Sunteți pe pagina 1din 304

COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i
Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. Dr. VARSANUFIE, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. Dr. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. Dr. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST
Diac. Dr. IONI APOSTOLACHE
CORECTOR REVIST
Pr. Drd. CTLIN DAN
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria B

CUPRINS
PASTORALE
DR. IRINEU
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Pastoral la nvierea Domnului nostru Iisus Hristos.................................... 7
STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Omul dup chipul nemuritor al lui Dumnezeu este fcut n timp i
triete n venicie....................................................................................... 14
EMILIAN LOVITEANUL
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Les Monastres fonds par le Saint Vovode Constantin Brncoveanu:
Trsors de Lglise et du peuple roumain................................................... 48
Diac. Prof. Univ. Dr. IOAN CARAZA
Preocupri patristice n Teologia ortodox actual (I).............................. 61
Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU
nvtura Sfinilor Trei Ierarhi despre Sfnta Treime............................... 85
Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BJU
Viaa i moartea de la Adam la Hristos, n gndirea
Sfntului Grigorie al Nyssei...................................................................... 100
Diac. Conf. Univ. Dr. GELU CLINA
Libertate i mobilitate n context european............................................... 122
Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC
Teritoriile sud-dunrene n dispute jurisdicionale la nceputul sec.V. 133
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
Sfinirea Sfntului i Marelui Mir la Bucureti n contextul afirmrii i
recunoaterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne............................. 156
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN
Semnificaia, coninutul i clasificarea dogmelor n gndirea teologic a
Printelui Dumitru Stniloae.................................................................... 172
3

Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIOR


Preocupri culturale romneti n Istoria Religiilor i n teologie: de la
Mircea Eliade la Pr. Dumitru Stniloae.................................................... 184
Lect. Univ. Dr. ION MARIAN CROITORU
Sfintele canoane n viaa Bisericii Ortodoxe. Cteva consideraii istorice i
dogmatico-canonice................................................................................... 207
Diac. Asist. Univ. Dr. DAN ALEXANDRU STREZA
The Christian Calendar and the Historical Birth Date of the Lord.. 225
Diac. Asist. Univ. Dr. IONI APOSTOLACHE
Confluene i idei mistice n tradiia oriental. Dimensiunea evagrian a
gndirii lui Ioan Sabba de Dalyatha......................................................... 247
Restaurator Lect. Univ. Dr. ALEXANDRINA ION
Reprezentri iconografice ale Sfntului Nicolae, particulariti
tehnologice i starea de conservare a icoanelor pe suport de lemn
din colecia Mnstirii Jitianu, judeul Dolj............................................. 262
TRADUCERI I DIORTOSIRI
Din Omilia despre Preasfnta Maica lui Dumnezeu a Sfntului Atticus,
Episcopul de Constantinopol
(Traducere Dr. ION FRASIN)................................................................... 279
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Pr. Lect. Univ. Dr. ION BRNEA
Predic la Duminica Izgonirii lui Adam din Rai (Matei 6, 14-21)........ 289
CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I RECENZII
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN
Kallistos Ware, Mitropolit de Diokleia, Tainele vindecrii, trad. Florin
Caragiu, Ed. Basilica, Bucureti, 2013, 111 p.......... 295
Dr. STELIAN GOMBO
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n Teologia Ortodox Romn,
Ed. Pro Universitaria, Bucureti, 2013, 622 p.......................................... 299

CONTENTS
PASTORAL LETTER
PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Pastoral Letter on the Resurrection of our Lord Jesus Christ...................... 7
STUDIES
Metropolitan Prof. Acad. PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Man in the Immortal Image of God is Done in Time and
Lives in Eternity........................................................................................... 14
EMILIAN LOVITEANUL
vque Auxiliaire de lArchevch de Rmnic
Les monastres fonds par le saint vovode Constantin Brncoveanu:
trsors de lglise et du peuple roumain...................................................... 48
Deac. Prof. PhD IOAN CARAZA
The Patristic Concerns in the Current Orthodox Theology (I)................... 61
Fr. Prof. PhD ION POPESCU
The Teaching of St. Three Hierarchs of the Holy Trinity............................ 85
Fr. Senior Lecturer PhD CONSTANTIN BJU
Life and Death since Adam to Christ, in Thinking of
Saint Gregory of Nyssa.............................................................................. 100
Deac. Senior Lecturer PhD GELU CLINA
Freedom and Mobility in the European Context....................................... 122
Fr. Lecturer PhD MARIN COJOC
Southern Danubian Territories Danube and Jurisdictional and
Ecclesiastical Debates at the Beginning of the 5th Century....................... 133
Fr. Lecturer PhD ADRIAN IVAN
La conscration du Saint Chrme Bucarest dans le contexte de
laffirmation et la reconnaissance de lautocphalie de
lEglise Orthodoxe Roumaine. 156
5

Fr. Lecturer PhD NICOLAE RZVAN STAN


The Meaning, Content and Classification of Dogmas in Father Dumitru
Stniloaes Theological Thinking.............................................................. 172
Fr. Lecturer PhD ADRIAN BOLDIOR
The Romanian Cultural Concerns in the History of Religions and Theology:
from Mircea Eliade to Fr. Dumitru Stniloae........................................... 184
Lecturer PhD ION MARIAN CROITORU
The Holy Canons given at the First Ecumenical Council Mark the Passage
from Customary Law to Written Law........................................................ 207
Deac. Assist. PhD DAN ALEXANDRU STREZA
The Christian Calendar and the Historical Birth Date of the Lord. 225
Deac. Assist. PhD IONI APOSTOLACHE
Confluences and Mystical Ideas in the Oriental Tradition. The Evagrian
Dimension of John Sabba of Dalyathas Thinking.................................... 247
Lecturer PhD ALEXANDRINA ION
The Iconographic Representations of St. Nicholas, Technological Features
and the Conservation Status of the Icons on Wood from the Collection of
Jitianu Monastery, Dolj............................................................................. 262
TRANSLATIONS
From the Homily about the Blessed Mother of God of the St. Atticus,
Bishop of Constantinople
(Translation by PhD ION FRASIN).......................................................... 279
HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Fr. Lecturer PhD ION BRNEA
Sermon on the Sunday on the Expulsion of Adam from Paradise............. 289
BOOKS, MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH
Fr. Lecturer PhD Nicolae RZVAN STAN
Kallistos Ware, Metropolitan of Diokleia - The Sacraments of the Healing,
trans. Florin Caragiu, Basilica Publishing House, Bucharest, 2013, 111 p.... 295
PhD STELIAN GOMBO
Cristinel Ioja - A History of the Dogmatic in the Romanian Orthodox Theology,
Pro Universitaria Publishing House, Bucharest, 2013, 622 p........................ 299
6

PASTORALE
PASTORAL LA NVIEREA DOMNULUI NOSTRU
IISUS HRISTOS
DR. IRINEU
PRIN HARUL LUI DUMNEZEU ARHIEPISCOP AL CRAIOVEI
I
MITROPOLIT AL OLTENIEI
PREACUVIOSULUI CIN MONAHAL, PREACUCERNICULUI CLER I
PREAIUBIILOR CREDINCIOI DIN ARHIEPISCOPIA CRAIOVEI
HAR, MIL I PACE DE LA MNTUITORUL NOSTRU IISUS
HRISTOS, IAR DE LA NOI PRINTETI BINECUVNTRI
HRISTOS A NVIAT! ADEVRAT A NVIAT!
Preacuvioi i Preacucernici Prini,
Iubii frai i surori,
Biserica serbeaz n aceast noapte sfnt nvierea Domnului i
cheam pe toi fiii i fiicele ei s participe la vestirea celei mai mari minuni
care st la temelia credinei noastre, zicnd: Cerurile s se veseleasc dup
cuviin i pmntul s se bucure i s prznuiasc toat lumea cea vzut
i cea nevzut, c a nviat Hristos, bucuria cea venic. n aceast
bucurie, nvierea prezint pe adevratul Miel pascal al poporului cretin care
pune n eviden rostul nomenirii i morii pe Cruce a Domnului. Ea
vorbete despre biruina asupra rului i ridicarea n naltul cerului a lui
Dumnezeu-Omul. Mntuitorul a suferit ca un suferind, a fost legat ca un
nvins, a fost judecat ca un condamnat i a fost ngropat ca un mort. Dar pe
toate le-a biruit i a nviat din mori ca un Atotputernic, spunnd: Cine vrea
s vorbeasc mpotriva Mea? S vin n faa Mea. Eu am eliberat vinovatul,
Eu am biruit moartea, Eu am nviat mortul. Cine M contrazice? Eu am
ajuns n adncimile iadului i am legat moartea, Eu l-am ridicat pe om
ctre nlimile cerurilor, Eu sunt Hristosul Cel nviat!1

SF. MELITON DE SARDES, Omilie pascal, SC 123, p. 120-121.

Iubii frai i surori ntru Hristos Domnul,


nnoirea lumii a nceput odat cu nomenirea Cuvntului lui
Dumnezeu, cu asumarea naturii umane czute, i s-a desvrit prin
ridicarea firii noastre din slbiciunea pcatului i a morii. Domnul
Hristos, fiind Dumnezeu i om, are puterea s vindece natura omeneasc
i s-o fac neptimitoare. Aceast lucrare de vindecare i nnoire este
pecetluit prin jertfa de pe Cruce i desvrit n nviere, cnd Domnul
i-a artat puterea Sa dumnezeiasc nvingnd pcatul i moartea. nainte
de nvierea Sa cu trupul, cobornd la iad, El a sfrmat porile de acolo i
a eliberat pe cei ce ateptau cu ndejde venirea Lui. Dup ce a nvins
iadul cu sufletul Su omenesc, unit cu dumnezeirea, El ne ncredineaz
c este Domn al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de
dedesubt,2 cum ne spune Sfntul Apostol Pavel. Este primul dintre cei
muritori care nu poate fi inut n iad, iar prin puterea Sa dumnezeiasc Se
face Cel dinti nscut din mori, elibernd pe cei ce ateptau acolo
venirea Sa. Apoi, din firea Sa uman deplin ndumnezeit, El revars
asupra noastr puterea care nviaz toate i care umple totul de slav
divin. De atunci i pn la sfritul veacurilor, mrturisim c trupul
nviat al Mntuitorului este ptruns de lumina Duhului i nu mai este
mrginit de cele pmnteti. Prin urmare, Domnul a devenit arvuna vieii
noastre, deoarece ne mprtete lumin i putere, umplndu-ne de
cunoaterea adevrat, c n El noi toi, vom privi ca n oglind, cu faa
descoperit, slava Domnului, i ne vom preface n acelai chip din slav
n slav, ca de la Duhul Domnului.3
Preacucernici Prini,
Iubii frai i surori,
Fr ndoial c numai Mntuitorul Hristos putea s biruiasc
puterile ntunericului crora omul le-a czut prad n urma pcatului
strmoesc. Moartea i iadul erau nite montri care devorau trupurile i
sufletele oamenilor. Ei i ineau prizonierii nchii acolo, aa cum Faraon i
inea nchii pe copiii lui Israel n Egipt. Mntuitorul Hristos ns, ca om i
Dumnezeu, cobornd n adncurile pmntului, a triumfat asupra acestor
puteri, moartea fiind mbrcat de atunci ntr-o hain de batjocur, iar cel
puternic, diavolul, este nlnuit de Cel Care este mai puternic dect el.

2
3

Filipeni 2, 10.
II Corinteni 3, 18.

Desigur, Domnul a nceput lupta mpotriva rului nainte de moartea


Sa pe Cruce, iar biruina mpotriva morii nu s-a artat dect odat cu
nvierea Lui. n acest caz, nvierea Domnului este puterea care dezbrac
iadul de stpnirea lui absolut asupra oamenilor, omul fiind eliberat din
lanurile osndei venice. Drepii sunt adui la lumin i eliberai din
mpria ntunericului, Mntuitorul stabilind i n iad o limit a extinderii
acestuia. Prin aceast ngrdire, rul primete o frontier fixat de
dimensiunea nvierii pentru ntregul neam omenesc, vizavi de iad i de
slujitorii acestuia. Deci, biruina Domnului ne aduce ntrire asupra celui ru
i o victorie categoric asupra morii. Aceasta ne-a fost adus pentru c
Mntuitorul Hristos este singurul Stpn Adevrat i Bun. El, fiind Fiul lui
Dumnezeu-Tatl i devenind Fiu al Omului, a ndurat suferina, S-a luptat
mpotriva ei i a ctigat. Ca om, El a luptat pentru strmoii Si i,
rscumprnd nesupunerea lor cu supunerea Lui, a nlnuit pe cel
puternic. Dac Cel Care l-a nvins pe dumanul omului n-ar fi fost tot
om, nfrngerea n-ar fi fost dreapt, iar dac nu era i Dumnezeu, n-am fi
primit mntuirea n mod stabil i definitiv.4 Este adevrat c biruina
Domnului asupra diavolului avea i scopul ca oaia rtcit s fie
rscumprat de Cel Care a plsmuit-o dup chipul i asemnarea Sa, i ca
Dumnezeu s nu fie nvins i fptura Lui s nu fie sortit morii.
Deci, pentru c este nenvins i rbdtor, Dumnezeu a ndurat Crucea
ca s lege pe cel puternic i s-l dezbrace de toate mijloacele rutii lui.
nsi Maica Domnului, la coborrea de pe Cruce a Fiului ei, a zis: n iad
cobori, dragul meu Fiu Ptrunznd n tenebrele groase ale lui, i vei da
lovitura fatal i vei elibera morii, cci iadul nu Te va prinde. La fel i
Sfntul Grigorie Teologul adaug, zicnd: Acest monstru hrpre care
este vrjmaul neamului nostru este acum strivit, condamnat la moarte i
ucis. Lumina unei singure zile i va fi de ajuns Mntuitorului s distrug
complet ncperile lui. De aceea a mbrcat un vemnt srccios i a
cobort n iad pentru a smulge de acolo trupurile nensufleite i pentru a se
arta ca Stpnitor asupra puterilor ntunericului.5
Proorocul Iona prefigurase de mult aceast izbnd a Domnului.
Fiind nghiit fr a fi vtmat de pete, a ieit fr s fi suferit ceva. Prin
cele trei zile i trei nopi petrecute n pntecele monstrului marin, el a
prefigurat ederea Domnului n iad. Domnia vieii a venit i a nfrnt
puterea morii. Acum nchisoarea morii este deschis i prizonierii tiu c

4
5

SF. IRINEU DE LYON, Adv. Haer., III, 18, 6-7, SC 211, p. 362-367.
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Patima lui Hristos, SC 149, p. 251 i 261-267.

vor fi eliberai. Acum orbii i recapt vederea i Soarele rsare i le vine


n ajutor celor care stau n ntuneric i n umbra morii.6
Evident, dovada nfrngerii ntunericului este tocmai eliberarea
sufletelor pe care satan le inea captive n iadul su.7 Firete, s-a nelat
amarnic, cci nu era posibil ca Acela Care prin natur este Viaa s fie
prins n lanurile morii. De aceea, dup ce a golit iadul i a devastat
mpria diavolului, El a nviat a treia zi, devenind, pentru noi, punctul de
plecare pentru a ajunge la viaa venic.8 De acum Mntuitorul Hristos
poate spune: Astzi am nvins moartea i am acoperit cu ruine iadul.
Astzi l-am umilit pe satan prin faptul c am cobort acolo i am i urcat la
loc. Am cobort singur n iad i niciun nger nu m-a nsoit. Am rmas acolo
trei zile i am dat astfel mplinire profetului Iona, care anunase dinainte
acestea. Singur am cobort, dar am ieit mpreun cu mii i mii de suflete.
n cele trei zile, am cercetat comorile i bogiile din iad. Am cutat i am
gsit pe Adam care fusese aruncat n pmnt de ctre moarte i am scos de
acolo imaginea noastr i am adus-o sus la Tatl aa cum regele l-a scos pe
Ieremia i cum David l-a scos pe Daniel.9
Iubii Prini, frai i surori,
Mntuitorul Hristos a rupt legturile morii, folosindu-Se de
autoritatea Sa mprteasc, atunci cnd a zis: Lazre, vino afar! i
tinere, ridic-te!. Dar, aceste manifestri de putere n-au fost destule
pentru a condamna moartea definitiv. Pentru aceasta, El nsui S-a dat n
ntregime morii, pentru ca bestia hulpav s moar complet. Deci, n
trupul Su fr pcat, moartea i-a cutat, n zadar, peste tot hrana: adic
voluptatea, orgoliul, nesupunerea, ntr-un cuvnt vechiul pcat al lui Adam.
Dar, cum n-a gsit nimic n El ca s poat mnca, nchis fiind n ea nsi
i distrus din lips de hran, a fost rpus de propria-i moarte.10 Aa c
omul, czut n ispit i devenit sclavul morii, este salvat de Mntuitorul
Hristos prin nviere. El, renunnd la violen i la superioritatea puterii Sale
divine, a determinat pe stpnitorul morii, care nu cunotea identitatea Lui,
s considere c este ndreptit s-L cear drept rscumprare pentru Adam
i urmaii acestuia. Fr ndoial, dac Domnul n-ar fi fost dat morii,
moartea n-ar fi murit. Deci, biruina Domnului nostru Iisus Hristos a avut
loc atunci cnd a murit, dar a ucis moartea, a terminat-o pe cea care ne
6

SF. GRIGORIE DE NYSSA, De traduis spatio, GNO IX, 1, p. 273-306.


SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Omilia la Pate 6, PG 77, p. 531-534.
8
IBIDEM 8, PG 77, p. 575-576.
9
SF. EFREM SIRUL, Omilia VII, CSCO 182.
10
SF. IPOLIT, Despre Sfintele Pati, 57, SC 27, p. 184-185.
7

10

nspimnta. A apucat-o i a ucis-o aa cum nfrunt un mare vntor leul


i l pune la pmnt.
Aadar, Domnul Cel tare i puternic este Lupttorul i nvingtorul
tiranilor i Izbvitorul oamenilor de puterile rului. El a lsat s ptrund
puterea Sa divin n firea Sa uman i prin ea puterea nvierii a trecut n
ntreaga omenire. El a cobort n lumea pcatului i a morii i aici a lucrat
desvrirea noastr. nvierea Lui, ca biruin asupra morii, fiind n
acelai timp i o refacere a naturii noastre pctoase, ne arat c Iisus
dinainte de Pate este Unul i Acelai cu Mntuitorul Hristos Cel nviat i
preamrit. Dac Domnul Hristos n-ar fi avut trup, moartea n-ar fi fost real
i, deci, nvierea n-ar fi existat. Mai mult, moartea Domnului se refer la
moartea trupului, ceea ce nseamn c dup nviere, Mntuitorul S-a artat
n faa ucenicilor n carne i oase. Aceasta explic faptul c atunci cnd a
ajuns la Petru i la ceilali ucenici, le-a spus: Pipii-M i vedei c nu
sunt duh fr trup. i ei l-au atins. Prin urmare, Domnul nostru a suferit
cu adevrat i a murit cu adevrat, n ptimirea Lui rmnnd alturi de noi
pn la moarte i neprsindu-ne niciodat. Tocmai de aceea nvierea i are
rostul capital n viaa noastr, fiind o regsire a umanitii Sale asumat din
Preasfnta Fecioar Maria.
Fr ndoial, cnd vorbim despre nvierea Domnului Hristos,
extindem acest model i asupra nvierii noastre, cci: aa cum Hristos a
nviat cu propriul Su trup i le-a artat ucenicilor semnele cuielor i
rnile, la fel ne va nvia i pe noi prin puterea Lui. Ca urmare a acestei
nvieri, moartea, care sttea la originea separrii elementelor componente
ale omului, este nvins, nvierea reconstituind acest ntreg, trup i suflet.
Firete, dac Cel nviat nu este diferit de Cel rstignit, tot aa nici noi
dup nviere nu vom fi alii, cu o singur diferen: nu vom mai fi
pmnteti, ci cereti. Mai mult, prin aceast reunire a elementelor se va
nfptui definitiv planul lui Dumnezeu de a restabili demnitatea noastr
uman primar.
Dreptmritori cretini,
Existena istoric a Mntuitorului Hristos, a morii Sale efective i
a nvierii a fost ntotdeauna subiect de mare importan pentru credina
noastr cretin. Chiar n timpul nvierii, Mntuitorul este cunoscut ca
Domn i Dumnezeu. n Faptele Apostolilor, Sfntul Apostol Petru
spunea: S tie deci toat casa lui Israel c Dumnezeu, pe Acest Iisus pe
Care voi L-ai rstignit, L-a fcut Domn i Hristos.11 Aceste cuvinte ne
11

Faptele Apostolilor 2, 36.

11

arat c numele Fiului lui Dumnezeu este mare, imens, i sprijin


ntreaga lume. Sfntul Iustin nva n secolul al II-lea c Fiul lui
Dumnezeu este Puterea Tatlui i Stpnul tuturor lucrurilor.
Domnia Fiului este venic, aa cum El nsui o spune: i toate ale
Mele sunt ale Tale i ale Tale sunt ale Mele i M-am preaslvit ntru
ei.12 Tatl este totul: Preanalt, Atotputernic, mpratul mprailor,
Domnul domnilor, tot ceea ce nseamn o demnitate eminent este Tatl
i tot ceea ce este la Tatl este i la Fiul. Prin urmare, Domnul i
Dumnezeul nostru Iisus Hristos, Cel Ce a nviat i S-a nlat la ceruri i
ade de-a dreapta Tatlui, este Stpn al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor de dedesubt. Puterea Sa divin domin tot ceea ce
este creat de El i meninut n existen. Sfntul Apostol Pavel spune c:
n El trim, viem, ne micm i suntem13 i n numele lui Iisus tot
genunchiul se pleac, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de
dedesubt.14 Cu alte cuvinte, Dumnezeu, chiar dac Se face om, nu
pierde aceast putere, ci o d i firii noastre atunci cnd o ridic i o
aeaz de-a dreapta Tatlui. Dei a cobort pn la nivelul de sclav,
totui a rmas ntotdeauna Dumnezeu, ridicndu-ne din condiia noastr
ngust pn la depirea slavei dumnezeirii Sale. Aa c, dup ce a
ncheiat lupta cosmic i S-a adeverit biruitor prin nviere, El poart
Sfnta Cruce ca semn al biruinei asupra vrjmaului. n virtutea acestui
fapt, oricine urmeaz voia Lui tie c n toate suferinele vieii nu va
pierde ocrotirea i ajutorul Lui. De asemenea, acela mai tie c, acolo
unde niciun om nu poate sau nu vrea s-l ajute, el poate merge mai
departe, ncreztor n Cel Care l iubete. Mntuitorul are, aadar, aceast
putere pentru c este Dumnezeu Care a nviat din mori. Nu conteaz c
El a fost batjocorit de oameni i prsit de ai Si pe Cruce, ci mpotriva
tuturor biruiete moartea i iadul, pentru c ne iubete.
Aadar, pentru c Dumnezeu Cel nviat este ndejdea noastr, v
ndemn struitor s alegei credina n El, partea cea bun, n schimbul unor
plceri amgitoare n care Dumnezeu nu exist. S-I deschidei larg inimile
Domnului, ca El s Se slluiasc ntru dumneavoastr, s v cureasc de
toat ntinciunea i s v mntuiasc sufletele. S avem n minte i n inim
convingerea c n lupta mpotriva lui satan, care fgduia un viitor mincinos
i iluzoriu, Mntuitorul a nvins i ne-a adus pe Dumnezeu, adevratul Bine
al omului.

12

Ioan 17, 23.


Faptele Apostolilor 17, 28.
14
Filipeni 2, 7.
13

12

Fie ca Domnul, Cel Ce a nviat din mori, s tmduiasc sufletele i


trupurile noastre de toate suferinele i s ne ndrepte paii spre tot lucrul
bun.
V mbrim pe toi i v dorim s trii aceste Srbtori Sfinte n
pace i sntate,
HRISTOS A NVIAT !
Al vostru, n Duhul Sfnt, rugtor i permanent mijlocitor ctre Hristos
Domnul,
DR. IRINEU,
ARHIEPISCOPUL CRAIOVEI I
MITROPOLITUL OLTENIEI

13

STUDII
Omul dup chipul nemuritor al lui Dumnezeu
este fcut n timp i triete n venicie
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei1
Cuvinte cheie: creaie, trup, suflet, chipul lui Dumnezeu
Keywords: creation, body, soul, image of God
Dumnezeu a creat pe om dup chipul Su,2 ne spune Sfnta Scriptur, trup
i suflet, dndu-i nu numai existena, ci i viaa venic.3 Creatorul n-a
creat pe om numai pur i simplu, scrie Sfntul Atanasie, ci i-a dat ceva din
puterea Logosului Su, el fiind ca un fel de umbr a Acestuia. Astfel omul,
fiind raional cuvnttor, s se poat menine pururea n fericire, trind
n Rai viaa cea adevrat, i anume a sfinilor. Fiina lui s-a corupt atunci
cnd a nceput s fie ru i a czut n afara vieii din Rai, intrnd n moarte
i stricciune.4 Dar omul, cu chip fericit i nemuritor, prin clcarea
poruncii, adic prin ieirea din comuniunea cu Dumnezeu, a ajuns la starea
cea dup fire. Cci, aa cum el neexistnd a fost adus la fiin, continu
1

Decanul Facultii de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova.


Exist o diferen ntre dup chip, n chip i a fi chipul lui Dumnezeu, Dup chip este
omul, n chipul lui Dumnezeu este Logosul (Filipeni 2, 6), iar a fi chipul lui Dumnezeu tot
de Cuvntul lui Dumnezeu ine (Coloseni 1, 15; II Corinteni 4, 4) Omul dup chip este
chemat s triasc n comuniunea Chipului lui Dumnezeu adic cu Fiul Tatlui. Ca fiine
create suntem chemai s umplem diferena ce apare ntre dup chip i Chip, ajungnd
astfel, la starea Fiului, frai mpreun cu El i fii ai Aceluiai Tat. Aceasta este posibil
ntruct omul este creat nu dup un prototip simplu urmnd s aib o vocaie liber de acesta,
ci suntem creai dup chipul Logosului nomenit. Astfel, suntem legai ontologic de El, avnd
ca int trirea ntru asemnarea Acestuia, devenirea de la existena cea dup chip la cea ntru
asemnarea Chipului (Vezi PS IRINEU, Omul creat dup chipul lui Dumnezeu, ntre
posibilitatea asemnrii i catastrofa cderii, n Mitropolia Olteniei (MO) nr. 1-4/2003,
p. 8).
3
Psalmistul, ptruns de taina mreiei lui Dumnezeu, spune: Ce este omul c-i aminteti
de El? Sau Fiul omului, c-l cercetezi pe El? Tu l-ai fcut puin mai mic dect Dumnezeu,
cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el (Psalmul 8, 5-6), citat dup textul ebraic;
Septuaginta spune: mai mic dect ngerii.
4
SF. ATANASIE, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului III, n Prini i Scriitori Bisericeti
(PSB) 15, trad. Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 194.
2

14

Sfntul Atanasie, tot aa s suporte, precum se cuvine, i stricciunea spre


nefiin n cursul timpului. Dac a avut odat nefiina, prin prezena i
iubirea de oamenii a Cuvntului a fost chemat la existen, n mod firesc,
golindu-se el de gndul la Dumnezeu i ntorcndu-se spre cele ce nu sunt
cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce sunt , odat ce s-a
desprit de Dumnezeu, Care este, s-a golit i de existen. De aceea,
desfcndu-se, rmne n moarte i n stricciune. Omul, deci, este dup
fire muritor, ca unul ce a fost fcut din cele ce nu sunt, iar pentru
asemnarea cu Cel Ce este, pe care ar fi putut-o pstra prin gndirea la El,
ar fi slbit stricciunea dup fire i ar fi rmas nestriccios.5 n acest sens,
omul poate rmne nemuritor atta timp ct el rmne n comuniune cu
Dumnezeu i n cunoaterea Lui. Cunoscndu-L pe Dumnezeu, omul trebuia
s-L iubeasc i s nainteze ntr-o via fr de sfrit de care nu putea s se
sature vreodat.6 Din nefericire, pcatul l-a nchis n sine i l-a rupt de
Dumnezeu, cufundndu-l n egoism i n stricciune. Aa c n loc s
cunoasc iubirea absolut, omul a intrat ntr-o cunoatere fizic i biologic,
strmt i nchis, supus unor legi ale repetiiei. Fr comunicarea cu
Dumnezeu, omul a ajuns sclav patimilor, preocupndu-se mai mult de
realitatea monoton care duce la moarte dect de naintarea n cunoatere.
Aceast stare nefireasc i-a slbit att de mult chipul i l-a umplut de
suferine i de boli, nct a ajuns aproape mort. Dei a rmas n legtur cu
Logosul divin, totui el a devenit din ce n ce mai neputincios i mai
vulnerabil patimilor iraionale care au pus stpnire pe sufletul su. n urma
acestui fapt, cu toate c era o fiin nemuritoare n sens alternativ, omul a
devenit muritor, fr s moar, adic a devenit muritor biologic, dar pentru
c este dup chipul lui Dumnezeu, Acesta nu i-a anulat nemurirea i nu i-a
desfiinat lumea, cum ar fi fost dup cuviin.7 Deci, omul este o fiin
etern potenial i se nainteaz la infinit n Dumnezeu, fr s se sature
5

IBIDEM, p. 194.
Despre calitile i capacitile omului creat dup chip n starea paradisiac Printele
Stniloae spune: Pn ce Adam a pstrat n el suflarea Duhului, suflarea dttoare de
via a potenelor lui, el se mic ntre lucruri cu o mare putere de ptrundere, vznd
dincolo de suprafaa lor organizatoric raiunile lor n Dumnezeu i pe Dumnezeu nsui.
De asemenea, el avea puterea de a prevedea cum se vor desfura lucrurile, pentru c tia
c se vor desfura potrivit cu marea lui for de a le transfigura, de a le face strvezi n
frumuseea revelatoare a adncimii lor nesfrite, tainice i mult gritoare n Dumnezeu.
De asemenea, tia cum se vor dezvolta relaiile dintre oameni: pline de bunvoin,
delicatee, de iubire, de comunicativitate mereu nou. Avea putere prooroceasc, pentru c
era mpreun creator cu Dumnezeu al formelor lucrurilor ascunse n adncurile lor (nota
509 la SF. CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugciune, Filocalia VIII, p. 228).
7
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, antologie, studiu
introductiv i note de Sandu Frunz, Cluj-Napoca, 1993, p. 193.
6

15

vreodat de infinitatea pe care o are Dumnezeu. Numai cnd se va uni


deplin n iubire cu Mntuitorul Hristos el se va bucura de o infinitate
actualizat, experien pe care n-a avut-o Adam nainte de cdere. Fr
ndoial, aceast fericire el o va tri prin participare la energiile divine
necreate.8
Referindu-se la crearea omului, Sfnta Scriptur ne spune c
Dumnezeu l-a fcut pe om din trup material i suflet cugettor. Comentnd
cele spuse n cartea Facerii, Sfntul Chiril al Ierusalimului vorbete despre
trupul omenesc ca despre un lucru minunat i de o demnitate nalt.9 Tot
Sfntul Chiril mai insist i asupra faptului c nu trupul este cauza
pcatului.10 Sfntul Apostol Pavel pare s spun ceva care s-ar opune celor
spuse de Sfntul Chiril: Cci cei ce sunt dup trup cuget cele ale trupului,
iar cei ce sunt dup Duh, cele ale Duhului. Cci dorina crnii este moarte,
dar dorina Duhului este via i pace; fiindc dorina crnii este vrjmie
mpotriva lui Dumnezeu, cci nu se supune legii lui Dumnezeu, c nici nu
poate. Iar cei ce sunt n carne nu pot s plac lui Dumnezeu.11
8

Aadar, chipul lui Dumnezeu n om este o funciune a naturii, cum susine John Breck, n
timp ce asemnarea este legat de ipostas, de aspectul personal al fiinei. Astfel, chipul lui
Dumnezeu n om, dei, design faptul c acesta este o persoan, privete mai mult firea lui
general, n timp ce asemnarea ine de actualizarea concret a persoanei n relaia ei cu
Persoanele Preasfintei Treimi (JOHN BRECK, Taina lui Dumnezeu la Sfntul Siluan, n
Spiritualitatea Sfntului Siluan Atonitul Tlcuiri teologice, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 208).
9
Iat ce spune Sfntul Chiril al Ierusalimului: Dar ce acuzaie aduc acestui trup minunat?
Ce-i lipsete oare n frumusee? Ce nu este iscusit n alctuirea sa? Oare nu trebuiau s se
uite la structura cu totul strlucitoare a ochilor? La urechile aezate de o parte i de alta a
capului, care primesc fr de nicio piedic sunetul? La nasul ce slujete la distingerea i
perceperea mirosurilor? La limba care este slujitoare a dou funciuni: a gustului i a
vorbirii? La plmnii aezai nluntrul corpului, care respir nencetat aerul? Cine a pus
btaia fr de ntrerupere a inimii? Cine a mprit n corp attea vene i artere? Cine a
mpletit, cu atta nelepciune, oasele cu nervii? Cine este cel care a dat ca o parte din
hran s serveasc la ntreinerea corpului, iar alt parte s fie eliminat n chip discret?
Cine a ascuns mdularele de ruine n locurile cele mai potrivite? Cine a fcut ca
omeneasca fire, care n chip firesc se pierde, s se perpetueze printr-o simpl
mpreunare? (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, IV, 22, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 61).
10
Sfntul Chiril continu: Dac trupul ar fi pricina pcatului, atunci pentru ce nu
pctuiete omul cnd e mort? Pune sabia n mna unui om mort de curnd i nu se va face
ucidere. Treci pe dinaintea unui tnr mort de curnd o femeie foarte frumoas i nu se va
produce n el niciun gnd de desfrnare! Pentru ce? Pentru c trupul nu pctuiete prin el
nsui, ci sufletul prin trup (IDEM, Cateheze, IV, 23, p. 61). i Sfntul Grigorie Palama
afirma c: Nu exist nimic ru n trup, de vreme ce trupul nu este ru n sine (SF.
GRIGORIE PALAMA, Triads in the Defense of the Holy Hesychasts, 1. 2. 1, n: Gregory
Palamas: The Triads, JOHN MEYENDORFF (ed.), trad. Nicholas Gendle, Paulist Press,
New York, 1983, p. 41).
11
Romani 7, 25.

16

Interpretarea greit a celor spuse de Marele Pavel ar duce, firete, la


concluzia c orice are de-a face cu trupul este opus lui Dumnezeu i
incapabil s-i aduc vreo bucurie. Aceast cugetare n-are n vedere, evident,
noiunea de trup. n limba greac termenul este utilizat cel mai des
pentru a desemna trupul ntr-un mod pozitiv sau neutru. ns, termenul
, tradus adesea prin carne, este utilizat n dou moduri diferite.
Adesea el se refer la trup i la viaa uman n general, fr a avea o
conotaie negativ, ci, din contr, una pozitiv, precum n pasajele: i vor fi
amndoi un singur trup;12 toat fptura va vedea mntuirea lui
Dumnezeu;13 Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi;14 pinea
pe care Eu o voi da pentru viaa lumii este trupul Meu;15 nimeni vreodat
nu i-a urt trupul su, ci fiecare l hrnete i l nclzete.16 Este adevrat
c poart cu el i nelesul negativ de patim, ca de exemplu
dorinele crnii care ns au mai puin de-a face cu trupul nsui i mai
mult cu pcatul. Dac poftele trupeti17 devin dominante, acestea duc la
concluzia c omul este trupesc. Prin urmare, Sfntul Apostol Pavel nu
vorbete de trupul n sine, cum c ar fi cel care se opune lui Dumnezeu, ci
mintea trupeasc a pcatului. n acest context, Sfntul Chiril al
Ierusalimului spune c: Trupul este unealta, este ca o hain i
mbrcminte a sufletului. Dac trupul va fi dat de suflet desfrnrii, va
ajunge necurat. Dar dac va locui mpreun cu un suflet sfnt, ajunge
templu al Duhului Sfnt. Nu spun eu aceasta, ci Pavel Apostolul a spus-o:
Nu tii oare c trupurile voastre sunt temple ale Duhului Sfnt care este n
voi?.18 Ai grij aadar de trup, pentru c este templu al Duhului Sfnt! S
nu murdreti trupul tu n desfrnri, s nu pngreti n desfrnri
aceast mbrcminte preafrumoas! Dar dac ai pngrit-o, spal-o acum
prin pocin!19 Deci, trupul este considerat ca un aliat esenial i
nemuritor al existenei umane, deoarece nu suntem oameni n ntregime fr
trup, cu toate c suntem obligai s-l folosim pentru a ajunge la asemnarea
cu Dumnezeu.20 n atare caz, trupul, fiind legat de dimensiunea spiritual a
12

Matei 19, 5.
Luca 3, 6.
14
Ioan 1, 14.
15
Ioan 6, 51.
16
Efeseni 5, 29.
17
I Petru 2, 11.
18
I Corinteni 6, 19.
19
SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, IV, 23, p. 61-62.
20
Putem spune c omul ncepe n viaa de aici comuniunea cu Dumnezeu i o continu n
viaa de dincolo, n mpria cerurilor. Pentru aceasta el trebuie s ia aminte la impulsurile
trupeti ru folosite care pot conduce la omul trupesc, dar dac sunt ndreptate spre
Dumnezeu, ajunge la viaa n Duhul. Prin urmare, concluzia la care ajunge Sfntul Chiril
13

17

vieii, are un sens permanent i continuu datorit faptului c a fost creat de


Dumnezeu i c va nvia la nvierea cea de apoi. i n viaa aceasta el poate
participa la puterea transfiguratoare a vieii duhovniceti. Din acest motiv
trupul nu este strin de Dumnezeu i nu constituie n sine o surs a
pcatului. Sufletul utilizeaz trupul pentru nfptuirea celor bune sau celor
rele i, prin urmare, trupul nu poate fi considerat drept o simpl unealt, ci
ca templu. Deci, trupul constituie un element permanent i esenial al
ntregii naturi umane, el participnd la asemnarea cu Dumnezeu la care
oamenii sunt chemai.21
Adam, cum se tie, n-a ascultat de porunca lui Dumnezeu i, prin
aceast greeal, el a intrat n moarte i n stricciune. Aceast cdere a fost
mai mult dect un act individual al lui Adam, ea a constituit un eveniment

al Ierusalimului cu privire la trup este c noi trebuie s avem grij de trupurile noastre i
s nu le folosim greit, ca i cum ar fi ceva strin de noi nine. S nu aprobm ce spun
ereticii, c trupul este doar un vemnt i nu face parte din noi nine, ci s avem grij de
acesta de vreme ce este al nostru pentru c vom da seam Domnului pentru toate cele pe
care le-am svrit cu trupul (Cateheze, IV, 23, p. 62).
21
n concluzie putem spune c la asemnarea noastr cu Dumnezeu ajungem atunci cnd
unim omul interior cu omul exterior i cu Dumnezeu. Astfel realizm nfptuirea integral
n fiina nostr a planului lui Dumnezeu referitor la om. Acest plan eshatologic se
actualizeaz n noi att de deplin, nct nu mai exist n noi nicio poten neactualizat,
fiina noastr devenind ipostas deplin. Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Evrei, spune:
Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm,
nceputul strii noastre ntru El (Evrei 3, 14). n limba greac nceputul strii este redat
prin cuvintele , adic principiul ipostatic. Aceasta nseamn c
viaa n Hristos, ca relaie i comuniune cu El, nu este altceva dect o pstrare i o lucrare
eshatologic a principiului ipostatic ce se afl n adncul nostru. Printele Sofronie crede c
este vorba de o cretere a omului n fiin prin actualizarea acestui principiu ipostatic ce se
afl n adncul omului n poten, urmnd s se realizeze n act (STAREUL SOFRONIE,
Rugciunea experiena vieii venice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 35). Aadar, a fi prta al
Mntuitorului Hristos nseamn a ne pstra temeinic principiul nostru ipostatic ntru El i al
desvri acestuia n comuniune cu El. Aceast perspectiv implic i o dimensiune
comunitar a devenirii i a desvririi omului ca ipostas. Chipul este purtat de toi oamenii
i toi sunt chemai la desvrire n comuniune cu Dumnezeu. Expresia s facem (Facere
1, 26) este caracteristic principiului ipostatic din toi oamenii ce se gsesc n chip potenial
n Adam. Cnd Tatl a grit s facem, planul era deja cunoscut, iar noi, ca oameni, deja
primiserm o form n mintea lui Dumnezeu. De aici deducem c devenirea noastr ca
ipostas nu se face numai n relaie cu Preasfnta Treime, ci i n relaie cu ntreaga
umanitate, care devine, prin actul creator s facem, pluri-ipostatic. De aici remarcm
faptul c exist n om o raiune venic n raport cu chipul din el, raiune ce i face pe toi
oamenii unitari n purtarea aceluiai chip pn la Parusie (Archim. SOPHRONY, Devenir
porteur de toute la plenitude de lEtre divin et de lEtre incre, Buisson Ardent, Ed. Sel de
la terre, vol VIII, Paris, 2003, p. 48).

18

cu efect la nivel cosmic i ipostatic.22 Omul, prin alegerea de a cunoate


rul, nu a fcut altceva dect s se asocieze existenial cu rul, rupndu-se
inevitabil de Dumnezeu, Care nu poate fi asociat cu rul.23 Rul, de care
vorbim, trebuie neles n sensul lipsei de comuniune a omului cu
Dumnezeu, Creatorul su. Dac binele poate fi experiat doar n comuniune
cu Dumnezeu, atunci rul nu este nimic altceva dect absena comuniunii cu
Dumnezeu. Astfel, tot ceea ce nu se afl n comuniune cu Dumnezeu este
ru, ceea ce nseamn c rul reprezint distorsionarea i coruperea lumii
create, transformarea acesteia dintr-o natur adevrat n una mpotriva
naturii. Astfel, rul afecteaz voina uman, care slbete sufletul i
ntunec mintea.24 Deci, rul apare cu scopul deliberat de a ntrerupe
comuniunea cu Dumnezeu i, prin urmare, el este neles drept o absen a
binelui. Din aceast cauz, a relaiei intermitente cu Dumnezeu, natura
devine mpotriva naturii, iar fiinele umane devin inferioare propriei
22

Dup Sfntul Simeon Noul Teolog toat creaia adus de Dumnezeu din nefiin,
vznd pe Adam ieind din Rai, n-a mai vrut s se supun celui ce clcase porunca:
soarele n-a mai voit s strluceasc, luna n-a mai suportat s lumineze, astrele n-au mai
putut fi vzute de el, izvoarele nu mai voiau s neasc, rurile nu mai voiau s curg.
Aerul voia s se contracte i s nu mai dea rsuflare celui rzvrtit, fiarele i toate
animalele pmntului, vzndu-l gol de slava dinainte i dispreuindu-l s-au nfuriat toate
de ndat mpotriva lui, cerul s-a pus n micare s cad cu dreptate peste el i pmntul
nu mai rbda s-l poarte n spate. Deci ce face? Dumnezeu Cel Ce a zidit toate i l-a
plsmuit i pe el, Care a cunoscut mai nainte de ntemeierea lumii c Adam avea s calce
porunca i a hotrt dinainte viaa i replsmuirea lui venite din naterea sa din nou prin
naterea dup trup a Fiului Su Unul-Nscut i Dumnezeu, ce face oare atunci? Le reine
pe toate cu puterea, milostivirea i buntatea Sa. Oprete pornirea tuturor fpturilor i le
supune pe toate de ndat acestuia ca i mai nainte. Pentru ca, slujind omului pentru care
a fost fcut, dei a ajuns striccioas pentru cel nestriccios, atunci cnd acela se va
nnoi iari i se va face spiritual, nestriccios i nemuritor, eliberndu-se de robie, i
creaia cea supus de Dummnezeu celui rzvrtit i care a slujit acestuia s fie rennoit
mpreun cu el, s fie fcut nestriccioas i s ajung toat spiritual; cci aceasta a
hotrt mai nainte Dumnezeu i Domnul Cel mult milostiv mai nainte de ntemeierea
lumii (SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu,
1998, p. 110-111).
23
Sfntul Apostol Pavel avertizeaz pe corinteni s nu se amestece cu pcatul: cci ce
nsoire are dreptatea cu frdelegea? Sau ce mprtire are lumina cu ntunericul? i ce
nvoire este ntre Hristos i Veliar sau ce parte are un credincios cu un necredincios?
(II Corinteni 6, 14-15).
24
Un termen patristic care descrie foarte bine condiia deczut i distorsionat a omului
este cel de corupere. Sfntul Diadoh al Foticeii exprim aceast idee n tratatul su Despre
cunoaterea duhovniceasc, astfel : Dup cderea lui Adam, nu doar trsturile sufletului
au fost afectate, ci i trupul su a devenit subiect al coruperii (SF. DIADOH AL
FOTICEEI, Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta
socoteal duhovniceasc, n Filocalia I, trad Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 312-358).

19

naturi. n felul acesta, omul se nate n condiia czut, mpotriva naturii, i


se afl, totodat, mult sub valoarea naturii sale reale.25
Cderea omului n pcat a dus la pierderea slavei dumnezeieti i la
intrarea n ntunecarea fiinei sale,26 n stricciune i moarte. Omul s-a nchis
astfel n sine nsui i s-a ndreptat spre golul nefiinei din care a fost chemat
de Creator la via. Pcatul, desigur, a fost n faptul c el a cutat s-i
desvreasc existena n chip autonom, independent de Dumnezeu.27
Pcatul lui Adam a ptruns n natura creat, acolo unde trebuia s stpneasc
harul i, n locul deplintii dumnezeieti, s-a deschis o prpastie adnc n
creaia lui Dumnezeu: porile iadului. Deci, omul obtureaz n sine calea de
comuniune cu Dumnezeu nchiznd, totodat, i trecerea harului, prin el, la
toat fptura. Dac pn la cdere, cosmosul oglindea n el mreia lui
Dumnezeu, odat cu cderea lui Adam apare nfiarea de noapte a
fpturilor, ceea ce nseamn c prin firea sa anti-natural, omul
contamineaz cosmosul conferind nefiinei o tragic i paradoxal
realitate.28
De moarte vei muri, aceasta a fost urmarea inevitabil i
irevocabil a pcatului lui Adam. De la el tot trupul omenirii i al zidirii
zace zdrobit sub puterea morii, moartea continund la nivel personal i
cosmic.29 Deci, cel mai mare ru din viaa omului este moartea, care a venit
25

Pr. STANLEY HARAKAS, ngrijirea sntii i vindecarea n tradiia ortodox


credin, slujire, nnoire, trad. de Adrian Agache, Ed. Basilica, Bucureti, 2012, p. 64.
26
Adam a czut pn la condiia vieii animale, omul dup cdere intrnd, cum zice
printele Rafael Noica, n uvoiul vieii animale. De altfel tiina fr Dumnezeu nu poate
distinge ntre om i animal dect numai n contextul n care vorbete despre om ca despre
un animal inteligent (Despre efectele cderii a se vedea PS IRINEU, Omul creat
dup chipul lui Dumnezeu, ntre posibilitatea asemnrii i catastrofa cderii, n
MO, nr. 1-4/2003, p.12).
27
Chipul lui Dumnezeu n om se refer i la autodeterminare, care confer omului putina de
a aciona n acord cu nclinrile firii, dar i mpotriva lor. Astfel, dup Lossky, omul putea i
poate s voiasc mpotriva firii lui pe care o face contra firii. Dar, dorindu-se s fie ntr-o stare
de libertate i de autodeterminare absolut, el cade n dezordine i moarte (V. LOSSKY,
Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Bonifaciu, Bucureti, 1998, p. 117).
28
V. LOSSKY, Introducere n Teologia Ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993,
p. 116.
29
Este adevrat c pcatul lui Adam a fostul unul personal, dar efectele lui au produs n
creaie o for pctoas att de puternic, nct consecinele cderii s-au rsfrnt asupra
ntregii firii umane, care nu este a unei singure persoane, ci a tuturor urmailor lui Adam.
Putem spune n acest sens c Adam sunt eu, iar cderea lui este cderea mea, deoarece toi
fiind urmaii lui, suntem urmaii cderii acestuia la nivel ontologic. Efectul acestui act de
voin personal este clar nu se poate nelege ca efect generat exclusiv de actul unei
persoane, ci constituie deschiderea fiinial a firii omeneti pentru ca rul s intre nuntrul
acesteia (A se vedea PS IRINEU, Vindecarea omului de pcat i de suferin i
ndumnezeirea lui prin Hristos, n MO, nr. 5-8/2000, p. 65).

20

omului ca ceva mpotriva firii sale cu care nu se poate mpca niciodat. E


adevrat c, vorbind despre moarte, omul nu crede ntr-o moarte total, ci
ntr-una temporar, dup care urmeaz o alt viaa venic. Aceasta ne
nva c omul, creat de Dumnezeu dup chipul Su nemuritor, fiind din fire
o fiin de comuniune i n comuniune cu Dumnezeu i cu oamenii, nu poate
tri nicio clip nchis n prezent, ci sper permanent spre viitor. Dei omul
nu socotete vreodat c a ajuns la captul drumului, el are ndejdea c ntr-o
zi va muri, dar, fr s rmn n moarte, el aspir permanent spre absolut i
crede c va ajunge acolo trecnd prin moarte n viaa venic.30 Tocmai
pentru aceasta Dumnezeu l-a i nzestrat prin actul creator cu dorului dup
infinit, fcndu-l o fiin venic, nu o existen spre moarte.31
Aadar, concluzia este c omul nu e numai ct se vede, ci depete
cele ce se vd i se pot avea n viaa aceasta. Aceast dimensiune ne arat c
omul triete transcenderea sa dincolo de viitorul vieii sale pmnteti i
ajunge prin credin i ndejde la existena sa de dup moarte, cnd se va
unii n iubire cu Dumnezeul iubirii. n sprijinul acestor nzuine vine i
atracia irezistibil a omului spre mpria lui Dumnezeu, care nu este din
lumea aceasta. Att dorina dup ceruri, ct i atracia interioar a omului
ntresc i mai mult convingerea c oamenii sunt cuprini ontologic de
aspiraia spre o adevrat comuniune cu Dumnezeu, aici i n venicie.32
30

n comentariul dedicat Psalmilor, Sfntul Vasile cel Mare mparte viaa uman n trei
perioade a cte apte ani sau sptmni de ani. Fiecare dintre aceste trepte se ncheia cu
un fel de moarte, cum precizeaz Sfntul. Deci, chiar nainte ca sufletul nostru s se
despart de trup, noi, oamenii, murim de mai multe ori. Nu v gndii c spun un lucru
ciudat, ci privii la nelesul adevrat al lucrurilor. La fiecare sptmn de ani dintre
primele trei, oamenii se schimb i se transform n acord cu noua vrst. Fiecare
sptmn de ani are propria sa grani care cuprinde perioadele deja trecute i cuprinde
de asemenea o transformare. Vrsta fraged se ncheie cu apariia dinilor permaneni i
cu cel de-al aptelea an. Vrsta copilriei potrivit pentru nvat are drept proprie
limit adolescena. Cnd atingem douzeci i unu de ani i prul ncepe se ne umbreasc
obrajii, atunci perioada adolescenei dispare ncetul cu ncetul, iar tnrul se transform
n adult. Aadar, atunci cnd vezi un om care a atins maturitatea fizic, care a crescut n
nelegere i experien i care nu mai pstreaz nicio umbr a tinereii, nu crezi c tot
ceea ce a trecut deja a murit? i, de asemenea, omul btrn, transformat din nou din punct
de vedere fizic i sufletesc, este diferit de cel care era nainte. Aadar, viaa oamenilor este
prin propria natur completat de multe mori [...] datorate avansrii n vrst (SF.
VASILE CEL MARE, Omilia la Psalmum 114, 5, PG 30, 492-493).
31
Cum se tie existena spre moarte, din sintagma lui Heidegger, are n vedere numai
existena pur pmnteasc (Pr. prof. D. STNILOAE, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie,
antologie, studiu introductiv i note de Sandu Frunz, Cluj-Napoca, 1993, p. 217).
32
Camus nu considera c exist un alt plan dect al satisfacerilor pur materiale i trectoare
n care moartea i are ultimul cuvnt, de aceea el ajunge la concluzia pesimist c lumea e
absurd. Categoric, a gndi c ndejdea este numai o amgire nerealist n sensul lui

21

Deci, cum pentru om existena sufletului este o eviden clar, de care nu se


poate face abstracie, rezult c el e ndreptit s recunoasc i sperana
unei viei viitoare dup moartea trupului su. Aadar, omul este o fiin
deschis spre absolut, fr s cugete vreodat c a ajuns la sfritul
existenei sale. Ceea ce-l nva cel mai mult n existena sa este
dinamismul, cu care a fost nzestrat de Creator, care-l face s fie ntr-o
venic micare care nu se oprete nici chiar prin moarte. Astfel, inta spre
care se ndreapt omul nu este ceva pmntesc, ci este un dar de la
Dumnezeu i are o cale frumoas i o destinaie fericit, cum ne spune
Psalmistul: fericit este calea pe care mergi astzi suflete. ntoarce-te,
suflete al meu, la odihna ta, c Domnul i-a fcut ie bine.33 Fr aceast
micare omul ar fi nu numai inert sau mort spiritual, ci i iraional.34
Dar, n existena sa pmnteasc, omul are parte i de team, nrudit
cu grija pentru viitorul su, care poate fi fericit sau nefericit dup starea lui
sufleteasc. Chiar dac de cele mai multe ori el privete spre o lume
material, totui nu se poate opri s gndeasc i la fericirea venic. Din
experiena sa, omul cunoate c lucrurile materiale n-au o consisten
trainic pe acest pmnt i de aceea ndjduiete spre cele viitoare care sunt
eterne i nemuritoare, cum ne spune Sfntul Apostol Pavel.35 Pe lng
Camus, ar nsemna c am atepta mplinirea acesteia din lumea exterioar i am accepta c
toate sunt produsul exclusiv al unor legi ce nu depind i de noi.
33
Psalmul 14, 7.
34
Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c voina e micarea raional a fiinei omeneti,
chiar dac omul i d o direcie greit raiunii de care e imprimat voina lui, sau voina de
care e imprimat raiunea lui, spune Printele Stniloae (DUMITRU STNILOAE, Trirea
lui Dumnezeu n ortodoxie, p. 222).
35
Evrei 11, 6- 16: Fr credin nu este cu putin s fim plcui lui Dumnezeu, cci cine
se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El este i c Se face rspltitor celor care l
caut. Prin credin, lund Noe ntiinare de la Dumnezeu despre cele ce nu se vedeau
nc, a gtit, cu evlavie, o corabie spre mntuirea casei sale; prin credin el a osndit
lumea i dreptii celei din credin s-a fcut motenitor. Prin credin, Avraam, cnd a
fost chemat, a ascultat i a ieit la locul pe care era s-l ia spre motenire i a ieit netiind
ncotro merge. Prin credin, a locuit vremelnic n pmntul fgduinei, ca ntr-un pmnt
strin, locuind n corturi cu Isaac i cu Iacov, cei dimpreun motenitori ai aceleiai
fgduine; Cci atepta cetatea cu temelii puternice, al crei meter i lucrtor este
Dumnezeu. Prin credin, i Sara nsi a primit putere s zmisleasc fiu, dei trecuse de
vrsta cuvenit, pentru c ea L-a socotit credincios pe Cel ce fgduise. Pentru aceea,
dintr-un singur om, i acela ca i mort, s-au nscut atia urmai - muli ca stelele cerului
i ca nisipul cel fr de numr de pe rmul mrii. Toi acetia au murit ntru credin,
fr s primeasc fgduinele, ci vzndu-le de departe i iubindu-le cu dor i mrturisind
c pe pmnt ei sunt strini i cltori. Iar cei ce griesc unele ca acestea dovedesc c ei
i caut lor patrie. ntr-adevr, dac ar fi avut n minte pe aceea din care ieiser, aveau
vreme s se ntoarc. Dar acum ei doresc una mai bun, adic pe cea cereasc. Pentru

22

aceast ndejde exist i bucuria omului de a fi n comuniune cu alii.36


Aproapele nostru este surs de via pentru altul i bucurie de via pentru
noi primit de la el.37 Fr ndoial c mai mult ca oricare om, Dumnezeu,
fiind comuniune desvrit de Persoane, poate s ne dea tuturor n chip
desvrit o iubire i o bucurie desvrit numai dac stm n comuniune
cu El. Sfnta Scriptur ne nva c fericirea noastr const n vederea lui
Dumnezeu, Care, mai nainte ca noi s gndim la El, caut cu iubire la noi i
se ngrijete de fericirea noastr. Deci, iubirea lui Dumnezeu manifestat n
comuniunea Treimic explic att iubirea Lui fa de noi, ct i iubirea
noastr fa de El. Bineneles, aceast iubire se comunic i celorlali de
lng noi, fapt ce demonstreaz c noi suntem n comuniune fericit cu
Dumnezeu. Aa se face c Dumnezeu iubire38 nu Se poate despri de
oameni i nici oamenii n iubire nu se pot despri de Dumnezeu. Deci, aa
cum spune Sfntul Apostol Petru pe Muntele Taborului: Doamne, bine este
nou s fim aici; dac voieti, voi face aci trei colibe: ie una, lui Moise
una i lui Ilie una, ceea ce nseamn c a fi mpreun este un bine al
comuniunii.39 Cu toate acestea, iubirea nu anuleaz identitatea niciunei
persoane, cci, dei Sfntul Apostol Petru recunoate c e cea mai mare
fericire s fii n comuniune cu Dumnezeu i cu oamenii, totui el nu uit s
sublinieze c fiecare persoan i are coliba ei, adic rmne n aceast unire
neconfundat cu ceilali. Prin urmare, transparena fa de semeni se conjug
cu trirea personal a iubirii lui Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu devine inta
iubirii i fericirii noastre, iar noi suntem fiecare antrenai de iubirea divin
spre comuniunea cea fr de sfrit n Dumnezeu.
Ct privete participarea omului la natura divin, Vechiul Testament
pare a exclude aceast posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu a celor
din Legea Veche nu este prin transformarea de sine ntru asemnarea cu
Dumnezeu, de felul: Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi

aceea Dumnezeu nu Se ruineaz de ei ca s Se numeasc Dumnezeul lor, cci le-a gtit


lor cetate.
36
Psalmul 162, 2.
37
Printele Stniloae spune c numai persoana poate iradia viaa i deci poate da altuia
fericirea. Numai persoana poate primi alt persoan ca via inepuizabil i neconfundat
cu sine. Deci, nu din lucruri i din valori spirituale abstracte trite n izolare se hrnete
viaa plenar sau fericirea omului, ci din alt persoan. Ca atare, numai dintr-o suprem
persoan poate iradia toat viaa sau fericirea fiinelor umane, care au fost create ca
persoane pentru a putea fi n comuniune cu Dumnezeu Cel personal i ntre ele (DUMITRU
STNILOAE, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, p. 217-222).
38
I Ioan 4, 8: Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este
iubire.
39
Matei 17, 4.

23

se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul,40 ci


mai degrab printr-o relaie corect cu Dumnezeu, n conformitate cu
legmntul existent, cum zice proorocul: i s-a artat, omule, ceea ce este
bun i ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu
smerenie s mergi naintea Domnului Dumnezeului Tu!.41 Din aceste
precizri rezult c scopul vieii omului este teocentric, ndreptat spre
dobndirea comuniunii cu Dumnezeu, prin cunoatere i fptuire.42 Aadar,
chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine,
desigur, mulimea numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la
natura divin ca transcendent i personal a lui Dumnezeu. Aceste
denumiri exprim, evident, modul n care Dumnezeul lui Israel S-a apropiat
de poporul Su i S-a lsat neles de el ca Dumnezeu personal pe parcursul
unei lungi perioade de familiaritate. Ca urmare a acestui fapt, Dumnezeu,
Creatorul omului, prin legmntul ncheiat cu poporul Su, a acionat n
istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel.
Aceste aspecte sunt dezvoltate de Mntuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu
nomenit, n Sfintele Evanghelii. Cele revelate de Domnul ne arat nu numai
fericirea omului ca int final cuprins n comuniunea cu El i cu fraii si,
ci i modurile concrete prin care se poate ajunge la fericirea venic. Astfel,
omul, cnd aude: fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria
cerurilor, nelege c mpria lui Dumnezeu este locul de comuniune a
celor smerii cu Dumnezeu i cu oamenii cu care convieuiete i triete n
iubire smerit. Asemenea sunt i cei care plng pentru pcatele lor, iar
mngierea va fi, bineneles, mpria cerurilor. i cei care vor fi prigonii
vor avea parte de mpria cerurilor pentru c au artat lumii dreptatea,
adevrul i frumosul, din cauza crora au suferit i au murit, deschiznd
astfel tuturor posibilitatea comuniunii i lucrarea terapeutic a harului.43
40

Facere 3, 5.
Miheia 6, 8.
42
n Rugciunea arhiereasc, consemnat de Sfntul Evanghelist Ioan, Mntuitorul leag
viaa venic de cunoaterea lui Dumnezeu. A cunoate n sensul Sfintei Scripturi
nseamn a fi n comuniune de iubire cu cineva, a fi una cu cel cunoscut. Desigur nu orice
cunoatere este legat de viaa nemuritoare, ci aceasta este viaa venic: S Te cunoasc
pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (Ioan 17, 3).
Cum vedem, aceste cuvinte ale Evanghelistul sunt ca o formul sintetic a credinei
izvort din cunoatere i fptuire. n relaie cu Dumnezeu are loc acea cunoatere care
devine comuniune i prin aceasta devine via adevrat. Cum vom vedea mai departe viaa
adevrat este fundamentul eshatologic al gndirii Sfntului Ioan Evanghelistul i al
Bisericii noastre Ortodoxe.
43
De fapt exist un dor de a mntui pe toi oamenii manifestat la toi sfinii. Acest cuvnt
din limba romn spune Printele Stniloae este specific numai spiritualitii noastre: n
limba romneasc avem un cuvnt special prin care exprimm atrnarea fericirii nu de
41

24

Evident, n Dumnezeu, Aductorul de pace i fericire, se vor ntlni toi cei


milostivi, blnzi, flmnzi i curai cu inima, pentru c unii ca acetia au stat
n comuniune cu semenii lor crora le-au artat iubirea Tatlui ceresc, cum
ne spune Domnul: Iar mpratul, rspunznd, va zice ctre ei: Adevrat zic
vou, ntruct ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai
fcut.44 Prin urmare, numai n comuniunea desvrit oamenii vor fi
cuprini de iubirea negrit a lui Dumnezeu din care se vor hrni nesfrit.
Sfntul Grigorie de Nazianz ne spune c din aceast iubire se revars unda
iubirii peste oameni, care va realiza comuniunea ntre ei, fericindu-I: i
atunci, pe aceia i va primi lumina negrit i contemplarea Sfintei i
mprtetii Treimi, Care-i va lumina mai limpede i mai curat i Se va uni
ntreag cu mintea ntreag. Pe aceasta singur o i numesc cu mpria
cerurilor.45 Sfntul Maxim, referindu-se i el la aceast fericit comuniune
i la mprtirea cu Dumnezeu, precizeaz c aceasta va fi ntreinut de
lumina iubitoare a Preasfintei Treimi, care, efectiv, va umple de dulcea i
veselie pe cei ce se vor ntlni cu Domnul.46 Deci, omul, tinznd spre
fericirea nemrginit, poart n interiorul su dorul dup comuniunea
desvrit din veacul viitor, cnd se va uni deplin cu Persoanele Presfintei
Treimi. Aceast dorin a lui, de unire cu Dumnezeu i cu sfinii, este cu
adevrat o iubire fr de margini, uneori numit iubire nebun dup
Dumnezeu, cum afirm Sfntul Nicolae Cabasila. Ea mai este numit i
dor nestins, deoarece sufletul dorete dup mplinirea fiinei sale n
comuniune cu Creatorul su. Mai departe Sfntul Maxim Mrturisitorul
accentueaz aceast stare de comuniune, aducnd i alte consideraii. Deci,
Cel Ce a adus la existen toat firea cu nelepciune i a sdit n chip
posesiunea vreunor lucrri materiale sau a unor bogii spirituale trite n izolare, ci de
comuniunea cu persoanele iubite, fericire care se hrnete din comuniunea ntre
Persoanele Sfintei Treimi. Este cuvntul dor. Limba greac n-are dect cuvntul
dorin, care se refer att la bunurile impersonale, ct i la persoane, sau pofta care
se refer la lucruri. Nici alte limbi nu tiu s aib un cuvnt care exprim n mod deosebit
ateptarea persoanei iubite. Numai dorul l arat pe om ateptndu-i fericirea de la
rentlnirea cu persoana iubit, nu din posesia individual a unor bunuri materiale sau
spirituale. Aadar, pot s am ct de multe bunuri materiale sau spirituale, dac nu le am
mpreun cu persoanele iubite, nu m fac fericit. Numai n dor omul arat setea de
transcendere real a sa spre alte persoane iubite (DUMITRU STNILOAE, Trirea lui
Dumnezeu n ortodoxie, p. 224).
44
Matei 25, 40.
45
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvnt despre grindin, PG 35, 945C.
46
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune despre aceast dulcea, care-l va ndulci i-l va
veseli, ca s ndrznesc s unesc ale mele cu ale Ei, nelegnd prin mine toat creaia
raional a ngerilor i a oamenilor. Pe acetia i va strbate cu totul Dumnezeu ntreg,
asemenea sufletului cci El i va umple de slav i de fericirea proprie, dndu-le viaa cea
pururea fericit (SF. MAXIM, Ambigua 17, p. 89-90).

25

ascuns n fiecare dintre fiinele raionale, ca prim putere, cunoaterea Sa,


ne-a dat i nou, umiliilor oameni, ca un Stpn prea darnic, prin fire,
dorul de El, mpletind cu aceasta n chip natural puterea raiunii, ca s
putem cunoate cu uurin modurile mplinirii dorului, ca nu cumva,
greind, s nu nimerim la ceea ce ne strduim s ajungem. Deci, micndune potrivit acestui dor n jurul Adevrului nsui i al nelepciunii i al
Crmuirii ce se arat tuturor n chip bine ornduit, suntem ajutai de
aceasta s ne silim s ajungem la Acela spre Care am primit dorul.47 inta
dorinelor omului este, prin urmare, acest Adevr ipostatic care s-a conturat
lumii nc din viaa de aici, prin nelesuri dumnezeieti. Apoi, odat
ntiprit n om, crete i se desvrete n viaa cea fericit, cnd Adevrul
se va descoperii omului mbrcat n Mntuitorul Hristos, fa ctre fa.
Deci, Domnul slavei, Calea, Adevrul i Viaa,48 e apa cea vie,49 dup
care ntregul neam omenesc nseteaz, cum ne spune Sfntul Ioan
Evanghelistul. Ca Izvor al vieii, El ne poart n Sine i ne aduce Tatlui,
fiind Mijlocitor naintea Tatlui pentru viaa noastr. n felul acesta, omul
intr n comuniune cu Dttorul vieii, realizndu-se ca om nu numai n
relaie de iubire i responsabilitate cu Tatl, ci i n comuniune cu toi
oamenii i cu ntreaga creaie. Asta nseamn c omul n Mntuitorul Hristos
i reface chipul de care a fost nvrednicit n Rai i ajunge la asemnarea cu
Dumnezeu, lucrare pe care Adam a pierdut-o prin cderea n pcat.
Vechiul Testament despre omul creat de Dumnezeu aezat n Raiul
desftrii i chemat s fie prta al dumnezeietii firi
Dumnezeu a creat lumea spiritual, adic pe ngeri i pe toate cetele
cereti, acetia avnd o natur spiritual i incorporal. Vorbind despre
incorporal, Sfntul Ioan Damaschin spune c Scriptura l pune n comparaie
cu grosimea materiei, cci numai Dumnezeirea este cu adevrat imaterial i
necorporal. Stpnul lumii a creat nc i lumea material, adic cerul,
pmntul i cele care sunt aezate n ele. Ct privete lumea spiritual,
aceasta este nrudit cu el cci nrudit cu Dumnezeu este firea raional
care se poate sesiza numai cu mintea iar lumea material este cu totul
deprtat de El, pentru c ea cade sub simuri. Dar, dup cele spuse de
gritorul celor dumnezeieti, Grigorie, trebuia s se fac o mpreunare din
cele dou lumi, ca o dovad a unei nelepciuni mai mari i a bogiei fa

47

IBIDEM 124, p. 306-307.


Ioan 14, 6.
49
Ioan 4, 15.
48

26

de firi, ca s fie un fel de unire ntre natura vzut i cea nevzut.50


Pentru aceasta Dumnezeu a creat pe om cu minile Sale proprii, din natura
vzut i nevzut, dup chipul i asemnarea Sa.51 Trupul i sufletul
omului au fost fcute simultan, zice Sfntul Ioan Damaschin, i nu mai nti
unul i apoi cellalt, cum afirma Origen. Atunci, Dumnezeu a fcut pe om:
lund rn din pmnt i din propria suflare i-a druit acestuia via, ca
pmntescul s se nale la Dumnezeu i pentru ca un singur har s strbat
toat fptura. Dup aceast cinstire, firea de jos fiind amestecat cu firea
cea mai presus de lume, s-a fcut omul, fire pmnteasc cu chip al puterii
de sus. Astfel, Dumnezeu, printr-o putere tainic, a aezat n el frumuseea
dumnezeiasc.52 Din acest punct de vedere, omul este, la o prim analiz,
hotar, 53 ntre spiritualitatea lui Dumnezeu i materialitatea
lumii, ntre lumea sensibil i lumea inteligibil. Prin felul su de a fi el
particip, astfel, la natura divin prin minte, iar la cea iraional prin
alctuirea sa biologic. Dar, mai presus de toate, omul este fcut dup chipul
() Logosului i are ca scop de realizat asemnarea () cu
Dumnezeu.54 Firete, ambele aspecte sunt legate ntre ele, unul fiind static,
original sau terminal, iar cellalt fiind dinamic, implicnd devenirea sau
realizarea celuilalt. Constituia sufleteasc i trupeasc ne arat c n om
nimic nu este static, asemnarea cu Dumnezeu fiind micarea de
transformare a omului n Dumnezeu dup har. Aceast micare este nscris
n firea omeneasc i are n vedere progresul omului de la stadiul trupesc
spre cel duhovnicesc. Deci, omul se gsete ntr-o permanent transformare
i schimbare, fr s rmn vreodat n aceeai stare. Sensul firesc al
micrii omului este spre Dumnezeu, dei el poate s fie schimbat i
pervertit prin ndreptarea direciei micrii iniiale nspre diavol, potrivnicul
lui Dumnezeu.55 Deci, a fi asemenea cu Dumnezeu nu nseamn c omul
devine de aceeai fiin cu Creatorul. Astfel c, n procesul de realizare a
asemnrii cu Dumnezeu, omul are tot ceea ce-i trebuie s ajung la aceast
nlime, fiind nzestrat de Dumnezeu nc de la facerea lui. Sfntul Grigorie
de Nyssa spune despre aceasta c: Cel care este creat dup chipul are n
mod absolut ntru toate asemnarea cu arhetipul. n ceea ce privete ns
50

Cuvntul 38, La Teofanie, PG 36, col. 321C.


Facere I, 26.
52
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele Cuvnt Catehetic, Ed. Sofia, 1998, p. 34.
53
Cuvntul hotar a fost folosit de Platon, Legile IX, cu nelesul de localizare
geografic. La Sfntul Grigorie de Nyssa el are sensul de linie de demarcaie ntre
inteligibil i sensibil. n aceast micare omul este i loc de comunicare i ntreptrundere a
sensibilului i inteligibilului.
54
Facere 1, 26.
55
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele Cuvnt Catehetic, p. 48.
51

27

caracterul propriu al naturii, aceasta este cu totul deosebit, cci nu ar mai


putea fi chip dac ar fi cu totul identic cu cellalt. Dar, dup cum n cele ce
aparin naturii necreate contemplm pe cea creat, la fel natura creat, n
cele ce-i aparin, arat pe cel necreat, dup cum adesea ntr-o mic bucat
de sticl, dac vor cdea peste ea razele soarelui, acolo se va odihni discul
soarelui. Tot aa n limitele mici ale naturii omeneti strlucesc chipurile
proprietilor inefabile ale dumnezeirii, nct raiunea, condus fiind ca de
mn de acestea i curit n demersul ei de a examina proprietile ei
trupeti, s nu cad din nelegerea naturii sufletului i nici natura cea mic
i lesne pieritoare s nu acioneze ca i cum ar egala cu natura cea
nentinat, ci s aib o idee cu privire la natura inteligibil i, desigur, s
nu spun c, chipul este acelai lucru cu arhetipul.56 Firete, nimeni nu
poate da o definiie chipului deoarece nimeni nu poate ti nici ce este
arhetipul, cu att mai mult c una din proprietile naturii dumnezeieti este
aceea de a nu putea fi neleas. Aa c, dac natura chipului ar putea fi
neleas, n timp ce modelul s-ar afla dincolo de nelegerea noastr, aceast
diversitate de atribute ar dovedi eecul chipului. Pentru aceasta, zice n
continuare Sfntul Grigorie de Nyssa, noi nu ajungem s cunoatem natura
sufletului nostru, care este dup chipul Creatorului su, i aceasta tocmai
c el posed n sine asemnarea exact cu cel care-l stpnete i pentru c
prin taina care este n el poart n sine pecetea naturii care este dincolo de
orice nelegere.57
Aadar, omul, ca fiin dup chipul lui Dumnezeu cu menirea de a
ajunge la asemnarea cu Dumnezeu, a fost cinstit i cu o aezare ntr-un loc
dup msura demnitii sale, anume n Rai, locul corespunztor al acestei
construcii divine. Sfnta Scriptur comfirm existena Raiului ca spaiu real
terestru, fr a fi redus doar la o simpl stare sufleteasc, ca fiind sdit de
Dumnezeu, ctre rsrit.58 Sfntul Ioan Hrisostom spune c Scriptura, cnd
spune c Dumnezeu a sdit Raiul, vrea s spun c a poruncit s se fac pe
pmnt Rai, n care s locuiasc omul ce fusese creat. [] Fericitul Moise
a lsat n scris i numele locului, ca s nu poat nela minile oamenilor
simpli cei ce voiesc s flecreasc zadarnic i s spun c Raiul nu a fost
creat pe pmnt, ci n cer....59 Sfntul Ioan Hrisostom adaug aceste
detalii deoarece n vremea sa exista o tendin a unora care credeau c Raiul
ine doar de cer ca o realitate nevzut, excluznd existena lui pe pmnt,
care de fapt subliniaz legtura intern dintre pmntul creat i mpria lui
56

IDEM, De anima et resurrectine, PG 46, CD42.


IBIDEM, XI, 156.
58
Facere 2, 8.
59
SF. IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003,
p. 140.
57

28

Dumnezeu precum i corespondena celor dou realiti. Preciznd sorgintea


pmnteasc, marele Ierarh sublinia ntr-un fel i finalitatea pmntului,
aceea de a fi transfigurat, redobndind astfel strlucirea paradisiac.60
Tocmai datorit acestui fapt Dumnezeu d Raiului o dimensiune
sacerdotal, n care omul avea s vieuiasc doxologic i euharistic n
ascultare fa de Creatorul su, voia lui fiind supus voii dumnezeieti. Iat,
prin urmare, continu Sfntul Ioan Gur de Aur: ct cinste i-a dat ndat
omului! L-a creat n afara Raiului; dar ndat l-a pus n Rai, ca s simt
prin cele fcute binefacerea i s cunoasc prin fapte cinstea ce i-a dat,
cnd l-a dus n Rai. i a pus acolo pe omul pe care l-a fcut.61 Cuvntul
l-a pus trebuie s-l nelegem iari c a fost spus n locul cuvntului: a
poruncit s locuiasc acolo; pentru ca i vederea Raiului i petrecerea
acolo s-i pricinuiasc mult plcere i s-l ndemne s-I mulumeasc lui
Dumnezeu i s-I fie recunosctor, gndindu-se ct bine a primit fr s fi
fcut nc ceva care s-l merite.62 Fr ndoial c n acest Rai al
desftrii primul om lucra i pzea Raiul,63 lucrul su fiind, n aceast
prim faz a vieii sale, nu o robie fa de nevoile personale, ci continuare
organic i prelungit a lucrrii creatoare a lui Dumnezeu. Dup cum spune
Sfnta Scriptur, toate roadele plantelor din Rai erau oferite de Dumnezeu
omului spre mncare,64 ceea ce nsemna c viaa din Rai era mai mult dect
o consumare a hranei, prin folosirea direct a materiei lumii, fiind o
participare la energiile necreate ale harului divin i la raiunile lucrurilor cu
care intra n contact prin vedere i mncare. Omul tria i exista astfel n
relaie direct i organic cu lumea, cu materia lumii, nu ntr-una mental i
teoretic. Chiar i atunci cnd el contempla creaia, gusta din nevzutul
acesteia sau din frumuseea strlucitoare peste prile proporionale ale ei.
Ca atare, Adam era mai mult dect privitorul lumii i beneficiarul acesteia,
el era cel care i nsuea n mod direct lumea ca hran pentru sufletul i
trupul su.65
Omul n Rai, deci, a fost fcut de Dumnezeu s fie n primul rnd
prta al dumnezeietii firi66 adic s se ndumnezeiasc , prin
60

Vezi i ADRIAN LEMENI, Sensul eshatologic al creaiei, Ed. Asab, Bucureti, 2004,
p. 163-164.
61
Facere 2, 8.
62
SF. IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, n PSB 21, trad., introd., indici i note de Pr.
D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 141.
63
Facere 2, 15.
64
Facere 1, 29.
65
CHRISTOS YANNARAS spune c omul numai prin comuniunea organic cu lumea i
realiza viaa uman vezi: Abecedar al credinei, trad. Pr. prof. Constantin Coman, Ed.
Bizantin, Bucureti, 1996, p. 97-98.
66
II Petru 1, 4.

29

participarea la cele dumnezeieti. Deoarece a fost fcut dup chipul lui


Dumnezeu ( ), el era din neamul lui Dumnezeu (),67
fr s se neleag din aceasta c el ar avea vreo relaie de natur cu
Dumnezeu.68 Evident, omul are o nrudire cu Dumnezeu, ca fiin creat,
altfel n-ar putea s-l neleag,69 existnd, dup Origen, chiar o oarecare
nrudire a sufletului cu Dumnezeu.70 Cei care au grij mare de acest
element, adic de suflet, aspir la ceea ce este nrudit ( ) cu
Dumnezeu71 fr ca omul s aib o identitate de substan cu Dumnezeu.72
i Sfntul Atanasie cel Mare susine c nu exist nicio nrudire ntre
Dumnezeu i cele create,73 sau ntre Cel Care creeaz i cele create.74 Dup
Sfntul Grigorie de Nyssa, termenul i derivatele sale, care apar
frecvent n opera sa, exprim fie familiaritatea, proximitatea, fie nrudirea
67

Adjectivul provine din particula i substantivul i nseamn a fi de


acelai neam - , a avea origine comun, iar substantivul desemneaz
relaia, iar ncepnd cu Euripide, dobndete sensul concret de nrudire (GERHARD
KITTEL, GERHARD FRIEDRICH (ed), Theological Dictionary of the New Testament
(TDNT), WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.VII, p.
736-737). Platon folosete aceast noiune n trei sensuri : 1) rasial sau fizic, preluat de la
Pindar, Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens (cf. Euthyphron, 11 c 3)
al nrudirii i nu l-a abandonat niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens
obinuit pentru adjectivul , adesea apropiat de , , , cu care
poate fi chiar sinonim; 3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul
Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic,
deoarece pentru Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice,
aa cum lumea celor inteligibile, este mai adevrat dect a celor vzute; este o nrudire
spiritual datorit creia sufletul poate cunoate intuitiv Ideea (Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii
i nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din
mitul lui Protagoras unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei
al religiei, i destinul divin acordat omului n virtutea cruia omul accede la condiia de
(EDOUARD DES PLACES, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu
dHomere a la patristique, Paris, 1964, p. 64). n dialogurile scrise la maturitate, Platon
dezvolt conceptul de . Fedon, primul dintre marile dialoguri metafizice, are
meritul de a fi fixat vocabularul n sensul precis al nrudirii sufletului cu
Formele (PLATON, Dialoguri, trad. Cezar Papacostea, Ed. IRI, Bucureti, 1995, p. 182).
68
Clement Alexandrinul spunea c omul n-a fost fcut consubstanial cu
Dumnezeu (Stromate, II, 16,74, 1).
69
SF. IUSTIN, Apologia a II-a13, 3, PSB 2, p. 67.
70
ORIGEN, In Ioannem, XX, 33; 370, 7.
71
ORIGEN, Contra Celsus I, 8; I, 60, 27-29K.
72
Origen subliniaz acest lucru foarte clar: Nu este oare o impietate extrem s se susin
c cei care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de aceeai esen cu natura nenscut i
fericit? (In Ioannem, XIII, 25).
73
Epistola I ctre Serapion, 22, PG 26, 581 b 4.
74
IBIDEM 24, 588 a 14.

30

omului cu Dumnezeu. Sfntul spune c aa cum ochiul prin strlucirea


proprie naturii sale particip la lumin, atrgnd la sine ceea ce-i este
nrudit, tot aa este necesar s se amestece naturii umane ceva nrudit cu
ceea ce este dumnezeiesc, prin aceast coresponden s manifeste un elan
nspre ceea ce-i este propriu. n acest context, omul este creat pentru a se
bucura de comuniunea cu Dumnezeu i trebuie s aib n natura sa ceva
nrudit ( ) cu Cel la Care particip.75 Deci, familiaritatea omului
75

Marele cuvnt catehetic 5, 4-6, PG 45, t.r. ed. Sophia, 1998, p. 28. Mai lmurit Sfntul
Grigorie pare s fie n lucrarea De hominis opificio unde afirm unitatea naturii umane:
Atunci cnd spune Scriptura: i a fcut Dumnezeu pe om exprim la modul general,
fr s precizeze, ntreg neamul omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creato, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este
deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de un
singur om ca s-i cuprind pe toi. O familiaritate permanent intervine mai nti ntre trup
i suflet: Cci ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas
fa de trupul n care a locuit, i din pricina legturii care le unete, trupul i
sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care i ajut s
deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su
propriu. Ori, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de
rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune
laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele? (Despre facerea omului,
n PSB 30, p. 13-91; XVI, p. 50-51; XXVII, p. 73) De asemenea, Sfntul arat i mai
explicit semnificaia familiaritii cu Dumnezeu n Comentariul la Rugciunea domneasc,
unde face o comparaie ntre theognosia din Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel
Nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoaterea tainic de pe munte
nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte de a-i
porunci s se cureasc (...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii
dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum, de
trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la
harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i
fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu
las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful
muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte,
i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu
numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai - ai ei,
ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea - cu firea
dumnezeiasc (Despre rugciunea domneasc, PSB 29, II, p. 414). J. Danielou, referindu-se
la acest text, observa c n gndirea Sfntului Grigorie rugciunea este ntemeiat mai nti
pe aceast nrudire, care i justific , libertatea limbajului (Platonisme et theologie
mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, Paris, 1954, p. 113).
Printele Nicolae Mooiu crede c aceast familiaritate cu Dumnezeu ar sta la baza
limbajului doxologic n care am putea spune chiar cu ndrznire, de exemplu, Maicii
Domnului la modul imperativ: Grbete-te [srguiete-te] c pierim sub mulimea
pcatelor. Aceast ndrznire se ntemeiaz firete pe nfierea de la Botez i pe credina
ferm c Dumnezeu poate mplini orice cerere. Aceasta se ncadreaz i pe faptul c omul,
ca un copil al lui Dumnezeu, crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini

31

cu Dumnezeu este aproape de nrudirea lui cu Dumnezeu care face posibil


contemplarea i care d intelectului putina s urce din nou la ceea ce-i
este nrudit .76 ntr-un mod concret, am
zice cu Sfntul Ioan Hrisostom c familiaritatea cu Dumnezeu are un sens
profund hristologic i soteriologic. Ca atare, dac Hristos este Fiul lui
Dumnezeu i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui
i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fii de un singur neam cu El i s ai acelai
fel de a fi.77 i Sfntul Chiril al Alexandriei, asemenea lui Hrisostom,
confer familiaritii omului cu Dumnezeu un neles moral, hristologic i
soteriologic, cnd zice: Aa i iudeii, fiind proprii dup neam ai lui
Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi, adic prin
neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el.78 Deci, a fi
nrudit cu Dumnezeu pentru trupul Lui nseamn, la Sfntul Chiril, a fi
botezat n numele Preasfintei Treimi, Tain prin care omul devine frate cu
Domnul Hristos i fiu al lui Dumnezeu-Tatl prin nfiere. Prin urmare, n
felul n care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei
Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat adevrat al Su, ca
fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui,
suntem de un neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: Iat Eu i fiii pe
care Mi i-a dat Dumnezeu.79 Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i
ne numim pentru El i ai Tatlui,80 deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut
din Dumnezeu, S-a fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr niciun
pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui Dumnezeu, sau n ce mod, prtai
ai firii dumnezeieti?81 Cci nu ne este msura laudei numai ntruct a voit
Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci
Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia trupul,
orice dorin (a se vedea Pr. NICOLAE MOOIU, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa
uman, Ed. Paralela 45, 2000, p. 58).
76
Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Or., 14, 4; 35, 360a.
77
SF. IOAN GUR DE AUR, Comentariul la Epistola ctre Galateni, 3, 26, 27, PG 61,
656.
78
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan
Evanghelistul, VII, PSB 41, p. 727. n acelai comentariu Sfntul Chiril arat mult mai
lmurit aceast nrudire: E drept c v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina
Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca adevrat i n alt mod. Anume, cugetnd ale Lui i
nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n trecere, silindu-ne s fim,
urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea noastr, pe ct
e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup
chipul Lui, n neles de nrudire - syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele
cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur (IBIDEM, p. 611).
79
Isaia 8, 18.
80
Faptele Apostolilor 17, 29.
81
II Petru 1, 4.

32

iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat
acelai trup cu noi. Deci, modul n care i suntem proprii e asemntor.82
Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea
firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut
om. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl.83 Hristos este un
intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate, amndou aflndu-se
n Acelai, ca Cel Ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca
Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat
om.84
Dumnezeu, aadar, a fcut pe om dup chipul Su, inocent, drept,
virtuos, lipsit de suprare, fr de grij, luminat cu toat virtutea, ncrcat cu
toate buntile, ca o a doua lume, ca un microcosmos n macrocosmos, un
alt nger nchintor, compus, observatorul lumii vzute, iniiat n lumea
spiritual, mprat al celor de pe pmnt, condus de sus, pmntesc i
ceresc, vremelnic i nemuritor, vzut i spiritual, la mijloc ntre mreie i
smerenie, acelai i duh i trup; duh, din pricina harului, iar trup din pricina
mndriei; duh, ca s rmn i s laude pe binefctor, trup ca s sufere i
82

Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu
Tatl. Cci are i cu noi o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o
deosebire n modul n care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El,
Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voin, pe cnd Tatl i este
propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu a noastr are i ea un
temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a creat-o dup chipul Lui i o susine.
(IBIDEM, p. 715).
83
Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat-o voluntar, totui nu suntem unii
numai cu firea Lui omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea
dumnezeiasc prin natere din Tatl. De aceea, fiind unii cu El, suntem unii prin El, ca
Persoan unic a celor dou firi, deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl. Ne face parte i
nou de unirea ce-o are El ca Fiu cu Tatl (IBIDEM, p. 715).
84
IBIDEM, p. 714-715. Un rol deosebit de important n realizarea familiaritii omului cu
Dumnezeu l are Duhului Sfnt. Sfntul Chiril explic magistral n exegeza la cuvintele
Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (Ioan 15,
5; 15, 1): Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos
ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n
oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (II Petru 1, 4) prin mprtirea de
Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este
Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi
este prin relaie,84 fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i
ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul
Pavel: cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El (I Corinteni 6, 17). Precum rostul
viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut
al lui Dumnezeu-Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu
Sine, dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat
virtutea i priceperea facerii de bine (IBIDEM, p. 923-924).

33

prin suferin s-i aminteasc i s intuiasc cnd se mndrete cu


mreia.85 Ca fiin condus n viaa prezent, dar mutat n alt parte n
veacul ce va s fie, el este chemat la ndumnezeire prin unirea cu
Dumnezeu. Se ndumnezeiete prin participarea la iluminarea dumnezeiasc
i nu prin transformarea sa n fiina dumnezeiasc.
Dar, Dumnezeu, fcndu-l pe om dup chipul Su, fr ndoial, l-a
fcut prin fire fr de pcat, iar prin voin liber de orice nclinare pctoas.
Spun fr de pcat, zice Sfntul Ioan Damaschin, nu pentru c ar fi
incapabil de a pctui cci numai Dumnezeirea este incapabil de pcat ,
ci pentru c n-are n firea sa facultatea de a pctui, calitate care st mai
mult n libertatea voinei. Avea puterea s rmn i s progreseze n bine
ajutat fiind de darul dumnezeiesc, dup cum avea i putere s se ntoarc de
la bine i s ajung la ru, lucru pe care Dumnezeu l ngduia, pentru
motivul c omul era nzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se
face prin for, subliniaz Sfntul Cuvios. Sufletul omului este, deci, dup
observaia Sfntului Damaschin, o substan vie, simpl, necorporal, prin
natura sa, invizibil ochilor trupeti, nemuritoare, raional, spiritual, fr
de form; se servete de un corp organic i i d acestuia puterea de via,
de cretere, de simire i de natere. Nu are un spirit deosebit de el, ci
spiritul su este partea cea mai curat a lui. Cci ceea ce este ochiul n
trup, aceea este spiritul n suflet. Sufletul este liber, voliional, activ,
schimbtor, adic schimbtor prin voin pentru c este zidit. Evident, pe
toate acestea omul le-a primit n chip natural, prin harul Celui Care l-a creat,
prin care a primit i existena de a exista prin fire n acest chip. Sfntul Ioan
Damaschin consider, n aceeai ordine de idei, c Dumnezeu a fcut ca
omul pe cele necorporale i nevzute i fr de form s le neleag n dou
feluri, pe unele s le neleag c au nsuiri n virtutea fiinei lor, iar pe
altele n virtutea harului. Apoi pe unele s le neleag c exist odat cu
nsuirile lor prin natura lor, iar pe altele n comparaie cu grosimea

85

Sfntul Grigorie de Nyssa, subliniind faptul c Adam a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu i se definete esenialmente n raport cu Dumnezeu, spune: Anumii filozofi
din afar numesc omul un microcosmos, compus din aceleai elemente ca i universul. Prin
acest nume pompos, ei au voit s fac elogiul naturii noastre, dar ei n-au vzut c ceea ce
constituia pentru ei grandoarea omului aparinea, de asemenea, mutelor i oarecilor...
Ce mare lucru este pentru om s fie amprenta i asemnarea universului? Acest cer care se
ntoarce, acest pmnt care se schimb, aceste fpturi care, nchise aici, trec mpreun cu
ceea ce le nconjoar. Potrivit Bisericii n ce const grandoarea omului? Nu n a purta
asemnarea universului creat, ci a fi dup chipul naturii Celui care l-a fcut (De hom opf.
16, PG 44, 177D-188A-B).

34

materiei.86 Deci, n virtutea acestei alctuiri, omul comunic cu existenele


nensufleite, particip la viaa celor neraionale i se mprtete cu
spiritualitatea celor spirituale.87 Totodat, prin felul de a fi al omului, el a
primit posibilitatea s se alture prin raiune de naturile necorporale i
spirituale, deoarece el raioneaz, cuget, judec fiecare lucru, nzuiete
dup virtute i iubete punctul culminant al virtuilor.88
Aadar, dac la Platon nrudirea omului cu Dumnezeu are n mod
natural o anumit parte de nemurire, dorina fiind nnscut n fiecare om,89
n cretinism familiaritatea lui cu Dumnezeu are cu totul alte fundamente.
Ea izvorte din faptul c omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul Su i
din nfierea lui de ctre Dumnezeu n Taina Botezului, lucrare posibil
datorit nomenirii Fiului lui Dumnezeu. n aceast familiaritate, omul
ajunge s se ndumnezeiasc i s rmn n comuniune de dragoste cu
Dumnezeu, aici i n venicie. El este nrudit cu Dumnezeu sau este din
neamul lui Dumnezeu, cum se exprim Sfntul Apostol Pavel: Cci n El
trim i ne micm i suntem, precum au zis i unii dintre poeii votri: cci
ai Lui neam i suntem.90 Subliniem nc o dat faptul c nu este vorba ca
omul s fie conatural cu Dumnezeu, ci doar de faptul c Dumnezeu i-a
druit toate darurile ce cuprind noiunea de chip. Astfel, putem vorbi despre
tema nrudirii () omului cu Dumnezeu, care presupune c cineva
are nsuiri comune cu altul cu care se nrudete.
Deci, omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu i s-a bucurat
evident de bunurile dumnezeieti, cum ne spune Sfntul Grigorie de Nyssa:
Tocmai de aceea a fost nzestrat i cu via i cu cuvnt i cu nelepciune
86

Sfntul Ioan Damaschin spune c Dumnezeu are aceste nsuiri prin fire; ngerii, demonii
i sufletele se spune c sunt necorporali prin har i n comparaie cu grosimea materiei. Ca
atare, trup este ceea ce are trei dimensiuni, adic lungime, lime i nlime sau grosime.
87
Prin urmare, omul comunic cu existenele nensufleite prin corpul i prin amestecul
celor patru elemente; cu plantele i prin acestea, dar i prin puterea de nutriie, de cretere i
de nsmnare, adic de natere; cu cele neraionale prin acestea i nc prin dorin, adic
mnie i poft i prin simire i prin micarea impulsiv.
88
Trebuie s se tie, zice Sfntul Ioan Damaschin, c raionalul prin fire conduce
iraionalul. Puterile sufletului se mpart n: putere raional i putere iraional. Puterea
iraional are dou pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se supune raiunii, alta
care ascult i se supune raiunii. Partea neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n
facultatea vital, care se numete i puls, facultatea seminal, adic de natere i facultatea
vegetativ, care se numete i nutritiv. Acesteia din urm i aparine i facultatea de
cretere, care d form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune, ci de natur.
Partea care ascult i se supune raiunii se mparte n mnie i poft. ndeobte, partea
iraional a sufletului se numete pasional i apetitiv. Trebuie s se tie, concluzioneaz
Sfntul, c micarea impulsiv aparine prii sufletului supus raiunii.
89
PLATON, Legile, IV, 721 b 7-c; VI, 773 e 6-8.
90
Faptele Apostolilor 17, 18.

35

i cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre
acestea s duc dorul Aceluia cu care este nrudit.91 Prin urmare,
Dumnezeu a ntiprit n alctuirea lui chipurile buntilor firii Sale ca
oricine se privete pe sine s descopere n sine pe Cel dorit. Este clar c
aceast slluire a lui Dumnezeu n om este o lucrare liber creia omul i
rspunde liber. Prin urmare, primii oameni, ieii din minile lui Dumnezeu,
cum prezint Sfnta Scriptur, au fost fcui dup chipul lui Dumnezeu i au
fost aezai n buntile Paradisului imediat dup creaie.92 Dumnezeu,
pentru ca Adam i Eva s aib toate cele necesare vieii lor, i-a mbrcat cu
haine de slav i lumin.93 Ei triau n Paradis o stare permanent de bine,
91

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele Cuvnt catehetic, p. 28.


Prin cuvintele Scripturii, s facem om..., Prinii Bisericii au vzut lucrarea tainic a
Persoanelor Preasfintei Treimi. Sfntul Iustin, referindu-se la aceste cuvinte, zice: Prin
acest plural Dumnezeu nu se adreseaz simplu Siei, nici pmntului, nici ngerilor, ci
Fiului Su (Dialog cu iudeul Trifon, 62) Sfntul Irineu, cam n aceeai perioad, afirma:
Totdeauna se afl cu Tatl Cuvntul i nelepciunea, Fiul i Duhul. Lor li se adreseaz El
zicnd: s facem om dup chipul nostru (Adv. Haer. IV, 35; IV, 20, 1; V, 6, 1). Tot el
numete pe Fiul i pe Duhul Sfnt minile Tatlui cu care a fost creat omul, referindu-se
categoric i la cuvintele Psalmistului: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit ... (Ps. 118,
73). Tot referitor la aceast lucrare a Preasfintei Treimi, episcopul Ciprian Kern, comentnd
cuvintele Sfntului Grigorie Palama, spunea: n alt neles, asemnarea cu Dumnezeu nu e
numai chipul unei Persoane din Sfnta Treime, ci al ntregii Treimi de via nceptoare.
Omul n felul acesta reflect n sine, n structura i n viaa spiritual, viaa intratreimic a
Dumnezeirii (Antropologia Sfntului Grigorie Palama, Paris, 1959).
93
Originea etimologic a vemntului de slav se regsete n cercurile iudaice, ca
rezultat al interpretrii textului biblic de la Facere 3, 21: Apoi a fcut Domnul Dumnezeu
lui Adam i femeii lui mbrcminte de piele i i-a mbrcat. n limba ebraic
corespondena sinonimic a cuvntului piele se regsete n conceptul de lumin.
Pornind de aici, tradiia a dezvoltat sintagma haine de slav, nlocuind-o ulterior cu
vemnt de slav. Expresia a fost preluat de Prinii sirieni n traducerile i comentariile
lor hristologice. Ea se regsete de exemplu n textul sirian al Psalmului 8, 6: L-ai alctuit
pe om cu puin fa de ngeri: n cinste i slav l-ai mbrcat pe el. n comparaie cu
tradiie greac, care analizeaz acest aspect n contextul ereziilor gnostice care valorizau
negativ trupul, vorbind aadar despre aezarea omului n mortalitatea hainelor de piele,
element neconstitutiv i cu totul strin firii sale, Prinii sirieni sunt preocupai mai degrab
de ceea ce s-a pierdut prin cderea n pcat. Astfel, Sfntul Efrem insist n special asupra
statutului post paradisiac al protoprinilor. Pentru el pierderea vemntului de slav, cu
care primii oameni fuseser mbrcai la creaie, este substituit de ntruparea Mntuitorului
Iisus Hristos Care S-a mbrcat cu trup omenesc (lbe pagr) din Sfnta Fecioar Maria,
reoferind oamenilor la Botezul Su din apele Iordanului vemntul primordial (Vezi: S.
BROCK, Introduction at Saint Ephrem, Hymns of Paradise, translationd by Sebastian
Brock, St. Vladimiss Seminary Press, Crestwood, New York, 1990; IDEM, Clothing
Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition, in Margot
SCHMIDT Carl Friedrich GEYER (edd), Typus, Symbol, Allegorie bei den stlichen
Vtern und ihren Parallelen im Mittelalter (Eichsttter Beitrge 4; Regensburg 1982, p. 12.
De asemenea, a se vedea i PANAYOTIS NELLAS, Omul animal ndumnezeit.
92

36

lipsit de sentimentul ruinii, asemenea copiilor nou-nscui, dei Adam i


femeia lui erau amndoi goi i nu se ruinau,94 ne spune Sfnta Scriptur.
Se nelege de la sine c goliciunea era acoperit atunci de vemntul
dumnezeiesc al slavei. Aceasta fcea ca n stare de lumin, omul, mbrcat
cu chipul Creatorului, s se bucure de o existen detaat de pcat, patimi
sau suferine, compatibil i concordant cu poruncile dumnezeieti.
Aceast prim treapt a mbrcrii omului n Dumnezeu era o efigie
ntiprit n sufletul su, marc distinctiv a obriei sale dumnezeieti:
Chipul lui Dumnezeu din om consta n faptul c el (omul) era o fiin
raional i cuvnttoare. El era creat pentru c era chipul Cuvnttorului,
Raiunii creatoare, i n aceast privin omul era fcut chip al lui
Dumnezeu. Era stpn pentru c Fiul lui Dumnezeu, dup chipul Cruia a
fost creat, este Domn i mprat a toate. Faptul c a fost creat chip al
naturii care stpnete toate nu nseamn nimic altceva dect c natura lui
a fost creat dintru nceput ca mprteasc. El era liber, pentru c era
chip al libertii absolute. De fapt, n libertatea alegerii i-a avut i
asemnarea cu Cel Ce stpnete toate i ca atare n-a fost aservit prin nicio
necesitate la ceva din afara lui, ci dup propria lui voie a condus spre ceea
ce i se prea potrivit i a ales ce i-a plcut cu deplin putere. 95
Dar omul, fcut de minile lui Dumnezeu, nu era numai mbrcat n
harul Duhului Sfnt, ci era foarte aproape de Creatorul su prin chip i
nrudire, cum am spus mai sus. Pentru a vedea ce nseamn aceast
apropiere trebuie s facem cteva referiri care s ne lmureasc n privina
creia dintre pri ale omului se refer chipul i asemnarea, asupra trupului,
asupra sufletului sau asupra ambelor pri. Uneori n Sfnta Scriptur i la
Sfinii Prini aceste distincii par s fie legate de una sau de alta din
componentele omului. Unii au considerat c sufletul este dup chipul lui
Dumnezeu, alii au vzut chipul att n suflet ct i n trup.96 Faptul c omul
Perspective pentru o antropologie ortodox, ediia a IV-a, studiu introductiv i traducere
Diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, 2009, p. 79).
94
Facere 2, 25.
95
Vezi: SEBASTIAN P. BROCK, Clothing metaphors , p. 11-12; PS prof. dr. IRINEU
SLTINEANUL, Omul dup chipul lui Dumnezeu, ntre posibilitatea asemnrii i
catastrofa cderii, n MO, nr. 1-4/2003, p. 8, cf. SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre
constituia omului, PG 44, 136 BC; cf. TEODOR DE MOPSUESTIA, PG 80, 109 B.
96
n textul original ebraic, chipul este redat prin cuvntul tselem, iar asemnare, prin
demut. Dei sinonime, tselem are mai mult un neles fizic, iar demut, un neles mai
abstract sau spiritual. Tselem desemneaz o imagine ncrustat, o efigie figurat i plastic
(IV Regi 11, 18; Amos 5, 26; Iez 23, 14). Datorit acestei semnificaii, omul este aezat n
creaie ca o efigie a lui Dumnezeu. El d mrturie c Dumnezeu e Stpnul creaiei, iar
omul este administrator al acesteia, stpnindu-o cu responsabilitate (E. JACOB, Theologie
de lAncien Testament, Neuchatel, 1955, p. 135-136).

37

a fost creat deodat, trup i suflet, dovedete c el este prta la chipul i


asemnarea cu Dumnezeu.97 Sfntul Grigorie de Nyssa spune c: nimeni nu
va putea defini omul pornind de la carne sau de la oase..., ci puterea
inteligenei i a raiunii sunt cele care definesc omul.98 Cum vedem,
Sfntul folosete o expresie foarte apropiat de aceast relaie dintre trup i
suflet, de chip al chipului, adic trupul este dup chipul sufletului.99 Cu alte
97

Sfntul Grigorie Palama afirm categoric c numele de om nu este aplicat sufletului n


mod separat, ci deodat la amndou, cci mpreun au fost create dup chipul lui
Dumnezeu (PG 150, 1361C). Cu alte cuvinte trupul este epifania tainei omului, prin el
omul se manifest n totalitatea sa, fcnd vizibile capacitile sale personale. Trupul
particip la dup chipul lui Dumnezeu pentru c acest dup chip nu este o copie a
fiinei divine, ci o ntiprire a lui Dumnezeu personal n cel care l-a fcut cu minile Sale.
Mai mult, mntuirea omului este condiionat de viaa n trup, aceasta pentru c omul are o
dimensiune pmnteasc nainte de a avea una cereasc dup Parusie.
98
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Ad Apol., PG 45, 1169B.
99
O referin interesant cu privire la importana i valoarea trupului omenesc, din tradiia
siriac, care urmeaz fidel viziunea biblic holistic asupra fpturii omeneti, este cea
prezentat de Susan Ashbrook Harvey, Embodiment in Time and Eternity: A Syriac
Perspective (SUSAN ASHBROOK HARVEY, Embodiment in Time and Eternity: A Syriac
Perspective, St. Vladimirs Theological Quarterly, 1999; 43 (2): One of the most striking
characteristics of ancient Syriac Christianity in all its forms is its intense physicality. The body
provided a central focus of concern for religion in this region, and the primary instrument of
religious expression. Throughout the spirituality of the Syrian Orient one finds a heightened
awareness of sensory experience, of physical expression, of bodily knowing, of embodiment as the
medium in which and by which the encounter between human and divine takes place. That is why
at the core of early Syriac Christianity lies an unequivocal understanding of the oneness of the
human person, a oneness of body and soul, in which the physical and the spiritual are essential to
one another in relation to God, for neither has meaning without the other. As St. Ephrem
marveled, The soul is Your bride, the body Your bridal chamber. Syriac writers present an
eschatological vision of concretely physical nature, experienced in bodily terms. The separation, or
disharmony, of body and soul that we know as mortality is consequently how we experience and
know our fallen condition. The body is the place in which salvation happens and the instrument
by which it is done. Finally, the body changed in the eschaton will remain the body in which and
through which we know Godand in the eschaton, knowing God will be the total sum of our life.
The body fulfils an epistemological role: it is the medium through which we first encounter the
divine and it offers knowledge of God through that encounter that cannot be gained in any other
way. In early Syriac tradition, embodiment is the condition that defines our existence in time, as
it will also define it in eternity). De asemenea Marius Lazurca n lucrarea Invenia trupului
ofer o bun sintez a antropologiei vechi-testamentare (Marius Lazurca, Invenia trupului,
Ed. Anastasia, Bucureti, p. 25). Omul, spune acesta, aparine funciar att lumii terestre ct
i celei celeste, dar trebuie s se nscrie ntr-o necurmat micare ascendent. Dar n niciun
caz nu se ajunge la o concepie depreciativ despre corporalitate, nici la un dualism de
origine iudaic, alturi de cel platonician. Comentatorii Legii refuz s dea unele distincii
att de nete ntre trup i suflet: un argument semnificativ este faptul c termenul desemnnd
trupul basar nu este niciodat neles separat de suflet nefesh, (Dictionnaire de
Thologie Catholique (DTC), Paris, 1923, tome I, p. 969; Drd. PETRU SEMEN, nvtura
despre suflet n crile Vechiului Testament, n Studii Teologice (ST), nr. 9-10/1977, p.

38

674) nici mcar teoretic. Trupul trebuie neles ca o manifestare concret a sufletului, un
fenomen al acestuia; care face ca trupul s poat conduce ctre o anumit vizibilitate,
ctre o anumit concretee a sufletului. Aceast riguroas interdependen ntre trup i suflet
trimite la o viziune absolut pozitiv despre trupul omenesc. Trupul, spun rabinii, este partea
cea mai desvrit a creaiei, este capodopera Creatorului. n primul rnd, corpul este un
chip al universului ntreg, Talmudul propunnd un amnunit sistem de corespondene ntre
prile corpului i componentele Universului creat. n al doilea rnd, nelepii talmuditi
insist asupra perfectei inserii a trupului n Univers, asupra capacitii sale de adaptare i
asupra armoniei funciilor sale. Marius Lazurca atrage ns atenia asupra faptului c unele
texte vetero-testamentare au fost redactate ntr-un climat dominat de cultura elenistic. De
aceea exegeii vorbesc despre existena a dou antropologii de sorginte vetero-testamentar:
cea dinti, fidel spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul
hermeneuticii talmudice, o imagine pozitiv asupra corporalitii; cea de a doua, marcat de
ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insist asupra distanei de neconciliat
dintre suflet i trup. n nelepciunea lui Solomon semnele acestei influene sunt vizibile,
fr ns ca ea s devin dominant pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum,
sublinia Olivier Clment, deosebirea biblic dintre trup i duh nu are nicio legtur cu
dihotomia elenistic dintre suflet i corp n pofida nenumratelor confuzii istorice care au
fcut adesea din cretinism un platonism pentru popor. n concluzie, antropologia biblic
refuz sistematic dualismul. Trupul omului este nsufleit, iar sufletul este ntrupat,
soteriologia nu este neleas ca o radical ruptur fa de trup, ci mai degrab ca o bun
armonizare a raporturilor lor (IBIDEM, p. 98-99).
Alte precizri terminologice, relevante pentru a putea reui corectarea, nu doar a unor
expresii de sorginte platonic-origeniste, ci chiar nvturi i mentaliti aferente, ne ofer
Claude Tresmontant. El afirm c poporul evreu a creat o cultur a crei structur noetic
este cu totul original, iar originalitatea acestei gndiri numai ntr-o mic msur a fost
luat n considerare n Occidentul nostru dominat de cultura greac i latin (CLAUDE
TRESMONTANT, Le problme de lme, ditions du Seuil, Paris, 1971, carte recenzat de
CONSTANTIN IANA, n Ortodoxia (O), nr. 2/1971, p. 233). ndeprtarea de spiritul
scripturistic a dus la formarea, n Occident, a unei mentaliti antropologice de tip platonic
i neoplatonic, cu excepia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explic prin
faptul c atunci cnd s-au tradus crile Vechiului Testament din limba ebraic n limba
greac, cuvntul nefesh, care desemneaz n ebraic principiul de via, a fost redat prin
, iar n latin prin anima. Marea iluzie i marea greeal const n a ne imagina c se
poate trece dintr-un univers de gndire la un altul doar prin faptul c s-a stabilit o
coresponden lingvistic ntre termeni care, n realitate, nu au aceeai semnificaie. Pentru
c Biblia ebraic are un termen care a fost tradus n greac prin i n latin prin
anima, ne-am nchipuit c se putea gndi despre ceea ce Biblia numete suflet ca despre
ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greeala. Sub identitatea
termenului, n traduceri, diferenele de coninut sunt radicale. ntr-adevr, pe cnd n
tradiiile orfic, platonic i neoplatonic sufletul este de natur divin i nemuritor de
drept, preexistnd corpului n care cade ca ntr-o nchisoare - de aici jocul de cuvinte
- (nchisoare, mormnt)- i din care caut s se elibereze ct mai repede pentru a
se ntoarce la origine, n tradiia ebraic sufletul este ontologic de o alt substan dect
Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent corpului. Ideea c existena sufletului n
corp ar fi o nenorocire, consecina unei greeli, este strin tradiiei ebraice. De aceea,
evreul nu are nicio idee de dualitate substanial ntre suflet, pe de o parte, i corp, pe
de alt parte. n ebraic nu exist niciun cuvnt pentru a desemna corpul n sensul n care

39

cuvinte omul are un chip al chipului, trupul i sufletul, care este i el chip al
Chipului, omul ntreg n relaie cu Fiul lui Dumnezeu, Care este Chip al
Tatlui dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Acesta este Chipul lui
Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura.100 Deci, cel
mai important lucru n aceast relaie dintre chip i Arhechip este dat de
faptul c nsui Fiul lui Dumnezeu a luat chipul nostru, adic a luat chipul
Su de om, ceea ce nseamn c nc de la nceput natura noastr a fost
creat suveran.101 De fapt, una din caracteristicele de seam ale acestei
legturi a omului cu Dumnezeu este libertatea ca expresie a suveranitii
chipului. Aa cum Dumnezeu este liber n actele Sale, tot aa i omul este
cluzit de propria voin liber spre ceea ce este potrivit firii sale. Ori, n
aceast libertate const i bucuria pentru rsplata ostenelilor umane ca
ncununare pentru virtute. Ca atare, n viaa omului se amestec harul divin
cu sinele su aa cum ochiul, zice fericitul Grigorie, prin nsuirea cu care a
fost nzestrat, ajunge s se mprteasc de lumin, atrgnd la sine, prin
puterea nnscut, lumina care-i este nrudit. Deci, tot aa n firea
omeneasc este necesar s se amestece o prticic de la Dumnezeu, pentru
ca, datorit asemnrii cu Dumnezeu, omul s duc dorul Aceluia cu care
se nrudete.102
Revenind la atributul libertii, vom constata c acesta este darul cel
mai de seam pe care Dumnezeu l-a dat omului creat dup chipul Su.
Libertatea este asemnarea cu Cel ce este fr stpn i de sine
conductor, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, asemnare care ne-a fost dat
de Dumnezeu la origine.103 Omul, aadar, ca persoan, prin libertate este
Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substan distinct de suflet. Exist un cuvnt
pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp. Confuzia dintre corp i cadavru este
eroarea cartezian. O alt confuzie s-a produs prin traducerea cuvntului ebraic basar prin
, n latin caro, n francez chair. n timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea,
chair nseamn corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemneaz totalitatea uman,
omul viu, ceea ce n francez este me i corps mpreun (C. TRESMONTANT, op. cit.,
p. 62, apud C. IANA, op. cit., p. 234) O dovad mai convingtoare c n tradiia ebraic
omul este neles ca o unitate psiho-somatic indisociabil este aceea c funciunile sau
afeciunile care, ntr-o antropologie dualizant, sunt atributele corpului, n ebraic sunt
atribute ale nefesh-ului: i e foame sufletului meu, (Ps 107, 9) i e sete sufletului meu.
(Proverbe 25, 25) Nephesch i basar nu sunt dou lucruri, dou substane diferite, ca i
la Platon, ci dou cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului
i al organizaiei sale psiho-biologice (Olivier Clment, Trupul morii i al slavei. Scurt
introducere la o teopoetic a trupului, Ed. Christiana, Bucureti, 1996, p. 206; p. 234).
100
Coloseni 1, 15.
101
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre creaia omului IV, PG 45, 136BC.
102
IDEM, Marele Cuvnt catehetic, p. 28.
103
SF. GRIGORIE DE NYSSA, De anima et resurrectione, PG 46, 101; C. J. GAITH, La
conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris, 1955, p. 17.

40

deiform i fericit, fiind n raport permanent cu Dumnezeu Creatorul


Su.104 De altfel, nsui Dumnezeu, cnd l-a creat pe om, a luat o decizie
liber i personal, aa cum ne spune Sfnta Scriptur: S facem om dup
chipul i asemnarea Noastr.105 Prin acest act liber nelegem c
Dumnezeu a aezat n om o legtur strns ntre libertatea Lui i libertatea
omului, relaie care se prelungete ntre taina Lui, ca Treime de Persoane
libere, i taina omului, ca fiin creat dup chipul Lui. Deci, dac
Dumnezeu a aezat n felul acesta n om libertatea divin, care-i descoper
adevrata natur sau finalitate, rezult c libertatea cu care a fost nzestrat
omul devine temelia comuniunii ntre Dumnezeu i om i ntre om i
semenii si. n virtutea acestui fapt, pe de o parte, Dumnezeu arat c este o
comuniune de Persoane, iar, pe de alt parte, c omul, creat dup chipul Su,
exist numai ntr-o unire deplin i etern de via i iubire cu El.
Sfinii Prini, referitor la aceast comuniune de libertate i iubire
dumnezeiasc, au nvat c pluralul folosit de Sfnta Scriptur: S facem
om dup chipul i asemnarea Noastr nu este nici un plural al
majestii, nici un dialog cu ngerii, ci este manifestarea discret a
Dumnezeului-Treime de Persoane libere.106 Deci, dac Dumnezeu-Tatl nu
Se adreseaz Siei, nici pmntului, nici ngerilor, este clar c El Se
adreseaz Fiului Su i Duhului Sfnt.107 Cele dou Persoane, Fiul i Sfntul
Duh, sunt de totdeauna alturi de Tatl, scrie Sfntul Irineu, i prin Ei El
le face pe toate liber i n total independen, i Lor Li se adreseaz atunci
cnd spune: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr.108 De aici
concluzionm c Preasfnta Treime a fcut pe om dup chipul Ei, iar acesta
este reflectarea unitii perfecte a Persoanelor divine distincte. n felul
acesta, Dumnezeu i-a prelungit iubirea, libertatea i comuniunea Sa nspre
om, fr s mpart natura Sa unic cu omul i fr s diminueze viaa Sa
prin separare sau izolare.
Adam, prin urmare, ieind din minile lui Dumnezeu, Fiul i Sfntul
Duh, devine omul universal care conine n el toat natura uman, chipul
su divin nefiind ntr-o parte din natura sa, nici harul ntr-un individ printre
cei pe care i privete, ci aceast virtute se ntinde asupra ntregului neam
omenesc. Deci, omul fcut dup chipul Domnului este natura neleas ca
un tot. Aceasta duce la asemnarea divin.109 Ori, acest lucru ne arat c
fr liber arbitru nu exist om, pentru c nu exist fora propulsatoare spre
104

IDEM, De mortuis, PG 46, 524A.


Facere 1, 26.
106
SF. VASILE CEL MARE, Hexaemeron 9, 6.
107
SF. IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Dialogul cu iudeul Tryfon, 62.
108
SF. IRINEU, Adv Haer., IV, 20.
109
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului 16.
105

41

dup asemnarea lui Dumnezeu.110 Apoi, n fond, rolul liberului arbitru


este ca omul s aleag sau s nu aleag ca s devin dumnezeu dup har i
s participe la slava dumnezeiasc. De fapt, actul de a nu alege darul
mntuirii, care este ndreptarea i terapia firii omului, nseamn slluirea
n moarte care este pcatul firii; pentru acest pcat omul n-are nicio
responsabilitate; este ireproabil dup Sfntul Maxim Mrturisitorul. n
timp ce exist al doilea pcat reproabil, pe care omul l svrete n mod
liber atunci cnd refuz darurile existenei bune, ale slavei dumnezeieti.
Primul pcat este deci stricciunea existenei,111 iar omul nu este responsabil
pentru acesta, n timp ce al doilea este neglijena existenei bune i omul este
responsabil pentru aceast distrugere.112
Pe lng libertate, ca trstur fundamental a chipului lui
Dumnezeu, omul a mai fost nzestrat de Dumnezeu cu raiune i cugetare.
Iar ca o ncoronare a acestor valori, Dumnezeu l-a nzestrat i cu iubire,
virtute de seam a omului, ca fiin creat dup chipul lui Dumnezeu. Prin
dragoste, omul se manifest ca fiin iubitoare aa cum este Dumnezeu.
Dac aceasta lipsete, spune fericitul Grigorie de Nyssa, atunci toate
110

SF. MAXIM MRTURISITORUL, Scolii la Sfntul Dionisie Areopagitul, PG 4, 308A.


Sfntul Maxim Mrturisitorul exprim acest adevr prin simplitatea i profunzimea sa
caracteristic: ndeprteaz dar de la noi liberul arbitru i nici chip al lui Dumnezeu nu va
fi, nici suflet raional i mintal, i cu adevrat firea se stric, nemaifiind nimic care s
nutreasc aceast existen. De aceea i omul promoveaz rul, ca denaturare, n ntreaga
creaie; n mod de la sine neles i buna schimbare tot el o produce (Vezi studiul lui
IOANNIS L. GALANIS, Relaia dintre om i creaie n Noul Testament, n Anuarul
Universitar al Facultii de Teologie a Universitii din Tesalonic, Anexa, nr. 36 a
volumului 27, 1982, Tesalonic, 1984, p. 89 .u).
111
Este important s reinem cuvintele Sfntului Apostol Petru, care zice c prin
Mntuitorul Hristos ni s-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v facei
prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume (II Petru 1, 4).
Prin cuvintele stricciunea care este n lume din cauza poftei, Apostolul nu se refer la
realiti metafizice, ci la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul nu
nseamn perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci stricciune ca
manifestare a pcatului.
112
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Despre diferite nedumeriri, PG 90, 409B: Pcatul firii
este moartea, prin care ncetm de a mai fi, chiar dac nu vrem; iar pcatul voinei,
alegerea de a mai fi, chiar dac nu vrem; iar pcatul voinei, alegerea celor contrare firii,
prin care refuzm cu voia de a fi fericii. 405CD: Cci dou pcate s-au ivit n
protoprinte, prin clcarea poruncii dumnezeieti: unul vrednic de osnd i unul care nu
poate fi osndit, avnd drept cauz pe cel vrednic de osnd. Cel dinti este al hotrrii
libere, care a lepdat binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepdat fr voie, din
pricina hotrrii libere, nemurirea. Aceast stricciune i alterare a firii, produs una din
alta, voind Domnul i Dumnezeul nostru s-o ndeprteze, a luat toat firea i astfel a avut i
El, n firea luat, trstura ptimitoare, mpodobit cu nestricciunea voii libere
(Filocalia III, trad. Pr. D. Stniloae, p. 161 i 168). Vezi i 628D.

42

calitile chipului din noi sunt deformate, ceea ce nseamn c


Atotputernicul ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru uman.113
Numai datorit iubirii, deci, raiunea i libertatea au finalitatea lor, de unde
nelegem c libertatea n forma ei autentic este libertatea n vederea
comuniunii noastre cu Dumnezeu. A iubi nseamn, aadar, a fi liber i mai
presus de preferine pmnteti limitatoare i de stri egoiste. O astfel de
iubire liber de patimi se aseamn cu iubirea lui Dumnezeu, ea fiind
semnul participrii noastre libere, prin har, la viaa lui Dumnezeu, cum ne
nva Sfntul Apostol Pavel: Cine ne va despri pe noi de iubirea lui
Hristos? Necazul, sau strmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa
de mbrcminte, sau primejdia, sau sabia?.114 Cnd ns libertatea omului
este robit de patimi, atunci, fr ndoial, este limitat. Dar, dac este
dezinteresat, atunci omul devine liber n raport cu nsi natura sa czut i
egoist.
Omul, aadar, liber de toate prejudecile pmnteti i pctoase,
triete libertatea Preasfintei Treimi n care fiecare Persoan divin Se
druiete deplin celorlalte Persoane i conine n viaa celorlalte Persoane.
Este de la sine neles c Persoanele Preasfintei Treimi sunt libere pentru c
fiecare Persoan este n deplin comuniune cu celelalte Persoane, nct Ele
Se conin reciproc i Se druiesc reciproc, pstrndu-i n acelai timp
fiecare dintre Ele identitatea proprie. Acest adevr, al comuniunii divine
Trinitare, de via i iubire, a fost descoperit n i prin Mntuitorul Hristos,
Fiul lui Dumnezeu nomenit, Care a spus: Vei cunoate adevrul, iar
adevrul v va face liberi.115 Firete, acest adevr al Iubirii desvrite,
singurul adevr de sub soare, este mprtit i oamenilor de ctre Duhul
Sfnt. Duhul ajut pe oameni s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, aa
cum ne nva Sfntul Ioan Evanghelistul: Iar cnd va veni Acela, Duhul
Adevrului, v va cluzi la tot adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci
toate cte va auzi va vorbi i cele viitoare v va vesti.116
Mntuitorul Iisus Hristos, Adam cel nou, ne-a artat c adevrata
natur sau finalitate a libertii omului, creat dup chipul lui Dumnezeu, este
ntotdeauna nspre bine, frumos i desvrire. n virtutea acestui fapt
iubirea Lui este liber n a fi nelegtor cu oamenii pctoi, umilii i
marginalizai, n a ierta pe cei ce greesc i n a-i pune viaa Sa pentru toi.
Numai n aceast iubire ipostatic omul este liber cu adevrat, refuznd s
stpneasc bunurile acestei lumi n schimbul uitrii sau despririi de
113

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului V.


Romani 8, 35.
115
Ioan 8, 32.
116
Ioan 16, 13.
114

43

Dumnezeu. Aadar, Domnul, ca Om, spre deosebire de Adam, pstreaz


comuniunea cu Dumnezeu, comuniune care are ntotdeauna ntietate fa
de existena biologic i viaa social. Asemenea Domnului i omul are
libertate n El, libertate care este euharistic de recunoatere a lumii ca dar al
lui Dumnezeu i ca mulumire adus lui Dumnezeu pentru lume. Privind
spre crucea i jertfa Mntuitorului, realizm c libertatea Lui este una a
comuniunii desvrite cu Dumnezeu-Tatl, libertate i druire care se
prelungesc n nvierea Lui. Omul, urmnd Mntuitorului, afirm cea mai
puternic libertate n raport cu istoria, legile biologice i cosmice, supuse
stricciunii i descompunerii. Din acest punct de vedere, Mntuitorul
Hristos Cel nviat este Omul liber de a tri venic i integral (suflet i trup)
n comuniunea cereasc cu Tatl pe care a ales-o n mod liber n timpul
vieii sale pmnteti. n felul acesta, libertatea Lui este cu adevrat modelul
libertii noastre i izvorul de putere care ntrete haric libertatea noastr.
Prin aceasta El ne-a artat c ntreaga noastr via este ancorat n existen
i nspre dobndirea libertii adevrate de a mplini porunca iubirii fa de
Dumnezeu i fa de aproapele.
ntr-adevr, cum am artat mai sus, menirea omului este de a exista
venic n Dumnezeu, aceea pe care a nfiat-o Dumnezeu atunci cnd a
zidit pe om liber de orice constrngere exterioar. Lucrarea lui liber este cu
att mai desvrit cu ct ea este la fel cu cea a lui Dumnezeu. Deci,
Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul Su, Mntuitorul i-a dat din
deplintatea Sa pn ce l-a fcut cu totul dup chipul Lui.117 Astfel, cnd
micrile sufletului omului sunt libere de patimi, i micrile trupului sunt
aidoma, lucru ce confirm interdependena dintre trup i suflet, unul
neputnd exista fr cellalt, dei sunt diferii ca natur. Aadar, n micarea
lui spre bine, omul dovedete c lumea a fost creat prin Cuvntul lui
Dumnezeu, liber, cu menirea de a rmne n existen fericit i venic.
Mai mult, pornind de la prologul ioaneic, putem spune c Dumnezeu a
mbrcat pe Adam i pe urmaii si cu tainele libertii cele ascunse ale
dumnezeirii Sale. Cci, aa cum cuvntul exist deodat cu cel care l
pronun, spune Sfntul Efrem Sirul, la fel i Logosul dumnezeiesc st
alturi de Cel care a fcut toate. Cuvntul poate exista nainte de a fi
pronunat, Zaharia exprimndu-se n scris nainte de a-i deschide buzele.
De fapt, nsi numirea de Logos arat c lucrurile ascunse au fost
descoperite prin El, aa cum tainele inimii se fac cunoscute prin cuvnt, cum
subliniaz Sfntul Ioan Evanghelistul: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut

117

SF. NICOLAE CABASILA, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Teodor Bodogae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 195-197.

44

vreodat; Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut
cunoscut.118
Dar, faptul c Dumnezeu l-a creat pe om lund rn din pmnt i
suflnd n faa lui suflare de via arat desvrit c omul n-a fost creat de
la distan, ci n imediata apropiere a lui Dumnezeu, n intimitatea Sa. Astfel
omul se nate ntre minile lui Dumnezeu, n intimitatea Persoanelor
Preasfintei Treimi, Care au decis din venicie s-l fac dup chipul i
asemnarea lor. n acest mediu, Adam avea s creasc i s se dezvolte ca
fiin raional, chemat la comuniune venic cu Dumnezeu. Ca
poziionare fa de Dumnezeu, omul, ca fiin creat de Dumnezeu, se afla
clar fa n fa cu Dumnezeu, din prima clip a naterii sale. Aceasta arat
c el este solidar cu lumea material i dependent de viaa care vine de la
Dumnezeu. n acest context, el unete n sine, pe aceste dou lumi,
demonstrnd vocaia sa de mediator i unificator al creaiei cu Dumnezeu,
cum nva Sfntul Maxim Mrturisitorul.119 Deci, omul, creat de Dumnezeu
din rn, devine prima for biologic, ridicat de Duhul Sfnt la via
teocentric.120 De fapt, suflarea lui Dumnezeu asupra omului este nsi
prezena i lucrarea Sfntului Duh sau harul Su necreat, care devine parte
constitutiv a omului creat.121 Prin urmare, Logosul lui Dumnezeu, cum
spune Sfntul Grigorie de Nazianz, dup ce a luat o bucat din pmntul
creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul nostru i i-a mprtit
viaa: cci duhul pe care El i l-a nsuflat este un aflux al dumnezeirii
nevzute. Astfel din rn i din suflu a fost creat omul, chip al
Nemuritorului, cci i n unul i n cellalt domnete natura spiritual. De
118

EPHREM DE NISIBE, Comentaire de LEvangilie Concordant ou Diatessaron (EC).


Traduit de Syriaque et de lArmeniane II, 2, en Sources Chretiennes (SC), No. 29,
Introduction, Traduction et Notes par Luise Leloire, Les Editiones du Chef, Paris, 1966, p. 43.
119
Vezi cele cinci medieri teologice la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Prof. Univ. Dr.
IRINEU POPA, Iconomia plinirii vremilor n Hristos, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2013.
120
Printele Stniloae, rezumnd actul creaiei i referindu-se la suflarea lui Dumnezeu
asupra omului, spune: Suflarea lui Dumnezeu sdete n om nu att viaa biologic, cci
aceasta o au i animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viaa nelegerii
i a comuniunii cu Sine, viaa spiritual... Dumnezeu suflnd n om ncepe s vorbeasc cu
omul, sau i d ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i c el trebuie s-i rspund. Prin
suflarea lui Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu,
cci acest tu poate s spun i el lui Dumnezeu tu. Dummnezeu i d din nimic un partener
al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o
suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic,
n dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii (Pr. prof. D. STNILOAE, Teologia
Dogmatic Ortodox (TDO) I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 392-393).
121
Vezi i poziia Sfntului Maxim Mrturisitorul, referitoare la prezena Duhului Sfnt n
om, chiar i dup cderea acestuia n pcat (Sf. MAXIM, Filocalia III, p. 47-50)

45

aceea, n calitatea mea de pmnt sunt legat de viaa de aici, dar ntruct
sunt i o prticic dumnezeiasc, eu port n mine dorina vieii viitoare.122
Expresia prticic dumnezeiasc desemneaz participarea omului la
energia divin, proprie sufletului, i la comuniunea cu Dumnezeu.123
Datorit acestui har, Adam a fost capabil s simt prezena lui Dumnezeu
Cel nevzut ca Persoan i s aud glasul Lui.124 De asemenea, cu ajutorul
harului, omul avea posibilitatea s ajung n stare de a fi dumnezeu i fiu al
lui Dumnezeu prin ndumnezeire, harul fiind astfel rdcina vieii sale i
hrana mplinirii sale ca persoan n comuniune personal cu Dumnezeu.
n concluzie, Sfnta Scriptur ni-l prezint pe om ca pe o fptura cu
care Dumnezeu st de vorb fa ctre fa i creia El i d spre existen i
nvtur darurile Sale cele bogate. n acest cadru, Adam primete
capacitatea de a sta de vorb cu Dumnezeu i de a tri euharistic,
mprtindu-se din bunurile date de Creator. El primete pentru a se nla
spiritual i pentru a spori n aceast comuniune responsabilitatea asupra
grdinii Raiului ca s o lucreze i s o pzeasc. n aceast demnitate
liturgic de preot al creaiei care desemneaz creaia, Adam este pus s dea
nume tuturor lucrurilor lui Dumnezeu, pentru c le cunoate i pentru c
trebuie s le pstreze n libertate. Prin aceast aciune, Adam se adeverete a
fi un cunosctor al tainelor lui Dumnezeu, care sunt ascunse n fiecare lucru
creat de Dumnezeu n parte. Desigur, aceast lucrare a sa este pedagogic i-l
ajut n desvrirea lui, ntruct el trebuie s nvee s deosebeasc lumea
nconjurtoare i firea sa, de faptul c ntre el i celelalte creaturi este o
diferen ireductibil i c nu trebuie s se amestece cu lucrurile materiale.
Astfel el avea posibilitatea s descopere c funcia fundamental a creaiei
este una sacramental care cere imperativ o comuniune ntre el i
Dumnezeu, ntre el i lumea nconjurtoare, fr s se amestece cu ea.125
Aadar, Adam avea o menire cu totul sacerdotal, aceea de a celebra liturgic
preamrirea lui Dumnezeu i de a o transforma euharistic, druindu-se el
nsui permanent lui Dumnezeu i oferind lumea n sine ca ofrand liturgic
Creatorului. Deci, realizarea lui n lume avea un caracter esenialmente
122

SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Poemata dogmatica VIII, De anima 70-75, PG 37, 452.
V. LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Bonifaciu, Bucureti, 1998,
p. 113.
124
Facere 3, 8. Sfntul Apostol Pavel va preciza c omul numai n Duhul Sfnt este capabil
s cunoasc i s neleag realitile dumnezeieti (I Corinteni 2, 10-15) i s simt relaia
sa cu Dumnezeu ca relaie fiu-Printe (Romani 8, 16).
125
Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la rolul de mediator al omului, n planul
creaiei, definete cele cinci medieri ale omului fa de diviziunea ce exist ntre brbat i
femeie, ntre pmntul locuit i paradis, ntre pmnt i cer, ntre cele sensibile i cele
inteligibile, ntre creat i necreat (Ambigua PG 91, 1304D-1305A. A se vedea i lucrarea
noastr Iconomia plinirii vremilor n Hristos).
123

46

religios, mplinit ntr-o Liturghie cosmic. Acest act avea s-l angajeze ntru
totul n comuniune cu Dumnezeu, cu puterile cereti i cu toat creaia, dac
n-ar fi czut n pcat.126
Abstract: Man after God's Immortal Image is Made in Time and Lives in
Eternity
God created man in His image, the Holy Scripture tells us, body and soul,
giving him not only the existence but also eternal life. But man with the
happy and immortal image, by transgression, namely by the output of
communion with God, reached the status after his nature.
Man can remain immortal as long as he remains in communion with
God and in His knowledge. Knowing God, man had to love Him and to
advance in an endless life that he could not be get enough of. Unfortunately,
the sin shut him in himself and broke him from God, immersing him in
selfishness and corruption. So instead of knowing the absolute love, the man
got into a physical and biological knowledge, tight and closed, subject of
some laws of repetition. Without communication with God, man has
become the slave of the passions, preoccupied more by the monotonous
reality that leads to death, than the advancement in knowledge.
The Holy Scripture introduces us to man as a creature with whom
God talks face to face and whom He gives for life and teaching His rich
gifts.
In this context, Adam got the ability to talk with God and to live
Eucharistic, partaking from the goods given by the Creator.
Adam had a totally priestly purpose, which is to celebrate liturgically
the worship of God and to turn it Eucharistic, giving himself permanently to
God and offering the world in itself as a liturgical oblation to the Creator. So
his achievement in the world had an essentially religious character fulfilled
into a cosmic liturgy.
This act would have engaged him fully in communion with God,
with the heavenly powers and all creation, if he had fallen into sin.

126

A se vedea DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate,


Ed. Basilica, Bucureti, 2010, p. 139.

47

Les Monastres fonds par le Saint Vovode Constantin


Brncoveanu: Trsors de Lglise et du peuple Roumain
EMILIAN LOVITEANUL1
vque Auxiliaire de lArchevch de Rmnic
Cuvinte Cheie: motenire cultural, biserici i mnstiri ntemeiate de Sf.
Voievod Constantin Brncoveanu, art cretin, semnificaie liturgic,
martir, sacrificiu, responsabilitate
Mots-cls: hritage culturel, glises et monastres fonds par le Saint
Vovode Constantin Brncoveanu, art chrtien, signification liturgique,
martyr, sacrifice, responsabilit
Chaque priode historique chrtienne a ses propres fondateurs et
bienfaiteurs.
Le XVe sicle, pendant lequel ont t btis les monastres du saint
Vovode tienne le Grand, et le XVIIe sicle, marqu par les fondations
monastiques du Vovode Matei Basarab, ont t suivis par le rgne du Saint
Vovode Constantin Brncoveanu, engag lui aussi dans llvation des
prires vers Dieu et la construction des saints monastres pour le peuple
roumain.
la lumire des 300 ans couls depuis le martyre des Saints
Brncoveanu (1714-2014), on remarque le fait que le Saint Vovode
Constantin a compris que lglise signifie la manifestation de lamour de
Dieu dans le monde, travers la crucifixion et la mort du Fils de Dieu,
ressuscit le troisime jour, et, lenvoi du Saint-Esprit sur les aptres.
Par la grce du Saint-Esprit, nous dsirons clbrer nous aussi la
mmoire, le martyre et lhritage des Saints Brncoveanu, pendant toute
notre vie terrestre et surtout cette anne, 2014, dclare par le Saint Synode
de lglise orthodoxe roumaine, la proposition de sa Batitude le
Patriarche Daniel, Anne commmorative des Saints Martyrs Brncoveanu,
Constantin II, tefan, Radu, Matei et le Conseiller Ianache, dans le
Patriarcat de Roumanie.
Larchevch de Rmnic a pris connaissance avec joie et
responsabilit de cette sainte dcision, notamment cause du fait quil
possde le plus grand nombre de monastres fonds par le Saint Vovode
Constantin Brncoveanu et par sa famille, commencer avec le monastre
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

48

de Hurezi et continuer avec les autres, de Surpatele, de Mamu, de Cozia,


de Bistria, de Govora, dArnota et Dintr-un Lemn (Dun seul bois).
Les glises et les monastres fonds ou refonds par les Saints
Brncoveanu, ainsi que les nombreux objets appartenant lart spirituelculturel Brncoveanu et remontant lpoque du rgne du Saint Vovode
en Valachie, reprsentent un hritage patrimonial inestimable qui doit tre
conserv, prserv et mis en valeur.
Les mots de saint Jean Damascne nous font mieux comprendre
luvre de Brncoveanu: Les choses visibles sont les reprsentations des
choses invisibles et infinies, un ple reflet de celles-ci.
Les glises et les monastres fonds reprsentent linvestissement de
lnergie humaine et matrielle, sanctifies pour ltrnit par le sacrifice et
la grce. Les clochers des glises slvent vers le ciel, nous y emmenant
aussi, de lintrieur de la nef-navire, vers Dieu, le Crateur du ciel et de la
terre.
La foi des Saints Brncoveanu, de lhigoumne Ioan et des btisseurs
des glises (ainsi que des peintres, des architectes, des sculpteurs, etc.)
reprsente lexpressivit de ltre humain investi dans la construction des
glises. Acqurant limage et la forme de la mise en valeur des dons du
Saint-Esprit, travers leur libert dexpression et de manifestation, ils ont
fait voir leur amour pour Dieu, la dignit humaine et du peuple roumain et la
sanctification du monde par lglise.
Le Saint Martyr Constantin Brncoveanu a bti des glises, des lieux
o lon puisse rencontrer Dieu, des antichambres du Royaume des cieux.
Il a construit des sanctuaires o simmole lAgneau de Dieu qui te (et
pardonne) le pch du monde (Jean 1,29). Saint Germain, patriarche de
Constantinople, affirme que Lglise est temple de Dieu, espace sacr,
maison de prire, convocation du peuple, Corps du Christ, qui appelle le
peuple au repentir et la prire.2
Les fondateurs sont les pierres vivantes de lglise demeure de
Dieu, les btisseurs de la relation symbolique avec les gnrations des
chrtiens venir, ceux qui ont accompli la ralit spirituelle, invisible,
mystique, et le lien entre lglise combattante et lglise triomphante.
Lart Brncoveanu a t inspir par lhritage spirituel-chrtien de
Byzance et de lart occidental. Il comprend toutes les manifestations
artistiques, tant dans le domaine religieux des constructions, de la peinture,
sculpture, argenterie, broderie, des manuscrits, livres, icnes, gravures, et en
2

PG 98, coll. 384B - 385A. Voir, en roumain: SFNTUL GHERMAN I, Arhiepiscopul


Constantinopolului, Tlcuirea Sfintei Liturghii, trad. pr. Prof. Nic. Petrescu, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2005, p. 27.

49

gnral, tous les meubles necessaires aux intrieurs ecclsiastiques , que


dans le domaine des constructions civiles. Des palais, des rsidences
princires, des manoirs, avec tout ce qui leur tait ncessaire aussi.3
Lart roumain dans son ensemble a connu un beau commencement
pendant le rgne de erban Cantacuzino et sest beaucoup dvelopp du
temps du Saint Vovode Brncoveanu, atteignant un niveau trs lev, qui a
men la configuration dun nouveau style, le style Brncoveanu,
poursuivi galement aprs 1714.
Lutilisation des symboles, des signes et des objets chrtiens nous
donne la possibilit dune connaissance thologique par analogie de la
prsence de Dieu, de linfinit, de Sa Toute Puissance, de llan (et de
llvation) de lhomme vers Lui, le Crateur de toutes les choses, visibles
et invisibles. Tout ceci donne du sens notre relation avec Dieu, en
transcendant le monde et en nous projetant les mes vers la ralit ternelle.
La transfiguration et la sanctification de la matire nous donnent la
possibilit de lemployer des fonctions et des usages liturgiques, en
comprenant sa signification symbolique travers lenseignement et la
mission de lglise dans le temps et dans le monde.
Lart reprsente lactivit humaine qui a pour but la production des
valeurs spirituelles esthtiques par lintermdiaire de la construction de
structures expressives. travers lart, lhomme adore Dieu. Lart runit
lensemble des uvres cres par lhomme pour exprimer un idal spirituelesthtique. La beaut esthtique lve nos mes vers la Beaut suprme, en
tant que proprit de la Divinit [...]. Par rapport la Divinit, lart
entretient une fonction doxologique et liturgique.4 Tout lart
Brncoveanu se retrouve dans cette belle description.
Lglise connat aussi un art de la transhumance, puisqueelle nous
porte comme un navire sur les vagues de la vie vers le rivage cleste, du
Royaume des cieux; lglise est la Jrusalem terrestre qui nous prpare pour
la Jrusalem cleste (Resplendis, resplendis, Nouvelle Jrusalem, car la
gloire du Seigneur sest leve sur toi. Exulte, Sion, et sois dans lallgresse,
et toi, Mre de Dieu Trs Pure, rjouis-toi, ton Fils est ressuscit, chante-on
au Canon de la Grande Fte de la Rsurrection du Seigneur).

G. POPESCU-VLCEA, Iniiator i protector al unui nou stil n arta romneasc: stilul


brncovenesc / Initiateur et protecteur dun nouveau style dans lart roumain: le style
Brncoveanu, dans BOR, LXXXII, no. 9-10, 1964, p. 901.
4
Prof. dr. MIHAIL DIACONESCU, Prelegeri de estetica Ortodoxiei I Teologie i
estetic / Cours desthtique de lOrthodoxie I Thologie et esthtique, Ed. Doxologia,
Iai, 2009, p. 149.

50

Les dcorations extrieures de lglise nous apprennent que lon


regarde la Demeure terrestre de Dieu et, en mme temps, elles nous
exhortent lire la thologie peinte en images.
Les dcorations et les dentelles sculptes des glises et des enceintes
monastiques refltent la liaison entre la matire et lesprit (la nature et
lhomme), appels par la prire liturgique et lharmonie des cloches
sensibiliser et transfigurer le regard de lhomme qui aspire limmortalit
et lternit, vivre et tre vivant sur la terre comme au ciel.
Nous essaierons de pntrer un peu le mystre symbolique des objets
et des ornements liturgiques, afin de percevoir quau-del de la matire, de
lobjet et de limage se trouvent le don et la grce sanctificatrice de Dieu qui
nous conduit vers la lumire sans dclin de Sa Gloire.
La structure intrieure de lglise comprend le sanctuaire, la nef, le
narthex et lexonarthex (qui abrite, selon le cas, les tombeaux des
fondateurs) et elle a des significations thologiques profondes. Lglise de
pierre symbolise notre Sauveur Jsus-Christ, la pierre angulaire.
Le sanctuaire reprsente la partie sacre et la plus charg de mystre
de lglise, o Dieu est prsent travers les Saints Sacrements, lendroit o
se trouve lautel qui symbolise le Tombeau du Seigneur, sur lequel est
offert le sacrifice non sanglant. Toujours dans le sanctuaire, il y a lautel de
la prothse (dont le symbolisme est double: la grotte de Bethlem et le
Golgotha), qui est lendroit o le prtre prpare le pain et le vin pour la
Divine Liturgie et lEucharistie. Le sanctuaire symbolise la Saint des
Saints, ce qui se trouve au-del des cieux et le ciel. Le saint Trne symbolise
le trne de Dieu, la rsurrection de Lazare et le saint spulcre. Et lglise
symbolise les choses clestes et le paradis.5
Entre le sanctuaire et la nef il y a liconostase. Le sanctuaire ne fut
spar de la nef, jusqu la fin du Moyen ge, que par un chancel trs bas,
sorte de balustrade, au milieu duquel se trouvait larc de triomphe. Mais,
partir des XVe et XVIe sicles, mesure que lOrthodoxie se refermait sur
son mystre, le chancel a t remplac par une haute cloison couverte
dicnes: liconostase. Les peintures de liconostase reprsentent, entre
autres, lglise totale, une travers les sicles comme travers les espaces
spirituels.6
La nef est lendroit o se tiennent les fidles, sur les murs de laquelle
sont peintes des scnes de la vie et des uvres terrestres du Christ et des
5

SAINT SYMON Archevque de Thessalonique, Trait sur tous les dogmes de la foi
orthodoxe, selon les principes poss par notre Seigneur Jsus-Christ et Ses disciples
(version roumaine), vol. I, Ed. de lArchevch de Suceava et de Rdui, Suceava, 2002,
p. 150.
6
OLIVIER CLMENT, Lglise Orthodoxe, Paris, P.U.F., 1961, p. 108.

51

visages des saints. Elle comporte deux absides qui confrent lglise une
forme de croix et au-dessus, le clocher qui symbolise lternit, avec licne
du Pantocrator bnissant la mission de lglise.
Le narthex est une antichambre de lglise, o sont peints des
visages des saints, ainsi que des scnes caractre instructif et ducatif.
Le Saint Vovode Constantin Brncoveanu a embelli de nombreuses
glises avec des exonarthex ouverts (rencontrs galement dans des
monastres fonds par dautres princes rgnants), soutenus par des colonnes.
Lexonarthex de lglise du monastre de Hurezi est soutenu par douze
colonnes, qui symbolisent les douze aptres; de cette faon, on exprime
travers larchitecture aussi, que lglise est fonde par notre Seigneur JsusChrist, fonde sur la foi et les tmoignages des Saints Aptres.
Les colonnes intrieures et extrieures de lglise (construites dans le
style Brncoveanu) symbolisent, du point de vue thologique, les piliers
de lglise. Les Saints Martyrs Brncoveanu ont t les piliers de base et
de grande force de lglise Orthodoxe, dresss avec dignit et verticalit
vers les hauteurs du ciel, o ils rejoignent ce niveau suprieur la
bndiction et la couronne de la gloire de Dieu, tout en tant enracins, au
niveau infrieur, comme un sceau de la foi, dans le roc ou la pierre, non
branls par les vagues de la vie terrestre.
Lexonarthex est lendroit qui nous prpare pour entrer dans lglise.
Dans la plupart des cas, les murs des exonarthex sont peints avec des scnes
de la Gense, de la cration de lhomme et de sa chute, qui nous font
comprendre que le Fils de Dieu nous a rachet du pch et de la mort, en
nous offrant lglise afin de nous y prparer et nous sanctifier pour parvenir
la perfection spirituelle et la divinisation.
Les peintures extrieures qui dcorent les exonarthex nous font
penser, travers leur beaut naturelle et iconographique, au Paradis perdu;
elles nous invitent entrer dans lglise, pour regagner le Paradis, et
pntrer dans la beaut du Royaume de Dieu (comme on peut le voir au
monastre de Hurezi); lcole de peinture murale et dicnes, organise
Hurezi ( la fin du XIVe sicle) a eu une contribution importante pour la
dcoration avec des peintures des glises de Valachie.
La peinture des glises est lexpression plastique, visuelle, de la
prire. La Sainte Trinit, la Mre de Dieu, la sainte Croix, et tous les saints
sont reprsents dans les icnes qui embelissent une glise et qui nous
prparent pour le Royaume de Dieu.
La peinture et larchitecture des glises doivent tre une image de
lglise cleste, du Ciel sur la terre, selon lexpression de saint Germain,
patriarche de Constantinople.
52

Pour la prparation et la clbration de la Divine Liturgie, tout


comme des autres offices divins, sont employs plusieurs objets dcoratifs
et liturgiques dont liconostase, lautel, la table de la prothse, les icnes, et
des objets de culte proprement dits, tels: le tabernacle ou lartophore, le saint
vangliaire, les saints vases, lencensoir, le chandelier avec des cierges, les
veilleuses, le candlabre, les vtements liturgiques, chacun ayant son
importance et sa propre signification symbolique et liturgique, qui
participent de la beaut de lglise.
Liconostase, lendroit des icnes, spare le Sanctuaire de la nef et
du reste de lglise. Il symbolise le Royaume de Dieu sur la terre.
Liconostase de style Brncoveanu est sculpte en bois avec des
dcorations et orne dicnes qui reprsentent le Christ, la Mre de Dieu, la
Sainte Croix, les Saints Aptres et diffrents vnements de lhistoire du
salut de lhumanit (tels la Sainte Cne), ou des grandes ftes de lglise. Y
sont reprsentes plusieurs scnes bibliques aussi, comme larbre de Jess,
et au centre il y a licne du Christ entour par les douze Aptres.
Liconostase de lglise de Hurezi est une vritable et monumentale
uvre en dentelles, taille en bois de tilleul et dore, dcore dun riche
trsor iconographique restaur pendant la priode des annes 2002-2005.
Licne fait partie intgrante de la liturgie, crivait le thologien
orthodoxe franais Olivier Clment.7 Liconographie orthodoxe nous aide
voir lhumanit transfigure par la grce du Saint-Esprit, pntre par la
saintet et parvenue la ressemblance avec Dieu. Les icnes ont un rle
catchtique aussi, dinstruction spirituelle, reprsentant une vritable
profession de foi. Les saints des icnes nous prouvent quil est possible de
devenir des gens de la maison de Dieu (phsiens 2,19) et Ses amis (cf.
Jean 15,14; Jacob 2,23). Saint Augustin nous exhorte imiter les saints, si
nous les aimons. Cest ce que les saints Martyrs Brncoveanu ont fait, en
imitant les martyrs du Christ.
Licne la plus reprsentative du style Brncoveanu est celle o
sont peints les Saints Empereurs Constantin et Hlne, ayant la Croix entre
eux deux, au pied de laquelle sont reprsents les visages de la famille de
Saint Constantin Brncoveanu: celui du Vovode, celui de sa femme, la
Princesse Marica, et ceux des enfants martyrs Constantin, Radu, tefan et
Matei.
Cette icne a un caractre historique et prophtique la fois. Elle
comprend les reprsentations de lancien saint et protecteur, Constantin le
Grand et du nouveau Saint, Constantin Brncoveanu le martyr, nous

OLIVIER CLMENT, op. cit., p. 105.

53

montrant ainsi le passage du temps entre le librateur du christianisme et le


gardien de la libert et de la dignit des chrtiens orthodoxes.
La prophtie iconographique rside dans lemplacement de la famille
de Saint Brncoveanu au pied de la Sainte Croix, le peintre prfigurant ainsi
le sacrifice et le martyre que les Saints Brncoveanu allaient subir en toute
beaut spirituelle. Leur sacrifice allait saccomplir dans la ville du saint
Empereur Constantin le Grand, Constantinople, ville-tmoin des grandeurs
et des dcadences humaines et monastiques, sanctifie par la prire et le
martyre de tant de chrtiens.
Dans cette icne, nous voyons dun ct, le Golgotha des
Brncoveanu, crucifis sur lautel de la foi, et de lautre, lpe qui
transpercera lme de la Princesse Marica, celle qui a contempl la mort et
la transfiguration de son mari et de ses enfants (cf. Luc 2,35, lorsque le
vieux Symon dit la Mre de Dieu: toi-mme une pe te transpercera
lme).
Licne surprend ltat de sacrifice et de vie (Car voici que cest
par la Croix que la joie et la vie est venue dans le monde entier:
Tropaire de loffice des Matines), lide de souffrance et de beaut ternelle,
mais aussi le caractre phmre de la vie humaine.
Dans lhistoire bimillnaire de lglise, on peut remarquer la
manire dont la Sainte Croix a montr sa puissance invincible dans les
uvres des saints et des chrtiens, tout comme dans la vie et lactivit des
Saints Brncoveanu. Le Saint Vovode a fait construire en forme de croix de
nombreuses glises; le signe de la Croix a t cousu et brod sur des
vtements liturgiques, il a t imprim sur les manuscrits et les livres offerts
aux monastres quil a fonds; il se retrouve, des fins dcoratives, au
niveau de larchitecture et de la peinture de nombreuses glises et difices
religieux.
Licne est conue sur la verticale, pour reprsenter le lien entre le
ciel et la terre, entre Jsus-Christ, le Rdempteur, et lhomme sanctifi,
engag sur la voie qui mne la vie ternelle.
Voyons, maintenant, la signification des objets liturgiques utiliss
lors de la clbration de la Divine Liturgie et des autres offices.
Lvangliaire contient la vie et lenseignement de notre Sauveur JsusChrist, les quatre vangiles (de Matthieu, Marc, Luc et Jean), structurs en
pricopes pour la lecture quotidienne. Sur les couvertures de lvangliaire
se trouvent les icnes de la Rsurrection et de la Crucifixion du Seigneur, ce
qui nous encourage croire et esprer qu travers la Croix, nous
parviendrons la Rsurrection.
La Sainte Croix montre, partout o elle se trouve, la Crucifixion de
notre Seigneur Jsus-Christ. Quelle soit emplace sur les glises en guise
54

de bndiction, quelle figure comme dcoration sur les objets liturgiques,


ou quelle soit sculpte ou peinte sur les iconostases et les petites chapelles
de la campagne, la Croix remmore lhistoire du monde et nous rappelle
la Passion et la Crucifixion de notre Sauveur Jsus-Christ.
Le tabernacle est lobjet liturgique le plus prcieux, o est gard le
Saint Agneau. Il figure la Mre de Dieu avec lEnfant divin dans ses bras,
ainsi que le trne sur lequel est assis le Christ dans la gloire du ciel.
Les chandeliers avec des cierges reprsentent le Christ, la Lumire
du monde. Les saints vases (le diskos, le calice, ltoile, la cuiller et la
lance) sont utiliss seulement pour la Divine Liturgie. Le Sauveur Luimme sest servi du calice lors de la Sainte Cne. Les saints vases nous
rappellent la Nativit du Seigneur et Sa Passion.
Le diskos est un objet en forme de plateau pied, sur lequel sont
poss le saint Agneau et les autres parcelles du pain eucharistique. Il
symbolise la civire sur laquelle Joseph et Nicodme ont pos le Corps du
Christ.
Les saints voiles, qui recouvrent les vases liturgiques, ont eux aussi
une signification symbolique. Les deux premiers symbolisent les langes de
lEnfant Jsus, utiliss sa naissance (ainsi que le suaire et le linceul dont
on a recouvert le Corps du Christ, lors de sa mise au tombeau), et le grand
voile symbolise la vote cleste, tout comme la pierre pose la porte du
tombeau du Seigneur.
Lencensoir, grand ou petit, est utilis pour encenser, aprs avoir mis
de lencens sur des charbons brlants. La fume de lencens symbolise le
don du Saint-Esprit. Pendant les offices, la prire slve vers le ciel comme
la fume de lencens vers la vote de lglise et du ciel: Que ma prire
monte devant Toi comme lencens, llvation de mes mains comme le
sacrifice du soir.8
Tous les objets liturgiques sont bnis et sanctifis avant dtre
utiliss. Chaque objet est digne en soi dtre beau. Mais, il est
incomparablement plus digne, lorsquil participe lordre de la nature
sanctifie qui nous entoure, la liturgie cosmique et la beaut en tant
que ralit pancosmique.9
Les vtements liturgiques portent galement, cousu ou brod, le
signe de la Croix, comme tmoignage du sacrifice et de la victoire, montrant

Petit Horologion, Monastre Saint-Antoine-Le-Grand et Monastre de Solan, 2009, p. 9.


Prof. dr. MIHAIL DIACONESCU, Prelegeri de estetica Ortodoxiei I Teologie i
estetic / Cours desthtique de lOrthodoxie I Thologie et esthtique, Ed. Doxologia,
Iai, 2009, p. 155.
9

55

par leur symbolisme, le respect lgard de Dieu et la conscration de ceux


qui sen revtent dans diffrents rangs du sacerdoce ministriel.
Le rideau qui se trouve au-dessus des portes royales symbolise le
ciel travers lequel nous voyons mystiquement Dieu (Tu as dploy le ciel
comme une tente: Psaume 103, 2).10
Les objets utiliss pendant les offices ont le rle de montrer la
signification et limportance du culte et dannoncer la beaut cleste. Les
dcorations (les ornements) en forme de fleurs, de feuilles, de vigne se
retrouvent dans les glises de tous les monastres fonds par le Saint
Vovode Brncoveanu, ainsi que sur tous les objets liturgiques, symbolisant
la beaut du Paradis.
Les mtaux (lor, largent, lairain, le fer) utiliss pour la fabrication
des objets liturgiques et dcoratifs nous font penser Mose qui a reu de
Dieu lordre de construire un sanctuaire, un tabernacle, une arche
recouverte dor, deux chrubins dor, un chandelier dor avec six
branches et dautres objets (Exode, 25).
Les cloches sont des icnes qui chantent; elles appellent les fidles
la prire, annoncent un vnement important de la communaut (larrive
de lvque, un moment spcial du droulement des offices liturgiques, la
mort dun fidle, un incendie, etc.), mais elles ont aussi le rle de rpandre
des sons harmonieux qui purifient, avec la prire, lair et lespace
environnant des mauvais esprits, afin que les hommes vivent dans une
atmosphre de paix et de bonne entente.
La tour-clocher qui se retrouve dans les monastres fonds par
Brncoveanu, est apparue pendant le Moyen ge tardif dans larchitecture
des glises et des monastres, et elle symbolise lexistence de Dieu aux
cieux, qui veille sur le monde.
Au sommet des tours-clochers des glises, y compris dans les
monastres fonds par le saint vovode, il y a une toiture en forme de sphre,
couronne dune croix, qui a souvent des rayons. Un seul clocher symbolise
notre Seigneur Jsus-Christ, deux clochers reprsentent la personne divinohumaine du Christ (les deux natures et volonts), et trois clochers
symbolisent la Sainte Trinit. Ensemble, la sphre et la croix, symbolisent le
Royaume de Dieu sur la terre, tel quon peut le voir dans les critures, o la
terre est nomme le marchepied de Dieu, et le ciel, Son trne (sae
66,1).
Les veilleuses et les candlabres dcorent les glisent dans le but de
les clairer, comme des symboles du Christ, qui est la Lumire du monde
10

Les Psaumes Le Psautier des Septante traduit et prsent par le Pre Placide Deseille,
ditions Tinos, 1999.

56

(cf. Jean 8,12). La veilleuse signifie source de lumire divine, par son
huile, et dillumination divine, par sa lumire.11
La famille des Saints Brncoveanu reprsente les veilleuses dun
candlabre six lumires (les Saints Martyrs), illumines par le SaintEsprit, et huit cierges, les huit vierges sages (la Princesse Maria et ses
filles) qui ont pris de lhuile pour leurs veilleuses afin de garder vivante la
flamme de lamour qui brle sur lautel de la foi des anctres, et dans
lattente de la Rsurrection finale, lorsque la gloire de Dieu semparera du
ciel et de la terre, dans lunit de lamour et de la paix.
La sculpture en bois, les broderies, les objets en argent, les
miniatures et les gravures montrent la contribution artistique du rgne de
Brncoveanu, qui est tout fait remarquable. Le bois a une signification
particulire pour lglise chrtienne. Daprs le livre de la Gense (1,11) et
les Psaumes de David, tous les arbres de la terre ont t crs par Dieu pour
Le glorifier leur faon: Louez le Seigneur du sein de la terre ()
Montagnes et toutes les collines, arbres fruitiers et tous les cdres (Psaume
148, 7-9), de lodeur des cdres jusqu la force des chnes.
Cest un arbre qui a t lorigine du banissement du paradis
dAdam et dve (cf. Gense 3) et cest toujours du bois dun arbre qua t
faite la Croix sur laquelle a t crucifi notre Sauveur Jsus-Christ (cf. Jean
19,17-19; Luc 23, 31). Cest en bois que sont faites certaines croix, ainsi que
liconostase, les icnes, les portes des glises, etc., sanctifis par la grce du
Saint-Esprit, et manifestant une signification particulire dans le culte divin
et dans lglise.
Les portes royales du sanctuaire reprsentent lendroit par o rentre
le Roi de Gloire, notre Seigneur Jsus-Christ, dans la cit de Jrusalem et
lentre au ciel . Cest lentre dans la Saint des Saints o habite Dieu, au
milieu des hommes. Les portes de lglise symbolisent, quant elles,
lentre dans lantichambre du Royaume de Dieu, et figurent les portes
dentre dans le Royaume de Dieu (tel quon peut le voir dans loffice de la
Conscration dune glise: Levez vos portes, princes, et levez-vous,
portes ternelles, et le Roi de gloire entrera... Le Seigneur des Puissances,
cest Lui le Roi de gloire).12 Et, daprs Saint Symon, les martyrs et le
hirarque symbolisent le Christ, tandis que lglise symbolise le ciel.13
Les stalles sont des endroits spcialement amnags o sigent les
chantres, le chur ou les moines qui chantent et disent des prires, et o se
11

SAINT SYMON, Archevque de Thessalonique, op. cit., p. 164.


Office de la conscration dune glise, Monastre Saint-Antoine-Le-Grand, p. 8.
13
SAINT SYMON, Archevque de Thessalonique, op. cit., p. 166.
12

57

tiennent les autorits ecclsiastiques (lvque, lhigoumne) et les


fondateurs. Trs souvent, par la beaut de leur architecture et sculpture, les
stalles sont comme des chapelles prives, o les personnes qui sy
tiennent prient Dieu.
Le bandeau extrieur de lglise est un lment dcoratif qui se
retrouve sur les glises des monastres fonds par Brncoveanu aussi, dont
la signification symbolique est celle de la force de Dieu qui ceint lglise et
de la force de la vrit confess par lglise. Assez souvent, ce bandeau est
torsad, symbolisant la Sainte Trinit.
Le verre et les fentres en verre symbolisent lglise comme fentre
ouverte sur le ciel, la transparence de la Parole de Dieu, comme un appel
spirituel, et une vision de la lumire sans dclin.
Les livres liturgiques et denseignement (ou de catchse chrtienne)
ont t imprims en grand nombre pendant le rgne de Saint Constantin
Brncoveanu. Les premiers contiennent toutes les rubriques et les textes
dont ont besoin les ministres de lglise; il sagit de lvangliaire, du
Liturgikon, de lEuchologe, etc. Les livres thologiques contiennent, quant
eux, des enseignements des critures Saintes et de la Sainte Tradition, les
crits des Saints Pres et des ministres et des fidles de lglise.
Les cinq imprimeries de Bucureti, Snagov, Trgovite, Rmnic,
Buzu, ont fait paratre de nombreux livres ncessaires au clerg et au
peuple, une contribution importante ayant eu lors de lentreprise
dimpression le Saint Hirrarque Antim Ivireanul, lvque Mitrofan,
Mihail Itvanovici et dautres.
La bibliothque du monastre de Hurezi prouve lintrt du vovode
roumain pour limpression des livres, mais aussi pour leur acquisition
dautres pays, pour lillumination du clerg, des moines et des fidles.
Les monastres fonds par Brncoveanu dans lArchevch de
Rmnic reprsentent des tmoignages de la fidlit de la famille du vovode
et du peuple roumain lgard de lglise de notre Seigneur Jsus-Christ.
Leurs dcorations et leurs trsors dart tmoignent de la beaut intrieure
des fondateurs et des constructeurs, de leur got pour ce qui est beau, noble
et prcieux, pour toute uvre consacre Dieu.
Le tableau votif de la famille Brncoveanu de lglise du monastre
de Hurezi est le tableau dune famille idale. Il comprend les visages du
Saint Vovode et de son pouse Maria, de leurs quatre fils: Constantin,
tefan, Radu et Matei, et de leurs sept filles: Stanca, Maria, Ilinca, Safta,
Ancua, Blaa et Smaranda. La figure de Brncoveanu, tudie de
manire particulirement dtaille, exprime, tant par les traits du visage, que
par le regard, un sentiment de paternit et de protection pour sa famille et
pour luvre fonde. Il tient la main sa fondation, en miniature. Il sagit
58

dune double proccupation laquelle il a consacre toute son nergie et son


attention: lglise et la famille (). Au niveau de la reprsentation de la
Princesse Maria, lpouse du Vovode, lartiste met en vidence, toujours
soucieux de produire un effet psychologique, sa bont et sa dvotion. Les
enfants sont envisags aussi du point de vue psychologique et reprsents
selon leurs traits caractristiques personnels: finesse et fragilit, calme,
revrie, etc. (). Les yeux des enfants de Brncoveanu, des fresques de
Hurezi, sont grands, sereins, purs, intelligents, pntrants, pleins de gaiet.
(). Tous les visages manifestent un ralisme jamais rencontr avant lart
Brncoveanu et ceci nous fait penser aux toiles des premiers peintres
italiens, Giotto (approx.1267-1337), Fra Angelico (1355-1455), Masaccio
(1401-1428), qui recherchaient des effets dans lexpressivit du visage.14
ct du tableau votif, se trouvent aussi les portraits des membres
de la famille de Brncoveanu, des anctres et des parents, et les portraits des
matres artisans qui ont bti et peint lglise. La famille princire sy
distingue par ses vtements exceptionnels: Les vtements des protagonistes
sont de facture orientale et occidentale la fois, imprgns dlements
locaux. Les chapes, les diadmes et les bijoux, tout ce qui fait partie des
habits reprsentent des documents significatifs dune poque glorieuse
pendant laquelle rien na t pargn pour montrer la richesse, llgance,
les belles manires et la beaut. Ces lments apportent une contribution
extrmement importante en ce qui concerne lhistoire du costume et des
vtements de notre pass loign.15
Le tombeau du Vovode Brncoveanu de lglise de Hurezi nous fait
penser au service des premiers chrtiens, du temps des perscutions
romanes, dans les catacombes, o ils utilisaient les tombeaux des martyrs en
tant quautels pour leur culte divin. La prsence des tombeaux dans nos
glises symbolise donc le sacrifice des fondateurs et des bienfaiteurs
accompli pour lglise de notre Sauveur Jsus-Christ.
Les objets de culte, les livres et les objets dart des monastres
fonds par le Saint Vovode se retrouvent en partie dans quelques diocses
de lglise Orthodoxe Roumaine, dautres tant exposs au Muse National
dArt, au Muse National dHistoire, la Bibliothque de lAcadmie, dans
le Trsor de Moscou, dans les Archives Nationales, au Muse du Patriarcat
de Roumanie, au Muse dHistoire de Craiova, ou ailleurs, dans le pays ou
ltranger.
Nous remercions le Seigneur pour ces dons et les Saints Martyrs
Brncoveanu pour le fait de les avoir cultivs et mis en valeur par leur
14
15

G. POPESCU-VLCEA, op. cit., p. 906-907.


IBIDEM, p. 908.

59

sagesse, leur ducation et leur culture spiritualise. Nous esprons que ces
lignes incitent les lecteurs et les admirateurs dart religieux visiter les
monastres et les glises de Vlcea, afin de pouvoir apprcier ces valeurs
dans la dimension spatiale des endroits embaums par la prire et dans
latmosphre multi-sculire, charge dhistoire.
Les 300 ans qui se sont couls depuis le martyre des Saints
Brncoveanu et les 360 ans passs depuis la mort du Vovode Matei Basarab
(enterr au monastre dArnota) montrent lamour de Dieu pour les
hommes, pour les Roumains et pour ces endroits pleins de saintet, de
culture et de beaut.
Dcouvrons travers les glises et les monastres fonds par le Saint
Vovode et la culture chrtienne dans son ensemble, le sens de lglise, la
dimension humaine sanctifie par la prsence du Saint-Esprit et la beaut du
monde, bnie par le sacrifice de la mise en croix et la Rsurrection de notre
Sauveur Jsus-Christ.
Rezumat: Mnstirile fondate de Sfntul Voievod Constantin
Brncoveanu: comori ale Bisericii i poporului romn
Ne-am propus s prezentm n acest articol diferitele componente ale
motenirii patrimoniale care au fost lsate de Sf. Mucenic Voievod
Brncoveanu, bisericile i mnstirile fondate de el n timpul domniei sale,
obiectele de cult, cri i obiecte de art gsite acolo, precum i semnificaia
lor. n acelai timp, pornind de la acest lucru, ne-am dorit s invitm
cititorul contemporan s descopere, prin intermediul culturii cretine ca
ntreg, sensul Bisericii, dimensiunea uman sfinit de prezena Duhului
Sfnt i frumuseea lumii, binecuvntat prin Jertfa de rstignire i nvierea
Mntuitorului nostru Iisus Hristos.

60

Preocupri patristice n
Teologia ortodox actual (I)
Diac. Prof. Univ. Dr. IOAN CARAZA1
Cuvinte cheie: preocupri patristice, Teologia Ortodox actual,
Sfnta Tradiie
Keywords: patristic concerns, current Orthodox theology,
Holy Tradition
1. Revelaia divin prin Hristos n teologia patristic ortodox
Patristica este calea nou i vie a Sfintei Tradiii (Evrei 10, 20); este legea
duhului scris pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3); este legea
nvierii duhovniceti precum cea a fiului risipitor la nvierea din moartea
rii ndeprtate, strine i vrjmae cu Dumnezeu (Luca 15, 32); este Legea
nou a oilor lui Dumnezeu care nu sunt din staulul cel vechi, dar pe
care Pstorul cel Bun le adun, astfel nct, spre deosebire de vechiul staul,
s aud glasul Lui (Ioan 10, 16). Patristica are caracteristica plinirii Legii
vechi a literei prin Legea nou a harului desvririi n Hristos. Calea nou
i vie ns este mai profund dect cea a Legii Vechi, care din cauza
nfricorii a fost numit robie: mntuirea prin Lege nu era desvrire,
dar mutarea Legii n inimi prin Hristos este nfiere. Legea nsemna numai o
nbuire a omului celui vechi. Singura cale a druirii de sine i a
desvririi este Hristos, n Care s-a mplinit profeia: Rmia care va fi,
va prinde rdcini n jos i va aduce roade n sus (Isaia 37, 31): Dac
Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat, iar duhul via pentru
dreptate (Romani 8, 10). Aceste roade sunt comori ale mpriei lui
Dumnezeu (Matei 6, 20). Acestea erau semnele venirii mpriei lui
Dumnezeu n Hristos. Ele nu nsemnau o bunstare pmnteasc, precum a
celor ce i-au pierdut sufletul, aa cum s-a ntmplat la Sodoma n vremea
lui Lot i n vremea lui Ahab din cauza comercianilor fenicieni atrai de
Izabela. ntr-adevr, cantitatea prin bunstare nu devine niciodat o calitate
sufleteasc, ci doar o cale a pierzrii. Ele arat, de asemenea, c a nu intra
prin U (Ioan 10, 9), urmare a lepdrii de sine ca asemnare baptismal
cu Hristos i ieirea la punea darurilor Duhului Sfnt, nseamn a
rmne afar deeri (Luca 1, 53) ca dealuri mai presus de calea
Domnului (Luca 3, 5).
1

Universitatea din Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul.

61

Calea nou i vie are la temelie Jertfa lui Hristos ca Revelaie a


vieii Sale i a Chipului Su n inimi prin nviere. Simbolurile liturgice ale
Jertfei nvluie i dezvluie realitatea de dincolo de simuri, perceput prin
catapeteasma Trupului Su (Evrei 10,20). Astfel Patristica este Tradiia
nvierii duhovniceti care are la temelie sensul liturgic i baptismal al
Sfintelor Scripturi mai nti, iar apoi al Legii Vechi, a literei, i anume sub
semnul ndulcirii apelor amare (Ieire 15, 25) prin lemnul Crucii. Astfel,
calea duhovniceasc a harului i a comuniunii este n Patristic mai
profund dect orice form social egalitarist, democratic, deoarece este
filocalic, iconodul i isihast, aspecte care reprezint momente de
zguduire n istoria bisericeasc rsritean. Patristica este o teologie a
Revelaiei prin Jertf, care arat i sensul istoriei i al tiinelor, i anume ca
adaosuri (Matei 6, 33) n urma ungerii de la Cel Sfnt (Ioan 2, 20),
ungere a Duhului Care judec toate, chiar i adncurile lui Dumnezeu
(I Corinteni 2, 10). Este acel adnc al mrii care duce la izbvire dup
numele lui Hristos de Iisus (Luca 1, 31), Izbvitorul (Matei 1, 21). Ea
nseamn casa cu temelii tari (Evrei 11, 10) prin spare i adncire
baptismal (Luca 6, 48), care nu se clatin la vnturile nvturilor
omeneti (Efeseni 4, 14) pentru mprtierea cu mintea ca vifor al
gndurilor, nici la tulburrile inimii ca mpuinare de cuget (Psalm 54,
8). Acest lucru se intuiete n lucrarea Mntuitorului de potolire a furtunii
(Matei 8, 26) i cum El nsui a dovedit la evenimentul umblrii pe marea
frmntat de vnturi ca pe uscat (Matei 14, 24-25). Hristos este acel susur
lin (III Regi 19, 12) care a linitit tulburarea lui Ilie, dar care nu l-a mpcat
pe Ioan Boteztorul, pn ce Hristos nu i-a artat calea celor fericii care nu
se smintesc ntru El. Acest lucru s-a artat la Botez, cnd Ioan a vzut
Duhul, doar ca Porumbel. ns n inima lui Hristos, Duhul era adncul cel
mare al Feei Tatlui, ca Templu al Duhului Sfnt. Cunoscnd numai
atotputernicia lui Dumnezeu, Ioan nu cunotea harul ca desvrire, fapt
pentru care el nu i-L putea nchipui pe Hristos ca Cel care se supune
ispitirii din partea diavolului. Dar n Hristos, Duhul Sfnt s-a artat ca
desvrire prin iubirea de dumani i luarea crucii, ca acea dragoste
care: Toate le sufer, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd
(I Corinteni 13, 17). Roadele Duhului ca Lumin sunt posibile numai sub
cruce. Sf. Apostol Pavel spunea despre cei de sub Lege c erau mrturisii
prin credin, dar c nu au primit fgduinele fr noi (Evrei 11, 40). Acest
lucru era ca i cum i-ar fi spus lui Ioan la nedumerirea lui (Matei 11, 6), ca
oarecnd ngerul lui Iacob: De ce ntrebi de numele Meu? El este minunat
(Facere 32, 29; Judectori 13, 18-20). Tot astfel este mrturisit Hristos i n
Psalmi: Minunat L-a fcut Domnul pe Unsul Su (Psalm 4, 3). Aa L-au
62

simit Ucenicii pe Tabor la artarea Luminii line a Sfintei Slave, mai nainte
de a fi ei mutai acolo, unde se afla El, n starea de a fi vii (Ioan 14,19), prin
artrile Sale dup nviere. Datorit plintii darului i harului n Hristos,
Patristica este n lumina Revelaiei, o teologie a desvririi pn la starea
brbatului desvrit ca msur a vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni
4, 13). Aceast desvrire ca Lumin sub Cruce i ferete de sminteli pe cei
ce nu rezist la confruntri n urma provocrilor, dar sunt chemai la luarea
crucii pentru ,,evaluri (I Ioan 4, 1), spre a nu da astfel statut ontologic
antitezelor, ca lupt pe fronturi false n loc de lupta cea bun (II Timotei
4, 7). Patristica are acea contiin c numai n desvrirea lui Hristos ca
Lumin sub Cruce, dreptatea i pacea se vor sruta (Psalm 84, 12),
deoarece n lume ele nu se pot mpca niciodat. Tocmai de aceea
Mntuitorul ndemna: Avei sare n voi i trii n pace unii cu alii!
(Marcu 9, 50) n sensul mesajului ngerilor de la Naterea Domnului. Acest
ndemn, ns, poate fi mplinit numai prin vindecarea dospirii ptimae n
urma pcatului strmoesc prin lucrarea lui Hristos: Fiecare va fi srat cu
foc, aa cum jertfa se presar cu sare (Marcu 9, 47-49). Este vorba aici de
acea sare ca urmare a Botezului lui Hristos prin Jertf, care este ca un foc
(Luca 12, 49-50), prin care se lmurete aurul (Apocalipsa 3, 18; Maleahi
3, 3). Ioan nu cunotea n Hristos pe Adam cel de-al doilea cu trupul mort
pentru pcat, dar cu duhul via pentru dreptate (Romani 8, 6-11).
n aceast lucrare Dumnezeu nu Se mai arat ca Atotputernicul, ci
numai ca Atotiitorul aa cum este El zugrvit n icoana
Pantocratorului,2 avnd Scriptura n dreptul inimii Sale, aa cum erau
Tablele Legii n Sfnta Sfintelor Templului (Ieire 31, 18), iar cu mna
dreapt binecuvntnd Jertfa Trupului Su care nviaz ca o catapeteasm
(Evrei 10, 20). Prin ntrupare a avut loc trecerea de la Atotputernicie la
puterea Atotiitoare a lui Dumnezeu ca ,,Imanuel (Isaia 7, 14) prin
,,ndreptarea n Duhul (I Timotei 3, 16). Nici la a doua venire judecata nu
va avea loc prin ,,Atotputernicie, ci numai prin nvierea lui Hristos, ca
,,adevr al vieii Sale (Ioan 14, 6) i ,,dovad c El este viu (Evrei 7, 8),
c viaa Sa este ,,Calea nou i vie (Evrei 10, 20). n acest fel argumenta i
Sf. Apostol Pavel n Areopag: ,,Dumnezeu va judeca lumea printr-un brbat
pe care L-a rnduit anume, asupra cruia a dat tuturor dovad c L-a
nviat din mori (Faptele Apostolilor 17, 30), precum i n epistola ctre
Romani: ,,care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu ntru putere dup Duhul
sfineniei, prin nvierea Lui din mori (Romani 1, 4). Nedesvrirea ar
nsemna pierderea vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), a
2

C. CAPIZZI, Pantocrator, n Orientalia Christiana Analecta (OCA), Roma, 1964; a se


vedea recenzia Pr. prof. D. STNILOAE, din Ortodoxia, nr. 2/1964.

63

calitii de fiu al buntii Duhului n schimbul robiei fa de rutate (Ioan 8,


35). Ar nsemna, de asemenea, pierderea calitii de planet a Soarelui
Hristos (Maleahi 3, 20) din cauza ntoarcerii la starea de satelit n jurul
celui ru. Patristica prezint darul lui Dumnezeu cu bucurie, aa cum
ndemna Printele Patriarh Daniel, astfel c darul nu poate fi prefcut n
drepturi prin confruntri inutile i pierderea puterii Crucii pentru scrierea
n inimi i a puterii rugciunii. n propovduire, Crucea este calea
zguduitoare pentru inimi (Faptele Apostolilor 2, 36), aa cum Sf. Pavel
cuta s nu se laude dect n Crucea lui Hristos, prin care lumea este
rstignit pentru mine i eu pentru lume (Galateni 6, 14), plinind astfel
cele de lips ale rnilor lui Hristos pentru trupul Su, Biserica (Coloseni
1, 24). Ca cei ce au ungerea cu untdelemnul bucuriei mai mult dect oricine
din lume (Psalm 44, 9), fiind asemnai n ceea ce privete inima lor cu
cetatea de pe vrf de munte care nu se poate ascunde, ntruct Lumina
se pune, nu sub obrocul minii, ci n sfenicul inimii, luminnd tuturor
celor din cas (Matei 5, 14-15) prin adncul slujirii cu bucuria druirii de
sine, cretinii au bucuria Duhului Sfnt ca pine a fiinei pe care o invoc
n fiecare zi ca fii (Matei 6, 11), deoarece, ca i mana din cer, bucuria nu se
poate programa fr riscul umplerii de sine, simbolizat prin viermii din
mana adunat pentru a doua zi (Ieire 16, 19-20). ndemnul paulin: Struii
n fiecare zi pn o putei numi astzi! (Evrei 3, 13), se refer la ,,pinea
fiinei, ca i mana, care celui ce aduna mult nu-i prisosea, celui ce
aduna puin nu-i lipsea (Ieire 16, 18).
Patristica nseamn nu confruntri, ci evaluri prin mrturisirea
credinei ca arm a lui Dumnezeu (Efeseni 6, 11), care face ca lupul s
pasc cu mielul (Isaia 11, 6), deoarece Cuvntul lui Dumnezeu este ca o
sabie a duhului (Efeseni 6, 15). Calea scrierii n inimi prin darul Slavei n
trup dat lui Hristos pentru cei ce urmeaz Lui (Ioan 17, 22), mplinea
profeia care arat c ntruparea nu era un scop n sine: Cum nu se ntoarce
ploaia ce cade n pmnt pn nu aduce rod, aa nu se ntoarce Cuvntul
Meu gol la Mine (Isaia 55, 10-11). Jertfa prin Cruce este calea desvririi
pentru scrierea n inimi i calea biruinei lui Dumnezeu (Psalm 109, 1) n
urmarea lui Hristos, ntruct smna rea din lume nu se poate abine s nu
omoare pe Hristos (Facere 3, 15), deoarece ntunericul urte Lumina
(Ioan 3, 20). Prin mrturisirea Adevrului, Mntuitorul a zdrobit viclenia ca
arma cea mai puternic a celui ru (Luca 11, 21; Matei 12, 29), i a
rscolit ntunericul a crui nverunare L-a i omort inevitabil (Evrei 12, 3).
ns Jertfa Lui a nsemnat sfrmarea capului arpelui (Facere 3, 15) prin
cderea aceluia peste acea piatr, care n lume nu cade peste nimeni din cei
care se zdrobesc de ea (Matei 21, 44), dect peste cei de dincolo de
moarte, ca puteri ale ntunericului care stpnesc prin vzduhuri (Efeseni
64

6, 12) i au stpnirea morii (Evrei 2, 14). Stpnitorul lumii acesteia


(Ioan 12, 31) este aruncat afar tocmai prin cderea lui asupra Mielului lui
Dumnezeu, Care astfel ridic pcatul lumii (Ioan 1, 29). Tocmai de aceea
Mntuitorul a specificat: mpria Mea nu este din lumea aceasta (Ioan
18, 36), ci este din adncul acelei lumi care se seamn pe pmnt prin
viaa, lucrarea i Jertfa Lui, prin care mut pascal pe cei ce i urmeaz Lui
acolo unde se afl El (Ioan 14, 3), n starea de a fi ,,vii (Ioan 14, 19). n
acest fel Hristos a devenit tria celor slabe, care ruineaz pe cele tari din
lume (I Corinteni 1, 27), ntruct n cele slabe este comoara n vase de lut
(II Corinteni 4, 7), vdit prin comoara ascuns n arin (Matei 13, 44)
de care se zdrobete capul de aur al statuii (Daniel 2, 31), simbol al
trufiei lumii vrjmae cu Dumnezeu i stpnite de moarte (Evrei 2, 14).
n teologia ortodox actual patristica nseamn, nu o simpl
ntoarcere la Sf. Prini, ci darul divin al Revelaiei n Hristos mprtit de-a
lungul istoriei bisericeti prin mrturisitorii acesteia, care tocmai de aceea,
dup Sf. Apostoli pe care i continu, se numesc Prini ai Bisericii. Prin ei
darul divin al Revelaiei nseamn Sfnta Tradiie n sensul de Calea nou
i vie (Evrei 10, 20) fa de litera Legii, fiind vorba de ntruparea celor din
Sfnta Sfintelor Templului n Sfnta Fecioar Maria i semnarea lor n
Biseric prin Hristos ca cele ale Tatlui (Luca 2, 49; Ioan 17, 22). Ca
urmare, Maica Domnului a fost declarat de ctre Mntuitorul pe cruce
Maic a Bisericii (Ioan 19, 26-27), ca nainte-mergtoare. Sfnta
Tradiie nseamn, astfel, acea antropologie teologic a celor jefuii de
averea fiinei lor (Luca 10, 30), adic de nviere, care nseamn starea
permanent de a fi vii. n Hristos se ntregete prin Duhul Sfnt Chipul lui
Dumnezeu care fusese mutilat. Mormntul lui Hristos s-a dovedit
purttor de via, deoarece a devenit izvor al nvierii oamenilor din
moartea necunoaterii lui Dumnezeu, Izvorul vieii (Psalm 35, 9), nvierea
lui Hristos fiind o caracteristic fundamental a Ortodoxiei, aa cum arat
Pr. Prof. D. Stniloae.3 nvierea lui Hristos ca temelie a Sf. Tradiii este
subliniat de Sf. Pavel, care arat c pentru ederea cu trie necltinat n
Hristos sunt necesare armele lui Dumnezeu (Efeseni 6, 11), cea dinti
fiind Adevrul (Ioan 14, 6), ca tain a vieii lui Hristos, care nu poate fi
inut de moarte i care ncinge mijlocul (Efeseni 6, 14) cu putere (Ioan
1, 12), deoarece scoate din legturi i mbrac cu platoa dreptii. De
aceea Sf. Pavel putea spune: Dac Hristos este n voi, atunci trupul este
3

Pr. prof. D. STNILOAE, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO, nr. 5-6/1970,
p. 737-738. Acest studiu a aprut i n rev. Theologie und Glaube, Paderborn, nr. 3/1971,
p. 93-94, cu titlul Vom Geist der Ostkirche. Karakteristische Merkmale ihrer Theologie, retiprit
dup rev. Kyrios, 1970, nr. 10, p. 8-24.

65

mort pentru pcat, iar duhul via pentru dreptate (Romani 8, 10) ca roade
ale acestuia prin mngierea nfierii. Concluzia sa este: Dac Hristos n-a
nviat, zadarnice sunt att credina Bisericii, ct i propovduirea ierarhiei
apostolice (I Corinteni 15, 14).
2. Tradiia patristic n teologia ortodox actual
Pentru cretinul ortodox Sfnta Tradiie nu nseamn a tri n istoria
bisericeasc i a transmite integral i intact credina iniial. Din punct de
vedere teologic, Sfnta Tradiie nseamn a fi contemporan cu realitile
vieii n comuniunea vie cu credina apostolic. Ea nu poate avea o
continuitate, dect dac Biserica se identific i o simte ca pe o putere vie i
actual, i nu doar ca pe o colecie de texte din trecut.
n 1974 Pr. Prof. I. G. Coman fcea o prezentare general a
preocuprilor patristice n literatura teologic romneasc,4 vorbind
despre scrierile patristice n evlavia credincioilor ortodoci romni; studiile
patristice n teologia romneasc; contribuia teologilor romni la afirmarea
unor teme patristice actuale: Sf. Scriptur, Sfnta Tradiie, teodiceea, Sf.
Treime, hristologia, soteriologia, eshatologia, antropologia, ecleziologia,
ecumenismul, umanismul, asistena social, raportul dintre literatura clasic
i cea cretin; personaliti patristice de actualitate ecumenic: Sf. Ioan
Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Antonie cel Mare, Sf. Ciprian, Sf.
Maxim Mrturisitorul. Pr. Prof. Coman este autorul lucrrii Scriitori
bisericeti n epoca strromn (Bucureti, 1979), n care pune n valoare
universalitatea cretin a autorilor patristici naionali. Este cunoscut faptul
c ereziile mari au zguduit n sec. IV ntreaga Biseric, ducnd treptat la
concentrarea vieii bisericeti i teologice n centrele mari ale cretintii:
Constantinopol i Roma. n cele din urm ntre aceste centre a avut loc o
concuren, pe de o parte din cauza Sinoadelor Ecumenice din Rsrit, iar pe
de alt parte din cauza afirmrii preteniei primatului episcopului Romei n
Apus. Frmntrile din Rsrit au dus treptat la o restrngere a misiunii, n
timp ce n Apus avea loc o expansiune misionar a Romei. i ntr-un sens i
n altul a fost pus n umbr cretinismul naional care se ntemeia pe teologia
Sf. Pavel referitoare la neamuri. Lucrarea printelui Coman a fost primit cu
entuziasm n rndurile teologilor.5 Prin aceast lucrare Pr. Prof. I. G. Coman
s-a dovedit un adevrat apostol al neamului geto-dacic cretinat de ctre Sf.
Apostol Andrei. Tot Pr. Prof. Coman a propus i nfiinarea unui Corpus
4

Pr. prof. I.G. COMAN, Proccupations patristiques dans la littrature thologique


roumaine, n vol. De la thologie orthodoxe roumaine des origines nos jours, Bucureti,
1974, p. 158-194.
5
Vezi recenzia magistral a Pr. SEBASTIAN CHILEA, Pr. prof. dr. IOAN G. COMAN,
Scriitori bisericeti din epoca strromn, n rev. ,,Ortodoxia, nr. 4/1980, p. 620-625.

66

Scriptorum Dacorum-Romanorum, fiind vorba de autori patristici care prin


operele lor sunt dovada unei adevrate spiritualiti n Scythia Minor: Sf.
Ioan Cassian, Sf. Dionisie Exiguul, Ioan Maxentiu. Acetia beneficiaser la
rndul lor de luminile ecumenice ale marilor personaliti cretine: Sf.
Vasile cel Mare, Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Chiril al Alexandriei, Papa Vigiliu.
Dar, printre acetia trebuie pomenii i episcopii de Tomis: Teotim I, Teotim
II, Ioan, Paternus, Valentinian, care au adus mpreun cu ceilali servicii
remarcabile spiritualitii i latinitii Europei.6
Printele Patriarh Daniel a evideniat n anul 2002, la aniversarea a
100 de ani de la naterea Pr. I. G. Coman, faptul c n viaa i opera sa
propovduirea apostolic i patristic erau legate organic de viaa i
problemele concrete ale Bisericii, acest lucru constituind o caracteristic
principal a propovduirii.7 Autorul studiului l declar cel mai mare
patrolog romn, cu un zel misionar i pastoral deosebit, care, studiind
operele Sf. Prini, scoate n eviden dimensiunea pastoral i misionar a
teologiei patristice.8 Este subliniat de asemenea importana capital a
Patrologiei pentru viaa Bisericii dup Testamentul olograf din 1978 al Pr.
Prof. Coman, care scria: Puine discipline teologice contribuie la formarea
contiinei preoeti ca Patrologia, cci literatura patristic transpune pe
cititor ntr-o adevrat atmosfer a sacrului, fcnd din fiecare cretin
aproape un preot i respirnd sfinenia aproape la fiecare pas.9 n studiul
aniversar este subliniat, de asemenea, faptul c teologia Sf. Prini este
continuatoarea nvturii i faptelor Sf. Apostoli; este eclesial deoarece se
realizeaz n i pentru Biseric; teologia Sf. Prini a adaptat Evanghelia la
contextul lor cultural; n activitatea lor ei au unit Liturghia cu filantropia.
Printele Patriarh Daniel a prezentat ntr-un alt studiu observaii pertinente

Pr. prof. I.G. COMAN, Contribuia scriitorilor patristici din Scythia Minor/ Dobrogea la
patrimoniul ecumenismului cretin n sec. IV-VI, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1968, art.
republicat n rev. Contacts, nr. 1/1970, p. 61-85.
7
IPS DANIEL, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, Teologia patristic o teologie
pastoral i misionar, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti,
Bucureti, 2002-2003, p. 83-87; vezi i Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Alocuie la
Congresul consacrat Pr. prof. dr. I. G. Coman, n vol. cit., p. 75-78. n postfa la vol.
Scrierile Prinilor Apostolici, Bucureti, 1995, sub titlul Coordonate ale teologiei
patristice, p. 427-434, Pr. prof. D. Popescu subliniaz contribuia deosebit a Pr. prof. I.G.
Coman la dialogul dintre teologie i cultura clasic; vezi i Diac. conf. dr. IOAN CARAZA,
Scriitori patristici strromni n opera Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, n ,,Anuar, 20022003, p. 61-73.
8
IPS DANIEL, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, art. cit., loc. cit.
9
Pr. prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1984, p. 21-22, apud
IPS DANIEL, art. cit., loc. cit., p. 83

67

cu privire la ndatoririle teologiei ortodoxe actuale.10 La ntrebarea dac


teologia ortodox este astzi n slujba Bisericii pentru a reprezenta contiina
ei, autorul arat c Ortodoxia este pstrtoarea i ocrotitoarea Tradiiei.
Pentru muli teologi, ns, acest lucru a condus la un exces de apologetic n
locul unei teologii critice i creatoare. E adevrat c Ortodoxia a trecut prin
ncercri grele n ceea ce privete ereziile, stpnirea musulman,
prozelitismul occidental, motive istorice care au silit-o s fie adesea
apologetic sau defensiv. Dar la Congresul de la Atena din 1936 s-a lansat
un apel pentru ntoarcerea la Prinii Bisericii n scopul eliberrii de
influenele scolastice. Dar i acest apel avea s duc n nvmntul
teologic ortodox la o teologie neopatristic n sensul relurii mecanice a
operelor patristice prin repetiie. De aici i ndemnul Prea Fericirii Sale: Nu
e suficient doar s citm Prinii, ci trebuie s ne asumm trirea lor n
acelai duh, devenind pentru vremea noastr ceea ce au fost ei pentru
vremea lor!; Tradiia i teologia sunt inseparabile, prima nsemnnd
trirea evanghelic de-a lungul secolelor, iar a doua ncercarea de a face
Evanghelia pertinent i roditoare n orice timp i orice loc; Teologia nu
poate fi cu adevrat pstrtoarea Tradiiei sfinte i vii, dect dac se face
consubstanial cu Tradiia, inspirndu-se i hrnindu-se din acelai duh.11
Ca o autocritic a teologiei ortodoxe n lumina spiritului patristic n ceea ce
privete nevoile reale ale Bisericii, autorul subliniaz necesitatea ca teologia
s fie mai biblic i mai mistagogic, teologia presupunnd o interpretare
vie a Bibliei din punct de vedere omiletic, dogmatic, pastoral i liturgic;
citirea Bibliei nseamn ntlnirea mistic cu Persoana Logosului ntrupat,
Hristos.12 Concluzia pertinent a Prea Fericirii Sale este aceea c dac
teologia ortodox nu este pastoral, ea nu se poate pretinde o teologie
neopatristic.13
Un exemplu luminos de consubstanialitate cu Sfnta Tradiie este
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, apreciat profund i de teologi din alte
confesiuni.14 Spiritualitatea patristic transcende raportul dintre Revelaie i
tiin, deoarece la Sf. Prini teologia are la temelie Revelaia. Sf. Pavel
subliniaz: De-a ti toate tainele i tiina, dar dragoste n-a avea, de nici
un folos nu-mi este (I Corinteni 13,2). Este exact sensul n care Mntuitorul
10

DAN-ILIE CIOBOTEA, Les tches de la thologie orthodoxe aujourdhui, n rev.


Contacts, nr. 2/1987, p. 90-101.
11
IPS DANIEL, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, art. cit., rev. cit, p. 91
12
IDEM, ibidem, p. 93
13
IDEM, ibidem, p. 97
14
MACIEJ BIELAWSKI, Printele Stniloae este un mare maestru care te nva cum s
citeti patristica, cum s preuieti acest tezaur al Bisericii, interviu n Vestitorul
Ortodoxiei, 1 dec. 1998, p. 3.

68

spunea Martei: Maria i-a ales partea bun care nu se va lua de la ea


(Luca 10, 42). Credina, ns, ca ungere de la Duhul Sfnt, depete
tiinele: Voi avei ungere de la Cel Sfnt i tii toate (Ioan 2, 20); Duhul
toate le judec, chiar i adncurile lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 10).
Biserica nu a respins tiina, dar a aprat Revelaia de tendina de acaparare
a tiinei i filosofiei n detrimentul Revelaiei. Acest lucru a nsemnat
pentru Sf. Prini mrturisirea credinei adevrate i luarea crucii n perioada
de libertate, ncepnd cu Sinodul I Ecumenic. n acelai sens se spunea
despre Avraam c alunga psrile rpitoare care nvleau asupra jertfei
sale (Facere 15, 11). Dup aprarea credinei, Biserica a fcut tiina i
filosofia roabe ale Revelaiei mai ales n perioada a treia patristic, dup
profeia Mntuitorului: n copacul crescut din gruntele de mutar i vor
face cuib i psrile cerului (Matei 13, 31). Sfinii Trei Ierarhi au prevzut
tensiunile dintre colile alexandrin i antiohian i nu au creat, nici nu au
cerut coli teologice, ci au inaugurat calea filocalic n Sfnta Tradiie a
Bisericii pentru punerea n lumin a spiritualitii Sfintei Scripturi,15 fapt
pentru care Ortodoxia i-a luat drept cluze pentru nvmntul ei teologic,
n care urmau s creasc oameni duhovniceti. Pr. Prof. I. G. Coman a vorbit
despre ei ca despre adevraii ctitori ai Tradiiei ortodoxe n cuvntarea sa
la hramul Institutului Teologic Universitar din Bucureti din anul 1950:
,,Lucrarea misionar a celor Trei Ierarhi dus cu cuvntul, cu fapta i cu
scrisul, e unul din capitolele cele mai strlucite ale vieii lor; prin aceast
lucrare ei au scpat Biserica de primejdia frmirii i a degenerrii ei ntr-un
conglomerat de secte. E uor de bnuit de ce arsenal tiinific, de ct
ptrundere, de ct tact trebuiau s dea dovad aceti misionari pentru a
rpune savanta main de lupt a ereticilor. Pgnismul, ale crui poziii
ideologice i practice erau bine cunoscute, puteau fi mai uor combtute
dect erezia cea cameleonic, structurat cu elemente multiple i variate i
n continu schimbare. Lectura atent a celor cinci cuvntri teologice ale
Sf. Grigorie Teologul descoper o ncletare intelectual excepional cu
vicleniile i perversitile dumanului ortodoxiei... Opera pastoral a
Sfinilor Trei Ierarhi este o comoar de nvminte pentru preotul i
cretinul zilelor noastre... Mitropolitul Vasile i Patriarhii Grigorie i Ioan
au conceput i au trit preoia ca pe cea mai sfnt team i cea mai nalt
ncordare a fiinei lor din chiar momentul hirotoniei lor ntru diaconi i
preoi... Cei Trei ierarhi au fost cu adevrat doctori de suflete. Ei au
reorganizat n jurul Bisericii educaia cretin pentru copii i tineret n
15

Vezi i Episcop CALINIC BOTONEANUL, Biblia n Filocalie. Antologie de texte


biblice tlcuite n Filocalia romneasc, Ed. Trinitas a Mitropoliei Moldovei i Bucovinei,
Iai, 1995.

69

vederea crora fiecare a scris unul sau mai multe tratate pedagogice, ajunse
normative pentru catehetica ortodox... Lucrarea pastoral a patronilor
notri a creat forma clasic a umanismului patristic... Dar filocalia celor trei
prini ai Bisericii nu era posibil fr curirea terenului social. De aceea, ei
purced la o vast lucrare social, n care i-au cheltuit cea mai mare parte a
puterilor lor i prin care ei se aeaz n rndul marilor pionieri ai progresului
de-a lungul istoriei.16
n vremea noastr se pune n valoare comuniunea dintre prini i fii
duhovniceti n Biseric fa de orice libertate democratic. Adesea oamenii
folosesc drepturile omului chiar dac sunt nedrepi. Comuniunea Bisericii
este specificul ei pstrat de la Sf. Prini cu fidelitate n Ortodoxie. Curentul
filocalic pentru comuniune a nsemnat post (Matei 9, 15) pentru bucuria
aflrii Mirelui rpit. Mrturisirea credinei prin luarea crucii nsemna
pstrarea luminii taborice prin ea ca desvrire a Tatlui n Hristos. Aa
cum arta Printele Stniloae, teologia trebuie s slujeasc acestui specific
al Bisericii, anume comuniunii care desvrete orice democraie, dar pe
care democraia o poate nimici, deoarece nu comuniunea prin iubire este la
baza ei ca n Biseric i n familie (Efeseni 5, 32), ci doar principiul
majoritii. ntr-adevr, Hristos elibereaz nu pentru libertate, ci pentru
nfiere (Galateni 4, 6) i unire treimic n Duhul Sfnt (Ioan 17, 22) ca
mngiere i plintate. n acest sens, Sf. Pavel subliniaz: Toate sunt ale
voastre..., voi suntei ns ai lui Hristos, iar Hristos este al lui Dumnezeu (I
Corinteni 3, 21-23; 6, 19). Din cauza comorii ascunse n arin (Matei 13,
44) pe care Hristos a mprtit-o n vase de lut (II Corinteni 4, 7), capul
de aur al nelepciunii omeneti va pierde picioarele de lut (Daniel 2, 31-35),
i nu va mai avea pe ce s stea. n acest sens, dealurile (Luca 3, 5)
stpnirilor lumeti, care nu se pogoar la Hristos i tocmai de aceea
rstignesc pe Domnul Slavei (I Corinteni 2, 7-8), se vor prbui. Credina
este lucrarea harului, ea neputnd fi predat didactic aa cum se predau
cunotinele religioase. Ea nseamn mai nti pacea lui Dumnezeu care
covrete toat mintea, deoarece domnete n inimi (Filipeni 4, 7) i
este mai profund dect tiina celor nelepi i pricepui (Matei 11, 25).
Orict s-ar preda religia, ea nu poate duce la credin, aa cum cantitatea nu
se poate transforma n calitate, dup cum susinea filosofia materialist. La
Sf. Prini nu se cutau performanele tiinifice sau veleitile literare, ci
comuniunea treimic. Dezlegarea din legturi prin Jertfa lui Hristos i
mutarea pascal n El ca nviere nu a nsemnat libertate, nici democraie,
ci nfiere prin Duhul Sfnt Mngietorul, a Crui lucrare este temelia
16

Pr. prof. IOAN G. COMAN, Idei misionare, pastorale i sociale nnoitoare la Sfinii Trei
Ierarhi, n ,,Glasul Bisericii, nr. 1/1951, p. 101-103, passim.

70

misiunii apostolice i patristice (Faptele Apostolilor 9, 31). Disciplina


Patrologiei a fost neleas ntotdeauna de ctre Pr. Prof. Coman i
succesorul su Pr. Prof. tefan Alexe ca o lucrare printeasc. n faa
raionalismului impus de marile erezii n detrimentul Revelaiei i credinei,
Biserica i-a adus aminte de profeia Mntuitorului privitoare la lucrarea
harului n istoria bisericeasc, i anume c dup greul zilei, simboliznd
persecuiile, avea s urmeze aria raionalist n vreme de libertate
(Matei 20, 12). Biserica se putea asemna cu eroul antic Ulise dup Scylla i
Carybda, care ns la ademenirea sirenelor s-a legat de catargul Bisericii, de
Hristos i i-a astupat urechile cu ,,ceara mrturisirii credinei adevrate
statornicite de Sinoade Ecumenice. Dup certurile hristologice din veacurile
IV-VIII, Biserica Ortodox a trecut din nou la teologia Duhului Sfnt prin
isihasm ca o continuitate a filocaliei patristice. Sub aceste auspicii Sfinii
Trei Ierarhi au statornicit Tradiia universal a Bisericii, care a rmas doar
ortodox numai dup separarea Apusului de Rsrit sub auspiciile
primatului petrin, dar care i-a luat n schimb drept cluze pe furitorii
Tradiiei ortodoxe, i anume pe Sfinii Trei Ierarhi.
Abordarea strict tiinific ar pune sub semnul ntrebrii anumite
principii ortodoxe i distruge unitatea interioar a mrturiilor Sfinilor
Prini, deoarece aceasta poate fi confruntat cu o metod de natur
,,analitic, totalmente strin de ,,duhul lor. Un criteriu esenial n
folosirea nvturii patristice este continuitatea ei intim cu fundamentul
istorico-spiritual strict legat de datele istorice, care au fcut posibile
dezvoltrile corespunztoare, dar care, nu modific esena nvturii
patristice.17 n lumina spiritualitii patristice, studiul Tradiiei se refer nu
doar la fenomenul ereziilor,18 ci mai ales la cel al colilor care include i
acest fenomen. Cercettorii apuseni au constatat c adesea n colile
teologice raionalismul a ptruns pn n mduva nvmntului teologic
prin care, din cauza unei mentaliti filosofice ce se pretinde o cercetare
dialectic, se mutileaz sensul misterului.19 n asemenea coli, spiritul
scolastic, mai mult o parodie dialectic, depete prin formalismul logic
cutarea i cercetarea. n asemenea coli exegeii, istoricii i dogmatitii vd
problemele n mod att de diferit, nct se judec necrutor ntre ei,
deoarece contextul polemic n legtura cu poziia unui fondator de coal,
datorit tensiunii dintre generaii, cnd cei tineri resping cu uurin
17

Pr. PETER HUBER, Importana Sfinilor Prini pentru viaa i gndirea ortodox
actual, n Renaterea, nr. 3/2005, p. 6.
18
Pr. prof. TACHE STEREA, ,,Portretul ereticului i al schismaticului dup Sfinii
Prini, n ,,Glasul Bisericii, nr. 1-3/2003, p. 115-131.
19
M. D. CHENU, Une cole de thologie, le Saulchoir, Paris, 1985, p. 156.

71

convingeri din trecut i caut alte orizonturi, joac un rol capital:20


Fenomenul colilor arat fenomenul pluralist, dependent de contextul
istoric i cultural, nu doar n privina metodelor de analiz i a domeniilor de
cercetare, ci i a sistemelor de reprezentare, pe care nu le poate evita.
Limitele i fragilitatea colilor se vdete n neputina de a merge drept,
posibil numai n adncimea baptismal. Pierznd adncul, ,,colile cunosc
la suprafa doar perioade de mrire i decdere,21 ca semne ale
deertciunii.
Dac n coli teologice au loc astfel de ncordri cu urmri grave, semn
al pierderii adncimii baptismale i situare din nou la suprafaa lumii cu
superficialitatea ei, chiar dac Biserica acestor coli ar fi separat de stat,
astfel acest fenomen poate avea loc i acolo unde statul subvenioneaz
colile teologice i ateapt ca performanele tiinifice s prevaleze
specificul revelat al Bisericii, i anume comuniunea prin Hristos n Duhul
Sfnt. Acest specific al Bisericii reiese n mod deplin prin declararea lui ca
lucru care este de trebuin (Luca 10, 42), precum i din ndemnul:
Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea Lui i toate celelalte
se vor aduga! (Matei 6, 33). Astfel, n privina conceptului de Tradiie se
pot auzi mai nou voci critice i n teologia ortodox romneasc. Ca prim
imperativ n ce privete Tradiia patristic, ar fi revenirea la sursele
patristice autentice i o mai bun nelegere a realitilor trecutului, dar se
are n vedere i condiia teologului. Ca intelectual i om al rugciunii,
teologul este exponent al Tradiiei Bisericii, att n plan duhovnicesc, ct i
intelectual. Ar fi un caz fericit ca n persoana teologului de astzi aceste
dou realiti s se ntreptrund, deoarece lipsa interaciunii ar avea
consecine dezastruoase pe planul formrii teologice. A aciona pe un singur
plan, ar nsemna, fie un monofizitism eclezial, cum spunea Lossky, fie o
rsturnare de valori. La aceast situaie se mai adaug i exigenele
sistemului universitar cu care teologii cocheteaz de cele mai multe ori n
mod nefericit, deformnd prin tiin, n loc s zideasc prin comuniune. n
acest fel din interiorul structurii nvmntului teologic rzbate o caren de
harism, ducnd la crearea unui sistem funcionresc, incapabil s realizeze
misiunea pedagogic a Bisericii. Lipsa de educaie poate fi impediment
grav, dar educaia deformat este un pericol i mai mare ce amenin colile
de teologie. Tradiia patristic nu este tot una cu diferitele pseudo-tradiii
locale. Adesea este preferat o teologie occidental, dei nu sunt cunoscute
originile Bisericii i ale cretinismului. Tradiia Bisericii este confundat
20

GILLES PELLAND, Le phnomne des coles en thologie, n rev. Gregorianum, nr.


3/1994, p. 458.
21
IBIDEM, p. 466.

72

astzi adesea cu modele culturale sau teologice, pe cnd ea este o realitate


ontologic i se transmite personal de la printe, nvtor duhovnicesc la
ucenic. n sistemul dictatorial cateheza din coli a fost nlturat, procesul
de nvmnt teologic a fost diluat treptat, iar testele pentru admiterea la
studiu se fceau pe criterii neduhovniceti, ca merite neprevzute. Se
simea lipsa operelor complete ale Sfinilor Prini i a studierii lor
efective.22
Spiritualitatea patristic23 ajut Tradiia ortodox s pstreze naterea
din duh ca nviere baptismal n Hristos fa de moartea umplerii de sine
n ara deprtat, i anume ca interiorizare, ieire din deertciunea vieii
motenite de la prini (I Petru 1, 18), mai exact venirea n sine (Luca
15, 17). Numai pe aceast cale se poate evita pericolul unei rutini
tradiionaliste, mpotriva creia pot fi auzite voci critice, adesea pertinente,
n ce privete teologia panortodox. Astfel, Ortodoxia este greu de citat cu
opinii, analize sau viziuni care s puncteze orizontul de ateptare actual,
prelundu-se adesea greeli ale altor confesiuni, n care tiina s-a desprit
de mrturie, ajungnd s fie o preocupare suficient siei. Este un scientism
teologic n care rezid lipsa de consecven metodologic cu referine
biblice relativizate n urma unor interpretri exegetice improvizate, iar
trimiterea la teologia patristic este o simpl reveren fa de un trecut
spiritual i intelectual depit. Este vorba pur i simplu de o criz a
mesajului public al Ortodoxiei, care insist asupra unor statistici privitoare
la numrul convertiilor din Occident sau al locaurilor de cult construite n
Europa. Se simte nevoia unei uniti a Bisericilor Ortodoxe n privina unui
mesaj comun, dei Ortodoxia are o unitate profund n credin. Altfel,
Ortodoxia nu s-ar mai defini ca ntreg, ci doar ca pri constitutive, adesea
concurente ntre ele. Ortodoxia european are anse reale s contureze o
geografie spiritual. nsi renaterea patristic a fost urmarea renaterii
contiinei panortodoxe, datorit faptului c Sf. Prini, prin originea lor
etnic i geografic divers, constituie cel mai bun exemplu n acest sens.
Dac urmrile egoismului eclezial se resimt n teologia colilor, astfel
recompunerea coordonatelor panortodoxe ncepe tot n spaiul lor. Lipsesc
n general instrumentele de lucru specifice fiecrei discipline n parte, care
s reflecte i eforturile la nivel panortodox. Este nevoie de o agenie
panortodox de pres. n loc s ne preocupe disputele dintre Fanar i

22

I. BILIU, Pentru o lectur critic a conceptului de Tradiie, n Renaterea, Cluj, nr.


5/2004, p. 7.
23
Pr. prof. I. G. COMAN, Sfinii Prini i spiritualitatea ortodox romn, n rev.
Ortodoxia, , nr. 4/1975.

73

Moscova, este mai constructiv s ne axm pe totalitatea Ortodoxiei, singura


garanie a universalitii mesajului ei.24
Nevoia repunerii n valoare a Tradiiei patristice s-a simit tot mai
mult, nu doar la nivel naional, ci i n plan panortodox. Astfel, Simpozionul
de teologie interortodox de la Tesalonic (12-16 sept. 1972), la care au
participat Pr. Prof. D. Stniloae i Pr. Prof. I. Todoran, s-a dezbtut
problema progresului uman cu consecinele lui, n sensul n care tehnica
poate abuza de cosmos; apoi problema eclesiologiei euharistice dup N.
Afanasiev; problema participrii la micarea ecumenic cu aspectele ei
pozitive de contientizare a nevoii de unitate, dar i negative, din cauza
influenelor din partea altor confesiuni, cum a subliniat Pr. Prof. D.
Stniloae;25 Liturghia ortodox. Anterior, la Conferina internaional
ortodox din America, se vorbise despre sarcina teologiei ortodoxe astzi, n
ceea ce privete propovduirea i misiunea didactic fa de ceilali cretini.
Au participat mari personaliti ortodoxe: Stniloae, Voronov, Meyendorff,
Agouridis i Konstantelos.26 La Colocviul de la Paris, din februarie 1984,
dedicat Ortodoxiei n lume, cu delegai aproape numai din Occident, Olivier
Clment a vorbit despre Ortodoxie i modernitate, iar C. Andronikov despre
actualitatea tradiiei liturgice. n teologia patristic greac, una din cele mai
de seam lucrri referitoare la Tradiie este cea a teologului Prof. Stylianos
Papadopoulos.27 Este important nuana stipulat n titlu n ceea ce privete
realitatea creterii i nu a dezvoltrii Bisericii, aa cum Biserica apostolic
se nmulea prin mngierea Duhului Sfnt (Faptele Apostolilor 9, 31).
Temele tratate sunt: Mngietorul ca nvtor al adevrului dup Sf.
Evanghelist Ioan; Revelaia sau luminarea Duhului Sfnt; creterea
Bisericii. n concluzie, autorul face constatarea pertinent, c din arc a
harului, Biserica nu se poate transforma n arc a literei, deoarece Duhul
Sfnt care a ntemeiat-o, a insuflat n ea att scrierea Sfintei Scripturi, ct i
crearea teologiei ortodoxe, prin creterea ei n Hristos i Duhul Sfnt.28
Este cunoscut chemarea teologului ortodox rus, Pr. George
Florovsky, aceea de ntoarcere la Sfinii Prini, lansat la Congresul
panortodox de la Atena din 1936. n acest sens el a respins, ns, concepia
c Biserica Ortodox ar fi doar o Biseric a Prinilor, sau Biserica celor
24

RADU PREDA, Teologia panortodox, n rev. Renaterea, Cluj, nr. 12/2004, p. 3;


IDEM, Mrturia patristic, n Studii Teologice, nr. 5-6/1993, p. 85-88.
25
E. LANNE, La Tradition dans la vie de LEglise Orthodoxe daujourdhui, n Irenikon,
nr. 4/1972 i nr. 1/1973, p. 28.
26
The Greek Orthodox Theological Revue, 1972.
27
Prof. STYLIANOS PAPADOPOULOS, Sfinii Prini, creterea Bisericii i Duhul
Sfnt, Timioara, 1981, extras din rev. Mitropolia Banatului, nr. 1-3/1981 i 4-6/1981.
28
IBIDEM, p. 53.

74

apte Sinoade Ecumenice. Astfel de concepii susineau c Duhul Sfnt a


vorbit ntr-adevr n Ortodoxie, dar numai n primul mileniu, nemaiavnd
apoi o lucrare creatoare, ci doar relevnd i comentnd textele inspirate din
Sf. Prini i hotrrile Sinoadelor Ecumenice. El a subliniat c Biserica nu e
doar ,,apostolic, ci n aceeai msur i ,,patristic de-a lungul ntregii
sale istorii, ntruct harul patristic se afl n ea ntotdeauna, ntocmai ca i
astzi.29 n acest sens Pr. Prof. Jean Meyendorff sublinia necesitatea
punerii n valoare a unor teze patristice fundamentale ca baz a
nvmntului teologic ortodox actual. El spunea c trebuie reluate
premisele teologice ale nelegerii ortodoxe n ceea ce privete destinul
omului i specificul Bisericii. Este necesar mai mult dect n trecut o
reorientare spre rdcinile i fundamentele speranei cretine.30 Dac
teologia din colile ortodoxe de azi a fost att de influenat de contextul
ntlnirii Ortodoxiei cu Occidentul, astfel ideile i metodologia occidentale
au fost prea brutal introduse, ducnd la comiterea unor mari erori. Servitutea
intelectual i supunerea servil fa de ideile occidentale au fcut necesar
o rennoire a Tradiiei ortodoxe, deoarece Bisericile din ri ortodoxe
balcanice: greac, bulgar, srb i romn, au organizat coli teologice
dup modele occidentale dup eliberarea naional. ns i n aceste coli
teologia a fost redus la o disciplin tiinific dup nivelul celorlalte tiine
ce aveau la baz logica aristotelic i metodele ei de cunoatere raional.
Tradiia patristic, ns, are o alt concepie despre om i o alt viziune
despre cunoaterea lui Dumnezeu, prin comuniune ca angajare total.
Numai aceast comuniune poate restaura umanitatea din om, fr de care
omul i pierde integritatea.31 Pe de alt parte ar fi imposibil o dezvoltare a
teologiei ortodoxe fr erudiia i metodologia occidentale, scrie
Meyendorff, dar teologii ortodoci nu trebuie s devin sclavii acestora, ci
s fie capabili de discernmnt, aa cum i Sf. Prini din sec. IV au adaptat
cultura antic la Revelaie. Preluarea necritic a tiinelor din afara Bisericii,
care au la baz un determinism profan i raionalist, ar fi o catastrof pentru
teologia ortodox. colile teologice trebuie s rmn ortodoxe chiar dac
recunosc metodologia i erudiia occidentale, i anume prin alegerea a ceea
29

GEORGE FLOROVSKY, Gregoire Palamas et la Patristique, n rev. Istina, nr.


8/1961-1962, p. 116-119; vezi i Arhid. IOAN I. IC jr. Sfinii Prini sau noutatea veche.
Semnificaia i actualitatea unui program teologic, n ,,Renaterea, Cluj, nr. 10/2002, p.
4-5, 7.
30
JEAN MEYENDORF, Aspects de la formation thologique, n rev. Contacts, nr. 1/1986,
p. 53.
31
n acest sens Sf. Irineu de Lyon i Sf. Vasile cel Mare arat c fr Duhul Sfnt omul este
mutilat n ceea ce privete Chipul lui Dumnezeu din el, odat cu realitatea c nici
Dumnezeu nu mai poate fi pentru om Imanuel, Atotiitorul n viaa venic.

75

ce este compatibil pentru doctrina ortodox privitoare la Dumnezeu, la om i


la Creaie.32
n acelai sens scrie i Arseni Cemkin n legtur cu cerinele
Patrologiei ortodoxe astzi n Rusia.33 Fa de tiinele istorice exacte,
autorul cere chiar o liturghizare a tiinei. El remarc n teologia rus un
fel de nchircire i preluare necritic a schemelor apusene, cnd de fapt
Patrologia ortodox, ca i ntreaga literatur patristic, este de sorginte
liturgic. nceputurile teologiei ortodoxe n legtur cu Sf. Prini constituie
cu mult nainte de tiinele apusene adevrata Patrologie ortodox.34 De fapt,
adevrata Patrologie ortodox rezid n viaa liturgic a Bisericii. n afar de
Liturghie nu e posibil s se ocupe cineva cu Patrologia, chiar dac ar depune
eforturi imense pentru compararea scrierilor, studierea izvoarelor, a
monografiilor i articolelor. Acest lucru ar nsemna s fie ignorat esenialul,
i anume textele liturgice nchinate Sfinilor. Patrologia ortodox ncepe
acolo unde s-a i nscut, adic n viaa liturgic. Patrologia apusean, chiar
dac este tratat n lucrri interesante, literatura patristic este prezentat
doar din punct de vedere cronologic, ca o evoluie de la simplu la complex,
de unde i concluzia nedreapt c autorii patristici s-au influenat unii pe
alii n mod cronologic. n esen, este vorba de o istoriografie pur apusean,
dup care este alctuit i Dogmatica n catolicism. Acest lucru arat ns i
faptul c n Apus Patrologia a devenit o disciplin laic, comparabil cu
istoria filosofiei clasice. Neavnd o origine bisericeasc, prezentarea
materialului printr-un fel de sistematizare a lui, are ca urmare o tiin cu
vederi nguste. Altfel ar fi considerate operele patristice dac s-ar lua ca
punct de plecare modelul liturgic. Aceasta este calea pe care strategia
ortodox poate opune rezisten secularizrii i nlturrii lui Dumnezeu din
viaa zilnic.35

32

JEAN MEYENDORF, art. cit., p. 58. Punctele principale n care teologia ortodox
actual ar avea de ctigat prin contactul cu Apusul sunt expuse de ctre Pr. prof
MEYENDORF n lucrarea La thologie orthodoxe aujourdhui, n rev. Contacts, nr.
4/1974, p. 307-328.
33
ARSENI CEMKIN, Liturgisierung der Wissenschaft. Anforderungen an die orthodoxe
Patrologie heute, n Der christliche Osten, nr. 2/2007, p. 269.
34
ntr-adevr, Patrologia ca tiin a luat natere n Apus n sec. XVII, dar numai ca
argumentare confesional n tensiunea dintre catolici i protestani, aa cum remarca Pr.
prof. Coman n studiul su despre Tradiie, din 1956 (p. 190), dar spiritul patristic este
nrdcinat de la nceput i pstrat n toate domeniile teologiei. Teologia ortodox a
introdus o disciplin special referitoare la Patrologie ca tiin, aproape numai pentru a da
rspunsuri apostolice exagerrilor apusene, dar i pentru a folosi ce este binevenit, cum
sublinia profesorul J. Meyendorff.
35
IBIDEM, p. 269.

76

Sensul profund al Tradiiei ca via a Bisericii reiese i din lucrarea Pr.


Prof. Atanasie Ieftici: Ecleziologia Sfntului Pavel dup Sfntul Ioan
Hrisostom, prin care se face o introducere a cititorilor nu doar n elita
universitar, ci mai ales n universul patristic, aa cum reiese din dedicaia
lucrrii: Iubirii Sfntului Pavel pentru Hristos, iubirii Sfntului Ioan pentru
Pavel i pentru Hristos i iubirii printelui meu duhovnicesc, Iustin
Popovici, pentru aceti doi sfini i pentru Hristos.36
3. Teologia patristic ortodox i Istoria Bisericeasc Universal
Imaginea din Evanghelie a trecerii Ucenicilor cu corabia pe mare dup
evenimentul nmulirii pinilor, simbol al ntemeierii Bisericii, poate
semnifica lucrarea harului divin n istorie. De pe mal, unde se afla, dup ce
se urcase pe munte, Mntuitorul i vedea pe Ucenici, la multe stadii departe
de rm, cum se chinuiau vslind, deoarece vnturile nvturilor
omeneti (Efeseni 4, 14) erau mpotriv. Dar la aceast imagine a corabiei
s-a adugat de-a lungul istoriei separarea n mai multe Biserici, aproape
dup fiecare ucenic n parte ca urmare a dezbinrii prin ponderi unilaterale
asupra unuia sau altuia din cele trei elemente fundamentale ale Bisericii
apostolice: Mntuitorul Hristos, Biserica Cincizecimii i Sfnta Scriptur.
Acest lucru a dus n teologie la nevoia preponderenei Istoriei Bisericeti
Universale fa de Revelaie, mai ales atunci cnd se are n vedere
refacerea unitii Bisericii primare. Dar pentru specificul revelat al Bisericii,
lucrarea harului divin face ca istoria bisericeasc, mai mult dect orice
tiin istoric din lume, s-i aib sensul ei adnc pentru care exist
repere i n Revelaie, ceea ce justific numele ei de istorie bisericeasc,
i nu doar de istorie a Bisericii ca a oricrei instituii din lume.37
Sensul profund al istoriei bisericeti strbate ntreaga oper a Prof. T.
M. Popescu, ca un adevrat fundament patristic al acesteia. Teologia
patristic a constituit o coordonat major n preocuprile sale istoricoteologice. n viaa i n operele sale preocuprile patristice reprezint un
real punct de plecare, nu doar unul tangenial. Astfel, el a predat pn n
36

Pr. prof. ATANASIE IEFTICI, Ecleziologia Sfntului Pavel dup Sfntul Ioan
Hrisostom, Atena, 1967; vezi recenzie de PANAGIOTIS NELLAS, n Contacts, nr.
4/1969, p. 329-333. P. Nellas consider opera lui Ieftici complementar la cartea lui J.
ZIZIOULAS, Lunit de lEglise dans lEucharistie et lEvque pendant les trois premires
sicles, Atena, 1969. Astfel, Nellas (IBIDEM, p. 337) consider c Zizioulas dovedete n
lucrarea sa tot ce scrie, dar nu explic, explicarea fiind ns esenial pentru intrarea n
universul ortodox viu. Ieftici explic tot, chiar dac nu dovedete tot ceea ce spune.
37
MIHAIL NEAMU, Sfnta Scriptur n Trupul Bisericii. Despre reabilitarea
lecionarului i a exegezei patristice, n Renaterea, Cluj, nr. 12/2002, p. 9; continuare n
nr. 1/2003.

77

1928 Patrologia la Facultatea de Teologie din Chiinu, i Istoria Dogmelor


timp de zece ani (1928-1938). n anul 1940 el i exprima convingerea
profund n legtur cu necesitatea studiilor istorice i patristice n Biserica
Ortodox, deoarece pentru ortodoci Tradiia cretin are o nsemntate
hotrtoare. ntr-un studiu pe aceast tem,38 el arat c studiile patristice au
importana lor deosebit ca mijloc de identificare i regenerare ortodox,
deoarece pe lng valoarea istoric obinuit, ele ntrunesc condiii de
utilitate maxim. Tradiia patristic tlmcete Cuvntul lui Dumnezeu
interpretat din Sfnta Scriptur, iar literatura patristic este pentru Ortodoxie
comentariul clasic al Sfintei Scripturi, astfel c ntreaga Sfnt Tradiie
constituie izvorul credinei.39 Ortodoxia vine direct din credina apostolic i
din Tradiia patristic a Bisericii ca o creaie fireasc a istoriei
cretinismului, avnd un caracter tradiionalist numai n sensul lipsei
oricrei inovaii sau alterri a fondului istoric. Ortodoxia are un interes
istoric mai mare dect celelalte Biserici, contrar impresiei c ea ar fi trit n
afara istoriei, sau nu ar fi luat istoria n serios, dar ea se nelege pe sine ca o
instituie divin, pe cnd istoria este o tiin omeneasc.40 Istoria
bisericeasc nu face dect s actualizeze Tradiia.41 ntruct Ortodoxia este,
fie puin, fie ru cunoscut de ctre celelalte Biserici, identitatea ei trebuie
stabilit prin istorie, cu toate c nu istoria este cea de care se simte nevoie.42
Profesorul Teodor M. Popescu se arta ngrijorat de faptul c din lipsa
mijloacelor de lucru, mai ales de cunoaterea limbilor popoarelor ortodoxe,
se ignor n mare msur i trecutul religios al acestora cu aporturile lor
inter-ortodoxe i situaia lor actual.43 Ortodoxia s-a ferit de un monopol
teologic prin autoriti scolastice, dar i de individualismul Reformei,
alegnd i asimilnd din filosofia greac i din cultura veche ceea ce era
compatibil cu cretinismul, alctuind, astfel, o tradiie teologic patristic
larg i cu att mai solid, scrie Profesorul Teodor M. Popescu. Astfel,
citnd pe Nichifor Crainic, el spune c Ortodoxia este ,,suprema
nelepciune a vieii ecumenice, Prinii bisericeti fiind pentru contiina
bisericeasc autoritatea Bisericii Ecumenice, iar teologia ortodox, teologia
Sfinilor Prini. Din acest punct de vedere, consensul patristic este un
criteriu obiectiv cu valabilitate permanent. Astzi, teologia are de precizat

38

T. M. POPESCU, nsemntatea studiilor istorice i patristice n Biserica Ortodox.


nsemntatea tradiiei cretine pentru ortodoci, n ,,Studii Teologice, vol. II, 1940, p. 6-32.
39
IBIDEM, p. 27.
40
IBIDEM, p. 8-10.
41
IBIDEM, p. 17.
42
IBIDEM, p. 23.
43
IBIDEM, p. 25.

78

nvtura Bisericii pe temei biblic, patristic i logic, doar n sensul unui


progres formal, iar nu de substan.44
nc din timpul studiilor sale de tineree n strintate, ca bursier
ntre anii 1923-1925 la Facultatea de Teologie Protestant din Paris, la
Institutul Catolic i la coala Practic de nalte Studii de la Sorbona
Profesorul Teodor M. Popescu a fost preocupat de problema criticii i
metodei istorice, fiind influenat n acest sens de concepia lui Maurice
Blondel (1861-1949), aceea c numai un rspuns extra-istoric poate da
istoriei valoarea ei real, deoarece evenimentele nu pot fi separate de sensul
i semnificaia lor. Numai istoria real, iar nu istoria ca tiin, poate
evalua finalitatea aciunilor omeneti, deoarece tiina poate cunoate
atotputernicia, dar nu i harul dumnezeiesc prin care Dumnezeu este
Atotiitorul. Deficitul tiinific al teologiei devine privilegiul ei
supratiinific, deoarece este singurul care are dinuire, pe cnd tiina se
va sfri (I Corinteni 13, 8), cum spune Sfntul Apostol Pavel. Ceea ce este
nchis pentru tiin, se deschide credinei luminate i realitii spirituale.45
Profesorul Teodor M. Popescu trebuie s-l fi cunoscut pe Henri de Lubac
(1896-1991), care spunea c istoria real cu referire la trecut descoper n ea
ceea este esenial, existnd o continuitate spiritual ntre istoria real i viaa
Bisericii. De la istorie trebuie s se ajung la sensul spiritual al Sfintei
Scripturi ca o continuitate dintre Sf. Scriptur i Tradiia Bisericii. Pe
temeiul acestei concepii despre istoricitate a lui Blondel, Henri de Lubac
avea s redescopere ermineutica patristic n sensul unei istorii reale, spre
deosebire de istoria ca tiin: realitile istorice au o profunzime a lor i
trebuiesc nelese duhovnicete, spunea el n 1938, iar pe de alt parte,
realitile spirituale n devenirea lor trebuiesc nelese n sens istoric. Este
vorba de o exegez spiritual prin care se caut sensul interior al
evenimentelor, situndu-se n prelungirea exegezei patristice, ncepnd cu
cea a lui Origen, care spunea c adevrul Sfintei Scripturi se afl n spatele
literelor ei. Aceast direcie este reprezentat de autori ca M. Blondel, E.
Levinas, H. Gadamer, Pareyson, Van Riet, Paul Ricoeur i alii, dar
concepia biblic a lui Origen a fost aprofundat de Sfinii Prini
Capadocieni, care au preluat i adncit n sens apostolic teologia Jertfei
Mntuitorului cu caracterul ei liturgic ca temelie a Sfintei Scripturi.
Aceast direcie a colilor amintite l-a inspirat pe Profesorul Teodor
M. Popescu s alctuiasc n 1923 lucrarea ,,Divin i uman la vechii
istorici bisericeti, publicat la Bucureti n 1924. n ,,Cuvnt nainte la
44

IBIDEM, p. 29.
Prof. T. M. POPESCU, Teologia ca tiin. Prelegere de deschidere a cursurilor,
nov.1936, extras, Bucureti, 1937, p. 10-11.

45

79

aceast lucrare el spunea c ntre istoria profan i cea bisericeasc exist un


conflict de principii; cu ajutorul filosofiei istoria profan i-a stabilit n mod
raional normele pe baza crora a ajuns s lucreze tiinific; istoria
bisericeasc i-a urmat pe ct posibil, dar aparinnd teologiei, ea era legat
de concepii care pot ngreuia obiectivitatea i de care nu se poate desprinde
cu totul fr a-i pierde caracterul; deoarece lucreaz cu evenimente de
natur religioas i deci metafizic, de care nu are nevoie istoricul profan,
convingerile religioase ar fi pentru acesta doar secundare, ceea ce ar
nsemna o istorie bisericeasc nu fr mari lipsuri; erudiia poate face mult
dar, n acest caz, ea nu asigur obiectivitatea tocmai cutnd s combat
,,prejudiiile teologice, aa cum a fost cazul cu concepia lui Renan; istoria
bisericeasc trebuie s opereze independent cu un principiu asupra cruia
filosofia istoriei tace, sau spune prea puin, fiind vorba de un factor
supranatural al istoriei, vital pentru istoria bisericeasc; dar, e nevoie s nu
se abuzeze de acel principiu i s se corijeze unele vederi, precum i s se
modereze un anumit zel n lumina filosofiei istoriei. Lucrarea de mai sus
alctuit la Leipzig n anul 1923 aduce o contribuie deosebit n ceea ce
privete operele istoricilor bisericeti, pentru a ti cum trebuie folosii.
Profesorul Teodor M. Popescu era convins c istoria trebuie s in
seam de Revelaia divin. n teologia patristic Revelaia a fost preluat de
la Sfinii Apostoli, la care evenimentele mntuirii prin Hristos erau micate
n inimi prin Duhul Sfnt n ipostaza duhovniceasc de ,,nviere, n sensul
ntoarcerii fiului risipitor, despre care Tatl spunea: ,,mort era i a nviat
(Luca 15, 31). De aceea, pentru Sf. Prini, istoria ca tiin este numai un
adaos al Revelaiei (Matei 6, 33), care nseamn n primul rnd
rscumprarea prin Jertf, nvierea duhovniceasc i urmarea lui Hristos n
Duhul Sfnt, Care este ,,dreptate, pace i bucurie ale mpriei lui
Dumnezeu (Romani 14, 17). Cu aceast contiin apostolic a desvririi
n Hristos, autorii patristici sunt preuii mai nti ca Prini n sensul de
pstori i nvtori (Efeseni 4, 11), i numai n al doilea rnd ca
,,cercettori tiinifici. n acest sens, n zidirea pe temelia unic, Hristos
(I Corinteni 3, 11) ei fac deosebire ntre aur, argint, pietre scumpe, care
zidesc, i ntre lemn, fn, paie (I Corinteni 3, 12), care nu rezist la foc,
deoarece: Celui ce nu are i se va lua i ceea ce i se pare c are (Matei 25,
29). De aceea, n lumina Revelaiei, istoria are sensul ei simbolizat prin
deschiderea adncului cu toiagul lui Dumnezeu Care este Hristos, i
numai acel adnc deschide cerul: Adevrul va rsri din pmnt i
dreptatea va privi din cer (Psalm 84, 12). La rndul ei, ns, istoria ca
tiin nseamn ceea ce rmne la suprafa, refractar la lepdarea de
sine ca tiere mprejur a inimii i, n acest sens, incapabil s deschid
cerul. necarea otilor lui Faraon la suprafaa apei ar nsemna urmarea acelei
80

opoziii la chemarea lui Dumnezeu. Istoria ca tiin repereaz ceea ce se


manifest la suprafaa vieii omeneti, avnd ca simbol mersul ntotdeauna
sinuos al arpelui, sau muncile lui Sisif, caracteriznd zdrnicia vieii
i deertciunea ei, aa cum le reprezint teoria antic a ciclurilor
recurente.46 ns, Prof. T. M. Popescu arat c n lumina Revelaiei, istoria
i are sensul ei profund ca interaciunea dintre divin i uman,47 cci n
istoria Bisericii este vorba nu despre Biseric n sensul unei instituii din
lume, ci despre istoria bisericeasc, deoarece ea are specificul ei revelat ca
istorie linear datorit profunzimii sensului ei. Ca i n cazul
nelepciunii omeneti, teologia patristic nu preia i nu respinge nimic
istoric, ci doar l reduce la justa lui valoare, artnd nu tiina, ci sensul
istoriei. Patrologia este astfel viaa Sf. Tradiii care are la temelie harul
scrierii n inimi, mrturisirea credinei adevrate, mustrarea abaterilor
(Psalm 140, 5) i ferirea de orice nfiare a rului (I Tesaloniceni 5,
22). n comparaie cu Legea care s-a dat prin Moise, Revelaia prin Hristos
ca har i adevr nseamn o cale nou i vie (Evrei 10, 20) prin Duhul
lui Hristos, Care iradiaz i atrage n mod relevant i catalizator. Prin
aceast realitate revelat Biserica a luat atitudine fa de filosofie ca rod al
nelepciunii omeneti (I Corinteni 1, 20-24), atunci cnd aceasta cuta prin
erezii, ncepnd cu Arie, s aserveasc Revelaia. n Biseric, Revelaia
nseamn Viaa lui Hristos (Faptele Apostolilor 5, 20) n Duhul Sfnt ca
Lumin, iar Lumina lui Hristos sub cruce (Marcu 8, 34-38; 9, 1). Acest
lucru are o importan hotrtoare n teologia patristic.
n istoria bisericeasc, Sf. Scriptur a fost considerat uneori
singurul criteriu al Revelaiei, dar nu pentru scrierea n inimi (Ieremia 31,
34) prin har, ci pentru folosirea ei critic mpotriva unor denaturri
medievale, desigur, nu cu scopul desfiinrii Bisericii. n acest fel, ns, au
rmas pe al doilea plan nvierea duhovniceasc prin Revelaia apostolic
i scrierea n inimi prin invocarea Duhului Sfnt. Treptat, cercetarea
tiinific a trecut pe primul plan. Afinitatea cu tiina Legii i suficiena
cunoaterii (I Corinteni 8, 1) erau inevitabile. tiina Legii nu avea pentru
cei din Vechiul Testament harul i adevrul (Ioan 1, 17). Dar pentru cei
din Biseric suficiena cunoaterii putea echivala cu pierderea harului i a
adevrului, deoarece cunotina nu ine seam de lucrarea harului n inima
curat i bun (Luca 8, 15), punnd pre doar pe dibcia minii. n acest
fel, Jertfa rscumprtoare i sensul ei euharistic nu puteau fi dect ignorate
46

MIRCEA ELIADE, Le mythe de ltrnel retour, Paris, 1969, p. 17-41, apud MACSIM
NICOLAE, Timpul i spaiul sacru n spiritualitatea geto-dacic, MMS, nr. 6-8/1980, p.
524.
47
T. M. POPESCU, Divin i uman la vechii istorici bisericeti, Bucureti, 1924, p. 3-4 i
26.

81

i neglijate, iar teologia patristic putea fi cercetat, nu pentru mrturisirea


vie a credinei apostolice, ci doar pentru valoarea ei argumentativtiinific.48 Autorii patristici sunt studiai nu dup valoarea mrturisirii
credinei apostolice, dup criteriile numirii lor ca Sfini Prini: sfinenia
vieii, ortodoxia credinei, consensul Bisericii i vechimea lor, ci
dup influena pe care au exercitat-o unii asupra altora n ordine
cronologic, aa cum se procedeaz n cadrul istoriei profane, cum arta A.
Cemkin.49 Astfel aspectele istorico-tiinifice ar risca s treac oricnd pe
primul plan n studiile patristice, Sf. Prini fiind studiai doar pentru
valoarea lor n cadrul tiinelor istorice. Valoarea teologic revelaional a
Patristicii ar fi astfel total ignorat, pn acolo nct unii cercettori s
considere c refacerea unitii Bisericii ar depinde exclusiv de cercetrile
istorice i tiinifice.50
n acest sens teologul grec, Prof. Christos Yannaras, arat c
decalajul dintre Revelaie i tiin se datoreaz faptului c adevrul
teologiei este transformat n concepte abstracte neconvingtoare, tocmai
datorit unei erudiii profesionaliste incapabile de a schimba viaa
oamenilor.51 Este vorba de un pozitivism tiinific care separ Cuvntul de
Persoan, eliminnd experiena personal, cnd, de fapt, adevrurile
teologice devin concepte cu pretenia de exactitate tiinific, ignornd
menirea teologiei de a prezenta Revelaia prin Persoana Cuvntului. Dac ar
avea pretenia unei autoriti ca tiin exact, atunci aa-zisa obiectivitate
istoric ar relativiza adevrul teologic i s-ar concentra asupra
circumstanelor istorice i sociale. Tocmai de aceea teologia n-ar putea avea
ca rezultat unitatea Bisericii, care nu poate fi rezultatul unui demers raional,
deoarece Biserica se identific cu Adevrul Revelaiei ca fapt existenial i
ca mod de existen. Biserica este zidit prin comuniune ca mod concret al
relaiilor dintre oameni. Ea nu este rezultatul unei ideologii. Adevrul
ontologic al omului este i puterea unitii Bisericii. Realitatea comuniunii
n Biseric se deosebete de sistemele politice i ideologice ale unei
organizri sociale, datorit coninutului ontologic al unitii, deoarece

48

Pr. prof. I. G. COMAN, Sfnta Tradiie n lumina Sfinilor Prini, n rev. Ortodoxia,
nr. 2/1956, p. 190.
49
Vezi nota 31.
50
Diferenele confesionale au un rol tot mai redus n discursul tiin ific vezi A.M.
RITTER, Zum Problem von Einheit und Vielfalt altkirchlicher Ekklesiologie-Gedanken und
Impulse (mss.).
51
CHRISTOS YANNARAS, Vrit et unit de lglise, Grez-Doiceau (Belgia), 1989, p. 3-7,
passim.

82

evenimentul fondator al Bisericii este Cuvntul ntrupat, i anume prin


Adevrul revelat ca urmare a Jertfei lui Hristos.52
Istoria bisericeasc apare n teologia rus, la Nikolai Berdiaev, ca
metaistorie n comparaie cu istoria.53 Miezul acestei aa-zise metaistorii
este taina Sfintei Treimi. Aceast devenire a metaistoriei este aplicat la
timpul istoric, dup care Berdiaev ia n considerare posibilitatea omului de a
participa la Revelaie, care este de fapt o existen n Duhul Sfnt, aa cum a
fost creat omul. Concluzia este aceea a necesitii trecerii de la istorie la
metaistorie. Un alt autor rus care a fost preocupat de evoluia i opiniile de
astzi n legtur cu filosofia istoriei Ortodoxiei54 este T. Mihailova. n
studiul su autoarea arat c Biserica Ortodox a fost preocupat pn azi de
o interpretare cretin a cauzelor, scopului i a faptelor sociale, a misiunii
poporului i individului n istorie. Autoarea pleac de la prima filosofie
cretin a istoriei, aceea a Fericitului Augustin, artnd apoi c n Rusia
teologii ortodoci au dat un coninut nou vechii concepii religioase istorice,
punnd n prim plan, fie ideea determinismului, fie aceea a liberului arbitru.
Treptat, gndirea laic ortodox s-a distanat de cea teologic, ideologii
ortodoci insistnd asupra laturii iraionale a nvmntului lor mpotriva
tendinelor raionaliste. n sec. XIX, ns, Biserica a cutat s depeasc
aceast criz a teologiei aprut cu un secol nainte. Pentru a dovedi
Providena divin n istorie, teologii ortodoci s-au bazat pe psihologia
popular. Astzi, ns, la baza interpretrii ortodoxe a filosofiei istoriei st
tot doctrina Providenei cu toate contradiciile sale, considerndu-se c voia
lui Dumnezeu se afl n orice micare social. Chiar i problema rzboiului
i a pcii nu poate fi soluionat exclusiv de oameni, ci doar cu ajutorul
divin. Biserica i-a schimbat ns felul de a gndi, susinnd c nu trebuie
preluai incontient strmoii, ci viaa trebuie abordat cu spirit creator
conform nevoilor timpului, prin descoperirea de noi orizonturi. Astzi,
Biserica nu mai poate renuna la convingeri religioase cu bazele lor
metafizice pentru a realiza o apropiere de micrile sociale.
Abstract: Patristic Concerns in Current Orthodox Theology (I)
Patristic is the new and living way of Holy Tradition (Hebrew 10, 20); is
the law of spirit written on the fleshy tables of the heart (II Corinthians 3,
3); is the law of spiritual resurrection like that of the prodigal son from the
death in the distant, foreign and hostile country to God (Luke 15.32); is the
52

IBIDEM, p. 13-14.
Vezi OLIVIER CLEMENT, Histoire et mtahistoire dans la pnsee de Nicolas Berdiaev,
n rev. Contacts, nr. 205, p. 63-84.
54
T. MIKHAILOVA, La philosophie de lhistoire de lOrthodoxie. Son evolution et
lopinion contemporaine, n rev. Istina, nr. 1/1978, p. 75-84.
53

83

new law of the flock of God who are not from the old stable, but whom
the Good Shepherd gathers so that, unlike the old stable, hear his voice
(John 10:16).
Patristic has the characteristic of the fulfillment of the Old Law of
the letter through the new Law of grace of perfection in Christ. The new
and living way is nevertheless deeper than the Old Law, which because of
intimidation was called slavery: salvation through the law was not
perfection, but the move of the Law in the hearts through Christ was
adoption.
For the Orthodox Christian the Holy Tradition does not mean living
in church history and send fully and intact the original faith. From
theological view, the Holy Tradition is to be contemporary with the realities
of life in living communion with the apostolic faith. It may not have
continuity, only if the Church identifies and feels it like a living and current
power, and not just as a collection of texts from the past.

84

nvtura Sfinilor Trei Ierarhi despre Sfnta Treime

Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU1


Cuvinte cheie: Sfinii Trei Ierarhi, Sinoade Ecumenice, Biserica Ortodox
Keywords: Holy Three Hierarchs, Ecumenical Councils, Orthodox Church
Teologia trinitar a fost cristalizat i formulat oficial de ctre Biseric n
Sinoadele I i II ecumenice n secolul IV d. Hr., supranumit secolul de aur al
cretinismului.
O contribuie major la cristalizarea nvturii cretine despre
Sfnta Treime au adus-o Prinii Capadocieni, precum i Sfntul Ioan Gur
de Aur, cel mai mare predicator al perioadei patristice.
n secolele II i III d. Hr. teologia trinitar a apologeilor,
polemitilor i scriitorilor bisericeti era centrat pe ntruparea Logosului
dumnezeiesc. Pn n secolul al IV-lea nu a existat o teologie trinitar ad
intra sau o teologie trinitar despre Sfnta Treime n sine nsi.
Origen este cel dinti scriitor bisericesc care elaboreaz o teologie
trinitar n mod sistematic ns, datorit influenelor filosofiei platonice i n
special neoplatonice plotiniene asupra sa nu exist la el o distincie clar
ntre teologia trinitar ad intra i ad extra, fapt ce a contribuit la
subordinaianismul teologiei sale.
Eliberarea teologiei cretine de influenele exercitate de gndirea
filosofic pgn s-a fcut n secolul al V-lea, i o contribuie decisiv a
avut-o Sfntul Atanasie cel Mare. La nceputul secolului al IV-lea se d o
lupt ideatic pentru ntietate i supremaie ntre multe concepii, doctrine
i sisteme filosofice. Dintre acestea, cel mai influent sistem de gndire
filosofic era neoplatonismul plotinian.
Aprut n coala din Alexandria Egiptului ntemeiat de Ammonios
Sakas, neoplatonismul plotinian s-a dezvoltat aici i a fost continuat,
diversificat i mbogit n cadrul Academiei neoplatonice de la Atena n
secolele urmtoare pn n secolul V d. Hr.
Neoplatonismul plotinian s-a dorit a fi curentul filosofic care s
corecteze i s mbogeasc platonismul autentic. Plotin nu a avut intenia
s creeze un sistem filosofic nou, ci el i-a propus s rezolve i s fac
inteligibile i comprehensibile anumite teze ale platonismului autentic.
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

85

n realitate ns neoplatonismul este forma sau expresia cea mai


nalt a gndirii filosofice elenistice.
Elenismul filosofic i-a propus s rezolve problema raportului dintre
principiul divin pe de o parte, i existena inteligibil i cea sensibil, pe de
alt parte, mai precis problema raportului dintre Dumnezeu i lumea
inteligibil i cea sensibil.
Elenismul sec II . de Hr., medio-platonismul sec. II d. Hr. i
neoplatonismul sec III d. Hr. au avut n centrul preocuprii lor filosofice
rezolvarea dualismului filosofic al filosofiei platoniciene.
Filon Evreul sau Filon din Alexandria este cel dinti gnditor care a
propus ideea c n procesul ieirii din sine i al devenirii n virtutea acestei
ieiri divinitatea nu se micoreaz i nu se mpuineaz cantitativ sau
calitativ.
Medio-platonismul sec II d. Hr. dezbate problema raportului dintre
principiul divin i existena sensibil ns n coresponden cu Filon Evreul
i cu ntreaga gndire elenistic introduce o serie de mediatori, intermediari
sau intercesori ntre principiul divin i lume.
Neoplatonisamul plotinian reuete s se despart de dualismul
platonician i de concepiile i curentele gnostice religioase contemporane
dar eueaz n panteism.
Neoplatonismul plotinian situeaz principiul divin ntr-o unitate
acategorial i indicibil i astfel se delimiteaz de orice fel de dualism. n
viziunea lui Plotin, Unul sau Binele este acategorial Unul sau Binele
supraexist ntr-un plan acategorial fiind prea plinul lipsit de gndire,
alteritate sau dualitate.
n procesul ieirii din Sine, Unul sau Binele este tot el i rmne tot
el. n procesul ieirii din sine prin emanaie, Unul sau Binele se afl ntr-o
continuitate ontologic cu existenele inteligibile i sensibile care sunt tot el
ns n ipostaze inferioare.
Neoplatonismul plotinian a reprezentat pentru Origen i pentru ali
gnditori cretini un sistem de gndire atractiv din cel puin dou puncte de
vedere:
a. A existat o lupt comun mpotriva gnosticismului religios
reprezentat n epoc de ctre Vasilide, Marcion i, mai cu seam,
Valentin, cel mai mare gnostic al primului mileniu;
b. Doctrina plotinian despre existena celor trei ipostaze ale
principiului divin, Binele, Intelectul i Sufletul a reprezentat o
analogie cu nvtura despre ipostasurile Sfintei Treimi cuprins n
Revelaia dumnezeiasc n general i n Sfnta Scriptur n special.
86

Ierarhia descendent a ipostazelor plotiniene a reprezentat un model


pentru marii ereziarhi antitrinitari ai secolului al IV-lea i anume Arie i
Macedonie.
Neoplatonismul plotinian a reuit s se delimiteze de dualismul
filosofiei platoniciene i de dualismul gnostic religios contemporan, ns a
rmas cantonat ntr-o concepie filosofic panteist. Astfel, dup doctrina
neoplatonic plotinian, principiul divin neles ca unitate indicibil i
acategorial iese din sine prin emanaie, proiectare efluvial de la distan,
rmne n sine ceea ce este, dar, n acelai timp, se desfoar n plan
inteligibil mai nti i mai apoi n plan sensibil.
Apare astfel o ierarhie absolut simpl la captul de sus al ei, adic
Unul sau Binele i la captul de jos al ei materia care reprezint marginea
efluvial a Unului; acolo unde se apropie de inexisten. Acesta este motivul
pentru care Plotin desemneaz materia drept o realitate meonic, ca minus al
existenei.
ns ntre principiul divin i materia n starea ei la limitele existenei
sunt introdui anumii intercesori, intermediari sau mediatori.
Exist astfel n doctrina plotinian un lan al fiinei structurat ierarhic
pe vertical, i, n acelai timp, o ierarhie ontologic n care principiul divin
ca Unul sau Unime ocup poziia cea mai nalt, care este de fapt o
superpoziie.
Subordinaianismul trinitar i-a fundamentat cu siguran doctrina sa
care s-a voit a fi ortodox, tocmai pe structura ontologic a ierarhiei
plotiniene.
Concepia filozofiei neoplatonice cu privire la imposibilitatea
legturii directe sau nemijlocite a principiului divin ca materia, precum i
neacceptarea unui dualism n interiorul sau n structura absolutului divin a
condus inevitabil la introducerea unor intermediari, mediatori sau intercesori
ntre Dumnezeu i lume.
De aceea, nu ntmpltor, marea disput dintre Sfntul Atanasie i
Arie se d n legtur cu precizarea teologic a adevrului despre raportul
lui Dumnezeu-Tatl cu creaia Sa. ntr-un mod cu totul paradoxal, ceea ce i
unea pe Sfntul Atanasie i pe Arie i anume nvtura despre creaia din
nimic (ex nihilo), tocmai aceasta i-a desprit definitiv i iremediabil. Astfel,
,,un acord uimitor ntre ei gsim n ce privete problema creaiei: att
Atanasie, ct i Arie au o nvtur bine articulat despre creaia lumii din
nimic (creatio ex nihilo)... Creaia ex nihilo nseamn pentru ei c exist un
contrast desvrit ntre Dumnezeu i lumea creat, ntre ceea ce este
necreat i autosubzistent i ceea ce e creat din nimic prin voina lui
Dumnezeu. Nu exist o zon intermediar ntre Dumnezeu i lume.
ncercrile timpurii fcute de cretini pentru a formula o nelegere a relaiei
87

lui Dumnezeu cu lumea au utilizat o asemenea zon identificat de ei cu


Logosul lui Dumnezeu (idee gsit de fapt n platonismul mediu). Problema
ridicat de controversa arian a fost aceea de a regndi nelegerea relaiei
dintre Dumnezeu i lume pentru ca o astfel de zon s nu mai fie admis, iar
concluziile unei asemenea reconcilieri au fost dramatice: Arie mpingea
Cuvntul n ordinea creaiei, ortodoci i l proiectau n trmul oarecum
strict divin.2
Sesiznd pericolul ereziei lui Arie pentru teologia trinitar ortodox,
Sfntul Atanasie cel Mare rmne fidel Revelaiei dumnezeieti cu privire la
caracterul antinomic sau paradoxal al lui Dumnezeu. Treime, Unul n Fiin
i ntreit n Persoane.
Dimpotriv, Arie a crezut n continuare c eliberarea teologiei
cretine de sub influena gndirii pgne care introdusese o zon
intermediar ntre Dumnezeu i lume se poate face prin aezarea Logosului
dumnezeiesc n ordinea creaiei.
n loc s-i abandoneze gndirea sa raionalist mbibat de filosofia
pgn i s se abandoneze misterului dumnezeiesc antinomic sau
paradoxal, precum a fcut Sfntul Atanasie, Arie a ncercat s rezolve strict
raional (omenesc) problema raportului dintre Dumnezeu-Tatl i creaie.
n realitate, el nu a reuit s depeasc problema numerologic i
problema ontologic a raportului dintre Unu i multiplu, dintre unitate i
multiplicitate. El nu a neles c problema raportului dintre unitate i
multiplicitate trebuie pus pe dou planuri:
1. n planul transcendenei dumnezeieti, adic ntre fiina, cea una i
Persoanele sau ipostasurile trinitare, precum i ntre Tatl, Fiul i
Sfntul Duh;
2. n planul raportului dintre transcenden i imanen, adic ntre
Dumnezeu Cel necreat i lumea creat.
Arie a rmas practic cantonat n miezul filosofiei i al tradiiei
pgne pentru care absolutitatea sau absoluitatea aparine n mod exclusiv
principiului divin, Cel Unul, adic unitii, iar relativitatea sau contingena
aparine multiplicitii.
Sfntul Atanasie cel Mare este cel dinti Printe al Bisericii cretine
care realizeaz c unitatea de fiin a Persoanelor Sfintei Treimi este
identic cu unirea sau comuniunea dintre ele. Unitatea de fiin a Sfintei
Treimi nu este rezultat al comuniunii Persoanelor dar nici comuniunea
(unirea) dintre acestea nu vine logic dup unitatea de fiin. Unitatea de
fiin nu este compus dar nici nu se descompune pentru ca s se
2

ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie


Areopagitul, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 111-112.

88

recompun. Unitatea lui Dumnezeu nu are o ntietate logic fa de relaiile


de comuniune sau de unire proprii ipostasurilor treimice, dar nici natura
divin nu se descompune i nu se mparte ca s fac loc persoanelor, ns
nici relaiile de generare nu produc i nu creeaz unirea sau unitatea de fiin
n Sfnta Treime.
Spiritul antinomic, structurat ns pe o ierarhie ontologic, vertical
a raportului dintre principiul divin i existenele fenomenale, al elenismului
filosofic i-a ajutat pe scriitorii cretini ai primelor veacuri cretine s se
elibereze de tendina monoteismului iudaic de a se insinua n inima
cretinismului i de a rmne acolo sub forma iudeo-cretinismului
manifest.
n pofida culturii sale profane extrem de vaste i poate tocmai
datorit acesteia, Arie a rmas cantonat ntr-o gndire pur raionalist despre
raportul lui Dumnezeu cu creaia. n dorina lui de a da o lovitur de graie
doctrine filosofice pgne, i anume autonomiei acesteia cu privire la
raportul ontologic vertical descendent al lui Dumnezeu cu lumea, Arie L-a
separat pe Fiul de Tatl. Astfel, el L-a pstrat pe Tatl n planul
transcendenei absolute (idee proprie i filosofiei neoplatonice) i L-a aezat
pe Fiul n ordinea imanenei (a creaiei) socotindu-L inferior Tatlui (idee
proprie i filosofiei neoplatonice).
Noutatea pe care o aduce Arie fa de gndirea pgn se prezint
sub dou aspecte:
1. Fiul, ca al doilea ipostas, nu se mai afl ntr-o legtur ontologic
cu Tatl, ntruct este creat;
2. ntre Tatl ca Unul, Cel Necreat i creaia n care este inclus i Fiul
nu mai exist o zon intermediar, ca n filosofia neoplatonic.
Totui, angoasa ntregii culturi filosofice ncepnd cu Platon i
continund cu filosofia elenistic, medio-platonic i neoplatonic legat de
imposibilitatea ca Dumnezeu cel Unul s aib o legtur direct cu lumea
material este pstrat de Arie prin aezarea Fiului lui Dumnezeu la
nceputul creaiei lui Dumnezeu, fiindc el nva c Fiul este cea dinti
creatur a Tatlui i c poate fi numit Dumnezeu prin adopia lui de ctre
Tatl.
Contribuia major a Sfntului Atanasie const n faptul c el a reuit
s se delimiteze de ierarhia ontologic a filosofiei pgne i de conotaiilor
ei numerologice i s evidenieze c exist n planul ontologiei dumnezeieti
transcendente o relaie ontologic, personal sau ipostatic dar i nonnumeric, paradoxal sau antinomic.
Fidel Revelaiei dumnezeieti despre Dumnezeu Treime, Sfntul
Atanasie l aeaz pe Fiul lui Dumnezeu pe acelai plan ontologic cu Tatl
89

nvnd c El, adic Fiul este consubstanial sau deofiin cu Tatl i


coetern cu Tatl.
Aadar, Sfntul Atanasie pstreaz antinomia raportului dintre Tatl
i Fiul la nivelul transcendenei absolute, acolo unde raportul dintre unul i
multiplu se realizeaz ntr-o unitate non numeric.
Prinii Capadocieni duc mai departe lupta Bisericii cretine
mpotriva arianismului sub toate formele lui i mpotriva marilor ereziarhi
precum Eunomie, dar i mpotriva pnevmatomahilor al cror reprezentant de
vrf a fost ereticul Macedonie.
n polemica lor cu Eunomie, Sfinii Prini Capadocieni reuesc s
cristalizeze i s sistematizeze nvtura despre Sfnta Treime ,,ad intra.
De altminteri ei au desemnat nvtura despre Treimea imanent adic ,,ad
intra,, prin conceptul teologie, iar nvtura despre Treimea iconomic, ad
extra, prin conceptul ,, iconomie.
ntr-o lucrare a sa adresat ereticului Eunomie, Sfntul Vasile cel
Mare afirm urmtoarele: ,,Dumnezeu exist din veci, este din veci n forma
cea mai desvrit adic n comuniune de Persoane ntr-o unitate
desvrit. n eternitatea lui Dumnezeu nu pot exista etape succesive sau o
int a desvririi ajuns numai cndva.
Aceasta nseamn a introduce timpul n existena Lui, deci
imperfeciunea permanent, nseamn a-L priva de calitatea adevrat de
Dumnezeu.
n ,,Cartea a treia contra lui Eunomie, Sfntul Vasile aduce
argumente pentru dumnezeirea Duhului Sfnt, mpotriva lui Eunomie, care,
pornind de la faptul c Duhul Sfnt este numit al treilea, deducea c este al
treilea i ca fiin, fiind de o fiin inferioar chiar Fiului. Sfntul Vasile
precizeaz: Precum Fiul este pus, dup rnd al doilea dup Tatl pentru c
este din Acela ... dar nu al doilea dup fire, pentru c dumnezeirea este
una... aa i Duhul Sfnt, dei este dup Fiul n ceea ce privete ordinea...nu
este de o fire strin.3
Prinii Capadocieni au neles i au reuit s nfieze teologic
simultaneitatea atemporal, etern, suprem i absolut dintre esen sau
natur pe de o parte, precum i cea dintre esen-relaii de generare i
ipostasurile Sfintei Treimi.
n viziunea teologic a printelui Dumitru Stniloae, ,,luate separate
nici esena i nici persoana nu se afl la temelia ontologiei divine, ci numai
atunci cnd sunt luate mpreun... Pentru Stniloae deci ontologia are la

SFNTUL VASILE CEL MARE, Expunerea credinei niceene, traducere, prefa i note:
Ierom Lavretie Carp, Ed. Cvigarux, Piatra Neam, 2007, p. 24, 25.

90

originile ei o Realitate Personal Suprem, adic supraesena tripersonal


sau tripersonalitatea supraesenial.4
mpotriva lui Eunomie care identifica fiina lui Dumnezeu cu
,,nenaterea, adic cu un atribut privativ pentru ca s fac imposibil
naterea Fiului din Tatl cu pstrarea consubstanialitii sale cu Tatl nva
urmtoarele: cci orice cretin va admite cu uurin c Dumnezeu este o
substan nenscut, dar nu i c ,,nenscutul sau ,,inascibilul, este
substana nsi a lui Dumnezeu, aa cum susinea Eunomius.
Acest nume pur privativ nu poate s denumeasc aa cum se cuvine
plenitudinea pozitiv a esenei divine. Este adevrat c, dup Eunomius,
toate numele pe care I le dm lui Dumnezeu sunt sinonime i nu semnific,
n cele din urm, nimic altceva dect fiina Lui inefabil, dar Vasile se ridic
hotrt mpotriva acestei teze i susine, dimpotriv, c, dei niciun nume nu
l denumete suficient pe Dumnezeu, fiecare semnific fie c Dumnezeu nu
este un anumit lucru, fie c este pozitiv un altul. Numele care I se potrivete
cel mai bine lui Dumnezeu este cel de ,,Ousia iar ceea ce denumete este
fiina nsi a lui Dumnezeu (), pe care ar fi
complet absurd s o socotim printre negaii (1,10). Nu de la inascibilul lui
Eunomius trebuie aadar pornit, cci s-ar ajunge la imposibilitatea
consubstanialitii Fiului cu Tatl, ci de la fiin care permite,
dimpotriv,comuniunea de fiin () a Tatlui i a
Fiului.5
Pentru Sfntul Vasile cel Mare nenaterea i naterea sunt nsuiri
personale sau trsturi distincte contemplate n jurul fiinei. Astfel stnd
lucrurile nu exist o contradicie ntre nenaterea Tatlui i naterea Fiului
care s conduc la deosebire fiinial. Nu exist aadar o opoziie n fiina
divin generat de caracteristicile sau trsturile distincte ale ipostasurilor
dumnezeieti. Iar dac aceasta e adevrat, afirm Sfntul Vasile mpotriva
lui Eunomie, ,,cineva ar accepta ca naterea i nenaterea s fie trsturi
distincte contemplate n jurul fiinei, care conduc la ideea evident i
neamestecat de Tat i Fiu, va fugi de primejdia necredinei i va pstra
coerena n gndire. Cci trsturile ca nite caracteristici i forme
contemplate n jurul fiinei, despart ceea ce-i comun prin caracteristicile
proprii i nu taie egalitatea de fire a fiinei. Astfel, dumnezeirea e comun,

SILVIU ROGOBETE, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal Suprem n


gndirea printelui Dumitru Stniloae, Ed. Polirom, 2001, p. 91.
5
ETIENNE GILSON, Filozofia n Evul Mediu, De la nceputurile patristice pn la
sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Ed. Humanitas, 1995, p. 60-61.

91

iar trsturile sunt paternitatea i filiaia. Iar din mpletirea fiecreia ,a ceea
ce-i comun i a ceea ce-i propriu, ne vine sesizarea adevrului.6
Pentru Sfntul Vasile cel Mare fiina divin sau ousia nu este o
existen abstract ci o existen real i concret. Relaiile de generare n
baza crora ipostasurile divine au trsturi, nsuiri sau caracteristici proprii
ce sunt contemplate n jurul fiinei, nu mpart i nu despart fiina divin.
Aceasta pentru c fiina divin nu este o natur impersonal, ci o
existen real i concret ipostaziat din veci n Tatl prin nenatere, n Fiul
prin natere i n Duhul Sfnt prin purcedere. Sfntul Vasile cel Mare
exprim acest adevr printr-o nvtur antinomic sau paradoxal cuprins
sintetic n sintagma numit ,,ontologie relaional.
Prin ontologia relaional se exprim simultaneitatea venic a fiinei
lui Dumnezeu cu raporturile de generare. Tatl nate pe Fiul din veci, sau
Fiul se nate din veci din Tatl, Duhul Sfnt purcede din veci din Tatl sau
Tatl l purcede din veci pe Duhul Sfnt.
Ca rspuns mpotriva lui Eunomie, care dup logica lui omeneasc
fundamentat pe raiune i pe numerologia strict linear i strict raionalist,
l socotea pe Duhul Sfnt ca al treilea nu numai dup vrednicie i rnduial
dar i dup fire.
Sfntul Vasile nva: ,,nsui Domnul a predat rnduiala la darea
botezului mntuitor prin cele ce a zis: Mergnd, botezai n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei XXVIII,19), ns n-am nvat
nicieri s fie aruncat la o a treia fire dup Fiul i Tatl.7
Plecnd de la cuvintele Scripturii Vechiului Testament, unde Sfnta
Treime este prezent ntr-un mod topologic, ca tip al arhetipului ce va s
vin, adic revelarea deplin a Sfintei Treimi, Sfntul Vasile argumenteaz
logic: ,,Deci dac firea Lui este sfinenia, ca i a Tatlui i a Fiului, cum este
de o fire strin i a treia? Pentru aceasta socotesc c scrie Isaia c serafimii
strigau de trei ori Sfnt pentru c Cel sfnt dup fire este contemplat n
trei Ipostasuri. Nu numai numele acesta de sfinenie i este comun cu Tatl
i cu Fiul ci i nsi denumirea de Duh.8
n disputa cu Eunomie, Sfntul Vasile cel Mare reuete s fac
comprehensibil egalitatea de fiin a Persoanelor Sfintei Treimi cu
pstrarea distinciei trsturilor sau nsuirilor personale ale Ipostasurilor i
fr vreo opoziie sau separaie n ceea ce privete o ierarhizare
subordinaionist a fiinei proprie fiecrui ipostas n parte.
6

SFNTUL VASILE CEL MARE, mpotriva lui Eunomie, Expunere a credinei niceene,
traducere i note de Ieromonah Lavrentie Carp, Ed. Crigarux, Piatra Neam, 2007, p. 119.
7
IBIDEM, p. 130.
8
IBIDEM, p.132.

92

Mai rmnea ns o barier greu de depit pentru biruirea unei


concepii filosofice i esoterice deopotriv care avea o carier destul de
ndelungat n antichitate i n antichitatea trzie contemporan cu Sfinii
Prini i anume numerologia.
Acela care a reuit s depeasc concepia filosofic centrat pe
numerologia pitagoric i pitagoreic pe care o susinea i Eunomie a fost
Sfntul Grigore de Nazianz. El a reuit s clarifice i s lumineze din punct
de vedere teologic raportul dintre natur i ipostasuri i raportul dintre Tatl
(monarhia Tatlui legat de actele de generare) i Fiul considerat al doilea i
Duhul Sfnt, considerat al treilea de ctre Eunomie. mpotriva lui Eunomie,
Sfntul Grigore de Nazianz nva c unitatea de fiin a Sfintei Treimi este
o unitate nonnumeric.
Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi numrate fiindc existena lor nu
este supus numrului. De asemenea nu exist un raport numerologic ntre
fiin i ipostasuri, ntruct fiina cea una nu se mparte n ipostasuri ci este
ntreag n fiecare ipostas ntr-un mod propriu sau personal. ,,Cci monada
micndu-se din pricina bogiei ei, dar depindu-se doimea (fiindc este
mai presus de materie i form din care sunt corpurile) se hotrnicete ca
Treime (cci aceasta este prima care depete doimea) ca s nu fie
dumnezeirea strmt nici s se reverse la infinit.9
n realitate, lupta celor doi mari Prini Capadocieni a fost
ncununat de o mare victorie mpotriva unor concepii filosofice platonicoelenistice medio-platonice i neoplatonice ce se ncuibriser n mintea
marilor ereziarhi contemporani precum Arie, Eunomie, Macedonie etc.
n centrul doctrinelor filosofice amintite era problema raportului
dintre Unul i multiplu, dintre principiul divin non-fenomenal i existena
fenomenal. Astfel, problema ieirii din sine a principiului divin (a Unului
sau a Tatlui s.n.) spre manifestare i autocunoatere n planul fenomenal
pare s fie un prim pas pentru nelegerea trecerii de la monismul absolut al
Dumnezeului unic la multiplicitate. Aceasta datorit faptului c
autocunoaterea prin ieirea din unitatea nonfenomenal nspre dualitate i
pentru c autocunoatere nseamn totodat nvederarea sau crearea unei
ipostaze ca nceput al multiplicitii.
n filosofiile i religiile gnostice, voina Tatlui mic printr-o putere
(dynamis) gndirea Lui i aa apare dualitatea din care se nate
multiplicitatea. Filosofia i religiile de tip gnostic au inventat astfel o
ierarhie ontologic pe vertical pe care se desfoar principiul divin prin
care se manifest multiplicitatea.
9

SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, PG col. 589 apud SILVIU ROGOBETE, op.cit.,


p. 167.

93

Aceast ierarhie este ca un mare lan al fiinei pe o vertical


descendent i ascendent. Totui, trebuie amintit caracterul antinomic sau
paradoxal al acestui lan al fiinei pe verticala cobortoare i suitoare.
Aceast ierarhie a fiinei de tip panteist nu desfoar i nu nfoar fiina
n mod linear, ci antinomic.
Sfntul Atanasie cel Mare, precum i Prinii Capadocieni s-au
delimitat strict de doctrinele filosofice pgne, ns, pe baza Revelaiei
dumnezeieti, au reuit s le depeasc pe acestea cu privire la raportul
dintre unu i multiplu, att cu privire la Treimea imanent, ct i n ceea ce
privete raportul dintre Dumnezeu Cel necreat i lumea creat.
n primul rnd, ei au eliminat orice urm de subordinaianism n
Sfnta Treime i orice prioritate logic fie a fiinei n detrimentul
persoanelor, fie a relaiilor de generare n detrimentul fiinei, fie a monarhiei
Tatlui raportat la Fiul i Sfntul Duh.
Apoi, n perfect concordan cu nvtura cretin revelat ei au
eliminat existena unui intercesor sau a unor intercesori ntru Dumnezeu
Tatl i creaia Sa. Astfel, ei au eliminat din teologia cretin orice form de
subordinaianism teologic sau ,,ad intra i inconomic sau ,,ad extra.
n gndirea lor teologic, nu exist o ierarhie ontologic, existenial
sau o ierarhie cu prioritate logic n Dumnezeu. Ei au reuit s ,,gndeasc,
,,s vad i s exprime prin viziuni i concepte categoriale ceea ce
depete puterea de nelegere a minii omeneti.
Astfel, ,,Sfntul Vasile cel Mare, folosind sintagma ontologie
relaional l gndete pe Dumnezeu Treime ca iubire absolut (ca
ontologie a iubirii) reuete s vad i s neleag raportul dintre
persoane n Treimea imanent drept structura supremei iubiri, cum n mod
magistral afirm Printele Stniloae. Sfntul Grigore de Nazianz depete
ispita unor eretici de a explica raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi,
dintre Tatl ca unul, Fiul ca al doilea i Sfntul Duh ca al treilea prin grila
hermeneutic a pitagoreismului sau a neopitagoreismului ajungnd astfel la
o unitate non-numeric n Sfnta Treime. Dac unitatea de natur a
Persoanelor Treimice este neleas prin grila pitagoreic (numerologic) fie
ea aplicat la planul absolut inteligibil, atunci ea conduce n mod inevitabil
la un subordinaianism intratrinitar ad intra i cu aceasta la o prioritate
logic fie a naturii neleas ca unitate, fie la o prioritate ontologic
(arianismul), fie a Tatlui neleas ca monarhie fa de Fiul i Sfntul Duh.
Privit n sine, Treimea imanent ca realitate suprem i absolut rmne
din punctul de vedere al cunoaterii omeneti ntr-un apofatism absolut.
Apofatismul i catafatismul sunt dou aspecte ale cunoaterii umane care
94

vin dup caracterul absolut pozitiv (cea mai nalt pozitivitate, cum spune
Sfntul Dionisie Areopagitul, a lui Dumnezeu Treime).10
Contribuia major a celor doi mari Prini Capadocieni const n
faptul c au introdus n triadologie un nou tip de antinomie, necunoscut de
filosofia pgn, i anume antinomia n interiorul transcendenei i la nivelul
acategorial al transcendenei dumnezeieti.
Pentru filosofia pgn elenistic, medio-platonic, neoplatonic
orice distincie n interiorul Unului divin acategorial era imposibil.
Acordnd Ipostasurilor dumnezeieti, prezente n Revelaia
dumnezeiasc un caracter personal, ei au rmas pe de o parte fideli
descoperirii dumnezeieti, iar pe de alt parte au dat la iveal adevratul
caracter sau adevratul mod de a fi i de a sta al absolutului dumnezeiesc
Sfnta Treime, Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n persoane.
Acela care cu cteva secole dup perioada Prinilor Capadocieni va
oferi o explicaie definitiv a caracterului absolut antinomic sau paradoxal al
Sfintei Treimi a fost Sfntul Maxim Mrturisitorul.
,,Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul aceasta nu este o explicaie
raional a cauzei tuturor lucrurilor din lume ntruct Dumnezeu n Sine
nsui transcende la modul absolut toate categoriile gndirii i ale existenei,
ci o declaraie a credinei evlavioase.
Cu toate acestea, Sfntul Maxim ncearc i reuete s proiecteze
mult lumin asupra misterului raportului dintre unitatea de fiin i treimea
persoanelor i ntre Tatl (Unul-unime), Fiul (Doi-doime) i Duhul Sfnt
(Trei-treime). Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul, unimea nu este realizat
prin contractarea unei mulimi, ea nu este produsul unui proces de
contractare a unei mulimi i nici izvor al celor dup ea, adic nu se afl ntr-o
legtur ontologic cu ele i ntre ea (unimea) i cele de dup ea nu exist
deofiinime sau conaturalitate, referindu-se la raportul dintre Dumnezeu i
lumea creat.
Pe de alt parte, Treimea nu este rezultatul sau produsul adunrii
unor uniti separate ca astfel s poat fi mprit. n Sfnta Treime natura
divin nu reprezint unitatea iar persoanele trinitare multiplicitatea. Raportul
dintre natura divin i persoanele treimice este unul dintre unitate i
diversitate fr niciun fel de prioritate logic. Unitatea Sfintei Treimi n
gndirea teologic a Prinilor Capadocieni, gndire atestat, confirmat i
dezvoltat de Sfntul Maxim Mrturisitorul este o unitate non-numeric, o

10

Preot prof. dr. ION POPESCU, Dumnezeu, Lumea i Omul, Contribuii dogmatice, Ed.
Universitii din Piteti, 2009, p. 265-266.

95

unitate ce trancende caracterul linear descendent i coruptibil a unitii


(unului-unitate) ce se desface i se descompune n multiplicitate.11
Despre aceasta Sfntul Maxim Mrturisitorul nsui mrturisete:
,,Unimea e cu adevrat unime fiindc nu e izvor al celor de dup ea ca o
stare contractat a unei deirri ce se vars n mod natural devenind nu
mulime ci entitate enipostaziat a Treimii celei de o fiin. i Treimea este
cu adevrat Treime nentregindu-se dintr-un numr desfcut (cci nu e
adunare de entiti ca s sufere mprire ci subzisten fiinial a Unimii
ntreit ipostatice. Cci Treimea e cu adevrat Unime fiindc aa este, i
Unimea e cu adevrat Treime fiindc aa subzist).12
Sfntul Ioan Gur de Aur, unul dintre cei trei mari Sfini Ierarhi ai
Bisericii primelor secole cretine, s-a remarcat prin strlucitul dar oratoric
cu care a fost nzestrat de Dumnezeu. Predicile sale orale precum i Omiliile
sale la Sfnta Scriptur sunt adevrate capodopere ale genului, adevrate
capodopere ale limbii vorbite i scrise precum i capodopere teologice. Spre
deosebire de naintaii si, Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigore de
Nazianz, Sfntul Ioan Gur de Aur scoate la iveal o teologie eminamente
pastoral ns ancorat n Revelaia dumnezeiasc cuprins n Sfnta
Scriptur i n Sfnta Tradiie i n deplin concordan cu teologia
Prinilor Capadocieni i ale primelor Sinoade Ecumenice.
Dei reprezentant de seam al colii antiohiene, Sfntul Ioan Gur
de Aur reuete ca nimeni altul s depeasc opoziia cel puin n domeniul
hermeneuticii textelor Sfintei Scripturi dintre coala catehetic din
Alexandria Egiptului i coala catehetic din Antiohia.
ns, cu totul remarcabil n teologia Sfntului Ioan Gur de Aur este
legtura pe care el o realizeaz ntr-un mod organic i natural ntre teologia
,,ad intra, adic teologia despre Treimea imanent, i teologia ,,ad extra,
adic teologia iconomic, aplicat la i n viaa Bisericii i a credincioilor i
a tuturor oamenilor care sunt chemai s intre n Trupul tainic al lui Hristos,
Biserica. nalta pregtire teologic, darul oratoriei i al scriiturii profunde,
fascinante, fermectoare, dragostea fa de Dumnezeu, Biseric, oameni i
lume au stat la temelia vieii i a activitii unuia dintre cei mai mari Sfini
Ierarhi ai Bisericii cretine din toate timpurile.
Pentru Sfntul Ioan Gur de Aur, ca de altfel i pentru cretinii din
primele dou-trei secole cretine, Sfnta Treime nu este o problem n
primul rnd teoretic sau de doctrin, ci o problem esenial de via.

11

IBIDEM, p. 269.
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006,
p. 64-65.

12

96

Acesta este motivul pentru care Sfntul Ioan Gur de Aur nu este
preocupat s dezvolte o teologie speculativ despre Sfnta Treime ci, mai
degrab, o teologie trinitar aplicat la viaa Bisericii i a membrilor ei n
condiiile concrete ale unei existene mundane sau n istoria unei lumi
supus categoriilor temporale i spaiale.
n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, orice teologie trebuie s
porneasc nu de la ntrebrile iscoditoare ale minii, ci de la credina inimii
i de la mirarea sincer n faa tuturor darurilor fcute nou de Dumnezeu.
Mirarea teologic se nate dup Sfntul Ioan Gur de Aur din
imposibilitatea minii omeneti de a nelege logica darului lui Dumnezeu
fcut oamenilor i anume ntruparea Fiului Su. Mirarea teologic nu este o
mirare filosofic, contemplativ ci una nfricotoare n faa atotputerniciei
i buntii sau iubirii Sfintei Treimi. ,,S nu socoteti c ai s auzi lucruri
de mic nsemntate cnd auzi c am s-i vorbesc de naterea cea de pe
pmnt! Dimpotriv, deteapt-i mintea, nfricoeaz-te ndat, cnd auzi
c Dumnezeu pe pmnt S-a pogort! Att de minunat i de neobinuit a
fost venirea Sa, c ngerii dnuiau i vesteau bucuria adus omenirii, iar
profeii nc de demult se spimntau c Dumnezeu pe pmnt S-a artat i
cu oamenii mpreun a locuit. Da, este un lucru cu totul neobinuit c
Dumnezeu Cel negrit, Cel netlmcit, Cel neneles, Cel asemenea Tatlui
a primit s vin pe pmnt din pntece fecioresc.13
Sfntul Ioan Gur de Aur unete apofatismul dup natur i dup
ipostas al Fiului lui Dumnezeu cu catafatismul ntruprii Sale din pntecele
fecioresc ntr-un mod paradoxal, succint i foarte precis. Mergnd pe
itinerariul teologic al Sfntului Atanasie cel Mare i al Prinilor
Capadocieni, Sfntul Ioan Gur de Aur leag ntruparea Fiului lui
Dumnezeu de ndumnezeirea omului nvnd c motivul ntruprii este
buntatea sau iubirea lui Dumnezeu, iar scopul ndumnezeirea omului.
,,C Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi smerit n zadar i n deert att de
mult, dac n-ar fi vrut s ne nale pe noi. S-a nscut dup trup ca tu s te
nati dup Duh; S-a nscut din femeie ca tu s ncetezi de a mai fi fiu al
femeii. Pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu a avut o ndoit natere: una
asemenea nou i alta mai presus de noi, dar pentru c nu S-a nscut nici din
snge, nici din voina trupului sau a brbatului, ci de la Duhul Sfnt, ne arat
naterea cea mai presus de noi, naterea cea viitoare, pe care ne-o va drui
nou de la Duhul.14

13

SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Scrieri, Partea a treia, Omilii la Matei, traducere,
introducere, indicii i note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 29.
14
IBIDEM.

97

Concluzii:
Contribuia major a Prinilor Capadocieni i, mpreun cu acetia, a
Sfntului Ioan Gur de Aur este aezarea ntregii teologii rsritene pe un
fundament trinitar. ncepnd cu ei ntreaga tradiie teologic n general i
ascetico mistic n special a cretinismului ortodox rsritean dobndete un
temei sau un fundament trinitar.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare i acesta este esenialul teologiei sale
,,a crede n Dumnezeu este a crede n Sfnta Treime.15
Teologia Sfntului Grigore de Nazianz poate fi caracterizat drept o
teologie a unitii non-numerice n Sfnta Treime, o teologie a Dumnezeirii
cea una, contemplat prin credin n trei ipostasuri. ntr-o perioad grea,
atunci cnd ereziile anti-trinitare ncercau s acrediteze, s valideze i s
permanentizeze subordinaianismul n Sfnta Treime, tentativ ce conducea
inevitabil la triteism, Sfntul Grigore de Nazianz reuete s elaboreze o
teologie trinitar a Dumnezeirii cea una ipostaziat trinitar.
Astfel, n seciunea 14 din ultima Cuvntare el arat c: ,,Avem
un singur Dumnezeu, pentru c nu este dect o singur dumnezeire. Chiar
dac trei sunt obiectele credinei noastre, acestea decurg toate dintr-un
singur ntreg Ca ntr-o nuc, dumnezeirea este inseparabil n fiine
desprite Este ca i cum am vedea o singur raz de lumin care se
formeaz prin unirea luminii provenite de la trei sori diferii. Atunci cnd
privim la Dumnezeu cauza prima i unicul stpn peste toate, cu siguran
c nu putem avea n minte nimic alta, dect imaginea mental a unui
ntreg.16
n concluzie, teologia Prinilor Bisericii cretine ai primelor secole
cretine nu este o teologie speculativ ci o teologie care are n centrul ei
tainele revelate de Sfnta Treime n Hristos prin Duhul Sfnt pentru
mntuirea omului.
Teologia lor este n realitate o teologie trit pn la nivelul
sfineniei i al ndumnezeirii dobndite nc din viaa pmnteasc. ,,Astfel,
Prinii, aflndu-se ntru Lumin, vd prin mijlocirea Luminii Lumina.
Astfel, un Sfnt Printe, oricare dintre ei, prin mijlocirea luminii care
l lumineaz n experiena ndumnezeirii, vede Lumina. Adic prin
mijlocirea Logosului l vede pe Tatl ntru lumina Sfntului Duh. Aflndu-se
n lumina Sfntului Duh, prin mijlocirea Luminii (a lui Hristos), vede
Lumina (pe Tatl). Aceast experien gnoseologic, care se repet n viaa

15

ANTHONY MEREDITH, Capadocienii, traducere din limba englez de Pr. Constantin


Jinga, Bucureti, Ed. Sophia, 2008, p. 205.
16
IBIDEM, p. 208.

98

Bisericii n fiecare epoc i generaie, aduce cunoaterea i confirmarea


faptului c exist Trei Lumini care sunt o Singur Lumin17.
Abstract: The Teaching of the Holy Three Hierarchs about the Holy
Trinity
Trinitarian theology was crystallized and formulated officially by the
Church at the Ecumenical Councils I and II in the fourth century AD, called
the golden age of Christianity.
A major contribution to the crystallization of Christian teaching
about the Holy Trinity was brought by the Cappadocian Fathers and St. John
Chrysostom, the greatest preacher of the patristic period.
The major contribution of the Cappadocian Fathers, and with them,
of St. John Chrysostom is the setting of the entire Eastern theology on a
Trinitarian foundation. Since them the entire theological tradition in general
and especially the mystical ascetic one of the Eastern Orthodox Christianity
becomes a basis or a Trinitarian foundation.

17

Protopresbiter prof. univ. dr. IOANNIS ROMANIDES, Teologia Patristic, traducere


din limba neogreac i studiu introductiv pr. dr. Gabriel Mndril, Bucureti: Metamorfoze,
2011, p. 160, 161.

99

Viaa i moartea de la Adam la Hristos, n gndirea


Sfntului Grigorie al Nyssei
Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BJU1
Cuvinte cheie: viaa, moartea, creaia, pcatul, nemurirea, nvierea, venicia
Keywords: life, death, creation, sin, immortality, ressurection, eternity
Sfntul Grigorie al Nyssei este socotit unul dintre cei mai profunzi gnditori,
dintre Prinii Capadocieni, iar studierea operei sale descoper noi valene
dogmatice i morale ale acesteia. Este dovada preocuprilor multiple ale
autorului, care s-a strduit s rspund nevoilor spirituale ale
contemporanilor si i cerinelor vieii.
Problema vieii, implicit legat de cea a morii, nu a putut fi trecut
cu vederea niciodat de cretini, fiindc este inevitabil i esenial. n
lucrrile sale, Sfntul Grigorie al Nyssei contribuie substanial la nelegerea
ei. i noi nine, ca fiine create, suntem contieni c de existena vieii
noastre este legat moartea, tocmai pentru c suntem fiine create. Pentru
cretini, ns, ea nu este o trecere n neexisten, sau nefiin, pentru care
Printele capadocian ne ndeamn necontenit s ne raportm la Dumnezeu,
ca la Unul ce d via la toate. Cci n Hristos, care a nviat din mori, noi
avem certitudinea nemuririi i a vieii venice.
Iat dar c, datorit complexitii temei vieii i a morii, ea trebuie
tratat n toate detaliile i n profunzimea ei, urmrind evoluia istoriei
neamului omenesc i etapele vieii fiecrui om n parte, avnd n vedere, mai
nti, sursa vieii, care este Dumnezeu, Creatorul tuturor i dttorul vieii i
al nemuririi viitoare.
Dumnezeu-Creatorul i lumea creat
Dumnezeu a creat lumea, vzut i nevzut, din nimic, n timp, nu din
venicie, prin voina divin. Adevrul acesta fundamental pentru credina
cretin, propovduit cu convingere de Prinii Bisericii noastre, se opune
nvturii greite despre crearea lumii dintr-o materie preexistent, sau
chiar din firea divin. nvtura despre caracterul creat al lumii trebuie
privit n raport cu caracterul necreat al dumnezeirii.
Se tie c ereticii arieni socoteau pe Fiul ca neexistnd din venicie.
Sfntul Atanasie al Alexandriei, combtndu-i, arta netemeinicia
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

100

afirmaiilor lor despre Fiul lui Dumnezeu, Cel nscut din venicie din Tatl.2
Mai apoi, Sfntul Vasile cel Mare, fratele Sfntului Grigorie al Nyssei,
combtnd pe arienii extremiti condui de Eunomie, spunea: Lucrul fcut
nu este din fiina celui ce-l face, dar cel nscut este din aceeai fiin cu cel
ce-l nate. Prin urmare, nu este acelai lucru a face i a nate.3
La rndul su, Sfntul Grigorie al Nyssei4 lupt cu ereticul Eunomie i
vorbete despre existena nenscut a lui Dumnezeu (agennitou), deosebit de
existena nscut din nimic a lumii i a omului (gennitis).5 Subliniaz distincia
ce exist ntre firea dumnezeiasc necreat i creaia adus de Dumnezeu la
existen din nimic. Este punctul de plecare al cosmologiei cretine, de care
este organic legat tema general a vieii i a morii. Modul venirii la via al
oamenilor condiioneaz ntregul lor parcurs, dar i evoluia viitoare, n
perspectiva eshatologic, dup sfritul vieii pmnteti, condiioneaz modul
nelegerii sensului morii pentru cretini.6
2

Printele Profesor Dumitru Stniloae, care a tradus opera Sfntului Atanasie, sesiza ntruna dintre notele sale la Cuvntul I contra arienilor c ereticii aceia, socotindu-L pe
Dumnezeu ca fiind Fctor etern, confundau puterea Lui creatoare din veci cu calitatea Sa
etern de Tat, confundau naterea cu creaia i l nelegeau pe Dumnezeu n chip panteist.
Din calitatea de Tat decurge cea de Creator, dar nu uzeaz de ea n mod necesar. De
aceea, Marele Printe alexandrin exclam: Arian fr de minte! Ce au asemenea Fiul i
creatura, ca s aplice cele ale Tatlui i creaturilor? Lucrul fcut este din afara celui
ce-l face, iar Fiul este nscut al fiinei SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvntul I
contra arienilor, 28-29, PG (J. P. Migne, Patrologia Graeca, prescurtat PG, vol.) 26, col.
69-72, PSB (Colecia Prini i Scriitori Bisericeti, prescurtat PSB, vol.) 15, p. 190-191.
3
SFNTUL VASILE CEL MARE, Cuvntul IV contra lui Eunomie, PG 29, col. 673, trad.
de Ierom. Lavrentie Carp, Piatra Neam, 2007, p. 142.
4
Lucrri ale Sfntului Grigorie al Nyssei, studiate i traducerea lor n limba romn, unde
exist: Despre viaa lui Moise (PG 44), Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor (PG
44), Despre Fericiri (PG 44), Despre Rugciunea Domneasc (PG 44), trad. i note de Pr.
prof. D-tru Stniloae i Pr. Ioan Buga, n colecia PSB, vol. 29, Bucureti 1982; Despre
facerea omului (PG 44), Cuvnt apologetic la Hexaimeron (PG 44), La titlurile Psalmilor
(PG 44), Omilii la Ecclesiast (PG 44), Marele Cuvnt catehetic (PG 45), Dialog despre
suflet i nviere (PG 46), Despre pruncii mori prematur (PG 46), Despre desvrire (PG
46), trad. i note de Pr. prof. Teodor Bodogae, n colecia PSB, vol. 30, Bucureti 1998;
Despre feciorie (PG 46), trad. de Laura Ptracu, n vol. SFNTUL GRIGORIE AL
NYSSEI, Despre feciorie, Ed. IBMBOR, Bucureti 2010; Contra lui Eunomie (PG 45),
trad. cartea I, de Ovidiu Sferlea, n vol. Grigorie de Nyssa, mpotriva lui Eunomie, Ed.
Polirom, Iai 2010.
5
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45, col. 512; D.
BALAS, Methousia Theou. Man's participation in God's perfections according to Saint
Gregory of Nyssa, Roma, 1966, p. 44-48; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul morii dup
Sfntul Grigorie al Nyssei, Katerini 1999 (n limba greac), p. 42.
6
Lumea i omul exist n timp, au un nceput, spre deosebire de Dumnezeu Cel venic i
fr nceput IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 364.

101

Prin voina Creatorului, lumea vine la existen din total


neexisten. Att ct putem, cu limitarea minii omeneti, s nelegem acest
adevr, o astfel de creaie din nimic, descoper puterea creatoare a lui
Dumnezeu, dup cum citim n rndurile Scripturii.7
Marele Printe capadocian descrie raportul dintre puterea i voina
lui Dumnezeu. n cazul nostru, al oamenilor, puterea este totdeauna mai
mic dect voina. Cu totul altfel stau lucrurile n cazul lui Dumnezeu, la
care puterea divin conlucreaz deplin cu voina Lui, n aa fel nct
msura puterii lui Dumnezeu se acoper cu nsi voina Lui. nelepciunea
i atottiina divin conlucreaz cu puterea i voina lui Dumnezeu n
crearea lumii, cele cugetate (de Dumnezeu) transformndu-se n lucrare,
nermnnd niciuna nemplinit din cte au fost concepute, ci artndu-se
c n tot timpul, lucrarea s-a contopit i s-a unit cu voina. Cci la
Dumnezeu, voina este n acelai timp i putere.8
Sfntul Grigorie al Nyssei, prin felul cretin cum nelege actul creaiei
lumii, se opune deopotriv erorilor panteismului i dualismului. El arat c
Dumnezeu nu a amestecat fiina Sa inaccesibil cu lumea trectoare, nici nu a
creat aceast lume dintr-o materie preexistent. i pentru c a adus lumea la
existen din nimic, nu voiete s se ntoarc la neexisten opera Sa.9
Viaa i moartea nu sunt dou teme distincte, ci constituie o singur
tem, esenial pentru fiecare dintre noi. Sfntul Grigorie al Nyssei, n
lucrrile sale, ne ajut s nelegem mai bine acest subiect. Pentru el,
moartea este caracteristic ntregii firi create, se afl sdit n firea
lucrurilor. La capetele existenei create, la nceputul i la sfritul ei
se afl moartea. Creaia este adus de la neexisten (mi on) la existen
(on). Neexistena de dinainte de creaie precede momentul venirii la
existen. Dar moartea, care aduce i ea neexistena, ca descompunere a ceea
ce a existat vreodat, este o stare diferit de neexistena iniial.10
Viaa este aducerea creaiei de la neexisten la existen. Moartea
este opusul vieii, ca lips a existenei, ca neexisten. Ca urmare, se poate
spune c moartea preexist deci creaiei i tot la moarte se ntoarce creaia,
cci toate cele create au un nceput i un sfrit. Lumea creat nu poate fi
neleas dect raportat la moarte, cci viaa i moartea ca poten coexist

Citind Scriptura, noi am ajuns s credem c toate i-au primit fiina din Dumnezeu
Pentru puterea lui Dumnezeu, toate sunt cu putin, att s aduc la via ceea ce nu este,
ct i s dea nsuirile corespunztoare la ceea ce este - IDEM, La facerea omului, 23, PG
44, col. 212, PSB 30, p. 53.
8
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 96.
9
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 46-47.
10
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45, col. 820.

102

n luntrul creaiei. Dar viaa poate fi gndit doar raportndu-ne la


Dumnezeu, Cel ce d via la toate.11
Sfntul Grigorie al Nyssei coreleaz permanent viaa i moartea,
creaia n general cu timpul. Aa cum, contra ereticilor arieni, arat c
naterea Fiului din Tatl este din venicie i mai presus de timp, tot la fel, el
vede creaia ca existnd doar n timp, avnd un nceput i un sfrit, o durat
limitat a existenei sale, limitat de moarte.12
Creaia se raporteaz i la spaiu, cci lumea vzut i omul au i o
existen material. Astfel, timpul i spaiul traseaz hotare pentru existena
noastr. Concret, n cazul omului, creaia sa este legat de Scriptur de locul
unde Adam a fost aezat, n rai, un loc prin excelen al vieii.13 i dac
timpul i spaiul definesc existena noastr i viaa, atunci moartea este
tocmai mrginirea temporal i spaial a vieii. Cci moartea precede i
urmeaz creaiei, aflndu-se potenial n tot ce exist i manifestndu-se la
un moment dat.14
n controversa cu eunomienii, Sfntul Printe ne arat mai nti pe
Fiul lui Dumnezeu, Cel nscut din venicie din Tatl, fr nceput i fr
sfrit, mai presus de timp i de spaiu. Ne arat i existenele, fiinele, fie
ele i spirituale, avnd nceput n timp, deosebindu-se ca existen n mod
fundamental de Dumnezeu Cel necreat. Fiinele trupeti, aa cum este i
omul, au nceputul lor n timp. Ele capt form i apoi intr ntr-un circuit
al vieii, ntr-o continuitate i ntr-o succesiune de evenimente temporale, ce
le marcheaz. Mai mult, ele sunt compuse din diferite elemente i la sfritul
vieii, potrivit legilor naturii, se vor descompune. Fiinele create se
caracterizeaz printr-o serie de nsuiri fizice, cum ar fi: greutatea,
densitatea, culoarea, forma, temperatura.15
Din momentul n care orice existen trupeasc i ncepe periplul
prin via, ea intr pe un drum, pe o cale ce duce, n mod necesar, la moarte,
la descompunere, cci este striccioas i schimbtoare. Aadar, o astfel de
fiin vine de la neexisten i se ndreapt spre o altfel de neexisten, sau,
11

IBIDEM, PG 45, col. 1104. Tot ce ar putea fi conceput ca existnd n afar de acea
Fiin, e inexistent - IDEM, Omilia VII la Eclesiast, PG 45, col. 725, PSB 30, p. 262.
12
IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 365; IDEM, Cuvntul III contra lui
Eunomie, PG 45, col. 809-812; J.P. CALLAHAN, Greek Philosophy and Cappadocian
Cosmology, n rev. Dumbarton Oaks Papers, nr. 12 (1958), p. 36-37; KIRIAKOU
VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 49-54.
13
IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 365-368.
14
IDEM, Cuvntul III contra lui Eunomie, PG 45, col. 793.
15
IBIDEM, Cuvntul III contra lui Eunomie, PG 45, col. 796; IDEM, Apologetic la
Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 97; IDEM, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45,
col. 977; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 57-60.

103

cum spune Sfntul Grigorie al Nyssei, trecerea de la nefiin la fiin este o


micare i o schimbare a ceea ce a fost pn acum fr existen.16
n dialogul su Despre suflet i nviere, sau Macrinia, Sfntul
Grigorie al Nyssei insist i asupra unui alt aspect al trecerii fiinelor
materiale, precum omul, prin via. Cci viaa noastr presupune
schimbarea, micarea, o evoluie, ntr-o curgere continu, cci schimbarea
niciodat nu rmne n acelai punct. Ideea de permanent schimbare a firii
omeneti este ilustrat plastic prin imaginea focului ce arde ntr-o lamp.
Pentru privitor, focul pare s rmn neschimbat, ns n realitate, el se
schimb continuu, cci flacra se nnoiete, arde, se transform n fum i
alta i ia locul, nct n dou momente diferite nu privim aceeai flacr.
Cam aa este i cu firea trupului nostru. Refacerea i desfacerea firii
noastre, care mereu nainteaz i se mic prin transformare i mobilitate,
doar atunci se va opri, cnd noi vom nceta din via. Pn atunci, noi
cretem, scdem, ne acomodm diverselor situaii, nu mai suntem cei de
ieri, ci ne schimbm permanent.17
Schimbarea permanent este o nsuire general a ntregii creaii,
care i are i ea marginile ei. Schimbarea nseamn prefacerea din ceea ce
nu am fost, n ceea ce devenim. n acestea este implicat i lucrarea
simurilor, care att timp ct lucreaz, sunt dovada existenei vieii n noi.
Din contr, cnd simurile nu mai lucreaz, moartea ncepe s stpneasc i
apare necrozarea.18
Aadar, moartea este legat nedesprit de creaie i aduce fiinele la
o stare asemntoare celei de dinainte de creaie. Ea lucreaz n hotarele
timpului i spaiului, aduce descompunerea. Dar creaia, adus la existen
de la totala neexisten i din nimic, i are originea ei n Dumnezeu,
Creatorul nostru.
Dumnezeu este nemuritor
Creaia este supus legilor firii, lsate de Creatorul tuturor, Dumnezeu.
Creaia este muritoare, pe cnd Creatorul nu este prin firea Sa n niciun fel
muritor, rmnnd nesupus schimbrii. Dumnezeu este necreat, dar, prin
voina Sa, aduce de la nefiin la fiin ntreaga creaie. Dumnezeu este
nemuritor i vrea ca i creaia Sa s evite i s depeasc moartea.
Sfntul Grigorie al Nyssei, n teodiceea sa19, insist ntr-un mod
distinct asupra atributului nemuririi divine. Nemurirea aceasta divin este n
16

IDEM, Despre facerea omului, 16, PG 45, col. 184, PSB 30, p. 50.
IDEM, Despre suflet i nviere, PG 46, col. 141, PSB 30, p. 400.
18
IDEM, La Psalmi, I, 8, PG 44, col. 468, PSB 30, p. 153; IDEM, Cuvntul III contra lui
Eunomie, PG 45, col. 797.
19
Sfntul Grigorie al Nyssei vorbete despre mai multe atribute divine, n operele sale.
17

104

contrast cu caracterul trector i muritor al creaiei. Chiar aseitatea divin,


exprimat prin numirea dat lui Dumnezeu, Cel ce este, exprim ideea
veniciei Sale. Dumnezeu exist din veci, exist prin Sine i aduce de la
neexisten la existen materia, lumea creat, din nimic. Dumnezeu este
cauza unic pentru tot ceea ce exist n lume, El fiind necauzat n Sine. Cci
Dumnezeu nu este generat de vreun nceput i de vreo cauz.20
n opera Marelui capadocian avem aceast distincie clar ntre:
Creator - creatur; fire mai presus de fiine i de lucrurile de jos - fire creat;
Dumnezeu Cel necauzat - lumea cauzat; Dumnezeu nemuritor - creaia
muritoare; firea divin nemrginit - creaia mrginit; Dumnezeu fr
nceput i fr sfrit, nenscut i venic-om, nscut i muritor. Spunem
despre venicia lui Dumnezeu ceea ce am auzit din profeie, anume c
Dumnezeu este mprat nainte de veacuri i c mprete veacul,
mprete n veac Este mai nalt dect orice nceput i depete orice
sfrit. Dumnezeu este nenscut i fr sfrit, artnd prin aceste
atribute caracterul nelimitat i continuu i venic al vieii lui Dumnezeu.21
Creaia exist n timp, pe cnd Dumnezeu este mai presus de timp i
scap intervalelor i succesiunii de evenimente temporale, cci nu
nainteaz plecnd de la un asemenea nceput i nu se oprete la nicio
limit.22 Aadar, Dumnezeu este mai presus de timp i de spaiu, cci cele
Pentru el, Dumnezeu este lumin neapropiat (Contra lui Eunomie, III, PG 45, col. 893).
Este atotprezent i nu exist un loc n cer sau pe pmnt, unde El s nu fie prezent. Umple
pmntul i tot ceea ce se afl sub cer. Este atotputernic. El face roditoare pntecele cele
sterpe ale Elisabetei i zmislete n Fecioara Maria pe Cel Unul Nscut (Apologetic la
Hexaimeron, PG 44, col. 73-76; Contra lui Eunomie, I, PG 45, col. 393; Marele Cuvnt
Catehetic, PG 45, col. 44). Dumnezeu este creatorul tuturor, cci toate s-au fcut prin El i
fr El nu s-a fcut nimic din cte s-au fcut (Contra lui Eunomie, I, PG 45, col. 344;
Marele Cuvnt Catehetic, PG 45, col. 44). Existena lui Dumnezeu este mai presus de
spaiu i de timp. Fiina divin nu poate fi msurat. Dumnezeu este venic (Marele Cuvnt
Catehetic, PG 45, col. 16; Despre suflet i nviere, PG 46, col. 12; La fericiri, PG 44, col.
1196). Este singurul nemuritor prin excelen (La Psalmi, PG 44, col. 601; Despre feciorie,
PG 46, col. 369). Dumnezeu este unic (Contra lui Eunomie, III, PG 45, col. 476; Contra
macedonienilor pnevmatomahi, PG 45, col. 1305). Este sfnt (Contra lui Eunomie, I, PG
45, col. 433; Marele Cuvnt Catehtic, PG 45, col. 16), drept (Marele Cuvnt Catehetic, PG
45, col. 60), atotnelept (Marele Cuvnt Catehetic, PG 45, col. 16; Contra lui Eunomie, I,
PG 45, col. 393) i neschimbtor (Marele Cuvnt Catehetic, PG 45, col. 49).
20
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 461,
trad., p. 443.
21
IBIDEM, PG 45, col. 456-457, trad., p. 433-434.
22
IBIDEM, PG 45, col. 364, trad., p. 275-277. Natura lipsit de trebuin i venic (cea
divin) nu se afl nici n spaiu, nici n timp, fiind ea nsi prin ea nsi, naintea
acestora i mai presus de ele: nici msurat de veacuri, nici alergnd mpreun cu timpurile,
ci stnd prin ea nsi i fiind ntemeiat prin ea nsi IBIDEM, PG 45, col. 368, trad.,
p. 279-281.

105

dou sunt creaia Lui. Firea divin nu se descompune, nici nu se schimb, ea


fiind simpl.23
ntre atributele divine pe care le prezint Sfntul Grigorie al Nyssei,
adesea ntlnite sunt acelea c Dumnezeu este Viaa, este Cel Bun i
este Cel simplu. El exist totdeauna i nu admite ideea c nu era cndva
i c nu va fi cndva. Este iubire i este neprimitor al morii, este
venic, fr margini i nestriccios.24
Pentru c Dumnezeu este nemuritor i este simplu, El nu se supune
legilor ce guverneaz lumea creat, aflat sub puterea descompunerii i a
morii. Dumnezeu, fiind simplu, nu este corporal i nici schimbtor, ci
neschimbabil, fr posibilitatea alterrii, invariabil.25
Toate aceste atribute divine, pe care le descoperim n lucrrile
Sfntului Grigorie al Nyssei, au n vedere deopotriv pe cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi, caracterizate n egal msur prin nemurire, ca o nsuire
definitorie a firii dumnezeieti. Nemurirea este starea fireasc a celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi.26
Vorbind despre aceste atribute divine, Sfntul Printe i recunoate
slbiciunea, cci fiina de dincolo de spaiu i de timp nu poate fi cuprins
de cugetarea noastr. ncercarea aceasta a minii este asemntoare cu cea a
omului care atinge cu vrful piciorului colul unei stnci ce iese din ap, fr
a putea s-i pun piciorul pe ea, cu trie. Acelai lucru l poate pi
sufletul celui care, cutnd s strbat prin spaiile de timp dintre veacuri,
vrea s ajung la Fiina de dincolo de veacuri.27
Lumea ntreag are drept cauz unic a existenei ei pe Dumnezeu
Creatorul, n Treimea Persoanelor, Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Aceast cauz
23

Dumnezeirea este una i simpl i de un singur fel i necompus (asinthetos) - IDEM,


Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45, col. 1069.
24
IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 456, trad., p. 433; IDEM, Cuvntul II
contra lui Eunomie, PG 45, col. 1080-1081; IDEM, Despre suflet i nviere, PG 45, col. 9697; K. SKOUTERIS, Urmrile cderii i baia renaterii, Atena 1973, p. 40-41;
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 63-69.
25
IDEM, La facerea omului, I, PG 44, col. 129, PSB 30, p. 19.
26
Sfntul Grigorie al Nyssei a participat la Sinodul al II-lea ecumenic, ce a proclamat solemn
dumnezeirea Sfntului Duh. El spune despre Duhul c este nedesprit de Dumnezeu-Tatl, n
care triete, nici de Cuvntul Tatlui, pe care-L nsoete, care nu ajunge s-i piard fiina cnd
se mprtete, ci avnd, ca i Cuvntul Domnului, existen aparte, voie liber,
autodeterminare, lucrare personal, venic alegnd numai binele i avnd pentru oricare dorin
a Sa o trie corespunztoare voii de a o mplini - IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 2, PG 45,
col. 17, PSB 30, p. 291. Dumnezeu este n firea Sa, nemuritor - IDEM, Despre Sfntul Duh,
contra macedonienilor pnevmatomahi, PG 45, col. 1305; HRISTOU BOUKI, Limba Sfntului
Grigorie al Nyssei sub lumina analizei filosofice, Tessalonic 1970 (n limba greac), p. 79-85;
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 75-77.
27
IDEM, La Ecclesiast, 8, PG 44, col. 724-725, PSB 30, p. 266.

106

a existenei lumii este necreat i venic, egal cu sine nsi, mai


presus de orice putere de cugetare.28 i chiar dac Dumnezeu este cauza
existenei tuturor, El rmne mai presus de orice cauz, cci numai
Dumnezeu singur este Cel care are din Sine existen.29
Dumnezeu a creat lumea n chip plin de nelepciune, cci, spune
Sfntul Printe, nimic nu-i fr chibzuin, fr rnduial, ori la
ntmplare, ci dup un temei raional i creator.30 Creaia lui Dumnezeu
este toat bun. i chiar dac uneori lucrurile par a lua o alt turnur, totui
vietile luate n mod singular, fiecare dintre ele sunt foarte bune. Nimic
nu a fost creat de Dumnezeu ca fiind ru.31
Lumea exist pentru c Dumnezeu poart mereu de grij fa de ea.
Cci El nu este numai Creatorul nostru, ci i susintorul i proniatorul
lumii. Toate lucrurile din lume atrn de o singur cauz, ea nsi fiind
necreat i venic.32
Crearea lumii ine de lucrarea voinei divine, iar aceast voin este
corelat cu puterea lui Dumnezeu i cu nelepciunea Sa de negrit. Cci
msura puterii lui Dumnezeu se acoper cu nsi voina Lui, iar aceast
voin este n acelai timp nelepciunea Lui.33
Omul, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Posibilitatea
depirii morii
Omul a fost creat de Dumnezeu din nimic i mpodobit cu caliti alese. A
primit posibilitatea de a depi moartea, avnd n fa perspectiva
desvririi i a asemnrii cu Creatorul lui.34
Vorbind adesea despre chipul lui Dumnezeu din om, Sfntul
Grigorie al Nyssei are n vedere posibilitile oferite omului ca s-i
28

IDEM, Despre pruncii mori prematur, PG 46, col. 172, PSB 30, p. 415.
IDEM, Omilii la Psalmi, II, 13, PG 44, col. 565, PSB 30, p. 180-181.
30
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 72, PSB 30, p. 99.
31
Pretutindeni n lume e rnduit ca viaa naturii s se pstreze pe msura ei i n armonia
ei, aa cum a lsat-o nc de la nceputul nelepciunii Creatorul, spre frumuseea lumii
ntregi IBIDEM, PG 44, col. 92-93, PSB 30, p. 110-112.
32
IDEM, Despre pruncii mori prematur, PG 45, col. 172, PSB 30, p. 415.
33
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 96-97. Vrerea i puterea
(lui Dumnezeu) merg pe acelai drum, c tot ce exist se datorete vrerii i lucrrii Sale IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 40, PSB 30, p. 305. KIRIAKOU
VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 85-88.
34
Se poate vorbi despre dou creaii ale omului la Sfntul Grigorie al Nyssei? Aceast tem
a fost abordat complex i complet de ctre Printele profesor VASILE RDUC, n
cartea sa Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti 1996, p. 62 i urm., cu
argumente din studiile teologilor ortodoci (ILIAS MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului
i ndumnezeirea omului dup nvtura Sfntului Grigorie al Nyssei, Atena 1965 (n
limba greac), p. 63 i urm.), dar i apuseni.
29

107

depeasc condiia de creatur trectoare i s triasc n comuniunea cu


Dumnezeu, n perspectiva nemuririi.35 Iar aceast posibilitate de a depi
moartea este pus nu doar n faa oamenilor, ci i a ngerilor.36
Sensul vieii omului poate fi neles deplin doar raportndu-ne la
momentul i modul facerii noastre de ctre Dumnezeu nsui. Crearea
omului este o ncoronare a actului creaiei lumii, n general, cci nc din
clipa n care omul s-a nscut la via, se cdea s fie mprat peste supuii
si. Modul creaiei omului dup chipul Stpnului i ofer lui deopotriv
puterea mprteasc, a stpnirii.37
n spatele actului creaiei omului de ctre Dumnezeu se afl numai
iubirea Sa. Dintr-o revrsare a dragostei Sale, Dumnezeu zidete firea
omeneasc i ne face pe noi prtai la bunurile Sale cele dumnezeieti.38
O idee fundamental a antropologiei Marelui Printe capadocian este
cea a unitii neamului omenesc, ce constituie deopotriv o condiie real a
mntuirii. Cu toii participm la chipul lui Dumnezeu.39 Toi am fost creai
dup chipul Creatorului i de aceea avem posibilitatea s fugim de moarte,
n msura n care nu ne ndeprtm de acest chip. Dumnezeu, crendu-ne, a
35

Profesorul grec Ilias Moutsoulas spune despre Sfntul Grigorie al Nyssei c, explicnd
sensul noiunii de chip al lui Dumnezeu din om, aeaz mai nti pe cel mai de pre dintre
daruri, libertatea. Referindu-se de obicei la chipul lui Dumnezeu, are n vedere mintea,
raiunea, cugetarea, ns nu mrginete acest chip la acestea, ci are n vedere i virtuile, pe
care lucrndu-le omul, arat c este purttor al acestui chip ILIAS MOUTSOULAS,
ntruparea Cuvntului, p. 71-72. K. Skouteris nu consider c Sfntul Grigorie al Nyssei
vede trupul omenesc purttor al chipului lui Dumnezeu, ci nous-ul K. SKOUTERIS,
Urmrile cderii, p. 35.
36
Cel ce crmuiete lumea, a nsrcinat pe fiecare dintre puterile ngereti cu anumite
lucrri din opera de guvernare a universului i tot o putere cereasc a fost rnduit s poarte
de grij i de lumea noastr pmnteasc n cele din urm a fcut Dumnezeu din tina
pmntului o fptur, n care a sdit chipul nsui al puterii cereti. Vietatea aceasta este
omul - SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, 6, PG 45, col. 28,
PSB 30, p. 297.
37
IDEM, La facerea omului, 2, PG 44, col. 133, PSB 30, p. 21. Sfntul Printe spune:
Meterul meterilor i-a creat omului o fire care s-l ndrepteasc spre fapte cu adevrat
mprteti, atunci cnd l-a dotat nu numai cu caliti spirituale superioare, ci i cu o
alctuire trupeasc indicat special spre a stpni lumea. Cci pe de o parte sufletul lui i
spune. c el trebuie s se ridice mult deasupra nimicniciilor de toate zilele, iar pe de alt
parte el are o superioritate vizibil prin libertatea sa nengrdit IDEM, 4, PG 44, col.
136, PSB 30, p. 22-23; K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 28 i urm.
38
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, V, PG 44, col. 133, PSB 30, p. 294.
39
De aceea s-a vorbit despre un singur om, ca s-i cuprind pe toi, deoarece, pentru
puterea lui Dumnezeu, nimic n-a trecut i nimic nu urmeaz s mai apar - IDEM, La
facerea omului, 16, PG 44, col. 185, PSB 30, p. 51; K. SKOUTERIS, Unitatea firii
omeneti ca o condiie real a mntuirii. Din antropologia Sfntului Grigorie al Nyssei,
Atena 1969, p. 10 i urm.

108

vrut ca i noi s devenim nemuritori. n cel mai autentic spirit cretin,


Sfntul Grigorie al Nyssei nu vede moartea ca fiind sfritul omului, ci pune
n perspectiva noastr posibilitatea comuniunii cu Cel ce este singurul fr
de moarte, ca i noi s devenim astfel nemuritori. Cci pentru nemurire a
fost zidit firea.40
Desigur, omul nu a fost fcut de Creatorul su, dintru nceput, prin
firea sa, nemuritor. Nu a fost fcut nici muritor, fiindc Dumnezeu nu poate
fi cauza rului, a stricciunii i a morii din lume. De fapt, n raiul
primordial, moartea nu exista. Ea s-a abtut asupra protoprinilor doar
atunci cnd ei au clcat legea. De aceea, citim cuvintele Scripturii:
Dumnezeu a creat pe om pentru nestricciune i l-a fcut dup chipul
fiinei Sale (nelepciunea lui Solomon, II, 23).
Cnd spunem c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
nelegem n acest chip i darul nepreuit al nemuririi, dar cu care am fost
nfrumuseai dintru nceput. Avem sdit n firea noastr posibilitatea
dobndirii nemuririi, a depirii morii, raportndu-ne viaa la Dumnezeu
Cel nemuritor i nestriccios. Aceast stare creeaz perspectiva posibilitii
unei viei duhovniceti, a eliberrii de patimi. ns pentru Sfntul Grigorie al
Nyssei ea nu nseamn eliberarea de trup, ca n gndirea platonic, nici
rmnerea ntr-o stare de nemicare, de ncremenire, ca la stoici.41
Pentru a nelege mai bine sensul vieii i a strii lui Adam n rai,
Marele capadocian descrie starea privilegiat a protoprinilor notri i
binecuvntarea de care se bucurau ei din partea lui Dumnezeu. l vedem n
Eden pe omul ce stpnea pmntul i pe toate cele de pe el, fiind frumos la
chip, avnd firea departe de orice patimi, fiind deschis sufletete i ncreztor.
Nu trebuia s fac niciun efort pentru a ctiga nemurirea. Moartea nu era
prezent n Adam ca o realitate, ci doar ca o eventualitate. Pomul sdit n
mijlocul raiului era cel al vieii, iar nu al morii, fiindc moartea nu i avea
locul n creaie. Din om lipsea mortalitatea i el tria n comuniune cu Cel ce
este viaa.42 Cnd Adam a gustat din rodul cel pricinuitor de stricciune al
neascultrii sale, ndat a murit vieii mai bune, schimbnd viaa dumnezeiasc
40

IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB 30, p. 301 i urm.
K. SKOUTERIS, Urmrile cderii, p. 33; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul,
p. 90-96.
42
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 6, PG 45, col. 29, PSB 30, p. 298-299. n locul cel
mai din mijloc al pomilor lui Dumnezeu este viaa. Iar moartea nu e sdit i e fr
rdcin, neavnd loc nicieri. Dar se sdete prin lipsa vieii. Viaa este n mijlocul
pomilor dumnezeieti, iar prin ruinarea acesteia ia subzisten firea morii. De aceea, cel ce
ne-a nvat aceast dogm prin ghicitori, spune c tot n mijlocul raiului era i pomul
purttor de moarte, al crui fruct a spus c are un coninut amestecat din cele ce sunt
contrare - IDEM, La Cntarea Cntrilor, 12, PG 44, col. 1021, PSB 29, p. 273-275.
41

109

cu cea neraional, dobitoceasc. Astfel, moartea a intrat n firea omeneasc i


s-a transmis generaiilor viitoare de oameni. Noi am motenit o via moart,
cci am fost jefuii de nemurire.
Pentru Adam, nemurirea aceasta nsemna vederea lui Dumnezeu. El
vedea creaia i lucrarea lui Dumnezeu i prin acestea, vedea pe Dumnezeu.
O astfel de vedere devenea izvor al existenei omului n rai.43
Aadar, descriind starea primordial a omului, Sfntul Grigorie al
Nyssei ni-l nfieaz pe Adam ca avnd posibilitatea s rmn nemuritor,
privind spre Dumnezeu, devenind prta firii divine nemuritoare.44
Aceast participare la adevrata via, la Dumnezeu i la nemurirea
Sa, este un dar divin. Cnd omul folosete greit darul libertii, el se
exclude pe sine de la participarea la Dumnezeu, nceteaz s triasc i
moare. De aceea, se insist asupra ideii c omul poate scpa de moarte doar
participnd la via i purtnd ntr-nsul chipul lui Dumnezeu, cci acest
chip cuprinde n el nemurirea omului prin participare.45
Firea dumnezeiasc este pururea ceea ce este i totdeauna fiind la fel, e
mai presus de orice adaos i micorare.46 Dar firea omeneasc e supus
schimbrilor i rmne n chip firesc nclinat spre aceleai schimbri.47 n
virtutea acestor schimbri, omul poate deveni nemuritor prin participarea la
adevrata via, fiind din fire liber i stpn pe voina proprie.48

43

inta ultim a tuturor acestora era ca, prin contemplarea ntregii creaii, mintea omului
s preamreasc puterea cea mai presus de fire a Dumnezeirii - IDEM, Despre pruncii
mori prematur, PG 44, col. 173, PSB 30, p. 416-417.
44
Cnd e vorba de prtia cu Dumnezeu, trebuie s presupunem c e cu putin doar
atunci cnd cel ce gust din ea i se mprtete din ea are n fiina lui ceva nrudit. De
aceea i spune Scriptura c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu, pentru c, dup
cum cred, numai dac ai n tine ceva asemntor, poi vedea pe Cel asemenea ie
IBIDEM, PG 46, col. 173-176, PSB 30, p. 417. Despre proveniena filosofic a termenului
metohi i utilizarea lui la ali Prini, la K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 25.
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 99-104.
45
Profesorii K. Skouteris (K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 42) i I. Moutsoulas
observ c Sfntul Grigorie al Nyssei vede nemurirea ca pe un element al naturii adevrate
a omului, ca pe o stare a participrii la Dumnezeu, iar nu ca pe ceva supra-adugat omului.
Pentru Sfntul Printe, nemurirea este adevrata via a sufletului unit cu Dumnezeu i
modul de eliberare a sufletului de sub mortalitatea biologic. Ei iau atitudine fa de opinia
teologului ERNEST V. MC. CLEAR, cu studiul lui The fall of man and original sin in the
theology of Gregory of Nyssa, n rev. Theological Studies, nr. 9/1948, p. 175-212 ILIAS
MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului, p. 74-76.
46
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, La Cntarea Cntrilor, 6, PG 44, col. 885-888,
PSB 29, p. 191.
47
IDEM, La facerea omului, 16, PG 44, col. 185, PSB 30, p. 50.
48
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 5, PG 45, col. 24, PSB 30, p. 295.

110

Creat ca s-L vad pe Dumnezeu i s participe la bunurile divine,


omul este chemat s se bucure de buntatea Stpnului su, primind via i
raiune, putnd s se umple de dorina pentru viaa nemuritoare.49
Raportul suflet-trup n perspectiva dobndirii nemuririi
Prin actul creaiei sale de ctre Dumnezeu, omul primete darul raiunii i al
puterii de cugetare. Acest dar este ceva pur spiritual i netrupesc i ar putea
rmne de nefolosit, dac omul nu ar avea posibilitatea s comunice cu
semenii lui, s-i mprteasc tririle. De aceea, spune Sfntul Grigorie al
Nyssei, omul a avut nevoie de o alctuire organic.50 Raiunea noastr
este strns legat de simiri. Suntem o unire sublim i o sintez fericit
dintre substana dotat cu putere de cugetare i elementele sensibile ale
firii. Creatorul ne-a zmislit ca s trecem dincolo de vieuirea trupeasc i
de cea a afectelor naturale, tinznd spre vieuirea duhovniceasc, sau cea
desvrit, potrivit creia privirea e aintit continuu spre Dumnezeu.51
Lucrnd cu ajutorul simurilor, raiunea noastr ne ndeamn s
facem binele, s participm la frumosul i binele unic, la nemurirea i la
viaa divin, singura neschimbat i fr de moarte, n msura n care
rmnem n legtur cu Cel nemuritor.52
49

Dac omul de aceea a fost adus pe lume, pentru ca s se fac prta la bunurile
dumnezeieti, n mod necesar urmeaz c el e capabil de a se putea mprti de ele
Trebuie s aib sdit n el o nrudire fireasc cu cel din care se mprtete. De aceea a i
fost nzestrat cu via, cu raiune, cu nelepciune i cu toate buntile pe care numai firea
dumnezeiasc le are, pentru ca fiecare dintre acestea s trezeasc n el dorul dup
Dumnezeu, cu care se tie nrudit. Dar, ntruct venicia este una din buntile cu care e
nzestrat firea dumnezeiasc, trebuia din capul locului ca s nu fie lipsit de acest dar nici
firea omeneasc, ci s aib n sine nemurirea IBIDEM, 5, PG 45, col. 21, PSB 30, p.
294. Omul este chip al nemuririi i nestricciunii divinitii. Doar astfel poate omul s
participe la modelul su divin, depind timpul i spaiu. Pe larg despre acestea la J.
GAITH, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris 1953, p. 59 i urm. K.
SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 42.
50
IDEM, La facerea omului, 9, PG 44, col. 149, PSB 30, p. 30-31.
51
IBIDEM, 8, PG 44, col. 144-145, PSB 30, p. 28-29. Dup firea lui, sufletul adevrat i
desvrit este ceva unic, capabil s cugete i nematerialnic, dar legat prin simuri de lumea
material. Dei tot ce-i material e supus schimbrii i nimicirii, atta timp ct trupul
material conlucreaz cu puterea dttoare de via a spiritului, el va putea pi pe drumul
dezvoltrii IBIDEM, 16, PG 44, col. 176, PSB 30, p. 45.
52
Podoaba pe care o poart sufletul omenesc const tocmai n asemnarea cu frumuseea
modelului su. i dup cum oglinda i ctig strlucirea dup felul cum red chipul celui ce
apare n ea, credem c tot aceeai relaie este i ntre cuget i firea care se las condus i
ndrumat, fiind n stare astfel s ctige i pentru sine din frumuseea i desvrirea Acelui
model, prin faptul c ea devine n acelai timp un fel de oglind din oglind, sau chip al chipului.
Ct vreme acestea stau strns unite, tot atta vreme i comuniunea adevratei frumusei i
desvriri se face simit IBIDEM, 12, PG 44, col. 161, PSB 30, p. 37-38.

111

Cnd trupul i sufletul sunt ntr-o stare de legtur fireasc,


susinndu-se reciproc, atunci firea noastr pstreaz chipul lui Dumnezeu
ntr-nsa i particip astfel la buntatea divin. Cci n noi exist aceste dou
pri i noi suntem la hotarul dintre lumea material i cea spiritual.53
Pentru Sfntul Grigorie al Nyssei, darul nepreuit al libertii, dar
primit de om la facerea sa, din partea Creatorului, este condiia progresului
omului n bine i exprim posibilitatea sa de a deveni nemuritor. Cci Cel
ce a zidit pe om tocmai spre a-l face prta la buntile Sale i care a sdit
n firea lui, nc de la creaie, principiul binelui, desigur c nu l-ar fi lipsit
de binele cel mai nalt i mai preios, de darul de a tri liber i de a aciona
dup voia lui. Omul trebuie s fie din firea sa liber i stpn pe voina
proprie, pentru ca, participnd la bunurile dumnezeieti, s primeasc
rsplata pentru strdaniile sale pe calea virtuii.54
Omul are ntr-nsul o fireasc nrudire cu Creatorul su, de la Care a
primit viaa, raiunea, nelepciunea, a primit toate buntile, pentru ca
fiecare dintre aceste daruri s trezeasc n el dorul dup Dumnezeu. Firea
omeneasc a primit i posibilitatea de a dobndi nemurirea, pentru ca s
cunoasc ceea ce trece i dincolo de aceast lume, trind cu dorul dup
venicia divin. Dar tocmai pentru c omul are libertatea de a alege, voina
sa se afl ntr-o continu micare, fie spre nemurire i viaa venic, fie spre
privarea de existen, spre moarte.
Cderea protoprinilor i apariia morii
Dumnezeu l creeaz pe om cu posibilitatea nemuririi, dar omul cade n
pcat i devine o existen muritoare. Chipul lui Dumnezeu din om sufer o
schimbare. Nu putem spune prea multe despre nsui mecanismul morii i
despre modul concret cum ea a intrat n lumea creat de Dumnezeu. El este
cauza vieii noastre i temelia creaiei, pe care Acesta a lucrat-o cu
nelepciune i i-a dat cel mai de pre dintre daruri: libertatea. i totui,
spune Sfntul Grigorie al Nyssei, s-a aflat cineva n lumea celor create care
s-a folosit ru de libertate i s-a fcut nscocitorul relelor. Prin faptul c
a czut de bun voie de la mprtirea de bine i a pricinuit intrarea relelor
i s-a fcut tatl minciunii, s-a aezat n rolul de vrjma, n toi a cror int
a libertii tinde spre bine.55
53

Dumnezeu a sdit n firea omului un amestec de Dumnezeiesc i omenesc, pentru ca s


poat gusta din fericirea amndorura, att bucuria de a sta n legtur cu Dumnezeu, ct i
din plcerile pmnteti, prin simmntul pe care-l are c nu e strin de bucurii
IBIDEM, 2, PG 44, col. 133, PSB 30, p. 21; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul,
p. 106-115.
54
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 5, PG 45, col. 24, PSB 30, p. 294.
55
IDEM, La Cntarea Cntrilor, 2, PG 44, col. 796, PSB 29, p. 136.

112

Omul poate folosi libertatea pe care a primit-o de la Creatorul su,


pentru c este o fiin schimbtoare, prin chiar structura firii omeneti, n
chip natural. Chiar trecerea omului de la nefiin la fiin este o schimbare i
o trecere cu ajutorul puterii divine, din starea de neexisten, la cea de
existen.56 ns micarea omului poate fi de dou feluri: una ndreptat
venic spre bine i progres nelimitat i alta ndreptat spre direcia opus, a
inexistenei, a rului.57
Rul nu are o existen prin sine, ci el nseamn neexisten,
nseamn lipsa binelui, nealegerea de om a binelui, ci a pcatului. Cci
dup cum spunem c orbirea este ceva opus vederii, tot aa zicem i de
pcat c se svrete atunci i acolo unde lipsete binele, ca i o umbr,
care i face apariia imediat ce s-a retras soarele.58
Dac omul rmne n acordul voinei sale cu Binele primordial, el
este n via. Cnd ns acest acord dispare, omul se nstrineaz de bine,
firea sa se pervertete, dorinele nu i mai sunt ndreptate spre frumos, iar
formaia sa sufleteasc are i ea de pierdut.59 Ceea ce este n afar de bine,
este rutate. Tot la fel, pcatul este opus binelui. Iar natura inexistent a
rului e n fond o cdere fiinial din bine, care dureaz atta vreme ct ne
aflm n afara binelui.60
Sfntul Printe ne ndeamn s nu cutm rul n afara noastr.
Nimic din ceea ce e ru nu-i are izvorul n voia lui Dumnezeu, ci rul se
plsmuiete chiar nluntrul nostru. Rul crete i se dezvolt prin voia
noastr i pe msur ce sufletul ni se ndeprteaz de bine. Aadar, pricina
rului ine de alegerea de ctre noi a rului n locul binelui.61
Adam a fost sedus de ctre diavol, sfetnicul i nscocitorul
rutii i s-a lsat convins c binele este de fapt opusul lui. Acea aparen
56

SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI explic astfel: n chip necesar se vede la om


schimbarea i prin aceea c el este o copie sau chip al Fiinei dumnezeieti, iar la o copie,
dac n-ar exista o diferen fa de original, ea s-ar confunda ntru totul cu el. Deosebirea
dintre original i copie const tocmai n aceea c originalul e neschimbat din fire, pe cnd
copia e schimbtoare i anume viaa ei se obine tocmai prin schimbare - IDEM, Marele
Cuvnt Catehetic, 21, PG 45, col. 57-60, PSB 30, p. 317.
57
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 121,122, 141.
58
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, 6, PG 45, col. 28, PSB
30, p. 298.
59
IDEM, La facerea omului, PG 44, col. 164, PSB 30, p. 38. Ceea ce este n esen, exist
cu adevrat. Iar dac ceva nceteaz de a mai fi n esen, nceteaz de a exista. A fi ru
nseamn a nici nu exista defel, fiindc rutatea nu exist n esen, ci inexistena binelui se
numete rutate. Fiindc precum cel ce este n esen, exist cu adevrat, tot aa cel ce este
n neexisten, nu exist, ci piere. Iar rutatea este acea inexisten - IDEM, La Psalmi,
cartea I, cap. 8, PG 44, col. 479, PSB 30, p. 159.
60
IDEM, La Ecclesiast, 7, PG 44, col. 724-725, PSB 30, p. 262-263.
61
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, PG 45, col. 24-25, PSB 30, p. 295-296.

113

a binelui a stat ca momeal n undia pcatului i omul a czut de


bunvoie, liber.62
n concluzie, firea omeneasc nu a fost creat de Dumnezeu ca rea,
ci a fost creat dup chipul lui Dumnezeu Cel bun. Din pcate, omul a ales
neascultarea i s-a nstrinat de Dumnezeu. Pcatul a adus dup el acea
nstrinare i moartea. De aceea, Sfntul Grigorie al Nyssei vede pe om ca
fiind, ntr-un fel, pricinuitor al rului i al propriei sale mori.63
Consecinele cderii: hainele (tunicile) din piele i moartea (spiritual i
fizic)
Clcnd porunca primit de ei de la Dumnezeu, primii oameni au fost
despuiai de fericirea pe care o primiser de la Fctorul lor. i astfel,
Dumnezeu le-a dat oamenilor s poarte haine de piele, tunici de piele.
Explicnd sensul pe care se cuvine s-l atribuim acestor acoperminte,
Sfntul Grigorie al Nyssei ne ndeamn s nu vedem n ele piei obinuite,
ci s nelegem, pornind de la constatarea c orice piele de pe animal e
moart, c prin hainele de piele date protoprinilor este vorba despre
aceast condiie muritoare, rezervat doar animalelor necuvnttoare, sau
capacitatea de a muri.64 i pentru c haina este ceva care se mbrac
numai pe dinafar, fr a face parte din trupul nostru, dar aducndu-i
trupului folos, chiar dac nu este inerent firii sale, tot astfel moartea nu
a fost dat omului pe vecie.65
Iat explicaia pe care Sfntul Printe o d hainelor, tunicilor de piele
moart, cu care primii oameni s-au mbrcat, dup clcarea poruncii date
lor. Aceste tunici nseamn mortalitatea ce vine asupra firii omeneti,
mortalitate care nu ine ns de chipul lui Dumnezeu din om i de firea
original a omului. Odat cu aceast mortalitate, n firea omeneasc vine i
62

IBIDEM, 21, PG 45, col. 60, PSB 30, p. 317-318. De aceea laud arpele rodul cel
nenorocit, desigur nelsndu-l s apar sub forma rului, cum de fapt i era, cci dac rul
ar fi fost nfiat n toat hidoenia lui, atunci omul nu s-ar fi lsat ademenit de el, ci
tocmai pentru c nfiarea lui exterioar era imposibil s fi fost vzut n chip atractiv
i astfel, mncarea aceasta (din pomul cunotinei binelui i a rului) a pricinuit oamenilor
moartea - IDEM, La facerea omului, 20, PG 44, col. 200, PSB 30, p. 58-59.
63
ntr-un fel oarecare, suntem proprii notri prini, modelndu-ne prin raiunea virtuii,
sau a pcatului - IDEM, La Viaa lui Moise, II, PG 44, col. 328, PSB 29, p. 39;
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 141-151.
64
ILIAS MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului, p. 87.
65
Aadar, moartea a fost mprumutat din lumea celor necuvnttoare, sigur, cu un anumit
scop, ca s mbrace firea omeneasc, ce fusese de altfel zidit ca s nu moar. Ea nvluie
numai exteriorul omului, nu i interiorul lui, cuprinde numai partea sensibil din om, dar nu
se atinge de chipul dumnezeiesc din el - SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele
Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB 30, p. 302.

114

distincia genurilor.66 S adugm i faptul c aceste tunici sunt vremelnice.


Moartea devine parte a firii omeneti i ea se transmite din generaie n
generaie. Primii oameni ajung s moar pentru viaa de sus, dumnezeiasc,
urmnd s triasc viaa muritoare, asemenea firii raionale.67
Consecinele pcatului primordial nu s-au limitat nicidecum numai la
trup, numai la adugarea acelor haine de piele moart. Pentru c, spune
Sfntul Grigorie al Nyssei, sufletul i trupul sunt oarecum unite i prtae la
relele pe care pcatul le aduce cu el, e firesc s existe i o analogie oarecare
ntre moartea trupului i cea a sufletului. De aceea, vorbim despre
consecina morii sufleteti, pe care pcatul lui Adam a adus-o n firea
omeneasc, n sensul despririi sufletului omenesc de viaa lui cea
adevrat. Desigur, sufletul nu moare precum trupul, cci, fiind simplu, el
nu se poate descompune.68
Aadar, pcatul lui Adam l ndeprteaz pe om de Dumnezeu,
singurul care este neschimbat i nemuritor.69 Omul, pierznd participarea sa
la bine, pierde i nemurirea. Modul su muritor de a exista nu nseamn c
omul se ntoarce la inexistena din care a fost adus de Creatorul su, ci pur i
simplu nseamn un alt mod de existen a noastr, distinct de cea a
primilor oameni, n rai. Moartea, ce se abate asupra primilor oameni i
asupra ntregului neam omenesc, dup neascultare i pedeaps, este o alt
form de existen a oamenilor, ce influeneaz deopotriv trupul, ca i
sufletul lor. Chiar dac sufletul este nemuritor, influena morii se simte n
egal msur asupra lui, cci firea omeneasc este vzut n unitatea ei: trup
i suflet. Omul este o unitate psiho-somatic. De aceea, pcatul aduce cu
sine asupra lui Adam rnirea deopotriv a sufletului i a trupului, o ran de
moarte i o aezare a sa sub legtura aceasta a morii.70
Paradoxal, chiar dac trupul pare a fi partea cea mai vulnerabil a
omului n faa morii, totui sufletul se poate pierde mai devreme, pctuind
i astfel nstrinndu-l pe om de Dumnezeu i de via, de binecuvntarea
divin i de fericirea nemuririi. Separat de izvorul vieii, adic de
Dumnezeu, omul moare duhovnicete i mai apoi moare i trupete. Atunci
66

IDEM, Despre suflet i nviere, PG 46, col. 148-149.


Prima pedeaps creia a fost supus omul din partea lui Dumnezeu a fost c s-a desprit
pe sine de Fctorul su i s-a rostogolit spre vrjmaul su, fugind i deprtndu-se de
Stpnul su cel dup fire. A doua, c a schimbat libertatea stpnirii de sine cu robia
pcatului i a ales n locul mpreunei-vieuiri, chipul tiranizrii de ctre puterea strictoare
- IDEM, La Rugciunea Domneasc, 5, PG 44, col. 1184, PSB 29, p. 445. KIRIAKOU
VATSIKOURA, Sensul, p. 153-156.
68
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 36, PSB 30, p. 302-303.
69
IDEM, Contra lui Eunomie, III, 6, PG 45, col. 797-800.
70
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 159-160.
67

115

rna din noi se unete cu stihiile nrudite ei.71 Cnd omul este deprtat
de Dumnezeu, el se afl deja sub stpnirea morii, chiar dac teoretic nu a
murit nc. De fapt, n aceast stare de stpnire a morii se afl ntreaga
omenitate, de la Adam i pn la Hristos. nainte i dup moarte, omul este
prad morii, dup trup i dup suflet. nainte de moarte, trupul su triete o
stare de stricciune, iar dup moarte, starea sa de descompunere se
accentueaz rapid. Sufletul su, czut n starea de pctoenie, este deja
mort, iar dup moarte, el rmne desprit de Dumnezeu i departe de orice
speran de nemurire. Iat cum nstrinarea omului de Dumnezeu, prin
pcat, nc din timpul vieii, aduce cu ea drept consecine moartea spiritual
i cea fizic.72
Sfntul Grigorie al Nyssei ne cheam s vedem capetele existenei
noastre pmnteti. nainte de natere i dup moarte sunt stri ce nu in
nicidecum de legile firii noastre. Dac ne uitm la ambele capete ale
vieii omeneti, atunci nelegem i de unde venim i ncotro ne ducem: n
dureri se nate omul, n dureri se sfrete.73 ntre via i moarte exist o
legtur direct. Cci viaa se continu i dup moarte, ntr-o alt form, aa
cum i moartea sufletului survine nc n vreme ce trupul este viu, prin pcat
i rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Viaa la care Dumnezeu ne cheam
este nemrginit i totui moartea o poate mrgini, aa cum moartea poate fi
i o putere pozitiv, eliberndu-ne pentru viaa venic.74
nmulirea oamenilor i nemurirea
Firea noastr omeneasc, prin felul cum ea a fost creat de Dumnezeu, st la
mijloc ntre firea dumnezeiasc i firile cele netrupeti ale ngerilor, pe de o
parte i vietile necugettoare, pe de alt parte. De la Dumnezeu am primit
cugetare, judecat, dar dup trup ne asemnm cu cele necugettoare.75
Dup ce Adam a clcat porunca primit de la Dumnezeu i a czut
din viaa pe care o ducea n rai, omul a primit posibilitatea s creasc i s se
nmuleasc, asemenea celor necuvnttoare. Dar distincia dintre brbat i
71

De aceea, Sfntul Printe ne ntreab: Dac sufletul este altceva, cu totul deosebit,
atunci n ce loc ar putea presupune judecata noastr c se afl el? n lume nu exist
niciun loc n care sufletul s se poat sllui ntr-un mod corespunztor firii sale SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Despre suflet i nviere, PG 46, col. 20-21, PSB 30,
p. 350-351.
72
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 161-165.
73
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, XIII, PG 45, col. 45,
PSB 30, p. 308.
74
PAUL PLASS, Transcendent time and eternity in G.N., n rev. Vigiliae Christianae 34,
North - Holland Publishing Company 1980, p. 185.
75
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, La facerea omului, 16, PG 44, col. 181, PSB 30,
p. 48.

116

femeie nu este o parte a chipului divin, dup care omul a fost creat. Cci la
nvierea de apoi, aceast distincie va fi depit. n Hristos nu exist brbat
i femeie.76
Ndejdea nemuririi omului
Utiliznd greit libertatea druit lui de ctre Creatorul su, Adam calc
porunca divin. Consecina acestei greeli liber consimite este moartea. Dar
omul a fost fcut bun, pe cnd moartea nu este nicidecum ceva bun, ea nu
provine de la Dumnezeu, nu este o parte constitutiv a firii omeneti, ci este
o stare nefireasc. Moartea este neleas de ctre Sfntul Grigorie al Nyssei
ca rezultat al afirmrii n mod greit a voinei libere, n afar de porunca i
voina lui Dumnezeu i mpotriva micrii fireti a omului spre bine. Este
oarecum o legare a omului de pmnt i de cele pmnteti.77
Hainele, tunicile de piele adugate omului dup cderea sa nu sunt pur
i simplu o pedeaps, ci i o dovad a iconomiei proniei divine. De aceea, ele
nici nu sunt venice, ci au n vedere posibilitatea refacerii, a revenirii omului
la starea sa de nemurire, n vederea creia fusese creat iniial.
n lucrarea Sfntului Printe cu titlul Nu trebuie s plngem pe cei ce
au adormit n credin (PG 46, col. 497-538), el arat care este pentru cretin
adevratul bine, ce niciodat nu se pierde. Bunurile lumii prezente sunt
nesigure i nu pot fi cele adevrate. Cci adevrate sunt numai cele
dumnezeieti i nestriccioase, care rmn ns inaccesibile n aceast via.
Prin urmare, moartea, care deschide calea de acces a omului spre acele
bunuri, trebuie privit altfel. Atunci de unde vine teama de moarte? Sau poate
de plns nu sunt cei care mor, ci tocmai cei care triesc i nc sunt vii? n
viaa aceasta prezent suntem amgii de tot felul de plceri, legate de simuri
i ele ni se par a fi adevratele bunuri. De aceea, ne este team s nu fim
privai de ele. Suntem ca nite copii, ce plng cnd sunt ndeprtai de la
pieptul mamei lor. Dar Sfntul Grigorie al Nyssei privete lucrurile dintr-o
perspectiv mult mai larg, cretin, potrivit creia viaa aceasta i viaa ce va
76

Viaa de dinainte de pcat era un fel de via ngereasc. De aceea i rentoarcerea vieii
noastre la vechea ei stare ne face asemenea ngerilor Dumnezeu a rnduit pentru firea
noastr ceva mai potrivit strii de dup alunecarea noastr n pcat: n loc s rmnem la
vrednicia ngereasc, El ne-a ngduit s transmitem viaa de la unii la alii, ntocmai ca
dobitoacelor i ca vietile necugettoare IBIDEM, 17, PG 44, col. 189, PSB 30, p. 51-53.
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 125-128.
77
Omul a ajuns s guste rul n urma unui gest liber al voii sale, introducnd, pentru o
clip de plcere, rul n sngele su, ca pe un fel de otrav, n care s-a amestecat miere i
cznd pentru aceast pricin din fericirea cuvenit unor fiine lipsite de patimi, fiind
mnai de acum numai spre ruti. Din aceste pricini se ntoarce omul iari n pmnt, ca
un ciob de lut ajuns netrebnic IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB
30, p. 301.

117

s fie sunt de fapt doar dou clipe ale unei singure realiti, n care noi
oamenii cretem, ne dezvoltm, evolum de la floare la fruct. Moartea ne
introduce ns ntr-o nou via, prin care trecem dincolo de stadiul copilriei,
dndu-ne posibilitatea de a nflori n noi toate simirile duhovniceti ale
omului nou. Prin moartea trupeasc, Dumnezeu ne elibereaz pe noi oamenii
din starea de mortalitate n care ne aflm, dup cderea n pcat, elibereaz
ntreaga umanitate din stpnirea morii, din starea de via muritoare i de
desprire de Dumnezeu. Acum mbrcmintea aceea a tunicilor, a hainelor de
piele moart, i arat rolul ei. Tocmai pentru c mbrcmintea aceasta
permite moartea noastr, a oamenilor, ea mpiedic pcatul s rmn venic
n firea noastr omeneasc. Aadar, primind vemintele de piele moart, omul
intr n planul proniei divine, prin care Dumnezeu ne vindec de durerea
pcatului i a morii aduse de pcat.
Deodat cu tunicile de piele, omul primete posibilitatea de a se
nmuli i apare distincia genurilor, brbat i femeie. nmulirea oamenilor
pe cale natural, oferit de Dumnezeu oamenilor, prin binecuvntarea dat
lor de a crete i a se nmuli, constituie o lucrare a lui Dumnezeu i nu
poate fi socotit ca rea prin ea nsi. Naterea urmailor lui Adam, dup
modul cunoscut tuturor, este aadar o modalitate dat de Creatorul nostru
pentru nemurirea neamului omenesc i pentru protejarea vieii pe pmnt.78
Mortalitatea este contracarat, iar cstoria i naterea de prunci
compenseaz mpuinarea oamenilor, datorat morii lor. Naterea de prunci
face ca puterea morii s slbeasc, cu toate c ea continu s mpuineze zi
de zi neamul omenesc. Iar moartea, care face ca vieuirea oamenilor n pcat
s nu fie nelimitat n timp, devine ea nsi un mod nelept prin care
Dumnezeu lucreaz, aa cum un medic priceput lucreaz asupra pacienilor
si prin medicamente potrivite, ca s i vindece.
S ne imaginm apoi climatul spiritual al epocii n care Sfntul
Grigorie al Nyssei i desfoar activitatea, marcat de disputele strnite de
ereticii manihei i gnostici, ce socoteau nunta i familia ca fiind ceva ru.
Fa de acetia, el subliniaz c nunta i familia, din care rezult naterea de
prunci i creterea lor sunt chiar o binefacere, pe care Dumnezeu ne-a dat-o
nou, cu scopul de a face omenirea s se dezvolte, naintnd spre elul ei:
mntuirea. i chiar dac moartea lucreaz nencetat mpotriva neamului
omenesc, nunta, familia, naterea de prunci zdrnicesc lucrarea morii i
firea omeneasc reuete astfel s completeze lipsurile lsate de moarte.79
78

KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 166-170.


ntreaga rnduial a mdularelor organice are un singur scop: meninerea omului n
via, fcnd parc ineficace i fr urmri desele atacuri ale morii mpotriva noastr,
ntruct firea pretutindeni ntregete iari ceea ce lipsete - SFNTUL GRIGORIE AL
NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, 28, PG 45, col. 73, PSB 30, p. 326.

79

118

Felul n care Dumnezeu l-a creat pe om este n coresponden direct


cu elul crerii lui: desvrirea omului. Cnd la nceput a fost adus la
existen firea creaiunii prin puterea dumnezeiasc, fiecare fptur a primit
sfritul legat nemijlocit de nceput, n toate cele ivite din nefiin n
existen, aprnd deodat cu nceputul, desvrirea. Iar una din cele create
e i fiina omeneasc. Deci, dup asemnarea celorlalte, nici ea nu a naintat
de la creaiune treptat spre desvrire, ci de la prima ivire n existen a fost
plsmuit spre desvrire. Cci Scriptura spune de om c a fost fcut dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Aadar, din chiar clipa facerii noastre
de ctre Dumnezeu, noi oamenii am fost creai spre desvrire. ns ne-am
predat morii, alipindu-ne de pcat, abandonnd struina n bine.
Refacerea acestui drum nu se realizeaz dintr-o dat, ci lepdnd pe
ncetul, printr-o succesiune i ntr-o ordine, mptimirea de cele contrare.
n primul moment al creaiei noastre, nu era nimic care s mpiedice
desvrirea firii s se svreasc odat cu apariia ei, neexistnd rutate.
Acum ns omul se lupt cu mptimirea material, ncercnd s alunge
ncetul cu ncetul rul din via, rzndu-l ca pe o coaj ce o nvluie, prin
vieuirea mai aleas.80
Distincia ntre brbat i femeie nu este o condiie pentru
transmiterea vieii n neamul omenesc, ci este o modalitate de transmitere,
dat de Dumnezeu oamenilor. Dac nu ar fi czut n pcat, omul primordial
ar fi putut s transmit viaa sa urmailor i n alt mod dect cel actual
cunoscut, de pild ntr-un mod ngeresc. Faptul c oamenii sunt mprii
n brbai i femei i mpreun-vieuind dau natere la prunci, nmulind
neamul omenesc, face ca viaa lor s se transmit la generaiile viitoare,
tocmai n ndejdea dobndirii mntuirii. Omului i se d voie s aib
experiena pcatului, s guste din amarul vieii, pentru ca astfel el s se
ntoarc liber spre Dumnezeu.81
Pe calea mntuirii neamului omenesc, ntruparea Fiului lui
Dumnezeu apare ca fiind salvarea omenirii de la moarte i ca sperana
dobndirii nemuririi. Viaa noastr omeneasc pare s se sfreasc odat cu
moartea, dar ea se ndreapt spre renaterea la o nou via. Naterea noastr
i moartea in de planul existenei create, pe cnd renaterea este victoria
80

IDEM, La Cntarea Cntrilor, 15, PG 44, col. 1109, PSB 29, p. 325.
ntruct procesul de mplinire a firii omeneti fusese prevzut de atottiina lui
Dumnezeu s treac i prin acest fel de nmulire ca al animalelor, Dumnezeu, vznd c
acest fel de nmulire devenise necesar pentru om din pricina nclinrii lui spre cele de jos, a
rnduit de mai nainte nct, odat cu venirea pe lume a sufletelor, se va stabili i durata
fiecruia, pn ce, dintr-o dat, se va ntrerupe i trecerea timpului i anume la o dat cnd
nu va mai fi de folos pentru naterile neamului omenesc - IDEM, La facerea omului, 22,
PG 44, col. 205, PSB 30, p. 62.
81

119

asupra morii. Pentru noi cretinii, renaterea aceasta nseamn o nou via
n Hristos, rod al morii i al nvierii Lui pentru noi. Astfel, murim pentru
viaa muritoare i nviem pentru viaa venic. Dar ca s nviem, trebuie s
murim, aa cum, ca s murim, trebuie s ne natem i s trim.
Concluzii
Viaa i moartea nu sunt dou teme distincte, ci constituie o singur tem,
esenial pentru fiecare dintre noi. Sfntul Grigorie al Nyssei, n lucrrile sale,
ne ajut s nelegem mai bine acest subiect. Pentru el, moartea este
caracteristic ntregii firi create, se afl sdit n firea lucrurilor. La capetele
existenei create, la nceputul i la sfritul ei se afl moartea. Creaia este
adus de la neexisten la existen. Neexistena de dinainte de creaie precede
momentul venirii la existen. Dar moartea, care aduce i ea neexistena, ca
descompunere a ceea ce a existat vreodat, este o stare diferit de neexistena
iniial. Viaa este aducerea creaiei de la neexisten la existen. Moartea
este opusul vieii, ca lips a existenei, ca neexisten. i n acest caz, se poate
spune c moartea preexist deci creaiei i tot la moarte se ntoarce creaia,
cci toate cele create au un nceput i un sfrit. i astfel, lumea creat nu
poate fi neleas dect raportat la moarte, cci viaa i moartea coexist n
luntrul creaiei. Dar viaa poate fi gndit doar raportndu-ne la Dumnezeu,
Cel ce d via la toate. Din momentul n care orice existen trupeasc i
ncepe periplul prin via, ea intr pe un drum, pe o cale ce duce, n mod
necesar, la moarte, la descompunere, cci este striccioas i schimbtoare.
Aadar, moartea este legat nedesprit de creaie. Ea lucreaz n hotarele
timpului i spaiului. Creaia este muritoare, pe cnd Creatorul nu este prin
firea Sa n niciun fel muritor, rmnnd nesupus schimbrii. Dumnezeu este
necreat, dar, prin voina Sa, aduce de la nefiin la fiin ntreaga creaie.
Dumnezeu este nemuritor i vrea ca i creaia Sa s evite i s
depeasc moartea. Sfntul Grigorie al Nyssei insist ntr-un mod distinct
asupra atributului nemuririi divine. Omul a primit posibilitatea de a depi
moartea, avnd n fa perspectiva desvririi i a asemnrii cu Creatorul
lui. Vorbind adesea despre chipul lui Dumnezeu din om, Sfntul Grigorie
al Nyssei are n vedere posibilitile oferite omului ca s-i depeasc
condiia de creatur trectoare i s triasc n comuniunea cu Dumnezeu, n
perspectiva nemuririi. El nu vede moartea ca fiind sfritul omului, cci
pentru nemurire a fost zidit firea. Omul nu a fost fcut de Creatorul su,
dintru nceput, prin firea sa, nemuritor. Nu a fost fcut nici muritor, fiindc
Dumnezeu nu poate fi cauza morii din lume. De fapt, n raiul primordial,
moartea nu exista. Ea s-a abtut asupra protoprinilor doar atunci cnd ei au
clcat legea. Cnd spunem c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
nelegem n acest chip i darul nepreuit al nemuririi. Avem sdit n firea
120

noastr posibilitatea dobndirii nemuririi, a depirii morii, raportndu-ne


viaa la Dumnezeu Cel nemuritor i nestriccios.
Clcnd porunca primit de ei de la Dumnezeu, primii oameni au
fost despuiai de fericirea pe care o primiser de la Fctorul lor. i astfel,
Dumnezeu le-a dat oamenilor s poarte haine de piele, tunici de piele, n
sens de capacitatea de a muri. i pentru c haina este ceva care se mbrac
numai pe dinafar, fr a face parte din trupul nostru, dar aducndu-i
trupului folos, chiar dac nu este inerent firii sale, tot astfel moartea nu
a fost dat omului pe vecie.
Pcatul lui Adam l ndeprteaz pe om de Dumnezeu, singurul care
este neschimbat i nemuritor. Omul, pierznd participarea sa la bine, pierde
i nemurirea. Modul su muritor de a exista nu nseamn c omul se ntoarce
la inexistena din care a fost adus de Creatorul su, ci pur i simplu
nseamn un alt mod de existen a noastr, distinct de cea a primilor
oameni, n rai. Moartea, ce se abate asupra primilor oameni i asupra
ntregului neam omenesc, dup neascultare i pedeaps, este o alt form de
existen a oamenilor, ce influeneaz deopotriv trupul, ca i sufletul lor.
Moartea are un mod al lucrrii ei asupra oamenilor de la cderea lui
Adam i pn la ntruparea Fiului i o cu totul alt prezen i lucrare din
momentul venirii noului Adam82.
Abstract: Life and Death since Adam to Christ, in Thinking of Saint
Gregory of Nyssa
Life and death are not two distinct themes, but are a single one, essential for
every one of us. Saint Gregory of Nyssa, in his works, helps us to better
understand this subject. For him, death is characteristic for all created
beings. Creation is mortal, as the Creator is not, in any way, through Its
nature, mortal. Death has a way of its work on humans since Adam`s falling
until the Becoming of the Son and a totally different presence and work
since the moment of New Adams coming.

82

Tema aceasta se continu cu studiul: Biruina morii prin Hristos, perspectiv a vieii
venice, n gndirea Sfntului Grigorie al Nyssei ntr-un numr viitor ar revistei Mitropolia
Olteniei.

121

Libertate i mobilitate n context european


Diac. Conf. Univ. Dr. GELU CLINA1
Cuvinte cheie: imigraie, misiune, libertate de micare, diaspora, romni
Keywords: Immigration, Mission, Liberty, Diaspora, Romanians
Biserica are permanent sarcina de a fi misionar deoarece Dumnezeu este
subiectul i obiectul misiunii, El este Cel care trimite i Cel care Se trimite.
Sarcina ncorporrii Duhului lui Hristos n ntreaga creaie, fie c e vorba de
oameni sau de aciuni istorice2 este dat de Mntuitorul Bisericii Sale i nu
poate fi nlocuit de nicio alt instan de pe pmnt.
n scopul mplinirii acestei sarcini deosebite, Biserica este uneori
pus n situaia de a-i mrturisi Crezul n diverse circumstane, uneori nu se
poate vorbi deschis despre Hristos, alteori El este bine primit. Dac ne vom
rezuma numai la un continent i vom da un exemplu din istoria recent a
Europei atunci putem descrie cu uurin greutile ntmpinate de Biseric
n spaiul est-european unde ideologia comunist3 a privit Biserica n
general, - nu doar pe noi ortodocii -, ca pe o instituie anacronic ce trebuie
desfiinat.
n cazul nostru, activitatea pastoral curent cuprinde misiunea
intern, misiunea extern ct i evanghelizarea4 necesare pentru fiecare
membru al Bisericii; prin darurile primite la Botez fiecare persoan este
ncorporat n Trupul lui Hristos i este de asemenea chemat s participe la
extensia Bisericii n ntreaga creaie, altfel spus de conducere a lumii fizice
i istorice spre inta spre care a fost creat, dup un plan stabilit din veci.5
Toat creaia trebuie s l slujeasc pe om ntr-o ordine clar a sensurilor,
prin om i prin Biseric lumea se deschide unor sensuri superioare i nu mai
licrete n ntuneric.6

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.


Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1996, p. 11.
3
STANLEY H. SKRESLET, Comprehending mission: the questions, methods, themes,
problems and prospects of missiology, Orbis Books, Maryknoll, NY, 2012, p. 1.
4
Pr. prof. VALER BEL, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 15.
5
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, op. cit., p. 12.
6
IBIDEM, p. 21.
2

122

Preliminarii
Libertatea uman nseamn nu doar libertate de gndire, care este foarte
important pentru condiia uman dar i libertate de micare n spaii
geografice ndeprtate. Este cunoscut c un om liber este acela care se poate
mica n voie, iar aceast micare nu trebuie s se ntmple prin nclcarea
drepturilor la proprietate sau intimitate ale altcuiva.
Odat ajuns n ara de destinaie imigrantul7 va lua contact cu un nou
context n care va trebui s se adapteze. n noul context imigrantul va avea
urmtoarele opiuni, fie s se lase asimilat, fie s adopte un comportament
nou, mai mult sau mai puin apropiat de obiceiurile de unde vine acesta.
Credincioii ortodoci au obiceiul de a se aduna i a cere Bisericii mam din
ar s le trimit un preot romn care s i asiste n limba matern, dar pn
ca acest lucru s devin realitate ei frecventeaz alte parohii ortodoxe sau
romano-catolice. Desigur c exist printre romni un procent de aproximativ
6 % de confesiune protestant (reformai, penticostali, baptiti, martorii lui
Iehova, adventisti, etc.) care pare c se integreaz mai uor, ns ca numr,
dintr-un total de 22 milioane, sunt mai puini. Din totalul exprimat mai sus
87 % sunt de confesiune ortodox iar 5 % sunt romano-catolici.8
Aceast mobilitate este de asemenea supus unor criterii i evident
unui anumit context socio-politic. Prima instan care d msura ulterioar a
libertii unui om este familia, unde acesta primete o prim educaie, apoi
se aeaz celelalte competene, faculti i aptitudini care l vor ghida pe om
n cltoria sa. Parcursul vieii unui om ne d o mrturie despre ateptrile i
mplinirile care l caracterizeaz, n vltoarea vieii omul este terenul pe care
se dezbat dorine, nempliniri, n om libertatea uman este activat n cel
mai nalt grad.
Numai omul i ngerii pot dezbate despre ce este sau ce nu este
libertatea sau altfel spus despre cnd este omul liber cu adevrat i cnd nu
este. n aceast paradigm Biserica a avut ntotdeauna un cuvnt de spus.
De-a lungul celor dou milenii Biserica a jalonat calea mprteasc a unei
viei n Hristos i n Biseric, o via trit n Duhul lui Hristos, plecnd de
la geneza uman i apoi de la Noul Testament al lui Hristos, Dumnezeu
adevrat i Om adevrat, pn la judecata universal.
Dei exist muli intervenieni n epoca modern care promoveaz o
definiie a libertii umane fr religie, n spe fr cretinism, totui,
7

Cf. GROODY, DANIEL G., CAMPESE, GIOACCHINO, A Promised Land, A Perilous


Journey: Theological Perspectives on Migration, Notre Dame, in: University of Notre
Dame Press, 2008; Donald Kerwin, Jill Marie Gherschutz, (eds.), And you welcomed me.
Migration and catholic social teaching, Ed. Lexington books, New York, 2009.
8
Cf. Recensmntul populaiei 2002.

123

Biserica le rspunde continuu ca unora care au ales s nu in cont de istoria


umanitii, fiind asemenea unor oameni fr rdcini.
n aceast lucrare nu dorim s dezvoltm toate aspectele pe care le
comport misiunea Bisericii sau despre responsabilitatea social a clerului,
ci ne vom referi la fenomenul migraiei romnilor n Europa i la felul n
care Biserica Ortodox Romn este organizat n afara teritoriului
Romniei ca stat. Biserica Ortodox este adesea acuzat c nu face destul
pentru a rspunde nevoilor romnilor din ar. Aici trebuie spus c cel mai
adesea aceste voci i cer Bisericii Ortodoxe o implicare ct mai profund n
societate cu care suntem de acord numai c pentru acest lucru ne lipsesc
o mare parte din mijloacele de intervenie materiale. Este vorba de un proces
de secularizare a averilor Bisericii care a debutat n 1864 iar dup 1948 a
continuat prin regimul comunist care fost impus n Romnia, suferind un
proces de naionalizare forat a bunurilor sale.
In ceea ce privete nevoile credincioilor romni din diaspora un rol
important este asumat de Biserica Ortodox - care este majoritar n ar fa de credincioii care au imigrat n Europa ori n alte locuri. Bisericile au
un rol major n ceea ce privete integrarea imigranilor i diminuarea
xenofobiei fa de imigrani. De asemenea Bisericile sunt implicate n
procesul de reunificare a familiilor imigranilor, n acest sens este de salutat
munca depus de Comisia Conferinei Bisericilor Europene (Churches
Comission for Migrants in Europe, a body of the Conference of European
Churches, KEK) timp de 50 de ani.9
Religia are un rol important in procesul de imigrare i aduce o
schimbare a realitilor sociale n majoritatea rilor europene. n ce ne
privete n Romnia nu se poate vorbi deocamdat de un val de imigrani,
dei din 2007 se poate vorbi de un flux de imigrani care pentru o perioad
limitat de ordinul zilelor sau sptmnilor stau pe teritoriul romn, ns
destinaia lor final este Europa occidental.10
Migraia n interiorul rii este destul de limitat i ndeosebi se
circumscrie cutrii unui loc de munc mai bun, caracteristicile locale cu
care pleac/vine un migrant sunt puin importante n acest tip de migrare, de
asemenea nici n cazul mutrii de la sat la ora nu se observ situaii grave
de inadaptare. n perioada comunist au fost un numr mare de persoane
9

http://csc.ceceurope.org/fileadmin/filer/csc/Human_Rights/Human_Rights_Library/Bratisl
avaRecommendationsEnglish.pdf.
10
MARTIN BALDWIN-EDWARDS, Migration policies for Romania within the European
Union: Navigating between Scylla and Charybdis (Mediterranean Migration Observatory,
Working Paper no. 7, Research Institute of Urban Environment and and Human Resources,
Panteion University of Social and Political Sciences, Grecia, 2005, consultat la adresa:
http://aei.pitt.edu/5283/1/MMO_WP7.pdf.

124

care au migrat din zonele rurale ctre zonele urbane, acum constatm un
reflex de orientare a locuitorilor din zonele metropolitane ctre zone aflate
la o distan rezonabil, dar n proximitate, fie cu scop de recreere fie n
perspectiva stabilirii ca rezideni dup pensionare. Spaiile rurale ncep s
fie redescoperite de locuitorii marilor orae, care cumpr proprieti sau
construiesc altele n cutarea linitii sufleteti. La acest trend au contribuit o
mare parte dintre cei care au revenit din Occident i care acord astzi o mai
mare importan calitii vieii pe care o triesc n comunitile urbane.
Diaspora romn dup 1990
Orice imigrant aduce cu sine credina cu care a plecat, de aceea Biserica
face eforturi pentru a asista pe acei credincioi care se hotrsc s plece
pentru o perioad sau definitiv din ara de origine. Rspunznd nevoilor
acestor membrii Biserica Ortodox Romn a nfiinat episcopii misionare
n afara spaiului geografic al Romniei, att nainte de anul 1989 anul
revoluiei mpotriva regimului comunist, dar i dup 1989, cu mai mare
uurin dect nainte. n acest sens au fost nfiinate episcopii sau
reprezentane n afara spaiului Romniei, la Paris,11 Roma,12 Madrid,13
Nurnberg,14 Stockholm,15 Gyula,16 Chicago,17 Melbourne18 i Jerusalem.19
n continuare vom face o scurt prezentare a diasporei romne din Europa.
n Paris se afl sediul Arhiepiscopiei Romne Ortodoxe pentru
Frana, Belgia i Elveia care funcioneaz cu 2 episcopi
(http://www.mitropolia.eu/ro/site/53/).
Parohiile din Frana20 sunt: la Aix-en-Provence, Alencon, Ales,
Amiens, Angers, Avignon, Besancon, Besiers, Bordeaux, Brest, Caen,
Chartres, Cantonnay, Cherbourg, Clermond-Ferrand, Dijon, Figeac, Grasse,
Grenoble, Le Havre, Lille, Limoges, Lourdes-Pau, Lyon, Marseille, Metz,
Monestier, Montbrison, Montpelier, Mulhouse, Nancy, Nantes, Nice,
Nmes, Paris (12 parohii), Perpignan, Reims, Rouen, Strasbourg, Toulouse,
Toulon, Tours, Vernon, Vichy, Corsica. La acestea se adaug urmtoarele
11

Arhiepiscopia Ortodox Romn a Europei Occidentale i Meridionale.


Episcopia Ortodox Romn cu jurisdicie n Italia.
13
Episcopia Ortodox Romn a Spaniei i Portugaliei.
14
Arhiepiscopia Ortodox Romn a Germaniei, Austriei i Luxemburgului.
15
Episcopia Ortodox Romn a Europei de Nord.
16
Episcopia Ortodox Romn din Ungaria.
17
Arhiepiscopia Ortodox Romn a celor dou Americi.
18
Episcopia Ortodox Romn a Australiei i Noii Zeelande.
19
Reprezentana Patriarhiei Romne la Locurile Sfinte (Aezmntul Romnesc de la
Ierusalim; Aezmntul Romnesc de la Ierihon cu Centrul de Studii i Pelerinaje Sfntul
Cuvios Ioan Iacob, Aezmntul Romnesc de la Iordan).
20
http://www.mitropolia.eu/ro/site/169/.
12

125

mnstiri: Limours, Cantauques, Rosiers, La Malvialle, Le Ricardes, Le


Vilar, Bondaroy, St. Michel la Foret, Nisa i Sauvagnac.
n cadrul Episcopiei Ortodoxe Romne din Italia activeaz un
episcop i este organizat n 193 parohii cuprinse n 18
protopopiate/vicariate, iar pe lng acestea funcioneaz i 6 mnstiri.
Aceast episcopie asigur asistena religioas pentru aproximativ 900.000
romni stabilii legal n Italia, dar probabil c numrul lor este mai mare.
Parohiile din Elveia21 sunt urmtoarele: la Basel, Bern, Chur,
Fribourg, Geneva, Chambesy, Lausanne, Lugano, Lucern, Neuchtel,
Saviese, St. Gallen, Zurich i Winterthur.
Parohiile din Belgia: lAnvers, Bruxelles, Charleroi, Gent, Ellezelles,
Landen, Lige, Mons, Turnhout, Warisy. De asemenea exist o mnstire
ortodox romneasc n oraul Namur.
Parohii din Irlanda : la Carlow, Cork, Dublin (4), Galway, Gorey,
Kildare, Kilkenny, Limerick, Mullingar, Portlaoise, Sligo, Waterford.
n Olanda avem urmtoarele parohii : Amsterdam, Arnhem,
Eindhoven, Zeeland, Groningen, Schiedam, Utrecht, Zvolle.
n Regatul Unit al Marii Britanii i al Irlandei de Nord parohiile
romneti sunt n: Aberdeen, Ballymena, Belfast, Birmingham, Boston,
Bridge, Cambridge, Cardiff, Caterham, Coventry, Edinburg, Glasgow,
Leeds, Liverpool, London, Luton, Newcastle, Northampton, Norwich,
Nottingham, Oxford, Perth, Plymouth, Preston, Reading, Winchester.
Deasemenea exist dou mnstiri: la Gatten i Isle of Mull.
Episcopia Spaniei i Portugaliei are 2 episcopi i 94 parohii n
Spania i 7 n Portugalia.
Arhiepiscopia Germaniei, Austriei i a Luxemburgului
(http://www.mitropolia-ro.de/ index.php/mitropolia/arhiepiscopia) are 2
episcopi i 59 parohii n Germania, 12 n Austria i 1 n Luxemburg.
Episcopia pentru Nordul Europei este condus de 1 episcop i are
sediul la Stockholm. n jurisdicia sa se afl, n Suedia 18 parohii, n
Danemarca 8 parohii i n Norvegia 8 parohii romneti.
De nenumrate ori n timpul acestei viei omul este tentat s i
reconstruiasc parcursul, el alege un curs i pornete, dup un timp el poate,
desigur, s revin asupra hotrrii luate sau s modifice o parte. n aceast
cltorie cci despre via n sensul ei de cltorie considerm c e cel mai
teologic cu putin s vorbim se integreaz i persoanele care i prsesc
ara din motive diverse.
Trebuie notat faptul c de cele mai multe ori aceste persoane sunt
nevoite s migreze i deci nu o fac de plcere. La baza motivaiei plecrii
21

http://www.mitropolia.eu/ro/site/172/.

126

stau unele situaii grave care afecteaz condiiile n care triesc, ele pot fi
politice, religioase sau etnice. Aventura uman nu se ncadreaz n
paradigma migraiei deoarece - dei va nsemna asumarea unei strategii care
se aseamn formal cu imigraia, - totui, are ca motivaie cucerirea unor noi
teritorii i nu o va face prin persuasiune ci mai degrab prin intermediul
forei.
Aspecte socio-economice n procesul migrator. O nou paradigm
Dup aderarea Romniei la UE n 2007 circulaia romnilor a fost
liberalizat dei i nainte de acest an se cunosc fluxuri importante de
imigrani romni. Un fapt deloc neglijabil este acela c majoritatea
persoanelor care emigreaz dup 2007 este format din persoane tinere n
jurul vrstei de 30 ani. Din punct de vedere socio-economic exist date
suficiente oferite de Banca Naional a Romniei care atest faptul c n
fiecare an aceste persoane remit sume importante de bani n ar, n 2007 a
fost un maxim de 8 miliarde euro iar dup 2008 cnd criza economic a
afectat i rile europene aceast sum a sczut iar anul trecut a fost de
numai 4 miliarde euro. O problem22 foarte grav care a atras atenia
Guvernului este faptul c n ultimii 4 ani asistm la exodul medicilor i al
personalului medical, care a atins anul trecut 3000 persoane23. Autoritile
romaneti se confrunt cu diverse situaii legate de fenomenul migraiei, iar
cea mai sever este aceea a abandonului temporar al minorilor de ctre
prinii care pleac la munc n UE.24
Dup cum ne arat o privire de ansamblu asupra strii de fapt, n
cazul nostru, migraia forei de munc este cea mai important component
a migraiei romneti, astfel c Romnia este una dintre cele mai importante
furnizoare de for de munc pe piaa Uniunii Europene. Migraia
romneasc este ns o migraie temporar a forei de munc, o mare parte
dintre acetia se rentorc dup 8-10 ani n medie.25 Studiile recente26 ne arat
22

MONICA ERBAN, Nevoia de inovaie n politicile de migraie romneti, n rev.


Calitatea vieii, nr. 1-2/2009, Ed. Academiei Romniei, p. 81.
23
Cf. D. SANDU, C. RADU, M. CONSTANTINESCU, O. CIOBANU, A Country Report
on
Romanian
Migration
Abroad:
Stocks
and
Flows
After
1989,
http://www.migrationonline.cz/, 2004. Voicu, B., Penuria pseudo-modern a
postcomunismului romnesc. Vol. I: Schimbarea social i aciunile indivizilor, Iai, Expert
Projects, 2005.
24
OECD, Effects of migration on sending countries: what do we know?, de Louka T.
Katseli, Robert Lucas, Theodora Xenogiani, 2006.
25
D. SANDU, C. RADU, M. CONSTANTINESCU, O. CIOBANU, A Country Report on
Romanian
Migration
Abroad:
Stocks
and
Flows
After
1989,
http://www.migrationonline.cz/, 2004.
26
IBIDEM.

127

c pe termen lung creterea economic a Romniei va fi afectat, mai ales


de exodul creierelor.
Mai trebuie subliniat procentul mare de persoane cu studii
universitare, care se ridic la 25% din total (cf. M. Roman & C. Voicu).
ntre 2002-2007 odat cu eliminarea vizelor Schengen, pentru Romania s-a
conturat un alt tip de migraie a forei de munc, e vorba de cei care plecau
pentru 90 zile i apoi se ntorceau n ar, apoi dup 1-3 sptmni plecau
din nou (OSF, Eurobarometru, 2004). Destinaia preferat a romnilor,
probabil datorit afinitilor lingvistice a fost Italia i Spania. Oficiul roman
pentru imigraie estimeaz azi la 2 milioane romnii angajai n strintate.
n 2004, 60 % din total au fost femei (Fundaia pentru o societate deschis,
2006).
n prima faz o comunitate de imigrani romni n Europa va
frecventa alte parohii ortodoxe pe care le descoper la faa locului, greceti,
ruse, srbe, antiohiene, melkite, apoi se adreseaz direct Patriarhiei Romne
de la Bucureti sau unei episcopii dintre cele enumerate mai sus care deja
funcioneaz n Europa. Reprezentanii Bisericii studiaz cererea i apoi
caut s le trimit un preot care a studiat teologia i care cunoate i o limb
de circulaie dintre cele care sunt folosite n respectiva ar. Pn la
instalarea noului preot i respectiv nfiinarea unei noi parohii se respect
toi paii prevzui de legislaia trii gazd, dar mai ales se poart discuii cu
autoritile ecleziastice cele mai reprezentative de la faa locului pentru a
anuna nfiinarea noii parohii dar i pentru a oferi garaniile necesare
reprezentanilor confesiunii ortodoxe locale (dac exist) n spiritul
dreptului canonic ortodox innd cont de faptul c romnii formeaz cea mai
mare diaspor ortodox dintre toate statele europene. Aceast prezen
masiv a romnilor ortodoci n Occident ne oblig la ntreinerea unui
dialog permanent, responsabil cu toate autoritile civile i ecleziastice n
scopul pstrrii identitii i afirmrii spiritualitii ortodoxe.
Dup ce au fost parcurse aceste faze i dup gsirea unui loc destinat
cultului public unde s se oficieze Sfintele Taine ale Bisericii, se va instala
public noul paroh de ctre episcopul desemnat. La instalare particip de
obicei reprezentani ai tuturor confesiunilor locale dar i ai autoritilor
statului. n practica pastoral ortodox primeaz dreptul canonic al primului
sosit, motiv pentru care e foarte important ca o cercetare prealabil a
teritoriului s fie fcut fr grab pentru a nu se suprapune jurisdiciile i a
evita certurile ntre Biserici. Oricum, exist mai multe episcopii ce aparin
unor Biserici Ortodoxe surori, i care au n jurisdicie acelai spaiu
geografic, din acest motiv care a produs multe conflicte s-a hotrt ca la
lucrrile Noului Sinod Ecumenic de la Constantinopol din 2016 s fie trecut
pe list.
128

n jurul acestei noi parohii se strng credincioi romni dar nu


numai, iar comunitatea cretin are i rolul de a construi i a pstra
identitatea acestora. Ei se strng n jurul acestei parohii i se bucur s
vorbeasc aceai limb, s mprteasc aceeai credin i dezvolt i o
dimensiune cultural pornind de la educaia primit. Cei care ajung n zone
unde exist deja o parohie romn caut ajutorul celor care sunt de mai mult
timp acolo pentru a gsi un loc de munc sau un spaiu de locuit. n cadrul
parohial credincioii au ocazia s aplice ceea ce Evanghelia le predic iar de
cele mai multe ori n spiritul acesta ei angreneaz credincioi din alte
confesiuni crora le cer ajutorul. Comunitile migrante au n acest fel un
aport major la bunstarea celor care se stabilesc pentru un timp sau pentru
totdeauna n alt context.
Fenomenul migrator este analizat din urmtoarele puncte de vedere:
a) cauzele fluxului de imigrani ; b) caracteristici majore (date statistice i
informaii) ale unor grupuri venite din alt context/ar ; c) analize calitative
ale grupurilor de imigrani din perspectiva limbii, a culturii i a religiei ; d)
politici sociale care rspund la nevoia de integrare a acestor grupuri n
societate. Pe lng imigraia legal se constat i o parte ilegal, fr
documente, care nu poate fi cuantificat i care este o surs de probleme, n
aceast zon fiind materializate infraciuni transfrontaliere care afecteaz
orice societate, fie c e vorba de trafic de droguri sau de armament ori altele
asemenea. Statul modern european caut s cunoasc i s stpneasc
fenomenul migrator prin diverse politici, uneori punnd bariere legale sau
administrative imigraiei, alteori considernd c este o surs de rezerv de
for de munc ieftin27. Astzi asistm la un proces ngrijortor de blamare
general a imigranilor i de a-i considera vinovai de starea economic
actual a Europei care e marcat de recesiune din 2008. Aceste acuzaii vin
din zona unor partide de orientare de centru-dreapta care au ctigat voturi
n dauna imigranilor care sunt prezentai ca cei care iau locurile de munc
ale localnicilor.
Migraia a devenit un subiect de teologie n dezbaterile ecumenice la
nivel european sau mondial i i include i pe necretini, acest lucru se
datoreaz mobilitii umane care n ultimele decenii a crescut exponenial.
Fluxurile mari de imigranii pe care Europa le cunoate dup anul 1989 cnd
cortina de fier a czut n Europa de Est au dat natere la studii care descriu
fenomenul migrator din toate punctele de vedere, macro-structural, teoretic,
metodologic sau din perspectiva unei noi schimbri a paradigmei europene.
27

TIZIANA CAPONIO, Italy-Migration Research Coming of Age, n D. Thrnhardt, M.


Bommes (eds.), National Paradigms of Migration Research, V&R Unipress Gmbh
Gttingen, 2010, p. 220-225.

129

La mobilitatea est-europenilor ctre vestul Europei se adaug fluxul


de imigrani din nordul Africii i din Orientul Mijlociu, acest lucru a adus cu
sine o prezen marcant a islamului n rile vest-europene. Provocrile
aduse de islam au fcut ca societatea sedentar a Occidentului s se
gndeasc cu o mai mare aplecare asupra propriilor origini cretine,
revenind n dezbaterea public bazele primare cretine care au constituit
Europa i care n vremea din urm par s fie uitate. Un aspect pozitiv al
prezenei islamului n Europa este faptul c a adus n atenia europenilor
problema major a rolului i a locului religiei n societate. Bisericile
tradiionale au avut totdeauna un cuvnt de spus n societate fie numai din
perspectiva unei religii pozitive.
Considerm c la nivel european este nevoie de o conlucrare
responsabil ntre toate bisericile tradiionale europene, mpreun cu
reprezentanii iudeilor i ai islamului, pentru a da religiei atenia necesar i
astfel s se recunoasc aportul pe care religia l-a avut i l poate avea n
construcia oricrei societi, cu att mai mult n cazul Europei.
Experiena religioas pe care o au imigranii oblig la noi reflecii
care depesc cadrul de origine al Bisericii mam i care exploreaz noi
frontiere ale credinei manifestate, credin care face apel rapid i mult mai
puternic la solidaritatea uman, la sperana de via i la alte aspecte practice
ale credinei cretine. Plecnd de la condiia uman constatm c n
comunitile migrante se ntlnesc rase i etnii care n mod tradiional i n
istoria recent nu au venit n contact direct, n aceast ntlnire spiritul
cretin este apelat s dea un rspuns imediat, de aceea n teologia migraiei
cei n cauz sunt chemai s mediteze la tradiiile lor de origine.
Componenta familial este foarte important n lanul migrator, fie are la
baz un proiect motivator de strmutare a familie, fie acesta se nate dup o
bun integrare la destinaie. Se cunoate astzi un nou tip de familie
denumit familie transnaional (Bryceson & Vuorela, 200328) care e un
surogat pentru familia tradiional, n acest caz intr i cstoriile cu
persoane de alt confesiune care merit o necesar atenie.
n acelai timp, localnicii care i primesc i i accept pe imigrani
sunt parte din aceast ntlnire plurivalent, de rase, culturi i tradiii.
Imigranii sunt fermentul unei noi forme de comuniune cretin, alternativ
la modelele monoculturale, aa cum de pild este cazul Romniei, iar
migranii ne oblig s ne depim limitele i o parte a tradiiilor noastre care
se refer la convivialitate.
28

BRYCESON, DEBORAH, ULLA VUORELA, Transnational Families in the Twentyfirst Century, Bryceson, Deborah and Ulla Vuorela (eds.): The transnational Family: New
European Frontiers and Global Networks. Oxford: Berg publishers, 2003, p. 56.

130

n termeni teologici ne aflm toi ntr-o cltorie mai mult sau mai
puin apropiat de elul suprem, de comuniunea deplin cu Iisus Hristos, iar
migranii ne mprospteaz acest scop i n acelai timp ne ofer ansa de a
ne deschide mai mult n comuniunea cu cellalt, cu strinul care ne cere
ajutorul, iar aceast comuniune cu cellalt ne este punte spre comuniunea cu
Dumnezeu, aceasta din urm fiind chiar condiionat de ajutorul dat
aproapelui nostru.
Concluzii
Slujirea aproapelui - diaconia, este foarte necesar ntr-o prim faz de
recepie, n comunitile migrante, n sensul acoperirii unor nevoi sociale
primare ale celor venii. n realizarea acestei forme de diaconie celelalte
confesiuni particip din plin, n special bisericile locale care au reele deja
constituite i organisme care se ocup n mod curent de aceste nevoi sociale.
Migranii fac apel la acte caritabile nc de la sosirea n noua ar i pe lng
biserici exist i structurile statelor care se ocup de fenomenul migrator.
Fie c e vorba de copii sau de femei, ori de un acces mai uor pe piaa
muncii, comunitile cretine sunt apelate s rspund spontan la aceste
nevoi ale imigranilor. La iniiativa unor grupuri sau a unor persoane special
pregtite se fac eforturi pentru a se asigura ajutorul medical, ori chiar juridic
pentru cei fr acte, ori pentru a-i ajuta s nvee limba pentru a putea
comunica. Voluntariatul joac un rol esenial i este de cele mai multe ori
activat de iniiativele parohiale pentru a-i ajuta pe imigrani s aib o via
demn.
Abstract: Freedom and Mobility in the European Context
Immediately after the 1989 revolutions, the citizens from Eastern Europe
were able to express their freedom of movement and they visited or
emigrated mainly in Western Europe, but also in other areas. In our times,
people can easily travel long distances, as easily communicate over long
distances and it seems that globalization speaks for itself increasingly clear
through various modes of transfer of some elements from one social context
to another. This increased mobility that occurred on all continents for the
last decades is no doubt a strong research theme for Mission Studies and for
the Church. The immigration phenomenon is not new and through it, new
spaces were populated, the United States of America, being an example of a
country built by immigrants. But along with immigration phenomenon, all
the social issues that these people are causing move. In the countries where
they arrive, they are seen as persons threatening the social security of the
citizens born on that land, so most immigrants will get only jobs with a high
risk and will be paid under the level accepted by the local people. The
131

Church is called to intervene at different levels in the lives of its members; it


can sensitize and mobilize their communities within the fight against human
injustice. The Church is called to be close to his followers for better and for
worse.

132

Teritoriile sud-dunrene i dezbateri jurisdicionale i


ecclesiale la nceputul sec. V
Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC1
Cuvinte cheie: disputa Illyricului, vicariatul de Tesalonic, Roma i
Constantinopolul, Rufus
Keywords: the Illyrian Dispute, Vikariat of Thessaloniki, Rome and
Constantinople, Rufus
La nceputul secolului V teritoriile sud-dunrene, n spe cele ale Illyricului
se aflau n tensiuni aproape continue datorit intereselor jurisdicionale ale
celor dou scaune apostolice: Roma i Constantinopolul care revendicau
concomitent aceste teritorii. Uneori, perioade lungi de timp, exercitau
aceast autoritate simultan asupra acelorai teritorii ceea ce crea tensiuni i
crize de autoritate. Aceast criz jurisdicional s-a resimit i n timpul
papei Zosimus [417-418] sub a crui scurt pstorire nu s-au nregistrat
intervenii exprese n Illyricum de Rsrit, el fiind preocupat mai mult de
situaia Bisericii din Africa, mai ales dup ce sinodul african din 418 a
proferat nvtura pelagian i mpotriva cruia a luat poziie ntr-un sinod
din Roma.2 Hotrrile Tractoria de la acest sinod au fost trimise diferitelor
Biserici Orientale: Egipt, Constantinopol, Tesalonic i Ierusalim. Din aceste
hotrri s-au pstrat, din pcate, numai anumite fragmente.3
De remarcat faptul c, Zosimus nu s-a adresat lui Rufus, vicarul de
Thessalonic, ci unui episcop illyrian (al crui nume nu se cunoate) i a
crui autoritate, se pare c, era destul de mare la vremea aceea pentru
Biserica din Illyricum, dar adversarii acestuia n frunte cu Julian de
Eclanum, i artau preuirea pentru Rufus, trimindu-i o epistol n care
aprau ortodoxia lor i solicitau intervenia ierarhului macedonean.4
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.


Cf. JAFFE-KALT., p. 50: synodum quae Coelestinum et Pelagium damnat et emitit
epistolam ad universum orbem. Cu privire la convocarea sinodului african a se vedea
Cod. Eccl. Afr., can. 108-127 - PROSPER DE AQUITANIA, Liber contra collatorem 5, 3,
precum i rescriptul lui Honorius n PL 48, col. 379-386.
3
JAFFE-KALT., nr. 343, 135, p. 50: Tractoria ad Orientales ecclesias, Aegzpti diocesim,
Constantinopolim, Thessalonicam, Hierosolymam; cf. i PL 20, col. 690-697.
4
MARIUS-MERCATOR, Commonitorium, super nom. Coel. Collectio Palatina, 36, Ed.
Schwartz, p. 68. Cu privire la epistola pelagian ctre Rufus cf. Augustin, Contr. 2, ep.
Pelag. 2, 1. n legtur cu aceste evenimente a se vedea R. HOENIG, op. cit., 34 unde
2

133

n comparaie cu atitudinea fa de Illyricum, unde se constat o


neglijen total, el a artat o solicitudine deosebit fa de vicariatul din
Gallia, al lui Patroclus, unde nelinitea i nenelegerile au produs sciziuni
n rndul ierarhilor, fapt ce l-a determinat s fie mai prudent n interveniile
din vicariatele ce ineau de Roma.
Nu se cunoate nc, o intervenie la scaunul roman n afar de cea
din anul 418 cnd, un ierarh din Illyricul Occidental, Hesychius din Salona,
s-a adresat printr-o epistol Scaunului pontifical.5 Hesychius cerea ajutorul
Romei pentru a pune capt tensiunilor dintre episcopii din eparhia sa i a
avea drept gard decretele scaunului apostolic. Zosimus i-a rspuns destul
de vag, ndemnndu-l s fac uz, n primul rnd, de autoritatea sa proprie.5
n aceeai perioad de timp, celelalte provincii ale Illyricului Occidental,
Noricum i Pannonia erau rvite de mulimea barbarilor care tulburaser
viaa politic i religioas i unde, n aceast perioad, nu se cunosc titulari
n scaunele ierarhice, excepie fcnd cel de Sirmium, unde, este semnalat
un anume Laurentius episcopus Seniensis.6
n aceast perioad de timp Constantinopolul se apropia tot mai mult
de teritoriile Illyricului rsritean, mai ales de inuturile dunrene i de
centrul Illyricului, Thessalonicul, iar ierarhii i clericii de aici se vor adresa
deseori Noii Rome pentru cazurile de nemulumiri sau nenelegeri.
Autoritatea papal roman, n spe Zosimus, ca o compensaie, se va
ndrepta mai mult ctre Bisericile din Gallia sau din Africa, fiind mpiedicai
oarecum de prezena barbarilor n Illyricum sau chiar de prezena lor n
Occident.
Din aceste motive Zosimus l felicita pe Hesychius pentru apelul
fcut prin epistol, dar i exprima nemulumirea i nelinitea din cauza
crora nu a putut comunica cu Illyricul rsritean, provincie ce sttea la
grania cu prile de Est.7 Nu este exclus ca, n mprejurrile grele n care se
ncearc s demonstreze c la data apariiei epistolei Tractoria, vicariatul nu ar fi fost
constituit.
5
JAFFE-KALT., 339, 131 p. 50: Hesychio, episcopo Salonitano,respondeat inferioribus
gradibus neglectis sacerdotium neque ad laicos deferendum esse; cf. MIGNE, PL 20, 669;
MANSI IV, 347. Cu privire la interveniile fcute de Zosimus ctre vicariatul de Arles i
ctre Patroclus a se vedea: JAFFE-KALT., 340, 132; MIGNE, PL 20, 673; MANSI IV,
367, iar a doua intervenie anunat Bisericii din Marsilia cf. JAFFE-KALT., 340, 133, p.
50; cf. i MIGNE, PL 20, 674; MANSI IV, 368.
5
ZOSIMUS, Ep.9, 2: igitur si quid auctoritati tuae, quod nos non opinamur acstimas
defuisse supplemus. n acelai timp l-a felicitat pentru recursul lui, cf. Ep. 9, 1.
6
J. ZEILLER, Origines chrtiens, p. 597 .u.; A. ALFOLDI, Trace, p. 6: n acest sens a se
vedea i comentariile lui A. LIPPOLD i E. KIRSTEN, Donauprovinzen n Re. A.Chr., 4,
p. 182.
7
Ep. 9, 11, P.L., 20, col. 670: laudamus igitur constantiam propositi tui.

134

gseau provinciile illyriene i a puterii de atracie a Noii Rome, Zosimus s


nu fi gndit nfiinarea unui nou vicariat pentru Dalmaia i pentru
regiunile nvecinate, ceea ce nu s-a ntmplat ns nici n momentele cele
mai grele, atunci cnd Sirmium a czut sub barbarii huni.8
Cu toate c nu s-a constatat niciun act de nvestitur n acel timp,
totui, Zosimus l-a mputernicit pe Hesychius s mprteasc i
celorlali ierarhi decretalele sale pontificale i astfel, prin aceast
modalitate, se difuzeaz i ctre rsrit hotrrile Romei, dei n Illyricul de
Rsrit nu se cunoate nimic de aceste decretale, n afar de cele generale,
trimise tuturor Bisericilor, ntre care i Thessalonicul.9
Din ndemnurile date lui Hesychius se ntrevede temerea papei fa
de hirotonirile ilicite (illicita) i dorina de a sensibiliza clerul illyrian de a
se apra de acest pericol care s-a rspndit i-n teritoriile vecine (qui
vicinistuae provincias), evident i cele vecine Illyricului rsritean, ns
fr s le numeasc.
Indignat de situaia dat, papa nici nu se adreseaz direct vicarului
su Rufus de Thessalonic, aa cum obinuia curia roman, ci ierarhului de
Salona, exprimndu-i nemulumirea pentru neregulile de aici i din Illyricul
rsritean.10
Ca o concluzie la cele prezentate, putem spune c, diferendele dintre
Vechea Rom i Noua Rom s-au acutizat n aa msur nct papa
Inocentius s-a vzut nevoit ca prin epistola 17 s traseze linia de demarcaie
ntre Occident i Orient prin Illyricum. Urmaul su, Zosimus (probabil grec
la origine),11 a ncercat s pstreze linia de demarcaie ntre cele dou
imperii prin Dalmaia adresndu-se illyrienilor doar printr-o epistol
general unde i menioneaz pe locul trei ntre Bisericile surori.
Deci funcionalitatea vicariatului era pus sub semnul ntrebrii sau
mai bine spus era o criz profund n funcionarea lui, cci peste puin timp,
8

J. ZEILLER, Une ebauche de vicariat pontifical sous le pape Zosime, n R.H., 155, 1927,
p. 326-332; IDEM, La Dalmatie, p. 132 .u. unde face presupunerea c la vremea aceea
Salona juca oarecum rolul unei capitale bisericeti, probabil numai pentru Dalmaia, cci,
relaii la acest nivel cu alte centre nu se cunosc n acel timp, dar nici cu alte biserici din
rsrit sau din Illyricum.
9
Ep. 9, 1, 2, PL 20, col. 671: tecum faciunt praecepta patrum,tecum apostolicae sedis
auctoritas.
10
Ep. 9, 2, 4, PL, 20, col. 672: Ad te potissimum scripta direximus quae in omnium
fratrum et coepiscoporum nostrum facies ire notitam, non tantum qui in ea provincia sunt,
sed etiam qui vicinis dilectioni tuae provinciis adjunctur.
11
PL 20, col. 637, Notitiae biograficae Ex. libro pontificali, Labb. II Concil: Zosimus
natione graecus, ex patre Abrahamio. A se vedea i comentariile lui K. BAUS, op. cit.,
p. 127.

135

n vremea papei Leon, se va dovedi un fiasco relaia vicarial cu Illyricul de


rsrit, proces de decaden ce se va accelera n perioadele urmtoare.
n faa noilor ncercri ale Constantinopolului de a interveni n
Illyricum, care la vremea aceea fcea progrese vizibile n a-i lrgi sfera de
influen i jurisdicia sa asupra acestor teritorii, noul pap Bonifacius [418422] va nelege deplin situaia delicat n care se gsea Biserica din Illyricul
rsritean i va ncerca din toate puterile s renvesteasc vicariatul de
Thessalonic cu noi puteri i prerogative spre a stopa neregulile ce se
petreceau tot mai des n provinciile din jurisdicia sa.
Chiar de la nceputul pstoririi sale vor aprea n Illyricum probleme
majore (causa maiores), ce vor mica episcopatul illyrian de o parte i de
alta iar la acestea se va aduga curnd legea din 421 a lui Theodosie II, ce
va avea urmri nefavorabile pentru inteniile papalitii privitoare la
Illyricum rsritean. Aceste intenii le va manifesta i noul pap Bonifacius,
dar nu numai fa de vicariatul de Thessalonic, ci i fa de cel din Gallia.
Din corespondena papei Bonifacius i a urmailor si rezult c n Illyricum
problemele vor fi mult mai complicate, dar i eforturile mult mai concertate,
ntruct se constat chiar de la nceput o criz n Biserica din Corinth cu
consecine i pentru alte provincii illyriene. Cazul nu era singular, el
ntlnindu-se i n provinciile nvecinate Dalmatiei (vicinas...tuae
provinciis), iar mai trziu, aceleai nereguli, au fost semnalate i n Creta,
evident fiind vorba de problema hirotonirilor ce a nelinitit pontifii romani,
nc de la constituirea vicariatului, ncepnd cu papa Damasus i pn la
momentul actual de criz general.
n Corint, un ierarh pe nume Perigene care, se pare, fusese hirotonit
cu consimmntul lui Rufus i al sinodului su, pentru scaunul din Patras,
nu putuse fi instalat din cauza opoziiei populaiei din Biserica local.12 Cu
toate c hirotonirea lui se fcuse n mod regulamentar (integro ordine), dup
cum scria papa, el nu a reuit s-i ocupe scaunul.13 n aceste condiii
12

BONIFACIUS, Ep. 4, 3, PL 20, col. 760; MANSI VIII, 752; JAFFE-KALT., 350; Ed.
Silva-Tarouca, Coll.Thess.VII, p. 26. Artnd aici c dup ce sinodul episcopal al lui Rufus
luase hotrrea, nici a doua oar nu a fost primit de Bisericile de acolo: Perigenem sicut
jam dudum a sancto synodo super ejus nomine pagina directa testatur, sanctum et
instituti optimi qualitatem polentem, civitatis suae non tam accipere quam retinere
desiderant sacerdotem.
13
BONIFACIUS, Ep. 4, 3, PL 20, col. 760: cuius ordinationis seriem in integro ordine
exponendam putavero, fiat necesse est ejus laudis augmentum Quis enim dubitet ejus
meritis deputari;quis renuit judicii fuise divini ideo hunc a Patrensibus in tempore non esse
susceptum et diu super praemissa ecclesia, magna deliberatione suspensum ut hujus ovilis
pastor fieret in cujus caulis suam a cunabulis transigerent aetatem. Aceeai garanie, a
alegerii regulamentare a lui Perigene, o exprim papa Bonifacius i n epistola 5 ctre
RUFUS, Ep. 5, 4, PL 20, col. 763; JAFFE-KALT., 351 cu expresii n acelai fel: maxime

136

vitrege, Perigene a fost invitat s ocupe scaunul vacant din Corint unde a
aflat nelegere de la concetenii si, acetia gsindu-l plin de credin i de
caliti.14 Cu toate acestea, transferul era n dezacord cu canoanele Bisericii,
situaie de care papii anteriori fcuser atta caz pentru respectarea ordinii
canonice viznd hirotonirile, n provinciile Illyricului. Perigene nu a gsit
acordul ierarhului de Thessalonic, Rufus, pentru c fusese transferat,
datorit populaiei, dintr-o cetate mai puin important tocmai n capitala
provinciei, Corint, iar ierarhul acestei capitale dup ce l hirotonise pe
Perigene i gsise sfritul.
Momentul acesta a gsit ecou i la celelalte Biserici, la episcopii din
Achaia i din provinciile vecine, o parte din ei fiind de acord cu alegerea,
recunoscndu-l ntr-un sinod local din Corint. Bonifacius arat c a primit
de la acesta o sinodic n care i relata hotrrea episcopilor ce participaser
la hirotonirea lui.15 Aceast stare de protest s-a extins i n Thessalia, care i
n 422 mai protesta fa de acest transfer necanonic, apoi n Achaia i n
Macedonia n frunte cu Rufus de Thessalonic care, plin de pruden
(prudentiae tuae), i ndemna s in canoanele Bisericii, mai ales pe cele
niceene de care papalitatea fcuse caz i mai nainte.
n rezolvarea acestui litigiu, papa s-a adresat, mai nti corintenilor
ridicndu-i obieciile sale, poziie exprimat n prima sa epistol
determinat tocmai de apelul corintenilor de a li se recunoate acest
transfer.16
Protestele veneau nu numai de la ierarhii respectivi, ci avuseser loc
adevrate manifestaii populare care mreau nota de scandal, situaie ce
atrgea dup sine i alte consecine, de vreme ce msuri canonice anterioare
interziceau asemenea mutaii de ierarhi. Nemulumirile au nceput s capete
caracter general, termen semnalat chiar de Bonifacius n prima sa epistol
adresat corintenilor.17 Bonifacius subliniaz faptul c, agitaia care
cum ireprehensibiliter eum asserant per annos inummeros in presbiterii honore durase et
non indebito saltu, sed ad sumuum gradatim venisse fastigium. Cui ad plenitudinem
confirmationis episcopatus.
14
Ep. 4, 3, PL 20, col. 760: civitatis suae non tam accipere quam retinere desiderant
sacerdotem .
15
Ep. 4, 3, n PL 20, col.760: ...sicut jam dudum a sancto synodo superejus nomine pagina
directa testatur, sanctum et instituti optimi qualitate polentem...
16
Ep. 4, 2, PL 20, col. 760: quibus solicitudinem ecclesiarum per Macedoniam et
Achaiam sitarum fraternitati tuae quam scimus ecclesiasticarum disciplinam canonum
notione servare Quod ex ea provincia cujus prudentiae tuae dudum cura mandata
est.
17
Ep. 4, 4, PL col. 761: et in eos necesse est vigorem censurae, qui contra nostrum
factum post haec nescientibus nostris incitare dicuntur populos si persisterint exeramus.
Aceast vigorem censurae pentru Rsriteni avea o anumit ncrctur i anume nu se

137

ncepuse nainte de apelul su, continua i dup recunoaterea pe care


autoritatea sa o fcuse nerespectndu-se nici nota autoritativ a scaunului
papal.18 Tensiunile puternice venite de la ierarhii provinciilor nvecinate i
de la o mare parte a populaiei, au determinat ntrunirea unui sinod la Corint
pentru a lua n discuie situaia n care se afla Perigene i aproape ntreaga
Biseric de aici. Sinodul local a prezentat o petiie papei pentru a-l apra pe
Perigene, dar fr a-l anuna pe vicarul de Thessalonic care, dup cum am
vzut, fcuse opoziie (din pruden) neregulilor canonice din Illyricum.19
Bonifacius apreciaz prudena i nelepciunea acestuia (prudentiae et
diligentiae tuae), i purtarea de grij de care a dat dovad n exerciiul
funciunii sale (sedis officio vigilantia laudatur industriam tuae), dar cu
toate msurile luate, chiar i administrative, vicarul de Thessalonic nu
beneficiaz ntru totul de nelegerea papei Bonifacius, de vreme ce,
hotrrea lui a dus la o asemenea stare conflictual de lucruri n Illyricum.
Aceast nou intervenie pontifical a mrit i mai mult conflictul, marcat
de dorina expres i obstinant de a soluiona conflictele illyriene dup
normele curiei romane: quod sedis apostolicae debeat censura corrigere.
Bonifacius, mgulit de apelul direct al unor illyrieni din sinodul local, a
ncercat s iniieze i altceva dect vicarul su, intervenind direct n aceast
disput. Prin aceast intervenie direct, dei era speriat de nenumratele
nereguli amintite de naintaii si, avea acum ocazia s-i arate nc o dat
prerogativele i autoritatea sa, adresndu-se episcopilor din Illyricum.
Pierzndu-i puterea de discernmnt, n faa mgulirilor illyriene, papa se
dovedete, de fapt, contradictoriu n afirmaiile sale fa de Rufus i
jonglnd cu interpretarea canonic contribuie n mod indirect la mrirea
conflictualitii, el recurgnd, n acest caz, la dreptul su de primat (Petrus
officio), i la integritatea legii n Biserica universal (in quo universalis legis
ecclesiae positum legimus fundamentum).20 n faa micrilor celorlali
ierarhi illyrieni, care fceau caz de canoanele Bisericii, Bonifacius trimite o
epistol (5) sinodului de la Corint, prin care l mandata pe Rufus de
referea numai la canonul de la Antiochia din 341, ci erau n joc canoanele niceene i cele
ale Sinodului II Ecumenic.
18
Ep. 4, 4, PL 20, col. 761: qua sententia vel censu qui illie auctoritatem sedis
apostilicae praestabant, eum in nostrarum numerum recipiemus.
19
Ep. 5, 4, PL 20, col. 763 unde se arat att prudena, ct i nelepciunea de care a dat
dovad: quoniam prudentiae tuaepetitio suplicium vel diligentiae tuaeQuam quidem
petitionem non absque admiratione perlegimus propterea quod tuis epistolis privaretur,
referindu-se, probabil, la epistola lui Rufus n care prezenta acest caz de for major
(causa major).
20
Ep.5, 2, PL 20, col. 762. De remarcat c Silva-Tarouca a refuzat n parte informaiile
epistolei 5, dar, n acelai timp, a recunoscut i imperfeciunile coleciei sale, cf. Ch.
PIETRI, Op. cit., nr. 3 cu aprecieri diferite ale ediiilor de texte.

138

Thessalonic s rezolve starea de conflict existent. Dup cum mrturisete


Rufus aceast epistol nu s-a pstrat.21
Aceast nou ntrire cu prerogative vicariale (solicitudo i cura),
Bonifacius o face contient, n virtutea tradiiei naintailor si, dar noua
misiune se va desfura pe un teritoriu mai restrns, acolo unde
conflictualitatea se declanase (provinciile din Macedonia i n Achaia). n
realizarea acestei misiuni i Rufus avea, n replic, exemple de urmat, pe
naintaii si din Thessalonic, el apelnd la aceast tradiie dup cum afirm:
ut scrini nostri monienta declarant.22
Din epistolele menionate de Rufus (nr. 4 i 5), se observ tendina
papei de a face uz de autoritatea sa n diocezele Macedonia, Achaia, dar mai
ales acolo unde se deschisese conflictul (n Corint) i unde vrea s fac uz
direct de dreptul su de primat (Petrus officio). Contient fiind de
dificultile prin care a trecut aceast instituie vicarial, de lncezeal i
disfuncionalitate, Bonifacius face o nou ncercare de a pune pe picioare
acest sistem, nvestindu-l pe Rufus cu o nou delegaie, exprimat prin
expresiile: delegata (Ep. 5, 3); injuncta (Ep. 5, 2) sau ecclesiae tibi
creditae; id creditis tibi a sede apostolica gubernaculis (Ep. 15, 2).
Prerogativele ierarhului de Thessalonic, ca vicar apostolic, nu au fost
clar exprimate, dar nici tot timpul eficiente (quae tibi vice sedis apostolicae
a nobis creditas recognosces) dac ne referim att la problemele stringente,
ridicate de ierarhii illyrieni opozani, ct i la soluiile de rezolvare.
Termenii, cura, gratia (Ep. 4, 2), mandatum, solicitudo, commisa,
sunt des folosii de papa Bonifacius n tentativa lui de a face tot mai viabil
acest sistem vicarial. Datorit modului contradictoriu n interveniile sale,
papa accentueaz starea de conflict chiar cu provincialii si i se va repeta
mereu determinnd o criz n acest raport vicarial. Aceasta se va resimi mai
ales n timpul papei Leon, tocmai cnd nvestirea cu autoritate excesiv i
artificial fa de noua ordine metropolitan va da natere la numeroase
reclamaii la adresa instituiei vicariale, mai ales la adresa exponentului ei,
vicarul de Thessalonic.
21

Cf. informaiilor din Ep. 5, 3 nu reiese c epistola destinat sinodului din Corint ar fi fost
transmis prin Rufus. Din Ep. 5, 2 col. 762 reiese c Bonifacius cunoscuse din arhive relaia
naintailor si cu Thessalonicul i i recunotea aceleai prerogative ce decurgeau din
aceast solicitudo, despre care spune: quas tibi vice sedis apostolicae a nobis creditis tibi
a sede apostiolica gubernaculis contra omnes fluctuas noscenriam procelorum juste et
prudenter utoris.
22
PL 20, Ep. 4, 2 col. 760: Frecventia igitur ut scrini nostri monienta declarant, ad
charitatem tuam ex ejus fonte scripta monarunt, quibus sollicitudinem ecclesiarum
Macedoniam et Achaiam sitarum fraternitate tuae quam scimus ecclesiasticam disciplinam
canonum notione servare. De remarcat perimetrul restrns pe care-l subliniaz Bonifacius
n exercitarea autoritii sale de vicar, amintind doar de Macedonia i de Achaia.

139

Dup msurile luate de pap n Illyricum, o parte din ierarhii i


clericii n cauz au acceptat aceste sentine, iar o alt parte s-a situat n
opoziie.23 Perigene cu un alt ierarh, Adelphium, al crui scaun ierarhic
probabil era din mprejurimile Corintului, s-au fcut asculttori sentinei
papale. Efectivul susintorilor era foarte mic dac lum n considerare
numrul sinodalilor de la Corint, i c Adelphium a fost purttorul de cuvnt
al acestei micri pro Perigene, transmind hotrrile sinodului local de aici
papei Bonifacius.24
Pentru faptul c partida opozant fcea atta caz de canoanele
niceene i de cele ale sinodului III, vicarul de Thessalonic, Rufus era pus
ntr-o poziie destul de dificil n cadrul acestei relatio (cf. Ep. 5), i
delegatio, nct nu-i rmne dect posibilitatea de a raporta cazul, prin dou
petiii, papei Bonifacius. n faa acestei ncurcturi publice i a relaiei cu
vicarul su, Bonifacius se exprima confuz i, ca o scuz mascat, prin texte
biblice (Judiceo Dei abyssus multa Ps XXXV, 7). Dup ce i amintete de
primirea epistolelor lui Perigene (quam tuas accipiamus epistolas), destul de
direct i radical, Bonifacius i comunic lui Rufus c, n ultim instan,
ultimul cuvnt tot papei aparine (actum a nobis est), i n consecin el va
trebui s-l mplineasc.25 n ciuda protestelor i a nemulumirii lui Rufus,
Bonifacius prezint actul acesta ca fiind din voina divin, exprimndu-se
foarte plastic n acest sens: manifestum Dei judicium. Aceast expresie este
foarte pretenioas, dar care scoate n eviden dorina de primat al scaunului
roman: vicarius Filius Dei. Cu toat aceast confuzie terminologic,
Bonifacius ncearca s-i aduc aminte vicarului de Thessalonic de
prerogativele naintailor si i s-i ntreasc i lui aceleai drepturi, pentru
a apra drepturilor ecclesiale i canonice i jurisdicionale n Illyricum.26
23

Ep. 5, 3, PL, col. 762: ... quibus debitum se commodare consensum plurimi
sacerdotum sacrorum traditionum memores sunt professi tales esse cognoscimus
coepiscopum nostrum Adelphium vel fratrem Perigenem, cui beati sermo concilio jam
dudum adstipulator accesit...
24
IBIDEM, Ep. 5, 3, PL, col. 762-763.
25
PL 20, Ep. 5, 4, col. 763: Actum a nobis est, ut et apostolicae sedis auctoritas, et
dilectionis tuae honorificientia servaretur; F.STREICHEN, op. cit., ZSS, 1922, p. 350,
face o critic n ceea ce privete artificialitatea acestor prerogative de la momentul anului
413, la fel i W. VOLKER, op. cit., p. 375-376.
26
Ep. 15, 1, col. 779 este o epistol circular: Dilectissimis fratribus Rufo et caeteris
episcopis per Macedoniam, Achaiam, Thessaliam, Epirum veterum, Epirum novam,
Prevalin et Daciam constitutis, Bonifacius. ...quae res animum meum usque ad Orientis
(in Illyrici provincias) loca quae per ipsam solicitudinem quodam modo videmus, apoi
n nr. 3 este explicitarea i rentrirea drepturilor vicariale prin intermediul legatului su:
mea directa secunda protinus quae presbiterio aniverso complacuit auctoritate mandavi
retro majores secutus, qui ecclesiam Thessalonicensem sibi semper familiarem et in

140

Toate aceste msuri au fost luate pentru a-i impune punctul de vedere n
Illyricum, prin delegarea lui Rufus i pentru a aduce la ndeplinire cele
menionate i analizate chiar n epistola a 4-a, i cum precizeaz n epistola
de fa: cujus delegationi videntur delegata. n aceste circumstane
tensionate, ierarhul de Thessalonic este pus n situaia de a face oficiu de
intermediar, ntre dorinele a trei partide, cu revendicri proprii, n care
dorina papei nu era n consens cu cea a presbiterului care ncerca, pe ct
posibil, s-i impun punctul de vedere, exprimndu-se uneori cu tonuri prea
autoritative (actus a nobis est).27 Bonifacius ncerca s rezolve trei probleme
importante: n primul rnd concilierea celor dou partide, pentru impunerea
i recunoaterea lui Perigene n faa opozanilor si, prin delegarea lui
Rufus; ntrirea instituiei sale vicariale; ntrirea autoritii sale de primat n
Illyricul rsritean.
Aceast nou intervenie a curiei papale, n Illyricum n general, i n
special n Corint, prin delegarea lui Rufus spre rezolvarea problemelor
corintiene, a mrit i mai mult tensiunile n aceste provincii ducnd la
producerea unui fenomen aparte. Astfel, opozanii msurilor papale, prin
intermediul i delegarea lui Rufus, au determinat pe cei din tabra lor s se
adreseze direct mpratului Theodosie II.
n aceast situaie confuz, Bonifacius ar fi ncercat s-l determine
pe mpratul de Occident s ia msuri n faa dublei ofensive, politice i
religioase, a Rsritului, chiar dac acest aspect nu rezult n mod evident
din epistolele papale.28
Printre opozanii lui Bonifacius i n mod indirect ai lui Rufus au
fost ierarhii thessalieni, dup cum reiese din epistolele 13 i 14 ale papei
Bonifacius adresate lui Rufus de Thessalonic i din epistola lui Honorius
collegii charitate famulantem dignam, sicut fides asserit scrinorum, hoc honore
duxerunt, de unde i Rufus ar avea misiunea de a duce mai departe aceast tradiie, dup
cum reiese din actele papale scrinorum, ntrire fcut de Bonifacius prin legatul su la
11martie 422 cf. col. 784.
27
Ep. 15, 2, PL 20, col. 780 de unde reiese acest transfer de intermediere: hoc praedicti
episcopi nostri Rufi, quae praemisis desideriis convenirent scripta venerunt: quorum
evidentissimam rationem secuti dedimus hunc Ecclesiae illius esse pontificem . Din
Ep. 5 se trage o concluzie la fel de interesant: actus a nobis est, ncearc s sublinieze
nc o dat autoritatea suprem (primatul su): ut apostolicae sedis auctoritas et
dilectionis tuae honorificientia servaretur.
28
Ep. 7 i 8, PL 20, col. 766-768 au anumite tonuri n aceast privin, dar, mai degrab,
Ep.11, col. 770-771 de unde rezult grija mpratului Theodosie de a reechilibra lucrurile n
Illyricum n urma legii date. n acest sens Theodosie i scrie lui Honorius despre privilegiile
romane: Romani antistis per Illyricum privilegia; col. 771: Unde omni episcoporum per
Illyricum statuimus observariri quod prisca apostolica disciplina et canones veteres
eloquuntur, privilegii ce sunt sintetizate prin cuvntul observari, adic tot att de egale i
pentru Constantinopol, mai ales n urma legii emise.

141

ctre nepotul su Theodosie II.29 i mpotriva lui Perigene (implicit


mpotriva msurilor luate de Rufus) s-au ridicat thessalienii, care l-au supus
pe acesta judecii unui sinod, iar aceast adevrat opoziie general a
illyrienilor contesta pn i autoritatea lui Rufus i msurile papale, situaie
ce l-a determinat s trateze cu protestatarii illyrieni n litigiu.30
Actul acesta i-a determinat pe illyrieni s se adreseze puterii
imperiale din Rsrit, patriarhului Atticus de Constantinopol, astfel c
intervenionismul roman, prea acut n judecarea problemelor din Illyricum, a
contribuit direct la aceast orientare ctre Rsrit a unei provincii
importante, a Thessaliei, cu aproape ntregul su episcopat.
Acum, n acest moment destul de dificil, a intervenit apariia Legii
din 14 iulie 421 a lui Theodosie II prin care se ddea dreptul lui Atticus de
Constantinopol, nu numai de a ine sinoade, dar i de a interveni ori de cte
ori este nevoie n problemele illyriene.31 n continuare ncercm s
subliniem modul n care, la acel moment, ierarhul corintian a fost scnteia i
nu cauza care a generat acest conflict i emiterea acestei legi, iar papa
Bonifacius fiind cel ce avea vina cea mare n acest conflict i care a
reacionat prompt mpotriva acestui edict rsritean ce-i tirbea n mod
direct autoritatea sa n Illyricum.
nc de la nceputul disputei din Corint, Bonifacius simise
interveniile illyrienilor la Constantinopol i de aceea, n dou din epistolele
sale viza o critic ascuit a interveniilor ambiioase ale altor scaune
eclesiastice n aceste provincii.32 Legea din 421, dup momentul din 379,
29

Ep.13, 2, PL 20, col. 775-776 opozanilor n cauz se adreseaz i Bonifacius: ad


Thessalos comminationis et coreptionis plenas litteras missimus, dar mai ales Ep. 14, care
este adresat chiar oponenilor hotrrilor pontificale: dilectissimi fratribus universis
episcopis per Thessaliam constituto, nr. 2 col. 777-778, Audio episcoporum quosdam
apostolica jure contempto, apoi n epistola 10 a lui Honorius PL 20, col. 770: universis
episcopis remotis quae diversorum episcoporum subreptionibus per Illyricum impertrari
dicuntur.
30
Ep. 13, 2, p. 776 crora Bonifacius le rspunde hotrt c rmne pe poziie: de nostra
non esse judicio retractandum i n Ep. 15, 5, col. 782: nemo umquam apostolica culmini,
de cujus judicio non licet retractari.
31
Cu privire la rescriptul din 14 iulie 421, n Ep.10, PL 20, col. 679: Qua ecclesiae
Constantinopolitane jura in Illyrico propagantur, cf. Cod.Theod. 16, 2, 45; Cod. Just. I, 2,
6; aici subliniindu-se n mod expres: per omnes Illyrici provincias servari praecipimus:
...sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanae, quae Romae veteris praerogativa
laetatur, conventui sacerdotali santoque judicio reservari. Aa zisa epistol de abrogare a
acestui edict imperial, Ep. 10, col. 679, provine din Colecia Holstein Rom., p. 81,
considerat un fals i care nu apare nici n Cod.Theod. i nici n Cod. Just.
32
Ep. 13, 1, col. 775: quos novitas rerum, et indebitus desiderium dignitatis accendit;
Ep. 14, 2, col. 778 unde le reproeaz episcopilor thessalieni c au tot fcut apel la alte
autoriti ecclesiastice care, prin interveniile lor, au nclcat canoanele bisericeti,

142

era a doua mare prerogativ ce viza direct naintarea Illyricului rsritean tot
mai mult ctre Constantinopol, dar acum se ddea dreptul constituional i
ierarhului de Constantinopol de a controla problemele religioase ale
Illyricului, fiind o lovitur direct, prin autoritatea imperial, dat instituiei
vicariale din Thessalonic destul de zdruncinat de evenimentele provocate
de interveniile papei prin care a pus i mai mult la ncercare existena
acestei organizaii vicariale.33 Intervenia lui Theodosie II n aceast
problem nu era numai rezultatul apelurilor fcute pe linie religioas, la
Constantinopol de illyrieni i chiar ale patriarhului Atticus, ci era o stare
fireasc de lucruri n urma incidentelor ce deranjau provinciile illyriene
precum i pe cele nvecinate (vicinis provincias), att n registrul religios,
dar i n cel administrativ-politic. Contextul juridic n care se nscria
Illyricul rsritean era favorabil acestor mutaii, el fiind administrat politic
de Constantinopol dup cum rezult din unele legi date de autoritatea din
Constantinopol, pentru acest teritoriu sau pentru unitile militare de aici. La
tensiunea dintre Occident i Rsrit, datorat i apariiei legii din 14 iulie
421, au mai contribuit i alte evenimente politice. Constans primise titlul de
augustus la 8 februarie 421, dar i se refuzase, din partea lui Theodosie II,
dreptul de a purta purpura imperial, situaie ce a determinat creterea
tensiunii mai mult ntre cele dou capitale, mai ales dup cstoria lui
Theodosie cu Athenais-Evdochia, cstorie ce i asigura propria sa dinastie,
timp n care, la Constantinopol se credea c augustul de Occident, Constans,
pregtea o expediie n Orient.34
Papa Bonifacius ar fi mediat pentru calmarea tensiunii, dei interesul
lui nu era att de mare n aceast direcie, totui, atitudinea sa pacifist
dezvluia impunerea autoritii n micare. mpratul Theodosie II, n faa
evenimentelor politice i religioase, crora czuse prad i Sfntul Ioan
Hrisostom i chiar Atticus, a reacionat politic prin edictul aflat n discuie,
moment n care tensiunile din Illyricum ajunseser la o cot maxim, nct
illyrienii recunoteau c ierarhii din Thessalia au raportat aceast situaie
mpratului Theodosie II.

condamnnd vehement pe cei care au intrat n provinciile vicarului su: jam temerator est
ecclesiasticae disciplinae quisquis in ejus leges cum sibi nihil debeatur irrepit, ea sibimet
vindicando, quae sibi a patribus videantur
33
Cod. Theod. 7, 16, 3 din 18 sept. 421 prin care se ordona fortificarea regiunilor dunrene
i unde se ddeau legi cu privire la minoriti, cf. O. SEECK, op. cit., p. 25.
34
Olimpiodor, fr. 34 unde vorbete de un proiect al unei posibile expediii occidentale
contra lui Theodosius II care a avut loc la 4 iunie 421 cu fiica filozofului pgn Leontius,
botezat n religia cretin Eudoxia, cf. O. SEECK, GU p. 82; Chronica Minora 2, p. 75 i
Socrate HE, 7, 21.

143

Prefectul pretoriului de atunci, Philippus, a fost nsrcinat s


comunice c Biserica din Illyricum trebuie s asculte de hotrrea ierarhului
de Constantinopol care, de acum nainte, prelua n mod juridic autoritatea
ecclesial, cu toate prerogativele Vechii Rome (legis antistis urbis
Constantinopolitanae),35 ci nu ca simple prerogative politico-jurisdicionale.
Din punct de vedere juridic aceast lege avea premise chiar n momentul
379, cnd diocezele Dacia i Macedonia fuseser date lui Theodosie I,
acceptate deja de hotrrile Sinodului II Ecumenic pn i de occidentali,
Constantinopolul preluase n aceste regiuni, ncetul cu ncetul, prerogativele
Vechii Rome (quae Romae veteris prerogativa laetatur), aa nct, cele ce
se ntmplau n timpul lui Bonifacius n Illyricum n-au fost dect scnteia
care a contribuit la aprinderea acestui foc jurisdicional al istoriei.
n faa acestei legi, dei Bonifacius fcea eforturi susinute pentru
renvestirea ierarhului de Tesalonic cu noi prerogative pentru a stopa noul
pericol venit de la thessalieni, ierarhul de Roma nu a reuit altceva, dect
numai s raporteze mpratului Honorius, dar care n-a putut interveni cu
nimic n legile rsritene.
Dup moartea lui Zosimus, Papa Bonifacius se gsea n bune relaii
cu Honorius aa nct ambasada trimis la Ravenna a expus nemulumirea
papei, ncercnd s-l determine pe mprat s ia msuri. El era ns ntr-o
situaie politic defavorabil, fapt ce-l dezavantaja n intervenia sa. Cert
este c aceast lege a fost receptat de toate Codurile de legi ce au urmat, ea
fiind dat n momentul n care Theodosie i organiza propria sa dinastie,
avnd tot interesul ca aceste regiuni s fie total sub jurisdicia sa. Legea nu
i-a fcut ntru totul efectul scontat datorit faptului c, pe plan religios, se
simea derularea unui proces de durat.
Din epistola adresat de papa Honorius nepotului su Theodosie II,
rezult nemulumirea exprimat de Bonifacius cu privire la legea nepotului
din Rsrit, dorind, n mod expres, ca aceast lege s se abroge.36 Dup
35

Ep. 9, PL 20, p. 679 Theodosio Augustus Philippo Pf. P llyrici: Omni inovatione
cessanta vetustatem et canones pristinos ecclesiastica qui nunc usque tenuerunt per omnes
Illyrici provincias servari praecipimus; ut si quid dubietatis emerserit, id oporteat non
absque scientia viri reverentissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanae,
quae Romae veteris praerogativa laetatur, conventui sacerdotali santoque judicio
reservari, cf. Cod. Theod. 16, 2, 45 i Cod. Just. I, 2, 6.
De remarcat c aceast lege nu fusese luat n mod arbitrar numai de Theodosie sau numai
de Atticus, cci, din cuvintele de mai sus (conventui sacerdotali) ar reiei c ea fusese
discutat ntr-un sinod care nu putea fi altul dect sinodul permanent din Constantinopol
( supra funcionalitii acestui sinod la J. Hajjar, Le synode
permanent p. 38 i u.
36
Ep. 10, PL 20, col. 769-770 unde se arat presiunea exercitat de Bonifacius asupra lui
pentru a lua msuri n acest sens: sed his majorem necessario curam studiumque

144

Bonifacius, msurile eclesiastice rsritene, revoltele thessalienilor, apoi i


acest rescript imperial nu fceau altceva dect s strice vechea ordine a
Bisericii romane (antiquum ordinem praecipiat), lucru pe care niciun alt
mprat roman nu-l mai comisese pn atunci (romana perdat Ecclesia quod
aliis imperatoribus non amisit). Acestea sunt plngerile lui Bonifacius ctre
mpratul Honorius, dar argumentarea papei Bonifacius merge i mai
departe susinnd c, prin aceast lege, s-a impietat dreptul Romei care, din
vechime a primit principatul (regnum) i mai apoi i primatum de a
conduce, prerogative de care face caz att n faa ierarhilor din Gallia, ct i
n faa celor din Illyricum. La toate acestea, Roma cea Veche, primise i
instituia episcopal, vrnd s induc ideea fals c Tit i Timotei ar fi fost
hirotonii acolo.37
Intenia vdit a lui Bonifacius de a modifica legea, poate fi datorat
faptului c prin reclamaia direct la mprat a deranjat att ierarhia
constantinopolitan, ct i pe Theodosie II care nu a reacionat imediat, cnd
dup moartea lui Constans (2 septembrie 421), Honorius rmsese singur
mprat. O msur de for putea rci din nou atmosfera dintre cele dou
curi ducnd la un nou conflict politic, chiar dac era clar c Illyricul era
administrat politic de Constantinopol de mai mult timp prin prefecii si.
Bonifacius ncerca s mpleteasc preteniile sale jurisdicional-eclesiale cu
ale principatului Romei, pentru a da o not i mai profund acestui conflict,
dar i o nou dimensiune (fiind vorba de principatum), i astfel s-l
angreneze total pe Honorius mpotriva nepotului su din Rsrit (Theodose
II). Att prima epistol a lui Honorius, ct i cea de rspuns a lui Theodosie
II sunt nedatate, dar se crede totui, c n 422 a fost trimis rspunsul lui
Theodosie II ctre unchiul su din Occident privind problemele reclamate de
papa Bonifacius.

debeamus, quibus sanctae sedis apostolicae desideria continentur Si quidem nihil aliud a
pietate nostra postulaverit missa legatio, nisi quod catholicae disciplinae concordit.
Totodat Bonifacius scrie i de agitaiile unor episcopi, probabil de lng illyrieni, fcnd
trimitere la thessalienii care apelaser deja la Constantinopol: universis remotis quae
diversam episcoporum subscreptionis per Illyricum impetrari dicuntur....
37
Ep.10, PL 20, col. 770 dei, pus sub semnul ntrebrii, analiza ei scoate n eviden
aceleai pretenii: ... ex qua urbe et Romanum principatum accepimus et principium
sacerdotium accepit. Honorius arta c scaunul apostolic de Roma fcuse la curtea
imperial aceast petiie: His majorem necesario curam studiumque debeamus quibus
sanctae sedis apostolicae desideria continentur , iar Bonifacius se plnge de agitaia
episcopilor din Illyricum i-n mod indirect de influena asupra lor a ierarhiei
constantinopolitane: quae diversorum episcoporum subscreptionibus per Illyricum
impetrari dicuntur .... Epistol pus sub dubitaie i care nu se afl receptat de codurile
de legi, ci numai n Colecia Rom. Holstein, p. 81.

145

Nedatarea epistolei, apoi i faptul c o lege nu putea fi abrogat


printr-o simpl epistol particular, ne fac s credem n neautenticitatea ei
sau cel puin n ineficiena ei, iar prsirea scaunului papal de ctre
Bonifacius n 422 i moartea mpratului, Honorius la 423 ne ntresc
prerea c rspunsul lui Theodosie a fost mai mult diplomatic. Legea din
421 a fost cuprins n normele de legi ulterioare (Codexul Theodosian din
438, p. 197, nr. 90 i n Codexul lui Justinian), dup cum deja s-a mai
amintit. Oricum, n aa-zisul rspuns, Theodosie face uz de un vocabular
destul de diplomatic, numindu-l pe Honorius mprat sfnt, tat venerabil,
august al su: Domine sancte, pater auguste venerabilis, dar n acelai
timp ridic i un adevrat elogiu Romei celei Vechi, Cetii Eterne, care a
consacrat ntreg Imperiul roman (urbs quae perenne nobis sui nominis
consecravit imperium).38
n continuare arat, suficient de subtil, c el s-a dovedit totdeauna
asculttor canoanelor bisericeti i tradiiei cretine (apostolica disciplina et
canones veteres eloquuntur), i c ar fi trimis ctre prefecii de Illyricum o
epistol de anulare a acestei legi (ad viros illustres praefectos praetorii
Illyrici nostri scripta poreximus, ut cessantibus episcoporum
subreptionibus), dar, tot att de diplomatic, anun c dorete restabilirea
vechii stri de lucruri (antiquum ordinem) n Illyricum care inea de
administraia rsritean, dei, religios era controlat de pap prin vicariatul
su. Aceste demersuri se derulau n momente grele pentru Occident,
mpratul Honorius avnd dificulti n Spania, dar i n Africa, n timp ce
Theodosie, ntors victorios din expediia contra perilor, fcea pregtiri
pentru aprarea frontierei dunrene i a celei illyriene contra noilor
invadatori huni. Referitor la epistola lui Theodosie II ctre Honorius, n care
amintete de instruciunile ctre prefecii si din Illyricum, precizm c n
nicio colecie de texte nu se regsesc aceste instruciuni i nici el nu a trimis
unchiului su o copie a acestora. Nu este exclus ca aceste instruciuni s nu
fi existat, ntruct sunt menionate doar de negocierile personale dintre cei
doi mprai sau a fost o simpl motivaie diplomatic.

38

Ep.11, PL 20, col. 770-771 se subliniaz din nou privilegiile sacerdoiului roman n
Illyricum: Romani antistes per Illyricum privilegia sau cel puin rentrirea privilegiilor
pierdute n urma legii emise i de aceea Honorius precizeaz n: col. 771: ... Unde omni
supplicantium episcoporum per Illyricum subreptione remota, statuimus observari quod
prisca apostolica disciplina et canones veteres eloquuntur, apoi adreseaz autoritilor
civile locale rugmintea de a aeza vechea ordine: ad viros illustres praefectos praetorii
Illyrici nostri scripta poreximus, ut cesantibus episcoporum subreptionibus, antiquum
ordinem specialiter faciant custodiri . Se cerea acest drept i n virtutea can. 6 de la
Sinodul I, cf. MANSI VIII, 756 i PL 20, 779.

146

Cu toat opoziia lui Bonifacius i a lui Rufus, episcopatul illyrian


avnd de partea sa legile canonice i legea lui Theodosie din 421, apoi
favorurile prevzute de actele papilor predecesori lui Bonifacius, precum i
sprijinul lui Atticus, au hotrt ntr-un sinod condamnarea i depunerea lui
Perigene (Epistola 15 a lui Bonifacius din 11 martie 422). Rescriptul emis
de mpratul Theodosie la 14 iulie 421 a generat o serie de nemulumiri n
lumea apusean, care au dus la rspunsul lui Bonifacius; o epistol ntins,
mprit n 9 subpuncte n care face un rechizitoriu destul de acid celor
ntmplate n Biserica din Illyricum (Corint), fcnd i o mustrare aspr
vicarului su Rufus, pe care chiar el nsui l pusese ntr-o situaie dificil i
acum ncerca s-i rentreasc autoritatea.39
n faa acestei situaii critice generate de illyrieni, btrnul pap
Bonifacius, bolnav fiind, a fcut un ultim efort pentru a salva instituia
vicarial de la Tesalonic de pericolele venite din interior i din exterior. De
la nceput el a subliniat competena sa pentru regiunile orientale (adic
Illyricul de Rsrit, asupra cruia plana conflictul: quae res animum meum
usque ad Orientis loca), luptnd mpotriva celor ce ridicau pretenii aici,
Atticus pe de o parte, iar cei ce voiau s fac separaie de autoritatea sa, pe
de alt parte (ab apostolicae sedis communione potestate separare
nituntur), mpotriva celor ce nu au competen legitim asupra acestor
provincii i pe care arhivele le menioneaz ca fiind totdeauna sub
autoritatea sa (sicut fides asserit scrinorum). Ambele epistole (14 i 15) din
aceast colecie sunt un protest mpotriva neascultrii interne i mpotriva
acestei noi ncercri (intentio novela, Ep. 15, 1), mpotriva acestei nova
usurpatio (Ep. 15, 4), mpotriva mndriei (superbia) orientale care instiga n
acelai timp i pe acuzatorii lui Perigene (Ep. 15, 7). n timpul acestui litigiu
thessalienii continuau s fac opoziie vicarului papal Rufus, un adevrat
brigandaj pentru Bonifacius, cci ei protestau i mpotriva lui Perrhebius.
Acesta a i fost izgonit din scaunul su episcopal, prin voina a trei ierarhi
locali care, fr s-l asculte pe vicarul de Thessalonic, Rufus, l-au aezat
aici, pe un anume Maximus, partizan al lor i simpatizant al autoritii din
Constantinopol. Astfel actele de neascultare fa de vicariat i indirect fa
de autoritatea Romei luau proporii.40
39

Ep. 15, PL 20, col. 779-784, n mod expres col. 784, 8: coepiscopus noster Rufus, cui
ad vicem nostram cuncta committimus, cum caeteris fratribus quos ipse delegerit,
negatium curavit audire; ad nostram relaturus omnia notionem, quaequmqe cognitioni ejus
rerum cursus et ordo monstrarit.
40
Asupra acestei probleme vezi Bonifacius, Ep.13, 3, 4 PL 20, col. 776, Ed. Sarouca, p. 33,
epistol datat la 3 martie 422 n care se arat: 3. Perrhevi autem coepiscopi nostri
negotium cujus nobis libellus eodem destinatus fecit indicium, cui consacerdotes sui
malesti nimis dicuntur, apoi 4: Sane in epistola Thessalio fratribus destinato id a nobis

147

n acest context de neascultare din Thessalia illyrian, att Rufus de


Thessalonic ct i mitropolitul de Larissa, Vasile, nu aveau putina de a
reaciona ntruct conjunctura canonic i jurisdicional era distorsionat.
Totui Rufus se adreseaz papei Bonifacius, care nu poate dect s-l
ncurajeze n faa acestei situaii dificile ce prea insolubil.41 ndemnndu-l
s fac uz de tradiia vicarial care se stabilise i, n virtutea acesteia, de
autoritatea sa (in caeteros etiam contumaces jus concessae potestatis
exerce). Rufus a prezentat un raport cu privire la Maximus (quem male tua
charitas), amintind aici de ndemnul pe care Bonifacius l fcuse pentru a
readuce starea conflictual la normal (retulit ordinatum).
Oricum, raportul lui Rufus ctre Bonifacius nu a fost amnunit, de
vreme ce papa se adreseaz thessalienilor ntr-o modalitate ce las de dorit
privind cazul discutat, ct i cele plnuite. Influena lui Bonifacius la Corint
ct i a lui Rufus, era redus pentru c, conform celor discutate i plnuite,
trebuia s se rezolve mult discutata problem a lui Perigene.42 Pentru
problema lui Perigene Bonifacius a pregtit n timpul iernii-primverii
anului 422 o delegaie n frunte cu notarul Severus, care a fost nsrcinat cu
trei mesaje (conform epistolelor 15 i 16): de a-l ncuraja pe Rufus czut n
dezolare i dezorientare; de a-l nsuflei n continuarea misiunii; de a-i
asigura victoria n provinciile illyriene Thessalia i Corint.43
scriptum volumus recognoscas, Pausanium,Cyriacum adque Calliopum a nostra
comunione penitus submovendos Maximum autem, quem male tua charitas retulit
ordinatum. Cu privire la Perrihebius i scaunul su episcopal probabil Pharsala, cf.
LESQUIEN, Oriens, p. 117; a se vedea i GERLAND, op. cit., p. 89, i comentariile lui
CH. PIETRI, op.cit., 1121. Se tie n aceast privin c Pausanius de Hypata l-a aprat pe
Nestorius pn la acuzarea acestuia de Sinodul III Ecumenic de la Efes, i unde se afla i
Perrihebius i Maximus. Despre ceilali doi, Cyriacus i Calioppus, ca persoane i loc de
pstorire nu avem informaii exacte cf. Ed. Sarouca, p. 33; alte comentarii la GERLAND,
op. cit., p. 89 i comentariile lui C. PIETRI, op. cit., p. 1121 .u.
41
Bonifacius, Ep. 13, 1, PL 20, col. 775, Ed. Sarouca, p. 33: Non est enim eorum
cedendum studiis, quos novitas rerum et indebitae desiderium dignitatis accendit contra
inimicas turmas indoneus Dei nostri miles armare. Nihil hic timebis dubii nihil incerti
formidabis eventus.
42
BONIFACIUS, Ep. 13, 2, PL 20, col. 776, Ed. Sarouca, p. 33 i Ep. 15, 2, Ed. cit., p. 28,
cu sublinierea sinodului corinthian: Certo enim cognovimus indice apud Corinthum
synodum congregantam super ejus discutiendo statu,quem Corinthiis apostolica sedes
constituit sacerdotem.
43
BONIFACIUS, Ep. 13, 5, PL 20, col. 777: Tuae charitatis est Severum apostolicae
sedis notarium, animis acceptissimum nostris, de nostro proprio latere destinatumut
gestarum ordinem rerum eodem festinius reverente noscamus. Pe acesta, nc de la
nceputul epistolei, l ndeamn s-i ntreasc autoritatea: Retro majoribus tuis super
provinciis apostolicae sedis injunctum dilidentes a tuae charitate debet impleri, Ep. 13,
1, col.774-775.

148

Din cele relatate pn aici, observm c, pstorirea lui Bonifacius a fost o


continu criz pentru Illyricum, pentru c s-au derulat conflicte att la nivel
eclesiastic, ct i la nivel politic, piatra de ncercare fiind relaia vicarial
dintre Roma i Thessalonic.
Epistola n cauz conine i un rechizitoriu ascuit la adresa
episcopilor thessalieni, ncercnd s-i determine s nceteze tulburrile n
legtur cu episcopul pe care el vrea neaprat s-l ocroteasc,
caracterizndu-i pe acetia ca adevrate turme provocatoare i dumnoase
legilor ecclesiale, el luptnd cu aceste turme (contra inimicas turmas),
alctuite din adevrai violatori ai canoanelor i dumani ai legilor
bisericeti (violatores canonum atque ecclesiastici juris inimicos). Papa le
mai amintete c le-a mai fost adresat o alt epistol, plin de ameninri i
de ndemnuri la ndreptare (Ep. 13, 2, Ad Thessalos comminationis et
coreptionis plenas litteras misimus).
n privina observrii i respectrii canoanelor, Bonifacius face apel
(Ep. 15, 5) nu numai la dreptul su de primat, ca drept prevzut de aceeai
lege canonic, ci, mai ales, la ordinea canonic precedent ce este dat i
ine de marea Biseric.44 Nu este exclus ca Bonifacius, n acest excurs al
respectrii canoanelor, s fi fcut apel la Decretum Gelasianum c. 3 din
378 i la teoria papei Damasus privind fiinarea i funcionarea a trei mari
scaune ecclesiale prin care Constantinopolul i ierarhul su, Atticus, erau
pui n umbr, dar nici recunoscui ca autoritate ecclesial, mai ales n
provinciile illyriene unde influena rsritean se resimea din plin. Pentru a
da o mai mare amploare acestui recurs, printr-un monitum adresat tuturor
episcopilor illyrieni, el a convocat un sinod local la Thessalonic pentru a
obine foarte repede excomunicarea rebelilor i a celor care ncercau s ias
de sub autoritatea lui arhiepiscopului (vicar) de Thessalonic, Rufus.45
44

BONIFACIUS, Ep. 15, 5, PL, col. 782: Quoniam locus exegit, si placet recensere
canonum sanctiones, reparietis quoque sit post Ecclesiam Romanam secunda sedes
quaevere sit tertia. Tot cu privire la canoanele pe care nsui le ignor, el invoc o ordine
canonic ce ar viza o primatie i nimic altceva din hotrrile niceene sau
constantinopolitane: Servant Ecclesiae magnae praedictae per canones dignitates,
Alexandrina et Antiochiana, habentes ecclesiastici juris nostitiam.
45
Ep.15, PL 20, col. 779 unde, de aceast dat, nir printre destinatari toate provinciile
illyriene. n cap. 5, col. 782, Ed. cit. se subliniaz i mai mult aceast pretenie: ...nemo
unquam apostolica culmini, de cuius iudicio non licet retractari manus obvias audaciter
intulit, iar ZOSIMUS, Ep.12, 1, vorbind de acest sinod, va trebui s lmureasc n plen i
problema corinthian, mai nti fcnd un excurs n drepturile i autoritatea Romei, i pe
care le-au respectat i celelalte scaune, Alexandria i Antiohia, chiar i ierarhii Noii Rome
la nceput: ... prima sub Meletio postea sub Flaviano apostolicam sedem manifestum est
esse consultam, mai apoi i mpratul Theodosius II, despre care Nectarius scrie n cap. 5
i despre sinodul plnuit: Congregatur ergo ut redeamus ad causam huius iniuriae

149

Prin cele trei epistole, Bonifacius, a ncercat s restabileasc


autoritatea vicariatului su, momente n care Rufus a adoptat atitudinea
unui raportor, lucru dificil n momente i mai dificile. De aceea Bonifacius,
nc de la nceputul epistolei 15, i d sfaturi cum s se comporte n cazuri
de disciplin bisericeasc.46
Aceste conflicte au fost susinute de regulamentul canonic al
thessalienilor, dar i de legea din 421 care conferea ierarhilor de
Constantinopol drepturi n Illyricum (Bonifacius n epistola 13). Se ncerca
restabilirea ordinii i nlturarea acestui nova testamenta sau a lui novitas
rerum i s reia ce indirect apostolul Petru, prin urmaul su papa, oferise i
scaunului de Thessalonic prin aceast solicitudo.47 Menionm faptul c n
decursul tratativelor cu ierarhii illyrieni din Thessalia, problema principal a
constituit-o cazul ierarhilor Perigene i Perrihebius, mai precis legalitatea lor
n raport cu vicarul Rufus i gsirea formulei prin care s restabileasc
linitea. Pentru cazul lui Perrihebius tot Rufus a fost nsrcinat (solicitudo)
de a se ocupa n mod expres, de a asculta acuzaiile, de a deschide o anchet
general i de a da o sentin.48
Bonifacius a trecut apoi la msuri radicale, hotrnd depunerea lui
Maximus, de care trebuia s se ocupe Rufus, care deja naintase o anchet
confirmat de Bonifacius,49 iar pentru Pausanias i colegii si din Thessalia,

sinodus, apoi n cap. 7 prezint sentina de excomunicare pentru cei care refuz s-l
accepte pe Perigene, n cap. 8 despre delegarea lui Rufus care ar fi foarte tranant i
hotrt: ...iIllud etiam quoniam auctoritas nostra comunione solita vocare non debeat,
n 9, din ntregul text nu reiese nici un ndemn la frietate, ci tot textul se rezum la
noiuni de genul: auctoritas, obedientia, ordinatio, toate acestea decurgnd, dup expresia
papei, din autoritatea papal: vice nostra cuncta committimus.
46
Ep. 15, 2, PL 20, col. 780: ut ecclesiae disciplina poscebat diligentius
fratremRufum negotii jussimus interiora rimari ....
47
Ep. 13, 1, PL 20, col. 775: ...vice sua beatus apostolus Petrus ecclesiae
Thessalonicensi cuncta commisit, ut intelligat se sollicitudinem manere multorum, quam
minorem facere nova, quae vires habere non posunt, testamenta non debeant. Non est enim
eorum cedendum studiis, apoi condamnnd noile intervenii astfel: quos novitas rerum et
in debitae desiderium dignitatis accendit, cu referire i la canonul 3 al Sinodului din
Constantinopol.
48
Ep. 13, 3, PL 20, col. 776, Ed. Sarouca, p. 32: Perhebii autem coepiscopii nostri
negotium diligenter audire tuam volumus charitatem, conventis supradictis coepiscopis
nostris quorum se vim sustinere deplorat. Ca urmare a acestei nscenri, Rufus a convocat
pe cei care-l acuzau i pe Perrihebius, cu care a dezbtut cazul, dup cum ne confirm
textul: ...si quid a se factum et contra consuetudinem prius esse cassandum omnibus
vestigatis ad nos tua charitas reffere notaret.
49
Ep. 13, 4, PL 20, col. 776-777: Maximum autem, quem male tua charitas retulit
ordinatum, in totum sacerdotii censemus honore privandum.

150

Cyriacus i Caliopius, Bonifacius a hotrt s fie excomunicai.50 Msura


era destul de radical n comparaie cu cele recomandate de Inocentius i
apoi de papa Leon.
Msurile radicale la care papalitatea a recurs prin persoana lui
Bonifacius, avndu-l ca instrument pe Rufus, vor crea n timp conflicte i
mai puternice, aa cum se vor nregistra n timpul papei Leon care va apela
mereu la vicarul de Thessalonic ndemnndu-l la mai mult rbdare
(patientia) i nelegere fa de coepiscopii si. Acest lucru nu s-a ntmplat,
astfel atrgndu-i ostilitatea episcopatului illyrian i totodat avantajnd
interesele Constantinopolului n provinciile Illyricului.
Pentru a pune capt disputelor provocate de cei hirotonii, Bonifacius va
ncerca s dea vicarului su un statut aparte cel puin fa de thessalieni,
statut care s-i dea puterea ca toate hirotonirile de episcopi s fie fcute
numai cu asentimentul su, regul ce ne amintete de msurile lui Siricius i
de cele ntmplate n Italia la acea vreme.51
n afar de aceast msur, Bonifacius stipuleaz c nicio adunare
episcopal sau vreun sinod local, de felul celui ntmplat cu Perigene, nu se
va mai putea ine fr aprobarea i asentimentul lui Rufus, ncercnd astfel
s recentralizeze ntreaga autoritate episcopal n mna vicarului de
Thessalonic.52 Prin aceast formul de organizare dorea s fac din vicarul
de Thessalonic, punctul central de referin, autoritatea acestuia
asemnndu-se cu autoritatea papei, dar nu in integrum, ci printr-o
sollicitudo, (toate prerogativele decurg din autoritatea motenit de la
apostolul Petru dup cum susinuse i papa Inocenius i cum confirmase
chiar i arhiepiscopul de Antiochia).53 Dup prerea lui Inocentius i a lui
Bonifacius, procesul restabilirii autoritii lor n Illyricum nu depindea de
canoanele de la Niceea, sau de cele de la Constantinopol, ci de promisiunea

50

Ep. 13, 4, PL 20, col. 776: Sane in epistula Thessalis fratribus destinata id a nobis
scriptum volumus recognoscas Pausianum, Cyriacus atque Calliopum a nostra
communione penitus submovendos.
51
Ep. 13, 2, PL 20, col. 776 i mai ales n Ep. 14, col. 778-779, Ed. Sarouca, p. 35:
Ordinationi nostrae pareat quisquis se episcopum recognoscit. Episcopos per Illyricum
citra conscientiam coepiscopi nostri Rufi nullus ordinare praesumat.
52
Ep.13, 2, PL 20, col. 776, Ed. Tarouca, p. 33: prima convenire se citra tuam
conscientiam minime debuisse deinde de nostra judicia non esse retractandum.... Tonuri
asemntoare se afl i n Ep. 15, 8, 9.
53
Cf. BONIFACIUS, Ep. 14, 1, col. 777; Inocentius, Ep. 25, 2, Ed. Jaffe-Kalt, 311, unde se
arat urmtoarele: Institutio universalis nascentis ecclesiae de beati Petri sumpsit honore
principium, id quod a principe Apostolorum Petro Romanae Ecclesiae traditum est n
Ep. 24,1 se arat c: prima sedes beati Petri Antiochiam esse memoretur.

151

fcut lui Petru (de primat papal).54 Mai departe Bonifacius arat c orice
obiecie mpotriva vicarului su de Thessalonic, nu este o apariie nou, ci
de lung tradiie, aceasta nsemnnd un afront i la adresa sa i-n consecin
trebuie raportat scaunului roman. Astfel se vor gsi noi metode de
reafirmare vicarial, chiar dac acestea contraveneau canoanelor
bisericeti.55
Iat cum papa ncerca la vremea marilor frmntri din Illyricum s
substituie orice alt form de autoritate, fie sinodal local, sau de canoane
ale Bisericii, numai cu cea a vicarului papal Rufus, ce trebuie s i se dea
ascultare necondiionat i numai potrivit dispoziiilor (dispositionibus),
care veneau din partea scaunului roman.56 Cu siguran erau grave exagerri
i greeli n raport cu ordinea canonic, fapt ce va pune instituia vicarial
illyrian ntr-o situaie aproape falimentar sau cel puin ntr-o stare de
conflict permanent cu propriul corp episcopal.
Referindu-se la teritoriul asupra cruia Rufus i exercita controlul,
Bonifacius arta nc din 419, c acesta se rezuma la Achaia i Macedonia
cu provinciile lor, probabil avnd n vedere c Thessalia i Corintul erau
prinse n mrejele neascultrii fa de vicariatul de Thessalonic, iar aceast
tendin prea c ia proporii dup sinodul de la Corint.
Bonifacius a ncercat prin aceast epistol s se adreseze tuturor
provinciilor illyriene (fratribus Rufo et caeteris episcopis), ns fr s
menioneze de Moesia, Dardania i Dacia Ripensis, ncorporat poate n
Daciam constitutis, teritorii n care Theodosie II fcea eforturi deosebite
spre a le ntri mpotriva barbarilor, astfel protejnd mai bine
Constantinopolul.57 n acest context de tulburri i polemici, att ntre cele
dou scaune ierarhice, ct i ntre cei doi mprai, Bonifacius ncerca printrun efort fr precedent s readuc vicariatul de Thessalonic sub controlul
su prin delegaia atribuit lui Rufus. Apoi el apeleaz la tradiia epistolar
54

Cf. BONIFACIUS, Ep.14, 1, PL 20, col. 777: Nicaeni synodi non aliud praecepta
testantur, adeo ut non aliquid super eum ausa sit constituere, cum videret nihil supra
meritum suum posse conferri; omnia denique huic noverat Domini sermone concessa,
referindu-se probabil la textul can. 6 de la Niceea.
55
Ep. 14, 4, PL 20, col. 778: ideo tenet sedes apostolica principatum ut querelas omnium
licentes acceptetcesset novella praesumptio.
56
Ep. 15, 9, PL 20, col. 784: hortamur et repetitio saepius sermone praecipimus, ut in
omnibus huic viro obaedientiam dispositionibus commodetis vice nostra cuncta
commitimus.
57
J. ZEILLER, op. cit., p. 148-152, teritorii care se organizaser n jurul cetii Ratiaria, din
Dacia Ripensis, cel mai mare centru episcopal din zon iar Moesia n jurul cetii
Viminacium. Cu privire la Ratiaria a se vedea R. POPOVIC, op. cit, p. 108, iar referine la
cetatea episcopal Viminacium vezi R. POPOVIC, op. cit., p. 95-100 i J. ZEILLER, op.
cit., p. 234 . u.

152

(sicut fides scrinorum), spre a nrdcina contiina ecclesial a acestuia n


ecclesiologia roman primaial i n noile pretenii jurisdicionale romane.58
Provinciile illyriene erau supuse la acel moment unei presiuni epistolare prin
care se sublinia de attea ori c numai prin vice sedis apostolicae, se pot lua
decizii de for major (causa majores) astfel toi ierarhii illyrieni fiind
determinai s respecte tradiia jurisdicional papal i n primul rnd
vicarul su, ntrit prin noile epistole i delegat de el n ntreg Illyricum de a
veghea ca nimic necugetat s nu se ntmple acolo (ut nihil immaturam ab
hac sede fieri videretur).59 Reacia papei a demonstrat nc o dat
imprudentia sa prin atitudinea direct i plin de note radicale, cu
rigurozitai canonice, pe care cercettori occidentali ca Ch. Pietri le
calificau, n mod eronat, ca fiind de origine oriental (rsritean).
Cu toate aceste pericole i nenelegeri, Bonifacius ncerca s stopeze
situaia, folosindu-se pe plan ecclesiologic dar i jurisdicional de
prevederile canonului 6 al Sinodului de la Niceea i care, de cele mai multe
ori, erau subordonate preteniilor sale primaiale. Bonifacius trecea ns sub
tcere hotrrile Sinodului II Ecumenic care, prin canonul 3, acorda
Constantinopolului noi prerogative, egale cu ale Vechii Rome i nu se inea
seama de hotrrea imperial a lui Theodosie II (14 iulie 421) care, prin
ncorporarea ei n codul de legi din 438 i n cel justinian, va da natere la
noi precedente pentru atragerea Illyricului rsritean n sfera de influen a
Constantinopolului. n fond, preteniile papei Bonifacius depeau zona
Illyricului i chiar regiunile orientale, fcnd n mod evident abstracie de
noile realiti jurisdicionale stabilite de Sinodul II Ecumenic, conform
crora Constantinopolul controla ntru totul diocezele Thraciei, Asiei i
Moesiei.60
58

Ep.13, 1, PL 20, col. 774-775: Retro majoribus tuis super provinciis apostolicae sedis
injunctum diligenter a tua charitate debet impleri; Ep. 14, 3, PL 20, col. 778: Accipite
ergo admonitionem et correptionem nostram, ex quibus unam pontificibus, alteram
dissidentibus exhibemus..., Ep. 15, 3 specificnd n acest sens: sicut fides asserit
scrinorumhoc honore duxerunt.
59
Ep. 13, 3, PL 20, col. 776: Omnibus vestigatis ad nos tua charitas referre
maturet;quatenus prelatum a tua fraternita judicium sententia nostra valeant roborari... i
precum se adreseaz el n problema lui Perrihebius, a lui Pausianius (art. IV) Maximus (art.
V), probleme analizate mai sus i pentru a cror rezolvare trimisese pe nsui notarul su
Severus pentru a restabili acelai raport, cum reiese din epistola n cauz: ut gestarum
ordinem rerum eodem festinius revertente noscamus. Din adresa epistolar ctre episcopii
illyrieni (Ep. 15, 8) notm: ad nostram relaturus omnia notionem, quaecumque cognitioni
ejus rerum cursus et ordo monstravit. Ch. Pietri opina n mod greit c rigurozitile
canonice ce aduceau note radicale relaiilor veneau din partea unor rsriteni.
60
n dou locuri i exprim Bonifacius aceste pretenii orientale: Ep. 15, 1 deja citat infra:
Quae res animum meum usque ad Orientis loca, quae per ipsam sollicitudinem

153

Conflictele din Illyricum nu vor nceta nici n perioadele urmtoare,


ci ele se vor accentua culminnd cu rzboiul dintre cele dou pri ale
Imperiului din anii 423-424, cnd, la nceputul anului 423, Galla Placidia
i-a gsit refugiul n Rsrit. La 27 august 423 mpratul Honorius moare,
ns fr a lsa un motenitor, iar mpratul de Rsrit, Theodosie II, a
rmas singur stpnitor, pe tronul din Occident fiind ridicat Valentinian III
(425-455), care ar fi lsat Illyricul Imperiului de Rsrit.61
n aceste mprejurri politice se derulau n Illyricum i alte conflicte
religioase, ca acelea din mprejurimile Dyrrachiumului (Dyrrhacena
provincia Epirul Nou), la Rsaritul Illyricului, unde un grup de ierarhi i
preoi s-au ridicat mpotriva ierarhului lor Felix, dup cum reiese dintr-o
epistol a crei paternitate nu a fost pe deplin clarificat.62
Interesant c n fruntea destinatarilor acestei epistole papale se gsea
Perigene, care fusese subiectul multor conflicte i care ocupase scaunul din
Corinth ntre 418-419. n epistol se arat c toi acetia au primit porunca
expres de a asculta (obedire) de vicarul de Thessalonic, astfel exprimnd
intenia de a reface unitatea interioar a Illyricului i prin aceasta de a
susine ct mai bine sistemul vicarial, puternic zguduit de micrile
ierarhilor i preoilor illyrieni.
Menionm c din aceste adresri lipseau de multe ori ierarhii
Moesiei i mai ales cei din Dacia Ripensis, unde Constantinopolul fcuse

quodam modo videmus extendunt, iar n Epistola 14, 1: Hanc ergo Ecclesiis toto orbe
diffusis velunt caput suorum certum est esse membrorum.
61
Olimpiodor, fr. 40 vorbete de plecarea Gallei Placidia la Constantinopol. Unii istorici ai
vremii precum Cassiodor XI, 1 i Iordanes Rom, 329 arat c, Valentinian III, cu prilejul
nunii sale (28 oct. 437) oficiat la Constantinopol, dup care au revenit la Thessalonic,
apoi au plecat din nou la Ravena (Ann. Rav. p.128), ar fi lsat Illyricul Imperiului de
Rsrit (T. DEMANT, Die Spatantike p.150).
62
PL 50, col. 428 apare sub numele de Coelestin, cf i Jaffe, 366 i Ed. Tarouca p. 19.
Holstein, Constant i ceilali editori o atribuie lui Coelestin, iar Silva Tarouca, op. cit., o
acord lui Bonifacius. n ediia Jaffe, 366, p. 55 este pus sub numele lui Coelestin i este
adresat lui: Perigeni, Dynato, Basilio, Sapio, Paulo, Aeternali, Sabatio, Juliano,
Senecio.episcopis per Illyricum constitutis scribit, excomunicationis poena iubet eos
obedire Rufo episcopo Thessalonicensis. Nunc tamen Dyrrhacenae provinciae causa nos
monuit ubi quorumdam accusantium factionaeFelix, si non nostra intervenisset
diligentia,fuisset opresus, cf. GERLAND, op. cit., p. 88. Felix a fost episcop de
Apolloniae i Bellidis, dou orae din aceeai diocez. n edina a VI-a Sinodului de la
Efes, Felix este notat ca episcop de Apolloniae. Tot n edina a VI-a aceluiai sinod,
Perigene este notat ca episcop de Corint, deci, pn la 431, a rezidat la Corint. Dynatus sau
Donatus era episcop de Nicopolis din Epirus Vetus, iar Senecione era episcop de Scodra.
Bassilium era episcop de Larissa n Thessalia, dar mai era prezent i Julian de Sardica din
Dacia Mediteraneea.

154

progrese vizibile n a-i impune autoritatea, chiar dac papalitatea ncerca s


se adreseze direct episcopilor din regiune.63
Abstract: Southern Danubian Territories Danube and Jurisdictional and
Ecclesiastical Debates at the Beginning of the 5th Century
At the beginning of the 5th century the relationship between Rome and
Constantinopole regarding the south-danubian teritories of the Illyricum
became tensionate and new jurisdictionally teritorial disagreements
appeared.Many times the jurisdictional report concerning these teritories
was made almost reciprocally and this intersection of authorities created
other new teritorial and local tensions.Even though no act of investiture was
noted in that time, still, Zosimus empowered Hesychius to share his
pontifical decrees to the other hierarchs and thus, Romes decisions were
transmitted eastwards although these decrees were unknown in the eastern
Illyricum. In order to stop these intersections of authority, emperor
Theodosius II passed a law in 421 through which the bizantine east was
given priority, especially for Constantinopole to have authority over these
teritories under the control of the vicariate of Thessaloniki. Pope Bonifacius
tried to determine the archbishop Rufus de Thessaloniki and even sent
epistles to emperor Theodosius II, the popes nephew to invalidate this
imperial edict with huge consequences for the jurisdictional future of these
teritories.
We mention that from these epistles there were missing the hierarchs
of Moesia and also Dacia Ripensis, where Constantinopole had made visible
progresses in imposing its authority, even though the papacy was trying to
adress directly to the regional bishops.

63

Ch. PIETRI, op. cit., p. 1129; cf. R. POPOVIC, op.cit., p. 191. Acest moment din scurta
pstorire a lui Bonifacius a fost ns crucial pentru situaia ecclesial-jurisdicional a
Illyricului rsritean: par laquelle tout lIYllyricum oriental fut, au sens ecclesial, annexe
a Constantinople; Cod. Theod., 16, 2: Omni innovatione cessante vetustatem et canones
pristinos ecclesiasticos, qui nunc usque tennuerunt, per omnes Illyrici provinciis servari
praecipimus. Tum si quid dubietatis emerserit, id oporteat non absque scientia viri
reverendissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanaem quae Romae veteris
prerogativa lactatur conventui sacerdotali santoque indicio reservari. De resubliniat
primele cuvinte ale legii care o prezint ca o noutate ce intr n vigoare peste toate
provinciile Illyricului, omnes Illyrici provinciis; P. P. Ioannou, n La legislation imperiale,
p. 103 noteaz cu privire la Ep. X a lui Bonifacius i Epistola lui Honorius ctre Theodosius
II c ar fi un simplu protest: protestant contre la loi precedent.

155

Sfinirea Sfntului i Marelui Mir la Bucureti


n contextul afirmrii i recunoaterii autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN1
Cuvinte cheie: Biseric, Stat, autocefalie, sfinire, Sfntul Mir,
tradiie
Mots cls: Eglise, Etat, autocphalie, conscration, Le Saint Chrme,
tradition
Istoria romnilor i a Bisericii noastre ne prezint o succesiune de
evenimente care au contribuit direct i indirect la momentul pe care l
evocm: recunoaterea oficial a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne de
ctre Patriarhia Ecumenic de Constantinopol la 25 aprilie 1885 i de ctre
celelalte Biserici surori. Scrisorile de ntmpinare adresate scaunului
patriarhal, trimise n repetate rnduri de la Bucureti nc din timpul
domniei lui Alexandru Ioan Cuza, dar i Tomosul de recunoatere trimis de
ctre patriarhul ecumenic Ioachim al IV-lea Sfntului Sinod al Bisericii
Autocefale Romne i preedintelui su, mitropolitului primat Calinic
Miclescu, amintesc dreptul istoric i legitim pe care Biserica noastr nu
numai l-a ctigat de-a lungul timpului, dar l-a i exercitat n bun msur.
Evocarea evenimentelor inedite din istoria Bisericii noastre, cum este mai
ales cel al proclamrii autocefaliei, au ntotdeauna ca premis longevitatea,
continuitatea i statornicia credinei cretine dreptmritoare n spaiul
geografic romnesc.
Fr ndoial, se poate vorbi despre o organizare bisericeasc pe
teritoriul rii noastre de foarte timpuriu,2 pe baza documentelor i a
mrturiilor istorice n acest sens. Din punct de vedere cronologic, rstimpul
de la ptrunderea cretinismului la nord de Dunre (sec. I d. Hr.) i pn la
momentul important al recunoaterii autocefaliei de ctre Patriarhia
Ecumenic (1885) este unul care ntrece chiar vechimea scaunului patriarhal
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.


Putem vorbi despre organizare bisericeasc pe teritoriul rii noastre nc din primele
secole. n sec. al IV-lea, se cunosc deja numele unor episcopi n Scythia Minor precum:
Evanghelicus, Efrem, Tit, Bretanion, Theotim I. Unii dintre acetia au fost prezeni la
primele Sinoade Ecumenice, iar numele lor apar n scrierile istoricilor Sozomen ( 450),
Socrat (cca. 380), Ieronim (340-420), ale scriitorului bisericesc Teodoret de Cir (392-450)
etc.
2

156

de Constantinopol. Ceea ce ar trebui subliniat este mai ales faptul c istoria


ne prezint evenimentele din viaa bisericeasc nu numai n logica derulrii
lor cronologice, ci purcede i la o semnificare a acelor realiti pe care le
presupune Biserica dincolo de mecanismul relaiilor de tip jurisdicional sau
diplomatic din interiorul ei. Este i cazul principiilor care stau la baza
constituirii autocefaliei unei Biserici, principii care i-au gsit temeiul i
aplicabilitatea nc din perioada apostolic.3
Proclamarea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, dar mai ales
recunoaterea ei din partea Patriarhiei Ecumenice, nu este un moment
conjunctural din punct de vedere istoric, ci oblig la o viziune mai larg
asupra ntregii istorii a Bisericii i a neamului nostru, cu att mai mult cu ct
este indiscutabil rolul pe care l-a avut credina cretin n etnogeneza
poporului romn i a ntemeierii primelor formaiuni politico-statale, iar pe
de alt parte, crearea premisei unitii tuturor romnilor nu putea fi dect o
bun oportunitate n afirmarea unitii lor de credin. Dac ne referim
numai la evenimentele derulate dup Revoluia lui Tudor Vladimirescu din
1821, constatm c acestea au fost cruciale pentru punerea bazei statului
unitar romn modern, nu numai prin revenirea domniilor pmntene n locul
celor fanariote, dar i prin aciuni care au condus la ntrirea contiinei
naionale, ceea ce va duce mai trziu la materializarea dezideratului
romnilor dintotdeauna: unirea lor ntr-un singur stat naional unitar romn.
Dezideratul romnilor de a se uni ntr-un singur stat avea ca premis
unitatea credinei lor, a tradiiei i a culturii n care erau exprimate valorile i
identitatea lor. Dorina romnilor de unitate s-a identificat ntotdeauna cu
idealul unitii lor de credin, acela de a avea o Biseric naional
autocefal. Identitatea religioas i afirmarea ei este i astzi, dar cu
precdere n perioada la care ne referim, un criteriu tot att de important
pentru romni precum identitatea naional.
n perioada domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), dup
unirea Principatelor Romne, s-a purces la unificarea structurilor bisericeti
din cele dou teritorii romneti. Unificarea teritorial i politic a fost un
deziderat al romnilor din cele mai vechi timpuri, mplinit pentru foarte
scurt timp de domnitorul Mihai Viteazul la 1600. Ar trebui urmrit mult mai
ndeaproape itinerariul unificrii rilor romneti, concomitent cu cel al
afirmrii caracterului naional al Ortodoxiei pe teritoriul rii noastre, pentru
a nelege mai bine starea de fapt din timpul controversei diplomatice
privind recunoaterea autocefaliei. nc din timpul unirii realizate de Mihai
3

Vezi canoanele apostolice 34, 35 i 37. Detalii la Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Drept
canonic ortodox, legislaie i administraie bisericeasc, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1990, p. 320.

157

Viteazul (1593-1601) existau premisele afirmrii i recunoaterii


autocefaliei Bisericii Romne, dac dezideratul unirii tuturor romnilor ar fi
rmas mplinit, mai ales c acea perioad coincide cu recunoaterea
autocefaliei Bisericii Ruse4 cu o vechime mult mai recent dect cea a
romnilor. Meletie Pigas, lociitorul scaunului patriarhal de Constantinopol,
spunea ntr-o scrisoare adresat mitropolitului Gheorghe Movil de la
Suceava, la 3 noiembrie 1598: Tronul vostru fiind ridicat acum la rang de
Arhiepiscopie, are de la noi, pentru aceast demnitate, aceste semne, adic
mantia patriarhal i crja patriarhal.5 Este vorba, aadar, despre o
recunoatere informal a autocefaliei Bisericii romneti din Moldova, a
unei realiti deja existente.
Unirea Principatelor Romne la 24 ianuarie 1859 a deschis calea
unitii Bisericii tuturor romnilor n acord deplin cu noua structur
administrativ-teritorial, politic i cultural a rii. Actul unirii, dar mai ales
reformele propuse de Cuza vizau n mod direct organizarea Bisericii n noua
structur administrativ i au fcut posibil manifestarea Bisericii n plan
extern ca expresie a voinei tuturor romnilor. n Moldova, pe la jumtatea
secolului al XIX-lea, existau deja numeroi militani care i ndreptau
aciunile lor n vederea recunoaterii strii de autocefalie a Bisericii.
Perioada fanariot crease o imagine negativ n ceea ce privete interesele
Constantinopolului n Romnia, cu att mai mult cu ct, chiar i dup
ncetarea domniilor fanariote, exista un puternic curent antiunionist pornit
de aici. De pild, Mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei (1790-1863)
era avertizat ntr-o scrisoare patriarhal pentru c milita pentru Unirea
Principatelor.6 Abuzurile, nu numai din perioada fanariot, manifestate prin
amestecul direct al patriarhului ecumenic n demiterea sau numirea unor

n cazul Rusiei, rolul principal n recunoaterea autocefaliei l-au avut relaiile diplomatice.
Biserica Rusiei i leag nceputurile de ncretinarea prinului Vladimir I (988), iar
recunoaterea autocefaliei survine la un rstimp de doar cteva secole: proclamarea are loc
n 1488, iar recunoaterea n 1589, cnd mitropolitul de Moscova devine primul patriarh al
Rusiei.
5
Mitropolit NESTOR VORNICESCU, Realiti i posibiliti eclesiastice la valahi n
vremea lui Mihai Viteazul, n rev. BOR, nr. 5-6/1975, p. 667-673, apud IDEM, La
centenarul recunoaterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne (1885-1985), n vol.
Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne (1885-1985), Ed. IBMBOR, Bucureti,
1987, p. 21.
6
Vezi i alte detalii despre ncercri de proclamare a autocefaliei Bisericii din Moldova
premergtoare Unirii de la 1859 la Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU, Cteva
consideraii privind vechimea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, n vol.
Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 149.

158

ierarhi la porunca domnitorilor,7 dar i amestecul n viaa mnstirilor


nchinate, transformarea lor ntr-o surs de venituri, au creat destule rezerve
fa de raportul impus de Constantinopol. Cu toate acestea, atitudinea
Bucuretiului a fost ntotdeauna una conciliant i deschis dialogului irenic
n tratarea problemei autocefaliei. Schimbul de scrisori i documentele
emise ntre Bucureti i Constantinopol arat cel mai bine evoluia acestor
relaii.
Aa cum am afirmat de la nceput, dobndirea autocefaliei de ctre
Biserica Ortodox Romn este mai mult dect un eveniment, este un drept
legitim al Bisericii strmoeti,8 drept pe care l-ar fi dobndit cu mult mai
devreme, dac evenimentele istorice l-ar fi permis. Cu alte cuvinte, Biserica
noastr ar fi putut cere recunoaterea autocefaliei potrivit principiului de
organizare etnic-teritorial care era aplicat din cele mai vechi timpuri n viaa
Bisericii,9 dar ceea ce lipsea romnilor era unitatea lor ntr-un singur stat,
formarea i exprimarea contiinei naionale. n majoritatea lor, studiile de
teologie istoric au n vedere faptul c autocefalia Bisericii noastre este o
realitate care poate fi urmrit n evoluia ei nc de la nceputul vieii
bisericeti pe teritoriul rii noastre, iar recunoaterea ei oficial reprezint
numai o redefinire a relaiilor ei n raport cu celelalte Biserici surori i
bineneles cu Patriarhia Ecumenic. Din punct de vedere istoric, putem
vorbi mai degrab despre evoluia strii de autocefalie10 dect despre un
anumit moment al dobndirii ei, dat fiind c Biserica Ortodox din ara
Romneasc i Moldova s-a bucurat de la nceputurile ei de independen i
drepturi conferite numai Bisericilor autocefale. Printele profesor Liviu Stan
explic situaia canonico-juridic a Bisericilor din cele dou ri romneti,
nc de la nceputul constituirii lor ca Mitropolii, argumentnd c acestea nu
au avut statut de Biserici autonome, nefiind vreodat incluse teritorial unei

Vezi cazul mitropolitului tefan al Ungrovlahiei scos din scaun la cererea domnitorului
Matei Basarab i nlocuit cu Ignatie al Rmnicului la 1653. O scurt analiz a acestui
eveniment, la ALEXANDRU M. IONI, Contribuia Episcopului Melchisedec
tefnescu la recunoaterea Autocefaliei Bisericii noastre, n vol. Centenarul autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne, p. 437.
8
Mitropolit NESTOR VORNICESCU, La centenarul recunoaterii autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Romne (1885-1985), n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne
(1885-1985), Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 19.
9
Pentru principiul etnic n constituirea autocefaliei bisericeti, vezi Prof. dr. IORGU D.
IVAN, Etnosul neamul temei divin i principiu fundamental canonic al autocefaliei
bisericeti, n n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 186-201.
10
Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU, Cteva consideraii privind vechimea autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne,
p. 141.

159

alte Biserici autocefale.11 Se poate spune astfel c dobndirea statutului de


Biseric autocefal nu a nsemnat nicidecum ieirea de sub jurisdicia unei
alte Biserici, nici mcar de sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice. Exista,
ns, simmntul schimbrii unui raport ntre cele dou Biserici, vizibil mai
ales n presa bisericeasc constantinopolitan i n atitudinea patriarhilor
Sofronie al III-lea i Ioachim al III-lea.
Decretul organic de la 3 decembrie 1864, prin care domnitorul
Alexandru Ioan Cuza legifera c Biserica Ortodox Romn este i rmne
independent de orice autoritate strin n tot ceea ce privete organizarea i
disciplina,12 este de facto momentul afirmrii oficiale a autocefaliei.
Acelai decret prevedea la articolul secund formarea Sinodului general al
Bisericii Romne care s ia asupra sa responsabilitatea chestiunilor de
ordin legislativ, administrativ i judectoresc. Aadar, Biserica Romn
avea s i proclame autocefalia i s acioneze ca Biseric autocefal, ceea
ce nu va fi deloc pe placul patriarhului ecumenic. O alt ordonan
domneasc de la 11 ianuarie 1865 avea s confere titlul de mitropolit primat
mitropolitului Ungrovlahiei ca semn al unitii Bisericii, primul mitropolit
primat al Romniei fiind Nifon Rusail (1789-1875), preedinte al
Divanului Ad-hoc (1857) i al Adunrii Elective (24 ian. 1859) care au fcut
posibil alegerea aceluiai domn al Moldovei i rii Romneti n persoana
domnitorului Alexandru Ioan Cuza.
Una dintre obieciunile venite de la Constantinopol n toat aceast
perioad tensionat a relaiilor romno-constantinopolitane este c Biserica
din Romnia nu a adus la cunotin patriarhului ecumenic inteniile sale i
mai ales nu a protestat fa de msurile legislative impuse de Cuza,
aprobndu-le n mod tacit. Dimpotriv, unele proiecte de legi care vizau
viaa Bisericii au ajuns la Constantinopol, dar, n schimbul propunerilor de
afirmare i consolidare a autocefaliei Bisericii, inteniile patriarhului erau de
vdit conservare a poziiei de dominare a vieii bisericeti n Romnia. Este
cazul proiectului de lege care viza alegerea mitropoliilor i a episcopilor
eparhioi trimis la Constantinopol n 1869. Rspunsul patriarhului ecumenic
Grigorie al VI-lea (1867-1871) coninea unele amendamente aduse acestui
proiectul prin care s reglementeze obligativitatea Sinodului de la Bucureti
de a cere tomosul de recunoatere din partea patriarhiei ecumenice pentru
alegerea mitropolitului Ungrovlahiei, obligativitatea pentru mitropolii de a-l
pomeni pe patriarhul ecumenic la Sfnta Liturghie, iar Biserica Ortodox
11

Prof. dr. LIVIU STAN, Despre autonomia bisericeasc, n rev. Studii Teologice, X
(1958), nr. 5-6, p. 388, apud, Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 141. Din
lipsa unor precizri a sensurilor terminologiei juridice bisericeti, termenii de autonomie i
autocefaliei s-au confundat.
12
Monitorul Oficial, nr. 273 din 6 decembrie 1864, p. 1297-1298.

160

Romn s primeasc Sfntul Mir numai de la Patriarhia de


Constantinopol.13 Aceste prerogative impuse de Constantinopol nu s-au
regsit n legea organic votat mai trziu de Parlamentul Romniei.
Momentul important care a conferit drepturi depline i
responsabilitate afirmrii ca Biseric autocefal este cel al formrii Sfntului
Sinod i legiferarea lui n Parlamentul Romniei prin Legea organic pentru
alegerea mitropoliilor i a episcopilor eparhioi, cum i a constituirii
Sfntului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Romne, votat n
cele dou camere parlamentare n decembrie 1872. Un aspect foarte
important al acestor documente legislative emise i votate n parlamentul
Romniei i care reglementeaz viaa bisericeasc l constituie dorina
romnilor de afirmare a lor ca naiune, dar aceast dorin nu se opunea, ci
mai degrab susinea ntrirea relaiilor cu celelalte Bisericii surori i
ndeosebi cu Patriarhia Ecumenic de Constantinopol. Articolul 21 din
Constituia Romniei promulgat la 30 iunie 1866 prevedea neatrnarea
Bisericii Ortodoxe Romne fa de nicio autoritate bisericeasc strin i
pstrarea unitii cu Biserica Ecumenic a Rsritului n privina
dogmelor.14
Investirea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne la Bucureti
a nsemnat nceputul unei noi perioade n viaa Bisericii noastre nu numai
sub aspect organizatoric, dar cu consecine majore n plan extern. Legea
constituirii Sfntului Sinod i a alegerii mitropoliilor i a episcopilor
eparhioi fcea imposibil orice amestec din afar n treburile interne ale
Bisericii, dup o perioad destul de ndelungat de abuzuri n procedura de
numire a ierarhilor n scaun. Odat constituit Sfntul Sinod i beneficiind de
legi de organizare i funcionare, Biserica Ortodox Romn ncepe s-i
exercite deplin i independent puterea bisericeasc sub cele trei aspecte. Din
punct de vedere nvtoresc, are autoritatea s-i organizeze pe teritoriul ei
nvmntul teologic, s alctuiasc i s difuzeze cri cu coninut
teologic; din punct de vedere sacramental, poate hirotoni i numi clerici,
poate aprecia validitatea tainelor, stabili rnduieli tipiconale, poate canoniza
sfini, institui srbtori, poate sfini Sfntul i Marele Mir etc.; sub aspectul
organizrii proprii, a exercitrii dreptului jurisdicional, Biserica are dreptul
s aduc hotrri sinodale cu valoare de legi n cuprinsul ei, s se organizeze
13

Cf. Pr. prof. dr. IOAN I. RMUREANU, Legturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu


Patriarhia de Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe, B De la 1800 pn la
recunoaterea autocefaliei Bisericii noastre, n rev. BOR, nr. 7-10/1959, p. 954.
14
I. M. BUJOREANU, Coleciune de legiuirile Romniei, vechi i noi, tomul I, Bucureti,
1873, p. 14, apud GHEORGHE VASILESCU, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne, n
vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 168.

161

administrativ-teritorial, s aleag i s instituie n funcie ierarhi, s


stabileasc raporturi cu alte Biserici i implicit cu Statul etc.15
n majoritatea lor, aceste drepturi au fost exercitate de Biserica
noastr i pn la momentul proclamrii autocefaliei. Unul dintre aceste
drepturi care i-au fost conferite ca Biseric autocefal este acela de a sfini
Sfntul i Marele Mir. Totui, acesta a fost sfinit pe teritoriul rii noastre
de ctre conductori sau reprezentani ai Bisericilor autocefale mpreun cu
ierarhi romni n condiii speciale. Ne vom opri asupra acelor momente
pentru a le descrie.
ncepnd cu sec. al IX-lea, patriarhul Fotie a nceput s impun n
faa celorlalte Patriarhate apostolice de Alexandria, Antiohia i Ierusalim
recunoaterea dreptului exclusiv al Patriarhiei de Constantinopol de a sfini
Sfntul i Marele Mir i de a-l distribui ntregii Biserici Ortodoxe. Era un
semn vdit de ncercare de dominare a ntregii Ortodoxii, ntruct practica
Bisericii din cele mai vechi timpuri nu a restrns acest drept la primul ntre
episcopi, ci canoanele apostolice (34, 35, 37), canonul 6 al Sinodului de la
Cartagina i canonul 2 de la Sinodul II Ecumenic prevd ca fiecare episcop
s aib dreptul de a sfini Sfntul Mir pentru eparhia sa, aadar este un
privilegiu i o form de manifestare a autocefaliei fiecrei uniti
eclesiastice condus de un episcop.16 Cu toate acestea, Patriarhia de
Constantinopol i menine aceast situaie privilegiat pn la jumtatea
sec. al XVI-lea, cnd Sfntul Mir ncepe s fie sfinit din nou de ctre
ceilali ntistttori ai Bisericilor apostolice, care au considerat c sfinirea
Sfntului Mir nu este o problem de dogm, ci de disciplin i practic
bisericeasc17 i au contestat practic privilegiul patriarhului ecumenic. Au
pstrat totui obiceiul de a ntiina Patriarhia Ecumenic de svrirea
acestui act, dei aceasta nu se arta binevoitoare n a-i da consimmntul,
mai ales cnd Sfntul Mir era sfinit pe teritoriul unei Biserici care nu i
dobndise nc autocefalia. Se cunoate episodul patriarhului ecumenic
Metodie care a mustrat pe patriarhul Dositei al Ierusalimului c a sfinit
Sfntul Mir la Bucureti n 1670.
Perioada vitreg pe care o cunoate Patriarhia ecumenic dup 1453
i pune amprenta i asupra acestor prerogative pe care le-a exercitat pn
atunci. Tot mai muli ntistttori ai Bisericilor din Rsrit vor veni n
15

Cf. Arhid. prof. dr. IOAN M. FLOCA, op. cit., p. 323.


Pr. asist. NICOLAE DUR, Dispoziii i norme canonice privind administrarea
Sfntului i Marelui Mir. Sfinirea Sfntului i Marelui Mir pe teritoriul rii noastre,
expresie elocvent a autocefaliei Bisericii Romne de-a lungul secolelor, n rev. Mitropolia
Moldovei i Sucevei, nr. 1-3/1981, p. 54.
17
Pr. dr. IOAN V. DUR, Sfinirea Sfntului i Marelui Mir n Biserica Ortodox
Romn, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 419.
16

162

Moldova i ara Romneasc cernd ajutorul domnitorilor romni


dreptcredincioi, iar unii dintre ei vor svri sfinirea Sfntului Mir pe
teritoriul rii noastre. Chiar patriarhul ecumenic Pahomie (1503-1505;
1506-1514) a venit n ara Romneasc dup ajutor n timpul domniei lui
Matei Basarab (1512-1521) i a sfinit Sfntul Mir la Trgovite. Apoi,
patriarhul Alexandriei, lociitor al scaunul patriarhal ecumenic, Meletie
Pigas, a sfinit Sfntul Mir la Alexandria i a trimis din acesta domnitorului
Ieremia Movil (1595-1606) spre folosul Bisericii din Moldova. n
scrisoarea adresat domnitorului, patriarhul recunotea oarecum insuficiena
cantitii i l ruga pe mitropolit s o mreasc, ceea ce arat c aceasta era o
practic ndeajuns de cunoscut. Se vede din aceasta c ntotdeauna
cantitatea Sfntului Mir care ajungea n Bisericile celor dou ri romneti
era insuficient.
Tot n Moldova, mult mai trziu, la Iai, n 1643, la un an dup
Sinodul panortodox, patriarhul Ierusalimului Teofan al III-lea (1608-1644)
sfinete Sfntul Mir18 n semn de recunotin fa de ajutorul primit de la
domnitorul Vasile Lupu, care achitase o datorie foarte mare a Patriarhiei
ctre Poarta Otoman. Un alt patriarh al Ierusalimului, Dositei, sfinete de
dou ori Sfntul Mir n ara Romneasc, prima dat n 1670 iar a doua
oar n 1702, n timpul domniei lui Constantin Brncoveanu. Ajutorul pe
care rile Romne l-au dat celorlalte ri ortodoxe aflate sub ocupaie
otoman, a creat un status, o tipologie a relaiilor diplomatice ntre Biserica
Romneasc i autoritatea patriarhatelor rsritene, ndeosebi cu Patriarhia
Ecumenic. n vremea voievodului Constantin Brncoveanu se tipreau cri
n aproape toate limbile de cult ale rilor ocupate de turci. Exista chiar i o
tipografie n limba arab la Snagov, ceea ce confirm interesul major pe
care l reprezenta Biserica Romneasc n susinerea relaiilor intereclesiastice.19 Sfntul Mir a fost adus n Moldova i n ara Romneasc nu
numai de la Patriarhiile apostolice, dar i din partea altor Biserici autocefale
precum Rusia, Serbia, a crei Patriarhie de la Ipek a fost restabilit la 1557,
Patriarhia de Carlovi s.a.20
Patriarhia Ecumenic nu privea cu ochi buni procurarea Sfntului
Mir de la celelalte Patriarhii pentru Mitropoliile din Moldova i ara
18

. ,
, ., , , 1983, p.
142.
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n
concepia ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1977, Bucureti, p. 146.
20
Despre Bisericile autocefale i locurile n care a fost svrit sfinirea Sfntului Mir,
inclusiv n Biserica Rusiei, a crei autocefalie este recunoscut de Patriarhia Ecumenic
nc din 1589, vezi Pr. dr. IOAN V. DUR, op. cit., p. 419-420.
19

163

Romneasc i acest fapt a devenit i mai evident n perioada fanariot. ntradevr, dup domnia lui Constantin Brncoveanu, nu mai avem mrturii
despre sfinirea Sfntului Mir la noi n ar. Sfntul i Marele Mir era adus
ndeosebi de la Constantinopol i uneori din Rusia n semn de comuniune cu
Biserica Rsritului i de ascultare fa de tradiia i canoanele Bisericii.
Dei Constantinopolul se arta grabnic s trimit Sfntul Mir ierarhilor
romni, totui el era adus cu mare cheltuial, de multe ori lipsea iar muli
copii rmneau nemiruii la botez.21 Cheltuiala aducerii Sfntului Mir se
rsfrngea asupra preoilor, care erau obligai s plteasc obinerea lui, ceea
ce l-a determinat pe mitropolitul Grigorie Dasclul (1823-1834) s interzic
perceperea unor taxe n acest sens, fiindc o astfel de practic era simonie
sau vnzare de cele sfinte i a dispus distribuirea lui n mod gratuit ctre
preoi, urmnd ca mitropolia s suporte ntreaga cheltuial.
Perioada fanariot a schimbat natura raportului de comuniune ntre
Patriarhia Ecumenic i Mitropoliile romneti ntr-unul de supunere i
dependen a celor din urm fa de autoritatea bisericeasc superioar iar
aducerea Sfntului Mir de la Constantinopol era receptat n mediul
eclesiastic constantinopolitan ca semn al supunerii. Dimpotriv, nscrierea n
diptice a patriarhului ecumenic, mproprierea calendarului sfinilor
rsriteni, evlavia romnilor fa de acetia, primirea Sfntului Mir de la
Constantinopol sunt considerate i acum de istoricii romni drept dovada
comuniunii duhovniceti a ntregii Biserici Ortodoxe.22 Atitudinea
Constantinopolului din perioada fanariot s-a meninut mult timp dup 1821
iar ingerinele, chiar i de ordin politic, erau tot mai evidente. Nici n
chestiuni de ordin religios, Constantinopolul nu era dispus s arate mai
mult deschidere. Mai mult, teama de a nu-i fi tirbit autoritatea sau
supremaia i de a nu pierde influena n acest spaiu bisericesc, sttea la
originea unor decizii care se dovedeau strine duhului irenic al relaiilor
stabilite n vechime. tiind foarte bine c scopul revoluiei lui Tudor
Vladimirescu i al celorlalte micri sociale din teritoriile romneti lovea
puternic n interesele reprezentate pn atunci de domniile fanariote,
Constantinopolul a decis s-i foloseasc propria poziie privilegiat n
raport cu Mitropoliile din Moldova i ara Romneasc. Aa se face c
procurarea Sfntului Mir devine o problem n timpul mitropolitului
Grigorie Dasclul, fiind nevoie de intervenia domnitorului Ioan Sandu
Sturza (1822-1828) pe lng patriarhul ecumenic. La cererea domnitorului
21

Cf. Prof. dr. ALEXANDRU ELIAN, Pr. prof. dr. IOAN I. RMUREANU, Legturile
Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe,
n rev. BOR nr. 7-10/1959, p. 940.
22
Pr. asist. NICOLAE DUR, op. cit., p. 53.

164

moldovean de a ngdui sfinirea Sfntului Mir la Iai n anul 1826 de ctre


ierarhii romni, patriarhul Agatanghel I (1826-1830) nu numai c refuz
categoric aceast propunere, dar rspunde c privilegiul de svri sfinirea
Sfntului Mir este rezervat dintotdeauna Marii Biserici,23 invocnd
argumentul unitii Bisericii i, deci, al supunerii ierarhilor romni
directivelor Constantinopolului.
Sfinirea Sfntului Mir pentru prima dat n Romnia la 25 martie
1882 a fost receptat la Constantinopol, n termenii iniiali, ca un act de
nesupunere i chiar schismatic. Aceast atitudine nu se datora numai sfinirii
Sfntului Mir, ct mai ales nerecunoaterii autocefaliei i dezacordului pe
care mai nti patriarhul ecumenic Sofronie al III-lea le-a artat fa de legile
emise n timpul domniei lui Cuza, cu precdere fa de legea secularizrii
averilor mnstireti votat la 17/29 decembrie 1863. Evident, n urma
acestor legi, Constantinopolul a rmas fr o surs important de venituri,
concomitent cu consolidarea statutului de Biseric autocefal a Bisericii din
Romnia. Este foarte important de observat c noul statut al Bisericii
Romne se configura pe baze legale i canonice nu numai n raport cu
celelalte Biserici, dar i n raport cu statul, ceea ce i confer autoritate i
permanentizare.
Scrisoarea de mustrare pe care patriarhul Ioachim al III-lea o trimite
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne Autocefale conine nvinuirea
c ierarhii romni au sfinit Sfntul Mir la Bucureti fr ntiinarea
prealabil a patriarhului ecumenic, de la care ar fi trebuit s primeasc
ngduina de a svri acest act pe teritoriul rii noastre. Fr s
recunoasc de drept autocefalia Bisericii Romne, patriarhul de
Constantinopol urma s se opun sfinirii Sfntului Mir la Bucureti. De
fapt, n scrisoarea de mustrare, el acuz mai nti Sfntul Sinod de la
Bucureti c nu l-a ntiinat de inteniile sale i c a aflat de sfinirea
Sfntului Mir din pres. n continuare, el nu recunoate evoluia organizrii
Bisericii Romne n noul stat romn. De altfel, se adreseaz mitropolitului
primat al Romniei cu titulatura de mitropolitul Ungrovlahiei, ignornd
practic actul unificrii celor dou Biserici i al investirii Sfntului Sinod al
Bisericii Autocefale Romne.
Reaciile aprute n buletinul oficial al Patriarhiei Ecumenice,
imediat dup sfinirea Sfntului Mir la Bucureti la 25 martie 1882, sunt
dintre cele mai jignitoare la adresa Bisericii noastre. Arhimandritul Filaretos
Vafidis public un articol la 5 mai 1882 n care numete Romnia ar i
23

Pr. prof. NICULAE ERBNESCU, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne cu prilejul


centenarului 1885 25 aprilie 1985, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Romne, p. 93.

165

vatr a paradoxurilor (inovaiilor),24 ignornd o ntreag istorie n care


Biserica a pstrat neatins credina i unitatea credinei n Rsrit. Pentru a-i
proba invectivele, dar mai ales ca s introduc sfinirea Sfntului Mir n
rndul acelor inovaii, Vafidis afirm, fr s i demonstreze, c romnii
se fac vinovai de nscocirea unor practici strine. El spune c n Biserica
noastr au fost schimbate vemintele preoeti n loc de camilafc se
poart fesuri de ln i paltoane lungi, c preoii i ngroap pe sinucigai, c
propovduiesc i practic botezul prin stropire n loc de ntreita afundare n
ap i c sunt preoi care susin c trebuie acceptat calendarul gregorian
(calendarul ndreptat).25 La un moment dat, autorul articolului i propune s
analizeze cine poate da dreptul unei Biserici s sfineasc Sfntul Mir i
dac Biserica din Romnia a fost ndreptit s svreasc aceasta, n
maniera n care a fost sfinit atunci.26
Propunerea de a analiza aceast problem pe baza mrturiilor din
Sfnta Scriptur este binevenit, dar maniera n care o face este
tendenioas. De pild, arat c n Sfnta Scriptur exist mrturii clare
despre dreptul exclusiv al Sfinilor Apostoli de a-i pune minile peste cei
botezai. Diaconului Filip, propovduind n Samaria, nu a avut dreptul s i
pun minile pe capetele celor botezai, ci, chemndu-i pe Sfinii Apostoli
Petru i Ioan, acetia i-au pus minile peste ei iar ei au primit Duhul
Sfnt.27 Arhimandritului Vafidis vorbete despre episcopii care au motenit
n mod direct acest drept, dar care s-a tradus cu timpul n practica sfinirii i
ungerii cu Sfntul Mir,28 drept pe care, la nceput, l aveau toi episcopii.
Interesant este c el opereaz cu sintagma episcopii motenitori -
, fcnd trimitere evident la dreptul i preeminena ntistttorilor
Bisericilor apostolice, ceea ce este infirmat de practica liturgic i canonic

24

, . ,
, n rev.
anul 2 (1882), col. , p. 459.
25
IBIDEM, col. , p. 459.
26
IBIDEM.
27
Iar apostolii din Ierusalim, auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, au trimis
la ei pe Petru i pe Ioan, care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt.
Cci nu Se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele
Domnului Iisus. Atunci i puneau minile peste ei, i ei luau Duhul Sfnt (Fapte 8, 1417).
28

,

- IBIDEM.

166

din Biserica primar i chiar mai trziu.29 Faptul c, n perioada apostolic,


episcopii erau numii uneori prezbiteri,30 aceasta nu nate nicio confuzie cu
referire la dreptul exclusiv al episcopilor de a sfini Sfntul Mir. De aceea,
numeroase canoane date ulterior la sinoadele ecumenice i locale interzic
prezbiterilor s alctuiasc i s sfineasc Sfntul Mir.
Ceea ce ne-a surprins n comentariul arhimandritului Vafidis este
uurina cu care trece de la practica apostolic, de la prevederile canoanelor
apostolice i ale celor sinodale care confereau dreptul de a sfini Sfntul Mir
tuturor episcopilor eparhioi, ctre o tradiie () aprut mult mai trziu,
aa cum am amintit, ncepnd cu sec. al IX-lea. Mai mult, el susine c
practica primar a Bisericii a ncetat de timpuriu31 i a rmas normativ
numai practica cutumiar deja cristalizat n sec. al XIII-lea i al XIV-lea,
potrivit creia dreptul sfinirii i al distribuirii Sfntului Mir aparinea
exclusiv patriarhilor i arhiepiscopilor autocefali. Pe de alt parte, Vafidis
pare preocupat s argumenteze c aceast practic era cunoscut pn i n
Occident, dar este foarte puin preocupat s analizeze natura relaiilor
Patriarhiei Ecumenice cu Bisericile din cele dou ri romneti pn la
momentul sfinirii Sfntului Mir la Bucureti n 1882, ca act legitim i
expresie a statutului de Biseric Autocefal. Amintete numai n treact de
prezena unor ntistttori ai Bisericilor apostolice pe teritoriul romnesc i
chiar de incidentul sfinirii Sfntului Mir la noi de ctre patriarhul Dositei al
Ierusalimului n 1670, dar i aceasta o face cu scopul s argumenteze c
numai celui mai mare ntre episcopi i este ncredinat dreptul de a sfini Sf.
Mir.32
Filaretos Vafidis dorete s disting rdcinile acestei tradiii n
practica veche a Bisericii, de aceea apeleaz la documente care s justifice
necesitatea sfinirii Sfntului Mir numai la Constantinopol i gsete unele

29

Practica punerii minilor a fost treptat nlocuit cu cea a ungerii cu Sfntul Mir. Pentru
aceea i dup ce pretutindenea s-a stabilit ntrebuinarea Sntului Myru i ungerea n locul
punerei mnelor, n demnitatea episcopal s-a pstrat de-aseminea i dreptul de precdere al
ungerei i dreptul esclusiv al svrirei, seu al sfinirei Myrului. Vezi Actu Sinodalu care
cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Romne i relaiunile ei cu Patriarchia de
Constantinopol, n rev. BOR, nr. 12/ 1882, p. 753.
30
Pe preoii cei dintre voi i rog ca unul ce sunt mpreun-preot i martor
( ) al patimilor lui Hristos i prta al slavei celei ce va s se
descopere (I Petru 5, 1).
31
.

,
. , op. cit., col. , p.460.
32
IBIDEM, col. , p. 460..

167

explicaii n ediia critic a Evhologhionului bizantin a lui Jacob Goar,33 dar


tocmai aceste explicaii demonteaz ntregul su argument i anume c, nc
din vechime, nu toi episcopii puteau procura aromatele necesare alctuirii
Sfntului Mir, alii nu puteau dispune de acestea din motive financiare, iar
alteori nu exista interes din partea lor. Pe de alt parte, Constantinopolul,
devenind metropola Rsritului cretin, avea la ndemn toate cele necesare
i, mai mult dect att, a simit nevoia s coalizeze n jurul su ntreaga
Biseric a Rsritului, dup apariia i adncirea schismei ntre Orient i
Occident. Dac aceste motive sunt vrednice de a fi crezute, i tocmai aceasta
spune Vafidis, i ele stau ntr-adevr la originea tradiiei de a fi sfinit
Sfntul Mir numai la Constantinopol, nseamn c ea a slujit unei epoci i ar
putea fi privit acum dintr-o cu totul alt perspectiv. Din pcate, articolul
de care ne-am ocupat i care a aprut la scurt timp dup sfinirea Sfntului
Mir la Bucureti, nu ia deloc n discuie actul prin care Biserica Ortodox
Romn i-a regsit unitatea pe principiul etnic i i-a afirmat statutul de
Biseric naional autocefal. Mai mult, prin omiterea lui, se arat o
percepie negativ a Constantinopolului fa de actul unirii de la 1859, dei
n atitudinea sa ostil unirii romnilor nu identific niciun pericol pentru
Ortodoxie.
ntr-un alt articol aprut n toamna aceluiai an 1882, arhimandritul
Filaretos Vafidis prezint din nou evenimentul Sfinirii Sfntului Mir la
Bucureti n termeni foarte duri. nceputul articolului marcheaz lipsa unei
comunicri ntre Bucureti i Constantinopol, o ngheare a relaiilor,
devreme ce informaiile sale sunt preluate dintr-un articol din Ortodoxul
bucuretean care prezenta evenimentul sfinirii Sfntului Mir.34 ntr-adevr,
Sfntul Sinod de la Bucureti simise din nou tensionarea relaiilor cu
Constantinopolul, mai ales dup ce patriarhul Ioachim al III-lea i
exprimase numeroasele obiecii cu privire la Legea organic i bineneles la
autocefalie n 1879, cnd i se ceruse binecuvntarea pentru hirotonirea a trei
noi arhierei titulari romni. De altfel, scrisoarea de mustrare pe care
patriarhul o trimite membrilor Sfntului Sinod la 10 iulie 1882, dup
sfinirea Sfntului Mir la Bucureti, conine numeroase capete de acuzare,
33

Evhologhionul bizantin n ediia lui Jacob Goar (Veneia 1730, cea mai cunoscut) este
documentul la care se face deseori trimitere n ceea ce privete compoziia i rnduiala
sfinirii Sfntului Mir. Vezi i art. , n rev. , anul
23 (1903), p. 165-175.
34
Exist mai multe relatri n buletinul oficial al Patriarhiei Ecumenice despre
evenimentul sfinirii Sfntului Mir la Bucureti n 1882, dar cele mai multe dintre ele
sunt comentarii ale articolelor aprute n ziarele romneti i nu documente oficiale. Vezi
i , anul 2
(1882), col. , p. 405-406.

168

unele dintre acestea referindu-se la ncetarea relaiilor Bucuretiului cu


Patriarhia Ecumenic i cu celelalte Biserici Ortodoxe. Chiar i Vafidis
insist asupra acestor acuzaii susinnd c romnii au sfinit Sfntul Mir
prsind vechea tradiie, dar marea greeal este aceea c prsind aceste
tradiii, vor rupe relaiile cu celelalte Biserici Ortodoxe.35 Aceste acuzaii
nefondate i pline de speculaii vor fi punctual demontate de raportul
ntocmit de nvatul episcop Melchisedec al Romanului, raport pe care l
vor semna membrii Sfntului Sinod n edina din 23 noiembrie 1882 i care
va fi naintat Patriarhiei.36
Articolul arhimandritului Vafidis, redactat ulterior scrisorii de
mustrare a patriarhului Ioachim al III-lea, atrage atenia asupra faptului c
mitropolitul Ungrovlahiei, al crui nume nu l spune,37 a svrit fr nici
un drept sfinirea Sfntului Mir nicidecum ca episcop, ci ca episcop
autocefal,38 trecnd peste autoritatea canonic a patriarhului
Constantinopolului,39 dup ce mai nti s-a proclamat independent.40 Din
afirmaiile sale, se distinge un soi de imperialism dornic s restabileasc
relaiile convenabile cu supuii si, n ateptarea ca argumentele sale s
gseasc ecoul n contiina celor supui.41 Iat cum prezint o serie de trei
argumente pentru ca Sfntul Mir s nu se fi sfinit la Bucureti:
. Sfinirea Sfntului Mir este exclusiv o prerogativ a Bisericilor
autocefale, care furnizeaz Mirul Bisericilor supuse ca semn al supunerii,
al dependenei;42
. Sfinirea Sfntului Mir a devenit prerogativ a patriarhului
Constantinopolului i de la acesta primesc Mirul nu numai Bisericile
35

. ,
, n rev. 2 (1882), col. , p. 653.
36
Vezi Actu Sinodalu care cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Romne i relaiunile
ei cu Patriarchia de Constantinopol, n rev. BOR, nr. 12/ 1882, p. 738-757.
37
Mitropolit primat al Romniei n 1882 era Calinic Miclescu (1875-1866).
38
, , .
, op. cit., p. 652.
39
Vezi un amplu comentariu la . , op. cit., p. 150-155.
40
. , art. cit., p. 652.
41
Dobndirea autocefaliei nu corespunde unei eliberri sau ctigare a independenei.
Autocefalia presupune nu att crearea premiselor unei separri n sensul strict de autonomie
(-; -) n raport cu celelalte Biserici Ortodoxe, ct mai degrab
recunoaterea unei noi Biserici locale capabile s-i asume ntreaga responsabilitate i
identitate autocefal. Bisericile autonome i autocefale respir n cretinism n universal i
se simt nfrite, dar nu se confund Universalismul ortodoxiei n diversitatea etnic
implic o unitate care nu corespunde nici cu unitatea neleas ca federalizare de Biserici cu
credine diferite, nici cu o unitate interconfesional sau transconfesional a unor
indivizi. Vezi Pr. Prof. dr. DUMITRU STNILOAE, op. cit., p. 150.
42
, IBIDEM, col. , p.654.

169

supuse, dar i toate Patriarhiile i Bisericile Ortodoxe ca semn al unitii i


iubirii freti;
. Sfinirea Sfntului Mir a devenit prerogativ a patriarhului
Constantinopolului deoarece acesta are posibilitatea s procure mai uor i
la un pre rezonabil aromatele necesare43
n aceast intervenie ulterioar, mitropolitul Vafidis contest dreptul
Bisericii noastre de a se fi proclamat autocefal, fr ncuviinarea
patriarhului ecumenic. Exist i acum abordri similare n cazul unor teologi
care susin autoritatea patriarhului ecumenic n problema sfinirii Sfntului
Mir i implicit n cea a proclamrii autocefaliei: dreptul de a sfini Sfntul
Mir l are prin excelen Patriarhia Ecumenic i celelalte Biserici autocefale
i nicio alt Biseric local nu i poate aroga acest drept fr
consimmntul Patriarhiei Ecumenice.44 Pe ct de elocvent, pe att de
autoritar pare aceast formulare.
Detensionarea relaiilor avea s se ntmple n timpul patriarhului
Ioachim al IV-lea (1884-1886), atunci cnd Sfntul Sinod, dup ntlnirea
din iarna lui 1885, n prezena ministrului Cultelor, D. A. Sturdza, a
formulat o nou scrisoare adresat patriarhului. De data aceasta, rspunsul
patriarhului a fost favorabil recunoaterii autocefaliei. A urmat
corespondena de ordin formal ntre Bucureti i Constantinopol, astfel
nct, la 25 aprilie 1885, patriarhul Ioachim al IV-lea a emis Tomosul de
recunoatere oficial a autocefaliei de ctre Patriarhia Ecumenic, sub
semntura sa i a celor zece mitropolii, membri ai Sinodului patriarhal. n
aceeai zi, patriarhul ecumenic a trimis o enciclic celorlalte Patriarhii i
Biserici Ortodoxe autocefale prin care le fcea cunoscut actul de
recunoatere a autocefaliei Bisericii noastre. Documentul avea s fie citit n
edina Sfntului Sinod din 1 mai 1885 de mitropolitul primat Calinic
Miclescu. Au urmat scrisori de mulumire i vestire ctre celelalte Biserici
Ortodoxe, iar din partea acestora s-au primit de ndat scrisori de rspuns i
felicitri
Sfinirea Sfntului Mir la Bucureti pentru prima dat n Biserica
noastr ca manifestare deplin a autocefaliei nu a nsemnat ruperea
legturilor freti cu celelalte Biserici Ortodoxe, ns avea s marcheze o
nou etap n relaiile cu acestea i ndeosebi cu Patriarhia Ecumenic.
Orict de dur a fost acest schimb de scrisori, evoluia relaiilor interbisericeti era inevitabil i a condus spre o recunoatere relativ rapid a
autocefaliei de la momentul afirmrii ei oficiale. Proclamarea independenei
de stat a Romniei la 9 mai 1877 i consfinirea ei prin jertfa i lupta
43
44

IBIDEM.
. , op. cit., p. 133-134.

170

ostailor romni mpotriva turcilor au condus la o recunoatere demn a


statutului romnilor ntre naiunile Europei i, concomitent cu aceasta, la
identitatea lor religioas i cultural. Congresul de la pace de la Berlin
(1878) aduce recunoaterea n plan internaional a independenei de stat a
Romniei, devenind un stat suveran cu drepturi egale n spaiul european.
Astfel, dobndirea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne s-a produs n
contextul n care istoria nu numai l-a permis, dar l-a i impus. Recunoaterea
de ctre Patriarhia Ecumenic de Constantinopol a autocefaliei Bisericii
Romne a survenit ntr-un moment destul de elocvent pentru afirmarea
caracterului naional al ei.
Drumul anevoios al Bisericii noastre de-a lungul veacurilor a
ndreptit un popor care s-a nscut n credina dreptmritoare s-i
redobndeasc demnitatea i cinstea ntre popoarele lumii. Sfinirea
Sfntului i Marelui Mir la Bucureti a fost semnul deplinei lucrri a
Bisericii noastre n slujba credinei nu numai la momentul afirmrii
autocefaliei, dar i de-a lungul istoriei. Biserica Ortodox Romn a slujit
unitii Ortodoxiei primind Sfntul Mir de la aproape toate Patriarhiile i
Bisericile apostolice, pe care le-a susinut n perioade istorice dificile, dar a
slujit i unitatea i independena credincioilor ei ca plintate a Bisericii (
) i ca plinire a Evangheliei Mntuitorului Hristos.
Rsum: La conscration du Saint Chrme Bucarest dans le contexte de
laffirmation et la reconnaissance de lautocphalie de lEglise Orthodoxe
Roumaine
Ltude est une prsentation des vnements et des conditions qui ont
dtermin un de plus importants moments de lhistoire de LEglise
Roumaine: la confirmation de lautocphalie. LEglise et le people Roumain
ont une histoire commune qui confirme lidentit spirituelle et nationale des
roumains, la prmisse de laffirmation de lautocphalie de lEglise.
LUnion des Principats Roumains et les dmarches lgislatives ultrieures
ont marqu la vie de lEglise et les relations avec le Patriarche cumnique,
Sophronie III. Lvnement qui a relev la tension entre Bucarest et
Constantinople a t la conscration de Saint Chrme Bucarest, mais en
mme temps a constitu le dernier pas dans la direction de laffirmation de
lautocphalie de lEglise Orthodoxe Roumaine.

171

Semnificaia, coninutul i clasificarea dogmelor n gndirea


teologic a Printelui Dumitru Stniloae
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN1
Cuvinte cheie: Biseric, Ortodoxie, dogm, revelaie, mntuire,
Hristologie, Triadologie
Keywords: Church, Orthodoxy, Dogma, Revelation, Salvation,
Christology, Triadology
1. Introducere
Pentru nvtura i viaa Bisericii Ortodoxe, dogmele joac un rol capital.
Ele sunt formele concrete i expresiile cele mai gritoare prin care se
transmit adevrurile dumnezeieti ca realiti vii i mntuitoare. Tocmai de
aceea, de-a lungul timpului, ntreaga capacitate nvtoreasc a Bisericii s-a
concentrat pe pstrarea, clarificarea, mrturisirea i trirea dogmelor.
Dezbaterile doctrinare l-a care au luat parte Sfinii Prini i marii teologi
rsriteni, n cadrul Sinoadelor Ecumenice sau a celor locale, au avut ca
scop o ct mai bun explicare a adevrurilor dogmatice ale Bisericii.
Este important de subliniat faptul c pentru Ortodoxie dogmele in
de ontologia i identitatea Bisericii, ci nu se prezint ca un adaos ulterior pe
care Biserica i-l nsuete pentru o perfecionare a nvturii de credin.
Astfel, primind dogmele de la Hristos, n acelai timp cu propria ei
existen, Biserica se menine permanent n coninutul acestora, i tocmai
aceast pstrare nealterat a adevrului de credin i confer Bisericii
calitatea de a se prezenta i rmne una i aceeai Biseric a lui Hristos de-a
lungul timpului.
Exist o continuitate nentrerupt a credinei despre care Biserica d
mrturie att n paginile Noului Testament, ct i prin hotrrile Sinoadelor
Ecumenice, iar aceasta este credina dat sfinilor, odat pentru totdeauna
(Iuda 3). Astfel, dup modelul ntregii Biserici Apostolice, care struia n
nvtura apostolilor i n mprtire, n frngerea pinii i n rugciuni
(F.A. 2:42), Biserica Ortodox a neles cel mai bine c fidelitatea fa de
credina i spiritualitatea Sfinilor Apostoli i ale Sfinilor Prini este cea
care asigur apartenena la persoana i nvtura lui Hristos.2
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.


JAROSLAV PELIKAN, Credo: ghid istoric i teologic al crezurilor i mrturisirilor de
credin n tradiia cretin, trad. Mihai-Silviu Chiril, Ed. Polirom, Iai, 2010, p. 43, 5051, 91.

172

n studiul de fa ne propunem s analizm concepia marelui nostru


teolog ortodox Printele Dumitru Stniloae cu privire la sensurile, coninutul
i clasificarea dogmelor, pentru a ne da cu mult mai bine seama care este
rolul dogmei n viaa Bisericii i n viaa duhovniceasc a credincioilor.
2. Definirea dogmei
Primul studiu de amploare nchinat de Printele Dumitru Stniloae
subiectului definirii i coninutului dogmei este publicat n 1941, fiind
intitulat att de sugestiv, Despre dogm.3 Aici autorul pleac n definirea
termenului de dogm de la vechiul corespondent grec , care are
sensul de ordin, decret, lege, principiu, concept sau concepie filosofic,4
preciznd c n sens teologic conceptul este de origine biblic, fiind folosit
de cinci ori n Noul Testament, i anume: Lc. 2, 1 i F.A. 17, 75 n sensul
de porunc mprteasc; Gal. 2, 14 i Efes. 2, 15 avnd semnificaia de
prescripie iudaic; i la F.A. 16, 4, unde termenul desemneaz hotrrile
adoptate de Sfinii Apostoli la Sinodul de la Ierusalim din anul 50.6
Sub aspect formal, dogma posed dou caracteristici eseniale care
se refer att la originea, ct i la obligativitatea sa. Altfel spus, dogma nu
este produsul persoanei i nici al istoriei sau al civilizaiei umane. Ea nu se
bazeaz nici pe raiunea uman i nici pe alte principii din lumea creaiei.
Originea sa se gsete ntr-o realitate cu totul diferit de cea material, o
realitate transcendent care-i confer capacitatea necesar de a depi sfera
relativului i de a-l menine pe om n aria adevrului neschimbtor. Dac
dogma ar fi rezultatul speculaiei umane, atunci ea s-ar gsi ntr-un continuu
proces de mbuntire i schimbare, i, n consecin, nu ar mai poseda
capacitatea raportrii efective la autoritatea care a emis-o, adic la
Dumnezeu.

DUMITRU STNILOAE, Despre dogm, Gndirea, anul XX, nr. 3-4, martie-aprilie
1941, p. 174-181.
4
De precizat c la nceputul demersului su teologic, pentru Printele Stniloae termenul de
dogm nu avea semnificaia precis pe care a dobndit-o odat cu maturitatea sa teologic.
Spre exemplu, ntr-un articol din 1936 Libertate de pcat, Telegraful Romn, an
LXXXIV, nr. 44, 25 oct. 1936 acest termen este folosit n nelesul mai larg de nvtur
sau concepie oarecare. Astfel, el vorbete despre dogmele Revoluiei franceze i despre
cele ale comunismului (IDEM, Opere complete, vol. 1, Cultur i duhovnicie: articole
publicate n Telegraful Romn (1930-1936), Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti,
2012, p. 885). n studiul Despre dogm, din 1941, ns, el afirm clar c doar n sfera
teologico-religioas termenul de dogm este folosit n sensul su autentic, n nelesul
deplin al cuvntului (IDEM, Despre dogm, p. 175).
5
La Printele Stniloae trimiterea se face n mod greit la F.A. 17, 1.
6
IDEM, Despre dogm, p. 174.

173

Este extrem de important de evideniat faptul c pentru Printele


Stniloae dogma, n adevratul sens al cuvntului, este doar cea religioas,
cea care face referire la realitile teologice. Fundamentul, coninutul i
finalitatea ei se gsesc n Dumnezeu. Ea nu e de la sine sau de la altcineva,
ci numai de la Dumnezeu, avnd valoare numai n msura n care faciliteaz
i menine vie comuniunea dintre subiectul uman i Dumnezeu. Dumnezeu
Se reveleaz prin ea i ne arat cile unirii cu Sine. El este Cel care-i confer
dogmei ntreaga autoritate, veridicitate i eficacitate, i tocmai de aceea
trebuie primit, respectat, crezut i trit cu ntreaga fiin de fiecare
credincios n parte.7
Avnd n vedere originea i coninutul dogmei, Printele Stniloae o
definete pe aceasta drept adevr despre Dumnezeu descoperit de
Dumnezeu.8 Aceast definiie este reluat i n lucrarea sa, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. 1, cu precizarea c Dumnezeu descoper i
transmite omului dogmele n cadrul revelaiei Sale supranaturale.9
n acest sens, dogmele apar ca elementele centrale ale datelor
revelaiei supranaturale, ca acel nucleu doctrinar prin care se susine unitatea
i identitatea tuturor nvturilor descoperite de Dumnezeu.
De aceea ele mai sunt i numite de Printele Stniloae a fi
formulele concise ale credinei revelate de Dumnezeu Cel infinit,10 acele
enunuri doctrinare de factur general, care, prin cuprinsul lor, las s se
ntrevad ntregul coninut al credinei.11 Tot n Teologia Dogmatic
Ortodox, vol. 1, dogmele mai sunt prezentate drept definiiile clare care
printr-o delimitare exact garanteaz pstrarea intact a adevrurilor
revelate.12 Cert este c din aceast prim definiie reiese c dogmele sunt
date de Dumnezeu odat cu revelaia Sa supranatural.
Printele Stniloae revine foarte des la subiectul originii dogmei i
afirm c aceasta este un dat dumnezeiesc, ci nu un produs al minii sau al
speculaiei umane.13 Dumnezeu ne d dogmele pentru a ne atrage prin ele la
Sine. Ele sunt adevrurile credinei dumnezeieti care-l conduc pe om la
mntuire,14 sau, altfel spus, punctele planului de mntuire15 care ni-L
7

IBIDEM, p. 174-175.
IBIDEM, p. 175.
9
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ediia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 53, 54.
10
IBIDEM, p. 66.
11
IBIDEM, p. 68.
12
IBIDEM.
13
IDEM, Noiunea dogmei, Studii Teologice, nr. 9-10/1964, p. 543.
14
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 52.
15
IBIDEM, p. 56, 66.
8

174

descoper pe Dumnezeu n lucrarea Sa mntuitoare: Dogma este rspunsul


absolut la ntrebarea absolut, care se refer totdeauna la destinul venic
omenesc i ca atare ea nu poate veni dect de la Dumnezeu i nu poate vorbi
dect despre Dumnezeu, angajnd pe Dumnezeu n asigurarea acestui
destin.16
Sub acest aspect, este clar c finalitatea dogmelor este de natur
soteriologic. Fr ele nu poate fi urmat calea mntuirii i nici Dumnezeu
nu poate fi cunoscut n modul autentic n care El S-a descoperit. Cu alte
cuvinte, dogmele sunt cele care asigur punctele de contact ale comuniunii
personale dintre om i Dumnezeu: Dogmele sunt necesare pentru mntuire
ntruct ele l exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare. Dar Hristos ne
mntuiete numai dac ne deschidem Lui, dac credem n El. Dogmele
cretine exprim deci puterile lui Hristos n aciunea mntuitoare, dar cu
condiia ca s credem n ceea ce exprim ele.17
Ca dar al lui Dumnezeu i ca bine real, dogmele sunt cele care atrag
i menin omul n perspectiva sensului i a vieii venice.18 Prin ele persoana
uman i descoper sensul existenei i raionalitatea profund a propriei
fiine,19 dar, n acelai timp, devine contient i de iubirea i puterea
atotlucrtoare prin care Dumnezeu se pune la dispoziia omului i dorete s
se mprteasc tuturor.20
Chiar dac se prezint sub forma unor expresii, concepte i idei,
totui, prin legtura permanent cu revelaia supranatural pe care
Dumnezeu o activeaz i o actualizeaz i prin care se manifest n mod
personal, dogmele depesc teoreticul i se plaseaz n dimensiunea
ontologicului. Ele nu sunt date pentru a satisface curiozitile omului cu
privire la realitile dumnezeieti, ci pentru a-l ajuta pe acesta s-i
mplineasc propria via, s depeasc toate condiionrile existenei
pmnteti i s dobndeasc mntuirea.21 Altfel spus, dogma are o finalitate
16

IDEM, Despre dogm, p. 176.


IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 56.
18
IDEM, Dogmele, expresii ale iubirii divine, Ortodoxia, nr. 4/1991, p. 4; IDEM,
Dogmele cretine i apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, Ortodoxia, nr. 1-2/1992,
p. 4.
19
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 18.
20
IDEM, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, Studii Teologice, nr. 3-4/1973,
p. 156.
21
Dogma nu e deci o idee de interes teoretic, ci e un rspuns la cea mai arztoare ntrebare
de interes practic. Ea rspunde la ntrebarea a fi sau a nu fi, a omului, nelegnd prin acest
a fi nu o form oarecare a existenei, ci nsi existena ca atare. Ea nu se ocup nici chiar
cu Dumnezeu n interes teoretic, ci practic, ntruct El se angajeaz s salveze destinul
venic al existenei noastre. Dogma nu d cunotine teoretice despre Dumnezeu, pentru a
satisface perifericele ntrebri ale curiozitii intelectuale. Ea aduce mesajul asigurator de
17

175

profund soteriologic, ci nu teoretic, aa cum ar prea la prima vedere. Ea


este dat de Dumnezeu omului pentru a-l mplini pe acesta ontologic, ci nu
pentru a-i astmpra curiozitatea filosofic.
n virtutea originii i a autoritii lor dumnezeieti, precum i a
structurii paradoxale pe care o descriu, dogmele sunt cele care dau mrturie
despre realitate n forma ei autentic i-l ajut pe om s-i mplineasc
existena n concordan cu voina lui Dumnezeu. n acest sens, Printele
Stniloae spune c dogma este cea care menine mintea i ntreaga existen
a omului n logica cea adevrat, n normalitatea darului vieii, ajutndu-l pe
acesta s evite falsele i inconsistentele concepii i moduri referitoare la
existen.22
Vorbind despre raportul dintre dogm i raiune, Printele Stniloae
spune c dogma nu anuleaz raiunea, ci o presupune i o susine, ajutnd-o
s creasc n cunoaterea sigur a Dumnezeului Celui adevrat. Dogmele nu
in omul nchistat n perimetrul abstract al conceptelor, ci l plaseaz n
dimensiunea revelaiei dumnezeieti i a veniciei.23
Ca puncte centrale ale revelaiei supranaturale, dogmele reprezint
nucleul de adevr24 n care logica i gndirea uman ntlnesc formula cea
mai curat de ncadrare i redare a adevrului. Astfel, fcnd referire la
dogma despre Sfnta Treime i la cea hristologic, Printele Stniloae spune
c acestea, mpreun cu toate celelalte dogme cretine, reprezint cele mai
logice i sntoase formulri i exprimri ale adevrului.25
3. Coninutul dogmelor i caracterul lor paradoxal
Pentru Printele Stniloae dogmele i descoper coninutul n funcie de
Dumnezeu i de om. Dumnezeu i omul sunt subiectele principale ale
dogmelor.26 Ele dau mrturie despre Dumnezeu i om i despre modalitile
via din partea lui Dumnezeu. Ea nu ni se descoper pentru a ti, ci pentru a crede i
creznd s viem (IDEM, Despre dogm, p. 176). Tocmai de aceea, nerespectarea
acestora aduce dup sine abaterea de la calea mntuirii i renunarea la principiile rnduielii
vieii duhovniceti. n afara dogmelor se pierde sigurana ntregului revelaiei supranaturale,
iar posibilitile realizrii mntuirii personale nu mai au nicio susinere (IDEM, Noiunea
dogmei, p. 540).
22
IDEM, Despre dogm, p. 178, 179, 181.
23
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 57.
24
Dogmele cretine, reprezentnd astfel binele real ca treapt suprem a existenei la care
vor s ridice pe om, sunt totodat adevrul, cci nu pot fi deasupra tuturor i cauza i inta
oamenilor nite legi oarbe, care duc toate fpturile contiente la moarte (IDEM, Dogmele
cretine i apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, p. 4).
25
IDEM, Despre dogm, p. 180-181.
26
Dumnezeu i omul sunt cele dou realiti fundamentale, definite n dogme. Iar a doua
fiind legat de prima, constituie mpreun cu ea o singur dogm. Dumnezeu i omul sunt

176

n care se realizeaz i se mplinete comuniunea dintre acetia. Astfel, prin


coninutul lor dumnezeiesc transpus ntr-o form uman, ele ofer o serie de
rspunsuri eseniale legate de existena, sensul i scopul omenirii. n acest
sens, dogmele se prezint ca rspunsurile absolute de origine dumnezeiasc
n care Dumnezeu i omul ocup locul central al descrierii lor.27
Mntuitorul Hristos este prezentat de Printele Stniloae drept
dogma cea vie prin care se realizeaz mntuirea omului i a ntregii creaii.
Fiind unica Persoan divino-uman desvrit, Hristos este Cel care unete
n Sine cele dou dogme fundamentale, pe Dumnezeu i pe om i prin
acestea ntregul sistem dogmatic al Bisericii , i le pstreaz pentru
venicie ntr-o unitate organic i ntr-o intimitate vie. El susine, transcende
i lumineaz ntregul coninut al dogmelor n aceeai unitate dumnezeiasc,
att n ceea ce privete ideile i mesajul pe care-l transmit, ct i n ceea ce
privete finalitatea lor soteriologic. Prin El i numai prin El dogmele i
pstreaz calitatea de principii mntuitoare care fac legtura ntre om i
Dumnezeu. Ele nu sunt simple formulri doctrinare care transmit anumite
nvturi, ci reprezint realitile dumnezeieti concrete n care Hristos este
prezent n forma de extindere a lucrrii Sale mntuitoare ctre ntreaga
omenire. Diferena dintre doctrinele de gndire uman i dogmele Bisericii
este dat chiar de Hristos care este prezent n acestea din urm nu att ca un
concept, ca un subiect de analiz sau ca o idee, ct mai ales ca Persoana
dumnezeiasc vie i lucrtoare: Dogmele cretine alctuiesc o unitate,
deosebit de orice alt sistem unitar, att prin faptul c in n faa
credinciosului o perspectiv de dezvoltare infinit, adic adevrata mntuire,
ct i prin faptul c puterea pentru ea i perspectiva ei este dat real n
Hristos, Persoana divin, Care e n acelai timp i omul aflat n comuniunea
cu infinitatea dumnezeiasc. De fapt n Hristos e concentrat i realizat
integral tot ceea ce este exprimat n dogmele cretine: e exprimat
infinitatea divin la care particip natura Sa uman i la care, prin aceast
natur uman comun, au putina s participe toi. Dogmele cretine nu sunt
un sistem de nvturi, finit n perspectiva lui i dependent de om n
realizarea lui limitat, ci tlmcirea realitii lui Hristos n curs de extindere
n oameni. Ca atare ele exprim Revelaia cea mai evident, pentru c
Hristos preseaz ca realitate divino-uman perfect cu iubirea i cu puterea

definii ca dogmele fundamentale pentru c sunt existenele fundamentale, n acelai timp


evidente i nenelese. Evidente, pentru c fr ele nimic nu are sens, i pline de mister,
pentru c sunt de un coninut inepuizabil (IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p.
67).
27
IDEM, Despre dogm, p. 175-176.

177

Lui asupra noastr. Hristos este astfel dogma vie, atotcuprinztoare i


lucrtoare a ntregii mntuiri.28
Coninutul dumnezeiesc al dogmelor le face pe acestea s
depeasc sfera finitului sub care se prezint: Caracterul definit al
formulelor dogmatice nu contrazice coninutul lor infinit, ci-l asigur.29
Ele sunt formulri paradoxale, care printr-o form limitat de
construcie raional i de exprimare uman, transmit un coninut infinit care
depete orice posibilitate de definire i de cuprindere, o realitate apofatic
ce nu poate fi epuizat vreodat.30
Caracterul paradoxal al dogmelor se refer, n acelai timp, i la
structura lor antinomic. Ele cuprind n cadrul aceleiai formule, ntr-o
structur unitar, o serie de complexiti antinomice i de afirmaii
contradictorii, n care realitile dumnezeieti se ntreptrund cu cele
materiale i tot ceea ce pare imposibil i ilogic gndirii strict umane devine
posibil i supralogic:31 S-a remarcat caracterul paradoxal al formulelor
dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este
neschimbabil dar viu, activ i nou n aciunea Lui de proniere i mntuire a
lumii; Hristos este Dumnezeu i om; omul rmne fiin creat i totui se
ndumnezeiete. Dar paradoxul este pretutindeni. Cu deosebire, el e propriu
persoanei n general, pentru c ea nu e supus unei legi uniformizatoare i
pentru c poate mbria totul. Persoana e o unitate, dar de o nesfrit
bogie: e aceeai i totui e nesfrit de variat i de nou n manifestrile i
strile ei. Relaiile dintre persoane manifest i mai mult acest caracter
paradoxal. Omul este autonom i totui nu poate avea o via i nu se poate
realiza dect n comuniune cu alii. Orice reducere silnic a unuia din
aspectele existenei umane la cellalt aspect produce n ea o suferin, pentru
c e contrar existenei ei. Chiar n relaiile ei cu lumea, persoana i arat
acest caracter paradoxal: ea mbrieaz lumea n toat varietatea ei,
aducnd-o la o unitate, i totui rmne ea nsi distinct i una, i menine
lumea n varietatea ei. Cu att mai inevitabil e paradoxul n relaiile lui
Dumnezeu cel infinit cu lumea limitat i creat: Dumnezeu cel unul, avnd
viaa ntr-un mod mai presus de nelegere, e ntr-o iubire interpersonal.
Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru c prind n ele aspecte
contradictorii eseniale ale realitii vii i de o bogie inepuizabil.
Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, fr
desfiinare, n toate aspectele lor.32
28

IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 57.


IBIDEM, p. 66.
30
IBIDEM, p. 76.
31
IDEM, Despre dogm, p. 176-177.
32
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 68.
29

178

4. Clasificarea dogmelor i gradul de importan al fiecreia


O clasificare a dogmelor este realizat de Printele Stniloae n funcie de
cele dou forme ale revelaiei, natural i supranatural, i se refer la
dogmele naturale i cele supranaturale. Chiar dac de foarte multe ori
Printele Stniloae afirm c, n forma n care sunt propovduite i trite de
Biseric, dogmele se fundamenteaz pe coninutul revelaiei supranaturale,
mai exist i unele locuri n Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, n care el
vorbete despre dogmele naturale. Acestea sunt considerate a fi expresia
cunoaterii survenite prin intermediul revelaiei naturale i se refer la
sensul i la raionalitatea creaiei i a omului, precum i la faptul c tot ceea
ce exist n lumea aceasta se afl n raport de dependen fa de Dumnezeu.
Astfel, dogmele naturale definesc evidenele naturale ale creaiei i au rolul
de a atrage omul n planul superior al cunoaterii lui Dumnezeu: Aceste
puncte ale credinei sunt o recunoatere a faptului c lumea culmineaz n
persoana uman care se mic spre unirea cu Persoana suprem, ca spre
scopul ei final. Dogmele acestea ale credinei naturale susin meninerea
vieii n planul superior al sensurilor i dinamismul ascendent al persoanelor
umane purttoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea
n unirea cu Persoana suprem. Departe de a reduce existena la un orizont
nchis, ele i deschid orizontul infinitului, cutnd s o scape din orizontul
ngust i monoton care se ncheie cu moartea.33
La rndul lor, dogmele supranaturale definesc forma precis,
evident i desvrit a adevrului prezentat de dogmele naturale. Ele sunt
expresiile cele mai vii prin care, prin intermediul revelaiei supranaturale,
Dumnezeu Cel personal Se descoper pe Sine i modalitile n care omul
poate accede la El. Altfel spus, acestea sunt date n mod direct de
Dumnezeu, din propria Sa iniiativ, ca mijloace accesibile de redare a
adevrurilor dumnezeieti: Dac n revelaia natural credina e produs de
sensurile sau de evidenele constatate de om, n Revelaia supranatural ea e
produs de evidena sau de adevrul realitii personale a lui Dumnezeu ce
se impune omului fr efortul lui. De aceea Revelaia supranatural e
motivul cel mai puternic de acceptare a dogmelor cretine Sensul
dogmelor Revelaiei supranaturale are o claritate mult mai mare ca cel al
dogmelor naturale, ntruct face pe Dumnezeu mai evident ca Persoan care
are n ea nsi sensul deplin i d sens tuturor. Dar aceasta pentru motivul
c organul care primete Revelaia i cel ce o primete de la el e pus n
contact cu existena personal suprem, evident n ea nsi, i vede

33

IBIDEM, p. 19.

179

implicat n ea asigurarea mplinirii sensului tuturor, sau existena lor etern


spre care aspir.34
n afara acestei clasificri, n dogme naturale i supranaturale, nu se
mai ntlnesc la Printele Stniloae alte forme ale mpririi dogmelor.
n ceea ce privete importana dogmelor, Printele Stniloae afirm
c triadologia i hristologia constituie fundamentul ntregii doctrine a
Bisericii. Acest subiect este tratat pe larg n lucrarea Teologia Dogmatic
Ortodox, vol. 1, p. 57-66.
Astfel, el spune c fundamentul tuturor dogmelor se regsete n
Sfnta Treime, ca i Comuniune tripersonal a iubirii depline. Important de
precizat este faptul c la Printele Stniloae triadologia nu este tratat
niciodat separat de hristologie, ci numai mpreun.35 Mntuitorul Hristos
este Cel care descoper Treimea i Cel care ne ajut s intrm n comuniune
cu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh. Pe aceast unitate dintre
triadologie i hristologie, Printele Stniloae spune c se bazeaz, de fapt,
unitatea ntregului sistem doctrinar al Bisericii. Dogmele sunt multe, dar
prin hristologia raportat permanent la triadologie, att la nivel doctrinar, ct
i la nivel duhovnicesc i liturgic, ele se prezint ntr-o deplin unitate i
ntreptrundere36. Acesta este i motivul pentru care atunci cnd prezint
dogma hristologic el nu se reduce doar la subiectele legate de ntrupare,
unirea ipostatic sau aspectele legate de nvierea i nlarea la Cer a
Mntuitorului Hristos, ci n aceeai abordare face referire i la triadologie,
pnevmatologie, eclesiologie, soteriologie, ca de altfel la toate aspectele
doctrinare ale credinei cretine.

34

IBIDEM, p. 53.
Prin ntreaga activitate rscumprtoare a Mntuitorului Hristos, omenirea este readus la
comuniunea cu Sfnta Treime i este transpus n realitatea vieii venice. Urmnd
nvtura Sf. Chiril al Alexandriei, Printele Stniloae spune c bazele comuniunii
omenirii cu Sfnta Treime se pun prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, iar nvierea
Sa din mori reprezint realizarea concret a mprtirii omenirii de viaa venic. n acest
sens, nvierea ca expresia cea mai sensibil i evident a hristologiei, i Sfnta Treime
ca vrful cel mai nalt al ntregii doctrine i viei ale Bisericii, sunt considerate drept
dogmele fundamentale care plaseaz ntregul edificiu doctrinar al Bisericii ntr-o dinamic
duhovniceasc plin de prezena i lucrarea harului dumnezeiesc (IBIDEM, p. 61-63).
36
Hristos este n acelai timp omul desvrit prin care Dumnezeu conduce la
recapitularea tuturora n El, ca Biseric ce se desfoar spre mpria cerului. Astfel
dogmele cretine sunt multe i totui una, pentru c Hristos e unul, dar n El sunt date toate
condiiile i toate mijloacele ndumnezeirii noastre. Iar Persoana lui Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu cel ntrupat, i de aceea i opera Lui, pornete din Treime spre a readuce pe
oameni n comuniune cu Treimea. Astfel n-ar putea conduce pe cei ce cred la fericirea
etern n comuniunea etern cu Dumnezeu i ntreolalt (IBIDEM, p. 58).
35

180

De altfel, la Printele Stniloae nu se gsete un numr exact de


dogme. El vorbete despre toate temele dogmatice ale Ortodoxiei i arat c
fiecare n parte are un rol deosebit pentru credina i viaa Bisericii.
ntr-un articol foarte scurt i intitulat sugestiv, Dogmele cretine i
apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, publicat cu un an nainte de
trecerea sa la cele venice, deci n momentul cel mai nalt al maturitii sale
teologice, Printele Stniloae spune c ntregul sistem doctrinar al Bisericii
poate fi concentrat n patru puncte eseniale, i anume: triadologie,
nvtura despre creaie, hristologie i ntregul proces de realizare a
mntuirii n cadrul Bisericii: Dumnezeu, suprema existen, este o via
iubitoare ntre cele trei Persoane de o unic fiin. Aceasta e prima dogm.
A doua este c Dumnezeu, Cel n Treime, creeaz din iubire fpturile umane
ntr-o lume folosit n comun, ca s-i extind iubirea i la ele i s-L
iubeasc i ele. A treia dogm este c dup ce fpturile umane refuznd
iubirea lui Dumnezeu au czut n moarte, Tatl ceresc a trimis pe Fiul Su la
ele ca om, care mergnd n iubirea Lui pn la moarte ca s nving moartea
n Sine i prin Sine i n ei moartea lor, druindu-le celor ce vor voi viaa de
venic fericire n comuniune cu Dumnezeu cel n Treime Mai trebuie s
menionm c mpria fericit a venicii comuniuni cu Dumnezeu n
Treime depinde i de voia noastr de a ne nsui aceast via, de comuniune
ntre noi, urmnd pilda lui Hristos, Care a mers pn la jertf pentru noi. Am
putea spune c aceasta arat o a patra dogm, poruncit de Hristos, o dogm
prin care se cere oamenilor s-i nsueasc n mod liber binele pe care ni l-a
adus El i pe care l vedem realizat din veci n Sfnta Treime.37
5. Concluzii
Analiza viziunii Printelui Stniloae cu privire la: definiia, sensurile i
coninutul dogmei; rolul Bisericii fa de pstrarea, explicarea, clarificarea i
mrturisirea dogmelor ne ajut s nelegem mult mai bine semnificaia,
rolul i importana pe care dogmele le au n Ortodoxie.
Definind dogmele drept nucleul doctrinar al ntregii revelaii divine,
Printele Stniloae susine c izvorul unic al lor este nsui Dumnezeu.
Dogmele nu sunt creaia omului i nici produsul culturii sau al evoluiei
gndirii religioase a umanitii. Ele se regsesc n Sfnta Scriptur i n
ntreaga via i nvtur a Bisericii, i prin ele Dumnezeu ghideaz
omenirea spre viaa cea adevrat.
n viziunea Printelui Stniloae nu se poate vorbi despre un moment
anume al apariiei dogmelor. Ele sunt darul lui Dumnezeu n care se
sistematizeaz ntregul coninut al revelaiei divine. Dogmele in de revelaie
37

IDEM, Dogmele cretine i apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, p. 3.

181

i iau natere odat cu aceasta, ca nucleul concret i atotcuprinztor al


mesajului divin.
Avnd un coninut dumnezeiesc transpus i transmis ntr-o form
uman, dogmele i concentreaz ntreaga lor referin la cele dou realiti
personale: Dumnezeu i omul. Ele nu sunt simple formulri teoretice prin
care se conceptualizeaz i se abstractizeaz adevrul de credin, ci se
constituie ca realiti dumnezeieti concrete prin care Dumnezeu Se face
cunoscut i omul se mprtete de comuniunea cu Acesta.
Evideniind caracterul dumnezeiesc, paradoxal, apofatic i
soteriologic al dogmelor, Printele Stniloae reuete s redea dogmelor
semnificaia, coninutul i dimensiunea lor ontologic. Astfel, ele nu apar ca
simple enunuri doctrinare, ci sunt manifestrile personale ale lui Dumnezeu
n deschiderea mntuitoare ctre umanitate.
Dogmele sunt realiti mntuitoare prin care Dumnezeu se descoper
i lucreaz n viaa omului. Ele nu traseaz doar calea mntuirii, ne vorbesc
despre aceasta, ci i prezint mntuirea ca realitate concret. Prin dogme
lucreaz ntreaga Sfnt Treime, mprtindu-ne harul dumnezeiesc, viaa
venic i adevrul. n aceste condiii este clar c pentru Printele Stniloae,
ca de altfel pentru ntreaga teologie ortodox, dogmele au un rol
fundamental n viaa Bisericii i n viaa duhovniceasc a credincioilor, fr
ele neputndu-se concepe credina cretin n forma ei autentic.
Abstract: The Meaning, Content and Classification of Dogmas in Father
Dumitru Stniloaes Theological Thinking
While defining dogmas as the doctrinary core of all divine revelation, Father
Stniloae asserts that their one and only origin was God Himself. Dogmas
were neither man-created, nor did they represent a cultural product; they
were not the descendants of the evolution of human religious thought,
either. Dogmas are found in the Holy Scriptures and in the whole life and
teachings promoted by the Church. It is true that through these dogmas, God
is showing people what true life is. According to Father Stniloae, we
cannot speak of a specific moment when these dogmas occurred. They
represent Gods gift and they epitomize the whole content and the basic
issues of the divine revelation. Dogmas pertain to revelation, and both of
them were born at the same time, since dogmas stand for the actual and allembracing kernel of the divine message.
Due to the fact that their divine subject matter is transcribed and
transmitted in human shape, dogmas have always relied on the two personal
realities: God and man. They are not mere theoretical statements that
conceptualize and separate faith from truth, but they grow into concrete
182

divine realities through which God is made known and man can thus
commune with Him.
Pointing out the divine, paradoxical, apophatic, and soteriological
character of dogmas, Father Stniloae succeeds in re-investing these dogmas
with their ontological significance, content, and dimension. Thus, they do
not sound like doctrinal enunciations, but they simply are Gods personal
manifestation in His redemptive embrace of humanity.
Dogmas are soteriological realities through God Himself is
discovering and working into humanities life. Dogmas not just draw the
salvation path, not just are talking about it, and they are presenting the
salvation as a practical reality one. Holy Trinity gives us through dogmas
the divine grace, eternity live and the truth.
In these circumstances, it is clear that for Father Stniloae, as well as
for the entire Orthodox theology, dogma have a fundamental role in the life of
the Church and in the spiritual life of the believers. Without dogmas is
impossible to conceive the Christian faith in its authentic form.
Acknowledgment: Aceast lucrare a fost parial susinut financiar din
grantul nr. 48C/27.01.2014, acordat n competiia intern de granturi a
Universitii din Craiova.

183

Preocupri culturale romneti n Istoria Religiilor i n


teologie: de la Mircea Eliade la Pr. Dumitru Stniloae
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIOR1
Cuvinte cheie: preocupri culturale romneti, Istorie Religiilor, Teologie,
Pr. Dumitru Stniloae, Mircea Eliade
Keywords: Romanian Cultural Concerns, History of Religion,
Theology, Fr. Dumitru Stniloae, Mircea Eliade
I. Introducere
Atunci cnd cineva ncearc s prezinte caracteristicile spirituale ale unui
popor, concluziile sale vor fi att apreciate, ct i criticate. Este foarte greu
s vorbeti despre poporul n mijlocul cruia te-ai nscut i ai trit fr a
cdea n erorile de supraapreciere sau subapreciere a rolului i locului pe
care acesta l-a avut i l-a jucat n istoria umanitii, n general, i n cea a
fiecrui individ n parte, n special. Iar atunci cnd istoria acestui popor este
mai mult dect zbuciumat, iar timpul, locul i poziia din care scrii se
dovedesc a fi de o importan covritoare pentru cei ce te citesc i ateapt
de la tine afirmaii pe care s se sprijine contiine i destine, situaia este
una mai mult dect covritoare.
De pe aceste poziii au scris despre cultura i spiritualitatea
romneasc i despre rolul pe care acestea l ocup n istoria Europei, dou
dintre personalitile de marc ale poporului nostru: Mircea Eliade (savant
de renume mondial, unul dintre cei mai mari istorici ai religiilor din toate
timpurile) i Pr. Dumitru Stniloae (cel mai mare teolog ortodox romn
modern a crui oper este recunoscut la nivel mondial de ctre
reprezentanii tuturor confesiunilor cretine). Dincolo de deosebirile de
gndire dintre cei doi, rmne locul comun n care teologul i istoricul
religiilor se completeaz reciproc: cultura i spiritualitatea poporului romn.
n aceast analiz nu trebuie trecute cu vederea nici condiiile istorice n
care cei doi au creat ntr-un secol n care libertatea de gndire i de aciune a
oamenilor de pe aceste meleaguri a fost mai mult dect ngrdit i n care
unul a fost nevoit s emigreze (Eliade), iar cellalt s suporte iadul
nchisorilor (Pr. Stniloae). n aceste condiii vitrege, cutarea valorilor
perene ale neamului a reprezentat o coordonat esenial a vieii reflectat,
nu ntmpltor la maturitatea creaiilor personale, n dou cri despre
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

184

spiritualitatea romneasc: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii


comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale (1970)
de Mircea Eliade i Reflexii despre spiritualitatea poporului romn (1992)
de Pr. Dumitru Stniloae. Redescoperirea lor ntr-o perioad n care nc se
mai discut despre locul Romniei ntr-o Europ unit reprezint un punct
de reflecie asupra viitorului unui popor ce are o istorie cretin veche de
2000 de ani i care reprezint cu adevrat puntea de legtur dintre Orient i
Occident.
II. Mrturii peste timp
Pentru a analiza legturile ce exist ntre diferii oameni de cultur, de o
deosebit importan sunt i mrturiile jurnalistice ale acestora sau ale celor
ce i-au cunoscut i au interacionat cu ei. n acest sens, Mircea Eliade
consemna n Jurnal, la 1 iulie 1977, o ntlnire pe care a avut-o cu Pr.
Dumitru Stniloae n casa familie Ierunca, n timpul vacanelor de var pe
care familia Eliade le petrecea la Paris: Prima zi de var. Seara, la Ierunca,
ntlnesc pe printele profesor Dumitru Stniloae. l ascultm toi trei
Monica, Virgil i cu mine povestindu-ne despre situaia Bisericii din
Romnia. Inutil s nsemn aici ce tie aproape toat lumea.2
Despre vizitele Pr. Stniloae la Paris i despre ntlnirile cu familia
Ierunca scrie i Monica Lovinescu n Jurnalul su, la 10 octombrie 1981,
acolo unde menioneaz impresiile pe care marele teolog romn le-a produs
celor cu care intra n contact n acea perioad tulbure din istoria Romniei,
atunci cnd toi cei ce veneau din ar n Occident, i mai ales la Paris, erau
privii cu mare suspiciune: Dup-amiaz Printele Stniloae cu fiica lui a
inut s ne aduc ultima lui care i a avut curajul s scrie o dedicaie (nu toi
l au). Parc visez la un alt timp, n care l-a fi putut avea aproape i a fi
nvat i eu ceva din ortodoxie i despre Dumnezeu. Mare cldur, pace
amar (timpul i se pare a merge spre sfritul lui), o umilin cinstit
(ne-excluznd sentimentul valorii sale). Cuvinte simple, de toate zilele.
Nicio emfaz, nicio retoric. Prin Nicu Steinhardt (i poate altdat Yvonne
Rossignon) a fi putut s cred. P. St. (Printele Stniloae, n.n.) m-ar fi putut
nva ce e credina.3
n amintirile despre tatl su, Lidia Stniloae nota despre o
ntmplare din anul 1982, atunci cnd marele teolog romn a fost invitatul
Facultii de Teologie de la Universitatea Sud din Chicago, acolo unde l-a
ntlnit pe savantul romn acas la Sanda Loga, o prieten a fiicei Pr.
2

MIRCEA ELIADE, Jurnal, Volumul II, 1970-1985, Ediie ngrijit i indice de Mircea
Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 277.
3
MONICA LOVINESCU, Jurnal, 1981-1984, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 23.

185

Stniloae: Mircea Eliade era att de modest i de natural, nct ne-am simit
de ndat n largul nostru. A fost o sear foarte plcut. S-a discutat ndelung
i frumos. () Mircea Eliade ne-a povestit din amintirile lui de la Paris,
rceala cu care fusese ntmpinat iniial acolo, felul cum ajunsese n
America S-a discutat i filosofie, la modul foarte general ns, att ct se
discut n societate, politic. () Din prima clip s-a neles foarte bine cu
tata i raporturile care s-au stabilit ntre ei au fost extrem de cordiale. A
doua zi am fost invitai la ei acas. () Mircea Eliade i-a cerut tatei s fac
o slujb i s-i binecuvnteze casa. A ngenuncheat concentrat i cu evlavie
i i-a mpreunat minile la rugciune. Erau deja aproape paralizate, atinse
de boala cumplit care l-a mcinat i ne-a durut inima s-l vedem astfel, ca
pe un trunchi de copac ale crui ramuri ncepuser s se usuce. () Ne-am
revzut la conferina pe care a inut-o la sus-numita Universitate, unde
Mircea Eliade era profesor. Ne-am desprit cu mult tristee cnd am plecat
de la Chicago. n situaia noastr de atunci nu credeam c ne vom mai putea
revedea vreodat. Aa a i fost. Dup civa ani, n Germania, ne-a parvenit,
pe rnd, vestea morii amndurora.4
III. Pagini de cultur romneasc
III.1 Mitologia romnilor este una dintre temele asupra creia Mircea Eliade
revine n studiile de maturitate dup ce se apleac asupra ei n dese rnduri
n tineree. Savantul nu putea trece cu vederea peste credina dacilor i a
urmailor lor, aa cum s-a pstrat de-a lungul timpului n tradiia poporului
romn. Eliade i elaboreaz i-i redacteaz operele de tiin i literatur
n limba romn, pe care el sau alii le traduc n alte limbi. Geniul su
tiinific i literar pleac de la seva spiritualitii romneti, se mbogete
n alte pri ale lumii, dar perlele sunt oferite tot Romniei sale dragi.5 n
acest sens, n Jurnalul eliadian, n perioada pe care savantul o petrecea la
Lisabona, st scris: o istorie universal nu se poate face pe baz de
documente scrise ci numai pe documente spirituale: adic pe mituri i
4

LIDIA STNILOAE IONESCU, Lumina faptei din lumina cuvntului mpreun cu


tatl meu, Dumitru Stniloae, Ediia a II-a revzut, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p.
374-376. n continuare, Lidia Stniloae i amintete de rutile cu care s-a confruntat
familia Stniloae n legtur cu aceast vizit i ntlnire dintre doi oameni de marc ai
culturii romne: Dup moartea tatei, acelai inevitabil clugra, Ignatie, care se zicea pe
sine cult, a ncercat s publice nite aa-zise interviuri cu tata (care au existat numai n
imaginaia lui), n care relata ce-a spus tata i ce-a replicat Mircea Eliade: Tu ce-ai zis i el
ce-a zis i tu ce-ai zis i el ce-a zis? Nu numai noi, dar i editori bucureteni s-au minunat
citindu-le. i ne-a indignat infatuarea, ignorana i incontiena unora (p. 376).
5
IOAN COMAN, cu Ioan Coman, n: MIRCEA HANDOCA, Convorbiri cu i despre
Mircea Eliade, Ediia a II-a revzut i adugit, Criterion Publishing, Bucureti, 2006,
p. 123.

186

credine. Europa, dar n special Occidentul, trebuie comparat Orientului i


stepelor nomazilor nu prin documentele sale, ci prin miturile sale. Bunoar,
istoria romneasc trebuie omologat istoriei occidentale prin miturile
noastre: Mioria, Meterul Manole, baladele eroice, Ft Frumos etc....6
n sensul restituirii unor idei i opere de marc ale culturii romne
poate fi considerat i volumul eliadian De la Zalmoxis la Genghis-Han.
Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale
(1970). Cartea este alctuit din studii concepute i publicate cu ani n urm:
Dacii i lupii, Zalmoxis, Satana i Bunul Dumnezeu. Preistoria cosmogoniei
populare romneti, Voievodul Drago i vntoarea ritual, Meterul
Manole i Mnstirea Argeului, amanism la romni?, Cultul
mtrgunei n Romnia, Mioara nzdravan. Dac mai amintim i bogata
eseistic n care sunt cuprinse nenumrate referiri la folclorul dacilor, dar i
studiul din 1943, Comentarii la Legenda Meterului Manole, atunci
afirmaia lui I.P. Culianu i relev adevrata mreie: A fi romn, a fi trit
o bun parte din via n Romnia este, dup cum tii, foarte important
pentru Eliade. Este una din compozantele mitului su personal.7 nsui
savantul vorbete n acest sens n interviul din anul 1978: A fi romn
pentru mine nseamn s triesc, s exprim i s valorific acest mod de a fi
n lume.8
Volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han este o rentoarcere la
tradiiile romneti dup un pelerinaj prin cultura i civilizaie lumii ntregi.
Interese innd de cunoaterea din domeniul tiinei religiei i posibilitatea
interpretrii lumii religios arhaice i populare se mbin aici cu cutarea
nostalgic patriotic de vestigii. Dup convingerea profund a lui Eliade,
caracterul unui popor nu se dezvluie numai prin date i fapte de natur
istorico-politice: Este () important s nelegi universul spiritual originar
n care s-au construit asemenea concepii religioase primordiale.9 n
amintirile sale, Nancy Auer Falk vedea numirea lui Eliade la Chicago ca o
mplinire a misiunii sale i ca apogeu al carierei. Eliade dorea s duc la bun
sfrit proiectele prin care s se mplineasc i care s-i desvreasc opera.
Primul i cel mai simplu dintre acestea a fost s scrie o carte despre religia
romnilor nu religia formal a Bisericii, desigur, ci religiozitatea
cosmic ascuns n tradiia popular. Acest vis a fost realizat, cel puin
6

MIRCEA ELIADE, Jurnalul, Volumul I, 1941-1969, Ediie ngrijit de Mircea Handoca,


Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 19.
7
IOAN P. CULIANU, ... cu Ioan P. Culianu, n: MIRCEA HANDOCA, op. cit., p. 129.
8
MIRCEA ELIADE, ncercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet,
Traducere din francez de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, p. 99.
9
RICHARD RESCHIKA, Introducere n opera lui Mircea Eliade, Traducere de Viorica
Nicov, Ed. Saeculum I.O., Bucureti, 2000, p. 53.

187

pn la un punct, prin publicarea crii De la Zalmoxis la Genghis-Han.


Spun pn la un punct pentru c am impresia c acest volum de eseuri n-a
fost pe msura ateptrilor lui Eliade n ce privete o carte despre
Romnia.10 Savantul i-a dorit s reconstituie o lume de valori spirituale
care s precead marile civilizaii antice. A fost o adevrat cutare a
originilor. i-a notat de multe ori c sensibilitatea sa fa de religia
cosmic a fost un rod al ntlnirilor sale timpurii cu tradiiile folclorice ale
pmntului natal.11
n cartea Din spumele mrii, Bartolomeu Anania i amintete de o
ntlnire pe care a avut-o cu Eliade n Canada, n anul 1968, n timpul
primirii de ctre savant a distinciei Christian Culture Award Gold Medal,
ntlnire n care i reproa acestuia faptul c n Mitul eternei rentoarceri nu
erau prezente i exemple din universul spiritual romnesc. Eliade a cutat
s m liniteasc anunndu-mi iminenta apariie a crii De Zalmoxis
Gengis-Khan, carte ce avea s vad, ntr-adevr, lumina tiparului n 1970 la
Paris, iar peste zece ani la Bucureti. Dei numai n parte, ea rspunde unor
lungi i multiple ateptri. Dup Comentarii la legenda Meterului Manole,
aprut la Bucureti n 1943 oper imatur, pe care autorul avea s-o
amendeze substanial dup aproape trei decenii , De la Zalmoxis la
Genghis-Han este singurul tom compact care se ocup exclusiv cu ramuri i
aspecte ale mitologiei romneti, ntr-un demers tiinific care se vrea
deschiztor de drum, cel puin n ceea ce privete metodologia.12
Eliade a afirmat despre aceast carte personal c este n acelai
timp, o experien n metod. Dificultatea este urmtoarea: noi dispunem de
o tradiie folcloric, i de una istoric, important i ea, dar ale cror
documente sunt mprtiate i vagi; n ce fel putem reconstitui, pe baza lor,
credinele dacilor?... Totodat, eram fascinat de cteva probleme. n
Legenda Meterului Manole este vorba de un sacrificiu omenesc. Ca s-i
termine mnstirea, Meterul Manole a trebuit s-i zideasc soia. Aceast
legend circul pretutindeni n Balcani. Lingvitii, balcanologii, unii
romaniti, toi sunt de acord c versiunea romneasc este cea mai reuit.
De ce, deci, tocmai aceast balad este o capodoper a literaturii populare
romneti? i de ce se exprim tocmai n Mioria acea nostalgie, acea

10

NANCY AUER FALK, Mircea Eliade la Chicago, n: ntlniri cu Mircea Eliade, Volum
coordonat de MIHAELA GLIGOR i MAC LINSCOTT RICKETTS, Cuvnt nainte de
Mihaela Gligor, Prefa de Mac Linscott Ricketts, Postfa de Sorin Alexandrescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2007, p. 85.
11
IBIDEM.
12
VALERIU ANANIA, Din spumele mrii. Pagini despre religie i cultur, Ediie ngrijit
i postfa de Sandu Frunz, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 98.

188

Weltanschauung a ciobanului?.13 n acest demers, istoricul religiilor are


mai multe anse s gseasc un rspuns dect folcloritii i ali cercettori
din discipline conexe.
Printre multele aprecieri n legtur cu importana lucrrii De la
Zalmoxis la Genghis-Han pentru cunoaterea diferitelor teme religioase din
preistoria noastr, Dumitru Micu nota: Dup cum o dovedesc numeroasele
comentarii i studii pe care le-a inspirat, aceast carte reprezint o
contribuie fundamental, mai ales prin metodologia ei, la cercetarea
spiritualitii romneti preistorice. Valoarea ei hermeneutic e inestimabil,
cci propune un model de studiere a perioadelor despre care exist foarte
puine i laconice documente scriptice. Ne nva s citim ntr-un mod
creator vestigiile unei lumi disprute, s utilizm cu maxim ndrzneal,
dar, firete, nu n chip fantezist (!), puinele izvoare fie de natur scriptic,
fie de natur obiectual arheologic, de care dispunem. Practic, nu cred c
exist studiu recent consacrat spiritualitii arhaice (nu numai romneti, ci
de pretutindeni), n care s nu se fac referiri la cartea citat. (...) De la
Zalmoxis la Genghis-Han deschide largi i generoase orizonturi
hermeneutice tuturor celor ce studiaz orice trecut spiritual.14
III.2 n ceea ce privete contribuiile aduse de Pr. Dumitru Stniloae
la cunoaterea i promovarea valorilor culturale romneti trebuie amintit
volumul publicat n anul 1992 la Editura Scrisul romnesc din Craiova,
Reflexii despre spiritualitatea poporului romn. Cartea este mprit n
patru capitole mari, fiecare avnd mai multe subcapitole: Cteva gnduri
despre ontologia spiritualitii romneti, Unele din dimensiunile ethosului
nostru, Cteva teme cretine n folclorul romnesc, Spiritualitatea cretin
a poporului romn tlcuit n cteva din expresiile i datinile lui. Mai puin
analizat de-a lungul timpului comparativ cu celelalte lucrri ale Pr.
Stniloae, lucrarea este de un deosebit interes n privina cunoaterii felului
n care teologul romn vedea sufletul poporului n mijlocul cruia s-a nscut
i a trit. Aceste puine recenzii s-au dovedit, nu de puine ori, c privesc cu
suspiciune reflexiile printelui. Cei care s-au aplecat cu atenie i pasiune
asupra excepionalei opere dogmatice a celui mai mare teolog romn din
epoca modern au apreciat ca exagerate refleciile Printelui Stniloae cu
privire la calitile morale i spirituale ale poporului din a crui substan
fizic, dar i bogie cultural, se nscuse i fcea parte. Viziunea sa idilic
asupra unor dimensiuni fundamentale ale ethosului nostru este, de fapt,
produsul subtilei elaborri dintre, pe de o parte, sensibilitatea sa nativ,
13

MIRCEA ELIADE, ncercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet,


p. 99-100.
14
DUMITRU MICU, ... cu Dumitru Micu, n: MIRCEA HANDOCA, op. cit., p. 219.

189

motenit n urma procesului misterios al elaborrii ei pe parcursul a peste


dou milenii i jumtate de traumatice i permanente frmntri i
transformri sociale dintre care, pe multe, omul Stniloae le-a trit de-a
lungul ultimului i celui mai tragic i catastrofal secol din istoria propriei
naiuni i totodat a celei mondiale, iar pe de cealalt parte, datorit
maximei sale deschideri spirituale, orientat att spre umanul concret i
neobinuit de nuanat al specificului naional, ce tinde cu strnicie spre
mplinirea unor idealuri de via cretineasc, ct i spre pasionanta nval
a fiinei (sale)... spre acea principal realitate numit Dumnezeu, deci spre
religie, pentru c este singura ce revendic omul ntreg i... pune sub o
lumin a ei, sub gndul la Dumnezeu, toat fiina uman i deci toat viaa
colectivitilor.15
Dintre temele abordate de Pr. Stniloae pe parcursul volumului se
remarc cele privitoare la diferenele dintre cultura individualist i
panteist occidental i spiritul de comuniune interpersonal al culturii
romneti, la echilibrul i armonia spiritului romnesc, la locul pe care l
ocup n cultura noastr ludicul, duioia, ironia, dorul, omenia sau
ospitalitatea, precum i abordri din perspectiv cretin a unor creaii
romneti, aa cum sunt baladele Mioria i Meterul Manole. Nu pot fi
trecute cu vederea frumoasele versuri ale creaiei populare sau ale unor
poei reprezentativi romni, aa cum este Mihai Eminescu, n care se
observ strnsa legtur ntre spiritualitatea poporului romn i credina
cretin care s-a manifestat pe aceste meleaguri.
Pentru teologul romn, poporul nostru se caracterizeaz prin sinteza
dintre Orient i Occident. El st aici, pentru c fiina lui s-a structurat ca o
fiin de grani ntre Orient i Occident. El nu poate deveni unilateral
occidental, sau multilateral oriental. Dac s-ar muta din acest spaiu de
grani, el i-ar pierde fiina sa. Prsirea spaiului acesta nseamn pentru
poporul romn nu numai prsirea unui loc strvechi, ci o pierdere a fiinei
sale.16 Dac alte popoare au putut emigra i s-au integrat fr probleme n
alte spaii teritoriale i culturale, poporul romn a rmas nrdcinat n acest
teritoriu care reprezint o parte a fiinei sale. Astfel, se poate spune c
sinteza originar a fiinei romneti se menine prin alipirea de locul n care
dinuiete de milenii, sau invers, alipirea la locul acesta menine sinteza
originar a fiinei romneti.17 n aceste condiii, legtura cu teritoriul n
15

NICOLAE LEASEVICI, Adevr i exagerare n refleciile despre spiritualitatea


poporului romn la Printele Dumitru Stniloae, n rev. Tabor, nr. 4/2010, p. 23.
16
DUMITRU STNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Ed. Scrisul
romnesc, Craiova, 1992, p. 6.
17
IBIDEM, p. 7.

190

care s-a nscut nu poate fi desprit de legtura romnului cu cei n


mijlocul crora a trit i pe care i iubete. ntre natur i oamenii acestor
locuri exist o osmoz ce dinuie peste veacuri.
Caracteristica esenial a poporului romn rmne, n viziunea Pr.
Stniloae, legtura ce exist n spiritul acestuia ntre elementele orientale i
occidentale. Balansarea spiritului romnesc ntre Est i Vest sau
componenta oriental i occidental a coninutului ethosului su au ca
rezultat un echilibru general al acestui spirit. Acest echilibru se poate
constata n toate formele sale de via i n toate atitudinile lui spirituale.18
Echilibru nu este echivalentul mediocritii, aa cum au afirmat unii
cercettori. Dimpotriv, aceast simplitate aleas dovedete un spirit de
sintez care definete spiritualitatea romneasc nc de la nceput, aa cum
se observ n creaiile culturale ivite pe aceste meleaguri. Echilibrul
spiritului romnesc, manifestat n exteriorizrile lui mai pertinente, apare ca
o armonie de o gam deosebit de bogat, care din punct de vedere estetic se
remarc printr-o graie incompatibil, unit paradoxal cu seriozitatea.19
Nu trebuie trecute cu vederea nici preocuprile teologului romn
referitoare la realitile culturale i spirituale romneti anterioare apariiei
volumului din 1992, mai ales c n unele dintre articolele i crile publicate
n perioada interbelic i postbelic se gsesc abordate teme ce vor fi tratate
de Pr. Stniloae n Reflexiile sale. n acest sens se numr numeroasele
articole din Telegraful romn20 i din alte reviste de cultur din ar, ntre
care se remarc Gndirea;21 cartea din 1939, Ortodoxie i romnism,22 ce
18

IBIDEM, p. 32.
IBIDEM, p. 42.
20
IDEM, Cultur i duhovnicie, Articole publicate n Telegraful romn, vol. 1-3, Ed.
Basilica, Bucureti, 2012.
21
Despre revista Gndirea i despre rolul pe care l-a avut Pr. Stniloae n promovarea
valorilor culturale romneti n aceast publicaie vezi: D. MICU, Gndirea i
gndirismul, Ed. Minerva, Bucureti, 1975. Pe trm exclusiv teologic, Gndirea i-a avut
militantul numrul unu n D. Stniloae, scriitor bisericesc preocupat (n articolele
ncredinate acestei reviste) mai ales de interpretarea ortodox a unor doctrine i manifestri
de spiritualitate, contemporane, de afirmarea dreptei credine n diverse probleme
teologice sau cu implicaii de aceast natur, dezbtute n epoc (p. 176); Prin D.
Stniloae, ortodoxismul se menine n paginile Gndirii, precum se poate vedea, n planul
teologiei pure, ntr-un plan teoretic, aadar, nu devine instrument sau vehicul al vreunei
preocupri strine de viaa religioas. Pronunndu-se n probleme ca aceea a raporturilor
dintre religie i naiune, dintre ortodoxie i latinitate, teologul adopt, desigur, poziia
confesiunii sale, pe care o susine cu o intransigen sectar, de natur, uneori, s lezeze
sensibilitatea devoilor altor confesiuni, dar agresiv nu devine niciodat i mai ales nu
amestec planurile: nu se slujete de teologie pentru a sprijini vreo ideologie laic, nu o
politizeaz (p. 185).
19

191

adun articole publicate anterior n revistele Gndirea i Telegraful


romn; volumul 8 al Filocaliei romneti, acolo unde sunt prezentate
pagini din istoria isihasmul romnesc23 .a.
IV. Legenda Meterului Manole i balada Mioria
n preocuprile lui Mircea Eliade, studiile despre Legenda Meterului
Manole i gsesc o abordare n anul 1943, n scurte comentarii la acest mit
mult individualizat de romni, dar a crui arie de rspndire este mult mai
vast. Preocuprile ncepuser nainte de aceast dat, nc din 1936-1937,
atunci cnd Eliade era confereniar la Facultatea de Litere i Filosofie din
Bucureti. Ideea unei astfel de lucrri i apruse pentru prima dat n anul
1933, n momentul n care i pusese problema mitului central n jurul
cruia ar putea gravita contiina cultural romneasc, dup modelul
contiinei spaniole moderne care se sprijin pe mitul lui Don Quijote.24
Comentariile reprezint puntea de legtur ntre cercetrile i studiile
publicate n limba romn, Alchimia asiatic, Cosmologia i alchimia
babilonian i cele ce vor fi publicate dup exilul din Frana, Mitul eternei
rentoarceri i Tratatul de istorie a religiilor. Pasul decisiv spre o teorie
general a aprrii societilor tradiionale n faa a ceea ce va numi n
curnd teroarea istoriei este fcut tocmai prin Comentariile la Legenda
Meterului Manole.25
Pornind de la o noti din Jurnalul portughez, din data de 10
februarie 1943,26 Sorin Alexandrescu realizeaz o legtur ntre
Comentariile lui Eliade i viaa personal din aceast perioad. El scrie
Manole pentru c triete n Portugalia ceea ce a numi un complex
manolic. Ca i meterului respectiv, lui Eliade i se drm noaptea ceea ce
22

DUMITRU STNILOAE, Ortodoxie i romnism, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane,


Sibiu, 1939. n legtur cu acest volum vezi recenzia lui EMILIAN VASILESCU din rev.
Studii teologice, Anul VII, 1938-1939, p. 422-426.
23
IDEM, Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 8, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1979; vezi i: DUMITRU STNILOAE, Din istoria isihasmului n Ortodoxia romn,
Studiu, introduceri, traducerea textelor i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed.
Scripta, Bucureti, 1992; tot n legtur cu sfinii romni merit amintit i: Pr. prof. univ. dr.
DUMITRU STNILOAE, Epilog la vol. Sfini romni i aprtori ai legii strmoeti, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 674-677.
24
FLORIN URCANU, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din francez
Monica Anghel i Drago Dodu, Cu o prefa de Zoe Petre, Ed. Humanitas, Bucureti,
2005, p. 415.
25
Ibidem, p. 418.
26
MIRCEA ELIADE, Jurnalul portughez i alte scrieri, 1, Prefa i ngrijire de ediia de
Sorin Alexandrescu, Studii introductive, note i traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin
urcanu, Mihai Zamfir, Traduceri din portughez i glosar de nume de Mihai Zamfir, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2006, p. 181.

192

construiete peste zi.27 Astfel, n Jurnalul portughez ce-i gsete corolarul


n Comentarii, Nina (prima soie a lui Eliade) devine Ana. Creaia popular
se transform ntr-o camuflare, n plan artistic, a ceea ce savantul tria n
viaa personal. Ca i Manole n biserica lui Negru Vod, Eliade, n
Portugalia, trece n alt via, moare i devine izvor. Sau, ntr-o alt lectur,
am putea spune c el mpietrete, i difer romnismul () i, fr s
se mai laude n faa lui Negru Vod c poate zidi o alt mnstire Mult mai
luminoas/ i mult mai frumoas, rmne n via, dei fr Ana/ Nina, i
merge s o construiasc n tere spaii, cum i cer ali comanditari.28
Eliade i exprim crezul tiinific n legtur cu balada pe care o
analizeaz n Prefaa lucrrii din martie 1943: Nu faptele ca atare sunt
importante (pentru c aceste fapte sunt de cele mai multe ori convenabil
adunate n enciclopedii, manuale i bibliografii), ci convieuirea cu ele timp
ndelungat, cercetarea lor n universul mental care le-a dat natere,
nelegerea lor nuntrul ntregului din care s-au desprins.29 Savantul se
ocup de teoria arhetipurilor prezente n legend, propunnd toate variantele
balcanice specifice att ariei romneti, ct i altor mitologii. Aceast
generalizare a motivului sacrificiului poate evidenia valoarea central a
mitului pentru cultura romn i pentru ntreaga zon balcanic. Sunt
studiate apoi momentele baladei, savantul oprindu-se asupra mitului
cosmogonic ca model arhetipal. Pentru omul arhaic, un lucru sau un act nu
are semnificaie dect n msura n care particip la un prototip, sau n
msura n care repet un act primordial.30
Balada se desfoar n jurul motivului morii creatoare, adaptat de
cretinism printr-o transfigurare personal. Concepia aceasta a morii
creatoare, cu toate implicaiile ei strvechi, a fost acceptat i transfigurat
de cretinism. Departe de a lichida schemele teoretice arhaice derivate din
mitul cosmogonic, cretinismul le-a absorbit i le-a sporit coninutul
spiritual. n fond, era de ateptat ca o religie ecumenic, avndu-i centrul
ntr-o valorificare a suferinei i o interpretare optimist a morii, s accepte
credine i obiceiuri structurate n jurul ideii de moarte creatoare.31 n
viziunea lui Eliade, cretinismul, prin structura sa, a salvat tradiii i
obiceiuri strvechi. Absorbind un obicei popular sau o schem teoretic
27

SORIN ALEXANDRESCU, Mircea Eliade dinspre Portugalia, Ed. Humanitas,


Bucureti, 2006, p. 224.
28
IBIDEM, p. 226.
29
MIRCEA ELIADE, Prefa la Comentarii la Legenda Meterului Manole, n: MIRCEA
ELIADE, Drumul spre centru, Antologie alctuit de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Ed.
Univers, Bucureti, 1991, p. 389.
30
IBIDEM, p. 447.
31
IBIDEM, p. 475-476.

193

arhaic, cretinismul le restaura semnificaia spiritual, le transfigura n


cazul cnd fuseser desfigurate, le sporea coninutul.32
Eliade critic prerile cercettorilor ce apropie cretinismul de
diferite culte i obiceiuri pgne, aa cum au fi corespondenele realizate
ntre Patimile Mntuitorului i cultele lui Osiris, Attis, Adonis sau cele n
legtur cu aa-zisa preistorie a Tainelor. Taina ntruprii le implic i le
explic pe toate, cci ntrupndu-se, Mntuitorul S-a nserat n realitatea
istoric i a folosit, n predicaia Lui, nu numai limba i obiceiurile
contemporanilor, ci i toate schemele lor teoretice.33 Cretinismul a abolit
tot ce nu mai avea valoare i a valorificat tot ceea ce putea deveni nou.
Savantul consider acest act al asimilrii i transformrii tradiiilor i
obiceiurilor populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut.
Numai astfel cretinismul a reuit unificarea ntregii Europe, prin salvarea
vieii populare. Eliade nu cade n ispita n care au czut mai muli cercettori
de a identifica diferite credine populare cu anumite evenimente din viaa
Mntuitorului. Chiar dac am fi ispitii s considerm mitul cosmogonic ca
una din multiplele prefigurri ale cretinismului, deosebirea ntre patimile
Mntuitorului i jertfirea ritual a Anthropocosmosului este evident. n
timp ce toate fiinele jertfite mor ca s retriasc glorios n altceva, mai
semnificativ i mai puin efemer Mntuitorul renviaz, adic renate El
nsui. Autonomia aceasta absolut este nc o dovad a dumnezeirii lui
Hristos cci renvie n eternitate i totui n form uman.34 Viziunea
morii creatoare se potrivea cretinismului, astfel nct istoria romnilor i
credina lor cretin au promovat aceast viziune specific baladei.
Studiile cu privire la Legenda Meterului Manole au fost reluate de
Eliade n anul 1955 Meterul Manole i Mnstirea Argeului capitol
inclus n volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. n acest studiu, savantul
accentueaz ideea c istoricul religiilor trebuie s utilizeze concluziile
folcloritilor, etnologilor i ale altor istorici i cercettori din domenii
conexe pentru a avea o privire de ansamblu asupra realitilor cercetate. De
asemenea, istoricul religiilor trebuie s studieze i situaia existenial care a
dat natere ideologiei i riturilor de construcie, aceste cercetri fiind de o
deosebit importan pentru formularea unor concluzii finale.
Eliade identific originea baladei n Grecia, apoi la macedo-romni,
ns abia la romni aceasta i-a realizat destinul istoric. Evenimentele i
obiectele prezente n balad capt o funcie arhetipal. Dar o dat aceste
obiecte reale transformate n imagini, ele nu mai aparin universului
32

IBIDEM, p. 476.
IBIDEM.
34
IBIDEM, p. 477.
33

194

imediat, cu funcie utilitar. Eliberate din contextul concret, imaginile nchid


n ele propriile lor dimensiuni i simbolismul lor primordial. Ori, ntr-o
balad, ca i n orice alt creaie n planul imaginarului, nu mai avem de-a
face cu lucruri reale, ci cu imagini, arhetipuri, simboluri.35
Savantul realizeaz legturi pertinente ntre ideile din balad i cele
cretine, primele scond n eviden simbolismul cosmologic i paradisiac
al mnstirii. El vorbete despre structura cosmologic a Cetii, n acelai
timp imago mundi i Centru al Lumii, teritoriu sacru unde devine posibil
comunicarea ntre Cer, Pmnt i Infern; s-ar pune n eviden n sfrit tot
simbolismul cosmologic i paradisiac al Mnstirii, n acelai timp imagine
a Cosmosului i a Ierusalimului celest, a Universului n totalitatea sa vizibil
i a Paradisului.36 Mesajul unui simbol i ndeplinete funcia chiar dac
scap contiinei comune. i este cu att mai remarcabil, n ceea ce privete
simbolismul bisericii-mnstire, cu ct acesta este receptat i cultural
valorificat de cretintatea Europei orientale, motenitoare a Bizanului. Cu
alte cuvinte, pn foarte curnd, lumea era contient n aria balcanodanubian c o biseric sau o mnstire reprezentau la fel de bine Cosmosul,
ca i Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc, n acest caz, o contientizare
a simbolismului arhitectonic i iconografic prezent n construciile sacre, i
aceast contientizare se opera att pe calea experienei religioase (liturgice)
ct i pe calea culturii tradiionale (teologie). Mai exact era vorba de o
revalorificare religioas istoric recent (cretinismul) a unui simbolism
arhaic: cci sanctuarul ca imago mundi i Centru al Lumii este deja atestat
n culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China etc.).37
Studiul Mioara nzdrvan, publicat n volumul De la Zalmoxis la
Genghis-Han, a fost scris n anii 1962 i 1969. Referirea este la celebra
balad popular romneasc Mioria asupra creia savantul se apleac cu
mult atenie, ncercnd s-i descopere toate sensurile. Unii cercettori
vedeau n balad resemnarea senin n faa morii; alii scoteau n eviden
nostalgia reintegrrii cosmice, o trstura naional specific poporului
nostru. Eliade vede taina baladei dincolo de un eveniment pur istoric: este
experiena uman primar care a produs o viziune poetic a lumii. Studiul
eliadian cuprinde tema n jurul creia se ordoneaz ntreaga cercetare:
moartea asimilat unei nuni este o tem arhaic, cu rdcini n preistorie.
Cci, dup cum vom vedea, balada Mioria este ea nsi rezultatul unui
proces analog care, la o anumit epoc, a efectuat transmutaia unui
35

IDEM, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile i folclorul


Daciei i Europei Orientale, Traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1995, p. 189.
36
IBIDEM.
37
IBIDEM, p. 190.

195

comportament ritual primar ntr-o capodoper poetic, ncrcat de


semnificaii noi i purttoarea unui mesaj mai bogat i mai elevat.38
Eliade susine c, n balada Mioria, trebuie vzut o expresie
exemplar a sufletului romnesc. Unele texte pot fi identificate ca
aparinnd epocii pre-cretine. De aici se poate vedea arhaismul ei, dar i
faptul c originile sale aparin universului religios. Acest caracter al baladei
se bazeaz pe ritualurile funerare i pe concepia romnilor referitoare la
moarte. La analiza spaiului de desfurare a aciunii, o alt lume apare.
Dincolo de ochiul profan care vede imaginea cmpiilor i satelor romneti,
Eliade afirm c, n Mioria, ntregul univers este transfigurat. Suntem
introdui ntr-un cosmos liturgic, n care se svresc Mistere (n sensul
religios al acestui termen). Lumea se reveleaz sacr, cu toate c aceast
sacralitate nu pare, la prima vedere, de structur cretin.39
Concluzia lui Eliade este c, n balada Mioria, nu avem concepte
specific cretine, cu excepia episodului n care mama i caut fiul, episod
ce amintete de motivele folclorice n care Fecioara Maria l caut pe Iisus.
Savantul folosete des expresia cretinismul rnesc al romnilor i al
Europei orientale, ce mai poart numele i de cretinism cosmic,
caracterizat prin fuziunea dintre elementele arhaice, pgne i unele abia
ncretinate: Este vorba de o nou creaie religioas, proprie sud-estului
european, pe care noi am numit-o cretinism cosmic, pentru c, pe de o
parte, ea proiecteaz misterul hristologic asupra naturii ntregi, iar pe de alt
parte, neglijeaz elementele istorice ale cretinismului, insistnd,
dimpotriv, asupra dimensiunii liturgice a existenei omului n lume.40
Eliade descoper n balad elemente ale cretinismului cosmic,
observabile n solidaritatea mistic a omului cu natura, solidaritate greu de
neles pornind de la regulile lumii moderne. Pe de alt parte, nu se poate
vorbi de o concepie panteist, ideile lui Eliade cu privire la dialectica sacruprofan i la manifestrile sacrului prin hierofanii fiind opuse panteismului,
pentru c acest Cosmos nu este sacru prin el nsui, prin propriul lui mod
de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nunii. i tot ca o
nunt au fost interpretate de misticii i teologii cretini agonia i moartea lui
Hristos.41
Pentru prima dat Eliade folosete expresia cretinism cosmic ntr-o
scrisoare adresat lui Vittorio Macchioro, din data de 15 martie 1931. Aici,
el afirma, referitor la faptul c poporul romn are att un substrat latin, ct i
38

IBIDEM, p. 245.
IBIDEM, p. 259.
40
IBIDEM.
41
IBIDEM, p. 259-260.
39

196

unul trac ce vine din partea slavon: Am vzut ct de diferit este felul
nostru de a privi viaa i spiritul nostru, fa de cel latin. nainte de toate,
suntem nclinai firesc ctre un cretinism cosmic, ca s spun aa. Simim
c totul pe lume st sub vrajba iubirii pentru Domnul nostru, c porumbeii
pot fi botezai, iar copacii sunt fraii notri. Avem minunate cntece
populare despre fraternitatea dintre om (romn) i dealuri, pduri, animale
i aceast frie nu exist prin puterea noastr, ci prin harul Domnului
nostru. Nu-i poi imagina ct de mare este rolul jucat de acest har n
Weltanschauung-ul nostru popular. Credem c totul este aa, pentru c aa a
lsat Dumnezeu. Exist un minunat proverb romnesc care spune: Suntem
cretini aa cum arborii sunt arbori i psrile sunt psri. E ca i cum ar
spune c suntem cretini pentru c suntem oameni. n romnete, cuvntul
cretin este identic cu acela de om. Un ran romn crede c singura lui
datorie e s fie drept i bun (om drept, om bun) i, fiind aa, e
cretin. Pentru el, cretinismul nu este o dogm, un organism exterior de
norme i ameninri ci baza creaiei, singurul sens al acestei viei
pmnteti. Din aceast cauz, strinii cred c suntem fataliti sau
lenei, sau indifereni din punct de vedere religios. Este o nelegere
total greit a ntregii probleme. Suntem doar tolerani i umili. Este curios
c biserica ortodox greac nu are misiuni, nici propaganditi i nici...
Reform. Cred c este ceva de bun-sim n asta. Nu credem n convertire,
pentru c s fii cretin este un lucru natural, cum arborele este arbore,
prin harul Domnului.42 n Jurnalul portughez, la data de 5 septembrie
1942, Eliade noteaz: De fapt, tragedia vieii mele se poate reduce la
aceast formul: sunt un pgn, un perfect pgn clasic, care ncerc s m
cretinez. Pentru mine, ritmurile cosmice, simbolurile, semnele, magia,
erotica exist mai mult i mai imediat dect problema mntuirii. Dar cea
mai bun parte din mine am nchinat-o acestei probleme, fr s pot face un
singur pas nainte.43
n continuare, Eliade i prezint poziia fa de credina cretin,
prere pentru care mai trziu a fost criticat de cei ce l-au acuzat c nu este
un istoric al religiilor n adevratul sens al cuvntului, ci un cretin ce
prezint prtinitor religia n mijlocul creia s-a format. Trebuie notat totui
c afirmaiile eliadiene sunt consemnate ntr-o perioad n care se resimte
din plin influena lui Nae Ionescu: Ceea ce totui mi lipsete este o via
42

IDEM, Europa, Asia, America... Coresponden, Volumul al II-lea, I-P, Cuvnt nainte,
ngrijirea ediiei i indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 175.
Pentru o prezentare a felului n care cretinismul este prezent n viaa i opera lui Mircea
Eliade vezi: ADRIAN BOLDIOR, Valene cretine n gndirea lui Mircea Eliade, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2011.
43
MIRCEA ELIADE, Jurnal portughez i alte scrieri, 1, p. 135.

197

religioas sincer i total, o experien religioas. Uneori, m simt un


bun cretin, chiar unul ortodox, dar aproape ntreaga mea via trece
dincolo de cretinism. () Totui, un lucru m-a inut ntotdeauna legat de
biseric participarea. Participarea mpreun cu comunitatea sacral, sau
ntru Sfntul Duh, ori ntru tradiie, nu tiu nc. Dar simt c fr aceast
experien colectiv i miracol voi fi un traviato. Iar dilema mea actual e
aceasta: dac numai prin participare la un corp spiritual putem ajunge un
echilibru neutru n viaa noastr religioas i putem ndjdui la mntuire,
atunci ce se poate spune despre admirabila voin religioas a
necredincioilor? Nu pot s cred c ei, deoarece sunt nebotezai, sunt
dincolo de Cristos, dincolo de adevrata religie. i, dac oricine poate
ajunge la acest uimitor standard fr ajutorul bisericii cretine i al
nvturii cretine, atunci convingerea mea despre participarea sacral este
sau relativ, sau fals.44
Pr. Dumitru Stniloae reia, n cartea Reflexii despre spiritualitatea
poporului romn, unele idei ale lui Mircea Eliade cu privire la balada
Mioria. Teolog romn vede n umanizarea i transfigurarea cosmosului o
influen cretin ce se resimte de viziunea personalist i liturgic a
cosmosului dezvoltat de sensul spiritual al Bizanului, n special de cel al
unui Maxim Mrturisitorul. Cosmosul e scldat n comuniunea personalist
ntre oameni ce se iubesc i se doresc. Toate amintesc n Mioria de
persoane. Totul e ncadrat n relaiile dintre ele i are n sine imprimate
feele lor.45 Pr. Stniloae citeaz apoi din opera lui Eliade, referindu-se la
rolul pe care teroarea istoriei l-a jucat n formarea spiritual a noastr,
pentru a concluziona: Credem ns c aceast legtur intim cu cosmosul
nu reflect numai o ferire a poporului romn de istorie, cum afirm Mircea
Eliade, ci ea a dat poporului romn i o uimitoare putere de a nu fugi din
partea celor ce voiau s-l alunge de pe acest pmnt, ci de a-l apra cu orice
pre. Persistnd n peisajul lui, persist n cadrul liturgic rnduit lui, n
cadrul liturgic romnesc, care nseamn ncadrarea fireasc a fiinei umane
romneti n ordinea superioar persistnd i n comuniunea spiritual cu cei
dragi, vii i mori.46 ntlnirea cu natura nconjurtoare implic i o
ntlnire cu cei care ne sunt dragi, lucru pe care savantul de la Chicago nu
l-a avut n vedere atunci cnd a gndit i a scris n legtur cu spiritualitatea
romneasc. Poporul romn nu a fcut o separaie net ntre peisajul i
persoanele pe care obinuiesc s le ntlneasc n cadrul lui. El se odihnete

44

IDEM, Europa, Asia, America..., p. 176.


DUMITRU STNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, p. 10-11.
46
IBIDEM, p. 11.
45

198

n peisaj ca ntre prinii i fraii lui. Peisajul rii este pentru el profund
personalizat.47
n analizele sale, Eliade nu este de acord cu ideea propus de unii
comentatori, aceea a lamentrii specifice pstorului i, prin extensie,
ntregului popor romn. Aflnd c soarta i s-a decis, pstorul nu se
lamenteaz i nu se abandoneaz desperrii, nici nu ncearc s anuleze
sensul lumii i al existenei, demistificndu-l cu turbare iconoclast i
proclamnd nihilismul absolut ca singurul rspuns posibil dat revelaiei
absurdului. n ali termeni, pstorul nu se comport ca ati reprezentani
ilutri ai nihilismului modern.48 Ciobanul transform moartea iminent
ntr-un mister al tainei nunii. Este o modalitate de a reflecta asupra
propriului destin. Eroul mioritic a reuit s gseasc un sens nefericirii lui
asumnd-o nu ca pe un eveniment istoric personal, ci ca pe un mister
sacramental. El a impus deci un sens absurdului nsui, rspunznd printr-o
feerie nupial nefericirii i morii.49
n acest context, savantul de la Chicago i contureaz ideile despre
teroarea istoriei n faa creia romnii au trebuit mereu s rspund ntr-un
mod creator. Dup Eliade, populaiile Europei orientale au rspuns acestei
terori a istoriei prin cretinismul cosmic. Este vorba despre ideea unui
cosmos transfigurat prin Viaa, Moartea i nvierea Mntuitorului, univers
care, sanctificat de paii lui Dumnezeu, ai lui Iisus, ai Fecioarei i ai
sfinilor, permite s regseti, fie chiar numai sporadic i simbolic, o lume
ncrcat de virtuile i frumuseile de care terorile i invaziile despuiau
lumea istoric.50 Aceasta este o reinterpretare a cretinismului, n care cele
mai importante momente ale istoriei i ale vieii personale sunt transfigurate,
primind conotaii hristologice. Revalorizarea cretinismului se poate sesiza
i n alte creaii folclorice romneti.
Amintim i o alt interpretare, din perspectiv cretin i aparinnd
Pr. Stniloae, a celor dou balade romneti, prin care se evideniaz
perspectivele multiple din care pot fi abordate. n aceste balade se vorbete
n mod figurat de jertfa lui Hristos i de parabola nunii fiului de mprat din
Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbete n Legenda
mnstirii Arge. Emanuel este aici Manole, iar soia, zidit n peretele
bisericii, e trupul su jertfit (n grecete feminin) la temelia ei. Dar n
aceast legend, tema din Evanghelie a cptat un potenial emotiv i intim.
n Mioria, ciobanul care are oi mai frumoase dect Fariseii i Pilat, este
47

IBIDEM.
MIRCEA ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 261.
49
IBIDEM, p. 262.
50
IBIDEM, p. 263.
48

199

Hristos, iar mireasa lui (o mndr mireas, a lumii crias) este sufletul
omenesc, n grecete de asemenea feminin. i sufletul unit cu Hristos vede
toat natura participnd la bucuria lui.51 n final, Pr. Stniloae
concluzioneaz: O expresie original a primit n creaia popular
romneasc jertfa lui Hristos n Legenda Mnstirii Arge. n ea, Hristos e
numit Manole, forma romneasc de la Emanuel, cum este numit Hristos n
Sf. Scriptur, care se traduce romnete cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau
Manole nu poate ntemeia Biserica, dect pe jertfa trupului su, cuvntul
trup fiind n limba greac de genul feminin (sarx).52
Cele dou balade, Mioria i Meterul Manole, sunt analizate de
Eliade i n publicistica din exil. ntr-un articol din anul 1948, Dou tradiii
spirituale romneti, Eliade afirm c orice cultur se definete prin
polariti care nu sunt antinomice, ci complementare. Astfel, n disputa
dintre cei ce pun accentul pe caracterul naional al culturii romne i cei ce
accentueaz universalitatea ei, Eliade amintete c o cultur autentic
trebuie s cuprind ambele tendine. Astfel, Mioria este opera cea mai de
seam a spiritualitii noastre, oglindind un cosmos pastoral, izvornd din
singurtatea ciobanilor (pstorii ar reprezenta o prediaspora romneasc). Pe
de alt parte, balada Meterul Manole este creaia oamenilor aezai, legai
de pmnt. Cnd vorbim de creaii pastorale i creaii rneti, nu e n
gndul nostru de a le considera drept produse strict determinate de condiiile
sociale i economice ale pstorilor i agricultorilor. Nu cdem n greeala de
a socoti o oper de art sau o viziune global a lumii drept produsul exclusiv
al condiiilor economico-sociale. Dar nu e mai puin adevrat c orice
condiie uman, fie ea individual sau colectiv, este o situaie istoric, i
din perspectiva ei se deschid anumite universuri spirituale inaccesibile sau,
n orice caz, mai puin familiare altor situaii istorice.53 Numai prin
coroborarea celor dou balade se poate nelege cu adevrat cultura
romneasc n totalitatea ei.
Aceast problem este reluat n anul 1953, n articolul Destinul
culturii romneti. Capodoperele romnilor, Mioria i Legenda Meterului
Manole, au stat la baza dezvoltrii unei ntregi literaturi moderne. Cea de-a
dou balad are n centru jertfa unei fiine omeneti, necesar crerii unei
mnstiri. i Mioria reveleaz aceeai idee a jertfei, valorificnd mitul
morii creatoare. Descifrm deci, n aceste mituri romneti ale morii, o
viziune arhaic i totodat cretin: moartea e jertfa suprem, e un mister
51

DUMITRU STNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, p. 112. Vezi


i convorbirile Pr. Stniloae cu Protos. Ioanichie Blan n: Convorbiri duhovniceti, II,
Ediia a II-a, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, p. 87-88.
52
IBIDEM, p. 160.
53
MIRCEA ELIADE, mpotriva dezndejdii. Publicistica exilului, p. 20.

200

prin care omul se desvrete, dobndind un mod superior de a fi n lume.


Pentru c pentru romni, ca i pentru attea alte culturi, moartea nu e o
extincie, nici mcar o mpuinare a existenei ci un nou mod de a fi, o
nou existen, pe un alt nivel, mai aproape de Dumnezeu.54 Pornind de la
aceste remarci, Eliade face o incursiune n universul de creaie specific
romnesc, afirmnd c acesta este preponderent popular, datorit terorii ce
caracterizeaz istoria noastr. Dar strmoii romnilor erau deja cretini, n
timp ce neamul romnesc se plsmuia ntre catastrofe istorice. Aa c
simpatia fa de Cosmos, att de specific geniului romnesc, nu se prezint
ca un sentiment pgnesc ci ca o form a spiritului liturgic cretin.55
Prejudecata unei moteniri necretine, ce se poate observa n creaiile
populare, se datoreaz unei necunoateri a adevratei tradiii cretine
orientale ce a pstrat cu sfinenie spiritul liturgic de la nceput. Cretinismul
rsritean nu a devalorizat natura, aa cum s-a ntmplat n Occident, ci
aceasta a fost neleas de Sfinii Prini ca fiind creaia lui Dumnezeu, o
liturghie cosmic. Solidarizai spiritualicete cu Natura, romnii n-au fcut
un act de regresiune ctre orizontul pgnesc ci, dimpotriv, au prelungit
pn n zilele noastre acea magnific ncercare de ncretinare a
Cosmosului, nceput de Sfinii Prini, dar ntrerupt, din diferite motive, n
cursul Evului Mediu, n Occident.56 Acest nou avnt se datoreaz renaterii
spiritului liturgic i al gndirii patristice. ntregul Cosmos particip la drama
lui Hristos, att omul ct i natura tinznd spre nviere, dup cum se poate
constata din solidaritatea dintre Natur i om n cadrul misterului
hristologic. Natura ntreag e cernit n sptmna Patimilor, dar renate
triumftoare prin nvierea lui Iisus.57 Pentru Eliade, adevrurile enunate
mai sus pot fi descoperite n folclorul romnesc, acolo unde liturghia
cosmic este vizibil n cele dou balade mai sus amintite. Astfel a fost
aprofundat valoarea cretin a Naturii n creaiile populare romneti.
V. Cultura romneasc ntre Orient i Occident
n cartea Hermeneutica lui Mircea Eliade, Adrian Marino i ncepe analiza
asupra realitilor i orientrilor romneti, aa cum acestea se desprind din
opera savantului, afirmnd c acesta n-a ncetat niciodat s gndeasc i n
termeni romneti implicii sau explicii. Mai mult dect att: ntreaga sa
concepie de integrare i validare universal a culturilor naionale, locale,
pleac n primul rnd de la situaii romneti. S-ar spune chiar c Mircea
54

IBIDEM, p. 174.
IBIDEM, p. 172.
56
IBIDEM.
57
IBIDEM.
55

201

Eliade este obsedat de problema universalizrii culturii romneti, pe care o


pune n toat complexitatea sa, fr iluzii, dar i fr descurajare.58 Eliade
pornete de la structura, persistena, rezistena i continuitatea religiilor
preistorice romneti, a culturii i civilizaiei Daciei, care nu sunt cu nimic
inferioare celor din Europa Occidental i din ntreaga lume. n cercetrile
n care abordeaz aceste teme, savantul romn introduce aspecte specifice
acestei zone n studiul marilor religii ale lumii pentru a demonstra, n acest
fel, importana, bogia i semnificaia Daciei preistorice. Referirea la
realitile spirituale romneti tradiionale este constant n ntreaga oper
eliadesc. Dacia capt, prin studiile savantului, locul ce i se cuvine n
realitatea universal: dobndete o constan pe care a avut-o ntotdeauna,
dar care n-a fost scoas mereu n eviden caracterul universal. Creaiile
populare romneti se articuleaz ntr-o perspectiv cu mult mai vast: ele
nu erau numai romneti, i dimensiunile lor nu aveau nimic provincial, cci
ele ieeau n afara frontierelor romneti.59
Cultura popular romneasc este solidar cu unitatea spiritual a
ntregii Europe. La nivelul unitii culturale ancestrale, la care particip i
cultura romn tradiional, sistemul de corespondene i omologri nu
poate fi dect foarte vast i orice prioritate ori exclusivism occidental sunt
din principiu negate. Este de ajuns s raportm aceast tez de baz la
oricare dintre controversele epocii despre influenele strine i realitile
naionale pentru a ne da seama de particularitatea gndirii lui Mircea
Eliade.60 n acelai timp i fr a nega afirmaiile de mai sus, o cultur nu
se poate izola. Pentru Mircea Eliade, mprumuturile ce se identific n zona
balcanic nu sunt numai de natur occidental. ntre Orient i Occident,
spiritualitatea romneasc s-a mbogit i a asimilat att elemente
occidentale, ct i orientale, mai ales traco-slavice. Rdcinile rneti ale
unei bune pri din cultura romneasc ne silea s depim naionalismul i
provincialismul cultural i s tindem ctre universalism. Elementele de
unitate ale culturilor indiene, mediteraneene i balcanice mi dovedeau c
aici exist acel univers organic, rezultatul unei istorii comune (istoria
civilizaiei rneti), iar nu construit n chip abstract. Noi, cei din Rsritul
Europei, am fi putut sluji de punte ntre Occident i Asia.61
58

ADRIAN MARINO, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 335.
MIRCEA ELIADE, Memorii, Ediie ngrijit de Mircea Handoca, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1991, p. 222.
60
ADRIAN MARINO, op. cit., p. 344.
61
MIRCEA ELIADE, Memorii, p. 209. Caracteristica esenial a poporului romn, de a fi
punte de legtur ntre Orient i Occident, este vzut de Nicolae Steinhardt ca fiind
reflectat n ntreaga creaie i n viaa lui Mircea Eliade. Volumul fundamental despre
yoga (n dou ediii), vasta i ambiioasa istorie a credinelor i ideilor religioase (vai,
59

202

n publicistica din exil, Eliade afirma, n legtur cu importana


culturii romneti pe plan european, c, att din punct de vedere cultural, ct
i spiritual, Europa se ntregete cu tot ce a creat i a pstrat spaiul
carpatic-balcanic. Ceva mai mult: avem motive s credem c spaiul n care
s-au ntruchipat Zalmoxis, Orfeu i misterele Mioriei i ale Meterului
Manole, nu i-a sectuit izvoarele de creaie: acolo unde moartea e nc
valorificat ca o nunt, izvoarele spirituale sunt intacte. Europa este locul
predestinat al creaiei multiple, variate, complementare: spiritualicete i
culturalicete, Europa nu este i nici nu poate fi un bloc monolitic. Ea
are, deci, nevoie de dimensiunea orfic i zalmoxian pentru a se putea
ntregi i a putea plsmui noi sinteze.62
Aceast idee este analizat i de Pr. Dumitru Stniloae, cel care vede
caracteristica esenial a poporului romn n dubla sa formaie, oriental i
occidental. Unii cercettori din trecut au criticat atitudinea poporului romn
care nu a mers, n dezvoltarea sa, pe acelai drum cu popoarele occidentale
i nici nu a manifestat o separare fa de acestea, deoarece dubla sa formare,
oriental i occidental, nu era compatibil cu o asemenea abordare. n
aceste sens, marele teolog romn pornete de la nsemnrile pertinente ale
lui Mircea Eliade care, sub impresia crizei tot mai acute a culturii
occidentale i a importanei pe care o ctig n aprecierea Occidentului
cultura de alt caracter a popoarelor afro-asiatice, atrage atenia asupra
rolului de intermediere pe care-l poate avea spiritualitatea romneasc n
marele i inevitabilul dialog ce se anun ntre cultura occidental i cultura
acelor popoare care intr masiv n cultura istoriei universale.63 Istoricul
religiilor observase c exist un decalaj n cultura occidental de dup
Renatere, ntre spirite inteligente i masele poporului, n felul de a
neterminat) ori ameitor de numeroasele i variatele studii istorice, etnologice, filosofice,
analitice sunt departe de a fi simple (i solide, impecabile) lucrri de specialitate ori de
sintez, sunt o cutare, un quest, un pelerinaj al spiritului romnesc n lumea larg, o
aventur a zice, ca a feciorului de mprat, a voinicului ncreztor n calu-i nzdrvan, a lui
Ft-Frumos care se bizuie nu att pe hrnicia i deteptciunea sa ct mai ales pe o arm
secret dnd rareori gre: vocaia cultural i spiritual a unui popor aezat spre nenorocul
su la ntretierea imperiilor i-n drumul invaziilor dar i spre fantastica-i norocire pe unul
din punctele (magice?) unde se focalizeaz, convieuiesc i se completeaz duhuri, culturi,
time poate mai puin potrivnice dect ne obinuisem a le considera. i este vrednic de
sesizat: ca autor de proz literar ori de proz tiinific a purtat cu el, mereu, ca ntr-o
desag nempovrtoare nc o nsuire romneasc: un fel de bonomie, nescoroas i
nebosumflat; un contact permanent cu principiul relativitii generalizate; o smerit
bnuial c drumul spre adevr e, cine tie, asimptotic (N. STEINHARDT, Monologul
polifonic, Ediie ngrijit de Virgil Bulat, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 37).
62
IDEM, mpotriva dezndejdii. Publicistica exilului, p. 176.
63
DUMITRU STNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, p. 16.

203

percepe realitatea cu toate componentele ei. Odat cu trecerea timpului,


cultura popular a nceput s fie neleas la adevrata ei valoare, din dorina
de a intra n contact cu spiritualitile arhaice. Raportul dintre cultura
noastr popular i cea occidental o stabilete Pr. Stniloae pornind tot de
la Mircea Eliade, care afirmase c la noi, neproducndu-se o renatere, s-a
prelungit Evul Mediu cu trei secole, iar de Renatere nu ne-am mprtit
din cauza mprejurrilor grele n care poporul romn a continuat s
triasc.64 Complexele i dificultile cu care ne-am confruntat i
continum s ne confruntm i n zilele noastre trebuie depite pentru c
poporul romn, prin creaiile sale religioase, folclorice i culturale nu este
cu nimic inferior altor popoare europene.
Eugen Simion observa strnsa legtur ce exist ntre istoricul
religiilor Mircea Eliade, teologul Dumitru Stniloae i filosoful Constantin
Noica, cu privire la descrierea relaiei Occident-Orient, la influena celor
dou arii n formarea i dezvoltarea cultural i spiritual a poporului
romn, i la alegerea pe care cei trei oameni de cultur o fac n aceast
problem: Rmne n discuie, n ultimatumul dat de Constantin Noica,
problema neantului occidental n care s-ar fi putut pierde Mircea Eliade. O
tem ce se leag de credina mai general a filosofului i anume aceea c
occidentul post-belic se preocup mai mult de unt (adic de valorile
materiale) dect de cultur (adic valorile spirituale). Vechea obsesie a
generaiei criterioniste. Noica a fost certat, ironizat la vremea respectiv,
pentru aceast viziune ntr-adevr reducionist i, n esen, injust. El nu
fcea, n realitate, dect s reia o veche prere a teologilor ortodoci romni
(m gndesc, n primul rnd, la Printele Dumitru Stniloae!): de la
Renatere ncoace, cultura occidental s-ar fi desacralizat sistematic, ceea ce
nseamn c a prsit sensul metafizic, adic: ceea ce este esenial i durabil
n cultur....65
Criticul literar nota c aceast nou spiritualitate occidental se
ntemeiaz pe teologia retragerii sau a morii lui Dumnezeu dezvoltat n
spaiul occidental mai ales dup epoca Reformei: n aceast chestiune
grav, care frmnt pe filosofii de dup Nietzsche, Eliade rmne un
rsritean, ca personajul su din O fotografie veche de 14 ani. (...) Dar
poate fi o mare vin intelectual n aceast opiune? Este doar un punct de
vedere pe care l afirm i ortodoxia i metafizicienii din preajma ei. l
gsim n Metafizica lui Nae Ionescu i, cum am precizat deja, n scrierile lui
Dumitru Stniloae: de la Renatere ncoace, culturile occidentale au devenit
64

IBIDEM, p. 23.
EUGEN SIMION, Mircea Eliade. Nodurile i semnele prozei, Ed. Junimea, Iai, 2006,
p. 9.

65

204

ngust raionaliste, atee i demitizante. Este cazul de a-l readuce urgent, la


tradiia lui spiritual (religioas), pn ce totul nu-i nc pierdut.66
Abstract: Romanian Cultural Concerns in the History of Religion and
Theology from Mircea Eliade to Fr. Dumitru Stniloae
When someone tries to present the spiritual characteristics of a people, his
findings will be both appreciated and criticized. It is very difficult to talk
about the people among whom you were born and have lived without falling
into overrating or underestimation errors of the role and the place it had and
it played in human history, in general, and that of each individual, in
particular.
From these positions, two of the brand personalities of our people:
Mircea Eliade (world famous scientist, one of the greatest historians of
religions from all times) and Fr Dumitru Stniloae (the greatest modern
Romanian Orthodox theologian whose work is globally recognized by
representatives of all Christian denominations) wrote about Romanian
66

IBIDEM, p. 425. Despre apropierile ce s-au realizat ntre savantul de origine romn i
aceast teologie protestant i despre reacia lui Mircea Eliade fa de teologia morii lui
Dumnezeu vezi: THOMAS J.J. ALTIZER, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred,
The Westminster Press, Philadelphia, 1963; MIRCEA ELIADE, Notes for a Dialogue, n:
The Theology of Altizer: Critique and Response, Edited by John B. Cobb, Jr., The
Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 234-241; Mac Linscot Ricketts, Mircea Eliade
and the Dialectic of the Sacred, by Thomas J.J. Altizer, Westminster, n: Christian
Advocate, December 3, 1964, p. 18; IDEM, Eliade and Altizer. Very Different Outlooks, n:
Christian Advocate, October 5, 1967, p. 11-12; IDEM, Mircea Eliade and the Death of
God, n: Religion in Life, Volume XXXVI, Spring, 1967, no. 1, p. 40-52; ADRIAN
BOLDIOR, Mircea Eliade and the Death of God Theology of Thomas J.J. Altizer, n
rev. Mitropolia Olteniei, Anul LX, Nr. 5-8, mai-august 2008, p. 237-256; IDEM,
Moartea lui Dumnezeu, n rev. Scrisul romnesc, Serie nou, Anul VIII, Nr. 11 (87),
2010, p. 23. n legtur cu ideile Pr. Stniloae cu privire la aceast teologie vezi
Convorbirile duhovniceti ale teologului romn cu Protos. Ioanichie Blan: Dumnezeu
pare mort pentru omul cu sufletul mort. Dar nu pentru om viu, botezat, care crede i
iubete, pentru un om contient de necesitile i capacitile sale spirituale. Nu e just s se
vorbeasc nici de o teologie a morii lui Dumnezeu n sensul retragerii Lui din lume, ci
doar de retragerea lumii din El. E vorba tot despre o moarte prealabil a lumii pentru
Dumnezeu. Da se poate generaliza o asemenea declaraie? S-au retras toi oamenii de la
Dumnezeu, au pierdut toi credina n El? i chiar n cazul acesta. Dumnezeu st cu puterea
lui la baza existenei lumii. i se mai poate numi o astfel de gndire teologie a morii lui
Dumnezeu? Ce mai spune o astfel de gndire despre Dumnezeu afar de faptul c El s-a
retras din lume sau e mort pentru lume? Ea nu poate spune nimic despre Dumnezeu. Deci
cum s-ar mai putea numi teologie? Dar nsui faptul c unii vorbesc despre Dumnezeu,
cutnd argumente pentru inexistena Lui, pentru moartea Lui, arat c oamenii trebuie
s vorbeasc despre El, s gndeasc despre El. De gndul la Dumnezeu nu poate scpa
omul, pn ce e om (p. 97-98).

205

culture and spirituality and the role they occupy in the history of Europe.
Beyond the differences in thinking between the two, remains the common
place where the theologian and the historian of religion complement each
other: the culture and spirituality of the Romanian people.
Acknowledgment: Aceast lucrare a fost parial susinut financiar din
grantul nr. 48C/27.01.2014, acordat n competiia intern de granturi a
Universitii din Craiova.

206

Sfintele canoane n viaa Bisericii Ortodoxe.


Cteva consideraii istorice i dogmatico-canonice
Lect. Univ. Dr. ION MARIAN CROITORU1
Cuvinte cheie: Consiliul Ecumenic, canon, dogm, acrivia/acuratee,
iconomia/economie, autoritatea sfintelor canoane, valabilitatea sfintelor
canoane, inspiraie divin
Keywords: Ecumenical Council, canon, dogma, akribeia/accuracy,
oikonomia/economy, authority of the Holy Canons, validity of the Holy
Canons, divine inspiration
1. Repere istorice
Sinodul I Ecumenic deschide trecerea de la dreptul cutumiar, cu variantele
sale locale, la dreptul scris, iar canoanele promulgate la primele Sinoade
Ecumenice (325-451), adic la Sinoadele I-IV (Niceea 325,
Constantinopol 381, Efes 431 i Calcedon 451), reprezint, dup
specialiti, inima Dreptului bisericesc din Rsritul cretin pn astzi.2
De altfel, tendina cristalizat n timpul mpratului Constantin cel
Mare (324-337) va lua o form definitiv sub mpratul Teodosie I (379395), cnd se va acorda fora legii de stat hotrrilor luate de ctre ierarhia
Bisericii, fapt ce va duce la constituirea i circulaia unui corp de Drept
canonic. Aceast evoluie a fost oficializat de mpratul Justinian cel Mare
(527-565), care a confirmat validitatea juridic a sfintelor canoane de la
primele patru Sinoade Ecumenice, precum i a celor de la sinoadele locale
acceptate de respectivele Sinoade Ecumenice.3
Creativitatea canonic a cunoscut o mare amploare pn n secolele
X-XI, cnd a fost limitat la anumite aspecte din viaa Bisericii (cstorie,
monahism etc.), n timp ce unele canoane ncepeau s creeze probleme ct
privete sensul i aplicabilitatea lor. Totui, dat fiind respectul bizantinilor

Universitatea Valahia, Trgovite, Facultatea de Teologie Ortodox i tiinele Educaiei.


HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 19, 27.
3
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 20. n perioada respectiv, numrul legilor de stat
emise de ctre autoritatea imperial, cu privire la treburile bisericeti, ajunsese s creasc,
unele fiind considerate chiar mai importante dect textul sfintelor canoane. De aceea, s-a
impus ca necesar alctuirea unui Nomocanon, care s cuprind legislaia bisericeasc i de
stat referitoare la Biseric. n acest context a aprut Nomocanonul n 50 de titluri, alctuit
de ctre Ioan Scolasticul, patriarh al Constantinopolului (566-577), dup anul 565 (FLOCA,
Drept canonic, I, p. 97).
2

207

pentru tradiie i incontestabilul lor formalism legal, ei au ocolit pe ct


posibil orice aluzie la ideea c sunt perimate canoanele.4
Dup secolul al XI-lea, s-a simit tot mai mult nevoia unor
comentarii autorizate ale sfintelor canoane, dar cea dinti lucrare sistematic
va aprea n secolul al XII-lea.5 Alexie Aristinos,6 diacon i nomofilax al
Marii Biserici din Constantinopol, a scris ntre anii 1118-1143, la cererea
mpratului Ioan al II-lea Comnen (1118-1143), adnotri sau comentarii
scurte la Synopsis-ul (Sinopsa)7 lui tefan Efeseanul.8
Nu mult dup 1159, Ioan Zonaras/Zonara a scris tlcuirea sa
(Explicarea sfintelor i dumnezeietilor canoane -
) la canoanele Bisericii, clasificnd canoanele din a doua
parte a Sintagmei sau a Nomocanonului n 14 titluri, dup o clasificare
utilizat i naintea lui: canoanele Sfinilor Apostoli, canoanele Sinoadelor
Ecumenice i ale sinoadelor din anii 861 i 879-880, canoanele sinoadelor
locale i ale Sfinilor Prini.9 Cnd a scris aceast oper, Ioan Zonaras
mbriase deja viaa monahal, n mnstirea Sfnta Glicheria, aflat n
insula cu acelai nume din Propontida, iar mprat era Manuil I Comnen

HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 21.


De menionat c scrierea de comentarii la sfintele canoane reprezint un fenomen nou,
caracteristic secolului al XII-lea. Pn atunci nu se cunosc asemenea comentarii, excepie
fiind doar comentariile la canoanele apostolice, scrise de un anonim, n perioada de dup
secolul al VI-lea i nainte de redactarea Vasilicalelor (887-892), fiind pstrate ntr-un
singur manuscris, vezi , (), p. 140.
6
Cunoscut n literatura romn de specialitate i cu numele de Alexie Aristen, vezi
FLOCA, Drept canonic, I, p. 108.
7
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 22; , (), p. 141;
, , p. 135; FLOCA, Drept canonic, I, p. 108;
pentru detalii privind persoana i coninutul scrierii lui Alexie Aristinos, vezi ,
, p. 185-213; , (), p. 141-145.
8
Sinopsa a fost alctuit de ctre tefan Efeseanul sau din Efes, n a doua jumtate a
secolului al VI-lea, probabil puin dup anul 565, fiind apoi completat de Simeon
magistrul i logoftul, n cea de a doua jumtate a secolului al X-lea [,
(), p. 144; HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 22].
9
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 22; , (), p. 148; FLOCA, Drept
canonic, I, p. 109. Ali cercettori propun cu aproximaie anul 1161 pentru redactarea
Explicrii sfintelor i dumnezeietilor canoane, lund n consideraie faptul c Zonaras se
refer la cea de a doua cstorie a mpratului Manuil I Comnen, eveniment care a avut loc
n capitala Imperiului bizantin, Constantinopol, la 25 decembrie 1161 (,
, p. 54), sau, dup alii, el a adugat aceast informaie privind
cstoria respectiv la comentariile lui, terminate cu mult nainte de anul 1157, mai
degrab chiar nainte de anul 1148 [, (), p. 147].
5

208

(1143-1180).10 De precizat c Nomocanonul n 14 titluri cunoscuse o prim


redactare n a doua jumtate a secolului al VI-lea, cu titlul Sintagma sau
Constituia n 14 titluri ( ).11 n prima
jumtate a secolului al VII-lea, Sintagma n 14 titluri a fost transformat n
Nomocanon n 14 titluri,12 iar n anul 883 acest Nomocanon a fost
completat, dup opinia specialitilor acceptat n mod general, de ctre
Sfntul Fotie, patriarh al Constantinopolului (858-867, 877-886).13
La solicitarea mpratului Manuel I Comnen i a patriarhului
ecumenic Mihail al III-lea (1170-1178), Teodor Balsamon, viitor patriarh al
Antiohiei (1189- dup 1195, ca Teodor al IV-lea),14 pe cnd era diacon i
10

, , p. 52-53. Opera lui Zonaras va cunoate


dou ediii princeps, la Paris, n anii 1618 (au fost tiprite interpretrile la canoanele
apostolice i sinodale) i 1621 (au fost editate explicaiile la canoanele Sfinilor Prini),
vezi , , p. 55-68.
11
, , p. 76. Nu se cunoate autorul, iar ca
perioad se propune timpul dintre anii 578-582 [, (), p. 77].
12
Sintagma n 14 titluri coninea trei pri: I - indexul tematic al sfintelor canoane; II textele sfintelor canoane; i III - culegerea cu fragmente rezumate din legislaia civil. Un
autor, numit Enantiofanis, a prelucrat Sintagma, pe timpul mpratului Heracliu (610-641),
probabil n perioada anilor 612-629, n forma Nomocanonului cu dou pri (I - indexul
tematic al sfintelor canoane i al legilor civile; II - culegerea propriu-zis cu textele
sfintelor canoane), vezi , (), p. 100-101; ,
, p. 76; FLOCA, Drept canonic, I, p. 97.
13
Sfntul Fotie a adugat canoane i legi pn la anul 880. Dup anul 883, Nomocanonul
ncepe s fie atribuit n manuscrise Sfntului Fotie, vezi , (),
p. 108-109; , , p. 77. De menionat c dup
acelai an, Nomocanonul cunoate noi completri i adausuri. Un autor anonim va
ncorpora n prima parte a Nomocanonului textul complet al sfintelor canoane, nlocuind
simplele trimiteri la ele, iar n 1090 Teodor Vestis va introduce n Nomocanon textele
legilor civile despre Biseric. Totui, aceste variante nu s-au bucurat de o larg circulaie
[, (), p. 141].
14
n anul 1195, Teodor al IV-lea Balsamon a scris nite Rspunsuri la cele 66 de ntrebri
canonice puse de ctre patriarhul Alexandriei Marcu al III-lea (1195-1209), cu ocazia
vizitei acestuia din urm la Constantinopol [, ,
p. 73; , (), p. 155; V. GRUMEL, Les rponses canoniques
Marc dAlexandrie, Echos dOrient, nr. 38/1939, p. 321-333; pentru aceste ntrebrirspunsuri vezi , 4, 447-496; PG 119, 1031-1094; PG 138, 951-1012]. La una dintre
aceste ntrebri i rspunsul dat a fcut apel i Sfinii Dosoftei ( 1693), mitropolit al
Moldovei (1671-1674, 1675-1686), i Antim Ivireanul ( 1716), mitropolit al rii
Romneti (1708-1716), n ncercarea lor de a motiva, prin folosirea de argumente luate din
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, tiprirea crilor liturgice n limba romn i de a feri
eforturile lor de o reacie negativ a cercurilor conservatoriste, privind tradiia limbilor
sacre i folosirea limbilor vorbite n cultul Bisericii Ortodoxe. Astfel, SFNTUL
DOSOFTEI citeaz, n Prefeele celor dou ediii ale Liturghierului (1679 i 1683, Iai),

209

hartofilax la Constantinopol, a scris comentariile sale, probabil ntre anii


1170-1178,15 la ambele pri ale Nomocanonului n 14 titluri.16 Comentariile
lui au constituit dou lucrri: prima cuprindea comentariile la prima parte a
Nomocanonului, iar cea de a doua purta titlul Explicarea sfintelor i
dumnezeietilor canoane ( ).17
rspunsul pozitiv dat de ctre Teodor al IV-lea Balsamon la ntrebarea lui Marcu al III-lea
(Rspunsul la ntrebarea a VI-a, , 4, 452-453), potrivit cruia nu este oprit slujirea
cultului Bisericii n limba fiecrui popor [BRV, I, p. 225, 263; Pr. SCARLAT PORCESCU,
Activitatea crturreasc a Mitropolitului Dosoftei, n MMS nr. 50/9-12 (1974), p. 813].
La rndul su, SFNTUL ANTIM IVIREANUL invoc n Prefaa crii Evhologhion
adic Molitvenic, tiprit n dou ediii (Rmnic, 1706; Trgovite, 1713), acelai rspuns
[BRV, I, p. 541-543, 551; IV, p. 41, 220; Pr. N. ERBNESCU, Antim Ivireanul tipograf,
BOR, nr. 74/8-9 (1956), p. 731, 761]. Despre controversa limbilor sacre i argumentele
folosite de ctre ierarhii i nvaii romnilor privind editarea crilor liturgice i de
nvtur n limba vorbit, adic n limba romn, vezi ION I. CROITORU, Rsritul i
Apusul n tradiia spiritual a romnilor. Unitatea Ortodoxiei i aprarea credinei
ortodoxe n faa propagandei protestante din secolul al XVII-lea, I, Trgovite, 2012,
p. 63-65, 353.
15
, (), p. 151.
16
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 23; , , p. 77;
, (), p. 134, 150; FLOCA, Drept canonic, I, p. 109.
17
Pentru titlul ntreg vezi , , p. 77. Balsamon
este cel dinti care scrie comentarii la ambele pri ale Nomocanonului n 14 titluri
(, , p. 78). Prima parte a Nomocanonului
cuprindea legi, decrete i novele bizantine, iar cea de a doua parte canoanele apostolice,
cele ale Sinoadelor Ecumenice i locale, precum i cele ale Sfinilor Prini. n plus, el a
adugat la acestea noi decrete imperiale i hotrri sinodale, interpretnd i dezacordurile
aparente ntre sfintele canoane i legile civile. De altfel, de-a lungul vieii sale, Balsamon a
fcut completri celor dou lucrri ale sale, mai cu seam, n cea de a doua, care a cunoscut
o nou form i redactare, cu ultime completri adugate n anul 1195 [,
(), p. 150-151, 154]. n literatura de specialitatea se subliniaz adesea
importana comentariilor lui Balsamon, prin care Biserica a reuit, printre altele, s nving
vechile concepii despre interzicerea absolut a trecerii episcopului de la un scaun episcopal
la altul (acestor concepii a fost victim i Sfntul Grigorie Teologul, care a fost nevoit s
renune la scaunul arhiepiscopal al Constantinopolului, n 381, pentru faptul c fusese ales
i hirotonit episcop pentru o alt eparhie) sau s indice diferenele dintre sfintele canoane i
legile civile (Balsamon arat n mod clar c sfintele canoane nu ngduie pedepsele
corporale, ca o diferen fa de legile civile), fr s fie ignorate, n acelai timp, i
lipsurile comentatorului bizantin, cu multiple consecine. Astfel, se aduce n discuie
mentalitatea juridic i auster a lui Balsamon fa de simplii cretini, fiind mai moderat
fa de mprai i arhoni. De pild, el considera ca fiind un pcat de neiertat necunoaterea
datei serbrii Sfintelor Pati de ctre simplii credincioi, dei ei se aflau, totui, n
imposibilitatea de a o cunoate din cauza distanei sau a condiiilor n care triau pe atunci.
n contradicie cu Sfntul Fotie privind acceptarea diferitelor tradiii bisericeti locale,
Balsamon a proclamat necesitatea inerii unei uniformitii liturgice n conformitate cu cele
practicate la Constantinopol, impunnd anularea vechilor Liturghii locale, aa cum era

210

Interpretrile date de cei trei canoniti (Alexie Aristinos, Ioan Zonaras i


Teodor Balsamon) au influenat procedura canonic a Bisericii Ortodoxe
pentru secolele urmtoare, dei lucrrile lor au o utilitate limitat. Opera
care s-a bucurat de cel mai mare succes a fost Sintagma dup alfabet
( ). Alctuit de ieromonahul Matei Vlastaris n
jurul anului 1335,18 la Tesalonic,19 lucrarea reprezint o colecie de canoane,
legi civile, hotrri sinodale i comentarii, ajungnd s fie n uz i printre
slavii din sudul Dunrii, iar mai trziu printre romni i rui.20
Primele ediii tiprite ale sfintelor canoane apar n Apus. Ediia
princeps a canoanelor apostolice este tiprit de ctre juristul german
Gregorius Haloander ( 1531), la Nrremberg, n 1531. Volumul cuprindea
Novelele mpratului Iustinian cel Mare i canoanele apostolice, n text
bilingv greco-latin, cu titlul: Cartea novelelor mpratului Iustinian, a celor
ce sunt acum gsite i dup cum se afl. Au fost adugate i canoanele
Dumnezeiasca Liturghie a Sfntului Iacob, fratele Domnului, n uz pn atunci n Patriarhia
Ierusalimului [, (), p. 159-160]. Tot lui Balsamon i se
datoreaz dezvoltarea unei concepii cosmiocratice, strin Ortodoxiei. El a fost cel dinti
care a acceptat ca autentic textul Donatio Constantini, contrafcut n secolul al VIII-lea [n
acelai secol a aprut i purtarea mitrei papale, tiara, mpletit cu fir de aur, practic anulat
de papa Paul al VI-lea (1963-1978)]. Pe baza acestui text, n care se vorbete despre
privilegiile pe care mpratul Constantin cel Mare le-a dat papei Silvestru I, nainte de a
prsi Roma i a se instala la Bizantion, adic la Constantinopol (printre aceste privilegii se
indica i dreptul papei de purta toate nsemnele mprteti, mai puin coroana, n locul
creia se va purta scufa alb), papii vor revendica drepturi lumeti n Evul Mediu. Prin
interpretarea dat de Balsamon, se considera corect ca i patriarhii de la Constantinopol, pe
baza canonului 3 al Sinodului al II-lea Ecumenic, prin care se acorda arhiepiscopului
Constantinopolului toate privilegiile papei de Roma, s poarte nsemnele imperiale
[, (), p. 160-161]. Chiar el, ca nomofilax, a considerat c poate
s poarte tiara mpletit cu fir de aur, prin analogie cu cardinalii de la Roma, promovnd i
ideea Constantinopolului ca noua Rom, printr-o imitare pentru patriarhul de la
Constantinopol a mreiei imperiale, dar i a privilegiilor imperiale ale papilor. n cele din
urm, Balsamon revine asupra problemei, ca patriarh de Antiohia, considernd c nu este
bine ca patriarhul s poarte nsemnele imperiale, dup exemplul papei [,
(), p. 163].
18
n 1345, Constantin Armenopulos, judector al Tesalonicului i nomofilax, a terminat un
manual juridic sistematic, cu titlul Exabiblon (), care era o culegere de definiii i
rnduieli juridico-legislative mprit n ase cri. Aceast culegere a fost principalul
instrument juridic al Bisericii n timpul Turcocraiei (perioada de dominaie a Imperiului
otoman asupra zonelor cucerite, cum erau, de pild, cele locuite de ctre cretinii ortodoci
n sudul Dunrii), iar coninutul ei a reprezentat codul civil pentru statul Greciei pn la 23
februarie 1946 [, (), p. 169].
19
, (), p. 170, 177.
20
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 23; , (), p. 179; FLOCA,
Drept canonic, I, p. 99.

211

Sfinilor Apostoli prin Clement adunate21 ( ,


, , .
.
Novellarum constitutionum Dn. Iustiniani principis, quae exstant, et ut
exstant, volumen. Appositi sunt item canones sanctorum Apostolorum per
Clementem in unum congesti).22 n 1540, la Paris, a fost tiprit de ctre
preotul romano-catolic Jean de Tillet (Johannes Tilius), viitor episcop de
Saint Brieuc (1553-1564) i de Meaux (1564-1570), o colecie a sfintelor
canoane, cuprinznd canoanele apostolice i sinodale, cu titlul: Canoanele
Apostolilor i ale sfintelor sinoade (
. Apostolorum et sanctorum conciliorum decreta. Hinc sarcienda
ecclesiae concordia). Volumul coninea sfintele canoane doar n limba
greac, fr traducerea lor n limba latin,23 care va fi fcut ulterior,
cunoscnd trei ediii, n perioada anilor 1558-1561 (una n 1558, dou n
1561).24 De menionat c ediia de la 1540 coninea canoanele de la
Sinoadele Ecumenice [Niceea (325), Constantinopol (381), Efes (431),
Calcedon (451), Constantinopol (692)25 i Niceea (787)], precum i de la 8
sinoade locale [Ancira (314), Neocezareea (315), Gangra (aproximativ 343),
Antiohia (341), Sardica (343), Laodiceea (aproximativ 360), Constantinopol
(394) i Cartagina (419)].26
Comentariile lui Teodor Balsamon, cuprinse n Explicarea sfintelor
i dumnezeietilor canoane, au fost tiprite integral n 1620, la Paris, nsoite
de o traducere n limba latin.27 De o mare importan pentru Dreptul
canonic al Bisericii Ortodoxe a fost editarea Bibliotecii dreptului canonic
vechi (Bibliotheca juris canonici veteris), n dou volume, la Paris, n
1661.28 Aceast culegere cuprindea operele i culegerile de canoane i legi
21

Pentru ediiile bilingve greco-latine am tradus, de obicei, titlul grecesc.


Vezi , , p. 19-22.
23
Vezi , , p. 22-36.
24
Vezi , , p. 37-42.
25
Acest Sinod, inut la Constantinopol, este cunoscut n istoria Bisericii cu denumirea de
Sinodul Quinisext sau Trullan, fiind convocat ca s completeze lucrarea promulgrii de
canoane a Sinoadelor Ecumenice IV (Constantinopol, 553) i V (Constantinopol, 680-681),
vezi K, , , p. 110.
26
Vezi , , p. 36.
27
, , p. 83, 95. Traducerea n limba latin
cunoscuse o ediie anterioar, n 1561, la Paris, iar prima parte a Nomocanonului n 14
titluri fusese editat n 1615, tot la Paris, mpreun cu comentariile lui Teodor Balsamon
(, , p. 84).
28
, , p. 103. De adunarea culegerilor i a textelor
cuprinse n Bibliotec s-a ocupat calvinul francez Christophorus Justellus (1580-1649),
22

212

editate anterior, dar i scrieri care circulase doar n manuscris, n limbile


latin i greac.29 Ct privete editarea sfintelor canoane ale Bisericii
Ortodoxe, punctul de referin l reprezint tiprirea n 1672, la Oxford, a
Sinodiconului, adic Pandectae canonum (, sive Pandectae
canonum), n dou volume, cu text bilingv greco-latin. De ediie s-a ocupat
teologul anglican Guilielmus/William Beveregius (1637-1708), viitor
episcop anglican (1704-1708),30 care a adugat la textul sfintelor canoane
(apostolice, de la Sinoadele Ecumenice i locale, dar i ale Sfinilor Prini)
comentariile lui Teodor Balsamon i Ioan Zonaras, rezumatul sfintelor
canoane i interpretarea la acest rezumat fcut de ctre Alexie Aristinos.31
n spaiul locuit de romni, prima ediie a unei colecii de canoane
tradus n limba romn i tiprit se datoreaz efortului depus de ctre
meterul tipograf diaconul Coresi (c. 1510-1583). Tiprit dup o compilaie
din mai multe surse slavone, Pravila Sfinilor Prini, cu titlul presupus
Pravil de isprav oamenilor i de toate pcatele i grealele (Braov,
1560-1562), reprezenta o aciune a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, n
contextul de propagand protestant contra romnilor, iar apariia la Braov,
unde judele Johannes Benkner ( 1565) avea monopolul asupra activitii
tipografice, se explic din raiuni de comer ale ultimului.32 n prima
jumtate a secolului al XVII-lea, se nregistreaz editri ale coleciilor de
canoane n mediul ortodox al rilor Romne extracarpatice, pentru care
s-au folosit surse n limbile slavon i greac. Astfel, circulaia sfintelor
canoane n limba romn va imprima i mai mult autoritatea Dreptului
canonic asupra societii romneti, prin tiprirea n limba romn a
Pravilei de la Govora (1640/1641)33 i a lucrrii apte Taine a Bisericii sau
Pravila pre scurt aleas (Iai, 1644),34 dar i a autoritii de Drept canonic
combinat cu cel laic, adic a culegerilor normative adresate deopotriv
societii i ierarhiei, n urma tipririi volumelor Carte romneasc de
fiind editate de ctre fiul acestuia Henricus Justellus (1620-1693), n colaborare cu
Gulielmus Voellus, profesor de teologie la Sorbonna (,
, p. 103-104).
29
Pentru curpinsul acestei Biblioteci vezi , ,
p. 106-129.
30
, , p. 134-135.
31
, , p. 134. Pentru coninutul Sinodiconului
vezi , , p. 142-160.
32
Pentru detalii vezi ION GHEIE, AL. MARE, Diaconul Coresi i izbnda scrisului n
limba romn, Bucureti, 1994, p. 80-89; FLOCA, Drept canonic, I, p. 132-133.
33
BRV, I, p. 108; vezi i I. N. FLOCA, Pravila de la Govora din 1640-1641, BOR 81/3-4
(1963), p. 297-319; FLOCA, Drept canonic, I, p. 133-135.
34
BRV, I, p. 150; FLOCA, Drept canonic, I, p. 135-136.

213

nvtur de la pravilele mprteti i de la alte giudeae sau Pravila lui


Vasile Lupu (Iai, 1646)35 i ndreptarea legii cu Dumnezeu, cunoscut i cu
titlurile: Pravila cea Mare sau Pravila lui Matei Basarab (Trgovite,
1652).36
Din cauza dominaiei Imperiului otoman, un nou comentariu al
canoanelor n lumea ortodox va aprea tocmai la sfritul secolului al
XVIII-lea i nceputul celui de al IX-lea. n 1800, a fost tiprit prima ediie
a Pidalionului, la Leipzig, prin grija ieromonahului Agapie Leonardos
(1741-1815) i a Sfntului Nicodim Aghioritul (1749-1809), ultimul fiind
considerat ca autor principal al ediiei.37 Manuscrisul a fost trimis
ieromonahului Teodoritos/Teodoret Atanasiu din Ioannina, aflat atunci n
Moldova, care i-a asumat ngrijirea tipririi. El a plecat din Moldova la
Leipzig, unde s-a ocupat de tiprirea Pidalionului, dar intervine n 18 puncte
ale crii, introducnd propriile lui observaii, permindu-i chiar s fac i
anumite omisiuni.38 Sesizarea acestor interpolri i omisiuni a provocat
mare suprare Sfntului Nicodim,39 iar din cauza lor cartea a primit
aprobarea oficial a Patriarhiei Ecumenice mult mai trziu, rezervele fiind
specificate n scrisoarea patriarhului Neofit al VII-lea (1789-1794, 17981801), din august 1802,40 care vizau tocmai schimbrile introduse de
ieromonahul Teodoret, fr tiina autorilor,41 dar scoase din ediiile
ulterioare.42 Ca surs principal, pe lng manuscrisele din muntele Athos,
se socotete c a fost Sinodiconul lui Beveregius.43
Pidalionul s-a bucurat de o larg circulaie, fiind tradus i n limba
romn, iar din secolul al XIX-lea apar i comentarii noi att n lumea slav
(arhimandritul rus Ioan Sokolov, episcopul Dalmaiei Nicodim Mila), ct i
35

BRV, I, p. 156; FLOCA, Drept canonic, I, p. 136-139.


BRV, I, p. 190; FLOCA, Drept canonic, I, p. 139-146; vezi i GH. CRON, Byzantine
juridical influences in the Rumanian feudal society, Revue des Etudes Sud-Est Europennes
2/3-4 (1964), p. 359-383.
37
, , p. 172.
38
, (), p. ; vezi i , , p. 287-337.
39
, (), p. .
40
Semnat ca fost patriarh al Constantinopolului.
41
, (), p. ; vezi scrisoarea n , p. -.
42
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 24. A doua ediie a Pidalionului a fost tiprit n 1841,
la Atena, fr adaosurile lui Teodoret. n 1864, apare cea de a treia ediie a Pidalionului, n
Zakintos, cu ndreptri i completri, astfel nct aceast ediie va fi reeditat i
retiprit ulterior: 1886 (Atena), 1908 (Atena), 1957 (Atena), 1970 (Atena), 1976
(Atena) i Tesalonic (2003), vezi , (), p. ; ,
, p. 377-402.
43
Vezi , ,
10 (2003), p. 725-742; , , p. 123-242.
36

214

n spaiul romnesc (mitropolitul Andrei aguna, N. Popovici, C. Dron,


Liviu Stan, Iorgu D. Ivan, arhid. I. N. Floca, preot Al. I. Stan) sau printre
ortodocii din diaspora (arhiepiscopul Peter L Huillier). De menionat c de
traducerea n limba romn a Pidalionului s-a ocupat mitropolitul Moldovei
Veniamin Costache (1803-1842, 1846), lund ca izvor ediia princeps de
la Leipzig. Traducerea, tiprit la mnstirea Neam, n 1844, a fost revizuit
i mbuntit de ctre arhiereul Neofit Scriban, pe atunci protosinghel i
profesor de tiine religioase i limb elin la coala Naional din
Mnstirea Neam (1843-1846), care a cercetat ediia ndreptat a
Pidalionului (1841), precum i o ediie a Pidalionului sau probabil a vreunei
Pravile n limba slavon, tiprit la Sankt Petersburg.44 Astfel, prin
strduinele crturarului arhiereu Neofit Scriban ( 1884), scrisoarea fostului
patriarh ecumenic Neofit al VII-lea, din august 1802, a fost cuprins n
ediia Pidalionului de la Neam, ediie tiprit fr adaosurile ieromonahului
Teodoret.
n Prefaa Pidalionului, Sfntul Nicodim aducea la cunotin
ortodocilor de pretutindeni c aceast carte, adic Pidalionul, este Sfnta
Scriptur cea dup Sfintele Scripturi, Testamentul cel dup Vechiul i Noul
Testament. Dup primele i inspiratele cuvinte, cele de al doilea i inspirate
cuvinte.45 Intuind dezbinrile ce vor fi aduse prin invocarea sfintelor
canoane, Sfntul Nicodim subliniaz c nu este suficient doar cunoaterea
sfintelor canoane, ci este necesar mai nti aplicarea lor prin trirea
autentic a credinei: s nu fii numai cititori ai dumnezeietilor legi i
asculttori, ci i fctori,46 adic mplinitori ai legilor. Iar cel ce va cerceta
Pidalionul ntr-un mod sincer i va cuta mai nti ale sale, va ajunge s
neleag mulimea propriilor greeli i impedimente, fiind cuprins, astfel, de
o stare de adnc smerenie, prin care nu va mai putea s-i condamne cu
uurin aproapele i va invoca mila lui Dumnezeu att pentru sine, ct i
pentru semenul su.47
44

, , p. 403; Protosinghel NEOFIT SCRIBAN, Ctre cititori, n


Pidalion Crma Bisericii Ortodoxe, Iai, 2007, p. 12, 14; IVAN ZUZEK, Kormcaja
Kniga, Orientalia Christiana Analecta 168, Rome 1964, p. 8; FLOCA, Drept canonic, I,
p. 146; N ,
, , 1906, p. 277, apud , (), p. . Nu se
precizeaz titlul i anul ediiei Pravilei de la Sankt Petersburg, problema rmnnd deschis
unor studii viitoare, pentru a se stabili dac s-a folosit vreo ediie din Kormciaia Kniga
(prima ediie a fost la Moscova, n 1650/1653) sau Kniga Pravil (Sankt Petersburg, 1839,
prima ediie).
45
, p. .
46
, p. .
47
, (), p. .

215

2. Termeni consacrai: canon, acrivie i iconomie


n limbajul de specialitate sunt ntlnii adesea termenii canon (),
acrivie sau acribie () i iconomie ().
Originea primului termen este de la cuvntul grecesc , care
nseamn b sau nuia de lemn, sub forma unei rigle sau linii, de care se
folosea cineva pentru a trage o linie dreapt sau pentru a verifica
rectiliniaritatea vreunui lucru, obiect etc. n mod metaforic, canon ()
se numete i tot ceea ce se folosete ca model i criteriu pentru ndeplinirea
vreunei fapte, dar i ca ndreptar sau criteriu al unei atitudini. Prin urmare, i
canoanele Sinoadelor Ecumenice, coninnd ceea ce este corect, adic
adevrul, ofer, conform analizei fcute de ctre Panaiotis Bumis, unul
dintre cei mai mari canoniti ai lumii ortodoxe, fiecrui credincios modelul,
pe baza cruia el este dator s se cultive sau n baza cruia poate s-i
verifice corectitudinea faptelor lui. Canoanele constituie o msur, un
criteriu infailibil. Pe baza lor sunt judecate faptele credincioilor, ale
pstorilor i ale celor pstorii. Canoanele reprezint un etalon de
desvrire, iar cu ct cineva pete, acioneaz i se cultiv mai mult n
conformitate cu acestea, cu att mai mult se cuvine s triasc o stare n
care s fie mai desvrit, mai sfnt i mai drept. Oricine, din contr, se
ndeprteaz de ele, se ndeprteaz de ceea ce este corect, desvrit,
drept i sfnt.48
Dac prin termenul descris n paragraful anterior se indic sensul i
semnificaia canonului bisericesc, prin ultimii doi termeni, acrivie sau
acribie () i iconomie (), ntlnii n limbajul bisericesc i
Dreptul canonic, se are n vedere aplicarea i respectarea sfintelor canoane.
Fr a intra n detalii, menionm c termenul acrivie implic inerea fidel
a Cuvntului lui Dumnezeu, a dogmelor i a canoanelor Bisericii i a celor
ce se bazeaz pe acestea, n armonia i n vigoarea mijloacelor de sfinire, a
rnduielilor i a obiceiurilor bisericeti.49 n schimb, termenul iconomie
sau, altfel precizat, iconomie bisericeasc, nseamn devierea temporar i
logic ntr-un punct oarecare, fcut n mod autorizat i dintr-o aezare
48

, , p. 17. Acelai autor face nc o precizare: Desvrit i drept


este acela care urmeaz canoanele i le pune n practic. Nu acela care pretinde altora
inerea i supunerea lor fa de ele. Deoarece ntr-un asemenea caz pare-se c lucrurile
sunt mai degrab inversate. De pild, drept i desvrit este acela care este ngduitor
fa de alii. Iar spre exemplificare citeaz versetele de la Matei 1, 19 (Iosif, logodnicul ei,
drept fiind i nevrnd s o vdeasc, a voit s o lase n ascuns) i Filipeni 4, 5 (ngduina
voastr s se fac cunoscut tuturor oamenilor), vezi , , p. 17,
nota 40.
49
, , p. 86, nota 21; vezi i ,
, p. 49-51.

216

cretin, de la inerea fidel a canonului, adic de la acrivie, ns, fr


schimbarea limitelor dogmatice, spre mntuirea sufletelor aflate n
interiorul sau n afara Bisericii.50 Referitor la acrivie i iconomie, Sfntul
Nicodim Aghioritul scrie c dou feluri de conducere i ndreptare sunt
pstrate n Biserica lui Hristos. Un fel se numete acrivie, iar cellalt se
numete iconomie i ngduin, cu care conduc iconomii Duhului
mntuirea sufletelor, cnd cu unul, cnd cu cellalt,51 cu alte cuvinte, cnd
dup acrivie, cnd dup iconomie. Acestea dou reprezint, aadar, cele
dou pri ale uneia i aceleiai lucrri a Bisericii spre desvrirea Sfinilor
i zidirea trupului lui Hristos.52
3. Autoritatea i validitatea sfintelor canoane
Validitatea sfintelor canoane reprezint una dintre problemele puse n
discuie de canoniti, avndu-se n vedere c unele sunt identice, altele se
contrazic, n timp ce o parte dintre ele nu mai sunt aplicabile n contextul
actual al societii.53 Datorit structurrii societilor i ntlnirea unor noi
stri i situaii cu care se confrunt oamenii, de vreme ce canoanele sunt
numai expresii concrete privind un subiect dat al ordinii generale a
Bisericii, canoanele pot s-i piard parial sau deplin fora legal de
aplicare. Se pierde parial aceast for atunci cnd un canon se aplic
analogic sau cnd un principiu eclesiologic este decretat cu prilejul unei
hotrri strict limitate.54 Nulitatea aplicrii vreunui canon rezult cnd
canonul respectiv se aplic doar la un caz specific i nu mai este posibil s
fie extins printr-o interpretare analogic55. De precizat c iconomia
bisericeasc exclude prin natur aplicarea automat a analogiei.56 Cu alte
cuvinte, sfintele canoane ale Sinoadelor Ecumenice i cele ale sinoadelor
locale i ale Sfinilor Prini nu sunt neschimbtoare, dar rmn
neschimbtoare cel puin de iure pn la modificarea sau anularea lor
de ctre Sinoade Ecumenice mai noi... Din canoane rmne neschimbtoare
ideea, nucleul, duhul; formele lor istorice i exterioare se supun schimbrii
50

, , p. 86, nota 22; ,


, p. 18; vezi i , , p. 51-53; ,
(), p. 31-41.
51
, p. 53.
52
Efes. 4: 12.
53
, , p. 15.
54
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 29-30.
55
De pild, canonul 15 al Sinodului al IV-lea de la Calcedon, care fixeaz vrsta minim la
40 de ani pentru hirotonirea diaconielor, i-a pierdut validitatea, dup ce Biserica a ncetat
de a le mai hirotoni (HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 31).
56
HUILLIER, Dreptul bisericesc, p. 30.

217

i reglementrii n conformitate cu noile necesiti ale vieii bisericeti,


fiindc nu n acestea, adic n formele exterioare, const esena
canoanelor, nici nu depinde de ele integritatea Bisericii, nici nu vor dovedi
ele c Biserica rmne fidel siei i acelor scopuri nalte, pentru care a
fost ntemeiat i exist.57
Aceste afirmaii se refer la acele sfinte canoane ale cror coninut
nu mai este aplicabil n viaa Bisericii, ceea ce nu nseamn c trebuie s fie
anulate n totalitate unele ca acestea, ci pstrate tocmai pentru duhul care l
exprim. Numai Biserica n totalitatea ei i prin convocarea unui Sinod
Ecumenic poate s aduc o nou evaluare a unor sfinte canoane i
formularea altora noi. De exemplu, Sinodul Quinisext, inut n palatul
Trullan din Constantinopol (692), la care au fost date sfinte canoane, ca i o
completare a faptului c la Sinoadele Ecumenice V i VI nu au fost
preocupri de ordin administrativ i canonic, a modificat canonul 5 apostolic
i a consacrat prin canonul 12 al acestui Sinod necstoria episcopilor,58
fapt pentru care se i menioneaz n canonul respectiv c nu s-a avut n
vedere anularea celor stabilite de ctre Sfinii Apostoli, ci mntuirea i
bunstarea popoarelor spre ceea ce e cel mai bine.59 De aceea, se consider
c respectivul canon apostolic nu a fost nclcat, nici nu a fost anulat n
esen, ci numai n aparen,60 procedndu-se dup iconomia
bisericeasc,61 deoarece canonul apostolic era un decret canonic; el a
57

, , p. 31.
Referitor la cstoria sau necstoria episcopilor vezi ,
, p. 79-98; . . , ,
, 1968; . , , , 1978.
59
, , p. 31, nota 2; , K, p. 95-96.
60
, , p. 31, nota 2. Despre alte canoane de la acelai
Sinod prin care sunt ndreptate sau anulate canoane ale altor Sinoade vezi ,
, p. 21.
61
, , p. 86. Lundu-se ca punct de reper
specificarea din canonul 12 al Sinodului Quinisext, se afirm c iconomia bisericeasc se
aplic doar atunci cnd se are n vedere mntuirea i bunstarea credincioilor, la care se
adaug i un alt element: acordul ntregii Biserici, adic al credincioilor i al clerului
(, , p. 87). De aceea, canonul 12 este socotit
un canon dup iconomie, avnd, prin urmare, un caracter temporar, evideniat prin formula
c de acum se va respecta acest canon, fr s se formuleze, de pild, de acum ncolo,
pentru totdeauna, pn la sfritul veacurilor etc. Cu alte cuvinte, prin formula folosit n
canonul respectiv se stabilete nceputul aplicrii canonului, dar nu i sfritul aplicrii lui,
astfel c se poate avea n vedere dou lucruri: 1) libertatea privind aplicarea canonului care
este ncredinat organelor bisericeti; 2) Biserica poate s ntrerup aplicarea acestui canon
al iconomiei bisericeti, atunci cnd se va considera c acest lucru este folositor spre
mntuirea credincioilor (, , p. 90-91). n
58

218

exprimat nvtura dogmatic a Bisericii despre ierarhie, dar el a exprimat


ierarhia n conformitate cu epoca lui. Cnd au fost modificate condiiile
istorice de via, a fost necesar s fie formulat un nou decret, canon adic,
pentru a exprima aceeai nvtur dogmatic.62
Aadar, acest lucru se explic prin faptul c trebuie s se fac
diferen ntre duhul i forma exterioar a canonului,63 pe de o parte, iar pe
de alta, dogma nu reprezint o nvtur abstract, ci adevrul viu i trit n
Biseric, de aceea, nvtura exprimat de dogm cere mplinirea i
ncorporarea ei n viaa i istoria Bisericii i a omului,64 iar unul dintre
mijloace, prin care dogma se exprim i se realizeaz n viaa Bisericii, l
reprezint i sfintele canoane.65 Prin urmare, multe dintre sfintele canoanele
au i un coninut dogmatic,66 iar acest lucru se datoreaz faptului c ele, ct
vreme reglementeaz viaa Bisericii, sunt nedesprite de dogmele
cretine.67
De altfel, sfintele canoane au fost formulate de ctre Sfinii Prini
prin iluminarea Sfntului Duh, cu alte cuvinte, sub supraveghere
dumnezeiasc,68 iar scopul lor este acela de a aduce vindecare sufletelor i
consecin, chiar dac acest canon cere episcopilor ceva peste Evanghelie i canoanele
apostolice, el este considerat un sfnt canon formulat dup iconomie, iar Biserica poate s
revin, n anumite condiii i cerine ale ei, de la iconomia acestui canon la acrivia
apostolic (, , p. 95-97; vezi i
. ,
, , 9/- 2005, p. 52-66).
62
N. N. AFANASIEV, The canons of the Church: Changeable or Unchangeable?, St.
Vladimirs Seminary Quarterly 11 (1967), p. 63-64, apud ,
, p. 31, nota 2.
63
, , p. 26.
64
SERAPHIM METROPOLIT, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, p. 14, 75, apud
, , p. 16, nota 3.
65
, , p. 16.
66
Vezi, de pild, canoanele 17 i 18 ale Sinodului I Ecumenic sau canoanele 4, 10, 14, 20 i
28 ale Sinodului al IV-lea Ecumenic etc. (, , p. 12; ,
, p. 20).
67
, , p. 12.
68
n primul canon al Sinodului al VII-lea Ecumenic este exprimat nvtura Bisericii
despre natura i caracterul sfintelor canoane, fiind vzute ca roade ale Sfntului Duh, vezi
, , p. 82, nota 6; , ,
p. 11; ,
, , 1972, p. 9; vezi i IDEM, ,
, 1972; . , ,
, 2007.

219

izbvire de patimi.69 Din aceast perspectiv, cei care nu respect sfintele


canoane sau ndeamn pe alii s nu le in sunt considerai canonomahi,
adic lupttori contra sfintelor canoane.70 n aceast categorie intr i cei
care susin c sfintele canoane sunt vremelnice, trectoare i temporare,
astfel nct pot s fie schimbate precum legile civile.71 Exist, ns, i o alt
extrem a celor ce susin, pe de o parte, aplicarea auster a sfintelor
canoane, fr s se in seama de slbiciunea i boala spiritual a firii
umane, rmnndu-se la litera sfintelor canoane, sau pe de alta, dau pretexte
credincioilor s cread c sfintele canoane nu exprim duhul dreptii i al
iubirii Evangheliei, ci c sunt forme juridice severe.72 Unii ca acetia sunt
catalogai ca fiind canonolatrii, adic cei care idolatrizeaz sfintele canoane
i nu recunosc iconomia Bisericii n aplicarea sfintelor canoane.73
n acest punct se cuvine s amintim precizarea care se face n
literatura de specialitate, i anume, c de autoritate absolut se bucur doar
sfintele canoane formulate i aprobate la Sinoadele Ecumenice, crora se
adaug cele ale sinoadelor locale i ale Sfinilor Prini care au fost
confirmate de Sinoadele Ecumenice. Celelalte canoane promulgate la vreun
sinod local sau date de ctre un Printe bisericesc, fiind fr confirmarea
vreunui Sinod Ecumenic, nu au autoritatea celor de mai sus.74 Mai mult, ele
ar trebui s fie numite nu canoane, ci rnduieli canonice, rnduieli
bisericeti, reglementri bisericeti etc., pn cnd vor primi confirmarea
unui Sinod Ecumenic.75
Ct privete validitatea sfintelor canoane, se afirm c ele sunt
valabile n Biserica lupttoare, nu n cea triumftoare, adic atta vreme ct
cineva se gsete n viaa pmnteasc. n plus, validitatea sfintelor canoane
difer de la persoan la persoan, avndu-se n vedere statul acesteia. De
pild, dac o persoan intr n cinul monahal, nu mai sunt valabile pentru ea
acele sfinte canoane care se refer la viaa de familie, dar asta nu nseamn
c respectivele canoane nu mai sunt valabile sau c respectiva persoan
poate s ignore ntru totul duhul acelor sfinte canoane. Pe de alt parte, n
practica Bisericii lupttoare se pot ntlni i cazuri cnd organele bisericeti
competente anuleaz temporar validitatea vreunui sfnt canon sau restrnge
aciunea lui spre un folos duhovnicesc mai mare al credincioilor, apelndu-se
69

, , p. 9.
, , p. 9.
71
, , p. 10.
72
, , p. 11-12.
73
, , p. 12.
74
, , p. 15.
75
, , p. 17, nota 39.
70

220

la iconomia bisericeasc.76 Prin urmare, se precizeaz n literatura de


specialitate c autoritatea sfintelor canoane este absolut, n timp ce
validitatea este relativ,77 fr ca acest ultim aspect s aduc vreo scdere
autenticitii i autoritii absolute a acestora.78 Dac vreun sfnt canon nu
este aplicat ntr-o regiune, n vreo Biseric local sau ntr-o anumit epoc,
nu nseamn c acel canon nu se poate aplica ntr-un alt timp i loc,
consecina acestui fapt artnd c abordarea i aplicarea sfintelor canoane nu
se face cu msuri omeneti, ci cu criterii eclesiologice autentice.79 De aceea,
sfintele canoane rmn luminoii indicatori venici,80 dup care se conduc
credincioii pe calea tririi n Hristos, trire care crete n Biserica Ortodox
prin participare activ la cultul dumnezeiesc specific acesteia,81 astfel nct
ei s ajung la ndumnezeire i la asemnarea cu Dumnezeu.82
4. Legtura dintre Dogmatic i Dreptul canonic
Sfintele canoane se bucur, dup cum s-a afirmat i mai sus, de autoritate
absolut, datorit inspiraiei dumnezeieti, care le asigur i un caracter
infailibil, iar aceste caracteristici se ntlnesc i n dreptul dogmei () sau
al definiiei de credin (). De altfel, ntre canon i dogm sau definiia de
credin exist o legtur ontologic, fiindc de multe ori n viaa Bisericii o
definiie de credin este caracterizat ca un canon i invers.83
Conform unor cercettori ai Dreptului canonic, n primele cinci
secole ale Bisericii nu se fcea o distincie clar ntre termenii canon,
definiie dogmatic i dogm,84 lucru datorat, pe de o parte, faptului
menionat n rndurile anteriore c multe sfinte canoane au i un coninut
dogmatic. Pe de alt parte, toate sfintele canoane au o strns legtur cu
nvtura dogmatic a Bisericii, reprezentnd aplicarea ei practic.85 Acest
76

, , p. 18.
, , p. 19.
78
, , p. 22.
79
, , p. 23.
80
, , ,
1972, p. 25.
81
ntre cultul Bisericii Ortodoxe i sfintele canoane exist o legtur strns, cci mplinirea
scopului cultului, ca mijloc al lucrrii harului dumnezeiesc n lume, se face numai dac este
oficiat cultul conform sfintelor canoane (, , p. 26, nota 63).
82
, , p. 25.
83
, , p. 20. Zonaras scrie n mod caracteristic c definiia
[dogmatic] se numete regul i canon (, 2, p. 159; 3, p. 306, 308, apud ,
, p. 20, nota 15).
84
, , p. 20.
85
, , p. 20.
77

221

lucru este subliniat de ctre muli nvai ai Bisericii, care vd sfintele


canoane nedesprite de dogmele Bisericii i, n consecin, le consider
aplicri ale acestora,86 dat fiind faptul c au aceeai baz: att canoanele, ct
i dogmele au fost formulate de ctre Sfini Prini, inspirai fiind de Duhul
Sfnt.87 De aceea, renumii profesori de Dogmatic chiar afirm c unele
sfinte canoane au un coninut dogmatico-simbolic.88 Acest coninut are un
caracter general, pe de o parte, pentru c sunt de o importan secundar ct
privete definiiile dogmatice, iar pe de alta, unele canoane sunt numite chiar
dogmatice, numrul acestora fiind, ns, destul de mic.89
Avndu-se n vedere cele de mai sus, precum i adevrul c n
Biseric nu exist separat probleme teoretice i practice, nseamn c
legtura ontologic dintre canon i dogm sau definiia de credin se
rsfrnge n general asupra tuturor canoanelor formulate i aprobate la
Sinoadele Ecumenice i locale, adugndu-se i cele ale Sfinilor Prini. De
fapt, problemele Bisericii sunt probleme de via, n care nu se separ
teoria de fapt. Desprirea problemelor Bisericii n aa-zise teoretice i
practice conduce la frmiarea organismului bisericesc i la antinomie n
viaa Bisericii. Prin urmare, fr ndoial, unul dintre cele mai mari pcate,
care se svrete n vremea noastr, n interiorul Bisericii, este c se
desparte viaa de dogm, iubirea de credin, Biserica de Teologie.90
5. Necesitatea unei reevaluri
Cunoaterea sfintelor canoane, discernerea dintre duh i liter ct privete
coninutul i practicarea lor, trirea autentic n Hristos pentru nelegerea i
aplicarea corect a sfintelor canoane cnd dup acrivie, cnd dup
iconomie, n funcie de caz, sunt cerine ale pregtirii celor ce doresc s
ajung slujitori ai Sfintelor Altare i ndrumtori duhovniceti ai
credincioilor. Legtura organic existent ntre canon i dogm, primul
reprezentnd aplicarea practic a nvturii Bisericii n vieile
credincioilor, arat c Ortodoxia nu se rezum la practica unor ritualuri, ci
reprezint o conduit terapeutic de vindecare, care doar n Biserica cea
86

Vezi VL. LOSSKY, , ,


1964, p. 206.
87
, , p. 21-22.
88
Vezi K, , , p. 12-13, 110-111.
89
De pild, 49 din cele 190 de canoane ale Sinoadelor Ecumenice sunt caracterizate ca
avnd un coninut dogmatico-simbolic; 26 din cele 322 de canoane ale Sinoadelor locale;
12 din cele 85 de canoane apostolice; 20 din cele 281 de canoane ale Sfinilor Prini
(K, , , p. 111-112).
90
, ,
, , 1969, p. 16-17.

222

una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc se triete astfel nct omul s


ajung de la dup chipul lui Dumnezeu la dup asemnarea cu Dumnezeu.
Cci scopul final al omului este, dup Sfntul Ioan Damaschin,
ndumnezeirea sa prin nclinaia ctre Dumnezeu.91
Se poate observa din acest studiu c actualitatea sfintelor canoane
este strns legat de contiina canonic, fr de care viaa Bisericii poate s
fie denaturat. De aceea, sfintele canoane au o importan major, fiindc
recunoaterea autoritii lor este fundamental pentru misiunea Ortodoxiei
n lumea contemporan, dar i pentru cultivarea just din partea
reprezentanilor Bisericii Ortodoxe a relaiilor interconfesionale i
ecumenice, avndu-se ca reper constant mntuirea omului. O premis a
acestei cultivri este i reevaluarea situaiei care a condus pe cretinii
occidentali s adopte ducerea unei viei strine de duhul sfintelor canoane,
tiut fiind faptul c interesul lor fa de sfintele canoane a fost mare n
vremurile trecute, din moment ce primele ediii tiprite ale coleciilor de
sfinte canoane i ale comentariilor acestora au aprut n Apus.
Aceste colecii i comentarii au fost elaborate n Rsrit, unde
creativitatea canonic a cunoscut o mare amploare pn n secolele X-XI,
din cauza problemelor ivite n snul Bisericii ct privete conduita
terapeutic a credinei ortodoxe, iar ncepnd cu secolul al XII-lea apare un
fenomen nou, i anume, scrierea de comentarii la sfintele canoane. Trecerea
de la dreptul cutumiar la cel scris a fost marcat de promulgarea sfintelor
canoane ale Sinodului I Ecumenic, motiv pentru care tema urmtorului
studiu, care ndjduim s fie gzduit de paginile aceleai reviste, va fi
prezentarea general a canoanelor de la Sinodul I Ecumenic, nsoite de o
traducere nou, dup ediiile critice greceti.
Abstract: The Holy Canons Given at the First Ecumenical Council Mark
the Passage from Customary Law to Written Law
The canonic creativity was considerable until the 10th-11th centuries, while
after the 11th century there appeared authorized comments of the Holy
Canons. Beside the term canon, the specialized language also uses the terms
akribeia (accuracy) and oikonomia (economy), which have in view the
application and the respect of the Holy Canons. Even though some of the
canons may partially or fully lose their force, they all remain unchanging as
far as their spirit is concerned, as only their historical and external forms are
subjected to change; consequently, the authority of the Holy Canons is
absolute, given by their divine inspiration, while their validity is relative. In
91

SFNTUL IOAN DAMASCHINUL, Dogmatica, trad. de Pr. Dumitru Fecioru,


Bucureti, 1993, p. 71.

223

order to avoid abuses and extremes, the approach and the application of the
Holy Canons shall not be made according to human measures but according
to authentic ecclesiological criteria. The Holy Canons do not just have a
content of regulation of certain situations and states, but also a dogmatic
content, being unseparated from the Church dogmas, and also representing
their practical application. The Holy Canons and the Church Dogmas have
the same basis; both of them were formulated by the Holy Fathers, under the
inspiration of the Holy Spirit.

224

The Christian Calendar and the Historical


Birth Date of the Lord
Diac. Asist. Univ. Dr. DAN ALEXANDRU STREZA1
Cuvinte cheie: calendarul cretin, data Naterii Domnului,
simbolism religios
Keywords: Christian Calendar, Birth Date of the Lord,
religious symbolism
Time is a very subtle dimension of the existence, and it has always been
measured by the observation of the visible movement of celestial bodies.
Yet, although the man has developed numerous mechanical means of
quantifying time throughout history, the social organisation of human
communities has always relied on the two main celestial bodies, the Sun and
the Moon. These are perceived as two extremely sensitive cosmic systems
that are simultaneously disharmonic with one another.
These considerations have laid the foundations for the XXth century
research studies, which delved into those premises that had determined the
Early Church to establish the Birth date of the Lord, and by extension, the
Nativity celebration date that is largely based on it.
1. Calendar systems in antiquity
The calendar is a human conventional system of measuring time. Its
etymology points to the Latin term calendae, (from the Greek word kalo
that means 'to call, to summon'), which was the name the Romans gave to
the first day of every month, a date when citizens were summoned so as to
be informed about issues of public interest.
The first calendars appeared out of people's need to have temporal
reference points for their religious holidays, and to give their daily activities
a chronological regularity. Arbitrary or not, the calendar based time emerges
as a temporal distance between two cosmic events that have a cyclic
recurrence. For that reason, people have always been concerned with
calculating and measuring, as accurately as possible, the movements of the
celestial bodies, especially of the two great lights in the sky, which were
created and intended by God to serve as signs to mark sacred times, and
days and years (Gen. 1,14).
1

Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna.

225

Thus, the civilisations on earth compiled calendar after calendar


according to astronomic calculations regarding either the Sun, or the Moon.
Yet, as the Moon's evolution on the vault of the sky, and particularly its
variations, were more visible and easier to compute, the most frequently
used calendars in Antiquity were the lunar ones. Then again, Antiquity's
more evolved civilisations, like the Egyptians, would use a calendar that
was rooted in the solar cycle.
The measuring unit, or the natural calendar subdivision, which is
the basis of all temporal calculations, is the day. This represents a complete
revolution movement of the Earth around its own axis, and it is
subsequently divided into 24 hours. According to this, people would
compute the evolution of celestial bodies on the sky, in order to establish
these conventional systems, which they named calendars. However, the
astronomic observations have always brought attention to the immense
complexity of the cosmic phenomena that cannot be easily computed or
circumscribed, thus remaining prone to errors.2
a. The solar and lunar calendar its spatial distribution and religious
symbolism in Antiquity
For the old prehistoric civilisations, the Moon's movement on the sky had
been easier to observe and use as calendar unit. Unfortunately though, the
astronomic calculations that were done have laid stress on the fact that a full
evolution of the Moon around the Earth - the lunar or synodic Moon resulted in a fractional number of days: 29 days, 12 hours, 44 minutes, and
2.9 seconds,3 and the year, which was made up of months with alternating
lengths - 29 and 30 days -, had only 354 days. This detail could cause errors
in placing the beginning of seasons, which are closely connected with the
Earth's revolution around the Sun that lasts more than 354 days. In reality,
the solar, tropical or astronomical year - a complete rotation of the Earth
around the Sun - measures 365 days, 5 hours, 48 minutes, and 45-46
seconds. Due to this, when people noticed the disparities between the
calendar and the cosmic phenomena, they would periodically seek to
employ correction means by inserting some additional days or even
months.4

BRANITE, Liturgica general/General Liturgics..., p. 122.


RICHMOND, Time Measurement and Calendar Construction, p. 2-3.
4
BRANITE, Liturgica general/General Liturgics..., p. 122.
3

226

Calendar systems in antiquity


Among the oldest and most sophisticated calendar systems in the world is
the Egyptian calendar, whose earliest form - even before the advent of the
writing, i.e. sometime between the Vth and IVth millennium, B.C. - is
documented as a calendar of the daily life. It had a lunar character and
enclosed 12 months with durations fluctuating between 29 and 30 days.
Thus, the year was only 354 days long, 11 days less than the solar
astronomical year.5
In the Vth century B.C., a new solar calendar was drafted on the
basis of a lunar calendar, yet it was totally non-aligned with the Moon's
movements on the sky. This new calendar was meant to compute the solar
cosmic phenomena that were also visible in the structure of seasons,
especially in the annual flooding of the Nile, which was essential for the
agriculture and economy of the Ancient Egypt.6 Thus, the year had 12
months, each of them 30 days long, and that amounted to 360 days, to which
they added 5 epagomenal days, in order to make it last as long as the solar
comic year.7
This uncomplicated calendar soon became the Egyptians' every day
chronicle, as it had 365 days and a more loyal correspondence with the solar
astronomical year, unlike the old calendar. However, the new civil calendar
did not consider the deviation - almost a quarter of a day long (5 hours, 48
minutes, 45-46 seconds) - between the civil and the solar year, a difference
that would result in having one day lost every 4 years.That detail would then
lead to a total reversal of the seasons every 730 years (the summer months
would become winter months and vice versa).8 That is the reason this
calendar was called annus vagus - the wandering year9 (from the Latin
vagus, -a, -um - wandering, roving, restless, changeable, shifting).10
The beginning of the Egyptian year was marked by an agricultural
and an astronomical phenomenon. Thus, the dbut of the flooding of the
Nile played a very important role in the drafting of the civil calendar, so
much so, that the name of the first season in that calendar - akhet - pointed
5

GEORGE FOUCART, Calendar (Egyptian), at JAMES HASTINGS (ed.), Encyclopedia


of Religion and Ethics, T. and T. Clark, Edinburgh, 1910, p. 91-105; see also L.
DEPUYDT, Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt, Leuven, 1997, p. 13-20.
6
R. A. PARKER, The Calendars of Ancient Egypt, p. 33-38, 164-175.
7
ROLL, Towards Origins of Christmas, p. 58.
8
CIHO, Civilizatia Egiptului greco-roman,/The Civilisation of the Greek-Roman
Egypt..., p. 247-249.
9
FOUCART, Calendar (Egyptian), p. 94.
10
See: GHEORGHE GUU, Dicionar latin-romn,/Latin-Romanian Dictionary, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2003.

227

to the flood. While the tide originally designated the beginning of the civil
calendar, this situation did not, however, last for a long time. The rift
between the moment of flooding and the beginning of the year grew deeper
in time, given that the year was 365 days long.
Besides the annual flooding of the Nile, in setting the beginning of
the calendar year, people also took heed of other astronomical phenomena,
such as solstices, with particular regard for the winter solstice - the longest
night of the whole year. It is very likely that these phenomena enter the
discussion only with the late period of the Ancient Egypt history, following
the Greek or Babylonian influences. It is worth mentioning that all these
things did not keep the ancient Egyptians from associating the flooding with
the idea of agrarian and religious year start.11
In 238, along with the Decree of Canopus, this calendar was
revised, as the deviation from the solar year became too severe, and another
day was added to every fourth year, in order to keep the pace with cosmical
phenomena. Due to its wide-spread popularity, the former calendar, annus
vagus was preserved, but its use was limited to that of a religious calendar,
keeping tabs on temples' activity, while its influence still remained powerful
with most of the population, who used it as a reference point for their daily
lives.12
This brought about an even greater confusion regarding the
calendar system. The dates for celebrating certain holidays were calculated
differently, sometimes resulting in two or three disparate dates, and thus
some of them ended up being celebrated more than once during the same
year.13 Therefore, the decree that introduced the new calendar was, in fact,
abolished - mostly on religious grounds - and the old calendar stayed on,
despite its characteristic deviation.14
In 26 B.C., due to incongruous interpolations and interferences
between calendars, the new Julian calendar came to light in Alexandria, and
managed to become the foundation for the calendar that the world uses
today. This one was compiled by the Alexandrian astronomer Sosigenes,
who used all the available scientific data for this task, and then was
introduced throughout the Roman Empire by Julius Caesar (100-44 B. C.) in
the year 46 B.C.15
11

Chr. LEITZ, Studien zur gyptischen Astronomie, Wiebaden, 1989, p. 24- 29.
DEPUYDT, Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt, p. 50-55.
13
J. HANI, La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 348-350.
14
DENIS-BOULET, Le calendrier chrtien, p. 15-17; see also FLAMANT, Temps sacr
et comput astronomique, p. 36-38; TALLEY, Origins of Liturgical Year, p. 111-112.
15
R. A. PARKER, Ancient Egyptian Astronomy, Philosophical Transactions of the Royal
Society of London, 276 ( 1974 ), p. 53-59.
12

228

By computing the exact duration of the astronomical year,


Sosigenes first established the agreement between the civil and the tropical
year, which was being set by the equinox, i.e. the date when the night and
the day were equal in length (from the Latin aequus - equal - and noxnoctis-night-), and then calculated the date of March 24 as the day of the
spring equinox. As it was practically impossible to attach those 5 hours, 48
minutes, and 46 seconds to any particular day, soon after that, he went on
and adjusted this difference to 6 hours that would add up to one extra day
every four years, i.e. the day he appended to the leap year. Due to the
addition of approximately 12 minutes, the calendar year would lag behind
the astronomical year one day every 128 years.16
At the same time, Sosigenes kept the division of the year into 12
months, but his plan had an arbitrary character, as the months did not
correspond anymore to the Moon's exact evolution. Therefore, he assigned
the months alternate lengths - 30 and 31 days, except for February that was
only 28 days, plus one extra day during bissextile years.
The Greek Macedonian calendar, based on the lunar cycle, was
introduced in 432 B.C., and co-existed with its source of influence, i.e. the
civil Egyptian calendar, until it got assimilated by it in Egypt, around the
middle of the IIIrd century B.C. As a consequence, the Macedonian calendar
adopted the structure of the native Egyptian calendar in all the Hellenistic
areas, and only kept the Macedonian names of the months. It was, though,
replaced by the Julian calendar, starting with 45 B.C.17
After people embraced the Julian calendar, they kept from the old
Roman calendar, the names of the months and of the days, and also the
reverse numbering system - starting with calendae - new Moon -, ide - full
Moon -, or none - the first quarter of the Moon.18
The Jewish calendar also had a lunar character. It started with the
month of September up until the VIIth century B. C., and had the most
important holiday dates calculated dependent on the Moon phases.
However, after the Babylonian exile, the structure of the calendar was
already revolving around the Sabbath and the 7 day week, the year had 364
days, a number that was also a multiple of 7. Furthermore, the beginning of

16

RICHMOND, Time Measurement and Calendar Construction, p. 90-92; see also


BRANITE, Liturgica general,/General Liturgics p. 122-23.
17
A. E. SAMUEL, Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical
Antiquity, Mnchen, 1972, p. 145- 151;
18
G. RADKE, Fasti Romani: Betrachtungen zur Frhgeschichte des rmischen Kalenders,
Mnster, 1990, p. 62- 68.

229

the calendar year was transferred to the spring, in close connection with the
feast of Pascha, which was set on the 14th day of Nissan.19
Following the Babylonian model, the Jewish calendar periodically
added one month to the existing twelve, in order to reset its accord with the
solar year. During the Saviour's lifetime, the Jewish calendar was made up
of 12 months with varying durations. It had a total of 354 days, yet once
every three years another month had to be added to it, and that was done
everywhere, except for in the community of Essenians, who were very strict
observers of the solar calendar.20
Along with the coming of the Saviour and the fulfilment of His
redemptive activity, the Church - Christ's Mysterious Body - revealed to the
world the spiritual calendar of the eternity of the Kingdom of Heaven.
This offered a completely new perspective that was mystically connected
with Christ's sacramental presence in the Christian practice. However, the
time as an external dimension of the Church remains the framework within
which she manifests herself. In this respect, the Jewish weekly cycle is
visibly embraced by the celebration of the Day of the Lord on the first day
of the week. This atemporal rhythm stays loyal to the explicitly Jewish lunar
considerations, although one month does not include an integer number of
weeks,21 and the week might be understood as a simple social structure,
detached from any cosmical phenomena.22
The more Christianity spread throughout the pagan world, the more
the Jewish symbolism diminished, as the Church would always adapt to the
social and organisational structures of each culture it permeated. To that
effect, the structure of the civil week in the Roman Empire was based on
pagan astrological considerations. According to these, each day of the week
was associated with a different celestial body, and thus with that day's
corresponding god. This is best seen in the names of the days (except for
Saturday, which has a Jewish etymology) that have kept their original
meaning in most of the modern languages, even today: dies Lunae / Monday
- derived from 'Moon'; dies Martis / Tuesday - from Mars [n. transl. Old
English Tiwesdg - "Tw's Day", the day of Tiw, the god of combat in
Norse mythology. Tiw was Mars in the interpretatio romana]; dies Mercurii
/ Wednesday - from the planet Mercury [n. transl. Old English Wdnesdg,
"day of Wodanaz", a calque of "day of Mercury"]; dies Iovis / Thursday from the planet Jupiter [n. transl. Old English nresdg, "Thor's day". The
19

F.H. WOODS, Calendar (Hebrew), at JAMES HASTINGS (ed.), Encyclopaedia of


Religion and Ethics, p. 108-109.
20
DENIS-BOULET, Le calendrier chrtien, p. 21.
21
IBIDEM, p. 18-20.
22
AUF DER MAUR, Feiern, p. 20.

230

Roman god Jupiter was identified with the Norse god Thor]; dies Veneris /
Friday - from the planet Venus [n. transl. Old English Fred, "day of
Frigg", an association of the Old English goddess Frige with the Roman
goddess Venus]; and dies Solis / Sunday (German Sonntag, En. Sunday) from the 'Sun'.23 It was for this reason that the Christian writers and
apologists of the IInd century made use of the fact that the Day of the Lord
was the same as the Day of the Sun - Sunday. They developed a rich
symbolic relation between light, the sun, and Christ, Who is the Light of the
world (John 8,12) and the Sun of Righteousness (Mal. 3,2).24
The departure of Christianity from the Jewish symbolism, related to
the insertion of holidays in the civil calendar, was done gradually along the
first four Christian centuries, when the Christian holidays emerged and
flourished. Thus, the weekly celebration of the Resurrection turned very
soon into the annual Celebration of the Pascha, the Passions and the
Resurrection, which has a profoundly symbolic correspondence with the
Jewish Pesach. Also, the annual commemoration of the martyrs' death was
done only locally in the early phase, but later, it became a celebration of the
whole Church, while the Nativity holiday, which is seemingly more recent,
is mentioned alongside with the martyrs' days in the first Christian
calendars. On the one hand, this expansion proves that the Early Church
went through a growing process of acceptance of and adaptation to the civil
calendar, which was based on the solar year. On the other hand, it bears
witness to the social and cultural spread, generalisation, and standardisation
of the Julian calendar.
The Julian calendar was used world-wide until 1582, when the
Gregorian calendar corrected it. Since Sosigenes adjusted those 5 hours, 48
minutes, 46 seconds into 6 hours, the extra 11 minutes, and 14 seconds
cropped up. That gave the civil year a one-day advantage over the
astronomical year, every 128 years. This difference was noted even during
the First Ecumenical Council in 325, when the time lag was already 3 days,
making the equinox fall on the 21st of March, and not on the 24th, as
Sosigenes had settled. Since no one thought of correcting the calendar for
posterity, the only measure they took then, was to reset the date of the
equinox to the 21st of March, so that the astronomical equinox would still
depart from the cosmical reality, one day every 128 years.

23

G. RADKE, Fasti Romani, p. 68-72.


HENRY CHADWICK, The Early Church, Pelican History of the Church 1, Penguin
London, 1967, p. 128-129.

24

231

Although this difference was noticed by other Western and Eastern


scholars, too, i.e. Roger Bacon,25 Nichifor Gregoras,26 Gheorghios
Ghemistos Plethon,27 Nicolae Cusanus28 et.al., no one ever took any pains to
correct it until 1582. At that time, under the command of Pope Gregory the
XIIIth,29 the Italian astronomer Luigi Lilio established a new calendar
computing system that was meant to be much more stabile. Therefore, in
order to avoid the build-up of time lags between the astronomical and the
civil year, they decided that only the secular bissextile years that divide
exactly by four hundred should remain bissextile. As for the correction of
the equinox date, they went on and suppressed the 10 days (Oct. 5 became
Oct. 15) of the civil year that lagged behind the astronomical year, and thus
the 21st of March 1582 became the reset date of the equinox.
The new computing system, and hence the new calendar, started
being used, under the name of Gregorian calendar in 1582. The
Gregorian reform of the calendar was later gradually adopted by all the
Christian countries in Western Europe (Catholic and Protestant) and even by
some non-Christian countries (Japan-1873, China-1912, Turkey-1926,
Egypt-1928, etc.).
Due to faith-related reasons, the Orthodox Churches have never
accepted the scientific evidence, as they consider the correction of the
calendar an instrument of Catholic propaganda. The same rationale
prompted them to keep to the Julian calendar, which they came to call old
style calendar, as opposed to the corrected Gregorian new style calendar.
In time, the calendar contention became grounds for deeper
doctrinal differences, and later started to create serious issues to those
countries that adopted the new calendar, in spite of their being largely
25

See: HENRY BRIDGES (ed.), The Opus majus of Roger Bacon, vol. 1-2, Williams and
Nordgate, 1900; for comments, compare: JEREMIAH HACKETT (ed.), Roger Bacon and
the Sciences: Commemorative Essays, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des
Mittelalters, 57, Brill, Leiden, 1997.
26
J. MOGENET, A. TIHON, R. ROYEZ, A. BERG (eds.), Nicphore Grgoras, Calcul de
l'eclipse de soleil du 16 Juillet 1330, Amsterdam 1983; for comments, compare: R.
GUILLAND, Essai sur Nicphore Gregoras, l'homme et l'oeuvre, Geuthner, Paris, 1926.
27
C. ALEXANDRE (ed.), A. PELLISER (trad.), Plthon, Trait des lois au recueil des
fragments, en partie indits, de cet ouvrage. Prcd dune notice historique et critique et
augment dun choix de pices justificatives; la plupart indites, Paris, 1858, Amsterdam,
1966.
28
VIKTOR STEGEMANN (ed.&transl.), Nikolaus von Kues: Die Kalenderverbesserung.
De correctione kalendarii, Heidelberg, 1955.
29
The adoption of the calendar was done via a papal bull, Inter Gravissimas, which was
issued on Feb. 24, 1581. The Latin text and the English and French translation are available
at: http://www.bluewaterarts.com/calendar/NewInterGravissimas.htm.

232

Orthodox: Bulgaria and the former U.S.S.R. in 1918, Romania and Serbia in
1919, and Greece in 1923. On that account, the Orthodox Churches were
compelled to reflect on the new situation and take some corrective
measures, especially because the time lag had meanwhile grown to be 13
days.
At the Inter-Orthodox Congress held in Constantinople in 1923, a
decision was made that the Orthodox Churches should also adopt the
revised calendar, yet it was stated that that was not a doctrinal issue, but
something to be settled by each Church. Therefore, it was resolved that each
national Church introduce the new calendar when they think fit. Also, in
order for it not to look like a schism among the Orthodox Churches, those
who adopted the new calendar, or are planning to do so, would have to
observe a mixed calendar, i.e. celebrate the holidays with a fixed date under
the new style, and those with a variable date under the old style, so as to
have a common celebration of the Feast of the Lord's Resurrection.30
The religious symbolism of the lunar and the solar calendars
Time has always been a paradoxical dimension of life, within the history of
mankind. On the one hand, it involves the conscience that its origins are
divine, that God created it and visibly regulates it through the movements of
the celestial bodies (which have often been divinified). On the other hand, it
implies the idea of a calendar, or a schematic system based on man's
observations, measurements, and calculations.
As a result, the man has always tried to bring together these distinct
and seemingly opposing dimensions of the way time is perceived, while
associating the rich and profound symbolism of the Sun and the Moon with
their corresponding calendar structures.
Therefore, the lunar symbolism associated to the calendar has got
certain fundamental characteristic traits:
- the luminosity of the solar rays, which turns into a mysterious
source of light during the night, thus offering protection and
assistance to the human being;
- the beneficial influence it has on nature, and on agriculture in
particular, through tidal waves and rains;
- the beneficial psychological effects it has on the human being;
- the association with the principle of protective femininity;
30

For further details and comments, see Deacon prof. PETRU DAVID, Timpul ca o
necesitate a nelegerii misiunii cretine/Time as the need to grasp the Christian mission.
50 de ani de la ndreptarea calendarului n Rsrit/50 years since the correction of the
calendar in the East, BOR, (XLII) 1994, 7-12, p. 289-309.

233

- the clear expression of the earthly cycle, the death and re-birth, of
the flux and dynamics of human life.31
From a Christian point of view, the image of the Moon was
associated with the Theotokos, the Saviour's Birth of a virgin mother, and
also with the Christian Baptism as death and resurrection to a new life in
Christ.32
It is very interesting that the solar symbolism and ritual was,
according to many researchers, much less developed, and had brief
characteristics compared to the profoundness attributed to the lunar cycle.
That was true even though the cultures based on a solar cult were defined by
good political organisation patterns, and had a well developed historical
conscience.
The solar symbolism is often linked to the idea of fertility, richness,
and vital depth, which has forever endeavoured to paint the picture of a solar
transcendent and almighty god. Also, this is oftentimes connected to the cult
of the dead, and to the idea of a final judgement.33
The Egyptian culture encloses the earliest development of a solar
symbolism associated to the calendar, although the Egyptian solar
monotheism was, in fact, a religious syncretism that melded numerous
pagan solar gods.34 The same kind of syncretism may be noticed in the case
of the Mithra cult or that of the Invincible Sun, which were vastly spread
within the Roman Empire,35 though not as much as some researchers seem
to believe.
Thus, the massive development of the Christian religion after the
Edict of toleration issued by Constantine the Great in 313 appears to have
taken place throughout a pagan society whose state cult was centred on a
solar god. This somehow compelled Christianity to defend itself. Hence, the
afterwards extensive use and advancement of the thematic of light
associated to Christ's person, although that very theological idea had been a
constant in the witness of the Church all along.
These being stated, one may also add in a very simple manner, that
the solar and lunar symbolism achieve a calendar correspondence in the
Church. Therefore, the holidays related to the Lord's Incarnation - His
Nativity, Circumcision, Baptism, Presentation at the Temple, and the
31

HUGO RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung, IV. Ed, Sammlung


Uberlieferung und Weisheit, Herder, Basel, 1984, p. 146-150.
32
IBIDEM, p. 151-152.
33
ELIADE, Patterns in comparative religion, p. 124-138.
34
NILSSON, Sonnenkalender und Sonnenreligion, Archiv fr Religionswissenschaft, 30
(1933), p.144.
35
RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung, p. 125-128.

234

Annunciation - are under the influence of the solar calendar, as they have
fixed dates, while the holidays related to our Redemption - the Lord's
Passions, Resurrection, Ascension, and the Descent of the Holy Spirit - are
based on the lunar calendar. This is more than a mere historical coincidence.
Rather, it is the result of the implementation and matching of the Christian
symbolism to the solar and lunar semantics, which was common to all
people. Thereby, the meaning of the light that shines away the darkness and
brings with it the hope for life has always been associated with the Birth of
the Saviour in the Christian world.36 At the same time, the lunar symbolism
encapsulates the paradox of alternating life and death - especially that of the
possibility of life springing out of death -, and thus provides the Paschal
Feast with a temporal structural context.37
As a consequence, Christians have often been accused of
venerating the celestial bodies, and particularly so due to the fact that the
setting of the date for Pascha is connected with the lunar system. This thing
led to a powerful apologetic movement that is included, among others, in the
anonymous treaty De solstitiis et aequinoctiis,38 dating back to the
beginning of the IVth century, and also in the writings of St. Ambrose of
Milan and Pope Leo the Great. The movement was opposing the idolatry
accusations by proving that the honour showed to the celestial bodies is
actually addressed to God, Who created them in order to enable people to
measure and compute time.39
b. Considerations on the Solstice and the Equinox
When looking at the connection between the lunar and solar symbolism, and
the origins of the Nativity feast, there are two distinct approaches that can be
identified in relation to the phenomena on the sky. One approach sees these
phenomena as reference points for the mathematical calculations necessary
in order to set the exact date of the Nativity feast, and the other sees them as
cosmical realities that have a profound symbolic and religious significance,
which turns them into benchmarks of theological discourse drafting. These
two kinds of reference correspond somehow to the two XXth century
postulates explaining the origins of the Feast of Nativity: the hypothesis of
historical calculations, and that of pagan influences.
36

IBIDEM, p. 122.
ALAN W. WATTS, Myth and Ritual in Christianity, Thames and Hudson, London,
1954, p. 126-138.
38
Edited by B. BOTTE, Les origines de la Nol et de l'Epiphanie, Textes et tudes
liturgiques 1, Mont Csar/Keizersberg Abbey, Louvain, 1932, p. 93-105.
39
JOSEPH PASCHER, Das liturgische Jahr, Max Hueber, Munich, 1963, p. 329; vezi i
ROLL, Towards Origins of Christmas, p. 60-63.
37

235

A few brief considerations regarding the two - winter and summer solstices, and the two - spring and autumn - equinoxes are meant to clarify
the afore mentioned approaches. These important moments of the solar year
constitute reference points for measuring and computing time, yet, at the
same time, they bear a profound symbolic meaning, since their inter-relation
departs from metaphorical and becomes real and noticeable.
Among these four relevant moments of the year, the spring equinox
seems to have stood in the visor of the Church since the beginning, as it was
used in the settling of the date both for the Pascha, and the Lord's Birth. For
the Holy Fathers, the symbolic significance of this cosmic phenomenon lies
on the consummate balance between day and night, light and darkness,
which is associated with the first day of the Creation, just as it is narrated in
the Bible (Gen. 1,1; 2,2). Since the length of the daylight increases after the
spring equinox, the latter was affiliated with the beginning of times and
creation, and therefore, with the debut of the calendar year.40
According to this symbolic paradigm, the paschal mystery of
Redemption bestowed upon the whole creation has been perceived and
appropriated by the Church not only on a conceptual level, but also in a
tangible way, by the settling of the exact date for the spring equinox. In this
respect, St. Niceta of Remesiana states: Christ rose with the full moon of
the spring equinox, on a Sunday, of which the book of Genesis tells us that it
was the same day the world began.41 In this manner, the elements that are
absolutely necessary to the computing of the date for Easter can be deducted
as such: the equinox, the full moon - as an expression of the final victory of
the light over the darkness -, and the Sunday, the eighth day, the day of the
new creation.42
Alternately, the solstice is the time when the sun reaches its
minimum or maximum point on the sky, which means that that time interval
has the longest night and day in the whole year: the winter solstice - the
shortest day and the longest night, and the summer solstice - vice versa.
The problematic raised by the relation between the solstice and the
origins of Christmas, refers to the existence of a possible connection
between the winter solstice (on Dec. 21, now) and the dates of December
25, and January 6, which has also stirred numerous scholastic controversies
during the XXth century.
40

ANSCAR J. CHUPUNGCO, The Cosmic Elements of Christian Passover, Studia


Anselmiana 72, Analecta Liturgica 3, Anselmiana, Rome, 1977, p. 40-47.
41
A. E. BURNS (ed.), De Ratione Pasche. Nicetas of Remesiana: His Life and Works,
Cambridge University Press, 1905, p. 98.
42
IRNE-HENRI DALMAIS, L'anne liturgique chez les orientaux, La Maison-Dieu, 4,
133 (1978), p. 79-80.

236

Unlike the spring equinox, the solstices had to be joined with one
another, and thus they became two complementing holidays that balance out
the Christian calendar. The summer solstice (June 24) has been associated
with the Birth of St. John the Baptist, on account of his words chronicled in
the Gospel according to St. John He (Christ) must increase, but I must
decrease. (3,30). This fact proved very important from a symbolic and also
a mathematical standpoint, as it is the basis for the patristic arguments that
explain the logic behind the Church's establishing December 25 as the real
date of the Lord's Birth.
In this sense, there arises another problem: to what degree the
difference between the two celebration dates for the Lord's Nativity December 25 in the West, and January 6 in the East - could have budded
from a calendar error. In other words, the idea that the Lord's Birth was
closely connected to the winter solstice ever since its first celebration,
should be further studied, although the settling of this date was done
according to the Julian calendar in the West, more exactly in Rome, while in
the East, it was established according to the old Egyptian calendar, which is
13 days behind the Western one.43
This hypothesis seems very plausible, especially because it is
obvious that the celebrations of the Nativity Feast in the East and West are
held at different dates. Also, it is highly probable that the calendar lag
became rather big, especially if the Egyptian calendar annus vagus is
taken into account. Though this was only unofficially in effect, it was
observed by most of the population and by the official cult of Egypt.
The error contained in this Egyptian calendar amounted to one day
every four years. In spite of being the topic of many controversies, this
difference could not be averted for too long due to the popularity of the old
calendar in relation to all the attempts to bring the calendar and solar years
in tune. Therefore, even when the concordance with the tropical year was reestablished through the Decree of Canopus in 238, and later by the
introduction of the Julian calendar, in 26 B.C., most of the population
continued to observe the old annus vaguscalendar by default, and in
parallel with the official calendar.
Also, it is very likely that this very calendar was so vastly
employed outside of Egypt, as well, that it became a reference system for
the neighbouring peoples, who got it via traders and other communication
means they utilized then.

43

Kellner, Anne ecclsiastique et les ftes des Saints dans leur volution historique, Paris,
1910, p. 180.

237

This fact is extremely relevant because all non-Jew Christians in


the Early Church were observing the local calendars pertaining to the
various cultures they belonged to. Yet, as far as calendar affiliation goes,
along with the Roman Julian calendar, which expanded quite late and with
great effort throughout the Empire, there was an early-on universal tendency
- at least within the Church, to consider the Patriarchate in Alexandria as a
general and objective reference point in calendar matters, and especially
with regard to the controversies concerning the computing of the date for
Easter.
The attention paid to establishing a common date for the
celebration of Easter has somehow cast a shadow on the early Christians'
preoccupation with the Birth date of the Lord. That was even more so, for
there were biased opinions that associated the idea with the Church's
practice of not celebrating the physical birth of saints - like Herod did before
the martyrdom of St. John the Baptist -, but their death, i.e. their actual birth
into eternity. As a consequence, the Church would have thought it improper
to celebrate a birth, be it even the Saviour's, an idea she deemed absurd per
se and in no need of any debate.
One thing is clear, though lacking written proof: it is impossible
that the Holy Apostles and the first Christians did not know the date of the
Lord's birth, especially as the Holy Theotokos herself lived for a long time
after her Son's Ascension to the Heaven.
However, the whole problematic and mystery that Christ-God
enveloped His Incarnation with, refers to the Jewish cultural and religious
context in which He deigned to be born out of the Virgin Mary. It is very
probable that this date, appertaining to the Jewish lunar calendar, which is
still effective today,44 had a high variability rate compared to other solar
calendars. Nevertheless, the Tradition of the Church links the Birth of the
Lord - not only symbolically, but in a real way - with the actual date of the
winter solstice, and states that God does not do things at random, especially
when it comes to the economy of salvation.
At the same time, one has to mention again that the lack of written
evidence and historical data on the date of the Lord's Birth in this instance,
does not only represent a declination of the inexistence of like
preoccupations and practices of the Church, but it furthermore anchors the
existence of aspects tightly connected to the Saviour's life, and especially to
the life of His Body, the Church.
44

Regarding this, see the ample commentary and calendar concordance attempt of: CARL
D. FRANKLIN, The Calendar of Christ and the Apostles, part I, available at:
http://www.cbcg.org/franklin/cal_of_christ_part1_revised.pdf.

238

This could have taken place also because Christ transmitted the
entire teaching of the New Law to His Apostles by word of mouth, and His
words were not mere expressions of a doctrine, but rather soulful, The
words that I speak to you are spirit, and they are life. (John 6,63). The
Apostles also handed down by word of mouth this teaching and this new
kind of life, which He gave to the world. The Holy Spirit has always been
the Keeper of the integrity and gist of Christian fundamentals, and the
Extender of Christ's life in all of those who believe in Him and act
according to His words.
Then again, everything that was common knowledge in the Early
Church was judged as a matter-of-course, and they felt no need for any
further clarification or anamnesis of things already known. That is why the
scriptural and patristic testimonies that appeared owing to some challenges
of the time give specific proof for and clarify only certain aspects. If
misinterpreted, these aspects could cause the rupture from the mystical
Body of Christ, the Church. This does not provide justification for the
Protestants' opinion that anything lacking written proof is non-existent and
alien for the Church, nor does it legitimize the scholar practice to relate to
anything in an ad litteram manner, on the exclusive basis of historical
documents, which are oftentimes tendentiously impugned and removed
from research.
The hereby article means to attempt a logical approach of the topic,
one that is based on the existent historical evidence and the solid research
done by Western theologians, and also on the spirit and testimonials of the
Tradition in the Orthodox Church.
c. A major error in the Western research
An interesting case posed by research in the field of Liturgics, regarding the
feast of Nativity, is Eduard Norden's argument. In 1924, he defended and
demonstrated the existence of an ancient pre-Christian pagan celebration of
the winter solstice in the Ancient Egypt. This, he claimed, would give a
plausible explanation both for the origins of the Epiphany Feast, and for the
two distinct dates of celebrating it, December 25 and January 6.45
This theory has long provided support for the hypothesis of pagan
influences in relation with the Feast of the Lord's Nativity. For that matter, it
summoned certain chronological tables and calendar calculations so as to

45

EDUARD NORDEN, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religisen Idee, Studien
der Bibliothek Warburg III, Teubner, Leipzig, 1924; Fourth edition: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969.

239

prove the existence of a pagan celebration of the winter solstice, which


could have been a likely pagan antecedent of the Nativity Feast.
Around the 1980s, Thomas Talley re-evaluated this theory, and
with the aid of a few tables and a little common sense, he discovered several
essential errors in E. Norden's calculations. These made the entire theory
lose its foundation and reputation as a major research reference point, which
it held for more than 60 years.46
According to Norden's theory, there was a pagan holiday of the
winter solstice that was celebrated about two millennia before Christ, during
the reign of Amenemhet I (1985-1956 B.C.). Although there was no
evidence in this respect, Norden tried to place the date of the winter solstice
at the beginning of the second pre-Christian millennium, on January 6, by
using chronographic tables based on the Julian calendar and the
contemporary temporal standards (GMT - Greenwich Mean Time).47
Moreover, Norden also referred to the astronomical research done by Kurt
Sethe,48 but he failed to mention and take into consideration the fact that the
main issue with the Egyptian annus vagus calendar, was that it lagged
behind one day every four years, and the correction of that happened only
when the Julian calendar was introduced in Egypt, in 26 B.C. This calendar
had one extra day added every four years, thus reducing the error to a one
day lag every 128 years, compared to the solar year.
Upon a careful examination of this theory, Talley discovered that,
in reality, Norden did nothing more than stretch the Julian calendar back in
history, more precisely, 2000 years before Christ. During this process he not
only failed to consider the genuine error in the Egyptian calendar, but he
also reversed the direction of the computing, sliding from the Christian era
back to the IInd millennium B.C. Thereby, this hypothetical lag, which
supposedly pushed little by little the date of the solstice from January 6,
1996 B.C., to December 25 during the first Christian centuries, is nothing
but an anachronism. As a result, Norden's theory regarding the origins of the
46

TALLEY, The Origins of the Liturgical Year, p. 107-112; see also this author's articles:
Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research, SL, 14/2, 3, 4 (1982), p. 34-51;
The Liturgical Year: Pattern of Proclamation, p. 133-134; Response to the Berakah
Award: Confessions of a Reluctant Generalist, Worship 61 (1987), p. 312-313; for a
detailed description of the topic, see: J. NEIL ALEXANDER, Advent, Christmas and
Epiphany, Liturgy 4/3 (1984), p. 9-15.
47
The tables used by Norden and Talley are found in the works of F.K. GINZEL,
Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie: das Zeitrechnungswesen der
Vlker, vol. I, Hinrichs, Leipzig, 1906.
48
KURT SETHE, Die Zeitrechnung der alten gypten im Verhltniss zu der anderen
Vlker, Nachrichten von der K. Gesellschaft der Wissenschaft zu Gttingen, Phil.-Hist.
Klasse, 1919.

240

Nativity Feast, which is based on the similarities existent between the two
different Nativity celebration dates in the IVth century (Dec. 25 and Jan. 6),
and the Egyptian pagan festivals, such as they are described by St.
Epiphanius of Salamina, loses its foundation and credibility.49
Therefore, the issue of calendar computing is very delicate and
requires very clearly nuanced explaining. In any case, mere mathematical
computations, no matter how sophisticated and plausible they may seem,
cannot justify as a result any theory and speculation on past events.
Furthermore, the documenting of a certain date in a calendar does
not necessarily mean that a distinct religious holiday must necessarily be
linked to it. Accordingly, the said date does not suggest or confer a certain
symbolic significance to this holiday, although it may prove that, at one
point in history, that date was deemed important, at least as a temporal
reference point.50
2. The cycle of Christian holidays in the first four centuries
The Early Church calendar of Christian holidays developed gradually on the
basis of some cult-related Jewish structures, which the Christian faith and
life detached from in order to attain its very own identity by the grace of the
Holy Spirit. The cycle of Jewish holidays, and the whole Mosaic cult for
that matter, represents the structural foundation of the liturgical life of the
Church. At the same time, it provides it with a rich theological symbolism
of the events in the economy of salvation. On this foundation, Christianity
grafted the new sense of Christ's new law, essentially the new life that Christ
gave the world through His Passion and Resurrection.
Christianity soon spread everywhere, and thus came in contact and
often conflict with numerous ancient pagan cultures. This produced no
societal clash, as Christianity fashioned and adapted itself while inculcating
its message into each cultural and social context it touched. The outcome of
this process was a complex and visible synthesis that was particularly
recorded in the liturgical calendar of the Church.
The idea of a liturgical calendar, as a cyclic sequence of annually
recurring holidays, has materialised inside the Church during the first four
Christian centuries, through the combination between the temporal linear
concept, ascendant of the history of salvation, and the likewise temporal
cyclical concept, which is also ascendant, similar to a spiral. As for the
structure of this calendar, it is necessary to make a brief analysis of its birth,
as a temporal reference point that inaugurates the annual holiday cycle. In
49
50

TALLEY, Liturgical Time in the Ancient Church, p. 42.


ROLL, Towards Origins of Christmas, p. 68.

241

this respect, the oldest mention of a calendar avers the fact that December
25 - the official date of the Lord's Birth - represented, between the IIIth and
IVth centuries, the beginning of the Christian liturgical calendar.
Nevertheless, it is utterly impossible that one single date be universally
acknowledged as the beginning of the church year, for there were many
fixed dates - most of them orbiting around the spring equinox or the winter
solstice - that were present in the life of the Church in different provinces,
and attested up until the VIIth century.
Thus, whereas the civil year in the Roman Empire began on
January 1, at its latest after a consular decree issued in 153, the start of the
Christian liturgical year experienced a broad shift, in accord with various
local traditions.51 According to the Jewish tradition, the first month of the
year was Nissan, which the Christian West identified with March, and the
East with April.52
The earliest record of a Christian calendar is considered to be the
Roman Chronograph of the year 354,53 which designates the date of the
Lord's Nativity as the beginning of the annual cycle of the martyrs' holidays.
The same thing happens with the oldest Oriental calendar that was
composed around the year 412 - it starts on December 26, although it does
not mention the date of the Lord's Birth.54
It is interesting that, although the Feast of Pascha has ab initio
symbolised the essence and centre of the whole Christian life and teaching,
being crowned as the Feast of Feasts, the beginning of the church year went
through a change while translating from the spring equinox - a symbolic
date of the beginning of Creation associated with the lunar cycle - to the
winter solstice that is computed according to the solar cycle. This occurred
most likely due to the Church's adjustment to the civil calendar, so that the
ecclesiastic administrative structures might correspond to the civil ones in
the same region, as it was afterwards proved.

51

For instance: August 29 in Alexandria, Sept. 23 in Asia, October 28 in Gaza, etc.


(TALLEY, Liturgical Time in Ancient Church, p. 41).
52
W. EVENEPOEL, La dlimitation de lanne liturgique dans les premiers sicles de
la chrtient occidentale, Caput anni liturgici, Revue d'histoire ecclsiastique, 83/3-4
(Jul.-Dec. 1988), p. 609-610.
53
The earliest manuscript dates from the VIIth century. Starting from the IXth century, it
was included in many codices. For further details, see: KELLNER, Heortologie, p. 88-98;
LIETZMANN, Geschichte der alten Kirche, p. 237-239.
54
C. ERBES, Das syrische Martyrologium und der Weihnachtsfestkreis I, Zeitschrift fr
Kirchengeschichte 25, (1904), p. 332-333.

242

a. The lunar calendar and the Paschal period


The symbolic meaning of the spring equinox as the beginning of creation is
derived from the profound theological purport of the paschal mystery, of the
restoration of creation through the Sacrifice and Resurrection of Christ. It
also highlights certain specific aspects that were employed in the settling of
the date for the Easter and for the feast it was based on, the Nativity of the
Lord.
The oldest evidence on the feast of Pascha dates back to the IInd
century. In 153, it was known in Rome as a holiday deeply rooted in the
Jewish tradition, but later it expanded within all the local Churches and
matured into a feast with a pronounced unique character, which was
genuinely Christian.55
During the first Christian centuries, the communities stemmed from
among the Jews allowed a certain concordance with the Jewish lunar
calendar that was maintained up-to-date by the periodic insertion of an
intercalary month during the year, which was done so as to even the 11 day
difference against the solar year. On this account, an extreme point was
reached with the Quartodeciman Christians, who demanded that the Easter
be celebrated together with the Jews, i.e. exactly on Nissan 14
(quattuordecim is the Latin for 14). This date was related to the old Roman
calendar, as well as to the Julian calendar that was in use in Asia then, thus
making those communities decide to celebrate Easter on April 6, and to
keep the lunar calendar no more.56
This was the premise that led to the paschal controversy between
various local Churches, as most of them would celebrate Easter on a
Sunday, while the others preferred to have the Paschal Feast on any day of
the week the 14th of Nissan/6th of April would have occurred. This
controversy was somehow solved at the First Ecumenical Council in 325, in
that they set an Easter date calculation norm, which was common to and
universally-acknowledged by all the Churches: The first Sunday after the
first full moon on or after the vernal equinox. It would follow that, should
the Easter fall on the same date with the Jewish Pasha, then the Easter Feast
would be postponed for the next week.57
The attempts at computing the Easter date, made in Rome during
rd
the III century, have established March 25 as the actual date of Christ's
Crucifixion. This date is also attested by two writings of St. Hippolytus of
55

TALLEY, Christian Liturgical Year, at MIRCEA ELIADE (ed.), The Encyclopedia of


Religion, vol. 3, Macmillan, New York, 1987, p. 442.
56
IDEM, The Origins of Christian Liturgical Year, p. 120.
57
BRANITE, Liturgica general/General Liturgics..., p. 176.

243

Rome58, by an inscription containing paschal tables on a statue of St.


Hippolytus of Rome59, and in Tertullian's Adversus Iudaeos.60 According
to these, the 14th of Nissan is the 25th of March in the Julian calendar.
It is surprising that the actual date of the Crucifixion did coincide
with the spring equinox. This was mentioned as such in the beginning, yet
subsequent patristic writers would later build a rich symbolism around the
said concordance, by associating the beginning of Creation with the
Saviour's Sacrifice. Opinions beg to differ on the account of the specific
event that happened on the day of the equinox - the Crucifixion or the
Resurrection -, as well as on its symbolism, which has it representing either
the first, or the fourth day of Creation.61
b. The solar calendar and the cult of martyrs
The entire effort of the Church in trying to establish and compute the
authentic date for Christ's Passions, so as to be able to celebrate it annually,
presupposes the idea of a commemorative, anamnetic holiday that has
acquired a well-defined status within the Church. The purpose for these
computations and symbolic references was to help determine a certain day
every year that would correspond to the unique and unrepeatable event of
the Saviour's Sacrifice on the Cross.
The Easter date was to be established in accord with the solar civil
calendar structure, while maintaining a very clear reference to the lunar
calendar it had been based on. It is obvious that the idea of an annual
celebration had been taken on by the first Christians ever since its infancy,
since it served as a premise for the Quartodeciman controversy.
However, one thing needs to be noted, that the Church did not
advance the concept of purely anniversary or commemorative holiday, or
the idea of absolute calendar dates within her cult, in order to pin down the
events in the economy of salvation. Rather, she has always kept sight of the
real, trans-historical meaning and value of all these, particularly of the
Lord's Sacrifice and Resurrection, through which all beings were redeemed
and restored.62
58

ST. HIPPOLYTUS OF ROME, Syntagma adversus haereses, and Peri Pasha, at L.


DINDORF (ed.), Chronicon Paschale, Bonn, 1932, p. 13-20, 45-60.
59
A replica of these tables and a pertinent interpretation can be found at HENRI
LECLERCQ, Hippolyte. Statue et cimetire de saint, n F. CABROL, H. LECLERCQ
(eds.), Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie, vol. 6, Letouzey and An, Paris,
1934, p. 2419-2483.
60
KROYMANN (ed.), Tertuliani Adversus Iudaeos 8,18, CCSL 2, p. 1363.
61
ROLL, Towards Origins of Christmas, p. 74.
62
TALLEY, History and Eschatology in the Primitive Pascha, p. 218.

244

Nevertheless, at a certain point in history, i.e. in the IInd and IIIth


centuries, the historical evidence mention the existence of another
commemorative holiday - the Nativity of the Lord, whose date had been set
in agreement with the solar calendar, and not with the lunar.
Also, a correct distinction has to be drawn between the calendar,
and the Synaxarion or Martyrologium, as both epitomise the confluence
between temporal concepts and the anniversary or commemoration of the
champions of Christian faith, namely all the saints who had borne witness
and even sacrificed their lives for Christ. In the beginning, these
commemorative holidays that were usually fixed on the date the saints fell
asleep in the Lord, had merely a local character, but later their celebration
was extended to the whole Church. The Christian calendar comprises only
the juxtaposition of certain celebration dates, less seen from a linear,
historical standpoint as unrepeatable events, but rather perceived cyclically,
as holy events or persons, which can be commemorated and revived in the
practice of the Church, through the grace of the Holy Spirit.63
Not only does the Christian Synaxarion associate one or more
saints with a celebration date, but it also gathers even more hagiographic
details regarding their life, activity, and transition into the arms of the Lord.
A distinction must be made in this case, too, between the local calendars
that had at first co-existed with the Sunday or Paschal cycle, and the
universal calendar and Synaxarion that was later finalised for the entire
Church.64
The oldest evidence of the cult of holy martyrs is The Martyrdom of
St. Polycarp, Bishop of Smyrna, a Christian writing according to which the
Christian community of Smyrna would gather like a family around the
saint's grave, where they would celebrate his memory by reading, singing
psalms and hymns, and especially, by taking the Eucharist.65 Withal, it is
also relevant to note that the important date was not the saints' birth date, as
the Romans used to think, but the date of their demise, which reflects the
Christian belief that the day of death is the actual day of birth into the
Kingdom of Heaven. Moreover, the air of these celebrations was filled with
joy and hope, which were definitely superior to any earthly joys, even to
that caused by the arrival of a newborn child.

63

HENNING, Martyrologium and kalendarium, p. 71-75.


DIX, The Shape of Liturgy, p. 351.
65
See: The Martyrdom of St. Polycarp, Bishop of Smyrna, Pr. prof. IOAN RAMUREANU
(editor and translator), Actele martirice/Acts of the Martyrs, Ed. IBMBOR,
Bucureti/Bucharest 1982, p. 27-35.
64

245

This way of thinking is also present in subsequent literary works,


such as would be those of Blessed Augustine,66 of St. Ambrosius,67 and of
Peter Chrysologus.68 Apart from these, in his work Life and Panegyric of
Gregory Thaumaturgus,69 St. Gregory of Nyssa defends the celebration of
martyrs on the day of their death, thus proving the pre-Christian roots of the
commemoration of the dead.
Furthermore, it is extremely interesting that the celebration of the
Lord's Nativity is mentioned in the Chronograph of 354, as the first date in
the calendar of the martyrs of Rome. This highlights several aspects linked
to the Christian liturgical calendar, and first of all, the fact that the solar year
had by then become a norm for the liturgical life of the Church. Secondly, it
also appears that the idea of a commemorative, anamnetic holiday had
become largely celebrated in the Church at that time. Thirdly, this historical
evidence accentuates the profound thinking patterns of the first Christians,
who associated the death of saints and birth into eternity thereof, with the
physical Birth of the Lord, which made the redemption of the world
possible, by granting eternal life to all those who believe in Him and
observe His commandments.
Rezumat: Calendarul cretin i data istoric a Naterii Domnului
Timpul este o dimensiune foarte subtil a existenei i msurarea lui s-a
fcut dintotdeauna n baza micrii aparente a atrilor cereti. ns, dei
omul a dezvoltat de-a lungul timpului numeroase mijloace mecanice de a
cuantifica timpul, organizarea social a comunitilor umane s-a bazat
mereu pe cele dou corpuri cereti, soarele i luna. Acestea sunt percepute
ca dou sisteme cosmice extrem de sensibile i n acelai timp
neconcordante ntre ele.
Aceste considerente au stat la baza cercetrii din sec. al XX-lea,
privind premisele ce au determinat stabilirea datei Naterii Domnului n
Biserica primar, i implicit a srbtorii Naterii, ce se fundamenteaz ntr-o
mare msur pe aceast dat.
66

AUGUSTINE BLESSED, Omilia/Sermon 310 (for the feast of Saint Cyprian, the
Martyr), PL 38, col. 1412-1413.
67
ST. AMBROSIUS OF MILAN, De fide resurrectionis 5, II, English transl. at H. de
ROMESTIN, St. Ambrose Select Works and Letters, vol. 10, NPNF 2nd series, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1979, p. 174-197.
68
PETER CHRYSOLOGUS, Omilia/Sermon 129, For the Feast of Saint Cyprian, the
Martyr, at ALEXANDER OLIVAR (ed.), Sancti Petri Chrysologi Collectio Sermonum,
CCSL 24 B, Brepols, Turnhout, 1982, p. 793-795.
69
ST. GREGORY OF NYSSA, De vita Gregorii Thaumaturgi, n G. HEIL, J CAVARNOS,
O. LENDLE, F. MANN (eds.), Gregorii Nysseni Sermones, Gregorii Nysseni Opera 10/1,
Brill, Leiden, 1990, p. 53-60.

246

Confluene i idei mistice n tradiia oriental.


Dimensiunea evagrian a gndirii lui
Ioan Sabba de Dalyatha
Diac. Asist. Univ. Dr. IONI APOSTOLACHE1
Cuvinte cheie: Confluene i idei mistice, Ioan Sabba de Dalyatha, Evagrie
Ponticul, mistica oriental, caracter tripartit, purificare
iluminare, desvrire
Keywords: confluences and mystical ideas, John Sabba of Dalyatha,
Evagrius from Pont, oriental mystic, tripartite character, purification
illumination - perfection
n cele mai multe nsemnri mistice orientale, tendina evalurii vieii
duhovniceti este prezentat ntr-o manier ascendent. Aceast metod se
leag n primul rnd de transpunerea n scris a experienelor practice,
obinndu-se astfel un rezumat n sine al cutrii lui Dumnezeu. De cele mai
multe ori, ntreaga elaborare este aezat pe o structur tripartit n care sunt
cuprinse principalele coordonate ale vieii spirituale. n acest context poate
fi integrat i mistica lui Ioan de Dalyatha. mprtind din plin esena
principalelor nsemnri duhovniceti de pn la dnsul, monahul sirian
culege mai nti din mistica lui Origen. Aceasta i vizeaz mai nti pe cei ce
sunt nceptori, apoi pe cei care se gsesc n focul luptelor duhovniceti
(avansaii) i n cele din urm la cei ce sunt desvrii.2 Pe toate cele
trei trepte ns, nevoitorul este condus de filosofia liberului arbitru.3 Altfel
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.


ROBERT BEULAY, LEnseignement spirituel de Jean de Dalyatha mistic syro-orientel
du VIII e siecle, dans la Colection Theologie Historique, no. 83, Avant-propos de Antoine
Guillaomont, Beucheste, Paris 1990, p. 33.
3
Structura tripartit a misticii lui Origen se refer mai nti la cei ce sunt nceptori, apoi
la cei care se gsesc n focul luptelor duhovniceti (avansaii) i n cele din urm la cei ce
sunt desvrii. Pe toate cele trei trepte nevoitorul este condus de filosofia propriului
arbitru. Cu alte cuvinte, liberul arbitru este puterea conductoare n om. n acest context,
Origen arat felul raportrii interioare a omului la impulsul extern al gndului, care vine de
cele mai multe ori din exterior. Iar dac zice cineva c impulsul venit din exterior este de
aa natur nct nu i te poi mpotrivi din pricina felului n care se produce, acela ia seama
la propriile lui patimi i simminte ca s vad dac nu cumva are loc o aprobare sau o
consimire a puterii conductoare din om spre cutare sau cutare atitudine, socotind c aceea
ar fi mai probabil. Cci, spre a da un exemplu, pentru un brbat care i-a propus s triasc
n nfrnare i s se fereasc de legturi trupeti, nu femeia care-i iese n cale i-l ndeamn
s-i calce legmntul e cauza hotrtoare pentru acionarea mpotriva propunerii sale,
2

247

spus, filosofia lui Origen mbrac urmtoarele coordonate: ethike


(dobndirea curiei desvrite i a buntii prin inerea poruncilor, care
duc spre neptimire) phusike theoretike (contemplarea lui Dumezeu).4
Trebuie tiut ns c fiecare dintre aceste etape, au fost conturate pe
nvtura biblic de unde Origen a cutat s afle secretele i lucrurile
ascunse ale lui Dumnezeu.5
Pornind de la analiza clasificrii origeniste n contextul de nceput al
tradiiei patristice, profesorul francez Jean Danielou face un rezumat al
ntregului proces de formare a misticii orientale. Pentru el, constituia
tripartit a vieii duhovniceti reprezint n fapt o concesie motenit nc
din primele secole ale tradiiei cretine. Iat pledoaria sa: Cunoatem cum
antichitatea cretin i pgn a ngduit diferite clasificri spre a descrie
etape ascensiunii spirituale. ntre toate, cea elaborat de Origen merit
atenia noastr pentru influena pe care a exercitat-o. Pentru el, filosofia
cuprindea n sine trei grade: praktiky theoria, phisiky theoria i teologhia.
Termenul primului grad este apatheia, curia desvrit i buntatea
dobndit din inerea poruncilor; cel de al doilea: buna folosire a tuturor
lucrurilor printr-o percepere spiritual asupra lumii i nelegerea
deertciunii celor vzute i n cele din urm al treilea: contemplarea
celor dumnezeieti. De el se leag de asemenea corespondena acestor trei
trepte n Crile lui Solomon, Proverbele compatibile cu praktiky theoria,
Eclesiastul cu phisiky theoria i Cntarea Cntrilor cu teologhia.6
Mistica Sfntului Grigorie de Nyssa constituie de asemenea un reper
fundamental n definirea gndirii lui Ioan Saba de Dalyatha. Nu le fel de
sistematic precum antecesorul su, Sfntul Printe las ns foarte uor s se
ntrevad etapele vieii duhovniceti. Teologia sa este una prin excelen
epectatic, manifestnd o nrurire puternic asupra colii siriene.7 Cutarea
ntruct s-a desfrnat nc din clipa cnd a consfinit la gndurile i la dulceaa plcerii, n
loc s fi cutat s se mpotriveasc patimii i s-i in fgduina. Cu totul altfel se
comport altul cruia i se ntmpl o situaie similar, dar a crui minte este mai ntrit i
mai clit prin deprindere i studiu: nu lipsesc nici de la el ispitele i ndemnurile la pcat,
dar raiunea, fcnd uz de poruncile care duc la bine, a ajuns acum la atta brbie, nct
nltur ispitele i se elibereaz de pofte - ORIGEN, Scrieri alese, partea a III-a (Despre
Principii), n PSB 8, studiu introductiv, traducere i note de pr. prof. T. Bodogae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 191.
4
R. BEULAY, Op. cit., p. 33.
5
URSULA KING, Christian Mystics. Their Lives and Legacies throughout the Ages,
Routledge, London and New York, 2001, p. 17.
6
JEAN DANIELOU, Platonisme et Theologie Mystique, Essai sur la doctrine spirituelle
de Saint Gregorie de Nysse, Editiones Montaigne, Aubier, Paris, 1944, p. 18.
7
Locul acestui Sfnt Printe n mistica monahismului oriental este confirmat ndeosebi prin
puterea sa de persuasiune asupra celor care i-au urmat n gndire, n rndul crora se

248

lui Dumnezeu n ntunericul luminos reprezint elementul de legtur cu


mistica lui Ioan de Dalyatha.8 Aceast conexiune se sprijin pe viziunea sa
progresiv asupra experienei duhovniceti, aa cum reiese din lucrarea
Viaa lui Moise. Aici Sfntul Printe vorbete despre trei stagii diferite,
fiecare compatibile cu modul descoperirii lui Dumnezeu n exodul marelui
prooroc: ca lumin (n rugul aprins), nor (stlpul de nori i foc) i ntuneric
(pe nlimile Muntelui Sinai). Aceste elemente au fost absorbite n mistica

numr cu siguran i Ioan Saba. ntr-un mod original de abordare i teologhisire a


principalelor adevruri de credin i realiti ale vieii duhovniceti, Sfntul Grigorie
mbisericete multe din ideile i conceptele filosofiei pgne. Putem spune aadar c este
unul din gnditorii cei mai profunzi i printre cei mai originali pe care i cunoate istoria
Bisericii. Personalitatea i scrisul su au influenat cel mai mult monahismul oriental i
occidental. El a avut o nrurire puternic i asupra colii siriene i, poate, cel mai important
lucru este inspiraia pe care a exercitat-o asupra Sfntului Dionisie Areopagitul. Deci,
Episcopul de Nyssa nu numai ca om duhovnicesc, ci i ca gnditor cretin, poseda o cultur
teologic de mare finee i adncime spiritual, fiind considerat, pe drept cuvnt, unui
dintre Prinii scriitori care a citit n ntregime pe cei vechi i i-a asimilat n gndirea sa
teologic Vezi: Acad. Dr. Mitrop. IRINEU POPA, Experiene mistice la Prinii
Orientali, vol. II, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2012, p. 360.
8
Aceast idee i gsete compatibilitatea n mistica Sfntului Grigorie de Nyssa care
vorbete despre vederea lui Dumnezeu n ntuneric, aa cum am mai artat. n acelai sens,
Sfntul Printe arat cea de a treia treapt n procesul cunoaterii duhovniceti este
inaugurat de intrarea sufletului n lumin, care, prind densitatea ei devine ntuneric
luminos. Smna acestui concept se regsete de altfel n filosofia lui Philon, pe care
Sfntul Printe l-a studiat ndeaproape. Cardinalul catolic Toma pidlic detaliaz cele trei
trepte ale ascendenei mistice spre Dumnezeu, integrnd i pe cea a ntunericului
luminos. El completeaz aceast mprire cu explicaii preioase asupra locului pe care l
ocup n ascensiunea mistic a sufletului care caut permanent s-L cunoasc pe
Dumnezeu: 1. n lumin (dia photos) aceasta fiind vremea purificrii; 2. n nor (dia
nepheles) intrarea n starea de contemplare a lucrurilor inteligibile; 3. n ntuneric (en
gnopho) - ultima treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, este urcarea sufletului n dragostea
Creatorului su. Aceasta este adevrata ieire a sufletului din starea sa intelectual. i
exprimndu-i dorina arztoare dup Dumnezeu, dobndete o nou cunoatere a
Dumnezeului-iubire. Dragostea devenind n felul acesta cunoatere. La rndul su, Ioan de
Dalyatha dezvolt aceste idei inserndu-le n mistica sa despre vederea lui Dumnezeu. El
devine astfel, singurul dintre misticii sirieni de tradiie nestorian care dezvolt att de mult
acest concept. n gndirea sa, simbolismele norului (arpll) i ntunericului (amn)
beneficiaz de un cadru generos de promovare. Cu toate acestea, spre deosebire de Sfntul
Grigorie, Ioan nu reuete s fac ntotdeauna o distincie clar ntre cele dou idei,
alternnd ntre sensul strict al cuvntului ntuneric i cel dobndit prin asociere:
ntuneric-luminos Vezi: IBIDEM, p. 391; ROBERT BEULAY, La Lumiere sans forme.
Introduction a letude de la mystique chretienne syro-orientale, dans la Collection
LEsprit et le Feu, Edition de Chevetogne, Belgique, p. 138-141; TOMA PIDLIK, The
Spirituality of the Chriatian East, p. 340.

249

Sfntului Dionisie, gsindu-se transpuse n etapele de: purificare, iluminare


i desvrire.9
Sfntul Grigorie de Nyssa este prin urmare promotorul teologiei
apofatice i totodat primul scriitor patristic care a reuit s vorbeasc att
de clar despre procesul ascendenei sufletului spre Dumnezeu, sub forma
unei cltorii nesfrite spre misterul dumnezeiesc. Motivaia pentru
mplinirea acestei cltorii se regsete n fiecare om, care poart ntiprit n
sine dorul dup Dumnezeu. n felul acesta mintea progreseaz n procesul
contemplrii lui Dumnezeu, adncindu-se tot mai mult pe parcursul acestui
demers n taina ntunericului n care st ascuns faa Ziditorului.10
Cel mai citat autor n mistica nestorian este fr ndoial Evagrie
Ponticul.11 Structura nvturilor sale duhovniceti este legat n mare de
aceeai clasificare pe care am ntlnit-o la Origen i la Sfntul Grigorie de
Nyssa: ethike (care devine la el practike) psihike i theologike. Cu toate
acestea, direcia misticii sale poate fi socotit ntr-o oarecare msur mai
rezumativ, ntruct are o constituie bipartit, transpus n: praktike i
gnostike. n neles mai larg, tripartiia clasificrii origeniste este concentrat
n mistica evagrian, inndu-se cont c praktike nsumeaz curirea
sufletului n latura sa pasional i c n gnostike se regsete psihike
(constnd n contemplarea existeei corporale, necorporale i vederea
intelectului prin sine nsui) i theoretike (n care se cuprinde vederea
luminii fr form i contemplarea Preasfintei Treimi).12
Treptele unirii cu Dumnezeu la Ioan de Dalyatha
Treptele vieii ascetico-mistice sunt prezente de asemenea n gndirea lui
Ioan de Dalyatha. Linia pe care o urmeaz este constituit dintr-o structur
compozit de concepte i sisteme, adunate laolalt ca ntr-un tot unitar. Un
lucru este ns foarte evident, i anume, apropierea sa de tripartiia Sfntului
Dionisie Areopagitul: purificare iluminare unire. Aceast structurare s-a
fcut evident mai cu seam Omiliile sale (II-VI).13 De observat este ns
9

URSULA KING, Op. cit., p. 95.


IBIDEM, p. 23.
11
Un inventar al numrului de citri din scrierile evagriene n rndul misticilor sirieni din
secolele VII i VIII este oferit de profesorul Robert Beulay, n lucrarea La lumiere sans
forme (p. 16-17).
12
R. BEULAY, LEnseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha, p. 33-34.
13
Cele mai prezente clasificri ale misticii siro-orientale se alimenteaz, dup prerea lui
Robert Beulay, din gndirea lui Evagrie (praktike i gnostike) i Ioan Singuraticul
(corporal, psihic i duhovnicesc). Pe de alt parte, aceste dou forme de gndire etapizat
asupra vieii duhovniceti nu pot fi regsite ntocmai n mistica lui Ioan de Dalyatha. n
scrierile sale, putem ntlni expresii precum nceptori, nevoitori i desvrii,
legate de o tradiie divers cum este cea a lui Origen. Cu toate acestea, Ioan de Dalyatha nu
10

250

caracterul rezumativ al misticii monahului sirian,14 care mprumut structura


dionisian, folosind-o ca pe un cadru de exprimare a experienelor sale
duhovniceti, fr s rein elementele de specificitate. Astfel, n ceea ce
privete raportul dintre ultimele dou etape duhovniceti, se poate spune c
iluminarea continu este cea mai intim etap a unirii cu Hristos, unde sunt
amestecate de o manier nentrerupt i ntr-un fel dialectic orbitor i
extatic, n interiorul norului luminos i obscur. Pentru ceea ce urmeaz,
chiar i n etapa unirii duhovniceti, Ioan de Dalyatha mprumut cu plcere,
prelund din Teologia Mistic, noiunile de: necunoatere, ntuneric, extaz,
depirea tuturor vederilor i profeiilor. Trebuie ajustate totui civa
termeni referitori la cea de a doua etap duhovniceasc a Ioan de Dalyatha
comuni noiunilor de sfinire i iluminare. nelesurile lor trebuie puse n
legtur cu Focul dumnezeiesc (noiune motenit mai ales de la PreudoMacarie). Aceast imagine este mai degrab o percepere spiritual dect o
vedere luminoas. Ea este, pe de o parte, o primire a curiei care arde
rdcinile pornirilor celor urte i, pe de alt parte, experiere a cldurii
tandreei maternale a Harului. ns, n timp ce nevoina mbrac chipul
focului, din ea strlucete o lumin care, n aceast stare, lumineaz
conceptele i simbolurile prin care omul l cunoate pe Dumnezeu i care se
refer la El (raiunile iluminate).15
menioneaz niciodat coninutul atribuit fiecrei categorii n parte sau, atunci cnd
contextul ofer uneori indicaii despre acest coninut, el afirm c acestea difer de la un
caz la altul: de exemplu nceptorii sunt uneori cei care se iniiaz n viaa duhovniceasc
(n general cei care intr ntr-o mnstire) sau uneori sunt aceia care ncep viaa eremitic
(nceptorii vieii eremitice erau, n tradiia siro-oriental, ucenicii lui Ioan Singuraticul).
Ioan de Dalyatha vorbete foarte clar despre purificare, iluminare i unire, ceea ce ne duce
cu gndul la Dionisie Areopagitul. Aceast clasificare o vom ntlni n special n Omiliile
II-VI, care constituie un veritabil rezumat al vieii eremitice vezi: NADIRA
KHAYYAT, Edition critique du texte syriaque inedit, traduction, introduction et notes cher
JEAN DE DALYTHA, Les Homlies I-XV, dans la Collection Sources Syriaques, CERO,
Atelias, Liban, 2007, p. 44.
14
Polivalena conceptual a misticii lui Ioan de Dalyatha se explic n primul rnd prin
deschiderea pe care acesta a artat-o antecesorilor si pe care i-a analizat cu atenie, reuind
s se inspire din gndirea acestora pn n cele mai mici detalii. n scrierile sale, el citeaz
preponderent din Macarie, Evagrie sau din Sfntul Grigorie de Nyssa. Dei corespondena
ideilor este evident, totui monahul sirian nu pomenete cu numele pe niciunul dintre cei
amintii. n acest context, misunea de identificare a structurii misticii sale ca provenien i
perspective este ntr-adevr foarte grea. Cu toate acestea, cercettorii orientaliti, n frunte
cu profesorul Robert Beulay, au emis diverse ipoteze. Cert este ns c lucrarea sa este una
de sintez, constuit pe mprumuturi personalizate, prezentate i aezate ntr-o form cu
totul original (vezi aici studiul profesorului BRIAN E. COLLES, The mysticism of John
Saba, in OCP, vol. 39, fasc. 1/1973, p. 83-102).
15
N. KHAYYAT, op. cit., p. 47.

251

Pornind de la perspectiva dionisian a misticii lui Ioan Saba de


Dalyatha, cu cele trei etape ale sale (purificare iluminare unire),
cercettoarea Nadira Khayyat16 traseaz cteva coordonate eseniale n
nelegerea acesteia. n acest context sunt subliniate elementele de legtur
dintre structura de baz a gndirii misticului sirian, elementele preluate din
Omiliile Macariene i, n cele din urm, cele dou elemente cheie ale
urcuului duhovnicesc n concepia lui Evagrie Ponticul (praktike i
gnostike). n felul acesta, purificarea - prima treapt a cutrilor i
nevoinelor duhovniceti - este caracterizat printr-o predominan pasiv
i activ, n compatibilitate cu praktike din mistica evagrian. Cel ce
pete pe cea de a doua treapt spre ndumnezeire, ajungnd astfel la
sfinenie sau iluminare, este nclzit de cldura maternal a Harului i
luminat de lumina Focului Dumnezeiesc, prezent n concepte i simboluri.
De aici ncepe trecerea propriuzis spre gnostike. Pe ultima scar, a unirii
desvrite cu Dumnezeu, cel care curit de patimi i iluminat de Focul
Duhului, dobndete: vederea luminii intelectului, contemplarea entitilor
trupeti i netrupeti n Lumina fr form, transformarea dup imaginea
fr form a Tatlui, ajungnd n cele din urm s ating starea extatic a
ntunericului luminos. ntregul demers duhovnicesc este cuprins n cele
din urm sub semnul unei iubiri ascendente care l propulseaz i-l cuprinde
pe nevoitor n comuniunea iubitoarea a Preasfintei Treimi.17
innd cont de cele artate mai sus, trebuie menionat c, dup Ioan
de Dalyatha, sentimentul apropierii de Dumnezeu este descris n mod gradul
sub dou forme de iubire: iubirea caritabil compatibil principiului
noutestamentar de agapi i iubirea deplin - asociat conceptului grecesc de
eros. Ambele sunt preluate din mistica macarian.18 Iat ce spune despre
prima form a acestei iubiri: Nimeni nu poate, o Tat al nostru Preabun, s
vorbeasc, aa cum este, despre dragostea Ta. Aceast dragoste care, n cei
n care s-a aezat n chip strin, locuind linitii printre oameni, i-a mpins
departe de familii, de prini i de toat dragostea trupeasc ... Acetia au
urt plcerile i i-au iubit vrjmaii. Au lsat deoparte lumea cu toate
16

Doctor al Universitii Sorbona, Nadira Khayyat s-a remarcat n domeniul misticii siriene
printr-o analiz sistematic a operei lui Ioan de Dalyatha, susinut pe traducerea a
cincisprezece din Omiliile sale. Lucrarea, elaborat ca tez de doctorat, a fost coordonat de
Robert Beulay. Prin aceast lucrare, cercettoarea de origine indian continu demersul
nceput de consacratul profesor i orientalist francez Antoine Guillaumont, preluat i
dezvoltat mai apoi de ucenicul su, preotul carmelit Robert Beulay. n ceeai sfer a
preocuprilor, tributare misticii siriene i raporturilor conexe pe le-a dezvoltat n motenirea
scris, se ncadreaz i cercettorul Brian E. Colles.
17
N. KHAYYAT, Op. cit., p. 50-51.
18
IBIDEM, p. 49.

252

bucuriile i plcerile ei, chiar nainte de a face experiena celeilalte lumi i a


bucuriilor ei! Ei i-au ntors privirea de la cele pe care le aveau, fr s fi
vzut ceea ce aveau.19 Pe de alt parte, onahul sirian arat c iubirea
deplin se arat doar celui care l primete desvrit pe Hristos n sufletul
su, dup ce l-a golit mai nti de deertciunile lumii. Vrei ca Hristos s i
apar n rugciune ca prieten? ntreab monahul sirian cci
ntotdeauna dragostea Lui este ntru tine. Doreti ca Acela s ard totdeauna
n sufletul tu? Dezlipete-te de iubirea cea deart a lumii. Vrei ca slaul
tu s fie aezat n Locul cel fr de loc, adic n Dumnezeu? Iei din lume
aa cum (iese un nou nscut) din pntece i n felul acesta vei vedea Lumea
cu adevrat. (Cci) Hristos nu poate locui cu (aceast) lume(a). Eu te rog,
ascult-L cnd i vestete prin cuvintele Eu nu sunt din lume,20
conducndu-te astfel spre lcaul tu. Nici eu nu pot locui laolalt cu lumea
cci ea m urte.21 ns totdeauna El se odihnete n sufletul pe care l
cerceteaz, naintea de a locui n el, deertndu-l astfel de cele ce sunt ale
lumii.22
n confluen cu mistica evagrian
Revenind structura misticii nestoriene de secol VIII, descoperim numeroase
idei de confluen cu tradiia evagrian. Cteva dintre ele, amintite succint
mai sus, sunt integrate n sistemul bivalent evagrian i implicit absorbite, aa
cum vom vedea n cele ce urmeaz, de mistica lui Ioan de Dalyatha. n
lucrarea sa de referin, Lumina fr form, Robert Beulay analizeaz pe
larg influenele evagriene asupra misticilor nestorieni din secolele VII i
VIII, referindu-se cu precdere la aspecte din coninutuldoctrinei lor
contemplative i lamistica rugciunii.23 Pentru primul punct sunt
identificate trei paliere de nelegere a contemplrii duhovniceti: pentru
lucrurile materiale/corporale sau sensibile i pentru cele necorporale sau
duhovniceti i n cele din urm, pe cea mai nalt treapt a experienelor
mistice, contemplarea Preasfintei Treimi.
n prim instan, legat de prima treapt a parcursului duhovnicesc
spre desvrire, cutarea obriei dumnezeieti se face n lumina raiunii
personale, mai mult sau mai puin iluminat de Dumnezeu. Evagrie ncepe
propriu-zis ascensiune spiritul prin dirijarea sufletului ctre contemplarea
primordial, ca loc de ntlnire cu Dumnezeu, ntr-o vedere autentic, ca
ntr-o oglind. Mergnd pe drumul acesta spune IPS Irineu Popa el
19

Omilia XXII, 1-2.


In. 8, 23; 17, 14, 16.
21
In. 15, 18: Dac v urte pe voi lumea, s tii c pe Mine mai nainte de voi M-a urt.
22
Scrisoarea V, 1.
23
Op. cit., p. 17.
20

253

silea mintea s se dezbrace mai nti de gndurile ptimae, apoi de


gndurile simple, pn la golirea de orice imagine, concept sau form.
Contemplaia primar se va realiza i, mpreun cu ea, rugciunea curat.24
De aici, nevoitorul nelege lucrurile vzute prin lumina harului
dumnezeiesc. El nelege i crede astfel c aceast contemplaie a celor
create nu e n cele din urm nimic altceva dect cunoaterea iubirii
neptrunse a Tatlui, creia i se datoreaz toate: creaia, meninerea i
desvrirea ntregii creaturi. Aceast iubire e ns numai principiul
structural al creaiei, ea devenind prezen personal n Hristos, iubirea
noastr. Cci, n definitiv: multe ci duc la singura cale care a zis: Eu sunt
calea. Prin aceste ci multe desemneaz virtuile care duc la cunotina lui
Hristos. Cunoaterea lui Hristos, iat deci noiunea cheie a spiritualitii
evagriene.25
Pe cea de a doua treapt a urcuului duhovnicesc se poziioneaz
contemplarea lucrurilor nevzute. Aceast etap este compatibil
cunoaterii gnostice n perspectiv evagrian, viznd n special
contemplarea Judecii i Proniei Dumnezeieti. Nevoitorul face aceast
judecat, nclzit fiind de iubirea lui Dumnezeu. n concepia avvei Evagrie,
adevrata cunoatere este cea care izvorte din harul lui Dumnezeu, ntrit
n relaia personal i iubitoare cu El. n felul acesta, se face diferena ntre
cei care, curai fiind la suflet, caut dincolo de cele ale lumii, luminndu-se
prin harul Duhului Sfnt i cei ce socotesc cu nechibzuin c Dumnezeu se
regsete n sisteme i concepte. Prin urmare, cunoaterea care vine de la
oameni o ntrete studiul i exerciiul, cunoaterea care vine din darul lui
Dumnezeu o ntresc dreptatea, nemnierea i mila. Pe cea dinti o poi
primi i cei ptimai, dar de cea de a doua sunt n stare doar cei neptimitori,
cei care, la vremea rugciunii vd strlucirea proprie minii lor luminnd n
jurul lor.26
Cea mai nalt treapt a contemplaiei evagriene se consum n
Preasfnta Treime. Prelungindu-se n mistica lui Ioan de Dalyatha, aceast
etap mbrac o dimensiune interioar. Eliberat de patimi i mbrcat n
lumina harului dumnezeiesc, nevoitorul i ncepe destinuirea:
ascunzndu-m n ntunericul slavei Tale Doamne nu sunt vrednic s Te
vd, ochii sufletului fiindu-mi orbii de razele ntunericului luminos care te
24

IRINEU POPA, Experiene mistice la Prinii Orientali, vol. I, Ed. Anastasia,


Bucureti, 2005, p. 81.
25
Ierom. GABRIEL BUNGE, Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup Evagrie
Ponticul, cu dou studii de Michael OLaughlin, traducere Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2000, p. 76-77.
26
Vezi: EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic. Gnosticul, traducere Cristian Bdili,
Ed. Polirom, Iai, 1997, punctul 45.

254

nconjoar. ns, nelepciunea n care a strlucit de aici, de jos, mreia


Vieii spre slava numelui Tu, aceea, asemenea soarelui acesta, se aeaz pe
pleoape ochilor i mplinindu-i menirea, pleac s ntlneasc rsritul
Soarelui celui Mare care este lumina celor dintru nlime. A vorbi despre
felul descoperirii lui Dumnezeu n cunotinele sfinite, nu este cu putin
limbii noastre. ns ndreptirea acestei mari taine o putem gsi aezat n
cugetrile pure i luminoase care s-au afundat n linite. Cci n locul
frumuseilor celor negrite Dumnezeu Se arat celor ce l iubesc pe Dnsul.
El le uimete prin buntatea Sa i prin contemplare tainelor Sale, aeaz n
linite pornirile lor pctoase. i cum locul acesta al contemplrii minunate
este unul al extazului, fiind nconjurat de linite, cugetarea ncearc s iese
din tain pn la locul vederii i artrii, pn dincolo de grania de
stpnire a tcerii. El i minuneaz prin buntatea Sa.27
n contextul n care aproape ntreaga mistic nestorian este tributar
vocabularului evagrian, trebuie tiut c noiunile de rugciune
duhovniceasc sau rugciune curat28 se regsesc n scrierile lui
Dadisho din Quatar, Simeon Taiboutheh, la Sfntul Isaac Sirul, la Iosif
Hazzaya i la Ioan de Dalyatha.29 Aceste variaii conceptuale se desfoar
pe dou planuri: practic i contemplativ, Evagrie reuind astfel s rezume
suma existenei cretine. Rugciunea se face aadar tovarul de cltorie
al nevoitorului, nsoindu-l pas cu pas pe parcursul ntregului demers mistic
spre desvrire. n felul acesta, rugciunea este prezent de la nceputul
vieii duhovniceti (praktike). n concepia lui Evagrie, dimensiunea practic
a cutrii lui Hristos are ca lucru de cpti att inerea poruncilor, ct i
imitarea lui Hristos, n contextul luptei cu demonii, cci, mpreun cu
nvtura Sa, Hristos ne-a dat i propriul Su exemplu, atunci cnd a fost
ispitit de Satana n pustie.30 Scopul acestei etape este bineneles apatheia,
aceasta fiind starea n care sufletul se poate ruga fr tulburare, cnd nu
mai este preocupat de cele ale lumii la vremea rugciunii.31 n sfera
contemplativ a ceea ce a creat i creeaz nc Dumnezeu (physike),
27

Scrisoarea I, 3-4.
Legate exclusiv de starea contemplativ, fr s fie n vreun fel sufocate de apsarea
ispitelor. Cnd mintea se roag curat i impasibil spune avva Evagrie atunci demonii
nu mai vin din stnga (latura iraional a sufletului), ci din dreapta. i acestea nseamn
pentru el (suflet) slava lui Dumnezeu, cci simurile sunt terse ca s ajung cu bine la
sfritul rugciunii sale. Cci, am aflat de la un oarecare nevoitor c toate lucrurile rele se
trag din mndrie i locul afectat cel mai mult de demoni este mintea (De oratione, 73).
29
Robert Beulay, La Lumire sans forme, p. 21.
30
Ierom. GABRIEL BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv i
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 134-135.
31
De oratione, 63, 65, 67 apud ANDREW LOUTH, The origins of the Christian mystical
tradition from Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford, 1983, p. 106.
28

255

nevoitorul este nvat s lase n urm tot creatul, chiar i gndurile cele
mai sublime, dac vrea s vorbeasc fr nicio mijlocire cu Dumnezeu.
elul adevratei rugciuni nu este acela de a-L cinsti pe Creatorul cel
din creaturi, ci a-L luda pe Dumnezeu din Dumnezeu.32 Pe ultima
treapt, aceea a vorbirii cu Dumnezeu (theologike),33 Evagrie socotete c
rugciunea poate transcede dincolo de cuvinte, lsnd loc harului
dumnezeiesc care l mic pe rugtor spre comuniunea cu Dumnezeu. Dac
vrei s te rogi spune avva Evagrie ar trebui s dai ajutorul lui
Dumnezeu, Care d rugciune celui ce se roag. Prin urmare, chemndu-L
la El zicnd: Sfineasc-Se numele Tu, vie mpria Ta, adic Duhul
Sfnt i Fiul Tu cel Unul-Nscut. Cci aa ne-a nvat zicnd: n Duh i
n Adevr se cade s ne nchinm Tatlui.34 ntru toate, preacuviosul
printe fericete n aceast stare deprtarea de lucrurile sensibile, prin
golirea minii de toat zgura i apsarea pcatului. De aceea, el spune:
Fericit este mintea care, rugndu-se nemprtit, ctig necontenit un tot
mai mare dor dup Dumnezeu. Fericit este mintea care, n vremea
rugciunii, se face nematerial i srac de toate. Fericit este mintea care,
n vremea rugciunii, s-a lipsit desvrit de orice sim.35
Aflat ntr-o dinamic perpetu, sufletul ostenitor simte nevoia s se
ridice chiar deasupra contemplrii lucrurilor imateriale, pentru a intra la un
loc cu Dumnezeu, care nu este altul dect lumina fr form.36 Totui,
stabilitatea sa n aceast stare este asigurat prin rugciune ntruct ea
deschide ua (care duce) la locul contemplrii, odihnete toat osteneala i
aterne linitirea peste toate tulburrile.37 Cu toate acestea, n concepia lui
Ioan de Dalyatha exist un moment cnd rugciunea nceteaz, sufletul
naintnd permanent spre vederea Feei lui Dumnezeu.38 De aici, monahul
32

GABRIEL BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, p. 139.


Dac n praktike este vorba de poruncile lui Dumnezeu, n physike de lucrrile lui
Dumnezeu, n schimb n theologike este vorba de Dumnezeu nsui. Altfel spus, din
perspectiva creaturii: dac tema lui praktike este inerea poruncilor lui Dumnezeu ctre
creatur, cea a lui physike lucrarea lui Dumnezeu fa de creatura Sa, atunci cea a lui
theologike este relaia nemijlocit ntre dumnezeu i creatura Sa IBIDEM, p. 141.
34
De oratione 59, apud IDEM, Printele duhovnicesc i gnoza cretin ..., p. 213.
35
EVAGRIE PONTICUL, Cuvnt despre rugciune, mprit n 153 de capete, 118-120, n
Filocalia, vol. I, traducere din grecete, introducere i note de pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2008, p. 88-89.
36
Justificarea acestei propulsri duhovniceti, pn dincolo de cele lipsite de materie, se
regsete n tendina sufletului de a depi formele pe care duhul i le imprim n aceast
stare vezi: ROBERT BEULAY, LEnseigment spirituel ..., p. 366.
37
Scrisoarea XII, 7.
38
Subiectul este pe larg dezbtut de profesorul Robert Beulay care dezvolt ntr-unul din
studiile sale caracterul apofatic i catafatic al vederii Feei dumnezeieti. El ncadreaz
acest aspect n contextul dimensiunii dinamice a naintrii spre desvrire, aezndu-l ca
33

256

sirian trece foarte uor la conceptul de vedere sau contemplare a


Preasfinte Treimii. Aceast perspectiv, parial mprumutat din mistica
evagrian,39 descrie, n mistica lui Ioan de Dalyatha, treapta pe care sufletul
se mprtete de lumina dumnezeiasc, apropiindu-se de aceast n
ntunericul luminos. n acest context, gndirea monahului sirian este, spre
deosebire de mistica evagrian, una preponderent trinitar, implicnd aici i
perspectiva unei relaii personale cu fiecare Ipostas dumnezeiesc n
parte.40
Ridicat prin puterea rugciunii n aceast stare, sufletul este ntrit n
fiecare micare de puterea lui Dumnezeu, cci spune preacuviosul printe:
prin El tot ce este n tine se va umple de slav i tot ce-i ade nainte va
strluci prin curia vieii; El este Acela care din slug te va face rege i va
aeza pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale;41 coroan va pune pe
cretetul tu la finele cursei duhovniceti42 i va face s apar n micrile
tale, cugetarea la Preasfnta Treime.43
ultim scop al existenei. n felul acesta, nevoitorul este micat mai nti prin desptimire,
ajunge la iluminare i contemplarea lucrurilor dumnezeieti, urmnd s se regseasc n
cele din urm n slava lui Dumnezeu. Toate acestea spune Beulay ar putea conduce
spre lucrurile statice, dup micrile ascendente n Slav (pe care Ioan de Dalyatha o
identific cu Tatl cel nevzut). Vreau s spun c ele duc spre o oprire, oarecum definitiv,
n cele de sus; dup priceperea simbolurilor biblice, dup vederea slavei lui Dumnezeu pe
Faa Mntuitorului Hristos i, n cele din urm, prin contactul cu transcendena Tatlui celui
Nevzut n ntunericul incognoscibil, dup structura mprumutat de la Sfntul Dionisie.
ns aici apare originalitatea sintezei lui Ioan de Dalyatha. n lumina experienei sale, el
vorbete despre un fel de du-te vino continuu, la nivelul cel mai nalt al urcuurilor
duhovniceti, sau despre un anume fel de cunoatere nentrerupt ntre vederea slavei lui
Dumnezeu i contactul cu Fiina Tatlui n necunoatere i ntuneric. Aa se explic
dragostea pe care o are Ioan de Dalyatha pentru dou expresii paradoxale pe care le-a
mprumutat de la Sfntul Dionisie, fcnd aspect, n concepia sa, la alte dou aspecte ale
cunoaterii nentrerupte: lumina ntunecoas i ntunericul luminos vezi: ROBERT
BEULAY, Le Visage Divine: Connesance et Inconnessance de Dieu chez les Peres
Syaques, n volumul La visage de le Dieu dans la patrimoine Oriental, vol. I, Edition du
Cero, p. 17.
39
IRENE HAUSHERR explic aceast difereniere prin faptul c specificitatea misticii
evagriene, n contextul ei noetic, nu are de fapt un fundament trinitar. El spune n acest sens
c niciodat Evagrie nu a integrat n mistica sa teologia trinitar. Dac n Capetele
Gnostice apare frecvent expresia contemplarea Preasfintei Treimi, nici pe Tat ca Tat,
nici pe Fiul ca Fiu, nici chiar Sfntul Duh nu joac un rol semnificativ n creterea
intelectual vezi: Les Leon dun contemplatif. Le Trinit de loration dvagre le
Pontique, Paris, 1960, p. 98.
40
R. BEULAY, LEnseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha, p. 405.
41
Cf. Ps 109, 1.
42
II Tim. 4, 7-8.
43
Scrisoarea 15, 10.

257

Dimensiunea trinitar a misticii lui Ioan de Dalyatha, ca element de


specificitate pentru ultima treapt a structurii sale tripartite, este foarte bine
surprins n coninutul Omiliei 25. Textul siriac a fost tradus de orientalistul
Robert Beulay i aezat ca anex a tezei sale de doctorat, despre nvtura
spiritual a lui Ioan de Dalyatha, susinut la Sorbona, pe 8 octombrie
1974. Vom ncerca n cele ce urmeaz s traducem aceast nsemnare, spre
o mai bun nelegere a subiectului abordat.
Omilia 25 (Vat. Syr. 124, f. 332a-334a)
Despre contemplarea Preasfintei Treimi, n vederea Ipostasurilor
preaslvite care, prin milostivire, s-au descoperit sufletului celui nevoitor
1. Slav izvorului ndurrilor Tale o Doamne al nostru! Slav ndurrii Tale
care depete cunoaterea, o Ziditorule! (Aceast milostivire) care, dei a
sturat i a fcut strlucitoare toate cetele de sus, le este ascuns i depete
orice explicaie! (Aceast milostivire) prin care, n timp ce Tu eti unul, eti
numit dup dreapta nvtur! Unitatea Ta nu se poate spune i Trinitatea
Ta este de neneles, cci Tu eti mai presus dect numirile Tale.
2. Doamne, ca lumina Ta cea sfnt s aeze raiunile Puterii Sfineniei Tale
care fr ncetare lumineaz ochii prin a sa strlucire; ca aceast (lumin),
Doamne, s descopere nluntrul nelepciunii mele frumuseea Tainelor
Tale, ca ea s-i zugrveasc imaginile ntunecate n limpezimea harului
Tu i ca prin cugetarea ei harul s se ridice pn la cel ce se minuneaz de
frumuseea Ta, aceast (frumusee) care nu poate fi inut de nicio nfiare.
3. Ia aminte atunci, frate al meu; cci i vorbim dup msura puterilor
noastre, ns cu ncredere n Dumnezeu, lucruri minunate: care este aceast
numire dup care Treimea se numete Una i care este vederea slvit a
Ipostaselor, aceast vedere ntru totul inefabil, care ni s-a dat prin
milostivire, att ct este cu putin unui vztor s cread, dup curia
sufletului su (mallt dakyth).
4. Prin Tatl Cel slvit de toate nelegem Natura Dumnezeiasc; i Fiul i
Duhul Sfnt sunt Puterile care sunt prin Ele nsele. Privete cum Logosul
este numit Fiu, fiind de asemenea numit Cunotin a Tatlui.
Dumnezeiescul Pavel l-a numit cu adevrat nelepciune a Tatlui, adugnd
c prin El au fost fcute toate, vrnd s spun c prin a Sa Cunotin. Astfel
c pe Tatl nostru, dup Simbolul de credin, l-am numit Unul i Unul
Nscut, mrturisind c prin El toate s-au fcut i c printr-nsul s-a fcut
tot ce se afl n lume.
258

5. Un profet prin Duhul a grit: Hristos este intelectul tuturor existenelor


raionale,44 i de asemenea a Tatlui, El fiind de asemenea Cunotin a
Tatlui. i ntruct nu credem c numai Dumnezeu Cuvntul este
nelepciunea Tatlui, fr natura cu care S-a cobort la noi, adug c Omul
Iisus Hristos, Domnul nostru, nu este numai locuire a Puterii i nelepciunii
Tatlui Ceresc, n aa fel nct dup cum s-a spus 45 c locuirea Sa nu
este mrginit, cci se face ntr-o unitate ce transcede toate raiunile. De
aceea El este numit Unicul, Primul Nscut, Singurul Fiu, Ziditorul a toate.
6. Dac atunci El este Cunotina i nelepciunea Tatlui, prin propria
Cunotin Tatl se vede i se cunoate pe El nsui, vznd i cunoscnd
toate lucrurile. Ce vom spune noi atunci celor care, adormii fiind n orbire,
delireaz i spun c natura omeneasc care s-a luat de la noi nu vede Natura
Celui care a luat-o i s-a unit cu ea?46 ns, s lsm deoparte aceste greeli
s urmm subiectului nostru, celui plin de via.
7. M-ai neles cum c Cunotina Tatlui a fost numit Fiu. Acum, ascult
cci noi i vom vorbi de asemenea, dup a noastr pricepere, despre Duhul
ntru totul inefabil.
Dup cum am spus, numim Duh Viaa Naturii preaslvite, pentru
c tot ce este viu viaz prin duhul lor. i aceast denumire tu ai gsit-o
potrivit de asemenea pentru via (n general), cci viaa celor vii se
regsete n duhul acestora. De asemenea, fiinele raionale sunt numite n
chip simplu duhovniceti, adic pline de via. i ntruct nu mor
niciodat, le putem spune i mai simplu cele pline de via.
8. Prin urmare, Duhul Care purcede de la Tatl este Viaa i (de asemenea)
Dttor de Via, cci printr-nsul se d via fiecrei fiinei vii n parte. Tu
numeti sufletul tu duh ntruct este viaa trupului tu; numeti de
asemenea Duhul Tatlui Viaa Ipostasului Su. Spunem c El purcede fr
nicio strmutare, ntruct tot ceea este viu viaz n El,47 primind printr-nsul
darul de a via, fiecare dup rnduiala naturii sale.
44

EVAGRIE, Cent. 1, 77: Intelectul (hawn) tuturor existenelor raionale care au fost
zidit dup asemnarea cu Creatorul lor este Hristos Domnul nostru, tot El fiind Acela Care
le desvrete n nelepciunea Preasfintei Treimi.
45
EVAGRIE, Cent. 2, 11.
46
Aici printele sirian face trimitere la natura omeneasc pe care Fiul lui Dumnezeu a luato din Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu prin a Sa dumnezeiasc ntrupare.
47
n acest context, innd cont de unitatea fiinial din snul Preasfintei Treimi, scriitorul
sirian afirm c nu exist strmutare (fr. translation) ntre Sfntul Duh i Tatl atunci

259

9. Tatl este Fiina, Fiul i Sfntul Duh sunt Puterile Sale: iat nelesul
numirii: Treime Preasfnt. i aceast Fiin preasfnt este
Atotcunosctoare i Vie: n ea fiind egalitatea Ipostasurilor, venice i fr
de nceput. i n orice loc, aezare, lume, timp i spaiu (...)48 cci Tatl este
ntru ale Sale, n Fiul i n Sfntul Duh.
10. Cci este scris: Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine.49 Nimeni nu
l vede pe Tatl, dac nu-L are n el pe Fiul, cci Tatl nu este vzut dect
prin nelepciunea Sa. Atunci, n Slaul nelepciunii Sale, acolo, sunt
vzui Tatl i Duhul. Fericit cel ce se va face vrednic de aceasta!
11. C intelectul curat este singur vztor al Sfintei Treimi, Domnul nostru
mrturisete despre aceasta, ntruct le promite celor curai i fericii c va
locui ntr-nii cu Tatl i cu Duhul, i c acolo i va face sla, unde-i va
gsi plcerea s se odihneasc pentru totdeauna.50
12. n taina despre care am vorbit, Ipostasurile Preaslvite ale Sfintei Treimi
sunt vzute prin intelectul curat, care este copleit de uimire i redus la
tcere, lipsit de orice micare i simire. Cum pot fi acestea vzute atunci?
Cci nici chiar un Serafim de foc nu le poate descoperi. Vztorul este
singurul care le vede. Cum? Nici mcar el nu tie aceasta.
13. Oricine ar vorbi despre aceast contemplare ntr-un alt sens dezvoltnd
imagini i gnduri iluzorii. Singuri aceia care au experiat aceasta
(contemplaia) tiu cu adevrat ce spun, cci au gustat din dulceaa cea fr
cnd vine vorba de mprirea vieii, ntruct fiecare o primete pe aceasta printr-nsul.
Pe de alt parte, s-ar putea nelege c acest proces exprim un atribut ad-extra, specific
prin urmare Sfntului Duh, dup cum Logosul dumnezeiesc este numit Fiu, ntruct
printr-nsul Tatl a creat toate. n acest sens a neles doctrina trinitar sinodul patriarhului
Thimotei, n cadrul cruia a fost condamnat nvtura lui Ioan de Dalyatha vezi aici:
ROBERT BEULAY, LEnseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha, Appendice, p. 513,
nota 5; Shinode de Thimote I (790), Canon IV, dans Sinodicon Orientale, ou Recueil des
Sinodes Nestoriens, Publi, traduit et adnnot par J.B. CHABOT, Imprimeria Nationale,
Paris, MDCCCCII, p. 607; Diac. dr. IONI APOSTOLACHE, Mrgritare mistice din
opera epistolar a monahului sirian Ioan Saba de Dalyatha (Scrisorile I-IV). Cu studiu
introductiv, n Revista Teologie i Via, nr. 1-4/2013, p. 219-235.
48
Text lips (BEULAY, p. 513, nota 6).
49
Cf. In. 14, 6: Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin
Mine.
50
Cf. II Cor. 6. 16: Cci noi suntem templu al Dumnezeului celui viu, precum Dumnezeu
a zis c: Voi locui n ei i voi umbla i voi fi Dumnezeul lor i ei vor fi poporul Meu.

260

nume i au rmas o vreme n extazul miresmei sale. Cu adevrat, fraii mei,


dac aceast mrturisire ar putea fi fcut, am nelege, aa cum cred,
nvierea morilor.
14. Despre preaslvitele Ipostasuri, nu trebuie s gndim despre autoritatea
Unuia, n raport cu Altul. De vreme ce Fiina este fr de nceput, niciodat
Ea nu a fost fr nelepciune i fr Via. Creia se cuvine toat slava, n
vecii vecilor. Amin.
Abstract: Confluences and mystical ideas in the oriental tradition. The
evagrian dimension of John Sabba of Dalyathas thinking
The tradition of the oriental mystic gathered some concepts and ideas very
important in the mystical process of searching Christ. In this way, following
the defining aspects of the eighth century in the Syrian tradition, represented
by the writings of John Sabba of Dalyatha, the interest of our research is
assessed by a comparative analysis about the confluention from the oriental
mystic. Therefore, starting from the tripartite specific in the Origens
mysticism (purification - illumination perfection), we try to identify the
common elements with the Syriac mysticism. One of the most interesting
connections with the John of Dalyatha ideas are the concepts of Evagrius of
Pont, which we analyse here, in our study.

261

Reprezentri iconografice ale


Sfntului Nicolae, particulariti tehnologice i starea de
conservare a icoanelor pe suport de lemn din colecia
Mnstirii Jitianu, judeul Dolj
Restaurator Lect. Univ. Dr. ALEXANDRINA ION1
Cuvinte cheie: icoane, iconografie, pictur pe lemn, Dumnezeu,
Sfntul Nicolae, Mnstirea Jitianu
Keywords: icons, iconography, painting on wood, God,
Saint Nicholas, Jitianu Monastery
Icoana este teologia n imagini, teologie ce se fundamenteaz pe experiena
duhovniceasc a Sfinilor i Prinilor Bisericii.2 La fel ca iconostasul nsui,
icoana este un obiect de cult cu funcie specific, acesta fiind o cale de
legtur ntre credincios i divinitatea suprem, iar sfinii reprezentai n
icoane au rol de intercesori.3
Colecia muzeal de la Mnstirea Jitianu cuprinde principalele
genuri ale artei vechi romneti, pictur de icoane, broderii, argintrie,
sculptur n lemn, sculptur n piatr i pictur pe sticl. Aciunea iniiat de
mitropoliii Olteniei, a fost aceea de a identifica i a asigura buna conservare
a unor valori culturale bisericeti, mai ales a celor expuse vtmrii. Piesele
provin de la vechi biserici, n principal din zona Olteniei, dar i din alte zone
ale rii, nfiinndu-se astfel, dup decenii de investigaii, colecia de
obiecte de art bisericeasc de la Mnstirea Jitianu.
Icoanele existente n colecia mnstirii n mare parte au autori
necunoscui. Se cunosc prea puine date asupra biografiei i a activitii
unora dintre artitii care i-au lsat n chip discret, cu smerenie, semntura,
de obicei numai prenumele i calitatea de zugrav, pe cteva dintre icoanele
existente aici.
Perioada istoric i aspectele tehnologice att de variate au dus la
forme de expresie artistic diferite i distincte, unele icoane din colecie, ce
l reprezint pe Sfntul Nicolae, caracterizndu-se printr-o manier tipic
bizantin, iconografia fiind clasic, pstrnd nc linia tradiional att n
ceea ce privete personajele ct i decorul. Astfel fizionomiile sunt realiste
1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox, Secia Art Sacr.


MONAHIA IULIANA, Truda iconarului, Ed. Sophia, 2001, p. 154.
3
DUDU MARIA VALENTINA, Interveniile vechi de repictare la icoanele mprteti,
Caietele restaurrii 2013, Ed. ACS, 2013, p. 141.
2

262

ntr-o manier idealizant, au expresii severe, figurile fiind cteodat


ascetice i pstrnd tipologia specific stilului bizantin. Vestimentaiile sunt
bogate dar stilizate, abundnd n detalii de mare preiozitate, avnd
ornamente mrunte, elaborate minuios, respectnd tradiia unui anume tip
de decorativism, dar i cromatica impus de regulile bizantinismului.
O parte din icoanele de secol XIX au influene din stilul
brncovenesc, prezentnd numeroase decoruri specifice perioadei.
Repertoriul decorativ brncovenesc a avut ca surse de inspiraie elemente
din Renatere i Baroc ca mascheroni, capete naripate de ngeri, psri,
animale fantastice, figuri omeneti i vase de flori, venite fie direct din
Occident, fie din Orient prin filier constantinopolitan. Ornamentele
vegetale, figurative i geometrice-florale se mpletesc cu vrejul meandric din
frunze de acant n compoziii unitare, fcnd uneori loc i motivelor
heraldice, iar aceste noi forme sunt interpretate ntr-un vdit spirit de ordine
i echilibru.4 n numeroase reprezentri ale Sfntului Nicolae, n care este
pictat stnd pe tron, jilul este decorat cu bogate motive vegetale, n zona
inferioar sau superioar prezentnd i animale fantastice, asemntoare
unor erpi.
ncepnd cu secolul XIX, pictura de icoane va supravieui la
nivelul artei populare n medii steti, mai conservatoare. Meterul anonim,
de obicei ran, mai mult sau mai puin talentat ori instruit, va crea uneori
opere originale, pline de pitoresc, prin mbinarea elementelor tradiionale cu
fantezia sa vie, alimentat de scrierile hagiografice, de legende ori
povestiri.5
n cazul unor icoane, pictura se caracterizeaz printr-o mare
capacitate de sintetizare i stilizare pragmatic a realitii, ajungndu-se
adesea pn la abstractizare. Astfel, fizionomiile i personajele sunt realizate
neanatomic, disproporionate. Alte icoane, din punct de vedere artistic,
urmresc s imite piesele culte, respectnd pe ct posibil regulile crora
trebuie s li se supun. Astfel fizionomiile scap de sub control, prin lipsa
nvturilor din coal sau din centrul iconografic de tradiie, apar
disproporii n reprezentarea figurii i stngcii n redarea anatomiei.
Pictarea vemintelor se simplific, cteodat chiar cromatica este uor virat
spre tonuri netradiionaliste, ornamentaia devenind mai superficial.
Sfntul Nicolae, episcop al Mirelor Lichiei din Asia Mic, n secolul
al IV-lea, este unul dintre cei mai populari sfini att n Bisericile

MUZEUL NAIONAL DE ART AL ROMANIEI, Art veche Romneasc, Ediia a II-a,


2008, p.123.
5
IBIDEM, p. 153.

263

Rsritene, ct i n cele Apusene.6 Tradiia i legenda cuprind fapte vitejeti


minunate, svrite de sfnt: izbvirea celor condamnai pe nedrept la
moarte, scparea corbierilor de la naufragiu, readucerea la via a celor trei
copii ucii, care fuseser sechestrai ntr-un rezervor cu ap de mare. Sfntul
Nicolae a fost privit ca sfntul ocrotitor al copiilor, navigatorilor i
negustorilor.
n tradiia ortodox, Sfntul Nicolae a fost cinstit ca un model
exemplar al slujirii episcopatului, ca un nebiruit aprtor al credinei
ortodoxe i ca un om de rugciune, ndeosebi ca mijlocitor. Aceste trei
aspecte fundamentale ale vieii sfntului ilustreaz ct de adnc era
nrdcinat dragostea pentru ceilali n credin i rugciune. Povestirile
despre Sfntul Nicolae sunt mrturia convingerii c adevrata sfinenie i
rugciunea pot foarte bine s nu fie rupte de preocuprile obinuite, de zi cu
zi, ale oricrui om.7
n funcie de caracterul i semnificaia sa, reprezentarea sfntului n
iconografia ortodox a variat. n multe icoane, n partea superioar, de o
parte i de alta a chipului Sfntului Nicolae, apar Mntuitorul cu Evanghelia
i Maica Domnului innd n mn omoforul episcopului. Aceast icoan,
artnd caracterul providenial al activitii lui episcopale, are la baz o istorie
povestit de Sfntul Metodie, Patriarhul Constantinopolului (842-846). n
aceast istorie, Sfntul Metodie ne povestete c, la scurt vreme dup
alegerea sa ca episcop, Sfntul Nicolae L-a vzut pe Mntuitorul lng el,
dndu-i Sfnta Evanghelie, i pe Maica Domnului, de cealalt parte,
aezndu-i pe umeri omoforul episcopal. Alte icoane foarte populare ale
Sfntului Nicolae l nfieaz n ntregime, cu sabia n mna dreapt i
innd o biseric n mna stng. Sabia, simbolul narmrii sale
duhovniceti, i biserica scot aici n eviden personalitatea Sfntului
Nicolae, ca lupttor intransigent pentru credina curat i ca aprtor al
turmei sale mpotriva ereziilor. Printre aceste reprezentri, cele mai
cunoscute sunt statuile din lemn ale Sfntului Nicolae de la Mojaisk, de la
nceputul secolului al XIV-lea i ale Sfntului Nicolae de la Pskov, din
secolele al XV-lea i al XVI-lea.8
Vemintele arhiereti pe care le poart Sfntul Nicolae n unele
icoane sunt mitra arhiereasc, stiharul, mnecuele, epitrahilul, sacosul,
omoforul i bedernia. Mitra arhiereasc simbolizeaz cununa de spini a
Mntuitorului sau mahrama de pe capul Lui iar epitrahilul simbolizeaz
6

JOHN BAGGLEY, Pori spre venicie icoanele i semnificaia lor duhovniceasc, Ed.
Sofia, 2004, p. 206.
7
IBIDEM, p 207.
8
LEONID USPENSKY, VLADIMIR LOSSKY, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia,
2006, p. 138.

264

jugul slujirii lui Hristos, darul Duhului Sfnt, funia cu care a fost legat
Mntuitorul n noaptea prinderii lui.9
Mnecuele sunt aurii, acestea avnd rolul practic de a nu-l
mpiedica pe slujitor n ndeplinirea ndatoririlor n timpul Sfintei Liturghii.
Pn spre sfritul secolului al XII-lea erau folosite numai de arhierei.
Mnecuele simbolizeaz legturile cu care a fost legat Mntuitorul n
timpul patimilor Sale.
Sacosul la nceput se mbrca numai de ctre mprai, dar
Constantin cel Mare a druit-o patriarhului Macarie al Ierusalimului n semn
de nalt preuire. Mai trziu gsim sacosul ntre vemintele arhiereti ale
Sfntului Ioan Gur de Aur. Este simbolul cinei i al umilinei, deoarece
arhiereii l mbrac aducndu-i aminte de patimile Mntuitorului i de
cmaa Lui pentru care s-au aruncat sorii.
Omoforul este simbolul demnitii i rangului episcopal, iar crucile
de pe el simbolizeaz puterea crucii Domnului, adic suferina care trebuie
purtat pe umeri de cei ce voiesc s triasc n Hristos.10
Epigonatiul sau bedernia - n primul rnd, ca o influen a formei
sale, reprezint sabia duhului, care aduce biruina asupra morii i
nestricciunea firii noastre i tria lui Dumnezeu cea mare asupra
vicleanului celui chinuitor.11
Caracteristica icoanelor pictate pe lemn din cadrul coleciei
Mnstirii Jitianu (judeul Dolj) const n faptul c, n afar de cteva piese
mai vechi, majoritatea obiectelor ilustreaz perioade de dezvoltare artistic
din secolul XIX. Din punct de vedere tematic, Sfntul Nicolae apare n
icoane pictat n veminte preoeti i arhiereti stnd pe tron, bust, figur
ntreag, alturi de ali sfini precum i n icoane cu dubl fa i scene
prznicare.
1. SFNTUL IERARH NICOLAE este o icoan de secol XIX, pictat
n tehnica tempera pe lemn, cu dimensiunea de 66,5 x 37,5 cm, de
provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
n aceast icoan sfntul este reprezentat n picioare, cu mna dreapt
binecuvntnd iar n stnga ine o crj. Crja arhiereasc este lung,
decorat n zona inferioar cu linii de culoare neagr ce formeaz un model
9

BRANITE, PR. PROF. DR. ENE, NIOIU, ARHIM. PROF. GHENADIE, NEDA, PR.
PROF. GHEORGHE, Liturgica teoretic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 2002, p. 127.
10
IBIDEM, p. 129.
11
IDEM.

265

romboidal pe un fundal alb. n zona superioar, deasupra materialului


decorat cu blicuri albe i elemente florale, crja se termin cu dou
reprezentri fantastice asemntoare unor erpi cu gurile deschise. Cele
dou animale fantastice simbolizeaz nelepciunea pastoral.
Evanghelia este poziionat pe o mas aezat la picioarele sfntului.
Masa are un material alb cu blicuri roii, decorat cu elemente floralvegetale.
Vemintele arhiereti sunt decorate cu elemente orientale. Sacosul
aurit i cptuit cu verde, este decorat cu elemente floral-vegetale trasate cu
puncte albastre, negre i linii verzi, ca i pe materialul de pe mas. Blicurile
acestuia au fost trasate cu laviuri ocru longitudinale. Sacosul ca i stiharul
albastru, decorat cu blicuri galben-aurii, au conturate marginile cu o dung
argintie delimitat cu linii duble negre i decorate cu elemente geometricovegetale trasate cu brun, puncte albe i pete roii. Mitra arhiereasc
circumscris aureolei este decorat cu aceleai elemente ca i marginile
vemintelor. Petele roii imit pietrele preioase i au rolul de a arta mreia
demnitii arhiereti i simbolizeaz n acelai timp cununa de spini a
Mntuitorului.
Omoforul verde este decorat cu trei cruci negre dublate de linii
subiri, acestea gsindu-se i pe marginea dublat cu o linie alb. Bedernia
romboidal este prins de sacos, n partea dreapt. Aceasta este aurit i
decorat cu linii drepte i vlurite de culoare brun i cu puncte albe. La
exterior este reprezentat un serafim stilizat. n afar de ciucurii omoforului,
de sub sacos se mai vede o pereche de ciucuri ce aparin unui epitrahil lung.
Fundalul icoanei din partea superioar, de culoare rou, este desprit
de cel albastru din partea inferioar, de un ir de noriori pictai n
degradeuri de gri. Pe aceti noriori stau bustul Maicii Domnului ce ine n
minile ntinse un bru alb cu cruci negre i al Mntuitorului ce aduce
Evanghelia cu nvturi. Inscripiile realizate cu negru sunt poziionate n
partea superioar a icoanei, de-o parte i de alta a aureolelor conturate cu
alb ale sfinilor. n partea inferioar, fondul albastru se continu cu o band
de culoare roie i o imitaie de zid trasat cu rou pe un fond verde.
Marginile icoanei sunt conturate cu negru dnd impresia de ram.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Blatul icoanei este format din dou panouri de limi diferite. Ca sistem de
consolidare, icoana prezint dou traverse n coad de rndunic care strbat
blatul pe toat limea sa cu rolul de a consolida panoul.
Dup analiza stratului de preparaie, s-a constatat c pe suprafaa
icoanei nu s-a aplicat material textil la mbinrile panourilor, iar grundul a
266

fost aplicat ntr-un strat de aproximativ 2-3 mm grosime direct pe suprafaa


suportului.
Aplicaiile metalice sunt reprezentate de foia de aur de pe veminte,
aureole i mitr, ca i de foia de argint ce se gsete tot pe vemintele
Sfntului i pe coperile Evangheliei.
Starea de conservare
Formele de degradare suferite de icoan la nivelul stratului pictural sunt:
nchiderea tonalitii generale a culorilor prin brunisarea verniului,
desprinderi, zgrieturi provenite din manipulri neglijente, cracluri,
eroziuni, gudroane i lacune de diferite profunzimi i dimensiuni.
La nivelul suportului se poate observa o distanare a blaturilor,
datorat micrilor panoului atunci cnd s-a produs fenomenul de uscare a
lemnului. Spaiul creat ntre blaturi este prezent pe ntreaga suprafa a
suportului iar distanarea de 2-3 mm se poate observa i pe suprafaa
stratului pictural.
Orificiile de zbor, determinate de atacul xilofagic, sunt vizibile n
mare parte pe versoul icoanei pe care s-a scurs ap ce a lsat voaluri albe i
gri.
Fisurile i fracturile suportului, de-a lungul fibrei, au aprut ca
urmare a dilatrii i contractrii constante a structurii lemnoase. Versoul mai
prezint arsuri, achieri, pete, anomalii de fibr, depuneri slab aderente,
cepuri al cror scop este necunoscut i etichete.
2. SFNTUL NICOLAE I SFNTUL IOAN BOTEZTORUL este
o icoan datat 1873, pictat n tehnica tempera pe lemn, cu dimensiunea de
97 x 68 cm, ce provine de la Biserica din Cooveni, judeul Dolj.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
Icoana l reprezint pe Sfntul Nicolae n stnga i pe Sfntul Ioan
Boteztorul n dreapta. Acest tip de reprezentare ilustreaz trecerea spre
pictura modern, fiind foarte apreciat de cercurile negustoreti i
meteugreti de la orae i sate, pentru decorarea ctitoriilor lor.12
Sfntul Nicolae este pictat n picioare, mbrcat n vemnt de
arhiereu, binecuvntnd cu mna dreapt i innd n cea stng Evanghelia
nchis, decorat cu elemente simple, efectuate cu linii i puncte de culoare
galben-verzui. Este mbrcat n sacos de culoare violaceu-deschis, cu stihar
de culoare albastru nchis, omofor galben-verzui, decorat cu trei cruci de
12

TEODORA VOINESCU, Comori de art bisericeasc, Ed. Arhiepiscopiei Craiovei,


1980, p. 104.

267

culoare ocru i elemente decorative vegetale pictate n albastru nchis i


rou. n partea inferioar a omoforului sunt pictai cinci ciucuri de culoare
roie, iar epitrahilul de culoare ocru, pictat n spatele omoforului, se termin
i el n partea inferioar, tot cu cinci ciucuri, dar de culoare albastr.
Mnecuele i marginea stiharului, de la gtul sfntului sunt aurii i
decorate cu elemente geometrice trasate cu brun, rou i verde. Bedernia
este ascuns pe jumtate de felon. Are margini galben-verzui, ca i
epitrahilul, decorate cu puncte albe, iar n centru este pictat o cruce cu rou,
pe fundalul de culoare albastru nchis.
Sfntul Ioan Boteztorul este i el pictat n picioare, mbrcat n
veminte de culoare violaceu-deschis i verde nchis. n mna stng ine o
cruce lung cu un stindard n capt i un filacter desfurat, pe care este
inscripionat textul: Pocii-v c s-a apropiat mpria cerurilor - 1873.
Ambii sfini au aureole de culoare ocru, conturate cu rou, iar inscripiile
sunt pictate cu alb n partea superioar a icoanei, lng aureole.
n colul din stnga jos, la picioarele Sfntului Nicolae, este pictat un
personaj mic, inndu-i minile ca ntr-o rugciune, mbrcat n veminte
de culoare alb-glbui i albastru nchis i avnd aureol.
Icoana are fondul din partea superioar de culoare albastru, iar cel
din zona inferioar rou. Pe cele patru margini ale icoanei, a fost aplicat o
ram profilat colorat cu negru la interior i cu rou la exterior.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Datorit analizei tehnologice a fibrei panoului de lemn s-a constatat c
esena lemnoas din care s-a fabricat blatul este teiul, panoul fiind debitat
mecanic i alctuit din 2 blaturi de limi diferite.
Icoana prezint dou traverse, ca sistem de consolidare, cu rolul de a
consolida i de a susine cele dou blaturi ale panoului. Traversele nu strbat
panoul pe toat limea sa, acestea fiind n coad de rndunic, semi-ncastrate
n blat, cu form de trapez i fixate prin simpla nepenire. Rama profilat,
aplicat pe marginile icoanei a fost fixat cu dibluri metalice.
Dup o prim analiza a stratului de preparaie, s-a constatat c pe
suprafaa icoanei nu a fost aplicat material textil, grundul fiind aplicat ntr-un
strat subire direct pe suportul de lemn.
Pelicula de culoare nu prezint incizii, urme ale pensulaiei putndu-se
observa n special pe epitrahilul Sfntului Nicolae.
Starea de conservare
Din cauza pstrrii icoanei n condiii improprii de microclimat, stratul
pictural prezint lacune superficiale pn la grund i lacune profunde ale
268

peliculei de culoare pn la suport. Se mai pot observa eroziuni, zgrieturi,


fisuri i depuneri aderente, vizibile pe ntreaga suprafa a icoanei.
La nivelul blatului de lemn este vizibil desprinderea sa, fisuri ale
suportului care au aprut din cauza factorilor de microclimat, n urma
dilatrii i contractri constante ale structurii lemnoase, depuneri aderente,
slab aderente i achieri. n zona inferioar, pe marginile blaturilor se
observ un fenomen de pierdere a integritii lemnului, aprnd astfel zone
lacunare, datorat unui atac xilofag activ. Orificii de zbor exist n numr
mare, att pe stratul pictural ct i pe versoul icoanei.
Tot n partea inferioar a icoanei, a mai fost aplicat de ctre factorul
antropic, pentru susinerea celor dou blaturi, o stinghie de lemn, fixat n
suport cu, cuie.
3. ICOAN CU DUBL FA - SFNTUL NICOLAE I SCENE
PRZNICARE este o icoan de secol XIX, pictat n tehnica tempera pe
suport de lemn, cu dimensiunea de 61 x 41 cm, ce provine de la Biserica din
Secui, judeul Dolj.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
n icoana cu dubl fa, pe o parte se gsete Sfntul Nicolae. Acesta este
reprezentat bust, cu veminte arhiereti. Privind drept n fa, cu mna
dreapt binecuvnteaz iar n stnga ine Evanghelia nchis. Aceasta are o
copert decorat cu elemente geometrico-vegetale trasate cu linii modulate
de culoare neagr i laviuri rocate aplicate pe un fond ce imit foia de aur.
Acest tip de decoraii se mai regsesc pe mnecua de la mna cu care
binecuvnteaz i pe gulerul stiharului de culoare brun-rocat. Sacosul de
culoare verde are blicuri aurii ce dau impresia de volum, n ncercarea de a
reproduce faldurile vemntului. Peste acesta se afl omoforul de culoare
roie ce este decorat cu trei cruci de culoare neagr. Crucile sunt ncadrate
de o linie neagr i de cte patru elemente floral-vegetale. Marginile
omoforului sunt dublate de dou linii negre ce au ntre ele trasat o a treia
linie, tot neagr, dar cu un model erpuitor. Capul sfntului este conturat de
o aureol aurit i ncadrat de o linie alb. n spatele acestuia, fondul are o
culoare ocru rocat n partea inferioar i una albastr n cea superioar,
imitnd cerul. Inscripiile sfntului, trasate cu negru, au fost realizate
deasupra capului, de o parte i de alta a acestuia, n dou cercuri de culoare
roie, conturate cu o dung alb. Pe marginile icoanei au fost trasate dou
dungi, una de culoare neagr la exterior i una de culoare bronz auriu la
interior, mrginit i de o linie alb.
Pe cealalt parte gsim o scen tip prznicar n care sunt reprezentate
12 casete cu mici scene din viaa Mntuitorului. Casetele sunt delimitate cu
269

dungi albe iar niruirea evenimentelor ncepe din partea superioar cu:
Naterea Maicii Domnului, Intrarea n Biserica, Buna Vestire, Naterea
Domnului, Botezul Mntuitorului, Prezentarea lui Iisus la Templu,
nlarea, Sfnta Treime, Adormirea Maicii Domnului, Intrarea n Ierusalim,
Schimbarea la Fa i nvierea Domnului.
Scenele, aezate cte trei, pe patru registre, sunt conturate de dou
benzi, la fel ca pe partea opus. Unele detalii sunt greu de descifrat din
cauza strii de conservare precar pe care o prezint icoana.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Icoana pictat pe ambele fee nu prezint desprinderi ale eventualelor
blaturi, lucru care poate duce la ipoteza c aceasta a fost realizat pe un
singur panou.
Pe faa pe care a fost pictat Sfntul Nicolae, aproape de centrul
icoanei, a fost inserat total o travers cu o form conic, scopul fiind acela
de a mpiedica curbarea panoului. n aceast zon, datorit lacunelor
profunde, se poate vedea c esena lemnoas folosit la realizarea panoului
este teiul (lemn moale cu fibr scurt i cu aspect pslos). Lemnul prezint
urme clare de prelucrare manual, anurile lsate de dalt fiind foarte
vizibile prin grundul de o grosime de 1-2 mm, ce a fost aplicat direct pe
suport.
Toate aceste lucruri sunt vizibile n mare parte doar pe partea unde s-a
pictat Sfntul Nicolae, partea opus, unde s-a realizat o pictur n patru
registre, avnd o stare de conservare mult mai proast.
Stratul pictural nu prezint aplicaii metalice. Pe zonele aurite, s-a
aplicat doar un bronz auriu sau o culoare ce seamn cu aurul.
Starea de conservare
Suprafaa pictural pe partea unde a fost pictat Sfntul Nicolae prezint
degradri din cauza traversei fracturate care a pierdut captul mai lat pe o
lungime de aproximativ 10 cm. De-a lungul acesteia stratul pictural prezint
desprinderi, fisuri, ridicturi i lacune profunde, pn la suportul lemnos dar
i mai n profunzime, unde s-a pierdut o parte din travers. Pe lng aceste
degradri, n partea inferioar i pe margini, stratul pictural prezint i
eroziuni cauzate de umiditatea ridicat care a fragilizat suportul lemnos.
Pierderea integritii lemnului a dus la o mic pierdere a materiei lemnoase
i la apariia unor mici fisuri longitudinale.
Prin stratul pictural, neuniform aplicat, se vd urmele prelucrrii
panoului. Depunerile slab aderente au dus la grizarea stratului de protecie
iar n partea superioar se vd voaluri de fum.
270

ntregul strat pictural de pe partea opus are o stare de conservare


precar, care face destul de grea citirea scenelor. n afar de eroziuni,
zgrieturi, desprinderi, lacune profunde sau superficiale, brunisarea
verniului este nsoit de o matizare i un strat de depuneri aderente vizibil
pe ntreaga suprafa. Stratul pictural neuniform aplicat mai prezint i mici
pete, scursuri cu aspect gras de culoare brun, ca i mici arsuri.
Pe grosimea superioar a blatului a fost lipit o etichet de
inventariere.
4. SFNTUL NICOLAE PE TRON NCONJURAT DE SCENE
PRZNICARE este o icoan de secol XIX, pictat n tehnica tempera pe
suport de lemn, cu dimensiunea de 60 x 46 cm, de provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
Aceast icoana prezint o scen central care este nconjurat de 12 scene
hristologice de mici dimensiuni. Scena central este delimitat de o band
aurie, are de-o parte i de alta cte trei scene mici n casete desprite de linii
subiri aurite iar scenele din partea superioar i inferioar sunt reprezentate
tip friz, desprirea lor fcndu-se cu cte o coloan de culoare neagr.
Central, Sfntul Nicolae este reprezentat stnd pe un tron auriu cu o pern
roie i cu picioarele pe o treapt tot de culoare roie. Sfntul
binecuvnteaz cu mna dreapt iar cu stnga ine o Evanghelie deschis ce
are un text chirilic trasat cu negru. Vemntul este unul arhieresc cu sacos
de culoare violaceu-deschis cu cptueal verde i decoraii cu elemente
florale de culoare alb, stihar verde deschis cu blicuri aurii, epitrahil lung
aurit i decorat cu elemente geometrico-vegetale de culoare neagr, roie i
alb i un omofor alb, scurt i decorat cu trei cruci albastre cu rou care
imit elementele florale. Sfntul nu poart mitr arhiereasc, ci este
reprezentat cu o aureol aurit i conturat cu linii fine de culoare gri.
De o parte i de alta a sfntului sunt pictai pe nori oranj, busturile
Mntuitorului care aduce Evanghelia i Maicii Domnului care ine un bru
alb.
Tronul este poziionat pe un teren verde iar n spatele acestuia se
vede un cer albastru cu mici nori albi. Inscripiile sfinilor sunt realizate cu
rou, deasupra capetelor Mntuitorului i Mariei. n afar de banda aurie ce
delimiteaz scena s-a mai realizat un fel de ram aurie decorat cu elemente
vegetale aurite, mai ales n partea superioar.
Evenimentele din jurul scenei centrale ncep din colul stng superior
unde este reprezentat: Naterea Maicii Domnului, Sfnta Treime, Intrarea
n Biseric a Maicii Domnului, Buna Vestire, Naterea Domnului,
ntmpinarea Domnului, Botezul Domnului, Intrarea n Ierusalim, nvierea
271

Domnului (?), Schimbarea la Fa, Adormirea Maicii Domnului i nlarea


lui Iisus. Scenele nu au fost pictate n ordine, ele fiind ncadrate de o ram
profilat.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Panoul icoanei este realizat din dou blaturi, pe al crui verso se observ
urmele prelucrrii mecanice. Are dou traverse semi-ncastrate n suport, cu
form trapezoidal, n coad de rndunic, fixate prin nepenire, ce nu
strbat blatul pe toat limea sa. Acesta a fost fixat deasupra traversei
superioare. Pe faa icoanei exist un al doilea sistem de consolidare
reprezentat de rama profilat ce a fost fixat cu cepuri de lemn. Sistemul de
panotare empiric este compus dintr-un cep metalic i o sfoar rsucit.
Stratul pictural nu prezint material textil, grundul fiind aplicat ntr-un
strat de aproximativ 1-2 mm, direct pe suprafaa suportului.
Pelicula de culoare prezint incizii la aureole i foi de aur aplicat
pe tron, veminte, aureole, elemente decorative i benzile ce despart scenele.
Starea de conservare
Pe versoul icoanei se pot observa fragilizri ale lemnului, un strat gros de
depuneri aderente cu aspect gras, pete negre, voaluri, inscripii, etichete
lipite, fracturi longitudinale n lemn, o reea de orificii de zbor survenite n
urma unui atac xilofag puternic i ndelungat, orificii care sunt vizibile i pe
toat suprafaa stratului pictural. Fragilizarea ramei profilate a dus la
pierderea laturii superioare i a cele inferioare.
Stratul pictural prezint cracluri de btrnee, eroziuni, zgrieturi,
desprinderi n dou ape, arsuri, carbonizri ale stratului de vernis cauzate de
o surs de cldur nesupravegheat, lacune vizibile pe marginile icoanei i
depuneri aderente vizibile pe ntreaga suprafa a icoanei. Verniul din jurul
arsurii prezint aglomerri.
5. SFNTUL NICOLAE PE TRON este o icoan de secol XIX, pictat
n tehnica tempera pe suport de lemn, cu dimensiunea de 95,5 x 54 cm, de
provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
n aceast icoan Sfntul Nicolae este reprezentat stnd pe tron, cu mna
dreapt binecuvntnd, iar cu stnga innd Evanghelia deschis unde apare
inscripionat un text cu negru. Vemintele arhiereti ale acestuia sunt
decorate cu elemente orientale floral-vegetale. Sacosul care iniial a fost alb
este cptuit cu un material de culoare ocru iar pe deasupra are o fin
decoraie cu elemente floral-vegetale trasate cu linii negre i pete verzi i
272

roii. De sub sacos iese stiharul albastru decorat i conturat cu elemente


florale de mari dimensiuni pentru care s-au folosit linii i pete aurii. Gulerul
acesta are pictat central o floare cu petale ascuite i colorate cu diferite
culori: rou, ocru, verde i albastru.
Omoforul alb este mrginit cu o band neagr decorat cu fine
elemente floral-geometrice trasate cu auriu, la fel ca i la cele trei cruci pe
care s-au mai aplicat i pete roii. Acesta are partea lung ndoit peste
braul stng, n partea inferioar vzndu-se doar, ieind de sub sacos,
epitrahilul galben decorat cu cruci i flori mari cu petale colorate diferit.
Bedernia de form romboidal este galben i are marginile
conturate cu dou rnduri de puncte albe ntre care s-au pictat flori. Central
este reprezentat, pe un fond galben, scena nvierii Domnului. Aureola are
foi de aur i este conturat cu o dung alb i o linie brun.
n partea superioar, pe fondul albastru, pe doi nori trasai cu linii
aurite, sunt reprezentate bustul Maicii Domnului cu brul pe minile ntinse
i al Mntuitorului care aduce Evanghelia. Maica Domnului este mbrcat
n maforion gri i tunic albastr iar Iisus are un hiton rou i o mantie
albastr cu blicuri aurii.
Tronul aurit este decorat cu elemente vegetale, geometrice, zoomorfe
i fantastice, ca: porumbei cu coroan i balauri. Inscripiile au fost realizate
cu alb.
Conturarea scenei s-a fcut cu o dung roie la exterior i una aurie
la interior, aceasta fiind i decorat la coluri cu elemente vegetale.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Blatul icoanei este format dintr-un singur panou debitat mecanic. Ca sistem
de consolidare, icoana prezint dou traverse drepte profilate, care strbat
blatul pe toat limea i au rolul de a mpiedica curbarea panoului.
Grundul a fost aplicat ntr-un strat de aproximativ 2-3 mm grosime
pe suprafaa suportului fr a se interveni cu material textil sau hrtie.
Aplicaiile metalice sunt reprezentate de aplicarea foiei de aur pe
veminte, tron, aureole i elementele decorative.
Starea de conservare
Formele de degradare suferite de icoan la nivelul stratului pictural sunt:
nchiderea tonalitii generale a culorilor prin brunisarea verniului,
desprinderi, zgrieturi, fisuri, cracluri de btrnee, eroziuni i lacune de
diferite profunzimi i dimensiuni. Stratul de depuneri aderente a nchis
tonalitatea culorilor mai ales n urma ancrasrii n stratul de protecie.
273

La nivelul suportului se pot observa depuneri aderente care au grizat


suprafaa, voaluri de culoare gri i pierderi de materie lemnoas n partea
superioar, la colul din stnga.
Fisurile i fracturile suportului au aprut ca urmare a dilatrii i
contractrii constante a structurii lemnoase. Factorul antropic a lsat etichete
lipite i ase guri de la elementele metalice care au fost btute la un
moment dat, paralel cu traversele.
6. SFNTUL NICOLAE BUST este o icoan de secol XIX, pictat n
tehnica tempera pe suport de lemn, cu dimensiunea de 82,5 x 53 cm, de
provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
Icoana l reprezint pe Sfntului Nicolae cu capul descoperit, bust, innd n
mna stng Evanghelia nchis, iar cu mna dreapta binecuvinteaz. Peste
Sfnta Evanghelie, aureol i mini au fost aplicate ferecturi, decorate cu
elemente vegetale i florale.
Sfntul poart veminte arhierete, sacos de culoare rou-oranj,
stihar albastru nchis, omofor galben-verzui i bederni aurie, decorat cu
linii i elemente vegetale, trasate cu brun. Inscripiile sunt realizate cu
galben, n partea superioar a icoanei, de-o parte i de alta a aureolei,
ncadrate de un model decorativ vegetal conturat cu rou. Fundalul icoanei
este verde, iar pe margini a fost pictat o band de culoare brun la exterior i
una ocru la interior.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Panoul icoanei este realizat din trei blaturi, prezint dou traverse
semincastrate n coad de rndunic, fixate prin nepenire ce nu strbat
icoana pe toat limea sa.
Stratul pictural nu prezint material textil, grundul fiind aplicat n
grosime de aproximativ 1-2 mm, direct pe suprafaa suportului. Pe stratul
pictural nu se exist incizii, iar urme ale pensulaiei se observ pe veminte.
Ferecturile metalice sunt aplicate pe suprafaa icoanei cu ajutorul unor
cepuri metalice.
Starea de conservare
Suportul icoanei prezint fragilizri i zone lips ale structurii lemnoase n
partea superioar din stnga i la cele dou coluri inferioare. Cauza acestor
fragilizri i pierderi din suport este datorat atacului insectelor xilofage pe
o perioad lung de timp i factorilor de microclimat. Pe verso mai exist
achieri ale lemnului, fisuri, zgrieturi datorate factorului antropic,
274

numeroase orificii de zbor i depuneri aderente i slab aderente, vizibile pe


ntreaga suprafa.
Pe faa icoanei, exist lacune de mari dimensiuni ale peliculei de
culoare pn la suport n special n zona inferioar a icoanei, numeroase
lacune pn la stratul de grund, eroziuni i zgrieturi. Stratul pictural mai
prezint o nchidere a tonalitii generale a icoanei prin brunisarea
materialului izolator, n verniu fiind nglobat i murdrie aderent, fum i
gudroane, imaginea citindu-se cu mare dificultate. Stratul pictural, la fel ca
i verso-ul este n ntregime perforat de numeroase orificii de zbor.
7. SFNTUL HARALAMBIE I SFNTUL NICOLAE este o icoan
de secol XIX, pictat n tehnica tempera pe suport de lemn, cu dimensiunea
de 75 x 56,2 cm, de provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
Cei doi sfini, Haralambie i Nicolae, din aceast icoan, sunt reprezentai n
picioare, cu veminte arhiereti, innd fiecare n mna stng Evanghelia
nchis, iar cu cealalt binecuvntnd.
Stratul pictural prezint o eroziune masiv pe toat suprafaa i din
acest motiv unele detalii sunt greu de specificat. Din vemntul Sfntului
Haralambie se vd urmele sacosului de culoare galben decorat cu flori
roii, stiharul rou, omoforul albastru cu ciucuri i bedernia rombic cu
margini galbene conturate cu negru. Gulerul gri are o decoraie geometricovegetal la fel i marginile vemintelor. La Sfntul Nicolae se vede doar
stiharul albastru, omoforul i epitrahilul galben, conturate cu linii negre.
Aureolele sfinilor sunt gri i conturate cu linii negre. Fundalul icoanei este
albastru deschis iar pe margini a fost pictat o band de culoare neagr la
exterior i roie la interior.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Panoul icoanei este realizat dintr-o singur bucat din lemn de tei. Acesta
prezint dou traverse semi-ncastrate n coad de rndunic, care au
strbtut icoana pe toat limea.
Stratul pictural nu prezint material textil, grundul fiind aplicat ntr-o
grosime de aproximativ 1-2 mm, direct pe suprafaa suportului. Pe stratul
pictural nu se observ incizii, iar urmele de pensulaie nu se observ din
cauza eroziunilor masive. Este posibil ca pe aureolele personajelor s fi fost
aplicat foi de argint.

275

Starea de conservare
Suportul icoanei prezint fragilizri i zone lips ale structurii lemnoase n
partea stng, n special la colul inferior. Cauza acestor fragilizri i
pierderi din suport este datorat atacului insectelor xilofage pe o perioad
lung de timp i factorilor de microclimat. Pe verso mai exist achieri ale
lemnului, fisuri longitudinale, zgrieturi, orificii de zbor i depuneri
aderente i slab aderente, vizibile pe ntreaga suprafa. Cele dou traverse
au fost expulzate.
Pe faa icoanei, exist lacune profunde, n special n zona inferioar
a icoanei, numeroase lacune superficiale, eroziuni i zgrieturi. Stratul
pictural a devenit pulverulent, grundul lsnd voaluri albe pe straturile
colorate. Materialul izolator nu se pune n eviden. Stratul pictural, la fel ca
i versoul este n ntregime perforat de numeroase orificii de zbor.
Pentru icoanele ce l reprezint pe Sfntul Nicolae, precum i pentru
ntrega colecie a Mnstirii Jitianu se vor face cteva propuneri de
conservare i monitorizare ce pot fi puse n practic, pn n momentul n
care obiectele vor fi restaurate i amplasate ntr-un spaiu special realizat
pentru expunerea lor.
Deoarece icoanele pictate pe lemn prezint din punct de vedere
tehnologic suport, strat de preparaie i pelicul de culoare, fluctuaiile
repetate de umiditate au ca efect modificarea dimensional alternativ a
suportului prin contracii, crendu-se tensiuni ntre diferitele straturi
componente ce produc n timp diverse tipuri de degradri. Astfel, n camera
n care se afl obiectele trebuie s se evite fluctuaiile de temperatur i
umiditate, pentru monitorizare fiind recomandat s se foloseasc un
termohigrometru.
Umiditatea relativ trebuie s aib parametrii cuprini ntre 45-65%,
iar temperatura din camera de depozitare trebuie s aib valorile cuprinse
ntre 18-23oC. Pentru meninerea unei constante este indicat utilizarea de
umidificatori i dezumidificatori pentru a reduce sau crete UR, iar pentru
msurarea temperaturii se va folosi un termometru cu mercur.
Deoarece pigmenii i verniurile sunt sensibile la lumin i n special
la lumina soarelui care conine un procent foarte mare de radiaiile UV, n
spaiul n care se vor depozita icoanele, se vor aduga la ferestre paravane
pentru a proteja obiectele n timpul zilei de lumina solar direct. De
asemenea se va evita folosirea n camera de depozitare a becurilor cu lumin
fluorescent sau a spoturilor de lumin direcionate spre obiecte, pentru
bunurile confecionate din materiale organice fiind indicat iluminatul
incandescent. Acesta este mai puin nociv iar emisia de radiaii UV este
276

nesemnificativ, de 0,1%.13 Nivelul de iluminare din ncpere trebuie s


msoare maxim ntre 150-200 luci, pentru a se evita degradarea
fotochimic.
Un alt element ce ar grbi procesul de degradare al icoanelor este
reprezentat de poziia obiectului n spaiul de depozitare. De aceea aezarea
icoanelor n poziie orizontal ofer o ans de prevenire a pierderilor
stratului de culoare. Acesta este motivul pentru care depozitarea coleciei
este bine s se fac prin aezarea n poziie orizontal, cu faa n sus, pe un
suport fix. Sub icoane se vor aeza plci de carton cu pH neutru, puin mai
mari dect ele, care au n structura lor dou-trei rnduri de goluri de aer care
le confer elasticitate. Elasticitatea acestora va anula trepidaiile care vor
rezulta o dat cu micarea icoanelor.14 Pe suprafaa stratului pictural se va
aduga foi japonez, aceasta la rndul ei fiind neutr din punct de vedere
chimic. Icoana este unul din puinele genuri de bunuri culturale la
depozitarea creia nu se admite n nici un chip suprapunerea.15 Deci fiecare
icoan va fi aezat pe cte un suport, cu stratul pictural n sus, protejat de
foi japonez.
Se va impune pstrarea cureniei n spaiul de depozitare,
desprfuirea obiectelor putndu-se realiza numai cu o pensul sau cu o crp
moale, curat i uscat, n condiiile n care stratul pictural nu prezint
degradri activ - evolutive. De asemenea, manipularea obiectelor se va face
numai cu echipament adecvat, adic cu mnui de bumbac i ambalaje din
materiale cu pH neutru.
Se mai propune ca pe suprafaa icoanelor s nu se fac intervenii de
ctre persoane fr pregtire de specialitate, pn n momentul n care
obiectele vor ajunge n atelierul de restaurare. De asemenea, obiectele
trebuie s fie protejate de ocuri mecanice i vibraii.
n cazul n care exist suspiciunea prezenei atacului biologic trebuie
contactat imediat restauratorul, care ia legtura cu biologul din domeniu,
pentru examinarea i identificarea atacului, apoi pentru recomandarea ct
mai rapid a unui tratament, astfel nct s nu fie afectate i alte icoane din
cadrul coleciei.
Cu aceste condiii respectate i o monitorizare atent a icoanelor, se
va asigura o conservare, astfel nct degradrile actuale s nu mai evolueze
pn n momentul n care vor fi restaurate.

13

MOLDOVEANU AUREL, Conservarea preventiv a bunurilor culturale, Ministerul


Culturii, 2003, p. 133.
14
Ibidem, p.195.
15
Ibidem, p.196.

277

Abstract:
Jitianu Monastery is one of the oldest monasteries of Dolj County, which
nowdays has a valuable collection of religious art, from different genres like
painting on wood, glass painting, sculpture, silverware, embroidery from the
area of ancient Romanian artistic creations and folk art.
In the collection, the main feature of the icons painted on wood is
that, apart from a few older ones, most objects illustrate periods of artistic
development of the nineteenth century, the most frequent being those which
illustrates Jesus Christ, the Holy Virgin with Child and Saint Nicholas.
Depending on his nature and significance, the reprezentation of Saint
Nicholas in orthodox iconography ranged from a thematic point of view,
being painted in several instances such as: sitting on the throne dressed up in
priestly and bishop copes; bust, full face, besdide other saints, as well as in
icons with double faces and scenes showing a particular church event or
religious celebration.

278

TRADUCERI I DIORTOSIRI
Din Omilia despre Preasfnta Maica lui Dumnezeu a
Sfntului Atticus, Episcopul de Constantinopol1
Nimic din lumea pmnteasc i cereasc nu se poate asemna cu Maica
Domnului.2 Caut, omule, n toat creaia cu mintea ta i vezi dac gseti
ceva care s fie mai de pre sau mai mre dect Preasfnta Fecioar Maria.
Parcurge tot pmntul, cerceteaz marea, ntreab vzduhul, ptrunde cu
inteligena cerurile, gndete la toate cetele cereti i vezi dac este ceva mai
minunat dect Preasfnta n toat creaia. Pe Dumnezeu l preamresc
ngerii i arhanghelii, adorndu-L cu cutremur; heruvimii sunt cuprini de
team; serafimii, fr s se apropie de El, zboar i cnt nencetat: Sfnt,
Sfnt, Sfnt Domnul Savaot, plin este cerul i pmntul de mrirea Ta.3
Marea nu poate s suporte glasul Su, iar norii la nlarea Lui la ceruri l
poart cu fric. Soarele, la rstignirea Lui, n-a suportat s vad batjocura la
care a fost supus, i s-a ntunecat. Iadul a dat afar din el cu fric pe morii
cei din veac adormii, cnd L-au vzut cobornd la el.4
1

SFNTUL ATTICUS, Episcop de Constantinopol, Omilie despre Preasfnta Maica lui


Dumnezeu, PG, 65. A se vedea i textul din Revue de L'Orient Chrtien, Troisieme serie
Tome X (XXX: 30e volume) 1935-1936.
2
Preasfnta Nsctoarea de Dumnezeu este cea mai cinstit dect heruvimii i mai mrit
fr de semnare dect serafimii. Toat creaia datoreaz ei Naterea Fiului lui
Dumnezeu, Care S-a fcut om dintr-nsa i cu trupul luat din trupul ei, El a realizat
mntuirea noastr. Pentru aceasta, cum spune Preacurata, toate neamurile o fericesc, att pe
pmnt ct i n ceruri. Evident, Dumnezeu n-a ales pe nimeni altcineva din care s-i
alctuiasc firea Sa uman. Numai pe Preacurata a pregtit-o i apoi din ea S-a fcut om.
Astfel, Maica Domnului, att prin naterea ei omeneasc din drepii Ioachim i Ana, ct i
prin nevoinele ei, s-a fcut vas ales al Duhului Sfnt n care Dumnezeu S-a slluit i S-a
nscut om adevrat.
3
Isaia 6, 3.
4
De Dumnezeu toate se tem i se cutremur, creaia fiind opera Lui. Aceast temere ns nu
este ca una dintre Stpn i sclav, ci asemenea dintre Creator i creatura Sa iubit. Deci,
creaia se ndreapt spre Fctorul ei cu iubire i i are n El raionalitatea ei. Ea nu poate
s rmn n afara lui Dumnezeu pentru c n afara Lui nimeni nu poate exista. De aceea
toate cte Dumnezeu le-a fcut sunt n dependen de El, cosmosul fiind lucrarea Lui, iar El
Stpnul ei. Evident, dintre toate creaturile Sale Dumnezeu a ales pe Preacurata Fecioara
Maria pentru a fi mam Fiului Lui. Din ea Cuvntul i-a alctuit trup pentru a tri mpreun
cu noi i a rmne n relaie cu El pentru totdeauna. Pentru aceasta Maica Domnului este
maica ntregii creaii, fiind n legtur cu noi prin firea sa omeneasc i n relaie cu
Dumnezeu prin firea omeneasc pe care a luat-o dintr-nsa i cu care a pstrat-o n unire
desvrit cu firea divin n Ipostasul Su pentru totdeauna.

279

Numr toate aceste fapte minunate i admirabile ale mreiei


Fecioarei. Pe ea toat creaia o preamrete cu team i cu cutremur,
deoarece L-a primit n pntecele ei pe Dumnezeu mai presus de fire. Din
pricina ei toate femeile sunt fericite. Datorit ei, nu mai este acuzat de
acum partea femeiasc, cci a dobndit prin ea o mreie mai mare dect a
ngerilor. Prin ea Eva a fost vindecat,5 Egipteanca a fost trecut sub tcere,6
Izabela a fost uitat7 i Irodiada nu va mai fi pomenit niciodat. De acum,
deci, toate femeile vor fi admirate. Sara va fi ludat pentru c din ea s-a
nscut o mulime de popoare.8 Rebeca este onorat ca una care este

Maica Domnului a fost pus n paralel cu strmoaa Eva din primele veacuri ale Bisericii.
ntlnim aceast paralel la Sfntul Irineu de Lyon i la ali Prini ai Bisericii primare.
Aceast paralel scoate n eviden faptul c, precum pcatul a intrat n lume prin
neascultarea Protoprinilor notri, aa, prin ascultarea Preacuratei Fecioare Maria, a venit
mntuirea la toate neamurile. De asemenea, dac Eva, dei era fecioar, nu i-a pstrat
curenia sufleteasc cci a primit n mintea ei cuvntul diavolului, care a sedus-o spre
pcat, Fecioara Maria ns a biruit orice ispit i orice gnd vrjma. Datorit acestei curii
i acestei sfinenii deosebite, Preacurata s-a fcut primitoare ntrutotul a Cuvntului lui
Dumnezeu n pntecele ei, pe Cel Ce poart toate cu cuvntul puterii Sale i s-a fcut Maic
a vieii, nscnd pe Dumnezeu Care ne-a druit viaa venic. Eva, dimpotriv, a zmislit
ntru pcate i frdelegi, aducnd moartea i stricciunea n neamul omenesc, deci ntr-un
cuvnt s-a fcut maic a morii. n felul acesta, Preacurata este superioar Evei, c, dei s-a
nscut cu pcatul strmoesc, n-a czut prad micrilor acestuia, ci le-a nvins prin harul
lui Dumnezeu i prin eforturile ei, ajungnd astfel cea plin de dar i Maic a
Dumnezeului nostru, Mntuitorul lumii.
6
Egipteanca este mama adoptiv a lui Moise, cea care l-a gsit pe prunc pe malul Nilului i
l-a luat n casa tatlui ei (Exod 2, 1-10).
7
Izabela a fost soia lui Ahab, aceea care a dus poporul la nchinarea la idoli. Ea este
cunoscut mai bine n vremea profetului Ilie (3 Regi 9, 12).
8
Sara a fost soia lui Avraam i mama lui Isaac. Cuvntul Sarah provine din Egipt: Sa nseamn fiul, Rah - este discul, soare. Deci, fiica zeului Ra era considerat a fi o
prines. Acest nume Sara a fost preluat i n ebraic i dat acestui personaj important din
Vechiul Testament. Informaiile despre Sara le avem din Facere 11-23. Avraam i soia sa,
Sara, au trit prima parte a vieii n Haran, de unde au venit n Canaan. Cnd Avraam avea
75 de ani, Dumnezeu i-a poruncit s plece n ara fgduinei. Sara, soia sa, i-a urmat
brbatul n aceste inuturi strine. Prima informaie pe care o avem despre Sara este c era
stearp. n contextul n care Dumnezeu i promisese lui Avraam c fiii lui vor deveni o
mare naiune, infirmitatea Sarei era o problem greu de rezolvat din punct de vedere
biologic. Cnd Avraam a mplinit 99 de ani, Dumnezeu a vorbit cu el i l-a binecuvntat cu
copii i pmnturi. Atunci i-a schimbat numele, att lui, din Avram n Avraam, ct i
numele soiei lui, din Sarai n Sara. Evenimentul este marcat de Dumnezeu prin
promisiunea c Sara va avea un copil. Astfel, Dumnezeu i pstreaz legmntul fa de
Avraam, druindu-i fiu pe Isaac. Ca atare, cnd Avraam avea 100 de ani, Sara a nscut pe
Isaac. Sara a murit n Kiryat Arba Hebron, la vrsta de 127 de ani, i a fost nmormntat
n petera lui Efron Hititul, cumprat de Avraam.

280

strmoaa celei binecuvntate.9 Lia i ea este admirat c prin ea s-a fcut


mam a Aceluia prin care Cel venic a venit pe lume dup trup.10 Debora
este ludat, fiind o strateg mai presus de firea ei.11 Elisabeta aiderea se
pornete spre binecuvntare, purtnd n pntece pe Mergtorul nainte, care
a sltat micat de lucrarea harului.12 Maria este salutat, pentru c e mama,
slujitoarea, norul, casa i Chivotul Domnului: mam, pentru c a nscut pe
Cel Care a voit s vin n lumea noastr; slujitoare, pentru c s-a nvrednicit
s fie slujitoare a Celui Care s-a fcut om pentru noi; nor, pentru c a fost
umbrit de Duhul Sfnt i a zmislit pe Acela pe Care L-a nscut fr
durere; palat, pentru c Logosul Tatlui a mplinit n ea taina etern ca ntr-o
cmar mprteasc; chivot, pentru c a purtat n pntece, nu legea, ci pe
Legiuitorul.13 Pentru aceasta toate neamurile s-i zicem: binecuvntat eti
9

Rebeca a fost soia lui Isaac i mama lui Iacob. Tatal Rebeci a fost Betuel, fiul lui Nahor,
fratele lui Avraam. Informaiile despre Rebeca le avem din Cartea Genezei 24-28. Cnd
Avraam a dorit s caute soie pentru Isaac, fiul su, el i-a trimis servitorul n oraul su
natal, Aram. Servitorul a ajuns la un izvor i s-a rugat lui Dumnezeu s-i dea un semn dup
care s aleag ca soie stpnului su. Astfel, Dumnezeu a rnduit pe Rebeca. Dup ce
aceasta a primit permisiunea tatlui i fratelui ei, a mers n Canaan s-i fie soie lui Isaac.
La 20 de ani de la cstorie, Rebeca a nscut lui Isaac doi fii, pe Esau i pe Iacob. Mai
trziu ea a sprijinit pe Iacov s primeasc binecuvntarea de la Isaac i s primeasc dreptul
de nti nscut.
10
Lia este fiica lui Laban i soia lui Iacob.
11
Debora a fost aleas de Dumnezeu pe vremea judectorilor lui Israel. Ea a fost peste
Israel i profet i judector aa cum ne spune Scriptura: copiii lui Israel se suiau la ea ca
s fie judecai.11 Deci, Debora lua decizii, att pentru brbai, ct i pentru femei,
nfruntnd uneori scepticismul brbailor, cum este cazul lui Barac (Judectori 4).
12
Luca 1, 40.
13
Chivotul Legmntului sau Chivotul Legii este cel mai important obiect de cult din
Cortul Mrturiei. El este diferit de alte obiecte din acest sanctuar de nchinare i foarte
important pentru poporul iudeu. n timpul peregrinrii prin pustie, iudeii purtau Chivotul
Legii permanent cu ei, pn la construirea templului din Ierusalim. Dup construirea
templului, Chivotul Legii a fost aezat n Sfnta Sfintelor. El era aici semnul vizibil al
prezenei lui Dumnezeu n mijlocul poporului. Totodat el nchipuia i semnul vzut al
alianei dintre Iahve i Israel. De aceea, el se numea i Sicriul Legii, Arca Mrturiei sau
Tabernacol. Dup cartea Exod 25, 10-22; 37, 1-9, Chivotul avea forma unei cutii de lemn
de salcm, lung de doi coi i jumtate, lat de un cot i jumtate i nalt de un cot i
jumtate. Era placat cu aur i prevzut cu inele prin care se treceau bare ce serveau la
transportul lui. Capacul Chivotului era din aur i avea la extremiti fixai doi heruvimi cu
aripile ntinse. Acest capac se bucura de o cinstire deosebit, fiind numit tronul mpcrii
sau al ndurrii, deasupra cruia trona Iahve i de unde se descoperea poporului. n acest
Chivot se pstrau: tablele legii, vasul de aur cu man i toiagul lui Aaron. Chivotul, ca toate
obiectele din Vechiul Testament, prefigura pe Maica Domnului, cea care a purtat n
pntecele ei pe Fiul lui Dumnezeu. Deci, precum n Legea Veche Chivotul coninea legea,
mana i toiagul preoiei, n Noul Testament Nsctoarea de Dumnezeu este mai presus de
acest Chivot i primete n sine Cuvntul vieii prin lucrarea Duhului Sfnt. Ea este, n felul

281

tu ntre femei,14 tu care singur ai vindecat mhnirea Evei, tu care ai ters


lacrimile celor necjii, tu care singur ai artat izbvirea ntregii lumi, tu
care ai primit n pntecele tu perla cea de mare pre,15 tu care singur dintre
femei ai zmislit fr ispit brbteasc i ai nscut fr durere, tu care ai
nscut pe Emanuel, aa cum numai El nsui a voit. Tu eti binecuvntat
ntre femei i binecuvntat este rodul pntecelui tu,16 adic fructul nu
smna, floarea nu durerea. Din tine, Cel nencput cu firea S-a unit cu
creatura; Cel Care este de aceeai fiin cu Tatl i mpreun eztor cu El
pe tronul slavei S-a fcut egal cu noi dup firea uman; Soarele dreptii,
Care strlucete toate neamurile, a venit n lumea noastr ntunecat i a stat
n umbra morii. Binecuvntat eti tu ntre femei i binecuvntat este rodul
pntecelui tu.
Reprezentnd toate neamurile, profetul te-a ludat, zicnd: iat,
Fecioara va lua n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui
Emanuel.17 El a anunat minunea i n-a trecut sub tcere felul mplinirii
acesteia, cci a zis: ea va nate Fiu. El a proclamat, astfel, Naterea i n-a
afectat exactitatea mplinirii ei.
S ludm, deci, frailor, lcaul sufletului nostru. S primim cu
credin i fr ezitare pe Cel Care a primit ca lca pntecele Fecioarei, fr
s fie forat de ceva.
i voi femeilor, care ai fost renscute n Hristos, care ai lepdat
toat necuria pcatului i care v-ai fcut prtae binecuvntrii Preasfintei
Maria, primii, i voi, n adncurile credinei voastre pe Cel Care S-a nscut
din ea. Cci dup ce pntecele ei a fost curit prin har, Fecioara Maria a
primit n interiorul ei pe mpratul cerurilor, fcnd-o vrednic n ntregime
de aceast demnitate mprteasc.
Cine nu ador, frailor, pe Cuvntul lui Dumnezeu? Cine nu
preamrete pe Dumnezeu Care S-a fcut om pentru noi? El este Acela Care
Se numete Emanuel. Tatl a descoperit pe Acest Emanuel. Isaia L-a artat
servindu-se de degetul proorociei. Pe Acesta, Fecioara L-a purtat n pntece,

acesta, Chivotul unirii omului cu Dumnezeu i protectoarea cretinilor n toate laturile vieii
lor. Preacurata, chivot al fgduinei, este cea prin care Fiul ei ne-a dat posibilitatea s fim
hrnii cu trupul i sngele Su, pinea vieii, i s fim motenitori ai harului Su, El fiind
Arhiereul Cel venic i Mntuitorul sufletelor noastre. Deci, Preasfnta Nsctoarea de
Dumnezeu poart n sine att Legea dat de Dumnezeu, ct i pe Legiuitorul acesteia, pe
Fiul lui Dumnezeu nomenit.
14
Luca 1, 28.
15
Imaginea perlei din literatura siriac, mai ales la Sfntul Efrem Sirul.
16
Luca 1, 42.
17
Isaia 7, 14.

282

fr s fie forat de ceva. Pe Acesta Arhanghelul Gavriil L-a anunat. Pe


Acesta pntecele Fecioarei L-a zmislit fr de mpreunare brbteasc.
O lucruri mai presus de cuvnt! Pmnt, care ai fost n legtur cu
plugarul, dar n-ai fost ntinat! Smn, care ai fost ascuns! O minune, pe
care lumea n-a vzut-o vreodat! Fecioara a zmislit; Fecioara a purtat n
pntece; Fecioara a nscut; Fecioara a adus pe lume; Fecioara a rmas
fecioar.
Niciuna din aceste minuni, frailor, n-a rmas statornic prin ea
nsi. Marea s-a desprit, dar din nou s-a nchis la loc. Deertul a dat mana,
dar a revenit la natura lui deertic. Iordanul s-a ntors, dar din nou a curs
mai departe. Soarele s-a oprit pe cer la Gabaon, dar din nou i-a reluat cursul
su. i niciuna din aceste minuni n-a rmas minune permanent.
Fecioara ns a nscut, singurul lucru unic i cea mai mare minune!
Fecioara a nscut fiind fecioar i a rmas fecioar, minune preamrit!
Este o mare tain faptul c Dumnezeu S-a fcut om. i care este
folosul?
Astzi lumina zilei a rsrit; astzi soarele dreptii s-a nscut i
lumina inteligibil s-a adugat la lumina sensibil. ntunericul a fost alungat
i creaia s-a noit. Diavolul a fost nvins. Umbra legii a trecut. Ceea ce a
fost zguduit s-a stabilizat. Profeiile au luat sfrit. Sabia rzbunrii a fost
alungat. Cuvntul lui Dumnezeu S-a deertat pe Sine, cu toate c nu este
subiectul deertrii, lund chip de rob.18 Cel Care S-a ntrupat S-a fcut trup
din cauza legii; cci Cuvntul S-a fcut trup.19 Cel Care nu poate fi atins din
cauza naturii Sale nevzute S-a lsat atins de oameni. Cel Care este fr de
nceput S-a fcut om supus nceputului pmntesc. Cel Care este fr de ani
crete cu vrsta. Cel Care este imuabil crete trupete. Cel Care este bogat
S-a nscut ntr-o iesle srccioas. Cel Care acoper cerul cu nori a fost
nfat n scutece. mpratul S-a culcat n iesle. Cel Care S-a nscut din
Tatl fr de mam S-a nscut om fr de tat. Litera coboar, duhul se
ridic. Cel Care este nevzut n nlimile cerului nu este atins de ntinciune
jos pe pmnt, naterea artnd nedesprirea firilor. Emanuel Se arat
desvrit. Acesta, pntecele Mamei l-a ncput fr schimbare. Pntecele
Fecioarei s-a fcut mai desftat dect cerurile purtnd pe Cel necuprins de
ceva. Fecioara poart pe Cel Care ine toat lumea; poart pe Cel Care ine
n minile Sale toate marginile pmntului; poart mntuirea ntregii lumii.
Cu adevrat Fecioar, care a purtat n pntecele ei preacurat pe Dumnezeu
Care S-a fcut trup, este o mare tain.

18
19

Filipeni 2, 7.
Ioan 1, 10.

283

i aceasta, frailor, s-a petrecut pentru c Dumnezeu, Creatorul


universului, a voit s Se fac om din dragoste pentru oameni. ngerul a
clcat legea i din cauza lui Domnul nu S-a fcut nger. Arhanghelul a clcat
porunca, dar n-a roit de cinstea celui care a czut. Pentru ce? El era liber de
dureri. Omul a czut din strlucirea chipului i s-a fcut om pctos pentru
c n-a vrut s recunoasc, n urma cderii, chipul pe care satan l-a corupt
datorit greelii lui.
Dar tu ai cunoscut cinstea Celui Care a venit, tu ai admirat taina
iconomiei Lui, cea primit prin credin.
F srbtoare, dar nu pmnteasc, ci divin!
S ne bucurm cu toii. S preamrim pe Cel Care a venit n lume,
dei este mai presus de lume. S ne bucurm duhovnicete. S zicem cu
David proorocul, toate popoarele s laude pe Domnul, s bat din palme
toate neamurile, pentru c Domnul este Preanalt, nfricotor, mprat
mare peste tot pmntul.20
Preamrii-L nencetat, c este Creatorul tuturor i mpratul,
Stpnitorul tuturor, mare i atotputernic, fr asemnare pe pmnt.
Dumnezeu S-a ntrupat. Unde sunt acum demonii? Au fugit. Unde
este satan, stpnitorul ntunericului? A fugit. L-am vzut cznd din cer, ca
un fulger.21 Adevrul profetic a ajuns la maturitate. Alungarea diavolilor a
sosit.
Singur pntecele Fecioarei a primit o Natere glorioas i toate gurile
defimtorilor au fost nchise. O singur dat Fecioara a nscut i dintr-odat
au ncetat toate defimrile. Fiul Unic S-a fcut om, n afar de pcat, nu
imaginar, nici iluzoriu, ci adevrat, lund trup i suflet raional. El a luat
chipul meu ca s-l imprime de sfinenie i s fac trupul nemuritor. S se
ndeprteze toi rstlmcitorii adevrului. Toi s se risipeasc i s nu mai
fie. Nici iudeii care brfesc pe Mntuitorul crucificat; nici pgnii, care se
nchin demonilor; nici cei care caut s coboare pe Creatorul la nivelul
creaturii; nici Sabelienii;22 nici Arie, care desparte firea divin indivizibil;23
20

Psalmul 46, 2.
Luca 10, 18.
22
Sabelie, eretic de la sfritul secolului II i nceputul secolului III, susinea c exist doar
un singur Dumnezeu care se manifest ca Tat, n Vechiul Testament, ca Fiu n ntrupare i
ca Duh Sfnt n timpul Pogorrii asupra Apostolilor la Rusalii. ns numai dac ne gndim
la vederea Sfntului tefan din timpul ptimirii sale vom vedea clar mrturia Bisericii
mpotriva acestuia care confunda Persoanele i Ipostasele Preasfintei Treimi. Cci, dac
Dumnezeu ar fi svrit vedenia numai pentru folosul lui tefan, zice Asterie al Amasiei,
era de ajuns numai vocea din cer, cum s-a ntmplat mai nainte n timpul Botezului
Domnului (Matei 3, 17) [...] Acum, ns, S-a artat lui tefan n vedenie pentru alte pricini,
i, mai cu seam, avnd n vedere rtcirea lui Sabelie [...] care avea s introduc n lume
amestecul Ipostaselor Sfintei Treimi. Aceast vedere i descoper Sfntului tefan pe
21

284

nici Macedonie, care separ pe Duhul Sfnt;24 nici Fotin i Marcel al


Galatiei,25 nici Paul de Samosata,26 aceti ticloi creatori de erezii, care zic

Dumnezeu n Treime de Persoane, nu doar Tatl i Fiul de-a dreapta Sa, ci i pe Sfntul
Duh mpreun cu Ei, deoarece, atunci cnd caui prezena Duhului, uit-te puin mai sus
de pietre i de uciderea lui tefan i vei gsi c Duhul vorbete nainte de a avea loc
vedenia; El este mpreun cu tefan i pregtete mai departe pe atlet, iar dac ns
despre Sfntul Duh s-a scris mai nainte i n urm a vorbit Tatl i Fiul, schimbarea
ordinii persoanelor nu pngrete deloc credina. Scriptura obinuiete s fac lucrul
acesta (Vezi ASTERIE AL AMASIEI, Omilii i predici, trad. din limba greac veche i
note de preotul profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2008, p. 168-170).
23
Arie era originar din Libia Egiptului. n tineree a fost instruit n filozofie de preotul
Lucian din Antiohia, un adept al lui Paul de Samosata, avndu-i colegi de studii pe Eusebiu
de Nicomidia, Maris de Calcedon, Teognis de Niceea i Leontie al Antiohiei. Datorit
acestui fapt este considerat ca discipol indirect al lui Paul de Samosata i de aceeai erezie
cu el. Dup terminarea studiilor, a venit n Alexandria Egiptului, unde, a fost hirotonit
diacon de episcopul Petru, apoi preot de episcopul Achila. nvtura sa eretic a adus
multe suferine i griji Bisericii cretine. Ereticul nva c Fiul lui Dumnezeu nu este de
aceeai natur cu Tatl. El este o creatur superioar tuturor creaturilor. Fr s in cont de
descoperirile dumnezeieti i de nvturile Prinilor, Arie interpreta dup bunul su plac
nvtura Bisericii i considera c Dumnezeu-Tatl este singurul principiu necreat i
nenscut. Denumirea de Tat cuprinde inevitabil n Sine superioritatea fa de Fiul. Logosul
e creat din voina Tatlui, nu din fiina Lui, ci din nimic, fiind prima Sa creatur. El are
existena nainte de timp, dar nu din eternitate, cci a existat un timp cnd El nu era. Dei
Fiul este dup fiina Sa o creatur, schimbabil, mrginit, imperfect i chiar capabil de a
pctui, El se bucur totui de cinstea cea mai mare, deoarece prin El Dumnezeu a creat
toate, chiar i timpul. n felul acesta, considera ereticul, scopul pentru care Dumnezeu L-a
creat pe Fiul este creaia lumii, fiindc Tatl nu putea crea universul material dect cu
ajutorul unei fiine intermediare. Aceast nvtur eretic este de sorginte gnostic, dup
care materia este rea n sine, iar Dumnezeul Suprem nu se poate atinge direct de materie,
cci s-ar ntina de aceasta. La creaie, Fiul, dup Arie, a primit mreia i puterea creatoare
a Tatlui. El poate fi numit i Dumnezeu, avnd n vedere faptul c harul divin pe care L-a
primit de la Tatl l-a fcut un Fiu adoptiv al Lui. n consecin, Fiul are o divinitate
mprumutat din divinitatea Tatlui, El nefiind dect o creatur (A se vedea Prof. Univ.
Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este
acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010).
24
Macedonie a ajuns episcop al Constantinopolului dup moartea episcopului Alexandru,
n anul 336. Arienii, prietenii si, l-au susinut mpotriva candidatului ortodox, Sfntul
Pavel Mrturisitorul, succesorul de drept al lui Alexandru. Istoricul Socrat spune despre
acest eretic astfel: Ceea ce a svrit Macedonie n numele cretintii au fost ucideri,
btlii, ntemniri i rzboaie civile. Macedonie, ca susintor al ereticilor arieni i
semiarieni, refuza s recunoasc dumnezeirea Duhului Sfnt. Dup moartea lui, urmaii si
s-au numit macedonieni sau pnevmatomahi, lupttori mpotriva Duhului Sfnt. Deci,
pnevmatomahii sau macedonienii n-aveau o doctrin bine precizat. Ei admiteau
Dumnezeirea Tatlui i a Fiului, cei mai muli acceptau consubstanialitatea Fiului cu Tatl,
dar refuzau s recunoasc consubstanialitatea Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl i negau
Divinitatea Lui, socotindu-L doar Duh sau Spirit, superior naturii spirituale a ngerilor.

285

c Domnul Hristos este un om simplu, defimnd cinstea naterii


feciorelnice, blasfemiind pe Emanuel i negnd profeia.
S-i ntrebm pe acetia de unde au nvat acestea. Ei vor rspunde,
pentru c suntem stnjenii de trup. Dar, evreii i samaritenii n-au suferit
oare de aceeai boal, crora tu ereticule te asemeni, dei zici c tu crezi n
dumnezeirea Lui? Chiar demoni au suferit, cci strigau, zicnd: Ce ai Tu cu
noi, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici mai nainte de vreme ca s ne
chinuieti?27 Deci, n-ai ruine, ereticule, de Acela Care Pstor fiind S-a
fcut oaie din pricina ta i c dei este Soare al dreptii S-a fcut ca o lamp
aprins cum zice Ioan? El a venit s te caute pe tine cel pierdut i s te ridice
pe umerele Sale, purtndu-te cu iubire. El S-a fcut poart ca tu s intri prin
ea fr greutate. El S-a fcut izvor i a venit la tine ca s te spele de
ntinciunea pcatului. Cnt imnul de slav al profetului, care a rsunat n
toat lumea: Binecuvntat este Cel Care vine ntru numele Domnului,28
Cel Care este i Cel Care a venit din nou.
nva-i, profetule, cine este Dumnezeu i Mntuitorul Care S-a
artat nou. Cci nu fr inspiraie divin profetul a proclamat mai nainte
pe Cel Care vine i a artat pe Cel Care este aproape. Aa c venirea
Domnului Iisus Hristos, ntr-adevr, a uurat prin cruce furtuna care a luat
nceput prin lemn.
Roii, deci, toi ereticii pentru ndelunga rbdare a Domnului. Iat, o
fecioar muritoare a atins pe Dumnezeu cel inaccesibil: mi este cu
neputin, datorit minunii, s spun cum a avut loc acest lucru. Domnul

25

Marcel de Ancira, eretic din secolul al IV-lea. A trit n timpul mprailor Constantin i
Constaniu i a luat parte la Sinodul I Ecumenic (325), unde a luptat cu rvn mpotriva
arianismului. El susinea, contra arienilor, c Logosul era n Tatl nainte de facerea lumii,
pregtind n mod intelectual lumea n interiorul Tatlui. Marcel nu admitea nvtura
despre trei Ipostase, ci prefera expresia Monada care se amplific. Interpretnd n sens
strict cuvntul homousios, el neag faptul c Fiul e nscut i c e Persoan. Dup eretic,
Fiul lui Dumnezeu nu exista nainte de ntrupare. Marcel a fost condamnat definitiv ca
eretic la Sinodul II Ecumenic, de la Constantinopol.
26
Paul de Samosata, eretic de origine sirian, a trit n secolul al III-lea. A fost episcop al
Antiohiei. nvtura sa eretic se ndrepta mpotriva celor trei Persoane ale Preasfintei
Treimi negnd caracterul distinct al Persoanei Fiului i a Sfntului Duh de Persoana
Tatlui. Pavel de Samosata interpreta deci pe Logosul lui Dumnezeu ca pe o nsuire a lui
Dumnezeu-Unul. Dup el, Dumnezeu este Unul i are numai o fa, de aceea Fiul nu poate
s fie Dumnezeu, ci numai o apariie a nsuirii lui Dumnezeu, numit nelepciune, Duh
sau Logos. Pentru eretic, Logosul nu este un Ipostas propriu, ci este impersonal, ca i
raiunea n om. Aadar, caracterul impersonal al Logosului arat c Logosul nu este o alt
Persoan deosebit de Tatl, ci face parte din Dumnezeu.
27
Matei 8, 29.
28
Psalmul 117, 26.

286

nsui a cobort cu adevrat, a venit cum singur a dorit. Dac nu S-ar fi


mbrcat n mine, nu m-ar fi eliberat de pedeapsa celui dinti creat.
Nimeni s nu se gndeasc c venirea Sa ar fi fost un lucru greu de
fcut pentru Dumnezeu, Care S-a fcut om. Aa cum nu este o nedreptate
pentru constructor s rmn n casa pe care a construit-o, aa nici El n-a
simit o greutate atunci cnd S-a fcut om. Cci, dup cum zidind pe
Fecioara nu S-a ntinat, nici atunci cnd S-a pogort n pntecele ei nu S-a
spurcat.
ntr-adevr, Adam, cnd a pctuit n Paradis, a pierdut slava
cereasc i prin el pmntul a fost condamnat s odrsleasc spini i
plmid. i nu numai aceast munc grea ne-a venit datorit greelii lui, ci
ne-a i condamnat la moarte i stricciune. Satan inea condamnarea ca pe
un trofeu, servindu-se de ea pentru a tulbura rnduiala firii noastre. El ddea
trupul plin de suferine morii, iar moartea l arunca iadului, care-l pzea n
tainiele ei. Noi eram astfel n pericol de a ne stinge definitiv din existena
noastr. Profetul, vznd c nu este n nicio alt parte ndejde de vindecarea
durerilor i a suferinelor noastre, a proorocit venirea Doctorului tuturor
durerilor, zicnd: Doamne, pleac cerurile i Te pogoar.29 Tu, Cel Ce
ezi pe heruvimi, arat-Te... Deteapt puterea Ta i vino s ne mntuieti
pe noi.30
De acum satan s-a ntristat pentru c moartea a fost distrus, iar
tiranul se vaiet, zicnd: s-a sfrit cu domnia mea. Iat, pe cel care altdat
mi era rob mi-a fost smuls de el cu trie. Dup ce mi l-a luat din legturile
mele, m-a alungat din ceruri ca i cnd n-a fi fost un lupttor. Mai mult,
dup ce S-a mbrcat cu acest trup, asupra cruia am domnit, El m-a mpins
n adncuri i m-a legat acolo. Eu, care nu sunt supus frumuseii femeilor i
care ispitesc ochii spre impuritate, dup ce El a cobort n trup, a urcat
fecioria la nlime. Eu, care am incitat pe oameni s cnte cu instrumente
muzicale pentru strnirea plcerilor lor, dup ce a cobort din cer, El a oprit
muzica mea s rsune. Eu, care am fcut s alerge caii n circuri ntr-o
uimire nebun, dup ce El a cobort din cer a fcut pe Apostoli s alerge n
locul acestora n toat lumea. Aa c dup ce m-a mpilat din toate prile,
am fost deposedat de ntreaga mea putere.
El mi-a rpit pe Pavel care lupta cu Dumnezeu i l-a artat nvtor
mbrcat n Hristos. Eu, care am fost omortor de oameni, cci am ndemnat
pe evrei s lupte mpotriva lui Dumnezeu, El m-a desprit de slava ngerilor

29
30

Psalmul 143, 5.
Psalmul 79, 2.

287

i a graiat pe tlhar cu cuvntul Su, dup care l-a pus s pzeasc Raiul.31
El a fcut pe femeia adulter s fie nfrnat. Deci, pe cea care eu am
mpins-o la necurie, El a uns-o cu mirul fecioriei i a fcut-o locuitoare a
mpriei cerurilor. El a atras pe magii mei din ara perilor spre adorarea
Lui. Eu am luptat mpotriva Lui cnd era rstignit pe cruce, anunnd
moartea Lui, dar am fost ruinat de isprava mea. Cnd moartea a vzut
puterea Lui, n-a mai putut s stpneasc asupra Lui, ci a fost biruit
definitiv.32 Morii de acum se ridic mpotriva mea i rd de slbiciunea
mea, numindu-m tatl nedreptii. nviind dup trei zile, El a rscumprat
din moarte pe toi care au crezut n venirea Lui. Deci, acum cnd sunt
nlnuit i dup ce am fost aruncat n Tartar,33 toi srbtoresc biruina Lui,
zicnd: Domnul mprete: s tremure popoarele.34 A Lui este mrirea
i puterea n vecii, vecilor. Amin!
(Dr. ION FRASIN35)

31

Mntuitorul Hristos, pe cruce, a zis tlharului de-a dreapta Lui, rstignit mpreun cu El:
Adevrat griesc ie, astzi vei fi cu Mine n Rai (Luca 23, 43).
32
Sfntul Apostol Pavel a vorbit despre biruina Mntuitorului Hristos asupra morii i a
iadului, astfel: Moartea a fost nghiit de biruin. Unde i este, iadule, biruina ta? Unde
i este, moarte, boldul tu? (I Corinteni 15, 54-55).
33
n mitologia greac Tartar este cea mai joas regiune a lumii, fiind att de adnc sub
pmnt pe ct este pmntul sub cer Tartar este descris ca fiind un loc ntunecat, umed,
trist, nconjurat de un zid de bronz, iar dup acesta un strat triplu de noapte. Sfntul
Apostol Petru ne spune c diavolul a fost nlnuit n Tartar: Cci dac Dumnezeu n-a
cruat pe ngerii care au pctuit, ci, legndu-i cu legturile ntunericului n iad, i-a dat s
fie pzii spre judecat (2 Petru 2, 4). Locul demonilor este n adncurile iadului, acolo
unde Domnul i-a legat pentru ziua cea mare a judecii. Acest adnc este redat de
Apocalips ca fiind aezmntul n care ngerul Domnului a legat pe mii de ani pe balaur,
arpele cel vechi, care este diavolul i satana. Aici l-a aruncat n adnc i l-a nchis i a
pecetluit deasupra lui, ca s nu mai amgeasc neamurile, pn ce se vor sfri miile de
ani. Dup aceea, trebuie s fie dezlegat ctva vreme (Apocalips 20, 2-3).
34
Psalmul 98, 1.
35
Universitatea din Craiova.

288

PREDICI, COMENTARII, MEDITAII


Predic la Duminica Izgonirii lui
Adam din Rai (Matei 6, 14-21)
De mine, cretinii ncep cel mai nsemnat dintre posturile rnduite de
Biseric, postul Sfintelor Pati. Pentru a strbate cu folos calea postului am
fost pregtii n duminicile precedente s ne rugm, precum vameul, cu
zdrobire de inim, s ascultm glasul contiinei, s ne venim n fire i s
cerem iertare de la Printele Ceresc, precum fiul cel risipitor, dar mai ales
s ne temem de nfricotoarea judecat a lui Dumnezeu. La judecata de
apoi vom da rspuns (vom plti) nu numai pentru faptele noastre rele ci i
pentru faptele bune omise, pentru c nu am folosit milostenia ca posibilitate
de a terge mulime de pcate.
n cuvntul de nvtur de astzi vreau s prezint gravitatea
pcatului svrit de primii oameni n Rai, dar i ndejdea c prin post,
rugciune i pocin sincer, prin sfintele taine ale spovedaniei i
cuminecrii Dumnezeu ne druiete cerul, ne face fii ai Si dup nevoin.
nainte de nceperea postului celui mare, duminica aceasta facem
amintire de izgonirea lui Adam din Rai ca pedeaps primit de protoprinii
notri ca urmare a neascultrii. Dumnezeu ne nva c nu putem dobndi
Raiul sau mpria cerurilor fr s fim ncercai n credin. Astfel au fost
ncercai i primii oameni n Rai. Ispitirea lui Adam a venit din partea
diavolului pentru c diavolul nu putea suferi c omul a fost chemat la starea
pe care el o pierduse. Pricina pizmuirii era fericirea omului aezat n Rai,
c nu a putut suferi diavolul buntile primite de om (Sf. Ambrozie).
Oamenii au fost fcui ntr-adevr spre a fi Dumnezei i fii ai CeluiPreanalt (Psalm 81, 6), tiind c din Rai urmau s se mute la o stare mai
nalt. Atunci diavolul l-a ispitit pe om strnindu-i pofta de mrire.
Cderea primilor oameni n pcat s-a petrecut tocmai pentru c
acetia s-au ncrezut n puterile lor i nu au cerut ajutorul lui Dumnezeu,
cci Dumnezeu nu ne las s fim ispitii peste puterile noastre. El ne pzete
de ispitele peste putere i ne-a dat rugciunea ca i cale de izbvire din
ispite. Ne ntrebm uneori de ce ne pune Dumnezeu pe calea ispitelor? nti,
ca s ne arate c suntem liberi, apoi, pentru ca, de cdem, s se vad ce a
fost pcatul lui Adam, i c pe drept l-a scos Dumnezeu din Rai i l-a aezat
n valea plngerii; ori de biruim, s se vad puterea lui Dumnezeu n noi.
Clcarea sau neascultarea poruncilor lui Dumnezeu se numete
pcat, iar cderea n pcat a primilor oameni, n Rai, se numete pcat
289

strmoesc i care prin natere se motenete de fiecare, cci precum


printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat, moartea, aa i moartea
a trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el (Romani 5, 12). El
se terge prin Taina Sfntului Botez. Pcatul a venit n lume prin
slbiciunea minii omului i prin sfatul vrjmaului aa cum gsim n
Molitfelnic.
Dar Dumnezeu, Care nu vrea moartea pctosului, ci ca un ndelung
rbdtor i iubitor de oameni, a ateptat ca omul s-i cear iertare. Mai nti
l ntreab: Unde eti?, ateptnd recunoaterea greelii i pocina
(ndreptarea) lui Adam, i totodat s-i arate din ce slav era la ce ruine a
ajuns. Protoprinii notri ns nu au ales calea smereniei, n-au cerut lui
Dumnezeu: Iart-M! i tocmai aceste cuvinte: Iart-M, Doamne! sunt
cele mai potrivite astzi, cci ziua de azi mai este numit i ziua iertrii. Ei
s-au ascuns iar ascunderea nu nseamn altceva dect ndeprtarea de
Dumnezeu, iar ndeprtarea produce pustiul i sleirea puterilor.
Dup svrirea pcatului strmoesc, pentru Adam i Eva a venit i
pedeapsa: izgonirea din Rai. Acum Adam plnge i se tnguiete:
Iar Adam, dac-a vzut, / C-n greeal a czut
A ezut jos ntr-un loc / Plngnd cu lacrimi de foc,
Cu jale la Rai privind / i ctre dnsul grind:
O, Raiule, loc preasfnt, / M vezi n ce jale sunt,
C sunt cumplit urgisit / i de la tine gonit!
Asemnndu-ne lui Adam, toi s plngem pentru pierderea Raiului, mai
ales c pentru noi plnge ntreaga natur: Livad fericit, pomi sdii de
Dumnezeu, frumusei ale Raiului, acum vrsai lacrimi din frunze ca din
nite ochi, pentru mine cel golit i nstrinat de mrirea lui Dumnezeu.1
Dreptmritori cretini!
Sosit-a vremea postului, cltoria buntilor s-a deschis, cei ce voii s
v nevoii intrai, ncingndu-v cu nevoina cea bun a postului, avnd ca
un zid nestricat credina, ca o plato rugciunea i ca un coif milostenia,
n loc de sabie postul care taie toat rutatea de la inim. Postul este
numit mprteasa buntilor, pentru c potolete lcomia, i mpac
cu Stpnul pe cei ce au greit n aceast perioad un adevrat cretin
nmulete faptele bune: rugciunea, postul, spovedania, pentru c toate
acestea ne apropie de Dumnezeu i de aproapele.. Bun este rugciunea,
le spunea Arhanghelul Rafail lui Tobie i lui Tobit, cu post i cu milostenie
i cu dreptate (Tobit 12, 3).

Triodul.

290

Unul din marii ascei ai ortodoxiei Preacuviosul Marcu - artnd


importana ca rugciunea i a postul s fie nedesprite, ne nva c precum
trupul nostru care este luat din pmnt i prin firea sa se aseamn
pmntului, el are nevoie s fie lucrat. i precum seminele semnate n
arina nelucrat cu uneltele plugreti pier fr s aduc nici o road, aa i
rugciunea rmne fr road dac trupul, dac inima nu sunt pregtite
pentru ea prin postire. mprtierea, rceala i mpietrirea inimii, gndurile
dearte i pctoase care apar mereu n nchipuire nimicesc rugciunea celui
mbuibat. i dimpotriv, precum n arina lucrat osrdnic cu uneltele
plugreti, ns nesemnat cu semine folositoare, cresc cu deosebit putere
neghinele, aa i n inima postitorului, dac acesta se mulumete doar cu
nevoina trupeasc i nu i ngrdete mintea cu nevoina duhovniceasc, cu
rugciunea adic, cresc des i cu putere neghinele prerii de sine i semeei
cugetri.
Rugciunea, pe lng faptul c trebuie fcut cu smerenie i cu
lacrimi, trebuie fcut i cu credin, fr nici o ndoial. Rugciunea s o
facem fiind mpcai cu toi semenii notri, aa cum ne cere Domnul Hristos.
Cercetnd scrierile Sfinilor Prini observm c rugciunea pe care o
nlm la Dumnezeu trece prin mai multe trepte. Astfel, rugciunea cea
mai de jos este rugciunea ntinat. n timp ce se roag omul, mintea i
zboar la fel de fel de lucruri urte. Aceast rugciune se transform n
pcat, omul adunndu-i alte pcate. Dar, struind n rugciune va ajunge la
o alt treapt calitativ a rugciunii: rugciunea timpului pierdut. De data
aceasta, omul cnd se roag nu se mai gndete la lucruri urte, dar se
gndete la lucruri utile. Ne facem rugciunile de diminea i n timpul
rugciunii ne creionm tot planul activitilor de peste zi. Rugciunea
aceasta nu e pcat, dar nici nu ajunge n cer. Este rugciune timp pierdut. A
treia treapt calitativ a rugciunii e rugciunea fcut cu mintea. De data
aceasta, omul nu se gndete nici la rele, nici la bune, ci urmrete firul
cuvintelor pe care I le spune lui Dumnezeu sau a celor pe care le citete din
carte. Aceast rugciune a minii se apropie de bine, dar nici aceasta n-a
ajuns la capt i nu e pe cea mai nalt treapt. Abia pe a patra treapt
calitativ, rugciunea fcut cu mintea n inim, cuvintele noastre ajung n
cer. Cu mintea te cobori n inim i de acolo strigi ctre Dumnezeu i-I spui
toate bucuriile i necazurile. Aceasta este o rugciune primit. Mai este i o
a cincea treapt calitativ a rugciunii, care e mai mult dect o rugciune.
Aceast treapt este extazul2. Zice Sfntul Apostol Pavel, c n momentul

ANDREI, Arhiepiscopul Alba-Iuliei, Drept nvnd cuvntul adevrului Tu, Carte de


predici, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2009, p. 68-69

291

acela Duhul Sfnt griete cu suspine n inima noastr, cci noi nici nu
tim ce s-I spunem lui Dumnezeu (Romani 8, 26).
O alt virtute ce trebuie s mpodobeasc viaa cretinului este
postul. Postul este o form de pocin, care ne cur mintea i contiina.
El este n acelai timp i un act de cult, adic o fapt prin care aducem
cinstire lui Dumnezeu. De aceea s nu ne ntristm cnd ncepe postul, ci s
ne bucurm, cci postul cel mare este cel mai bun prilej pentru deteptarea
noastr din somnul adnc al patimilor, din amorirea pe care o produce
pcatul. Postul cur ochii notri de solzii pcatelor i ne face s simim
prezena lui Dumnezeu. El este pregtire pentru primirea lui Dumnezeu.
Postul folosete i sufletului i trupului, pentru c ntrete trupul,
uureaz i curete sufletul. El pstreaz sntatea trupului i d aripi
sufletului. De aceea, Legea Veche l recomand i l impune de attea ori.
nsui Mntuitorul a postit patruzeci de zile i patruzeci de nopi n pustie,
nainte de a ncepe propovduirea Evangheliei. Postul este un mijloc de
desvrire, el produce renaterea noastr la viaa n Hristos, prin Sfintele
Taine i ndeosebi prin Tainele Spovedaniei i Euharistiei.
Spovedania. Toate pcatele fcute de om aduc dumnie ntre el i
Dumnezeu. Dar Milostivul Dumnezeu a pus la ndemna omului Taina
Pocinei, prin care se poate vindeca sufletete orice om, orict de pctos ar
fi el. Auzim de multe ori ntrebarea ce este de pocina? Sau pentru ce s m
pociesc? Rspunsul ni-l d Sfntul Ioan Damaschinul, care definete
pocina ca fiind: ntoarcerea, cu prere de ru i cu lacrimi, de la pcat la
virtute i de la diavolul la Dumnezeu.3 Un alt rspuns gsim cercetnd
Sfnta Scriptur, care zice: Adu-i aminte de unde ai czut i te
pociete!... Aa i spune Domnul ngerului Bisericii din Efes n
Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul (Apocalipsa 2, 5). Adu-i aminte de
unde ai czut i pociete-te i f faptele de mai nainte. Aceast porunc
este bine s o primeasc fiecare om n parte i toat omenirea care a
cunoscut cderea din starea n care se afla n comuniune cu Dumnezeu n
grdina Raiului.
Spovedania sau mrturisirea cu pocin a pcatelor reprezint una
din cele apte Sfinte Taine ale Bisericii, prin care se druiete iertarea
pcatelor (n mod vzut de ctre episcop sau preot , n mod nevzut de ctre
Hristos) celor ce se ciesc de pcate i le mrturisesc duhovnicului.
Spovedania trezete contiina, o cur, o lumineaz i-l renate pe
om spre o via nou. Prin rugciune i cercetarea contiinei s ne
mrturisim pcatele: Mrturisii-v unul altuia pcatele i v rugai unul
pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea struitoare a
3

SFNTUL IOAN DAMASCHINUL, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 93

292

dreptului (Iacov 5, 16). Fiecare mrturisire a noastr este o lucrare sfnt,


de aceea trebuie fcut cu sinceritate, cu prere de ru pentru greeli, dar i
cu ndejde n iubirea milostiv a lui Dumnezeu. Cnd inima este strpuns
de ntristare pentru pcate, din ochi izvorsc apele de via fctoare ale
lacrimilor. Ele nnoiesc n suflet i n trup lucrarea apelor botezului, de
aceea Taina Spovedaniei sau Mrturisirea se mai numete i noul botez
pentru c omul redevine fiu al mpriei lui Dumnezeu, prin har.
Ne punem ntrebarea: Unde alearg omul pentru a-i mrturisi
pcatele i pentru a pune nceputul cel bun n viaa lui? La Biserica lui
Hristos.
Ai pctuit? Vino n Biseric i terge pcatul tu. Ori de cte ori
cazi pe un drum, tot de attea ori te i ridici; astfel, ori de cte ori
pctuieti, de attea ori s te i pocieti. Nu dezndjdui, nu fi
nesrguincios, ca s nu-i pierzi ndejdea n buntile cereti care s-au
pregtit pentru noi. i chiar dac i la btrnee ai pctuit, pocietete i vino n Biseric. Aici este spital, nu tribunal. Aici se d iertare, nu
i se cere a rspunde pentru pcate. Spune-I lui Dumnezeu: ie unuia
am greit i ru n faa Ta am fcut (Psalmul 50, 4), i te va ierta. Arat-I
pocin i te va milui (Sfntul Ioan Gur de Aur - Omiliile despre
pocin).
n a treia rugciune, de dezlegare a pcatelor, din Rnduiala Sfintei
Taine a Spovedaniei sau a Mrturisirii, preotul duhovnic rostete
urmtoarele cuvinte: ...mpac-l i-l unete pe dnsul cu sfnta Ta
Biseric n Iisus Hristos - Domnul nostru (Molitfelnic, Slujba
Mrturisirii), iar n rugciunea de dezlegare a tuturor pcatelor, arhiereul sau
preotul duhovnic spune: i-i nvrednicete pe dnii fr de osnd a se
mprti cu nfricotoarele i nemuritoarele Tale Taine (Molitfelnic,
Rugciunea pentru iertarea tuturor pcatelor). Deci, pocina, neleas
ca schimbare a vieii pctoase i mrturisire a pcatelor n faa
preotului duhovnic n Taina Sfintei Spovedanii, este mpcarea omului
cu Dumnezeu i cu Biserica Lui, urmat de mprtirea cu Sfintele Taine,
care este unirea desvrit a omului cu Dumnezeu.
Pentru c omul pctuiete n fiecare zi, n fiecare zi este dator s se
pociasc i orict de naintat duhovnicete ar fi, tot mai are nevoie de
pocin. Pocina este ca o baie a sufletului. Sfntul Grigorie Palama ne
nva c orice cretin nu este chemat s se pociasc odat, ci nencetat,
cci pocina este nceputul, mijlocul i sfritul vieuirii cretine. Deci
fiecare dintre noi s punem n practic ndemnurile Sfinilor Prini, s ne
ruinm i s osndim pcatul, iar nu s-l ascundem, pentru c prin ruinare
pcatul slbete, iar prin ndreptirea de sine sporete (Sf. Ambrozie). Iar
dac omul va sta mult vreme n pcat fr s se pociasc, cele dou aripi,
293

adic voina i harul, cu timpul slbesc, se nmoaie i nu mai fac nicio


lucrare (Ilie Miniat).
Iat o minunat pild despre minimalizarea pcatelor. n viaa unui
nebun pentru Hristos, Alexie, din gubernia Voronej din Rusia, se povestete
cum acesta a primit vizita a dou femei. Prima avea contiina tulburat de
un pcat groaznic pe care l svrise, cealalt nu fcea dect s se
vicreasc: Sunt o pctoas ca toat lumea. tii, printe, e cu neputin
s trieti fr a pctui! El le-a artat concret semnificaia afirmaiilor lor,
trimindu-le pe cmp. Celei ce svrise acel singur pcat care o copleea,
i porunci s mearg s caute piatra cea mai mare pe care o putea ridica i s
i-o aduc. Celei de a doua i porunci s adune n orul su attea pietricele
ct putea s strng. Atunci cnd s-au ntors, el le-a cerut s duc pietrele
napoi i s le aeze exact n locul din care le luaser. Prima a mers de-a
dreptul la locul de unde luase piatra, a crei urm era nc vizibil pe sol, a
pus-o la locul ei i s-a ntors. Cealalt a rtcit ndelung, fr a-i putea
aminti unde gsise toate acele pietricele pe care le adunase. Acest nebun
pentru Hristos a artat astfel c nu trebuie s tratm cu dispre ceea ce pare
nesemnificativ, dar de care nici o putere din lume n-ar putea s ne
slobozeasc.
S ndeprtm de la noi prin rugciune, post i mrturisirea pcatelor
tot ceea ce ne mpiedic s ducem o via duhovniceasc. S ne luminm
simirile i haina sufletului ca s fim vrednici de a intra n Cmara cea
mpodobit a Mirelui. S urcm treapt cu treapt scara virtuilor,
strduindu-ne s facem voia lui Dumnezeu, iar la sfritul postului s
cntm cu psalmistul David: Aceasta este ziua pe care a fcut-o Domnul.
S ne bucurm i s ne veselim ntru ea (Psalmul 117, 24).
Pr. Lect. Univ. Dr. ION BRNEA4

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

294

CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I


RECENZII
Kallistos Ware, Mitropolit de Diokleia, Tainele vindecrii,
trad. Florin Caragiu, Ed. Basilica, Bucureti, 2013, 111 p.
Lucrarea de fa, Tainele vindecrii, se compune din textul celor ase
conferine susinute de ctre naltpreasfinitul Kallistos Ware, Mitropolit de
Diokleia, n perioada 16-19 aprilie 1999, la Vzelay, Frana. Subiectele
dezbtute de autor sunt multe i variate i se concentreaz n jurul a dou
teme generale: pacea i sntatea sufleteasc. n prelegerea a asea ultimul
capitol al acestei cri Kallistos Ware face o retrospectiv a ntregii lucrri
i scoate n eviden ceea ce a tratat n fiecare capitol n parte: Tema
noastr din timpul acestor zile petrecute mpreun a fost de a explora pacea
neleas n termeni de vindecare, de deplintate. Aa c am cercetat
deplintatea persoanei umane n primele dou cuvntri, iar n a treia am
nceput s vorbim despre Taine, i despre mrturisire ca de o Tain a
vindecrii. Cuvntrile a patra i a cincea au fost legate de Liturghie, de
tema pcii din Liturghie, iar acum, n ultima adresare, s privim mpreun la
moarte i s ne ntrebm cum poate fi moartea o experien a vindecrii.
Care este legtura dintre moarte i pace? (p. 91).
Primul capitol Slvii pe Dumnezeu cu trupul vostru! (pp. 7-20)
ncepe prin clarificarea termenilor tain i vindecare. Astfel, dac
Tainele sunt definite a fi ferestrele lumii dumnezeieti prin care ni se
comunic viaa adevrat i lumina plin de sens, vindecarea este vzut
drept restabilirea i recuperarea unitii, att la nivelul comuniunii umane i
cosmice, ct i la nivelul interioritii fiecrei persoane (pp. 7-9).
O atenie deosebit se acord n acest capitol antropologiei. Autorul
evideniaz i analizeaz diferitele aspecte legate de ontologia, valoarea i
menirea persoanei umane. n acest sens, plecnd de la viziunea referitoare la
om ca microcosmos, ca imagine a lumii care oglindete ntreaga realitate
cosmic, autorul, dup mai multe referine patristice n special la Sf.
Grigorie Teologul, Sf. Grigorie de Nyssa i Sf. Maxim Mrturisitorul
afirm c cea mai potrivit definiie a omului este cea de microtheos, de
chip al lui Dumnezeu (pp. 9-13). Imago mundi i imago Dei, cele dou
caliti ontologice de care se bucur omul, l ajut pe acesta s se raporteze
n mod corect att la Dumnezeu, ct i fa de creaie.
Alte subiecte dezbtute n acest capitol fac referire la: post, Botez,
Euharistie, Spovedanie i la valoarea i semnificaia teologic a trupului
295

uman. Capitolul se ncheie prin evidenierea apofatismului uman:


Personalitatea noastr uman este o tain. Nu ne nelegem deplin pe noi
nine. Sofocle observa n Antigona: Sunt multe lucruri stranii i niciunul
mai neobinuit dect persoana uman. Nu numai n teologia noastr avem
nevoie de o dimensiune apofatic, ci i n antropologia noastr. Sfntul
Grigorie de Nyssa ofer un motiv special pentru faptul de a nu ne cunoate
pe noi nine. El l leag de adevrul c fiina uman este creat dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu, iar chipul, spune el, este adevrat numai n
msura n care exprim atributele arhetipului. Una din trsturile
Dumnezeirii este de a fi, n esen, mai presus de nelegerea noastr.
Persoana uman este o icoan creat a lui Dumnezeu cel necreat, i cum
Dumnezeu este incomprehensibil, tot aa e i persoana uman (p. 20).
Cel de-al doilea capitol Patimile vrjma sau prieten? (pp. 21-36)
abordeaz o serie de aspecte legate de semnificaia duhovniceasc a
inimii, boala patimii i importana i rolul virtuii n viaa cretin. Spre
deosebire de organul biologic, din perspectiva spiritualitii ortodoxe, inima
reprezint organul nelegerii duhovniceti. n aceste condiii, inima apare ca
organul simirii i al nelegerii, locul inteligenei i al nelepciunii, punctul
prin care se realizeaz contactul omului cu harul dumnezeiesc, centrul eului
i nucleul persoanei umane (pp. 25-26). La rndul lor, patimile sunt
percepute ca bolile sufletului i strile de decaden la care omul ajunge prin
faptele lipsite de raiune. Analiza cuvntului patim este realizat din
perspectiva biblic, a filosofiei antice i a Prinilor filocalici. Renunarea la
patimi devine viabil pe msura dobndirii virtuilor. Acestea din urm
reprezint rezultatul folosirii corecte a puterilor fiinei umane.
Urmtorul capitol A veni la Hristos, Doctorul Cel bun (pp. 37-59)
vorbete despre vindecarea sufleteasc i trupeasc de care credinciosul se
mprtete prin Taina Spovedaniei i cea a Sfntului Maslu. Este
important de amintit faptul c autorul nu reduce vindecarea n sens strict
spiritual doar la suflet, ci o extinde i la trup, afirmnd c tmduirea
sufletului i a trupului se realizeaz mpreun.
Un alt aspect important este acela c naltpreasfinitul Kallistos
Ware refuz s realizeze o abordare moral-legalist a celor dou Sfinte
Taine amintite i a aspectelor practice pe care acestea le presupun,
prefernd, n schimb, s aeze ntreaga analiz teologic n dimensiunea
duhovniceasc a comuniunii personale dintre credincios i Hristos. Tainele
nu sunt acte magice sau juridice prin care lucreaz clerul, ci sunt actele
dumnezeieti prin care Hristos i extinde lucrarea i prezena n viaa
uman. Tocmai acesta este i motivul pentru care autorul pledeaz pentru o
participare vie, real i sincer a credinciosului la Spovedanie, precum i la
celelalte Sfinte Taine: Este un timp pentru o adevrat deschidere a inimii.
296

Ceea ce-I aducem lui Hristos nu este o list de pcate aduse la splat, ci ne
aducem pe noi nine. Nu aducem numai pcatele noastre, ci i pctoenia
noastr, care e mult mai adnc dect actele specifice pe care le menionm.
ns, din nou, nu izolm starea noastr de pctoenie de personalitatea
noastr total. Ne aducem lui Hristos n mrturisire pe noi nine, i putem
avea nevoie de timp s facem aceasta (p. 47).
Capitolul patru Cu pace Domnului s ne rugm (pp. 60-73)
prezint aspecte legate de pace i vindecare n Sfnta Liturghie. Analiza se
deschide prin sublinierea caracterului comunional al Sfintei Liturghii:
Liturghia este ceva svrit de multe persoane n comun, ceva ce niciunul
dintre noi nu poate face singur Spunem pe parcursul Liturghiei: noi, nu
eu (p. 61). Liturghia nu este a unei persoane, ci a ntregii comuniti,
este un act comun (p. 62) prin care se realizeaz comuniunea cu
Dumnezeu i cu fiecare semen n parte: Ca fiine umane, suntem fpturi
euharistice; i, de asemenea, fptura uman este esenialmente una dialogic
o fptur vie care se angajeaz n dialog. Astfel, acel dialog din Anafora
exprim tocmai ceea ce am spus mai nainte: am nevoie de tine pentru a fi
eu nsumi. Toate acestea ne ajut s nelegem cum, dac este svrit aa
cum se cuvine, Euharistia trebuie s fie celebrat de o comunitate care este
cel puin n unitate cu sine nsi. Nu este oferit de nimeni n mod singular,
ci de ctre noi toi n prtie iubitoare unul cu cellalt. Acesta este idealul.
S ncercm s-l facem i realitate (p. 69). n ceea ce privete pacea,
aceasta este descris drept darul lui Dumnezeu i spaiul spiritual al
Sfintei Liturghii (pp. 70-71).
Cel de-al cincilea capitol Cu pace s ieim (pp. 74-90) aduce n
discuie modalitile i posibilitile multiple de permanentizare a strii i a
atitudinii euharistice din cadrul Sfintei Liturghii n viaa cotidian. Este o
pledoarie pentru continuarea Liturghiei euharistice prin liturghia slujirii
aproapelui i a lumii ntregi: Acesta este, aadar, elul Liturghiei: s ne
ntoarcem n lume cu porile percepiei noastre curite. Ar trebui s revenim
n lume, dup Liturghie, vzndu-L pe Hristos n fiecare persoan uman,
ndeosebi n cei ce sufer. n cuvintele Printelui Alexander Schmemann,
cretinul este cel care, oriunde privete, l vede pretutindeni pe Hristos i se
bucur ntru El. Trebuie, astfel, s ieim din Liturghie vzndu-L pe Hristos
pretutindeni (p. 77).
n ultimul capitol Sfrit n pace vieii noastre (pp. 91-110) se
face o prezentare a viziunii ortodoxe cu privire la moarte. Autorul pleac de
la convingerea c: Moartea nu trebuie s fie un subiect de nelinite i fric.
Este legat de deplintate i speran (p. 92). El constat c la ora actual
societatea uman cunoate o cultur a fricii de moarte, aceasta refuz s se
gndeasc i s vorbeasc despre fenomenul inevitabil al morii. Cu toate
297

acestea, naltpreasfinitul Kallistos Ware afirm c, potrivit credinei i


spiritualitii ortodoxe, aducerea aminte de moarte este o datorie cretin
fundamental, iar de modul n care percepem moartea depinde ntreaga
noastr via, att cea din aceast lume, ct i cea din venicie: Cu
siguran, secretul vieii adevrate este s accepi fiecare situaie aa cum
vine aceasta. A muri moartea i a tri viaa nou, a nu te aga de trecut, ci a
tri n ntregime n prezent. Deci, n toate aceste cazuri, din moarte rsare
nvierea. Nu pierdere, ci mbogire, nu decdere, ci sporire. Moartea a ceva
anume nseamn venirea la via a ceva. Nu se potrivete cu acest model
moartea care vine chiar la sfritul vieii? Nu poate fi moartea trupeasc
stadiul final al creterii noastre? Ultimul i cel mai important din irul lung
de mori i nvieri pe care le-am experimentat nc din ziua n care ne-am
nscut. Dac micile mori conduc, fiecare, dincolo de moarte spre nviere,
nu poate fi acelai lucru adevrat n ce privete moartea cea mare care ne
ateapt atunci cnd prsim, n cele din urm, aceast lume? Nu poate fi
aceasta cea mai mare trecere? Trebuie atunci s ne lrgim viziunea, s
privim dincolo de propriile noastre istorii de via spre istoria lui Hristos.
Trebuie s punem n legtur modelul morii i nvierii dinluntrul propriei
noastre viei cu moartea i nvierea lui Iisus, Mntuitorul nostru. Istoria
noastr capt sens n lumina istoriei Lui. Micile noastre mori i nvieri
sunt unite de-a lungul istoriei prin moartea i nvierea Sa definitiv (pp.
103-104).
Prin limbajul clar i direct, referinele expresive, analiza coerent,
structura unitar a ideilor, sigurana ortodox a nvturilor exprimate i
perspectivele duhovniceti deschise n mod continuu, lucrarea Tainele
vindecrii reuete, n mod admirabil, s atrag cititorul ntr-un cadru
teologic impresionant, n care doctrina i spiritualitatea Bisericii i
descoper ntreaga frumusee i consisten.
(Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

298

Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n Teologia Ortodox


Romn, Ed. Pro Universitaria, Bucureti, 2013, 622 p.
nc de la bun nceput voi afirma i susine, cu mult convingere, c toat
activitatea didactic, publicistic i academic a Domnului Conf. Univ. Dr.
Cristinel Ioja Preedintele Senatului Universitii Aurel Vlaicu i cadru
didactic la Facultatea de Teologie Ortodox Ilarion Felea din municipiul
Arad, este una prodigioas, excepional.
ntre alte multe articole, studii i cri publicate, se nscrie (i)
volumul al doilea din lucrarea: O istorie a dogmaticii n Teologia
Ortodox Romn, cu un coninut bogat i amplu de 622 pagini, carte
aprut, n cursul anului 2013, la Editura Pro Universitaria din Bucureti,
primul volum aprnd n cursul anului 2008.
Cu alte cuvinte, aprecierile i referinele din rndurile de mai jos se
refer la un volum, parte dintr-un amplu proiect de autor despre Evoluiile
i dezvoltarea Dogmaticii n Teologia Romn de la nceputul
nvmntului teologic seminarial n limba romn pn n
contemporaneitate. Este un tratat complex, care depete caracterul
universitar, fiind o abordare pluridisciplinar a aspectelor fundamentale ale
dogmaticii, teologiei i apologiei ortodoxe romne. n acest demers, autorul
prezint (i interpreteaz) modul de constituire i de dezvoltare a identitii
gndirii dogmatice ortodoxe romneti, n interferen cu dezvoltarea altor
dogmatici din arealul teologiei ortodoxe, dar i catolice ori protestante.
Aadar, volumul de fa se refer la problematica unei perioade
complexe cu mutaii i evoluii n gndirea teologic romneasc, ntr-un
timp al disputelor, al construciilor teologice, al delimitrilor i repoziionrii,
dup cum apreciaz autorul n Cuvnt nainte. Iat ce afirm i mrturisete
autorul mai departe: Gndul de a continua cercetarea n direcia prezentrii
contribuiilor dogmatice ale teologilor romni n evoluiile, implicaiile i
interpretrile lor, a nceput s m mistuie imediat dup ce, n anul 2008, am
editat o lucrare privind Teologia Dogmatic Ortodox Romn din a doua
jumtate a secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea. Dup editarea
acestei lucrri care s-a bucurat de o bun primire n rndul teologilor din
Patriarhia Romn mi-am dat seama tot mai mult c este nevoie s cunoatem
ct mai ndeaproape contribuiile dogmatitilor romni i evoluia gndirii lor n
contextul n care ei au teologhisit.
Perspectiva istoric asupra evoluiilor Dogmaticii Ortodoxe este pe
ct de necesar a fi prezentat, pe att de complex, datorit contextelor
dificile pe care teologia ortodox romn le-a traversat, mai ales dup
cderea Constantinopolului.
299

Volumul de fa, al doilea din cele trei gndite pentru a cuprinde


evoluiile i dezvoltarea Dogmaticii n Teologia Ortodox Romn,
cuprinde parcursul istoric al acestei discipline cu implicaiile ei complexe n
secolul al XIX-lea i n prima jumtate a secolului al XX-lea. Viziunea
asupra evoluiei istorice a Dogmaticii Ortodoxe n Romnia va cuprinde, n
final, trei volume.
Primul volum cuprinde perioada de pn la nceputul nvmntului
teologic seminarial n limba romn, adic pn la nceputul secolului al
XIX-lea, al doilea volum cuprinde perioada care marcheaz nceputul
nvmntului teologic seminarial n limba romn pn la instaurarea
comunismului n Romnia, adic secolul al XIX-lea i prima jumtate a
secolului al XX-lea, iar al treilea volum va cuprinde evoluia gndirii
dogmatice ortodoxe romne n perioada regimului comunist-ateu pn n
prezent, adic a doua jumtate a secolului al XX-lea i nceputul secolului al
XXI-lea. Astfel, volumul I este neterminat, iar volumul al III-lea va intra n
perioada imediat urmtoare ntr-un amplu proces de aprofundare a ideilor i
concluziilor la care am ajuns, fiind pregtit pentru tipar.
De ce am nceput cu volumul al II-lea? Practic, am considerat c
perioada de la nceputul nvmntului teologic n limba romn pn la
instaurarea comunismului, a fost mai puin studiat din perspectiva
evoluiilor i implicaiilor teologic-dogmatice. Este o perioad complex cu
mutaii i evoluii n gndirea teologic romneasc, cu influene diverse n
spaiul misionar i apologetic-cultural al Bisericii noastre.
n alt ordine de idei, lucrarea O istorie a dogmaticii n Teologia
Ortodox Romn are limitele ei metodologice, interpretative i de
coninut, pentru c autorul are limitele lui, fiindu-i dificil s mpleteasc n
cadrul abordrilor sale, parcursul liniar al evenimentelor i contribuiilor
dogmatice, cu diversitatea temelor i adncimea abordrilor i a
perspectivelor, pe care a ncercat ntotdeauna s le priveasc n context, dar
i cu diferitele implicaii culturale, confesionale, bisericeti.
n alt ordine de idei, n cele ce urmeaz, m voi referi (i) la
elementele structurale ale volumului: organizare, stil, utilizarea surselor de
documentare, rigoare terminologic. ntregul coninut (de 622 pagini) este
compartimentat n apte capitole, ncepnd cu Teologia dogmatic n Biserica
Ortodox (secolul al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea) i ncheind cu
Apariia filocaliei n contextul instaurrii regimului comunist. Cuprinsul
trateaz despre Teologia Dogmatic Ortodox (din Rusia, Grecia, Serbia,
Bulgaria), despre nvmntul teologic romnesc din Seminariile Teologice i
Facultile de Teologie (Cernui, Iai, Bucureti, Chiinu), despre
Academiile Teologice (Sibiu, Arad, Caransebe, Oradea, Cluj). Sunt analizate,
deopotriv, paradigmele (i opiniile) unor teologi strini (George Florovsky,
300

Hristou Andrutsos, Serghei Bulgakov, Vladimir Zenkovsky) i ale unor teologi


romni (Dumitru Stniloae, Ilarion Felea, Petru Rezu, Vasile Gin etc.),
precum i ale unor filosofi preocupai de fenomenul teologic (Nae Ionescu,
Nicolae Berdiaev, Nichifor Crainic, Lucian Blaga). Sursele bibliografice
utilizate pentru elaborarea acestui tratat sunt nregistrate pe 48 de pagini,
alctuind i formnd circa 900 de referine din literatura teologic i filosofic
universal i naional, traduceri, texte originale, precum i opinii din presa de
specialitate. n fine, privitor la aspectele formale, apreciem interesul pentru
clarificarea, chiar la dimensiunea nuanelor, a terminologiei, la determinarea
unor relaii comparative ntre concepte i noiuni. Remarcm, din acest punct de
vedere, c volumul O istorie a dogmaticii n Teologia Ortodox
Romn are o inut grafic reprezentativ, elegant i semnificativ simbolic.
Din punct de vedere al stilului, menionm elaborarea tiinific a textului, cu
propoziii clare, argumentri justificate, explicaii suplimentare la subsolul
paginilor, precum i o corect utilizare a citrii i marcrii difereniate a
cuvintelor, sintagmelor ori aseriunilor relevante. Autorul dispune de
capacitatea elaborrii unor texte tiinifice, cu respectarea rigorilor academice,
oferindu-ne o carte valoroas, ce merit inclus n categoria textelor
fundamentale ale literaturii teologice romneti.
Din punct de vedere al coninutului, am identificat un set de idei care
i-au cluzit autorului textualizarea demersului teologic: rigoare i tenacitate n
argumentarea identitii literaturii dogmatice n ara noastr (ca reflectare a
modului de gndire i explicare a irului de paradigme teologice); congruena
(i deopotriv diversitatea de opinii) dintre teologi i filosofi n aprarea
dogmelor ortodoxe n opoziie cu ingenioasele deviaii apologetice ale
catolicismului i protestantismului de la spiritualitatea cretin; ataament fa
de gndirea dogmatic a printelui Dumitru Stniloae, considerat paradigm
de referin n teologia european ortodox.
n interpretarea diverselor aspecte ale Dogmaticii ortodoxe, domnul
Conf. Univ. Dr. Cristinel Ioja utilizeaz textele ierarhilor Bisericii, ale
profesorilor academiilor/seminariilor, facultilor teologice, precum i ale
filosofilor care i-au exprimat interesul fa de problematica att de
controversat a religiei. Un merit excepional al autorului deriv din intenia de
a decela n mod clar abordarea mai mult filosofic i scolastic a dogmaticii
ortodoxe de adevruri dogmatice experieniale considerate evenimente trite
n propria lor nemijlocire i realitate istoric. n plus, autorul pondereaz
expresivitatea tendinelor apologetice ale catolicilor i protestanilor care nu
voiau s recunoasc valorile Ortodoxiei sau nu reueau s le recunoasc.
n literatura de specialitate se resimea lipsa unui cugettor de anvergur
teologic i intelectual, cu o personalitate puternic n stare s ofere argumente
bazate pe evlavie ortodox i pe raionamente justificate de textul biblic.
301

Acesta este Dumitru Stniloae. Adeseori se invoc oportunitatea redescoperirii


operelor patristice o bogat vistierie de cunotine i un arsenal tiinific de
aprare a dreptei credine. Un autentic i reprezentativ dogmatician a fost
pregtit de activitatea celor de dinaintea teologului Dumitru Stniloae, mai
ales de teologii din jurul instituiilor de formare a clerului, pe care doctorul n
Teologie Cristinel Ioja le descrie cu rigoare, evideniind rolul avut de profesori
n depirea condiiei lor scolastice. Pentru activitatea lor teologic (i n
domeniul dogmaticii), pomenim pe Alexandru Comoroan, Vasile Loichi,
Vasile Gin (Cernui), pe Constantin Erbiceanu, Constantin Chiricescu,
Irineu Mihlcescu, Ion Gheorghe Savin i, evident, Dumitru Stniloae (Sibiu
apoi Bucureti), precum i a preoilor profesori din cadrul Institutelor i
Academiilor Teologice din Sibiu, Arad, Caransebe, Oradea i Cluj.
Prin urmare, volumul O istorie a dogmaticii n Teologia Ortodox
Romn, elaborat de domnul Profesor Cristinel Ioja, se ncropete ntr-un
tratat de referin n literatura teologic i istoric, iar oricine ar scrie
despre dogmatic i/sau teologie, ori despre istoria instituiilor naionalortodoxe nu poate ignora descripiile i opiniile autorului. De aceea
coninutul lucrrii este mult mai convingtor dect opiniile recenzorului.
Dincolo de valoarea lui tiinific i apologetic, tratatul se citete cu
mult plcere, graie capacitii autorului de a construi un discurs, cu
argumente, motivaii, limbaj i sintagme atent utilizate. Explicaiile de la
subsolul paginilor justific afirmaiile argumentative. Prin acest volum,
domnul Cristinel Ioja se aeaz i aliniaz, cu mult competen, probitate
intelectual i moral, respect i onoare, n rndul dogmaticienilor romni,
coninutul crii fiind expresia unui cuget clar i limpede, a unor convingeri
ferme i a afirmrii unor opinii personale dintre cele mai productive,
competente i eficiente
Acum, n ncheierea acestei recenzii, i dorim, cu toii, distinsului
autor, pe care-l (re)cunoatem i admirm n mod deosebit, s aib parte, n
continuare, de mult spor i multe mpliniri, pentru finalizarea, cu real
succes, a proiectului propus i nceput!
(Dr. STELIAN GOMBO)1

Doctor n Teologie, Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

302

REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro
Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0754.031.854
www.editura-mitropoliaolteniei.ro
e-mail: editura@m-ol.ro
www.revista-mitropoliaolteniei.ro

S-ar putea să vă placă și