois. Dune part, il soppose toutes dmarches visant rduire
lexistence humaine la vie telle quelle est dcrite par la biologie (cf. p49 : o lexprience
que jai de ma propre vie est rejete). Une telle dmarche a pour dfaut fondamental de
sinterdire de rendre compte de sa propre condition de possibilit : la rduction biologisante
de lexistence empche de rendre compte de la conscience et de la rencontre dautrui, de la
vie. Cest pourquoi il faut aborder la vie par le haut, sous la forme accomplie quelle
manifeste en nous. Lanthropocentrisme mthodologique est donc la seule garantie contre tout
rductionnisme. Seulement le risque est de glisser vers un anthropocentrisme mtaphysique et
de conclure une scission entre la vie humaine et les autres vivants (mme Bergson ny
chappe pas). Le risque est bien de faire une anthropologie additive, qui dfinit lhomme par

64

adjonction dune diffrence spcifique son fond animale, sa vitalit. Cest dailleurs ce
dont Heidegger est conscient puisquil soppose lide de lhomme comme homme
raisonnable. En son noyau de vrit, la zoologie privative signifie quon ne peut dire quoi que
ce soit de la vie quen partant du Dasein et Heidegger conclut que rien de positif ne peut tre
dit sur lanimal ; on peut donc considrer que la ngativit porte en fait sur le discours et non
sur lobjet114. Mais en vrit, cette thse sexpose au risque de lhumanisme car si lanimal est
le Dasein quelque chose, on risque de dfinir lhomme comme lanimal + quelque chose. La
zoologie privative risque de dboucher sur une anthropologie additive (et Heidegger ny
chappe pas cette fois). Do le second front contre lequel Jonas se bat : la position
Heideggrienne. Contre la scission de la vie entre une animalit aveugle et une humanit
consciente, il faut opposer lide dune continuit et donc dune appartenance de lexistence
humaine la vie. Lanthropocentrisme mthodologique est au service dun biocentrisme
ontologique. Lexprience de lintriorit nest pas rvlation de notre essence mais
dcouverte de la vie. Ce nest pas en tant que Dasein mais en tant que vivant que je suis
conscient. Ainsi la dcision de prendre son point de dpart dans lexistence humaine a une
signification strictement mthodologique : cette dcision nentre pas en conflit avec le fait que
nous sommes vivants. On a deux mouvements de sens contraire au final : lordre
mthodologique (de lhomme aux vivants) est comme lordre invers de lordre ontologique
(mettre au jour une essence de la vie qui comporte la possibilit de lhomme). Notre existence
nest rien dautre quune manifestation de la vie en nous. Pour atteindre la vie il faut partir de
lhomme (anthropomorphisme mthodologique) mais lessence de lhomme renvoie celle de
la vie (biomorphisme ontologique).
Le concept de mtabolisme doit tre entendu au sens mtabiologique. La fonction de
ce concept nest pas de dfinir le vivant comme tel parce quil y a dautres ralits physiques
qui sont caractrises par des processus identiques. Le but de ce concept est de livrer accs
lessence du vivant en tant quil chappe prcisment des processus strictement matriels. Il
y a une sorte dambigut puisque la vie peut tre caractrise par le mtabolisme certes, mais
dans ce mtabolisme intervient une dimension dintriorit active qui transcende le plan
physique. Le mtabolisme est un processus par lequel un tout, une forme se conserve comme
telle par le renouvellement incessant des parties matrielles qui le composent. Le propre du
vivant est donc que sa forme (morphologie et essence) se maintient en dpit de et grce
lchange incessant de matire avec le milieu. Tout simplement, un instant T la forme du
vivant concide avec sa matire (il nest rien dautre que sa matire), mais cette forme
transcende la matire dans la dure puisquelle demeure la mme en dpit dun contenu
toujours autre115. Sur un plan matriel le vivant est toujours diffrent alors que sur le versant
formel il est toujours identique. Du point de vue mtabolique, le signe de la vie est qu deux
instants loigns la matire ne peut tre identique. Le critre de la mort est prcisment la
permanence de la matire ; tre mort cest senferm dans une concidence de la forme et de la
matire.
Cest prcisment la vision quun Dieu mathmaticien quaurait. La question est de
savoir si par ce processus ce Dieu parviendrait circonscrire parfaitement les vivants. En
dautres termes, est-ce que le mtabolisme ainsi dfinit caractrise en propre la vie ? La
rponse est non. En effet, il y a dautres ralits physiques qui obissent cette dfinition ;
comme par exemple une vague ou la flamme dune bougie. Une vague est bien une totalit
dynamique qui se distingue dans le temps de ses composantes, cest--dire des particules
114

Interprtation trs favorable Heidegger que Barbaras rejette : de lanimal on ne peut rien direEn effet,
Heidegger a crit un cours entier sur lanimal.
115
Le mme sujet demeure malgr le renouvellement incessant des cellules (ce que Descartes avait dj vu) ; cf.
bateau de Platon.

65

deau que la vague traverse mais qui ne se dplacent pas (cf. p87). En dpit de la diffrence
temporelle entre la vague et ses composantes matrielles, la vague na pas dautre ralit que
celle des vnements qui la composent ; ce qui signifie que la vague peut tre construite
exhaustivement partir des vnements qui la composent. La vague ne se distingue des
processus locaux que temporellement. Toute la question est donc de savoir quest-ce qui
distingue une vague dun vivant ?! En effet, pour le Dieu mathmaticien le vivant semble se
conformer cette dfinition. Il ny aurait donc pas de raison de faire intervenir autre chose
dans la dfinition du vivant que les lois prsidant aux mouvements des parties. De mme que
dans la vague, lorganisme doit apparatre comme une fonction du mtabolisme et non le
mtabolisme comme une fonction de lorganisme (p88). Cependant, cette description
physique est videmment limite puisquune vague nest pas un vivant. Cest ici que
anthropocentrisme mthodologique prend tout son sens ; cest sur un autre plan que ce qui
caractrise la vie doit tre donn, et ce plan est celui de lexprience que je fais de ma propre
vie. Au fond, la description jonasienne de la vie est un point de convergence entre une
approche physico-biologique (mtabolisme) et une autre anthropocentre ou
phnomnologique. Or cette seconde dimension est celle de lidentit interne comme
autoconstitution ou autoralisation (p188 : En vertu de la force du tmoignage immdiat de
notre corps). En nous, la vie se rvle non comme mtabolisme mais comme intriorit
active ; et cest cette dimension qui permet seule de distinguer le mtabolisme organique des
processus similaires. Loin que lorganisme ne soit quune fonction du mtabolisme (comme
dans le cas de la vague), le mtabolisme est production de lunit organique dans le vivant :
Ici la totalit sintgre soi-mme dans une opration active et la forme, pour la
premire fois est la cause plutt que le rsultat des collections matrielles dans
lesquelles elle subsiste successivement. Ici lunit sunifie soi-mme par le moyen de
la multiplicit changeante. La mmet tant quelle dure est un perptuel
renouvellement de soi travers un processus soutenu par des multiplicits
changeantes. (p39 et 89)
Le propre du vivant, par diffrence avec dautres processus, cest que la forme est bien la
cause du renouvellement de la matire. En dautres termes, le fait de la continuit
mtabolique, savoir la forme, est le produit dun acte. On a affaire une unit unifiante et
non plus une unit unifie. Finalement, cette rflexion sur la vie conduit une thorie de
lindividuation. Or le prsuppos fondamental cest que le vivant est un individu au sens fort
dun terme et quil ny a dindividualit authentique que comme individualit vivante. En
effet, ce qui fonde cette philosophie de la vie cest lidentit entre le vivant et lunit
individuelle.
Lindividualit, chez Jonas, nest rien dautre quun acte dindividuation (on est loin
dune thorie de la permanence de la quiddit comme chez Aristote). Et cest dailleurs pour
cette raison que seul le vivant est un individu. Pour Jonas, lunification dun divers par un acte
perceptif synthtique dune part, ou bien dautre part, par un jeu des forces unissant les
particules matrielles (vague), ne forme pas dindividu authentique ; se sont des fausses
individualits, des individualits abstraites116. Les deux cas envisags, quand lunit nest que
le produit de la multiplicit quelle unifie, on na pas faire une individualit. En fait, il ne
peut donc pas y avoir dindividuation externe. Par consquent il ny a dindividualit
quinterne, cest--dire que lindividualit est une unit unifiant ses lments. Bref, il ny a
dindividualit que comme acte unifiant. Cest pourquoi, lindividualit et le vivant sont
rciproques seuls sont des individus ces entits dont ltre est leur propre faire. [] Des
entits qui dans leur tre sont exposes au non-tre (Vie et libert, D. Loris, Vrin ; appendice
Les fondements biologiques de lindividualit ). Cette dfinition a pour consquence de
116

La machine ne peut donc tre une individualit ; on peut reprendre la dfinition de Canguilhem : la
configuration de solides en mouvement dont le mouvement ne change pas la configuration des parties.

66

situer la vie dans une relation essentielle avec lextriorit : la relation, la polarit de
lintrieur et de lextrieur prvaut sur les termes. Tout simplement, lindividualit qui
caractrise le vivant se ralise par auto-isolement vis--vis du reste de la ralit et cet
auto-isolement saccomplit par une unification de soi qui est une auto-intgration, une autounification. Or cet acte na de sens que parce que le vivant est expos une force contraire
(comme chez Biran dune autre faon), qui est une force de dispersion. Le vivant est
constamment menac par le rtablissement de la continuit formelle ; il y a donc une forme de
domination des lois de la nature qui fait que le vivant retombera dans une relation de
continuit avec la ralit extrieure. Dire que lindividualit est active sest dire quelle doit
tre constamment renouvele, rinstaure puisquelle est sans cesse expose au risque du nontre. Le vivant se trouve dans une situation dexception ontologique vis--vis du reste de la
ralit. Lunit du vivant est donc une unit faire, puisquelle est demble inscrite dans un
lment hostile. La diffrence du vivant est conquise sur sa continuit avec le reste de la
ralit. Son individualit procde donc dune sparation, loin que la sparation repose sur
lidentit acquise. En bref, ce nest parce que le vivant est individu quil est autre que nature
physique ; cest au contraire parce quil est autre activement que la nature physique quil est
individualit (Ltre vivant est une conqute permanente contre lui-mme). Au fond, la vie est
donc essentiellement conue comme survie, cest--dire perptuation de soi par autoisolement ou conservation de soi par auto-isolement. 117 De plus, on remarque une difficult
majeure de cette premire tape.
Cest le passage par lexprience de notre propre vie qui me permet daccder cette
intriorit active qui qualifie tout vivant (lobservateur de la vie doit tre prpar par la vie,
p92-99 ; Canguilhem, Le normal et le pathologique). Mais il faut rendre compte du
mouvement inverse par lequel jattribue cette exprience des processus externes,
mtaboliques qui va me permettre de les concevoir comme vivants. Parce que Jonas appelle
interpolation le mouvement par lequel jattribue au mouvement mtabolique extrieur le type
dintriorit que je ressens en moi : Cest seulement par cette interpolation dune identit
interne que le simple fait morphologique [] est compris comme un acte incessant, cest-dire que la continuit est compris comme perptuation de soi p92.
On passe du fait lacte par interpolation. Seulement la question est la suivante : quest-ce
qui, au sein de lextriorit, va entraner mon interpolation ? Quest-ce qui fait je perois la
plante comme vivante et non la vague ? Cette difficult est creuse par la dualit entre
lintriorit et lextriorit car au sein de lextriorit rien ne peut motiver une telle
interpolation. Dailleurs, si linterpolation tait possible, et en sens elle lest en fait, cela
supposerait que quelque chose au sein de la matire la motive, mais alors on naurait pas
besoin proprement parler dinterpolation puisque ce serait prcisment le sens de la vie dans
lextriorit118. Le recours linterpolation nexplique rien du tout puisquelle prsuppose un
trait discriminant au vivant au sein de lextriorit.
Jonas donne des lments de rponse cette question quil na jamais pose. En fait,
cest lexprience de lorganisation qui explique linterpolation. Mais cette reconnaissance de
lorganisation prsuppose la jouissance de soi comme organisation. On ne peut donc sextraire
de la circularit observe plus haut. De mme si lon peut dire que les yeux sont faits pour
voir cest sur la base dune infrence analogique avec mes propres organes. Mais le problme
vient du fait que ce qui vaut pour les organes des sens ne fonctionne pas pour tous les
organismes, notamment pour ceux que je ne vois ou ne sens pas. Finalement le problme est
toujours le mme. Il semble que si lon situe dans le dualisme radical intriorit /extriorit il
117

Ce nest parce que nous sommes mortel (fait) que lessence de la vie soit une opposition, une rsistance la
mort.
118
La seule solution consisterait brouiller le clivage extrieur/intrieur notamment par la notion dexpression
(cf. MP sur autrui : cest un corps habit, qui appelle la vie).

67

est impossible de trouver un critre distinctif du vivant. Ce clivage est la consquence dune
ontologie matrialiste. En effet, dans la mesure o la vie est dabord saisie dans lextriorit
travers le concept de mtabolisme et dans la mesure o cette dtermination nest pas
suffisante, Jonas est contraint de faire appelle lintriorit dune exprience dont
larticulation avec lextriorit devient problmatique. Tout se passe comme si la vie tait
manqu deux fois : dabord par dfaut dintriorit dans le concept de mtabolisme, ensuite
par excs dintriorit avec la notion de soi, dexprience de soi. La difficult ne pourrait tre
surmonte qu la condition de mettre en question le cadre de lontologie matrialiste dans
lequel Jonas se situe.
Le mtabolisme en un mot, cest lacte incessant par lequel un individu se perptue en
se donnant matire toujours neuve. La diffrence de la forme par rapport la matire ne fait
pas alternative avec son identit avec elle puisque tout simplement la forme ne peut dpasser
tel tat de matire quen concidant avec un nouvel tat matriel. En toute rigueur, la
transcendance du vivant na de signification que temporelle ; il ny a pas de transcendance
spatiale. La forme ne dpasse jamais le plan de la matire, elle nen dpasse quun tat
dtermin temporaire. Du coup, Jonas qualifie cet acte propre au vivant par le concept de
libert119. Il prcise quil sagit dune libert dialectique, cest--dire mdiatise par son autre
(#Bergson), une libert qui ne se dtache de la matire quen sappuyant entirement sur elle.
Cest donc une libert dans la ncessit ; ce nest pas une pure libert (cf. p93 : capacit de
changer la matire, mais aussi ncessit de le faire pour vivre ; son pouvoir = devoir ;
excution = son tre). La puissance de la vie est donc le contraire de son indigence parce
quelle doit constamment renouveler la matire ; si le vivant se dtachait de toute matire
alors il cesserait dtre. De mme, le dfaut de matire signifierait la perte de la forme. De
cette analyse du mtabolisme il dduit deux principes fondamentaux de la libert, du vivant :
_ Dans la mesure o le vivant renouvelle sans cesse sa propre matire, il doit tre en mesure
de se la procurer ; par consquent, il est doit tre originairement en rapport avec lextriorit
mondaine qui est le lieu o de la matire peut tre prleve. La transcendance temporelle de
la forme vis--vis de sa matire actuelle implique une transcendance spatiale, cest-dire un rapport avec lextriorit (cf. p93 : le monde est un horizon de co-ralit ouvert
par la simple transcendance du besoin ). Il va de soi que dans la mesure o cette
description concerne lessence de la vie, elle enveloppe aussi bien le vgtal que lanimal, de
sorte que la transcendance dont parle Jonas renvoie une simple extriorit vis--vis de
lintriorit vivante : cela peut-tre une extriorit sans distance, cest--dire en continuit ou
en contact avec la plante. En introduisant un cart entre matire et forme, mme si cet cart
nest que temporel, Jonas inscrit un manque au cur mme du vivant. En ralit la matire ne
convient jamais la forme de sorte que le vivant est toujours en qute dune nouvelle matire.
Ce qui revient dire que le rapport lextriorit suppose une forme dincompltude120.
_ Il faut ajouter que le rapport du vivant lextriorit ne peut tre sans discrimination. La
forme vivante prescrit un certain type de matire. Le vivant doit donc pouvoir distinguer au
sein du monde ce qui lui convient. Lpreuve minimale dune satisfaction et dune frustration
est la condition dune discrimination au sein de la matire. Or il ny a dpreuve telle que si il
y quelque chose comme une subjectivit.
Cette transcendance implique une intriorit et une subjectivit qui si faible soit sa
voie imprgne de la qualit dipsit ressentie toutes. p93.
La dimension matrielle de la forme vivante requiert un rapport actif lextriorit ; par
contre, la dimension formelle, la singularit du vivant, retentit sur la matire quil se donne et
119

Confrontation avec Bergson : comme pour lui, le noyau de la vie est la libert.
Le rapport fondamental lextriorit, lintentionnalit, la conscience loin de reposer sur un avoir, repose sur
un dfaut, peut-tre nest elle pas assimilation mais dsir, peut-tre que son essence est dans le manque.
120

68

appelle donc une discrimination au sein de lunivers matriel. Dans la mesure o elle procde
dune libert, la relation au monde du vivant, la libert suppose une subjectivit. La ncessit
de la matire implique une intentionnalit, mais la ncessit de telle matire implique
cette relation soit subjective. La subjectivit est corrlative ici de lindividuation. Lipsit
ressentie dune part, et louverture lextriorit dautre part sont les deux faces dune mme
existence, du mtabolisme. Cette double dduction revient dire que comme mtabolisme la
vie est ncessairement conscience : il y a co-originarit de la conscience et de la vie. Cette
conscience peut tre comprise en un sens faible, ce nest pas la perception dun objet en tant
que tel, elle est conscience vitale, cest--dire sensibilit tout ce qui nest pas elle, une
extriorit minimale (cf. p93 : il y a quelque chose comme une conscience de soi dans
lintriorit vivante quon lappelle apptit, sentiment.). Cette sensibilit vitale pour
noyau la proccupation : la conscience de soi devient proccupation de soi ; ltre-centr-sursoi inhrent sa vitalit. Ce souci de soi nest pas une modalit de la conscience, la
conscience existe comme souci de soi (la conscience nest donc pas un attribut seulement
humain). Ce souci de soi se manifeste dans le caractre discriminant et orient de la rponse
donn aux stimuli. Au fond, lorganisme cest ce qui lui convient et ce qui ne lui convient
pas ; la conscience originaire est ce savoir mme, condition de la perptuation dans ltre.
Cette conscience est ncessairement intentionnelle, toute entire tourne vers
lextrieur. Le rapport du vivant au monde nest donc jamais un rapport purement causal ; la
moindre raction implique ne peut pas sexpliquer toute entire par sa cause externe (raction
# effet) : elle exige toujours aussi les exigences propres de lorganisme. La raction est donc
toujours oriente par la proccupation que le vivant a de lui-mme. On dcouvre ainsi ne
conscience vitale qui a une signification indissociablement intentionnelle et affective : elle
sprouve dabord travers la reconnaissance de ce qui lui convient ou non dans le monde. Ce
qui revient dire que cette preuve ne peut prendre que la forme des rponses que
lorganisme donne aux incitations provenant de lextriorit.121
Il nen reste pas moins que la diffrence demeure entre les deux rgnes de la vie.
Quest-ce qui permet de distinguer, dans la perspective du mtabolisme de distinguer le rgne
animal du rgne vgtal ? Cette question est cruciale, car dans cette distinction se joue une
mtabiologie. Chez Jonas, la diffrence est celle de limmdiatet et de la mdiatet dans la
relation au milieu. En dautres termes, lavnement de lanimalit procde du surgissement de
la distance. En effet, comme Bergson lavait dj montr, le mtabolisme de la plante se
caractrise par laptitude tirer sa subsistance des rserves minrales du sol avec lequel elle
est toujours en contact : la plante synthtise directement de la matire inorganique en
composants inorganiques. Alors que lanimal requiert des corps dj organiques (do la
ncessit dune motricit libre). Cette motricit libre est requise pour lappropriation des corps
organique (chasse) mais aussi au stade de la nutrition122. Sur ces points la plante manifeste une
supriorit sur lanimalit, elle assimile directement. Comme chez Bergson on chappe la
perspective tlologique pour laquelle lexistence vgtale ne serait quun degr infrieur de
la vie ne saccomplissant que dans la vie animale. Pour Jonas, la vie vgtale est pleinement
vie ; cest sur elle que peut se lire au mieux le mtabolisme puisque la plante absorbe en
permanence de la matire pour garder sa forme. La plante est comme soulag de la ncessit
du mouvement, puisque par ses racines elle est relie en permanence avec lextrieur (la
121

Esquisse dune conception de la vie qui rend compte du surgissement de la conscience, car en tant que
mtabolisme enveloppe ncessairement une sensibilit minimale qui fonde la possibilit de la conscience. La
sensibilit nest pas tant un mode de la conscience que la conscience un mode de la sensibilit. Cest parce quon
est vivant, on est sensible et ainsi on est conscient.
122
La nutrition animale ncessit linterposition dun processus mcanique ; corrlation entre la libration de la
main et la libration de la bouche pour des fonctions non nutritives : cuisiner est le statut ultime de la libration
des membres suprieures pour lassimilation des corps extrieurs ! lien entre la motricit de dplacement et celle
mcanique de digestion

69

plante est donc le modle que Jonas prend pour dcrire lessence de la vie). Le propre du
vgtal est une vritable continuit avec le milieu ; or cette absence de distance signifie quil
ny a aucun dlai entre le besoin et la satisfaction. Cependant, il est peut-tre un peu rapide de
dire que la plante na pas de motricit Cette motricit (ontologique) est inhrente au fait
quen dpit de la continuit spatiale il y a un cart ontologique entre le vgtal et son milieu,
et cet cart exprime la diffrence entre forme et matire. Cet cart ontologique explique les
phnomnes de croissance, de sensibilit et de tropisme. Mais avec lanimal surgit le
mouvement en un sens radicalement nouveau. Dans le cas de la plante le mouvement se
confond avec le mouvement mtabolique alors que celui de lanimal prolonge lactivit
mtabolique ais ne se confond pas avec elle. Lanimal est le sujet de son propre mouvement,
ce qui veut dire quil est tout entier emport par son mouvement ( linverse de la plante, o il
ny a pas de d-placement . En ralit Jonas la bien vu (cf. Les fondements biologique
de lindividualit ) et il a distingu ces deux types de motricit selon la lenteur/la vitesse,
espace restreint/illimit, continu/occasionnel123 ; prdfinit/variable ; irrversible/rversible.
Le vgtal est domin par la temporalit, il est dans lirrversibilit, alors que lanimal est
dans le spatial, la rversibilit infinie (p202). Quoi quil en soit, lanimalit correspond au
surgissement dune scission non seulement ontologique mais spatiale : lanimal est lespace
naissent ensemble. Ce surgissement pour Jonas est comme accidentel, il nest pas appel par
lessence de la vie (comme pour Bergson ; cf. p114)124. Le dfaut de lanimal, incapable de
synthtiser ses aliments se retourne en supriorit puisquil donne lieu de nouvelles
proprits qui luis sont propres. En effet, la distance qui caractrise lanimal transforme
profondment le mtabolisme :
_ elle produit le mouvement et le mouvement vient en lieu et place de la contigit qui
permettait lchange osmotique ;
_ dautre part, la rduction de la distance, le mouvement, exige un rapport ce qui est distant
la fois comme distant et comme but (comme devant-tre-atteint). Cest pourquoi Jonas dit
quavec lanimal la sensibilit vivante devient perception proprement dite. La perception est
lapprhension de ce qui est loign. De plus, ce qui est peru distance ne peut tre peru
que comme but, que par le dsir. En ralit cest le dsir qui impulse le mouvement et qui en
maintient la continuit en le rapportant au but quil vise. Tout vivant est caractris par le
vivant, mais le dsir proprement dit nait de la distance spatiale et temporelle entre le besoin et
lobjet qui le satisfait.
Au fond la satisfaction du besoin dans la distance dfinit le dsir. Mme sil
correspond des bouleversements profonds, le dsir nest donc pas forcment autre que le
besoin chez Jonas ; il correspond aux circonstances de la satisfaction du besoin. Le dsir ne
dsigne pas un autre rapport lobjet puisquil ny a quun rapport lobjet command par la
proccupation de soi, mais un autre statut de lobjet, savoir lapparition de la distance. Ce
statut de lobjet correspond lui-mme la situation de sujet qui est celle dune dficience
originelle. Le dsir nest pas autre que le besoin mais cest le besoin lui-mme en tant que
son objet est spatialement autre. Notre capacit diffrer laction senracine dans notre noninstinctivit fondamentale (excs irrductible mtabiologique de la frustration sur ce qui peut
la satisfaire). Il nen reste pas mois quavec le dsir lanimal atteint une forme de dsir, donc
dmotion. Lessence de laffectivit repose donc sur le dsir : le dsir nest pas un affect
parmi dautre mais la condition mme du surgissement de laffectivit. Jonas nous fait entrevoir le fait que laffect original est le dsir : cest en lui quadvient lessence de quelque
chose. Lessence dune preuve est linsatisfaction, la frustration. La conscience constitutive

123

Comme pour Bergson, le mouvement animal est comme explosif.

Si on fait de lanimalit un accident, de mme que la distance, alors la conscience est elle-mme
accidentelle.
124

70

du vivant saccomplit sous la forme animale sous la forme des affects de la crainte de
lapptit.
Lmotivit procde du dlai, de la frustration. Saisie du point de la vie, la conscience est
essentiellement une conscience affective parce quelle procde du dsir. La conscience serait
comme une modalit du dsir. Au fond, la conscience nest possession mais dfaut ; avoir
conscience, ce nest pas voir ou avoir, cest manquer. Alors que pour la tradition la conscience
est conue comme assimilation ou appropriation (cf. Sartre), la thorie du mtabolisme ne fait
pressentir que le rapport de la conscience son objet est celui du dfaut, du manque. Mais ici
on irait plus loin que ce que Jonas aurait voulu dire. En effet, il distingue la donation spatiale
de lobjet de la perception de son apprhension temporel sous forme de but dans le dsir. Au
fond, Jonas utilise la distinction entre le perceptif (cognitif/espace) et lmotif
(pratique/temps).
Ainsi le dsir reprsente laspect temporel de la mme situation dont la perception
reprsente laspect spatiale. Aux deux gards la distance est dcouverte et comble.
p113.
La question que lon pose est la suivante : en quoi peut consister cette donation
perceptive de lobjet en tant que distincte de sa saisie affective ? Au plan animal, est-ce que
lobjet est vraiment saisi en tant quobjet dans le monde avant dtre apprhend comme but
dans le dsir ? La perception donne lobjet et ensuite on se rapporte lobjet sous les diverses
modalits de laffectionY a-t-il donation dans des actes non-objectivants ? Cest ce que
posent tous les phnomnologues post-husserliens : Levinas, MP... Il y a donation dans le
dsir, dans la volont... dans des reprsentations. Chez lanimal a fortiori on voit mal
comment il y aurait une perception distincte, en-dehors de toute reprsentation affective. Ne
faut-il pas rechercher dans le dsir lui-mme la condition vritable, parce que vitale, dune
conscience qui ne deviendra perceptive quultrieurement ? Dune certaine faon, nest-ce pas
seulement dans le dsir que la chose se donne originairement lanimal ? Cette apprhension
motive nest pas encore une perception parce mme si lobjet est saisi distance il lest
exclusivement selon sa valeur vital, savoir comme objet du dsir. On voit quil faut
supprimer la distinction encore abstraite de lespace et du temps en dpassant celle de la
perception et du dsir au profit dune seule avance vitale, dune apprhension comme dsir
qui est indissolublement spatiale et temporel. Dans le dsir lobjet est distance dans un sens
pr-spatial et temporel, cest la fois du pas encore-prsent et pas encore-ici (cf. la
profondeur, la transcendance chez MP).
Les insuffisances de la thorie jonasienne :
Le mtabolisme suppose une intentionnalit (matire en selon sa forme), mais la
question est la suivante : cette description du mtabolisme permet-elle de fonder le rapport du
vivant lextriorit comme tel ? Jonas caractrise-t-il la vie sur un mode tel que la
conscience quelle est soit une conscience vritablement intentionnelle ? Il semble quil y ait
un certain flottement, voire une incohrence dans les formulations jonasiennes concernant
louverture lextriorit (cf. p93 : la transcendance temporelle fonde la transcendance
spatiale). Jonas affirme donc quun monde est ouvert par la transcendance du besoin, cest un
horizon spcifi comme co-ralit, cest--dire la donation dune ralit qui dborde lobjet
propre du besoin et sur fond de laquelle il surgit. Cest parce que lobjet surgit sur un fond,
dans un horizon, quil apparat comme extrieur et transcendant. En fait, le vivant ne pourrait
pas aller chercher lextrieur la matire dont il a besoin sil ntait originairement en rapport
avec lextriorit : il ny a dappropriation de la matire que sur fond dun monde. On peut

71

ajouter quune intriorit subjective du vivant nest pensable que si le vivant est dabord
affect par le monde. Il ny a de poursuite et de fuite que sil y a une rencontre avec des objets
qui se donnent extrieurs avant dtre qualifis. Il faut donc que louverture au monde soit
vitalement neutre pour que le vivant puisse satisfaire son besoin. En un mot, un objet ne peut
tre poursuivit ou fuit que sil merge dun monde qui ne saurait tre constitu dans et
par cette fuite. Le problme ds lors, cest que Jonas crit que le monde est ouvert par la
transcendance du besoin . Le monde ne peut pas tre ouvert par la transcendance du besoin
puisque le besoin lui-mme prsuppose la transcendance dun monde. Si lobjet du besoin est
bien choisi, slectionn par le vivant alors il renvoie une donation pralable du monde qui
ne peut tre luvre du besoin. On pourrait rpondre que Jonas distingue en fait le besoin
comme tel inhrent la transcendance (temporelle) de la forme vis--vis de la matire de ses
modes de satisfaction (les besoins). Lide serait que le besoin, exigence encore indtermine,
ouvrirait un monde au sein duquel tel ou tel besoin trouverait lobjet de sa satisfaction. Mais
le problme cest que le concept de besoin ne se prte pas cette distinction : un besoin qui
nest besoin de rien nest pas un besoin ; le propre du besoin est dtre qualifi, dtermin, il
correspond un tre circonscrit. On ne peut pas en faire un moment daspiration indtermine
et un autre moment de spcification (la distinction angoisse/peur ne fonctionne pas pour le
besoin). Le besoin ne vise rien dautre que ce qui peut le faire cesser ; il nest pas tant
lexpression dun manque quun appel la satisfaction. Le besoin est vital : condition de la
vie et imprieux (assign un objet). Il revient au mme de dire que le besoin est lexpression
dun dfaut (cf. Deleuze), quil est toujours assign un objet dtermin, quil poursuit sa
propre annulation. Dans le besoin, on ne peut pas faire la distinction la forme du contenu, le
gnral du particulier, le dtermin de lindtermin. Par consquent, cela signifie quun
besoin ne peut pas tre besoin de rien et donc quil ne peut pas tre principe douverture un
monde (quelle incohrence de la part de Jonas !! cette seule phrase est fondamentalement
contradictoire !!).
Si on veut rendre compte du fond du monde, de lextriorit il faut introduire une
distinction entre dune part une aspiration sans contenu dtermin et donc sans satisfaction
possible, et dautre part, lexigence imprieuse de satisfaction, le besoin. Cest la distinction
entre dsir et besoin. Cette conclusion critique procde en fait du mtabolisme tel quon la
dcrit. En effet, chez Jonas louverture lextriorit, la matire, se fonde dans la
transcendance temporelle de la forme vis--vis de la matire ; mais dautre part, le
mtabolisme est libert dans la ncessit , ce qui signifie que la forme, lindividualit
vivante comme telle, ne peut se constituer et se maintenir que dans et par sa concidence avec
la matire. Or dautre part, le renouvellement de la matire est dtermin par le fait que la
vivant est soumis aux forces physico-chimiques gnrales (il doit renouveler sa matire qui se
dgrade sans cesse). Lcart entre forme et matire est donc subordonn la concidence, la
diffrence lidentit. Ontologiquement, le vivant est caractris par lidentit de la
forme et de la matire, par la ralisation de la forme ; le vivant est un organise, il nest rien
dautre que ces composants matriels. Ce qui revient dire que la transcendance temporelle
de la forme ne doit pas tre mis au compte de lessence du vivant mais simplement de sa
relation au monde extrieur (le problme vient du fait que la concidence est toujours
menac ; sil y avait une matire qui ne se dgradait pas il y aurait seulement la pure
concidence originaire). Cet cart nest que le fruit de la situation. Par consquent, sil y une
transcendance de la forme ce nest pas parce que le vivant serait caractris par une forme
dexcs comme si la matire ne suffisait jamais, mais cest parce que lunit que le vivant
ralise avec la matire est constamment dfaite et doit tre toujours nouveau ralise.
Lexcs dynamique de lunit vivante par rapport la matire est lenvers dun dfaut de la
matire vis--vis de sa propre forme (deux versions de la vie : le vivant est excs, il est qute
dobjet au-del de la matire : le vivant court toujours derrire quelque chose ; le vivant est

72

une restauration permanente, toujours dfaite par le monde : le vivant court toujours aprs luimme). La transcendance du vivant nest pas positive pour Jonas ; ce qui signifie quelle nest
pas tourne vers un au-del de la matire : chez Jonas la transcendance du vivant nest que la
contrepartie dun dfaut de la matire. Lexcs temporel du vivant sur lui-mme nest que
lautre face du dfaut de la matire. Ds lors, le statut de la transcendance spatiale procde de
la transcendance temporelle : lintentionnalit du vivant ne peut avoir dautres spcifications
que celles des contenus sur lesquels le besoin se porte. Transcendance temporelle = tel future ;
Transcendance spatiale = tel objet.
La constitution dun monde distinct des ralits que le vivant trouve supposerait une
vraie transcendance temporelle, cest--dire une T tendre vers un futur indtermin : une
aspiration qui ne serait pas lenvers dun dfaut. Or cest le propre du dsir, mme sil se tend
vers quelque chose, ce quelque chose nest jamais ce que je dsirai vraiment (excs vis--vis
de ce qui pourrait le remplir). Si Jonas montre pourquoi le vivant doit aller chercher
lextrieur de quoi remplir son incompltude il ne nous montre pas comment.
De plus, on peut critique Jonas par rapport au mouvement. Cest pour Jonas, la forme
effective que prend le rapport vis--vis de lextriorit. Il sen suit que lchec de Jonas
concernant ce rapport, lintentionnalit, renvoie ncessairement une difficult au sein de sa
conception du mouvement. Si chez Jonas la possibilit dune relation au monde est
compromise, cest dabord parce que sa thorie du mtabolisme interdit de rendre compte
pleinement de la ralit du mouvement (sa biologie est plus fonde sur le modle vgtal
quanimal). Dans le chapitre sur le mtabolisme il ny a pas de mention explicite au
mouvement. Il ne parle que de ncessit de tourner vers lextrieur et il ne parle que de
rencontre . Jonas montre que le vivant nest pas auto-suffisant, quil est reli un milieu.
Mais cette relation peut ne pas appliquer la motricit ds lors que ce que le vivant doit
sappropri nest pas distance ; cest le cas de la plante (tout est dans cette alternative
thorique : lanimal = plante complexifi ou plante = animal priv de son essence). Cest
pourquoi la plante manifeste une supriorit sur lanimal. Or cest seulement avec lanimal
que la motricit (perception et motion aussi par consquent). La question est donc est-ce que
le mouvement peut surgir ? Le mouvement nest quune spcification du mtabolisme qui
correspond au surgissement de la distance. Au fond, la distance est une modalit de la
perception. Il y a dsir et perception quand lobjet est distance : le mouvement est driv de
la situation On peut se demander par consquent : est-ce que le mouvement peut vraiment
surgir comme une simple spcification du mtabolisme ? Cette question se ddouble selon le
partage de lessence et de la gense : a) comment le mouvement est-il possible du point de
vue du mtabolisme (essence) ? b) comment lanimalit a-t-il pu naitre du point de vue de
lvolution (gense) ? Chez Jonas, le mouvement ne senracine pas dans lessence de lanimal
en tant que vivant : il a sens accidentel et non pas essentiel, il est extrinsque par rapport au
vivant (p114 : le mouvement est relation est un milieu mdiat ). Le mouvement ne
senracine pas dans ltre du vivant mais dans un dfaut dtre. Ce dfaut est double : dfaut
de la matire vis--vis de la forme (mort permanente) et dfaut de proximit dobjet
susceptible de compenser ce premier dfaut (comme chez les grecs, le mouvement est finalis
par sa propre cessation ; le mouvement est lexpression dun dfaut ontologique). Notre
critique consiste dire que le mouvement est aussi impossible ontologiquement quil est
ncessaire biologiquement. Notre perplexit est simple : on ne comprend pas comment un
tre qui nest pas essentiellement mouvement peut-il soudain se mouvoir ? Comment le
mouvement peut-il tre dclench par le besoin sil ne le prcde par comme une possibilit
constitutive du vivant lui-mme ? Il y a une irrductibilit ontologique du mouvement, le
mouvement nest pas un mode : tre en mouvement ce nest pas tre le mme + le
mouvement, cest tre autre. Avec le mouvement on accde un autre ordre ralit ; le
mouvement ne peut pas tre un simple mode de la substance tendue : tre au repos, tre en

73

mouvement cest tre dans des sens diffrents. Le mouvement est donc toujours substantiel,
de la mme manire de ce que Bergson dit de la dure : il engage lessence du sujet (cf.
Patock). Du coup, le mouvement de lanimal nest pas un accident produit de la situation, de
lobjet du besoin, de quelque chose dextrieur. Le propre du mouvement est quil ne nait pas
de ce qui lui est tranger. On entre pas dans le mouvement, on y est dj : un mouvement
empirique ne peut commencer que parce quil a toujours dj commenc au plan
transcendant. Si des mouvements sont possibles avec lanimal, cest parce quil appartient
lessence du vivant (on est donc jamais au repos, on fait donc une .. privative).

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