Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i
Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. Dr. VARSANUFIE, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. Dr. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. Dr. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST
Diac. Dr. IONI APOSTOLACHE
CORECTOR REVIST
Pr. Drd. CTLIN DAN
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria B
CUPRINS
PASTORALE
DR. IRINEU
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Pastoral la nvierea Domnului nostru Iisus Hristos.................................... 7
STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Omul dup chipul nemuritor al lui Dumnezeu este fcut n timp i
triete n venicie....................................................................................... 14
EMILIAN LOVITEANUL
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Les Monastres fonds par le Saint Vovode Constantin Brncoveanu:
Trsors de Lglise et du peuple roumain................................................... 48
Diac. Prof. Univ. Dr. IOAN CARAZA
Preocupri patristice n Teologia ortodox actual (I).............................. 61
Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU
nvtura Sfinilor Trei Ierarhi despre Sfnta Treime............................... 85
Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BJU
Viaa i moartea de la Adam la Hristos, n gndirea
Sfntului Grigorie al Nyssei...................................................................... 100
Diac. Conf. Univ. Dr. GELU CLINA
Libertate i mobilitate n context european............................................... 122
Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC
Teritoriile sud-dunrene n dispute jurisdicionale la nceputul sec.V. 133
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
Sfinirea Sfntului i Marelui Mir la Bucureti n contextul afirmrii i
recunoaterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne............................. 156
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN
Semnificaia, coninutul i clasificarea dogmelor n gndirea teologic a
Printelui Dumitru Stniloae.................................................................... 172
3
CONTENTS
PASTORAL LETTER
PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Pastoral Letter on the Resurrection of our Lord Jesus Christ...................... 7
STUDIES
Metropolitan Prof. Acad. PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Man in the Immortal Image of God is Done in Time and
Lives in Eternity........................................................................................... 14
EMILIAN LOVITEANUL
vque Auxiliaire de lArchevch de Rmnic
Les monastres fonds par le saint vovode Constantin Brncoveanu:
trsors de lglise et du peuple roumain...................................................... 48
Deac. Prof. PhD IOAN CARAZA
The Patristic Concerns in the Current Orthodox Theology (I)................... 61
Fr. Prof. PhD ION POPESCU
The Teaching of St. Three Hierarchs of the Holy Trinity............................ 85
Fr. Senior Lecturer PhD CONSTANTIN BJU
Life and Death since Adam to Christ, in Thinking of
Saint Gregory of Nyssa.............................................................................. 100
Deac. Senior Lecturer PhD GELU CLINA
Freedom and Mobility in the European Context....................................... 122
Fr. Lecturer PhD MARIN COJOC
Southern Danubian Territories Danube and Jurisdictional and
Ecclesiastical Debates at the Beginning of the 5th Century....................... 133
Fr. Lecturer PhD ADRIAN IVAN
La conscration du Saint Chrme Bucarest dans le contexte de
laffirmation et la reconnaissance de lautocphalie de
lEglise Orthodoxe Roumaine. 156
5
PASTORALE
PASTORAL LA NVIEREA DOMNULUI NOSTRU
IISUS HRISTOS
DR. IRINEU
PRIN HARUL LUI DUMNEZEU ARHIEPISCOP AL CRAIOVEI
I
MITROPOLIT AL OLTENIEI
PREACUVIOSULUI CIN MONAHAL, PREACUCERNICULUI CLER I
PREAIUBIILOR CREDINCIOI DIN ARHIEPISCOPIA CRAIOVEI
HAR, MIL I PACE DE LA MNTUITORUL NOSTRU IISUS
HRISTOS, IAR DE LA NOI PRINTETI BINECUVNTRI
HRISTOS A NVIAT! ADEVRAT A NVIAT!
Preacuvioi i Preacucernici Prini,
Iubii frai i surori,
Biserica serbeaz n aceast noapte sfnt nvierea Domnului i
cheam pe toi fiii i fiicele ei s participe la vestirea celei mai mari minuni
care st la temelia credinei noastre, zicnd: Cerurile s se veseleasc dup
cuviin i pmntul s se bucure i s prznuiasc toat lumea cea vzut
i cea nevzut, c a nviat Hristos, bucuria cea venic. n aceast
bucurie, nvierea prezint pe adevratul Miel pascal al poporului cretin care
pune n eviden rostul nomenirii i morii pe Cruce a Domnului. Ea
vorbete despre biruina asupra rului i ridicarea n naltul cerului a lui
Dumnezeu-Omul. Mntuitorul a suferit ca un suferind, a fost legat ca un
nvins, a fost judecat ca un condamnat i a fost ngropat ca un mort. Dar pe
toate le-a biruit i a nviat din mori ca un Atotputernic, spunnd: Cine vrea
s vorbeasc mpotriva Mea? S vin n faa Mea. Eu am eliberat vinovatul,
Eu am biruit moartea, Eu am nviat mortul. Cine M contrazice? Eu am
ajuns n adncimile iadului i am legat moartea, Eu l-am ridicat pe om
ctre nlimile cerurilor, Eu sunt Hristosul Cel nviat!1
2
3
Filipeni 2, 10.
II Corinteni 3, 18.
4
5
SF. IRINEU DE LYON, Adv. Haer., III, 18, 6-7, SC 211, p. 362-367.
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Patima lui Hristos, SC 149, p. 251 i 261-267.
10
11
12
12
13
STUDII
Omul dup chipul nemuritor al lui Dumnezeu
este fcut n timp i triete n venicie
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei1
Cuvinte cheie: creaie, trup, suflet, chipul lui Dumnezeu
Keywords: creation, body, soul, image of God
Dumnezeu a creat pe om dup chipul Su,2 ne spune Sfnta Scriptur, trup
i suflet, dndu-i nu numai existena, ci i viaa venic.3 Creatorul n-a
creat pe om numai pur i simplu, scrie Sfntul Atanasie, ci i-a dat ceva din
puterea Logosului Su, el fiind ca un fel de umbr a Acestuia. Astfel omul,
fiind raional cuvnttor, s se poat menine pururea n fericire, trind
n Rai viaa cea adevrat, i anume a sfinilor. Fiina lui s-a corupt atunci
cnd a nceput s fie ru i a czut n afara vieii din Rai, intrnd n moarte
i stricciune.4 Dar omul, cu chip fericit i nemuritor, prin clcarea
poruncii, adic prin ieirea din comuniunea cu Dumnezeu, a ajuns la starea
cea dup fire. Cci, aa cum el neexistnd a fost adus la fiin, continu
1
14
IBIDEM, p. 194.
Despre calitile i capacitile omului creat dup chip n starea paradisiac Printele
Stniloae spune: Pn ce Adam a pstrat n el suflarea Duhului, suflarea dttoare de
via a potenelor lui, el se mic ntre lucruri cu o mare putere de ptrundere, vznd
dincolo de suprafaa lor organizatoric raiunile lor n Dumnezeu i pe Dumnezeu nsui.
De asemenea, el avea puterea de a prevedea cum se vor desfura lucrurile, pentru c tia
c se vor desfura potrivit cu marea lui for de a le transfigura, de a le face strvezi n
frumuseea revelatoare a adncimii lor nesfrite, tainice i mult gritoare n Dumnezeu.
De asemenea, tia cum se vor dezvolta relaiile dintre oameni: pline de bunvoin,
delicatee, de iubire, de comunicativitate mereu nou. Avea putere prooroceasc, pentru c
era mpreun creator cu Dumnezeu al formelor lucrurilor ascunse n adncurile lor (nota
509 la SF. CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugciune, Filocalia VIII, p. 228).
7
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, antologie, studiu
introductiv i note de Sandu Frunz, Cluj-Napoca, 1993, p. 193.
6
15
Aadar, chipul lui Dumnezeu n om este o funciune a naturii, cum susine John Breck, n
timp ce asemnarea este legat de ipostas, de aspectul personal al fiinei. Astfel, chipul lui
Dumnezeu n om, dei, design faptul c acesta este o persoan, privete mai mult firea lui
general, n timp ce asemnarea ine de actualizarea concret a persoanei n relaia ei cu
Persoanele Preasfintei Treimi (JOHN BRECK, Taina lui Dumnezeu la Sfntul Siluan, n
Spiritualitatea Sfntului Siluan Atonitul Tlcuiri teologice, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 208).
9
Iat ce spune Sfntul Chiril al Ierusalimului: Dar ce acuzaie aduc acestui trup minunat?
Ce-i lipsete oare n frumusee? Ce nu este iscusit n alctuirea sa? Oare nu trebuiau s se
uite la structura cu totul strlucitoare a ochilor? La urechile aezate de o parte i de alta a
capului, care primesc fr de nicio piedic sunetul? La nasul ce slujete la distingerea i
perceperea mirosurilor? La limba care este slujitoare a dou funciuni: a gustului i a
vorbirii? La plmnii aezai nluntrul corpului, care respir nencetat aerul? Cine a pus
btaia fr de ntrerupere a inimii? Cine a mprit n corp attea vene i artere? Cine a
mpletit, cu atta nelepciune, oasele cu nervii? Cine este cel care a dat ca o parte din
hran s serveasc la ntreinerea corpului, iar alt parte s fie eliminat n chip discret?
Cine a ascuns mdularele de ruine n locurile cele mai potrivite? Cine a fcut ca
omeneasca fire, care n chip firesc se pierde, s se perpetueze printr-o simpl
mpreunare? (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, IV, 22, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 61).
10
Sfntul Chiril continu: Dac trupul ar fi pricina pcatului, atunci pentru ce nu
pctuiete omul cnd e mort? Pune sabia n mna unui om mort de curnd i nu se va face
ucidere. Treci pe dinaintea unui tnr mort de curnd o femeie foarte frumoas i nu se va
produce n el niciun gnd de desfrnare! Pentru ce? Pentru c trupul nu pctuiete prin el
nsui, ci sufletul prin trup (IDEM, Cateheze, IV, 23, p. 61). i Sfntul Grigorie Palama
afirma c: Nu exist nimic ru n trup, de vreme ce trupul nu este ru n sine (SF.
GRIGORIE PALAMA, Triads in the Defense of the Holy Hesychasts, 1. 2. 1, n: Gregory
Palamas: The Triads, JOHN MEYENDORFF (ed.), trad. Nicholas Gendle, Paulist Press,
New York, 1983, p. 41).
11
Romani 7, 25.
16
Matei 19, 5.
Luca 3, 6.
14
Ioan 1, 14.
15
Ioan 6, 51.
16
Efeseni 5, 29.
17
I Petru 2, 11.
18
I Corinteni 6, 19.
19
SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, IV, 23, p. 61-62.
20
Putem spune c omul ncepe n viaa de aici comuniunea cu Dumnezeu i o continu n
viaa de dincolo, n mpria cerurilor. Pentru aceasta el trebuie s ia aminte la impulsurile
trupeti ru folosite care pot conduce la omul trupesc, dar dac sunt ndreptate spre
Dumnezeu, ajunge la viaa n Duhul. Prin urmare, concluzia la care ajunge Sfntul Chiril
13
17
al Ierusalimului cu privire la trup este c noi trebuie s avem grij de trupurile noastre i
s nu le folosim greit, ca i cum ar fi ceva strin de noi nine. S nu aprobm ce spun
ereticii, c trupul este doar un vemnt i nu face parte din noi nine, ci s avem grij de
acesta de vreme ce este al nostru pentru c vom da seam Domnului pentru toate cele pe
care le-am svrit cu trupul (Cateheze, IV, 23, p. 62).
21
n concluzie putem spune c la asemnarea noastr cu Dumnezeu ajungem atunci cnd
unim omul interior cu omul exterior i cu Dumnezeu. Astfel realizm nfptuirea integral
n fiina nostr a planului lui Dumnezeu referitor la om. Acest plan eshatologic se
actualizeaz n noi att de deplin, nct nu mai exist n noi nicio poten neactualizat,
fiina noastr devenind ipostas deplin. Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Evrei, spune:
Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm,
nceputul strii noastre ntru El (Evrei 3, 14). n limba greac nceputul strii este redat
prin cuvintele , adic principiul ipostatic. Aceasta nseamn c
viaa n Hristos, ca relaie i comuniune cu El, nu este altceva dect o pstrare i o lucrare
eshatologic a principiului ipostatic ce se afl n adncul nostru. Printele Sofronie crede c
este vorba de o cretere a omului n fiin prin actualizarea acestui principiu ipostatic ce se
afl n adncul omului n poten, urmnd s se realizeze n act (STAREUL SOFRONIE,
Rugciunea experiena vieii venice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 35). Aadar, a fi prta al
Mntuitorului Hristos nseamn a ne pstra temeinic principiul nostru ipostatic ntru El i al
desvri acestuia n comuniune cu El. Aceast perspectiv implic i o dimensiune
comunitar a devenirii i a desvririi omului ca ipostas. Chipul este purtat de toi oamenii
i toi sunt chemai la desvrire n comuniune cu Dumnezeu. Expresia s facem (Facere
1, 26) este caracteristic principiului ipostatic din toi oamenii ce se gsesc n chip potenial
n Adam. Cnd Tatl a grit s facem, planul era deja cunoscut, iar noi, ca oameni, deja
primiserm o form n mintea lui Dumnezeu. De aici deducem c devenirea noastr ca
ipostas nu se face numai n relaie cu Preasfnta Treime, ci i n relaie cu ntreaga
umanitate, care devine, prin actul creator s facem, pluri-ipostatic. De aici remarcm
faptul c exist n om o raiune venic n raport cu chipul din el, raiune ce i face pe toi
oamenii unitari n purtarea aceluiai chip pn la Parusie (Archim. SOPHRONY, Devenir
porteur de toute la plenitude de lEtre divin et de lEtre incre, Buisson Ardent, Ed. Sel de
la terre, vol VIII, Paris, 2003, p. 48).
18
Dup Sfntul Simeon Noul Teolog toat creaia adus de Dumnezeu din nefiin,
vznd pe Adam ieind din Rai, n-a mai vrut s se supun celui ce clcase porunca:
soarele n-a mai voit s strluceasc, luna n-a mai suportat s lumineze, astrele n-au mai
putut fi vzute de el, izvoarele nu mai voiau s neasc, rurile nu mai voiau s curg.
Aerul voia s se contracte i s nu mai dea rsuflare celui rzvrtit, fiarele i toate
animalele pmntului, vzndu-l gol de slava dinainte i dispreuindu-l s-au nfuriat toate
de ndat mpotriva lui, cerul s-a pus n micare s cad cu dreptate peste el i pmntul
nu mai rbda s-l poarte n spate. Deci ce face? Dumnezeu Cel Ce a zidit toate i l-a
plsmuit i pe el, Care a cunoscut mai nainte de ntemeierea lumii c Adam avea s calce
porunca i a hotrt dinainte viaa i replsmuirea lui venite din naterea sa din nou prin
naterea dup trup a Fiului Su Unul-Nscut i Dumnezeu, ce face oare atunci? Le reine
pe toate cu puterea, milostivirea i buntatea Sa. Oprete pornirea tuturor fpturilor i le
supune pe toate de ndat acestuia ca i mai nainte. Pentru ca, slujind omului pentru care
a fost fcut, dei a ajuns striccioas pentru cel nestriccios, atunci cnd acela se va
nnoi iari i se va face spiritual, nestriccios i nemuritor, eliberndu-se de robie, i
creaia cea supus de Dummnezeu celui rzvrtit i care a slujit acestuia s fie rennoit
mpreun cu el, s fie fcut nestriccioas i s ajung toat spiritual; cci aceasta a
hotrt mai nainte Dumnezeu i Domnul Cel mult milostiv mai nainte de ntemeierea
lumii (SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu,
1998, p. 110-111).
23
Sfntul Apostol Pavel avertizeaz pe corinteni s nu se amestece cu pcatul: cci ce
nsoire are dreptatea cu frdelegea? Sau ce mprtire are lumina cu ntunericul? i ce
nvoire este ntre Hristos i Veliar sau ce parte are un credincios cu un necredincios?
(II Corinteni 6, 14-15).
24
Un termen patristic care descrie foarte bine condiia deczut i distorsionat a omului
este cel de corupere. Sfntul Diadoh al Foticeii exprim aceast idee n tratatul su Despre
cunoaterea duhovniceasc, astfel : Dup cderea lui Adam, nu doar trsturile sufletului
au fost afectate, ci i trupul su a devenit subiect al coruperii (SF. DIADOH AL
FOTICEEI, Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta
socoteal duhovniceasc, n Filocalia I, trad Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 312-358).
19
20
n comentariul dedicat Psalmilor, Sfntul Vasile cel Mare mparte viaa uman n trei
perioade a cte apte ani sau sptmni de ani. Fiecare dintre aceste trepte se ncheia cu
un fel de moarte, cum precizeaz Sfntul. Deci, chiar nainte ca sufletul nostru s se
despart de trup, noi, oamenii, murim de mai multe ori. Nu v gndii c spun un lucru
ciudat, ci privii la nelesul adevrat al lucrurilor. La fiecare sptmn de ani dintre
primele trei, oamenii se schimb i se transform n acord cu noua vrst. Fiecare
sptmn de ani are propria sa grani care cuprinde perioadele deja trecute i cuprinde
de asemenea o transformare. Vrsta fraged se ncheie cu apariia dinilor permaneni i
cu cel de-al aptelea an. Vrsta copilriei potrivit pentru nvat are drept proprie
limit adolescena. Cnd atingem douzeci i unu de ani i prul ncepe se ne umbreasc
obrajii, atunci perioada adolescenei dispare ncetul cu ncetul, iar tnrul se transform
n adult. Aadar, atunci cnd vezi un om care a atins maturitatea fizic, care a crescut n
nelegere i experien i care nu mai pstreaz nicio umbr a tinereii, nu crezi c tot
ceea ce a trecut deja a murit? i, de asemenea, omul btrn, transformat din nou din punct
de vedere fizic i sufletesc, este diferit de cel care era nainte. Aadar, viaa oamenilor este
prin propria natur completat de multe mori [...] datorate avansrii n vrst (SF.
VASILE CEL MARE, Omilia la Psalmum 114, 5, PG 30, 492-493).
31
Cum se tie existena spre moarte, din sintagma lui Heidegger, are n vedere numai
existena pur pmnteasc (Pr. prof. D. STNILOAE, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie,
antologie, studiu introductiv i note de Sandu Frunz, Cluj-Napoca, 1993, p. 217).
32
Camus nu considera c exist un alt plan dect al satisfacerilor pur materiale i trectoare
n care moartea i are ultimul cuvnt, de aceea el ajunge la concluzia pesimist c lumea e
absurd. Categoric, a gndi c ndejdea este numai o amgire nerealist n sensul lui
21
22
23
Facere 3, 5.
Miheia 6, 8.
42
n Rugciunea arhiereasc, consemnat de Sfntul Evanghelist Ioan, Mntuitorul leag
viaa venic de cunoaterea lui Dumnezeu. A cunoate n sensul Sfintei Scripturi
nseamn a fi n comuniune de iubire cu cineva, a fi una cu cel cunoscut. Desigur nu orice
cunoatere este legat de viaa nemuritoare, ci aceasta este viaa venic: S Te cunoasc
pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (Ioan 17, 3).
Cum vedem, aceste cuvinte ale Evanghelistul sunt ca o formul sintetic a credinei
izvort din cunoatere i fptuire. n relaie cu Dumnezeu are loc acea cunoatere care
devine comuniune i prin aceasta devine via adevrat. Cum vom vedea mai departe viaa
adevrat este fundamentul eshatologic al gndirii Sfntului Ioan Evanghelistul i al
Bisericii noastre Ortodoxe.
43
De fapt exist un dor de a mntui pe toi oamenii manifestat la toi sfinii. Acest cuvnt
din limba romn spune Printele Stniloae este specific numai spiritualitii noastre: n
limba romneasc avem un cuvnt special prin care exprimm atrnarea fericirii nu de
41
24
25
47
26
27
28
Vezi i ADRIAN LEMENI, Sensul eshatologic al creaiei, Ed. Asab, Bucureti, 2004,
p. 163-164.
61
Facere 2, 8.
62
SF. IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, n PSB 21, trad., introd., indici i note de Pr.
D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 141.
63
Facere 2, 15.
64
Facere 1, 29.
65
CHRISTOS YANNARAS spune c omul numai prin comuniunea organic cu lumea i
realiza viaa uman vezi: Abecedar al credinei, trad. Pr. prof. Constantin Coman, Ed.
Bizantin, Bucureti, 1996, p. 97-98.
66
II Petru 1, 4.
29
30
Marele cuvnt catehetic 5, 4-6, PG 45, t.r. ed. Sophia, 1998, p. 28. Mai lmurit Sfntul
Grigorie pare s fie n lucrarea De hominis opificio unde afirm unitatea naturii umane:
Atunci cnd spune Scriptura: i a fcut Dumnezeu pe om exprim la modul general,
fr s precizeze, ntreg neamul omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creato, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este
deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de un
singur om ca s-i cuprind pe toi. O familiaritate permanent intervine mai nti ntre trup
i suflet: Cci ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas
fa de trupul n care a locuit, i din pricina legturii care le unete, trupul i
sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care i ajut s
deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su
propriu. Ori, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de
rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune
laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele? (Despre facerea omului,
n PSB 30, p. 13-91; XVI, p. 50-51; XXVII, p. 73) De asemenea, Sfntul arat i mai
explicit semnificaia familiaritii cu Dumnezeu n Comentariul la Rugciunea domneasc,
unde face o comparaie ntre theognosia din Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel
Nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoaterea tainic de pe munte
nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte de a-i
porunci s se cureasc (...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii
dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum, de
trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la
harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i
fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu
las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful
muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte,
i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu
numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai - ai ei,
ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea - cu firea
dumnezeiasc (Despre rugciunea domneasc, PSB 29, II, p. 414). J. Danielou, referindu-se
la acest text, observa c n gndirea Sfntului Grigorie rugciunea este ntemeiat mai nti
pe aceast nrudire, care i justific , libertatea limbajului (Platonisme et theologie
mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, Paris, 1954, p. 113).
Printele Nicolae Mooiu crede c aceast familiaritate cu Dumnezeu ar sta la baza
limbajului doxologic n care am putea spune chiar cu ndrznire, de exemplu, Maicii
Domnului la modul imperativ: Grbete-te [srguiete-te] c pierim sub mulimea
pcatelor. Aceast ndrznire se ntemeiaz firete pe nfierea de la Botez i pe credina
ferm c Dumnezeu poate mplini orice cerere. Aceasta se ncadreaz i pe faptul c omul,
ca un copil al lui Dumnezeu, crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini
31
32
iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat
acelai trup cu noi. Deci, modul n care i suntem proprii e asemntor.82
Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea
firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut
om. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl.83 Hristos este un
intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate, amndou aflndu-se
n Acelai, ca Cel Ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca
Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat
om.84
Dumnezeu, aadar, a fcut pe om dup chipul Su, inocent, drept,
virtuos, lipsit de suprare, fr de grij, luminat cu toat virtutea, ncrcat cu
toate buntile, ca o a doua lume, ca un microcosmos n macrocosmos, un
alt nger nchintor, compus, observatorul lumii vzute, iniiat n lumea
spiritual, mprat al celor de pe pmnt, condus de sus, pmntesc i
ceresc, vremelnic i nemuritor, vzut i spiritual, la mijloc ntre mreie i
smerenie, acelai i duh i trup; duh, din pricina harului, iar trup din pricina
mndriei; duh, ca s rmn i s laude pe binefctor, trup ca s sufere i
82
Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu
Tatl. Cci are i cu noi o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o
deosebire n modul n care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El,
Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voin, pe cnd Tatl i este
propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu a noastr are i ea un
temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a creat-o dup chipul Lui i o susine.
(IBIDEM, p. 715).
83
Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat-o voluntar, totui nu suntem unii
numai cu firea Lui omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea
dumnezeiasc prin natere din Tatl. De aceea, fiind unii cu El, suntem unii prin El, ca
Persoan unic a celor dou firi, deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl. Ne face parte i
nou de unirea ce-o are El ca Fiu cu Tatl (IBIDEM, p. 715).
84
IBIDEM, p. 714-715. Un rol deosebit de important n realizarea familiaritii omului cu
Dumnezeu l are Duhului Sfnt. Sfntul Chiril explic magistral n exegeza la cuvintele
Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (Ioan 15,
5; 15, 1): Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos
ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n
oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (II Petru 1, 4) prin mprtirea de
Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este
Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi
este prin relaie,84 fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i
ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul
Pavel: cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El (I Corinteni 6, 17). Precum rostul
viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut
al lui Dumnezeu-Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu
Sine, dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat
virtutea i priceperea facerii de bine (IBIDEM, p. 923-924).
33
85
Sfntul Grigorie de Nyssa, subliniind faptul c Adam a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu i se definete esenialmente n raport cu Dumnezeu, spune: Anumii filozofi
din afar numesc omul un microcosmos, compus din aceleai elemente ca i universul. Prin
acest nume pompos, ei au voit s fac elogiul naturii noastre, dar ei n-au vzut c ceea ce
constituia pentru ei grandoarea omului aparinea, de asemenea, mutelor i oarecilor...
Ce mare lucru este pentru om s fie amprenta i asemnarea universului? Acest cer care se
ntoarce, acest pmnt care se schimb, aceste fpturi care, nchise aici, trec mpreun cu
ceea ce le nconjoar. Potrivit Bisericii n ce const grandoarea omului? Nu n a purta
asemnarea universului creat, ci a fi dup chipul naturii Celui care l-a fcut (De hom opf.
16, PG 44, 177D-188A-B).
34
Sfntul Ioan Damaschin spune c Dumnezeu are aceste nsuiri prin fire; ngerii, demonii
i sufletele se spune c sunt necorporali prin har i n comparaie cu grosimea materiei. Ca
atare, trup este ceea ce are trei dimensiuni, adic lungime, lime i nlime sau grosime.
87
Prin urmare, omul comunic cu existenele nensufleite prin corpul i prin amestecul
celor patru elemente; cu plantele i prin acestea, dar i prin puterea de nutriie, de cretere i
de nsmnare, adic de natere; cu cele neraionale prin acestea i nc prin dorin, adic
mnie i poft i prin simire i prin micarea impulsiv.
88
Trebuie s se tie, zice Sfntul Ioan Damaschin, c raionalul prin fire conduce
iraionalul. Puterile sufletului se mpart n: putere raional i putere iraional. Puterea
iraional are dou pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se supune raiunii, alta
care ascult i se supune raiunii. Partea neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n
facultatea vital, care se numete i puls, facultatea seminal, adic de natere i facultatea
vegetativ, care se numete i nutritiv. Acesteia din urm i aparine i facultatea de
cretere, care d form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune, ci de natur.
Partea care ascult i se supune raiunii se mparte n mnie i poft. ndeobte, partea
iraional a sufletului se numete pasional i apetitiv. Trebuie s se tie, concluzioneaz
Sfntul, c micarea impulsiv aparine prii sufletului supus raiunii.
89
PLATON, Legile, IV, 721 b 7-c; VI, 773 e 6-8.
90
Faptele Apostolilor 17, 18.
35
i cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre
acestea s duc dorul Aceluia cu care este nrudit.91 Prin urmare,
Dumnezeu a ntiprit n alctuirea lui chipurile buntilor firii Sale ca
oricine se privete pe sine s descopere n sine pe Cel dorit. Este clar c
aceast slluire a lui Dumnezeu n om este o lucrare liber creia omul i
rspunde liber. Prin urmare, primii oameni, ieii din minile lui Dumnezeu,
cum prezint Sfnta Scriptur, au fost fcui dup chipul lui Dumnezeu i au
fost aezai n buntile Paradisului imediat dup creaie.92 Dumnezeu,
pentru ca Adam i Eva s aib toate cele necesare vieii lor, i-a mbrcat cu
haine de slav i lumin.93 Ei triau n Paradis o stare permanent de bine,
91
36
37
38
674) nici mcar teoretic. Trupul trebuie neles ca o manifestare concret a sufletului, un
fenomen al acestuia; care face ca trupul s poat conduce ctre o anumit vizibilitate,
ctre o anumit concretee a sufletului. Aceast riguroas interdependen ntre trup i suflet
trimite la o viziune absolut pozitiv despre trupul omenesc. Trupul, spun rabinii, este partea
cea mai desvrit a creaiei, este capodopera Creatorului. n primul rnd, corpul este un
chip al universului ntreg, Talmudul propunnd un amnunit sistem de corespondene ntre
prile corpului i componentele Universului creat. n al doilea rnd, nelepii talmuditi
insist asupra perfectei inserii a trupului n Univers, asupra capacitii sale de adaptare i
asupra armoniei funciilor sale. Marius Lazurca atrage ns atenia asupra faptului c unele
texte vetero-testamentare au fost redactate ntr-un climat dominat de cultura elenistic. De
aceea exegeii vorbesc despre existena a dou antropologii de sorginte vetero-testamentar:
cea dinti, fidel spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul
hermeneuticii talmudice, o imagine pozitiv asupra corporalitii; cea de a doua, marcat de
ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insist asupra distanei de neconciliat
dintre suflet i trup. n nelepciunea lui Solomon semnele acestei influene sunt vizibile,
fr ns ca ea s devin dominant pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum,
sublinia Olivier Clment, deosebirea biblic dintre trup i duh nu are nicio legtur cu
dihotomia elenistic dintre suflet i corp n pofida nenumratelor confuzii istorice care au
fcut adesea din cretinism un platonism pentru popor. n concluzie, antropologia biblic
refuz sistematic dualismul. Trupul omului este nsufleit, iar sufletul este ntrupat,
soteriologia nu este neleas ca o radical ruptur fa de trup, ci mai degrab ca o bun
armonizare a raporturilor lor (IBIDEM, p. 98-99).
Alte precizri terminologice, relevante pentru a putea reui corectarea, nu doar a unor
expresii de sorginte platonic-origeniste, ci chiar nvturi i mentaliti aferente, ne ofer
Claude Tresmontant. El afirm c poporul evreu a creat o cultur a crei structur noetic
este cu totul original, iar originalitatea acestei gndiri numai ntr-o mic msur a fost
luat n considerare n Occidentul nostru dominat de cultura greac i latin (CLAUDE
TRESMONTANT, Le problme de lme, ditions du Seuil, Paris, 1971, carte recenzat de
CONSTANTIN IANA, n Ortodoxia (O), nr. 2/1971, p. 233). ndeprtarea de spiritul
scripturistic a dus la formarea, n Occident, a unei mentaliti antropologice de tip platonic
i neoplatonic, cu excepia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explic prin
faptul c atunci cnd s-au tradus crile Vechiului Testament din limba ebraic n limba
greac, cuvntul nefesh, care desemneaz n ebraic principiul de via, a fost redat prin
, iar n latin prin anima. Marea iluzie i marea greeal const n a ne imagina c se
poate trece dintr-un univers de gndire la un altul doar prin faptul c s-a stabilit o
coresponden lingvistic ntre termeni care, n realitate, nu au aceeai semnificaie. Pentru
c Biblia ebraic are un termen care a fost tradus n greac prin i n latin prin
anima, ne-am nchipuit c se putea gndi despre ceea ce Biblia numete suflet ca despre
ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greeala. Sub identitatea
termenului, n traduceri, diferenele de coninut sunt radicale. ntr-adevr, pe cnd n
tradiiile orfic, platonic i neoplatonic sufletul este de natur divin i nemuritor de
drept, preexistnd corpului n care cade ca ntr-o nchisoare - de aici jocul de cuvinte
- (nchisoare, mormnt)- i din care caut s se elibereze ct mai repede pentru a
se ntoarce la origine, n tradiia ebraic sufletul este ontologic de o alt substan dect
Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent corpului. Ideea c existena sufletului n
corp ar fi o nenorocire, consecina unei greeli, este strin tradiiei ebraice. De aceea,
evreul nu are nicio idee de dualitate substanial ntre suflet, pe de o parte, i corp, pe
de alt parte. n ebraic nu exist niciun cuvnt pentru a desemna corpul n sensul n care
39
cuvinte omul are un chip al chipului, trupul i sufletul, care este i el chip al
Chipului, omul ntreg n relaie cu Fiul lui Dumnezeu, Care este Chip al
Tatlui dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Acesta este Chipul lui
Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura.100 Deci, cel
mai important lucru n aceast relaie dintre chip i Arhechip este dat de
faptul c nsui Fiul lui Dumnezeu a luat chipul nostru, adic a luat chipul
Su de om, ceea ce nseamn c nc de la nceput natura noastr a fost
creat suveran.101 De fapt, una din caracteristicele de seam ale acestei
legturi a omului cu Dumnezeu este libertatea ca expresie a suveranitii
chipului. Aa cum Dumnezeu este liber n actele Sale, tot aa i omul este
cluzit de propria voin liber spre ceea ce este potrivit firii sale. Ori, n
aceast libertate const i bucuria pentru rsplata ostenelilor umane ca
ncununare pentru virtute. Ca atare, n viaa omului se amestec harul divin
cu sinele su aa cum ochiul, zice fericitul Grigorie, prin nsuirea cu care a
fost nzestrat, ajunge s se mprteasc de lumin, atrgnd la sine, prin
puterea nnscut, lumina care-i este nrudit. Deci, tot aa n firea
omeneasc este necesar s se amestece o prticic de la Dumnezeu, pentru
ca, datorit asemnrii cu Dumnezeu, omul s duc dorul Aceluia cu care
se nrudete.102
Revenind la atributul libertii, vom constata c acesta este darul cel
mai de seam pe care Dumnezeu l-a dat omului creat dup chipul Su.
Libertatea este asemnarea cu Cel ce este fr stpn i de sine
conductor, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, asemnare care ne-a fost dat
de Dumnezeu la origine.103 Omul, aadar, ca persoan, prin libertate este
Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substan distinct de suflet. Exist un cuvnt
pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp. Confuzia dintre corp i cadavru este
eroarea cartezian. O alt confuzie s-a produs prin traducerea cuvntului ebraic basar prin
, n latin caro, n francez chair. n timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea,
chair nseamn corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemneaz totalitatea uman,
omul viu, ceea ce n francez este me i corps mpreun (C. TRESMONTANT, op. cit.,
p. 62, apud C. IANA, op. cit., p. 234) O dovad mai convingtoare c n tradiia ebraic
omul este neles ca o unitate psiho-somatic indisociabil este aceea c funciunile sau
afeciunile care, ntr-o antropologie dualizant, sunt atributele corpului, n ebraic sunt
atribute ale nefesh-ului: i e foame sufletului meu, (Ps 107, 9) i e sete sufletului meu.
(Proverbe 25, 25) Nephesch i basar nu sunt dou lucruri, dou substane diferite, ca i
la Platon, ci dou cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului
i al organizaiei sale psiho-biologice (Olivier Clment, Trupul morii i al slavei. Scurt
introducere la o teopoetic a trupului, Ed. Christiana, Bucureti, 1996, p. 206; p. 234).
100
Coloseni 1, 15.
101
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre creaia omului IV, PG 45, 136BC.
102
IDEM, Marele Cuvnt catehetic, p. 28.
103
SF. GRIGORIE DE NYSSA, De anima et resurrectione, PG 46, 101; C. J. GAITH, La
conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris, 1955, p. 17.
40
41
42
43
117
SF. NICOLAE CABASILA, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Teodor Bodogae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 195-197.
44
vreodat; Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut
cunoscut.118
Dar, faptul c Dumnezeu l-a creat pe om lund rn din pmnt i
suflnd n faa lui suflare de via arat desvrit c omul n-a fost creat de
la distan, ci n imediata apropiere a lui Dumnezeu, n intimitatea Sa. Astfel
omul se nate ntre minile lui Dumnezeu, n intimitatea Persoanelor
Preasfintei Treimi, Care au decis din venicie s-l fac dup chipul i
asemnarea lor. n acest mediu, Adam avea s creasc i s se dezvolte ca
fiin raional, chemat la comuniune venic cu Dumnezeu. Ca
poziionare fa de Dumnezeu, omul, ca fiin creat de Dumnezeu, se afla
clar fa n fa cu Dumnezeu, din prima clip a naterii sale. Aceasta arat
c el este solidar cu lumea material i dependent de viaa care vine de la
Dumnezeu. n acest context, el unete n sine, pe aceste dou lumi,
demonstrnd vocaia sa de mediator i unificator al creaiei cu Dumnezeu,
cum nva Sfntul Maxim Mrturisitorul.119 Deci, omul, creat de Dumnezeu
din rn, devine prima for biologic, ridicat de Duhul Sfnt la via
teocentric.120 De fapt, suflarea lui Dumnezeu asupra omului este nsi
prezena i lucrarea Sfntului Duh sau harul Su necreat, care devine parte
constitutiv a omului creat.121 Prin urmare, Logosul lui Dumnezeu, cum
spune Sfntul Grigorie de Nazianz, dup ce a luat o bucat din pmntul
creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul nostru i i-a mprtit
viaa: cci duhul pe care El i l-a nsuflat este un aflux al dumnezeirii
nevzute. Astfel din rn i din suflu a fost creat omul, chip al
Nemuritorului, cci i n unul i n cellalt domnete natura spiritual. De
118
45
aceea, n calitatea mea de pmnt sunt legat de viaa de aici, dar ntruct
sunt i o prticic dumnezeiasc, eu port n mine dorina vieii viitoare.122
Expresia prticic dumnezeiasc desemneaz participarea omului la
energia divin, proprie sufletului, i la comuniunea cu Dumnezeu.123
Datorit acestui har, Adam a fost capabil s simt prezena lui Dumnezeu
Cel nevzut ca Persoan i s aud glasul Lui.124 De asemenea, cu ajutorul
harului, omul avea posibilitatea s ajung n stare de a fi dumnezeu i fiu al
lui Dumnezeu prin ndumnezeire, harul fiind astfel rdcina vieii sale i
hrana mplinirii sale ca persoan n comuniune personal cu Dumnezeu.
n concluzie, Sfnta Scriptur ni-l prezint pe om ca pe o fptura cu
care Dumnezeu st de vorb fa ctre fa i creia El i d spre existen i
nvtur darurile Sale cele bogate. n acest cadru, Adam primete
capacitatea de a sta de vorb cu Dumnezeu i de a tri euharistic,
mprtindu-se din bunurile date de Creator. El primete pentru a se nla
spiritual i pentru a spori n aceast comuniune responsabilitatea asupra
grdinii Raiului ca s o lucreze i s o pzeasc. n aceast demnitate
liturgic de preot al creaiei care desemneaz creaia, Adam este pus s dea
nume tuturor lucrurilor lui Dumnezeu, pentru c le cunoate i pentru c
trebuie s le pstreze n libertate. Prin aceast aciune, Adam se adeverete a
fi un cunosctor al tainelor lui Dumnezeu, care sunt ascunse n fiecare lucru
creat de Dumnezeu n parte. Desigur, aceast lucrare a sa este pedagogic i-l
ajut n desvrirea lui, ntruct el trebuie s nvee s deosebeasc lumea
nconjurtoare i firea sa, de faptul c ntre el i celelalte creaturi este o
diferen ireductibil i c nu trebuie s se amestece cu lucrurile materiale.
Astfel el avea posibilitatea s descopere c funcia fundamental a creaiei
este una sacramental care cere imperativ o comuniune ntre el i
Dumnezeu, ntre el i lumea nconjurtoare, fr s se amestece cu ea.125
Aadar, Adam avea o menire cu totul sacerdotal, aceea de a celebra liturgic
preamrirea lui Dumnezeu i de a o transforma euharistic, druindu-se el
nsui permanent lui Dumnezeu i oferind lumea n sine ca ofrand liturgic
Creatorului. Deci, realizarea lui n lume avea un caracter esenialmente
122
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Poemata dogmatica VIII, De anima 70-75, PG 37, 452.
V. LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Bonifaciu, Bucureti, 1998,
p. 113.
124
Facere 3, 8. Sfntul Apostol Pavel va preciza c omul numai n Duhul Sfnt este capabil
s cunoasc i s neleag realitile dumnezeieti (I Corinteni 2, 10-15) i s simt relaia
sa cu Dumnezeu ca relaie fiu-Printe (Romani 8, 16).
125
Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la rolul de mediator al omului, n planul
creaiei, definete cele cinci medieri ale omului fa de diviziunea ce exist ntre brbat i
femeie, ntre pmntul locuit i paradis, ntre pmnt i cer, ntre cele sensibile i cele
inteligibile, ntre creat i necreat (Ambigua PG 91, 1304D-1305A. A se vedea i lucrarea
noastr Iconomia plinirii vremilor n Hristos).
123
46
religios, mplinit ntr-o Liturghie cosmic. Acest act avea s-l angajeze ntru
totul n comuniune cu Dumnezeu, cu puterile cereti i cu toat creaia, dac
n-ar fi czut n pcat.126
Abstract: Man after God's Immortal Image is Made in Time and Lives in
Eternity
God created man in His image, the Holy Scripture tells us, body and soul,
giving him not only the existence but also eternal life. But man with the
happy and immortal image, by transgression, namely by the output of
communion with God, reached the status after his nature.
Man can remain immortal as long as he remains in communion with
God and in His knowledge. Knowing God, man had to love Him and to
advance in an endless life that he could not be get enough of. Unfortunately,
the sin shut him in himself and broke him from God, immersing him in
selfishness and corruption. So instead of knowing the absolute love, the man
got into a physical and biological knowledge, tight and closed, subject of
some laws of repetition. Without communication with God, man has
become the slave of the passions, preoccupied more by the monotonous
reality that leads to death, than the advancement in knowledge.
The Holy Scripture introduces us to man as a creature with whom
God talks face to face and whom He gives for life and teaching His rich
gifts.
In this context, Adam got the ability to talk with God and to live
Eucharistic, partaking from the goods given by the Creator.
Adam had a totally priestly purpose, which is to celebrate liturgically
the worship of God and to turn it Eucharistic, giving himself permanently to
God and offering the world in itself as a liturgical oblation to the Creator. So
his achievement in the world had an essentially religious character fulfilled
into a cosmic liturgy.
This act would have engaged him fully in communion with God,
with the heavenly powers and all creation, if he had fallen into sin.
126
47
48
49
50
SAINT SYMON Archevque de Thessalonique, Trait sur tous les dogmes de la foi
orthodoxe, selon les principes poss par notre Seigneur Jsus-Christ et Ses disciples
(version roumaine), vol. I, Ed. de lArchevch de Suceava et de Rdui, Suceava, 2002,
p. 150.
6
OLIVIER CLMENT, Lglise Orthodoxe, Paris, P.U.F., 1961, p. 108.
51
visages des saints. Elle comporte deux absides qui confrent lglise une
forme de croix et au-dessus, le clocher qui symbolise lternit, avec licne
du Pantocrator bnissant la mission de lglise.
Le narthex est une antichambre de lglise, o sont peints des
visages des saints, ainsi que des scnes caractre instructif et ducatif.
Le Saint Vovode Constantin Brncoveanu a embelli de nombreuses
glises avec des exonarthex ouverts (rencontrs galement dans des
monastres fonds par dautres princes rgnants), soutenus par des colonnes.
Lexonarthex de lglise du monastre de Hurezi est soutenu par douze
colonnes, qui symbolisent les douze aptres; de cette faon, on exprime
travers larchitecture aussi, que lglise est fonde par notre Seigneur JsusChrist, fonde sur la foi et les tmoignages des Saints Aptres.
Les colonnes intrieures et extrieures de lglise (construites dans le
style Brncoveanu) symbolisent, du point de vue thologique, les piliers
de lglise. Les Saints Martyrs Brncoveanu ont t les piliers de base et
de grande force de lglise Orthodoxe, dresss avec dignit et verticalit
vers les hauteurs du ciel, o ils rejoignent ce niveau suprieur la
bndiction et la couronne de la gloire de Dieu, tout en tant enracins, au
niveau infrieur, comme un sceau de la foi, dans le roc ou la pierre, non
branls par les vagues de la vie terrestre.
Lexonarthex est lendroit qui nous prpare pour entrer dans lglise.
Dans la plupart des cas, les murs des exonarthex sont peints avec des scnes
de la Gense, de la cration de lhomme et de sa chute, qui nous font
comprendre que le Fils de Dieu nous a rachet du pch et de la mort, en
nous offrant lglise afin de nous y prparer et nous sanctifier pour parvenir
la perfection spirituelle et la divinisation.
Les peintures extrieures qui dcorent les exonarthex nous font
penser, travers leur beaut naturelle et iconographique, au Paradis perdu;
elles nous invitent entrer dans lglise, pour regagner le Paradis, et
pntrer dans la beaut du Royaume de Dieu (comme on peut le voir au
monastre de Hurezi); lcole de peinture murale et dicnes, organise
Hurezi ( la fin du XIVe sicle) a eu une contribution importante pour la
dcoration avec des peintures des glises de Valachie.
La peinture des glises est lexpression plastique, visuelle, de la
prire. La Sainte Trinit, la Mre de Dieu, la sainte Croix, et tous les saints
sont reprsents dans les icnes qui embelissent une glise et qui nous
prparent pour le Royaume de Dieu.
La peinture et larchitecture des glises doivent tre une image de
lglise cleste, du Ciel sur la terre, selon lexpression de saint Germain,
patriarche de Constantinople.
52
53
55
Les Psaumes Le Psautier des Septante traduit et prsent par le Pre Placide Deseille,
ditions Tinos, 1999.
56
(cf. Jean 8,12). La veilleuse signifie source de lumire divine, par son
huile, et dillumination divine, par sa lumire.11
La famille des Saints Brncoveanu reprsente les veilleuses dun
candlabre six lumires (les Saints Martyrs), illumines par le SaintEsprit, et huit cierges, les huit vierges sages (la Princesse Maria et ses
filles) qui ont pris de lhuile pour leurs veilleuses afin de garder vivante la
flamme de lamour qui brle sur lautel de la foi des anctres, et dans
lattente de la Rsurrection finale, lorsque la gloire de Dieu semparera du
ciel et de la terre, dans lunit de lamour et de la paix.
La sculpture en bois, les broderies, les objets en argent, les
miniatures et les gravures montrent la contribution artistique du rgne de
Brncoveanu, qui est tout fait remarquable. Le bois a une signification
particulire pour lglise chrtienne. Daprs le livre de la Gense (1,11) et
les Psaumes de David, tous les arbres de la terre ont t crs par Dieu pour
Le glorifier leur faon: Louez le Seigneur du sein de la terre ()
Montagnes et toutes les collines, arbres fruitiers et tous les cdres (Psaume
148, 7-9), de lodeur des cdres jusqu la force des chnes.
Cest un arbre qui a t lorigine du banissement du paradis
dAdam et dve (cf. Gense 3) et cest toujours du bois dun arbre qua t
faite la Croix sur laquelle a t crucifi notre Sauveur Jsus-Christ (cf. Jean
19,17-19; Luc 23, 31). Cest en bois que sont faites certaines croix, ainsi que
liconostase, les icnes, les portes des glises, etc., sanctifis par la grce du
Saint-Esprit, et manifestant une signification particulire dans le culte divin
et dans lglise.
Les portes royales du sanctuaire reprsentent lendroit par o rentre
le Roi de Gloire, notre Seigneur Jsus-Christ, dans la cit de Jrusalem et
lentre au ciel . Cest lentre dans la Saint des Saints o habite Dieu, au
milieu des hommes. Les portes de lglise symbolisent, quant elles,
lentre dans lantichambre du Royaume de Dieu, et figurent les portes
dentre dans le Royaume de Dieu (tel quon peut le voir dans loffice de la
Conscration dune glise: Levez vos portes, princes, et levez-vous,
portes ternelles, et le Roi de gloire entrera... Le Seigneur des Puissances,
cest Lui le Roi de gloire).12 Et, daprs Saint Symon, les martyrs et le
hirarque symbolisent le Christ, tandis que lglise symbolise le ciel.13
Les stalles sont des endroits spcialement amnags o sigent les
chantres, le chur ou les moines qui chantent et disent des prires, et o se
11
57
59
sagesse, leur ducation et leur culture spiritualise. Nous esprons que ces
lignes incitent les lecteurs et les admirateurs dart religieux visiter les
monastres et les glises de Vlcea, afin de pouvoir apprcier ces valeurs
dans la dimension spatiale des endroits embaums par la prire et dans
latmosphre multi-sculire, charge dhistoire.
Les 300 ans qui se sont couls depuis le martyre des Saints
Brncoveanu et les 360 ans passs depuis la mort du Vovode Matei Basarab
(enterr au monastre dArnota) montrent lamour de Dieu pour les
hommes, pour les Roumains et pour ces endroits pleins de saintet, de
culture et de beaut.
Dcouvrons travers les glises et les monastres fonds par le Saint
Vovode et la culture chrtienne dans son ensemble, le sens de lglise, la
dimension humaine sanctifie par la prsence du Saint-Esprit et la beaut du
monde, bnie par le sacrifice de la mise en croix et la Rsurrection de notre
Sauveur Jsus-Christ.
Rezumat: Mnstirile fondate de Sfntul Voievod Constantin
Brncoveanu: comori ale Bisericii i poporului romn
Ne-am propus s prezentm n acest articol diferitele componente ale
motenirii patrimoniale care au fost lsate de Sf. Mucenic Voievod
Brncoveanu, bisericile i mnstirile fondate de el n timpul domniei sale,
obiectele de cult, cri i obiecte de art gsite acolo, precum i semnificaia
lor. n acelai timp, pornind de la acest lucru, ne-am dorit s invitm
cititorul contemporan s descopere, prin intermediul culturii cretine ca
ntreg, sensul Bisericii, dimensiunea uman sfinit de prezena Duhului
Sfnt i frumuseea lumii, binecuvntat prin Jertfa de rstignire i nvierea
Mntuitorului nostru Iisus Hristos.
60
Preocupri patristice n
Teologia ortodox actual (I)
Diac. Prof. Univ. Dr. IOAN CARAZA1
Cuvinte cheie: preocupri patristice, Teologia Ortodox actual,
Sfnta Tradiie
Keywords: patristic concerns, current Orthodox theology,
Holy Tradition
1. Revelaia divin prin Hristos n teologia patristic ortodox
Patristica este calea nou i vie a Sfintei Tradiii (Evrei 10, 20); este legea
duhului scris pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3); este legea
nvierii duhovniceti precum cea a fiului risipitor la nvierea din moartea
rii ndeprtate, strine i vrjmae cu Dumnezeu (Luca 15, 32); este Legea
nou a oilor lui Dumnezeu care nu sunt din staulul cel vechi, dar pe
care Pstorul cel Bun le adun, astfel nct, spre deosebire de vechiul staul,
s aud glasul Lui (Ioan 10, 16). Patristica are caracteristica plinirii Legii
vechi a literei prin Legea nou a harului desvririi n Hristos. Calea nou
i vie ns este mai profund dect cea a Legii Vechi, care din cauza
nfricorii a fost numit robie: mntuirea prin Lege nu era desvrire,
dar mutarea Legii n inimi prin Hristos este nfiere. Legea nsemna numai o
nbuire a omului celui vechi. Singura cale a druirii de sine i a
desvririi este Hristos, n Care s-a mplinit profeia: Rmia care va fi,
va prinde rdcini n jos i va aduce roade n sus (Isaia 37, 31): Dac
Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat, iar duhul via pentru
dreptate (Romani 8, 10). Aceste roade sunt comori ale mpriei lui
Dumnezeu (Matei 6, 20). Acestea erau semnele venirii mpriei lui
Dumnezeu n Hristos. Ele nu nsemnau o bunstare pmnteasc, precum a
celor ce i-au pierdut sufletul, aa cum s-a ntmplat la Sodoma n vremea
lui Lot i n vremea lui Ahab din cauza comercianilor fenicieni atrai de
Izabela. ntr-adevr, cantitatea prin bunstare nu devine niciodat o calitate
sufleteasc, ci doar o cale a pierzrii. Ele arat, de asemenea, c a nu intra
prin U (Ioan 10, 9), urmare a lepdrii de sine ca asemnare baptismal
cu Hristos i ieirea la punea darurilor Duhului Sfnt, nseamn a
rmne afar deeri (Luca 1, 53) ca dealuri mai presus de calea
Domnului (Luca 3, 5).
1
61
simit Ucenicii pe Tabor la artarea Luminii line a Sfintei Slave, mai nainte
de a fi ei mutai acolo, unde se afla El, n starea de a fi vii (Ioan 14,19), prin
artrile Sale dup nviere. Datorit plintii darului i harului n Hristos,
Patristica este n lumina Revelaiei, o teologie a desvririi pn la starea
brbatului desvrit ca msur a vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni
4, 13). Aceast desvrire ca Lumin sub Cruce i ferete de sminteli pe cei
ce nu rezist la confruntri n urma provocrilor, dar sunt chemai la luarea
crucii pentru ,,evaluri (I Ioan 4, 1), spre a nu da astfel statut ontologic
antitezelor, ca lupt pe fronturi false n loc de lupta cea bun (II Timotei
4, 7). Patristica are acea contiin c numai n desvrirea lui Hristos ca
Lumin sub Cruce, dreptatea i pacea se vor sruta (Psalm 84, 12),
deoarece n lume ele nu se pot mpca niciodat. Tocmai de aceea
Mntuitorul ndemna: Avei sare n voi i trii n pace unii cu alii!
(Marcu 9, 50) n sensul mesajului ngerilor de la Naterea Domnului. Acest
ndemn, ns, poate fi mplinit numai prin vindecarea dospirii ptimae n
urma pcatului strmoesc prin lucrarea lui Hristos: Fiecare va fi srat cu
foc, aa cum jertfa se presar cu sare (Marcu 9, 47-49). Este vorba aici de
acea sare ca urmare a Botezului lui Hristos prin Jertf, care este ca un foc
(Luca 12, 49-50), prin care se lmurete aurul (Apocalipsa 3, 18; Maleahi
3, 3). Ioan nu cunotea n Hristos pe Adam cel de-al doilea cu trupul mort
pentru pcat, dar cu duhul via pentru dreptate (Romani 8, 6-11).
n aceast lucrare Dumnezeu nu Se mai arat ca Atotputernicul, ci
numai ca Atotiitorul aa cum este El zugrvit n icoana
Pantocratorului,2 avnd Scriptura n dreptul inimii Sale, aa cum erau
Tablele Legii n Sfnta Sfintelor Templului (Ieire 31, 18), iar cu mna
dreapt binecuvntnd Jertfa Trupului Su care nviaz ca o catapeteasm
(Evrei 10, 20). Prin ntrupare a avut loc trecerea de la Atotputernicie la
puterea Atotiitoare a lui Dumnezeu ca ,,Imanuel (Isaia 7, 14) prin
,,ndreptarea n Duhul (I Timotei 3, 16). Nici la a doua venire judecata nu
va avea loc prin ,,Atotputernicie, ci numai prin nvierea lui Hristos, ca
,,adevr al vieii Sale (Ioan 14, 6) i ,,dovad c El este viu (Evrei 7, 8),
c viaa Sa este ,,Calea nou i vie (Evrei 10, 20). n acest fel argumenta i
Sf. Apostol Pavel n Areopag: ,,Dumnezeu va judeca lumea printr-un brbat
pe care L-a rnduit anume, asupra cruia a dat tuturor dovad c L-a
nviat din mori (Faptele Apostolilor 17, 30), precum i n epistola ctre
Romani: ,,care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu ntru putere dup Duhul
sfineniei, prin nvierea Lui din mori (Romani 1, 4). Nedesvrirea ar
nsemna pierderea vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), a
2
63
Pr. prof. D. STNILOAE, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO, nr. 5-6/1970,
p. 737-738. Acest studiu a aprut i n rev. Theologie und Glaube, Paderborn, nr. 3/1971,
p. 93-94, cu titlul Vom Geist der Ostkirche. Karakteristische Merkmale ihrer Theologie, retiprit
dup rev. Kyrios, 1970, nr. 10, p. 8-24.
65
mort pentru pcat, iar duhul via pentru dreptate (Romani 8, 10) ca roade
ale acestuia prin mngierea nfierii. Concluzia sa este: Dac Hristos n-a
nviat, zadarnice sunt att credina Bisericii, ct i propovduirea ierarhiei
apostolice (I Corinteni 15, 14).
2. Tradiia patristic n teologia ortodox actual
Pentru cretinul ortodox Sfnta Tradiie nu nseamn a tri n istoria
bisericeasc i a transmite integral i intact credina iniial. Din punct de
vedere teologic, Sfnta Tradiie nseamn a fi contemporan cu realitile
vieii n comuniunea vie cu credina apostolic. Ea nu poate avea o
continuitate, dect dac Biserica se identific i o simte ca pe o putere vie i
actual, i nu doar ca pe o colecie de texte din trecut.
n 1974 Pr. Prof. I. G. Coman fcea o prezentare general a
preocuprilor patristice n literatura teologic romneasc,4 vorbind
despre scrierile patristice n evlavia credincioilor ortodoci romni; studiile
patristice n teologia romneasc; contribuia teologilor romni la afirmarea
unor teme patristice actuale: Sf. Scriptur, Sfnta Tradiie, teodiceea, Sf.
Treime, hristologia, soteriologia, eshatologia, antropologia, ecleziologia,
ecumenismul, umanismul, asistena social, raportul dintre literatura clasic
i cea cretin; personaliti patristice de actualitate ecumenic: Sf. Ioan
Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Antonie cel Mare, Sf. Ciprian, Sf.
Maxim Mrturisitorul. Pr. Prof. Coman este autorul lucrrii Scriitori
bisericeti n epoca strromn (Bucureti, 1979), n care pune n valoare
universalitatea cretin a autorilor patristici naionali. Este cunoscut faptul
c ereziile mari au zguduit n sec. IV ntreaga Biseric, ducnd treptat la
concentrarea vieii bisericeti i teologice n centrele mari ale cretintii:
Constantinopol i Roma. n cele din urm ntre aceste centre a avut loc o
concuren, pe de o parte din cauza Sinoadelor Ecumenice din Rsrit, iar pe
de alt parte din cauza afirmrii preteniei primatului episcopului Romei n
Apus. Frmntrile din Rsrit au dus treptat la o restrngere a misiunii, n
timp ce n Apus avea loc o expansiune misionar a Romei. i ntr-un sens i
n altul a fost pus n umbr cretinismul naional care se ntemeia pe teologia
Sf. Pavel referitoare la neamuri. Lucrarea printelui Coman a fost primit cu
entuziasm n rndurile teologilor.5 Prin aceast lucrare Pr. Prof. I. G. Coman
s-a dovedit un adevrat apostol al neamului geto-dacic cretinat de ctre Sf.
Apostol Andrei. Tot Pr. Prof. Coman a propus i nfiinarea unui Corpus
4
66
Pr. prof. I.G. COMAN, Contribuia scriitorilor patristici din Scythia Minor/ Dobrogea la
patrimoniul ecumenismului cretin n sec. IV-VI, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1968, art.
republicat n rev. Contacts, nr. 1/1970, p. 61-85.
7
IPS DANIEL, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, Teologia patristic o teologie
pastoral i misionar, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox din Bucureti,
Bucureti, 2002-2003, p. 83-87; vezi i Pr. prof. DUMITRU POPESCU, Alocuie la
Congresul consacrat Pr. prof. dr. I. G. Coman, n vol. cit., p. 75-78. n postfa la vol.
Scrierile Prinilor Apostolici, Bucureti, 1995, sub titlul Coordonate ale teologiei
patristice, p. 427-434, Pr. prof. D. Popescu subliniaz contribuia deosebit a Pr. prof. I.G.
Coman la dialogul dintre teologie i cultura clasic; vezi i Diac. conf. dr. IOAN CARAZA,
Scriitori patristici strromni n opera Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, n ,,Anuar, 20022003, p. 61-73.
8
IPS DANIEL, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, art. cit., loc. cit.
9
Pr. prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1984, p. 21-22, apud
IPS DANIEL, art. cit., loc. cit., p. 83
67
68
69
vederea crora fiecare a scris unul sau mai multe tratate pedagogice, ajunse
normative pentru catehetica ortodox... Lucrarea pastoral a patronilor
notri a creat forma clasic a umanismului patristic... Dar filocalia celor trei
prini ai Bisericii nu era posibil fr curirea terenului social. De aceea, ei
purced la o vast lucrare social, n care i-au cheltuit cea mai mare parte a
puterilor lor i prin care ei se aeaz n rndul marilor pionieri ai progresului
de-a lungul istoriei.16
n vremea noastr se pune n valoare comuniunea dintre prini i fii
duhovniceti n Biseric fa de orice libertate democratic. Adesea oamenii
folosesc drepturile omului chiar dac sunt nedrepi. Comuniunea Bisericii
este specificul ei pstrat de la Sf. Prini cu fidelitate n Ortodoxie. Curentul
filocalic pentru comuniune a nsemnat post (Matei 9, 15) pentru bucuria
aflrii Mirelui rpit. Mrturisirea credinei prin luarea crucii nsemna
pstrarea luminii taborice prin ea ca desvrire a Tatlui n Hristos. Aa
cum arta Printele Stniloae, teologia trebuie s slujeasc acestui specific
al Bisericii, anume comuniunii care desvrete orice democraie, dar pe
care democraia o poate nimici, deoarece nu comuniunea prin iubire este la
baza ei ca n Biseric i n familie (Efeseni 5, 32), ci doar principiul
majoritii. ntr-adevr, Hristos elibereaz nu pentru libertate, ci pentru
nfiere (Galateni 4, 6) i unire treimic n Duhul Sfnt (Ioan 17, 22) ca
mngiere i plintate. n acest sens, Sf. Pavel subliniaz: Toate sunt ale
voastre..., voi suntei ns ai lui Hristos, iar Hristos este al lui Dumnezeu (I
Corinteni 3, 21-23; 6, 19). Din cauza comorii ascunse n arin (Matei 13,
44) pe care Hristos a mprtit-o n vase de lut (II Corinteni 4, 7), capul
de aur al nelepciunii omeneti va pierde picioarele de lut (Daniel 2, 31-35),
i nu va mai avea pe ce s stea. n acest sens, dealurile (Luca 3, 5)
stpnirilor lumeti, care nu se pogoar la Hristos i tocmai de aceea
rstignesc pe Domnul Slavei (I Corinteni 2, 7-8), se vor prbui. Credina
este lucrarea harului, ea neputnd fi predat didactic aa cum se predau
cunotinele religioase. Ea nseamn mai nti pacea lui Dumnezeu care
covrete toat mintea, deoarece domnete n inimi (Filipeni 4, 7) i
este mai profund dect tiina celor nelepi i pricepui (Matei 11, 25).
Orict s-ar preda religia, ea nu poate duce la credin, aa cum cantitatea nu
se poate transforma n calitate, dup cum susinea filosofia materialist. La
Sf. Prini nu se cutau performanele tiinifice sau veleitile literare, ci
comuniunea treimic. Dezlegarea din legturi prin Jertfa lui Hristos i
mutarea pascal n El ca nviere nu a nsemnat libertate, nici democraie,
ci nfiere prin Duhul Sfnt Mngietorul, a Crui lucrare este temelia
16
Pr. prof. IOAN G. COMAN, Idei misionare, pastorale i sociale nnoitoare la Sfinii Trei
Ierarhi, n ,,Glasul Bisericii, nr. 1/1951, p. 101-103, passim.
70
Pr. PETER HUBER, Importana Sfinilor Prini pentru viaa i gndirea ortodox
actual, n Renaterea, nr. 3/2005, p. 6.
18
Pr. prof. TACHE STEREA, ,,Portretul ereticului i al schismaticului dup Sfinii
Prini, n ,,Glasul Bisericii, nr. 1-3/2003, p. 115-131.
19
M. D. CHENU, Une cole de thologie, le Saulchoir, Paris, 1985, p. 156.
71
72
22
73
74
75
32
JEAN MEYENDORF, art. cit., p. 58. Punctele principale n care teologia ortodox
actual ar avea de ctigat prin contactul cu Apusul sunt expuse de ctre Pr. prof
MEYENDORF n lucrarea La thologie orthodoxe aujourdhui, n rev. Contacts, nr.
4/1974, p. 307-328.
33
ARSENI CEMKIN, Liturgisierung der Wissenschaft. Anforderungen an die orthodoxe
Patrologie heute, n Der christliche Osten, nr. 2/2007, p. 269.
34
ntr-adevr, Patrologia ca tiin a luat natere n Apus n sec. XVII, dar numai ca
argumentare confesional n tensiunea dintre catolici i protestani, aa cum remarca Pr.
prof. Coman n studiul su despre Tradiie, din 1956 (p. 190), dar spiritul patristic este
nrdcinat de la nceput i pstrat n toate domeniile teologiei. Teologia ortodox a
introdus o disciplin special referitoare la Patrologie ca tiin, aproape numai pentru a da
rspunsuri apostolice exagerrilor apusene, dar i pentru a folosi ce este binevenit, cum
sublinia profesorul J. Meyendorff.
35
IBIDEM, p. 269.
76
Pr. prof. ATANASIE IEFTICI, Ecleziologia Sfntului Pavel dup Sfntul Ioan
Hrisostom, Atena, 1967; vezi recenzie de PANAGIOTIS NELLAS, n Contacts, nr.
4/1969, p. 329-333. P. Nellas consider opera lui Ieftici complementar la cartea lui J.
ZIZIOULAS, Lunit de lEglise dans lEucharistie et lEvque pendant les trois premires
sicles, Atena, 1969. Astfel, Nellas (IBIDEM, p. 337) consider c Zizioulas dovedete n
lucrarea sa tot ce scrie, dar nu explic, explicarea fiind ns esenial pentru intrarea n
universul ortodox viu. Ieftici explic tot, chiar dac nu dovedete tot ceea ce spune.
37
MIHAIL NEAMU, Sfnta Scriptur n Trupul Bisericii. Despre reabilitarea
lecionarului i a exegezei patristice, n Renaterea, Cluj, nr. 12/2002, p. 9; continuare n
nr. 1/2003.
77
38
78
IBIDEM, p. 29.
Prof. T. M. POPESCU, Teologia ca tiin. Prelegere de deschidere a cursurilor,
nov.1936, extras, Bucureti, 1937, p. 10-11.
45
79
MIRCEA ELIADE, Le mythe de ltrnel retour, Paris, 1969, p. 17-41, apud MACSIM
NICOLAE, Timpul i spaiul sacru n spiritualitatea geto-dacic, MMS, nr. 6-8/1980, p.
524.
47
T. M. POPESCU, Divin i uman la vechii istorici bisericeti, Bucureti, 1924, p. 3-4 i
26.
81
48
Pr. prof. I. G. COMAN, Sfnta Tradiie n lumina Sfinilor Prini, n rev. Ortodoxia,
nr. 2/1956, p. 190.
49
Vezi nota 31.
50
Diferenele confesionale au un rol tot mai redus n discursul tiin ific vezi A.M.
RITTER, Zum Problem von Einheit und Vielfalt altkirchlicher Ekklesiologie-Gedanken und
Impulse (mss.).
51
CHRISTOS YANNARAS, Vrit et unit de lglise, Grez-Doiceau (Belgia), 1989, p. 3-7,
passim.
82
IBIDEM, p. 13-14.
Vezi OLIVIER CLEMENT, Histoire et mtahistoire dans la pnsee de Nicolas Berdiaev,
n rev. Contacts, nr. 205, p. 63-84.
54
T. MIKHAILOVA, La philosophie de lhistoire de lOrthodoxie. Son evolution et
lopinion contemporaine, n rev. Istina, nr. 1/1978, p. 75-84.
53
83
new law of the flock of God who are not from the old stable, but whom
the Good Shepherd gathers so that, unlike the old stable, hear his voice
(John 10:16).
Patristic has the characteristic of the fulfillment of the Old Law of
the letter through the new Law of grace of perfection in Christ. The new
and living way is nevertheless deeper than the Old Law, which because of
intimidation was called slavery: salvation through the law was not
perfection, but the move of the Law in the hearts through Christ was
adoption.
For the Orthodox Christian the Holy Tradition does not mean living
in church history and send fully and intact the original faith. From
theological view, the Holy Tradition is to be contemporary with the realities
of life in living communion with the apostolic faith. It may not have
continuity, only if the Church identifies and feels it like a living and current
power, and not just as a collection of texts from the past.
84
85
88
SFNTUL VASILE CEL MARE, Expunerea credinei niceene, traducere, prefa i note:
Ierom Lavretie Carp, Ed. Cvigarux, Piatra Neam, 2007, p. 24, 25.
90
91
iar trsturile sunt paternitatea i filiaia. Iar din mpletirea fiecreia ,a ceea
ce-i comun i a ceea ce-i propriu, ne vine sesizarea adevrului.6
Pentru Sfntul Vasile cel Mare fiina divin sau ousia nu este o
existen abstract ci o existen real i concret. Relaiile de generare n
baza crora ipostasurile divine au trsturi, nsuiri sau caracteristici proprii
ce sunt contemplate n jurul fiinei, nu mpart i nu despart fiina divin.
Aceasta pentru c fiina divin nu este o natur impersonal, ci o
existen real i concret ipostaziat din veci n Tatl prin nenatere, n Fiul
prin natere i n Duhul Sfnt prin purcedere. Sfntul Vasile cel Mare
exprim acest adevr printr-o nvtur antinomic sau paradoxal cuprins
sintetic n sintagma numit ,,ontologie relaional.
Prin ontologia relaional se exprim simultaneitatea venic a fiinei
lui Dumnezeu cu raporturile de generare. Tatl nate pe Fiul din veci, sau
Fiul se nate din veci din Tatl, Duhul Sfnt purcede din veci din Tatl sau
Tatl l purcede din veci pe Duhul Sfnt.
Ca rspuns mpotriva lui Eunomie, care dup logica lui omeneasc
fundamentat pe raiune i pe numerologia strict linear i strict raionalist,
l socotea pe Duhul Sfnt ca al treilea nu numai dup vrednicie i rnduial
dar i dup fire.
Sfntul Vasile nva: ,,nsui Domnul a predat rnduiala la darea
botezului mntuitor prin cele ce a zis: Mergnd, botezai n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei XXVIII,19), ns n-am nvat
nicieri s fie aruncat la o a treia fire dup Fiul i Tatl.7
Plecnd de la cuvintele Scripturii Vechiului Testament, unde Sfnta
Treime este prezent ntr-un mod topologic, ca tip al arhetipului ce va s
vin, adic revelarea deplin a Sfintei Treimi, Sfntul Vasile argumenteaz
logic: ,,Deci dac firea Lui este sfinenia, ca i a Tatlui i a Fiului, cum este
de o fire strin i a treia? Pentru aceasta socotesc c scrie Isaia c serafimii
strigau de trei ori Sfnt pentru c Cel sfnt dup fire este contemplat n
trei Ipostasuri. Nu numai numele acesta de sfinenie i este comun cu Tatl
i cu Fiul ci i nsi denumirea de Duh.8
n disputa cu Eunomie, Sfntul Vasile cel Mare reuete s fac
comprehensibil egalitatea de fiin a Persoanelor Sfintei Treimi cu
pstrarea distinciei trsturilor sau nsuirilor personale ale Ipostasurilor i
fr vreo opoziie sau separaie n ceea ce privete o ierarhizare
subordinaionist a fiinei proprie fiecrui ipostas n parte.
6
SFNTUL VASILE CEL MARE, mpotriva lui Eunomie, Expunere a credinei niceene,
traducere i note de Ieromonah Lavrentie Carp, Ed. Crigarux, Piatra Neam, 2007, p. 119.
7
IBIDEM, p. 130.
8
IBIDEM, p.132.
92
93
vin dup caracterul absolut pozitiv (cea mai nalt pozitivitate, cum spune
Sfntul Dionisie Areopagitul, a lui Dumnezeu Treime).10
Contribuia major a celor doi mari Prini Capadocieni const n
faptul c au introdus n triadologie un nou tip de antinomie, necunoscut de
filosofia pgn, i anume antinomia n interiorul transcendenei i la nivelul
acategorial al transcendenei dumnezeieti.
Pentru filosofia pgn elenistic, medio-platonic, neoplatonic
orice distincie n interiorul Unului divin acategorial era imposibil.
Acordnd Ipostasurilor dumnezeieti, prezente n Revelaia
dumnezeiasc un caracter personal, ei au rmas pe de o parte fideli
descoperirii dumnezeieti, iar pe de alt parte au dat la iveal adevratul
caracter sau adevratul mod de a fi i de a sta al absolutului dumnezeiesc
Sfnta Treime, Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n persoane.
Acela care cu cteva secole dup perioada Prinilor Capadocieni va
oferi o explicaie definitiv a caracterului absolut antinomic sau paradoxal al
Sfintei Treimi a fost Sfntul Maxim Mrturisitorul.
,,Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul aceasta nu este o explicaie
raional a cauzei tuturor lucrurilor din lume ntruct Dumnezeu n Sine
nsui transcende la modul absolut toate categoriile gndirii i ale existenei,
ci o declaraie a credinei evlavioase.
Cu toate acestea, Sfntul Maxim ncearc i reuete s proiecteze
mult lumin asupra misterului raportului dintre unitatea de fiin i treimea
persoanelor i ntre Tatl (Unul-unime), Fiul (Doi-doime) i Duhul Sfnt
(Trei-treime). Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul, unimea nu este realizat
prin contractarea unei mulimi, ea nu este produsul unui proces de
contractare a unei mulimi i nici izvor al celor dup ea, adic nu se afl ntr-o
legtur ontologic cu ele i ntre ea (unimea) i cele de dup ea nu exist
deofiinime sau conaturalitate, referindu-se la raportul dintre Dumnezeu i
lumea creat.
Pe de alt parte, Treimea nu este rezultatul sau produsul adunrii
unor uniti separate ca astfel s poat fi mprit. n Sfnta Treime natura
divin nu reprezint unitatea iar persoanele trinitare multiplicitatea. Raportul
dintre natura divin i persoanele treimice este unul dintre unitate i
diversitate fr niciun fel de prioritate logic. Unitatea Sfintei Treimi n
gndirea teologic a Prinilor Capadocieni, gndire atestat, confirmat i
dezvoltat de Sfntul Maxim Mrturisitorul este o unitate non-numeric, o
10
Preot prof. dr. ION POPESCU, Dumnezeu, Lumea i Omul, Contribuii dogmatice, Ed.
Universitii din Piteti, 2009, p. 265-266.
95
11
IBIDEM, p. 269.
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006,
p. 64-65.
12
96
Acesta este motivul pentru care Sfntul Ioan Gur de Aur nu este
preocupat s dezvolte o teologie speculativ despre Sfnta Treime ci, mai
degrab, o teologie trinitar aplicat la viaa Bisericii i a membrilor ei n
condiiile concrete ale unei existene mundane sau n istoria unei lumi
supus categoriilor temporale i spaiale.
n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, orice teologie trebuie s
porneasc nu de la ntrebrile iscoditoare ale minii, ci de la credina inimii
i de la mirarea sincer n faa tuturor darurilor fcute nou de Dumnezeu.
Mirarea teologic se nate dup Sfntul Ioan Gur de Aur din
imposibilitatea minii omeneti de a nelege logica darului lui Dumnezeu
fcut oamenilor i anume ntruparea Fiului Su. Mirarea teologic nu este o
mirare filosofic, contemplativ ci una nfricotoare n faa atotputerniciei
i buntii sau iubirii Sfintei Treimi. ,,S nu socoteti c ai s auzi lucruri
de mic nsemntate cnd auzi c am s-i vorbesc de naterea cea de pe
pmnt! Dimpotriv, deteapt-i mintea, nfricoeaz-te ndat, cnd auzi
c Dumnezeu pe pmnt S-a pogort! Att de minunat i de neobinuit a
fost venirea Sa, c ngerii dnuiau i vesteau bucuria adus omenirii, iar
profeii nc de demult se spimntau c Dumnezeu pe pmnt S-a artat i
cu oamenii mpreun a locuit. Da, este un lucru cu totul neobinuit c
Dumnezeu Cel negrit, Cel netlmcit, Cel neneles, Cel asemenea Tatlui
a primit s vin pe pmnt din pntece fecioresc.13
Sfntul Ioan Gur de Aur unete apofatismul dup natur i dup
ipostas al Fiului lui Dumnezeu cu catafatismul ntruprii Sale din pntecele
fecioresc ntr-un mod paradoxal, succint i foarte precis. Mergnd pe
itinerariul teologic al Sfntului Atanasie cel Mare i al Prinilor
Capadocieni, Sfntul Ioan Gur de Aur leag ntruparea Fiului lui
Dumnezeu de ndumnezeirea omului nvnd c motivul ntruprii este
buntatea sau iubirea lui Dumnezeu, iar scopul ndumnezeirea omului.
,,C Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi smerit n zadar i n deert att de
mult, dac n-ar fi vrut s ne nale pe noi. S-a nscut dup trup ca tu s te
nati dup Duh; S-a nscut din femeie ca tu s ncetezi de a mai fi fiu al
femeii. Pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu a avut o ndoit natere: una
asemenea nou i alta mai presus de noi, dar pentru c nu S-a nscut nici din
snge, nici din voina trupului sau a brbatului, ci de la Duhul Sfnt, ne arat
naterea cea mai presus de noi, naterea cea viitoare, pe care ne-o va drui
nou de la Duhul.14
13
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Scrieri, Partea a treia, Omilii la Matei, traducere,
introducere, indicii i note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 29.
14
IBIDEM.
97
Concluzii:
Contribuia major a Prinilor Capadocieni i, mpreun cu acetia, a
Sfntului Ioan Gur de Aur este aezarea ntregii teologii rsritene pe un
fundament trinitar. ncepnd cu ei ntreaga tradiie teologic n general i
ascetico mistic n special a cretinismului ortodox rsritean dobndete un
temei sau un fundament trinitar.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare i acesta este esenialul teologiei sale
,,a crede n Dumnezeu este a crede n Sfnta Treime.15
Teologia Sfntului Grigore de Nazianz poate fi caracterizat drept o
teologie a unitii non-numerice n Sfnta Treime, o teologie a Dumnezeirii
cea una, contemplat prin credin n trei ipostasuri. ntr-o perioad grea,
atunci cnd ereziile anti-trinitare ncercau s acrediteze, s valideze i s
permanentizeze subordinaianismul n Sfnta Treime, tentativ ce conducea
inevitabil la triteism, Sfntul Grigore de Nazianz reuete s elaboreze o
teologie trinitar a Dumnezeirii cea una ipostaziat trinitar.
Astfel, n seciunea 14 din ultima Cuvntare el arat c: ,,Avem
un singur Dumnezeu, pentru c nu este dect o singur dumnezeire. Chiar
dac trei sunt obiectele credinei noastre, acestea decurg toate dintr-un
singur ntreg Ca ntr-o nuc, dumnezeirea este inseparabil n fiine
desprite Este ca i cum am vedea o singur raz de lumin care se
formeaz prin unirea luminii provenite de la trei sori diferii. Atunci cnd
privim la Dumnezeu cauza prima i unicul stpn peste toate, cu siguran
c nu putem avea n minte nimic alta, dect imaginea mental a unui
ntreg.16
n concluzie, teologia Prinilor Bisericii cretine ai primelor secole
cretine nu este o teologie speculativ ci o teologie care are n centrul ei
tainele revelate de Sfnta Treime n Hristos prin Duhul Sfnt pentru
mntuirea omului.
Teologia lor este n realitate o teologie trit pn la nivelul
sfineniei i al ndumnezeirii dobndite nc din viaa pmnteasc. ,,Astfel,
Prinii, aflndu-se ntru Lumin, vd prin mijlocirea Luminii Lumina.
Astfel, un Sfnt Printe, oricare dintre ei, prin mijlocirea luminii care
l lumineaz n experiena ndumnezeirii, vede Lumina. Adic prin
mijlocirea Logosului l vede pe Tatl ntru lumina Sfntului Duh. Aflndu-se
n lumina Sfntului Duh, prin mijlocirea Luminii (a lui Hristos), vede
Lumina (pe Tatl). Aceast experien gnoseologic, care se repet n viaa
15
98
17
99
100
afirmaiilor lor despre Fiul lui Dumnezeu, Cel nscut din venicie din Tatl.2
Mai apoi, Sfntul Vasile cel Mare, fratele Sfntului Grigorie al Nyssei,
combtnd pe arienii extremiti condui de Eunomie, spunea: Lucrul fcut
nu este din fiina celui ce-l face, dar cel nscut este din aceeai fiin cu cel
ce-l nate. Prin urmare, nu este acelai lucru a face i a nate.3
La rndul su, Sfntul Grigorie al Nyssei4 lupt cu ereticul Eunomie i
vorbete despre existena nenscut a lui Dumnezeu (agennitou), deosebit de
existena nscut din nimic a lumii i a omului (gennitis).5 Subliniaz distincia
ce exist ntre firea dumnezeiasc necreat i creaia adus de Dumnezeu la
existen din nimic. Este punctul de plecare al cosmologiei cretine, de care
este organic legat tema general a vieii i a morii. Modul venirii la via al
oamenilor condiioneaz ntregul lor parcurs, dar i evoluia viitoare, n
perspectiva eshatologic, dup sfritul vieii pmnteti, condiioneaz modul
nelegerii sensului morii pentru cretini.6
2
Printele Profesor Dumitru Stniloae, care a tradus opera Sfntului Atanasie, sesiza ntruna dintre notele sale la Cuvntul I contra arienilor c ereticii aceia, socotindu-L pe
Dumnezeu ca fiind Fctor etern, confundau puterea Lui creatoare din veci cu calitatea Sa
etern de Tat, confundau naterea cu creaia i l nelegeau pe Dumnezeu n chip panteist.
Din calitatea de Tat decurge cea de Creator, dar nu uzeaz de ea n mod necesar. De
aceea, Marele Printe alexandrin exclam: Arian fr de minte! Ce au asemenea Fiul i
creatura, ca s aplice cele ale Tatlui i creaturilor? Lucrul fcut este din afara celui
ce-l face, iar Fiul este nscut al fiinei SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvntul I
contra arienilor, 28-29, PG (J. P. Migne, Patrologia Graeca, prescurtat PG, vol.) 26, col.
69-72, PSB (Colecia Prini i Scriitori Bisericeti, prescurtat PSB, vol.) 15, p. 190-191.
3
SFNTUL VASILE CEL MARE, Cuvntul IV contra lui Eunomie, PG 29, col. 673, trad.
de Ierom. Lavrentie Carp, Piatra Neam, 2007, p. 142.
4
Lucrri ale Sfntului Grigorie al Nyssei, studiate i traducerea lor n limba romn, unde
exist: Despre viaa lui Moise (PG 44), Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor (PG
44), Despre Fericiri (PG 44), Despre Rugciunea Domneasc (PG 44), trad. i note de Pr.
prof. D-tru Stniloae i Pr. Ioan Buga, n colecia PSB, vol. 29, Bucureti 1982; Despre
facerea omului (PG 44), Cuvnt apologetic la Hexaimeron (PG 44), La titlurile Psalmilor
(PG 44), Omilii la Ecclesiast (PG 44), Marele Cuvnt catehetic (PG 45), Dialog despre
suflet i nviere (PG 46), Despre pruncii mori prematur (PG 46), Despre desvrire (PG
46), trad. i note de Pr. prof. Teodor Bodogae, n colecia PSB, vol. 30, Bucureti 1998;
Despre feciorie (PG 46), trad. de Laura Ptracu, n vol. SFNTUL GRIGORIE AL
NYSSEI, Despre feciorie, Ed. IBMBOR, Bucureti 2010; Contra lui Eunomie (PG 45),
trad. cartea I, de Ovidiu Sferlea, n vol. Grigorie de Nyssa, mpotriva lui Eunomie, Ed.
Polirom, Iai 2010.
5
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45, col. 512; D.
BALAS, Methousia Theou. Man's participation in God's perfections according to Saint
Gregory of Nyssa, Roma, 1966, p. 44-48; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul morii dup
Sfntul Grigorie al Nyssei, Katerini 1999 (n limba greac), p. 42.
6
Lumea i omul exist n timp, au un nceput, spre deosebire de Dumnezeu Cel venic i
fr nceput IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 364.
101
Citind Scriptura, noi am ajuns s credem c toate i-au primit fiina din Dumnezeu
Pentru puterea lui Dumnezeu, toate sunt cu putin, att s aduc la via ceea ce nu este,
ct i s dea nsuirile corespunztoare la ceea ce este - IDEM, La facerea omului, 23, PG
44, col. 212, PSB 30, p. 53.
8
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 96.
9
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 46-47.
10
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45, col. 820.
102
IBIDEM, PG 45, col. 1104. Tot ce ar putea fi conceput ca existnd n afar de acea
Fiin, e inexistent - IDEM, Omilia VII la Eclesiast, PG 45, col. 725, PSB 30, p. 262.
12
IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 365; IDEM, Cuvntul III contra lui
Eunomie, PG 45, col. 809-812; J.P. CALLAHAN, Greek Philosophy and Cappadocian
Cosmology, n rev. Dumbarton Oaks Papers, nr. 12 (1958), p. 36-37; KIRIAKOU
VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 49-54.
13
IDEM, Cuvntul I contra lui Eunomie, PG 45, col. 365-368.
14
IDEM, Cuvntul III contra lui Eunomie, PG 45, col. 793.
15
IBIDEM, Cuvntul III contra lui Eunomie, PG 45, col. 796; IDEM, Apologetic la
Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 97; IDEM, Cuvntul II contra lui Eunomie, PG 45,
col. 977; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 57-60.
103
IDEM, Despre facerea omului, 16, PG 45, col. 184, PSB 30, p. 50.
IDEM, Despre suflet i nviere, PG 46, col. 141, PSB 30, p. 400.
18
IDEM, La Psalmi, I, 8, PG 44, col. 468, PSB 30, p. 153; IDEM, Cuvntul III contra lui
Eunomie, PG 45, col. 797.
19
Sfntul Grigorie al Nyssei vorbete despre mai multe atribute divine, n operele sale.
17
104
105
106
IDEM, Despre pruncii mori prematur, PG 46, col. 172, PSB 30, p. 415.
IDEM, Omilii la Psalmi, II, 13, PG 44, col. 565, PSB 30, p. 180-181.
30
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 72, PSB 30, p. 99.
31
Pretutindeni n lume e rnduit ca viaa naturii s se pstreze pe msura ei i n armonia
ei, aa cum a lsat-o nc de la nceputul nelepciunii Creatorul, spre frumuseea lumii
ntregi IBIDEM, PG 44, col. 92-93, PSB 30, p. 110-112.
32
IDEM, Despre pruncii mori prematur, PG 45, col. 172, PSB 30, p. 415.
33
IDEM, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 69, PSB 30, p. 96-97. Vrerea i puterea
(lui Dumnezeu) merg pe acelai drum, c tot ce exist se datorete vrerii i lucrrii Sale IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 40, PSB 30, p. 305. KIRIAKOU
VATSIKOURA, Sensul, op. cit., p. 85-88.
34
Se poate vorbi despre dou creaii ale omului la Sfntul Grigorie al Nyssei? Aceast tem
a fost abordat complex i complet de ctre Printele profesor VASILE RDUC, n
cartea sa Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti 1996, p. 62 i urm., cu
argumente din studiile teologilor ortodoci (ILIAS MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului
i ndumnezeirea omului dup nvtura Sfntului Grigorie al Nyssei, Atena 1965 (n
limba greac), p. 63 i urm.), dar i apuseni.
29
107
Profesorul grec Ilias Moutsoulas spune despre Sfntul Grigorie al Nyssei c, explicnd
sensul noiunii de chip al lui Dumnezeu din om, aeaz mai nti pe cel mai de pre dintre
daruri, libertatea. Referindu-se de obicei la chipul lui Dumnezeu, are n vedere mintea,
raiunea, cugetarea, ns nu mrginete acest chip la acestea, ci are n vedere i virtuile, pe
care lucrndu-le omul, arat c este purttor al acestui chip ILIAS MOUTSOULAS,
ntruparea Cuvntului, p. 71-72. K. Skouteris nu consider c Sfntul Grigorie al Nyssei
vede trupul omenesc purttor al chipului lui Dumnezeu, ci nous-ul K. SKOUTERIS,
Urmrile cderii, p. 35.
36
Cel ce crmuiete lumea, a nsrcinat pe fiecare dintre puterile ngereti cu anumite
lucrri din opera de guvernare a universului i tot o putere cereasc a fost rnduit s poarte
de grij i de lumea noastr pmnteasc n cele din urm a fcut Dumnezeu din tina
pmntului o fptur, n care a sdit chipul nsui al puterii cereti. Vietatea aceasta este
omul - SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, 6, PG 45, col. 28,
PSB 30, p. 297.
37
IDEM, La facerea omului, 2, PG 44, col. 133, PSB 30, p. 21. Sfntul Printe spune:
Meterul meterilor i-a creat omului o fire care s-l ndrepteasc spre fapte cu adevrat
mprteti, atunci cnd l-a dotat nu numai cu caliti spirituale superioare, ci i cu o
alctuire trupeasc indicat special spre a stpni lumea. Cci pe de o parte sufletul lui i
spune. c el trebuie s se ridice mult deasupra nimicniciilor de toate zilele, iar pe de alt
parte el are o superioritate vizibil prin libertatea sa nengrdit IDEM, 4, PG 44, col.
136, PSB 30, p. 22-23; K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 28 i urm.
38
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, V, PG 44, col. 133, PSB 30, p. 294.
39
De aceea s-a vorbit despre un singur om, ca s-i cuprind pe toi, deoarece, pentru
puterea lui Dumnezeu, nimic n-a trecut i nimic nu urmeaz s mai apar - IDEM, La
facerea omului, 16, PG 44, col. 185, PSB 30, p. 51; K. SKOUTERIS, Unitatea firii
omeneti ca o condiie real a mntuirii. Din antropologia Sfntului Grigorie al Nyssei,
Atena 1969, p. 10 i urm.
108
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB 30, p. 301 i urm.
K. SKOUTERIS, Urmrile cderii, p. 33; KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul,
p. 90-96.
42
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 6, PG 45, col. 29, PSB 30, p. 298-299. n locul cel
mai din mijloc al pomilor lui Dumnezeu este viaa. Iar moartea nu e sdit i e fr
rdcin, neavnd loc nicieri. Dar se sdete prin lipsa vieii. Viaa este n mijlocul
pomilor dumnezeieti, iar prin ruinarea acesteia ia subzisten firea morii. De aceea, cel ce
ne-a nvat aceast dogm prin ghicitori, spune c tot n mijlocul raiului era i pomul
purttor de moarte, al crui fruct a spus c are un coninut amestecat din cele ce sunt
contrare - IDEM, La Cntarea Cntrilor, 12, PG 44, col. 1021, PSB 29, p. 273-275.
41
109
43
inta ultim a tuturor acestora era ca, prin contemplarea ntregii creaii, mintea omului
s preamreasc puterea cea mai presus de fire a Dumnezeirii - IDEM, Despre pruncii
mori prematur, PG 44, col. 173, PSB 30, p. 416-417.
44
Cnd e vorba de prtia cu Dumnezeu, trebuie s presupunem c e cu putin doar
atunci cnd cel ce gust din ea i se mprtete din ea are n fiina lui ceva nrudit. De
aceea i spune Scriptura c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu, pentru c, dup
cum cred, numai dac ai n tine ceva asemntor, poi vedea pe Cel asemenea ie
IBIDEM, PG 46, col. 173-176, PSB 30, p. 417. Despre proveniena filosofic a termenului
metohi i utilizarea lui la ali Prini, la K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 25.
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 99-104.
45
Profesorii K. Skouteris (K. SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 42) i I. Moutsoulas
observ c Sfntul Grigorie al Nyssei vede nemurirea ca pe un element al naturii adevrate
a omului, ca pe o stare a participrii la Dumnezeu, iar nu ca pe ceva supra-adugat omului.
Pentru Sfntul Printe, nemurirea este adevrata via a sufletului unit cu Dumnezeu i
modul de eliberare a sufletului de sub mortalitatea biologic. Ei iau atitudine fa de opinia
teologului ERNEST V. MC. CLEAR, cu studiul lui The fall of man and original sin in the
theology of Gregory of Nyssa, n rev. Theological Studies, nr. 9/1948, p. 175-212 ILIAS
MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului, p. 74-76.
46
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, La Cntarea Cntrilor, 6, PG 44, col. 885-888,
PSB 29, p. 191.
47
IDEM, La facerea omului, 16, PG 44, col. 185, PSB 30, p. 50.
48
IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 5, PG 45, col. 24, PSB 30, p. 295.
110
Dac omul de aceea a fost adus pe lume, pentru ca s se fac prta la bunurile
dumnezeieti, n mod necesar urmeaz c el e capabil de a se putea mprti de ele
Trebuie s aib sdit n el o nrudire fireasc cu cel din care se mprtete. De aceea a i
fost nzestrat cu via, cu raiune, cu nelepciune i cu toate buntile pe care numai firea
dumnezeiasc le are, pentru ca fiecare dintre acestea s trezeasc n el dorul dup
Dumnezeu, cu care se tie nrudit. Dar, ntruct venicia este una din buntile cu care e
nzestrat firea dumnezeiasc, trebuia din capul locului ca s nu fie lipsit de acest dar nici
firea omeneasc, ci s aib n sine nemurirea IBIDEM, 5, PG 45, col. 21, PSB 30, p.
294. Omul este chip al nemuririi i nestricciunii divinitii. Doar astfel poate omul s
participe la modelul su divin, depind timpul i spaiu. Pe larg despre acestea la J.
GAITH, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris 1953, p. 59 i urm. K.
SKOUTERIS, Urmrile cderii , p. 42.
50
IDEM, La facerea omului, 9, PG 44, col. 149, PSB 30, p. 30-31.
51
IBIDEM, 8, PG 44, col. 144-145, PSB 30, p. 28-29. Dup firea lui, sufletul adevrat i
desvrit este ceva unic, capabil s cugete i nematerialnic, dar legat prin simuri de lumea
material. Dei tot ce-i material e supus schimbrii i nimicirii, atta timp ct trupul
material conlucreaz cu puterea dttoare de via a spiritului, el va putea pi pe drumul
dezvoltrii IBIDEM, 16, PG 44, col. 176, PSB 30, p. 45.
52
Podoaba pe care o poart sufletul omenesc const tocmai n asemnarea cu frumuseea
modelului su. i dup cum oglinda i ctig strlucirea dup felul cum red chipul celui ce
apare n ea, credem c tot aceeai relaie este i ntre cuget i firea care se las condus i
ndrumat, fiind n stare astfel s ctige i pentru sine din frumuseea i desvrirea Acelui
model, prin faptul c ea devine n acelai timp un fel de oglind din oglind, sau chip al chipului.
Ct vreme acestea stau strns unite, tot atta vreme i comuniunea adevratei frumusei i
desvriri se face simit IBIDEM, 12, PG 44, col. 161, PSB 30, p. 37-38.
111
112
113
IBIDEM, 21, PG 45, col. 60, PSB 30, p. 317-318. De aceea laud arpele rodul cel
nenorocit, desigur nelsndu-l s apar sub forma rului, cum de fapt i era, cci dac rul
ar fi fost nfiat n toat hidoenia lui, atunci omul nu s-ar fi lsat ademenit de el, ci
tocmai pentru c nfiarea lui exterioar era imposibil s fi fost vzut n chip atractiv
i astfel, mncarea aceasta (din pomul cunotinei binelui i a rului) a pricinuit oamenilor
moartea - IDEM, La facerea omului, 20, PG 44, col. 200, PSB 30, p. 58-59.
63
ntr-un fel oarecare, suntem proprii notri prini, modelndu-ne prin raiunea virtuii,
sau a pcatului - IDEM, La Viaa lui Moise, II, PG 44, col. 328, PSB 29, p. 39;
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 141-151.
64
ILIAS MOUTSOULAS, ntruparea Cuvntului, p. 87.
65
Aadar, moartea a fost mprumutat din lumea celor necuvnttoare, sigur, cu un anumit
scop, ca s mbrace firea omeneasc, ce fusese de altfel zidit ca s nu moar. Ea nvluie
numai exteriorul omului, nu i interiorul lui, cuprinde numai partea sensibil din om, dar nu
se atinge de chipul dumnezeiesc din el - SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele
Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB 30, p. 302.
114
115
rna din noi se unete cu stihiile nrudite ei.71 Cnd omul este deprtat
de Dumnezeu, el se afl deja sub stpnirea morii, chiar dac teoretic nu a
murit nc. De fapt, n aceast stare de stpnire a morii se afl ntreaga
omenitate, de la Adam i pn la Hristos. nainte i dup moarte, omul este
prad morii, dup trup i dup suflet. nainte de moarte, trupul su triete o
stare de stricciune, iar dup moarte, starea sa de descompunere se
accentueaz rapid. Sufletul su, czut n starea de pctoenie, este deja
mort, iar dup moarte, el rmne desprit de Dumnezeu i departe de orice
speran de nemurire. Iat cum nstrinarea omului de Dumnezeu, prin
pcat, nc din timpul vieii, aduce cu ea drept consecine moartea spiritual
i cea fizic.72
Sfntul Grigorie al Nyssei ne cheam s vedem capetele existenei
noastre pmnteti. nainte de natere i dup moarte sunt stri ce nu in
nicidecum de legile firii noastre. Dac ne uitm la ambele capete ale
vieii omeneti, atunci nelegem i de unde venim i ncotro ne ducem: n
dureri se nate omul, n dureri se sfrete.73 ntre via i moarte exist o
legtur direct. Cci viaa se continu i dup moarte, ntr-o alt form, aa
cum i moartea sufletului survine nc n vreme ce trupul este viu, prin pcat
i rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Viaa la care Dumnezeu ne cheam
este nemrginit i totui moartea o poate mrgini, aa cum moartea poate fi
i o putere pozitiv, eliberndu-ne pentru viaa venic.74
nmulirea oamenilor i nemurirea
Firea noastr omeneasc, prin felul cum ea a fost creat de Dumnezeu, st la
mijloc ntre firea dumnezeiasc i firile cele netrupeti ale ngerilor, pe de o
parte i vietile necugettoare, pe de alt parte. De la Dumnezeu am primit
cugetare, judecat, dar dup trup ne asemnm cu cele necugettoare.75
Dup ce Adam a clcat porunca primit de la Dumnezeu i a czut
din viaa pe care o ducea n rai, omul a primit posibilitatea s creasc i s se
nmuleasc, asemenea celor necuvnttoare. Dar distincia dintre brbat i
71
De aceea, Sfntul Printe ne ntreab: Dac sufletul este altceva, cu totul deosebit,
atunci n ce loc ar putea presupune judecata noastr c se afl el? n lume nu exist
niciun loc n care sufletul s se poat sllui ntr-un mod corespunztor firii sale SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Despre suflet i nviere, PG 46, col. 20-21, PSB 30,
p. 350-351.
72
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 161-165.
73
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Marele Cuvnt Catehetic, XIII, PG 45, col. 45,
PSB 30, p. 308.
74
PAUL PLASS, Transcendent time and eternity in G.N., n rev. Vigiliae Christianae 34,
North - Holland Publishing Company 1980, p. 185.
75
SFNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, La facerea omului, 16, PG 44, col. 181, PSB 30,
p. 48.
116
femeie nu este o parte a chipului divin, dup care omul a fost creat. Cci la
nvierea de apoi, aceast distincie va fi depit. n Hristos nu exist brbat
i femeie.76
Ndejdea nemuririi omului
Utiliznd greit libertatea druit lui de ctre Creatorul su, Adam calc
porunca divin. Consecina acestei greeli liber consimite este moartea. Dar
omul a fost fcut bun, pe cnd moartea nu este nicidecum ceva bun, ea nu
provine de la Dumnezeu, nu este o parte constitutiv a firii omeneti, ci este
o stare nefireasc. Moartea este neleas de ctre Sfntul Grigorie al Nyssei
ca rezultat al afirmrii n mod greit a voinei libere, n afar de porunca i
voina lui Dumnezeu i mpotriva micrii fireti a omului spre bine. Este
oarecum o legare a omului de pmnt i de cele pmnteti.77
Hainele, tunicile de piele adugate omului dup cderea sa nu sunt pur
i simplu o pedeaps, ci i o dovad a iconomiei proniei divine. De aceea, ele
nici nu sunt venice, ci au n vedere posibilitatea refacerii, a revenirii omului
la starea sa de nemurire, n vederea creia fusese creat iniial.
n lucrarea Sfntului Printe cu titlul Nu trebuie s plngem pe cei ce
au adormit n credin (PG 46, col. 497-538), el arat care este pentru cretin
adevratul bine, ce niciodat nu se pierde. Bunurile lumii prezente sunt
nesigure i nu pot fi cele adevrate. Cci adevrate sunt numai cele
dumnezeieti i nestriccioase, care rmn ns inaccesibile n aceast via.
Prin urmare, moartea, care deschide calea de acces a omului spre acele
bunuri, trebuie privit altfel. Atunci de unde vine teama de moarte? Sau poate
de plns nu sunt cei care mor, ci tocmai cei care triesc i nc sunt vii? n
viaa aceasta prezent suntem amgii de tot felul de plceri, legate de simuri
i ele ni se par a fi adevratele bunuri. De aceea, ne este team s nu fim
privai de ele. Suntem ca nite copii, ce plng cnd sunt ndeprtai de la
pieptul mamei lor. Dar Sfntul Grigorie al Nyssei privete lucrurile dintr-o
perspectiv mult mai larg, cretin, potrivit creia viaa aceasta i viaa ce va
76
Viaa de dinainte de pcat era un fel de via ngereasc. De aceea i rentoarcerea vieii
noastre la vechea ei stare ne face asemenea ngerilor Dumnezeu a rnduit pentru firea
noastr ceva mai potrivit strii de dup alunecarea noastr n pcat: n loc s rmnem la
vrednicia ngereasc, El ne-a ngduit s transmitem viaa de la unii la alii, ntocmai ca
dobitoacelor i ca vietile necugettoare IBIDEM, 17, PG 44, col. 189, PSB 30, p. 51-53.
KIRIAKOU VATSIKOURA, Sensul, p. 125-128.
77
Omul a ajuns s guste rul n urma unui gest liber al voii sale, introducnd, pentru o
clip de plcere, rul n sngele su, ca pe un fel de otrav, n care s-a amestecat miere i
cznd pentru aceast pricin din fericirea cuvenit unor fiine lipsite de patimi, fiind
mnai de acum numai spre ruti. Din aceste pricini se ntoarce omul iari n pmnt, ca
un ciob de lut ajuns netrebnic IDEM, Marele Cuvnt Catehetic, 8, PG 45, col. 33, PSB
30, p. 301.
117
s fie sunt de fapt doar dou clipe ale unei singure realiti, n care noi
oamenii cretem, ne dezvoltm, evolum de la floare la fruct. Moartea ne
introduce ns ntr-o nou via, prin care trecem dincolo de stadiul copilriei,
dndu-ne posibilitatea de a nflori n noi toate simirile duhovniceti ale
omului nou. Prin moartea trupeasc, Dumnezeu ne elibereaz pe noi oamenii
din starea de mortalitate n care ne aflm, dup cderea n pcat, elibereaz
ntreaga umanitate din stpnirea morii, din starea de via muritoare i de
desprire de Dumnezeu. Acum mbrcmintea aceea a tunicilor, a hainelor de
piele moart, i arat rolul ei. Tocmai pentru c mbrcmintea aceasta
permite moartea noastr, a oamenilor, ea mpiedic pcatul s rmn venic
n firea noastr omeneasc. Aadar, primind vemintele de piele moart, omul
intr n planul proniei divine, prin care Dumnezeu ne vindec de durerea
pcatului i a morii aduse de pcat.
Deodat cu tunicile de piele, omul primete posibilitatea de a se
nmuli i apare distincia genurilor, brbat i femeie. nmulirea oamenilor
pe cale natural, oferit de Dumnezeu oamenilor, prin binecuvntarea dat
lor de a crete i a se nmuli, constituie o lucrare a lui Dumnezeu i nu
poate fi socotit ca rea prin ea nsi. Naterea urmailor lui Adam, dup
modul cunoscut tuturor, este aadar o modalitate dat de Creatorul nostru
pentru nemurirea neamului omenesc i pentru protejarea vieii pe pmnt.78
Mortalitatea este contracarat, iar cstoria i naterea de prunci
compenseaz mpuinarea oamenilor, datorat morii lor. Naterea de prunci
face ca puterea morii s slbeasc, cu toate c ea continu s mpuineze zi
de zi neamul omenesc. Iar moartea, care face ca vieuirea oamenilor n pcat
s nu fie nelimitat n timp, devine ea nsi un mod nelept prin care
Dumnezeu lucreaz, aa cum un medic priceput lucreaz asupra pacienilor
si prin medicamente potrivite, ca s i vindece.
S ne imaginm apoi climatul spiritual al epocii n care Sfntul
Grigorie al Nyssei i desfoar activitatea, marcat de disputele strnite de
ereticii manihei i gnostici, ce socoteau nunta i familia ca fiind ceva ru.
Fa de acetia, el subliniaz c nunta i familia, din care rezult naterea de
prunci i creterea lor sunt chiar o binefacere, pe care Dumnezeu ne-a dat-o
nou, cu scopul de a face omenirea s se dezvolte, naintnd spre elul ei:
mntuirea. i chiar dac moartea lucreaz nencetat mpotriva neamului
omenesc, nunta, familia, naterea de prunci zdrnicesc lucrarea morii i
firea omeneasc reuete astfel s completeze lipsurile lsate de moarte.79
78
79
118
IDEM, La Cntarea Cntrilor, 15, PG 44, col. 1109, PSB 29, p. 325.
ntruct procesul de mplinire a firii omeneti fusese prevzut de atottiina lui
Dumnezeu s treac i prin acest fel de nmulire ca al animalelor, Dumnezeu, vznd c
acest fel de nmulire devenise necesar pentru om din pricina nclinrii lui spre cele de jos, a
rnduit de mai nainte nct, odat cu venirea pe lume a sufletelor, se va stabili i durata
fiecruia, pn ce, dintr-o dat, se va ntrerupe i trecerea timpului i anume la o dat cnd
nu va mai fi de folos pentru naterile neamului omenesc - IDEM, La facerea omului, 22,
PG 44, col. 205, PSB 30, p. 62.
81
119
asupra morii. Pentru noi cretinii, renaterea aceasta nseamn o nou via
n Hristos, rod al morii i al nvierii Lui pentru noi. Astfel, murim pentru
viaa muritoare i nviem pentru viaa venic. Dar ca s nviem, trebuie s
murim, aa cum, ca s murim, trebuie s ne natem i s trim.
Concluzii
Viaa i moartea nu sunt dou teme distincte, ci constituie o singur tem,
esenial pentru fiecare dintre noi. Sfntul Grigorie al Nyssei, n lucrrile sale,
ne ajut s nelegem mai bine acest subiect. Pentru el, moartea este
caracteristic ntregii firi create, se afl sdit n firea lucrurilor. La capetele
existenei create, la nceputul i la sfritul ei se afl moartea. Creaia este
adus de la neexisten la existen. Neexistena de dinainte de creaie precede
momentul venirii la existen. Dar moartea, care aduce i ea neexistena, ca
descompunere a ceea ce a existat vreodat, este o stare diferit de neexistena
iniial. Viaa este aducerea creaiei de la neexisten la existen. Moartea
este opusul vieii, ca lips a existenei, ca neexisten. i n acest caz, se poate
spune c moartea preexist deci creaiei i tot la moarte se ntoarce creaia,
cci toate cele create au un nceput i un sfrit. i astfel, lumea creat nu
poate fi neleas dect raportat la moarte, cci viaa i moartea coexist n
luntrul creaiei. Dar viaa poate fi gndit doar raportndu-ne la Dumnezeu,
Cel ce d via la toate. Din momentul n care orice existen trupeasc i
ncepe periplul prin via, ea intr pe un drum, pe o cale ce duce, n mod
necesar, la moarte, la descompunere, cci este striccioas i schimbtoare.
Aadar, moartea este legat nedesprit de creaie. Ea lucreaz n hotarele
timpului i spaiului. Creaia este muritoare, pe cnd Creatorul nu este prin
firea Sa n niciun fel muritor, rmnnd nesupus schimbrii. Dumnezeu este
necreat, dar, prin voina Sa, aduce de la nefiin la fiin ntreaga creaie.
Dumnezeu este nemuritor i vrea ca i creaia Sa s evite i s
depeasc moartea. Sfntul Grigorie al Nyssei insist ntr-un mod distinct
asupra atributului nemuririi divine. Omul a primit posibilitatea de a depi
moartea, avnd n fa perspectiva desvririi i a asemnrii cu Creatorul
lui. Vorbind adesea despre chipul lui Dumnezeu din om, Sfntul Grigorie
al Nyssei are n vedere posibilitile oferite omului ca s-i depeasc
condiia de creatur trectoare i s triasc n comuniunea cu Dumnezeu, n
perspectiva nemuririi. El nu vede moartea ca fiind sfritul omului, cci
pentru nemurire a fost zidit firea. Omul nu a fost fcut de Creatorul su,
dintru nceput, prin firea sa, nemuritor. Nu a fost fcut nici muritor, fiindc
Dumnezeu nu poate fi cauza morii din lume. De fapt, n raiul primordial,
moartea nu exista. Ea s-a abtut asupra protoprinilor doar atunci cnd ei au
clcat legea. Cnd spunem c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
nelegem n acest chip i darul nepreuit al nemuririi. Avem sdit n firea
120
82
Tema aceasta se continu cu studiul: Biruina morii prin Hristos, perspectiv a vieii
venice, n gndirea Sfntului Grigorie al Nyssei ntr-un numr viitor ar revistei Mitropolia
Olteniei.
121
122
Preliminarii
Libertatea uman nseamn nu doar libertate de gndire, care este foarte
important pentru condiia uman dar i libertate de micare n spaii
geografice ndeprtate. Este cunoscut c un om liber este acela care se poate
mica n voie, iar aceast micare nu trebuie s se ntmple prin nclcarea
drepturilor la proprietate sau intimitate ale altcuiva.
Odat ajuns n ara de destinaie imigrantul7 va lua contact cu un nou
context n care va trebui s se adapteze. n noul context imigrantul va avea
urmtoarele opiuni, fie s se lase asimilat, fie s adopte un comportament
nou, mai mult sau mai puin apropiat de obiceiurile de unde vine acesta.
Credincioii ortodoci au obiceiul de a se aduna i a cere Bisericii mam din
ar s le trimit un preot romn care s i asiste n limba matern, dar pn
ca acest lucru s devin realitate ei frecventeaz alte parohii ortodoxe sau
romano-catolice. Desigur c exist printre romni un procent de aproximativ
6 % de confesiune protestant (reformai, penticostali, baptiti, martorii lui
Iehova, adventisti, etc.) care pare c se integreaz mai uor, ns ca numr,
dintr-un total de 22 milioane, sunt mai puini. Din totalul exprimat mai sus
87 % sunt de confesiune ortodox iar 5 % sunt romano-catolici.8
Aceast mobilitate este de asemenea supus unor criterii i evident
unui anumit context socio-politic. Prima instan care d msura ulterioar a
libertii unui om este familia, unde acesta primete o prim educaie, apoi
se aeaz celelalte competene, faculti i aptitudini care l vor ghida pe om
n cltoria sa. Parcursul vieii unui om ne d o mrturie despre ateptrile i
mplinirile care l caracterizeaz, n vltoarea vieii omul este terenul pe care
se dezbat dorine, nempliniri, n om libertatea uman este activat n cel
mai nalt grad.
Numai omul i ngerii pot dezbate despre ce este sau ce nu este
libertatea sau altfel spus despre cnd este omul liber cu adevrat i cnd nu
este. n aceast paradigm Biserica a avut ntotdeauna un cuvnt de spus.
De-a lungul celor dou milenii Biserica a jalonat calea mprteasc a unei
viei n Hristos i n Biseric, o via trit n Duhul lui Hristos, plecnd de
la geneza uman i apoi de la Noul Testament al lui Hristos, Dumnezeu
adevrat i Om adevrat, pn la judecata universal.
Dei exist muli intervenieni n epoca modern care promoveaz o
definiie a libertii umane fr religie, n spe fr cretinism, totui,
7
123
http://csc.ceceurope.org/fileadmin/filer/csc/Human_Rights/Human_Rights_Library/Bratisl
avaRecommendationsEnglish.pdf.
10
MARTIN BALDWIN-EDWARDS, Migration policies for Romania within the European
Union: Navigating between Scylla and Charybdis (Mediterranean Migration Observatory,
Working Paper no. 7, Research Institute of Urban Environment and and Human Resources,
Panteion University of Social and Political Sciences, Grecia, 2005, consultat la adresa:
http://aei.pitt.edu/5283/1/MMO_WP7.pdf.
124
care au migrat din zonele rurale ctre zonele urbane, acum constatm un
reflex de orientare a locuitorilor din zonele metropolitane ctre zone aflate
la o distan rezonabil, dar n proximitate, fie cu scop de recreere fie n
perspectiva stabilirii ca rezideni dup pensionare. Spaiile rurale ncep s
fie redescoperite de locuitorii marilor orae, care cumpr proprieti sau
construiesc altele n cutarea linitii sufleteti. La acest trend au contribuit o
mare parte dintre cei care au revenit din Occident i care acord astzi o mai
mare importan calitii vieii pe care o triesc n comunitile urbane.
Diaspora romn dup 1990
Orice imigrant aduce cu sine credina cu care a plecat, de aceea Biserica
face eforturi pentru a asista pe acei credincioi care se hotrsc s plece
pentru o perioad sau definitiv din ara de origine. Rspunznd nevoilor
acestor membrii Biserica Ortodox Romn a nfiinat episcopii misionare
n afara spaiului geografic al Romniei, att nainte de anul 1989 anul
revoluiei mpotriva regimului comunist, dar i dup 1989, cu mai mare
uurin dect nainte. n acest sens au fost nfiinate episcopii sau
reprezentane n afara spaiului Romniei, la Paris,11 Roma,12 Madrid,13
Nurnberg,14 Stockholm,15 Gyula,16 Chicago,17 Melbourne18 i Jerusalem.19
n continuare vom face o scurt prezentare a diasporei romne din Europa.
n Paris se afl sediul Arhiepiscopiei Romne Ortodoxe pentru
Frana, Belgia i Elveia care funcioneaz cu 2 episcopi
(http://www.mitropolia.eu/ro/site/53/).
Parohiile din Frana20 sunt: la Aix-en-Provence, Alencon, Ales,
Amiens, Angers, Avignon, Besancon, Besiers, Bordeaux, Brest, Caen,
Chartres, Cantonnay, Cherbourg, Clermond-Ferrand, Dijon, Figeac, Grasse,
Grenoble, Le Havre, Lille, Limoges, Lourdes-Pau, Lyon, Marseille, Metz,
Monestier, Montbrison, Montpelier, Mulhouse, Nancy, Nantes, Nice,
Nmes, Paris (12 parohii), Perpignan, Reims, Rouen, Strasbourg, Toulouse,
Toulon, Tours, Vernon, Vichy, Corsica. La acestea se adaug urmtoarele
11
125
http://www.mitropolia.eu/ro/site/172/.
126
stau unele situaii grave care afecteaz condiiile n care triesc, ele pot fi
politice, religioase sau etnice. Aventura uman nu se ncadreaz n
paradigma migraiei deoarece - dei va nsemna asumarea unei strategii care
se aseamn formal cu imigraia, - totui, are ca motivaie cucerirea unor noi
teritorii i nu o va face prin persuasiune ci mai degrab prin intermediul
forei.
Aspecte socio-economice n procesul migrator. O nou paradigm
Dup aderarea Romniei la UE n 2007 circulaia romnilor a fost
liberalizat dei i nainte de acest an se cunosc fluxuri importante de
imigrani romni. Un fapt deloc neglijabil este acela c majoritatea
persoanelor care emigreaz dup 2007 este format din persoane tinere n
jurul vrstei de 30 ani. Din punct de vedere socio-economic exist date
suficiente oferite de Banca Naional a Romniei care atest faptul c n
fiecare an aceste persoane remit sume importante de bani n ar, n 2007 a
fost un maxim de 8 miliarde euro iar dup 2008 cnd criza economic a
afectat i rile europene aceast sum a sczut iar anul trecut a fost de
numai 4 miliarde euro. O problem22 foarte grav care a atras atenia
Guvernului este faptul c n ultimii 4 ani asistm la exodul medicilor i al
personalului medical, care a atins anul trecut 3000 persoane23. Autoritile
romaneti se confrunt cu diverse situaii legate de fenomenul migraiei, iar
cea mai sever este aceea a abandonului temporar al minorilor de ctre
prinii care pleac la munc n UE.24
Dup cum ne arat o privire de ansamblu asupra strii de fapt, n
cazul nostru, migraia forei de munc este cea mai important component
a migraiei romneti, astfel c Romnia este una dintre cele mai importante
furnizoare de for de munc pe piaa Uniunii Europene. Migraia
romneasc este ns o migraie temporar a forei de munc, o mare parte
dintre acetia se rentorc dup 8-10 ani n medie.25 Studiile recente26 ne arat
22
127
129
BRYCESON, DEBORAH, ULLA VUORELA, Transnational Families in the Twentyfirst Century, Bryceson, Deborah and Ulla Vuorela (eds.): The transnational Family: New
European Frontiers and Global Networks. Oxford: Berg publishers, 2003, p. 56.
130
n termeni teologici ne aflm toi ntr-o cltorie mai mult sau mai
puin apropiat de elul suprem, de comuniunea deplin cu Iisus Hristos, iar
migranii ne mprospteaz acest scop i n acelai timp ne ofer ansa de a
ne deschide mai mult n comuniunea cu cellalt, cu strinul care ne cere
ajutorul, iar aceast comuniune cu cellalt ne este punte spre comuniunea cu
Dumnezeu, aceasta din urm fiind chiar condiionat de ajutorul dat
aproapelui nostru.
Concluzii
Slujirea aproapelui - diaconia, este foarte necesar ntr-o prim faz de
recepie, n comunitile migrante, n sensul acoperirii unor nevoi sociale
primare ale celor venii. n realizarea acestei forme de diaconie celelalte
confesiuni particip din plin, n special bisericile locale care au reele deja
constituite i organisme care se ocup n mod curent de aceste nevoi sociale.
Migranii fac apel la acte caritabile nc de la sosirea n noua ar i pe lng
biserici exist i structurile statelor care se ocup de fenomenul migrator.
Fie c e vorba de copii sau de femei, ori de un acces mai uor pe piaa
muncii, comunitile cretine sunt apelate s rspund spontan la aceste
nevoi ale imigranilor. La iniiativa unor grupuri sau a unor persoane special
pregtite se fac eforturi pentru a se asigura ajutorul medical, ori chiar juridic
pentru cei fr acte, ori pentru a-i ajuta s nvee limba pentru a putea
comunica. Voluntariatul joac un rol esenial i este de cele mai multe ori
activat de iniiativele parohiale pentru a-i ajuta pe imigrani s aib o via
demn.
Abstract: Freedom and Mobility in the European Context
Immediately after the 1989 revolutions, the citizens from Eastern Europe
were able to express their freedom of movement and they visited or
emigrated mainly in Western Europe, but also in other areas. In our times,
people can easily travel long distances, as easily communicate over long
distances and it seems that globalization speaks for itself increasingly clear
through various modes of transfer of some elements from one social context
to another. This increased mobility that occurred on all continents for the
last decades is no doubt a strong research theme for Mission Studies and for
the Church. The immigration phenomenon is not new and through it, new
spaces were populated, the United States of America, being an example of a
country built by immigrants. But along with immigration phenomenon, all
the social issues that these people are causing move. In the countries where
they arrive, they are seen as persons threatening the social security of the
citizens born on that land, so most immigrants will get only jobs with a high
risk and will be paid under the level accepted by the local people. The
131
132
133
134
J. ZEILLER, Une ebauche de vicariat pontifical sous le pape Zosime, n R.H., 155, 1927,
p. 326-332; IDEM, La Dalmatie, p. 132 .u. unde face presupunerea c la vremea aceea
Salona juca oarecum rolul unei capitale bisericeti, probabil numai pentru Dalmaia, cci,
relaii la acest nivel cu alte centre nu se cunosc n acel timp, dar nici cu alte biserici din
rsrit sau din Illyricum.
9
Ep. 9, 1, 2, PL 20, col. 671: tecum faciunt praecepta patrum,tecum apostolicae sedis
auctoritas.
10
Ep. 9, 2, 4, PL, 20, col. 672: Ad te potissimum scripta direximus quae in omnium
fratrum et coepiscoporum nostrum facies ire notitam, non tantum qui in ea provincia sunt,
sed etiam qui vicinis dilectioni tuae provinciis adjunctur.
11
PL 20, col. 637, Notitiae biograficae Ex. libro pontificali, Labb. II Concil: Zosimus
natione graecus, ex patre Abrahamio. A se vedea i comentariile lui K. BAUS, op. cit.,
p. 127.
135
BONIFACIUS, Ep. 4, 3, PL 20, col. 760; MANSI VIII, 752; JAFFE-KALT., 350; Ed.
Silva-Tarouca, Coll.Thess.VII, p. 26. Artnd aici c dup ce sinodul episcopal al lui Rufus
luase hotrrea, nici a doua oar nu a fost primit de Bisericile de acolo: Perigenem sicut
jam dudum a sancto synodo super ejus nomine pagina directa testatur, sanctum et
instituti optimi qualitatem polentem, civitatis suae non tam accipere quam retinere
desiderant sacerdotem.
13
BONIFACIUS, Ep. 4, 3, PL 20, col. 760: cuius ordinationis seriem in integro ordine
exponendam putavero, fiat necesse est ejus laudis augmentum Quis enim dubitet ejus
meritis deputari;quis renuit judicii fuise divini ideo hunc a Patrensibus in tempore non esse
susceptum et diu super praemissa ecclesia, magna deliberatione suspensum ut hujus ovilis
pastor fieret in cujus caulis suam a cunabulis transigerent aetatem. Aceeai garanie, a
alegerii regulamentare a lui Perigene, o exprim papa Bonifacius i n epistola 5 ctre
RUFUS, Ep. 5, 4, PL 20, col. 763; JAFFE-KALT., 351 cu expresii n acelai fel: maxime
136
vitrege, Perigene a fost invitat s ocupe scaunul vacant din Corint unde a
aflat nelegere de la concetenii si, acetia gsindu-l plin de credin i de
caliti.14 Cu toate acestea, transferul era n dezacord cu canoanele Bisericii,
situaie de care papii anteriori fcuser atta caz pentru respectarea ordinii
canonice viznd hirotonirile, n provinciile Illyricului. Perigene nu a gsit
acordul ierarhului de Thessalonic, Rufus, pentru c fusese transferat,
datorit populaiei, dintr-o cetate mai puin important tocmai n capitala
provinciei, Corint, iar ierarhul acestei capitale dup ce l hirotonise pe
Perigene i gsise sfritul.
Momentul acesta a gsit ecou i la celelalte Biserici, la episcopii din
Achaia i din provinciile vecine, o parte din ei fiind de acord cu alegerea,
recunoscndu-l ntr-un sinod local din Corint. Bonifacius arat c a primit
de la acesta o sinodic n care i relata hotrrea episcopilor ce participaser
la hirotonirea lui.15 Aceast stare de protest s-a extins i n Thessalia, care i
n 422 mai protesta fa de acest transfer necanonic, apoi n Achaia i n
Macedonia n frunte cu Rufus de Thessalonic care, plin de pruden
(prudentiae tuae), i ndemna s in canoanele Bisericii, mai ales pe cele
niceene de care papalitatea fcuse caz i mai nainte.
n rezolvarea acestui litigiu, papa s-a adresat, mai nti corintenilor
ridicndu-i obieciile sale, poziie exprimat n prima sa epistol
determinat tocmai de apelul corintenilor de a li se recunoate acest
transfer.16
Protestele veneau nu numai de la ierarhii respectivi, ci avuseser loc
adevrate manifestaii populare care mreau nota de scandal, situaie ce
atrgea dup sine i alte consecine, de vreme ce msuri canonice anterioare
interziceau asemenea mutaii de ierarhi. Nemulumirile au nceput s capete
caracter general, termen semnalat chiar de Bonifacius n prima sa epistol
adresat corintenilor.17 Bonifacius subliniaz faptul c, agitaia care
cum ireprehensibiliter eum asserant per annos inummeros in presbiterii honore durase et
non indebito saltu, sed ad sumuum gradatim venisse fastigium. Cui ad plenitudinem
confirmationis episcopatus.
14
Ep. 4, 3, PL 20, col. 760: civitatis suae non tam accipere quam retinere desiderant
sacerdotem .
15
Ep. 4, 3, n PL 20, col.760: ...sicut jam dudum a sancto synodo superejus nomine pagina
directa testatur, sanctum et instituti optimi qualitate polentem...
16
Ep. 4, 2, PL 20, col. 760: quibus solicitudinem ecclesiarum per Macedoniam et
Achaiam sitarum fraternitati tuae quam scimus ecclesiasticarum disciplinam canonum
notione servare Quod ex ea provincia cujus prudentiae tuae dudum cura mandata
est.
17
Ep. 4, 4, PL col. 761: et in eos necesse est vigorem censurae, qui contra nostrum
factum post haec nescientibus nostris incitare dicuntur populos si persisterint exeramus.
Aceast vigorem censurae pentru Rsriteni avea o anumit ncrctur i anume nu se
137
138
Cf. informaiilor din Ep. 5, 3 nu reiese c epistola destinat sinodului din Corint ar fi fost
transmis prin Rufus. Din Ep. 5, 2 col. 762 reiese c Bonifacius cunoscuse din arhive relaia
naintailor si cu Thessalonicul i i recunotea aceleai prerogative ce decurgeau din
aceast solicitudo, despre care spune: quas tibi vice sedis apostolicae a nobis creditis tibi
a sede apostiolica gubernaculis contra omnes fluctuas noscenriam procelorum juste et
prudenter utoris.
22
PL 20, Ep. 4, 2 col. 760: Frecventia igitur ut scrini nostri monienta declarant, ad
charitatem tuam ex ejus fonte scripta monarunt, quibus sollicitudinem ecclesiarum
Macedoniam et Achaiam sitarum fraternitate tuae quam scimus ecclesiasticam disciplinam
canonum notione servare. De remarcat perimetrul restrns pe care-l subliniaz Bonifacius
n exercitarea autoritii sale de vicar, amintind doar de Macedonia i de Achaia.
139
Ep. 5, 3, PL, col. 762: ... quibus debitum se commodare consensum plurimi
sacerdotum sacrorum traditionum memores sunt professi tales esse cognoscimus
coepiscopum nostrum Adelphium vel fratrem Perigenem, cui beati sermo concilio jam
dudum adstipulator accesit...
24
IBIDEM, Ep. 5, 3, PL, col. 762-763.
25
PL 20, Ep. 5, 4, col. 763: Actum a nobis est, ut et apostolicae sedis auctoritas, et
dilectionis tuae honorificientia servaretur; F.STREICHEN, op. cit., ZSS, 1922, p. 350,
face o critic n ceea ce privete artificialitatea acestor prerogative de la momentul anului
413, la fel i W. VOLKER, op. cit., p. 375-376.
26
Ep. 15, 1, col. 779 este o epistol circular: Dilectissimis fratribus Rufo et caeteris
episcopis per Macedoniam, Achaiam, Thessaliam, Epirum veterum, Epirum novam,
Prevalin et Daciam constitutis, Bonifacius. ...quae res animum meum usque ad Orientis
(in Illyrici provincias) loca quae per ipsam solicitudinem quodam modo videmus, apoi
n nr. 3 este explicitarea i rentrirea drepturilor vicariale prin intermediul legatului su:
mea directa secunda protinus quae presbiterio aniverso complacuit auctoritate mandavi
retro majores secutus, qui ecclesiam Thessalonicensem sibi semper familiarem et in
140
Toate aceste msuri au fost luate pentru a-i impune punctul de vedere n
Illyricum, prin delegarea lui Rufus i pentru a aduce la ndeplinire cele
menionate i analizate chiar n epistola a 4-a, i cum precizeaz n epistola
de fa: cujus delegationi videntur delegata. n aceste circumstane
tensionate, ierarhul de Thessalonic este pus n situaia de a face oficiu de
intermediar, ntre dorinele a trei partide, cu revendicri proprii, n care
dorina papei nu era n consens cu cea a presbiterului care ncerca, pe ct
posibil, s-i impun punctul de vedere, exprimndu-se uneori cu tonuri prea
autoritative (actus a nobis est).27 Bonifacius ncerca s rezolve trei probleme
importante: n primul rnd concilierea celor dou partide, pentru impunerea
i recunoaterea lui Perigene n faa opozanilor si, prin delegarea lui
Rufus; ntrirea instituiei sale vicariale; ntrirea autoritii sale de primat n
Illyricul rsritean.
Aceast nou intervenie a curiei papale, n Illyricum n general, i n
special n Corint, prin delegarea lui Rufus spre rezolvarea problemelor
corintiene, a mrit i mai mult tensiunile n aceste provincii ducnd la
producerea unui fenomen aparte. Astfel, opozanii msurilor papale, prin
intermediul i delegarea lui Rufus, au determinat pe cei din tabra lor s se
adreseze direct mpratului Theodosie II.
n aceast situaie confuz, Bonifacius ar fi ncercat s-l determine
pe mpratul de Occident s ia msuri n faa dublei ofensive, politice i
religioase, a Rsritului, chiar dac acest aspect nu rezult n mod evident
din epistolele papale.28
Printre opozanii lui Bonifacius i n mod indirect ai lui Rufus au
fost ierarhii thessalieni, dup cum reiese din epistolele 13 i 14 ale papei
Bonifacius adresate lui Rufus de Thessalonic i din epistola lui Honorius
collegii charitate famulantem dignam, sicut fides asserit scrinorum, hoc honore
duxerunt, de unde i Rufus ar avea misiunea de a duce mai departe aceast tradiie, dup
cum reiese din actele papale scrinorum, ntrire fcut de Bonifacius prin legatul su la
11martie 422 cf. col. 784.
27
Ep. 15, 2, PL 20, col. 780 de unde reiese acest transfer de intermediere: hoc praedicti
episcopi nostri Rufi, quae praemisis desideriis convenirent scripta venerunt: quorum
evidentissimam rationem secuti dedimus hunc Ecclesiae illius esse pontificem . Din
Ep. 5 se trage o concluzie la fel de interesant: actus a nobis est, ncearc s sublinieze
nc o dat autoritatea suprem (primatul su): ut apostolicae sedis auctoritas et
dilectionis tuae honorificientia servaretur.
28
Ep. 7 i 8, PL 20, col. 766-768 au anumite tonuri n aceast privin, dar, mai degrab,
Ep.11, col. 770-771 de unde rezult grija mpratului Theodosie de a reechilibra lucrurile n
Illyricum n urma legii date. n acest sens Theodosie i scrie lui Honorius despre privilegiile
romane: Romani antistis per Illyricum privilegia; col. 771: Unde omni episcoporum per
Illyricum statuimus observariri quod prisca apostolica disciplina et canones veteres
eloquuntur, privilegii ce sunt sintetizate prin cuvntul observari, adic tot att de egale i
pentru Constantinopol, mai ales n urma legii emise.
141
142
era a doua mare prerogativ ce viza direct naintarea Illyricului rsritean tot
mai mult ctre Constantinopol, dar acum se ddea dreptul constituional i
ierarhului de Constantinopol de a controla problemele religioase ale
Illyricului, fiind o lovitur direct, prin autoritatea imperial, dat instituiei
vicariale din Thessalonic destul de zdruncinat de evenimentele provocate
de interveniile papei prin care a pus i mai mult la ncercare existena
acestei organizaii vicariale.33 Intervenia lui Theodosie II n aceast
problem nu era numai rezultatul apelurilor fcute pe linie religioas, la
Constantinopol de illyrieni i chiar ale patriarhului Atticus, ci era o stare
fireasc de lucruri n urma incidentelor ce deranjau provinciile illyriene
precum i pe cele nvecinate (vicinis provincias), att n registrul religios,
dar i n cel administrativ-politic. Contextul juridic n care se nscria
Illyricul rsritean era favorabil acestor mutaii, el fiind administrat politic
de Constantinopol dup cum rezult din unele legi date de autoritatea din
Constantinopol, pentru acest teritoriu sau pentru unitile militare de aici. La
tensiunea dintre Occident i Rsrit, datorat i apariiei legii din 14 iulie
421, au mai contribuit i alte evenimente politice. Constans primise titlul de
augustus la 8 februarie 421, dar i se refuzase, din partea lui Theodosie II,
dreptul de a purta purpura imperial, situaie ce a determinat creterea
tensiunii mai mult ntre cele dou capitale, mai ales dup cstoria lui
Theodosie cu Athenais-Evdochia, cstorie ce i asigura propria sa dinastie,
timp n care, la Constantinopol se credea c augustul de Occident, Constans,
pregtea o expediie n Orient.34
Papa Bonifacius ar fi mediat pentru calmarea tensiunii, dei interesul
lui nu era att de mare n aceast direcie, totui, atitudinea sa pacifist
dezvluia impunerea autoritii n micare. mpratul Theodosie II, n faa
evenimentelor politice i religioase, crora czuse prad i Sfntul Ioan
Hrisostom i chiar Atticus, a reacionat politic prin edictul aflat n discuie,
moment n care tensiunile din Illyricum ajunseser la o cot maxim, nct
illyrienii recunoteau c ierarhii din Thessalia au raportat aceast situaie
mpratului Theodosie II.
condamnnd vehement pe cei care au intrat n provinciile vicarului su: jam temerator est
ecclesiasticae disciplinae quisquis in ejus leges cum sibi nihil debeatur irrepit, ea sibimet
vindicando, quae sibi a patribus videantur
33
Cod. Theod. 7, 16, 3 din 18 sept. 421 prin care se ordona fortificarea regiunilor dunrene
i unde se ddeau legi cu privire la minoriti, cf. O. SEECK, op. cit., p. 25.
34
Olimpiodor, fr. 34 unde vorbete de un proiect al unei posibile expediii occidentale
contra lui Theodosius II care a avut loc la 4 iunie 421 cu fiica filozofului pgn Leontius,
botezat n religia cretin Eudoxia, cf. O. SEECK, GU p. 82; Chronica Minora 2, p. 75 i
Socrate HE, 7, 21.
143
Ep. 9, PL 20, p. 679 Theodosio Augustus Philippo Pf. P llyrici: Omni inovatione
cessanta vetustatem et canones pristinos ecclesiastica qui nunc usque tenuerunt per omnes
Illyrici provincias servari praecipimus; ut si quid dubietatis emerserit, id oporteat non
absque scientia viri reverentissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanae,
quae Romae veteris praerogativa laetatur, conventui sacerdotali santoque judicio
reservari, cf. Cod. Theod. 16, 2, 45 i Cod. Just. I, 2, 6.
De remarcat c aceast lege nu fusese luat n mod arbitrar numai de Theodosie sau numai
de Atticus, cci, din cuvintele de mai sus (conventui sacerdotali) ar reiei c ea fusese
discutat ntr-un sinod care nu putea fi altul dect sinodul permanent din Constantinopol
( supra funcionalitii acestui sinod la J. Hajjar, Le synode
permanent p. 38 i u.
36
Ep. 10, PL 20, col. 769-770 unde se arat presiunea exercitat de Bonifacius asupra lui
pentru a lua msuri n acest sens: sed his majorem necessario curam studiumque
144
debeamus, quibus sanctae sedis apostolicae desideria continentur Si quidem nihil aliud a
pietate nostra postulaverit missa legatio, nisi quod catholicae disciplinae concordit.
Totodat Bonifacius scrie i de agitaiile unor episcopi, probabil de lng illyrieni, fcnd
trimitere la thessalienii care apelaser deja la Constantinopol: universis remotis quae
diversam episcoporum subscreptionis per Illyricum impetrari dicuntur....
37
Ep.10, PL 20, col. 770 dei, pus sub semnul ntrebrii, analiza ei scoate n eviden
aceleai pretenii: ... ex qua urbe et Romanum principatum accepimus et principium
sacerdotium accepit. Honorius arta c scaunul apostolic de Roma fcuse la curtea
imperial aceast petiie: His majorem necesario curam studiumque debeamus quibus
sanctae sedis apostolicae desideria continentur , iar Bonifacius se plnge de agitaia
episcopilor din Illyricum i-n mod indirect de influena asupra lor a ierarhiei
constantinopolitane: quae diversorum episcoporum subscreptionibus per Illyricum
impetrari dicuntur .... Epistol pus sub dubitaie i care nu se afl receptat de codurile
de legi, ci numai n Colecia Rom. Holstein, p. 81.
145
38
Ep.11, PL 20, col. 770-771 se subliniaz din nou privilegiile sacerdoiului roman n
Illyricum: Romani antistes per Illyricum privilegia sau cel puin rentrirea privilegiilor
pierdute n urma legii emise i de aceea Honorius precizeaz n: col. 771: ... Unde omni
supplicantium episcoporum per Illyricum subreptione remota, statuimus observari quod
prisca apostolica disciplina et canones veteres eloquuntur, apoi adreseaz autoritilor
civile locale rugmintea de a aeza vechea ordine: ad viros illustres praefectos praetorii
Illyrici nostri scripta poreximus, ut cesantibus episcoporum subreptionibus, antiquum
ordinem specialiter faciant custodiri . Se cerea acest drept i n virtutea can. 6 de la
Sinodul I, cf. MANSI VIII, 756 i PL 20, 779.
146
Ep. 15, PL 20, col. 779-784, n mod expres col. 784, 8: coepiscopus noster Rufus, cui
ad vicem nostram cuncta committimus, cum caeteris fratribus quos ipse delegerit,
negatium curavit audire; ad nostram relaturus omnia notionem, quaequmqe cognitioni ejus
rerum cursus et ordo monstrarit.
40
Asupra acestei probleme vezi Bonifacius, Ep.13, 3, 4 PL 20, col. 776, Ed. Sarouca, p. 33,
epistol datat la 3 martie 422 n care se arat: 3. Perrhevi autem coepiscopi nostri
negotium cujus nobis libellus eodem destinatus fecit indicium, cui consacerdotes sui
malesti nimis dicuntur, apoi 4: Sane in epistola Thessalio fratribus destinato id a nobis
147
148
BONIFACIUS, Ep. 15, 5, PL, col. 782: Quoniam locus exegit, si placet recensere
canonum sanctiones, reparietis quoque sit post Ecclesiam Romanam secunda sedes
quaevere sit tertia. Tot cu privire la canoanele pe care nsui le ignor, el invoc o ordine
canonic ce ar viza o primatie i nimic altceva din hotrrile niceene sau
constantinopolitane: Servant Ecclesiae magnae praedictae per canones dignitates,
Alexandrina et Antiochiana, habentes ecclesiastici juris nostitiam.
45
Ep.15, PL 20, col. 779 unde, de aceast dat, nir printre destinatari toate provinciile
illyriene. n cap. 5, col. 782, Ed. cit. se subliniaz i mai mult aceast pretenie: ...nemo
unquam apostolica culmini, de cuius iudicio non licet retractari manus obvias audaciter
intulit, iar ZOSIMUS, Ep.12, 1, vorbind de acest sinod, va trebui s lmureasc n plen i
problema corinthian, mai nti fcnd un excurs n drepturile i autoritatea Romei, i pe
care le-au respectat i celelalte scaune, Alexandria i Antiohia, chiar i ierarhii Noii Rome
la nceput: ... prima sub Meletio postea sub Flaviano apostolicam sedem manifestum est
esse consultam, mai apoi i mpratul Theodosius II, despre care Nectarius scrie n cap. 5
i despre sinodul plnuit: Congregatur ergo ut redeamus ad causam huius iniuriae
149
sinodus, apoi n cap. 7 prezint sentina de excomunicare pentru cei care refuz s-l
accepte pe Perigene, n cap. 8 despre delegarea lui Rufus care ar fi foarte tranant i
hotrt: ...iIllud etiam quoniam auctoritas nostra comunione solita vocare non debeat,
n 9, din ntregul text nu reiese nici un ndemn la frietate, ci tot textul se rezum la
noiuni de genul: auctoritas, obedientia, ordinatio, toate acestea decurgnd, dup expresia
papei, din autoritatea papal: vice nostra cuncta committimus.
46
Ep. 15, 2, PL 20, col. 780: ut ecclesiae disciplina poscebat diligentius
fratremRufum negotii jussimus interiora rimari ....
47
Ep. 13, 1, PL 20, col. 775: ...vice sua beatus apostolus Petrus ecclesiae
Thessalonicensi cuncta commisit, ut intelligat se sollicitudinem manere multorum, quam
minorem facere nova, quae vires habere non posunt, testamenta non debeant. Non est enim
eorum cedendum studiis, apoi condamnnd noile intervenii astfel: quos novitas rerum et
in debitae desiderium dignitatis accendit, cu referire i la canonul 3 al Sinodului din
Constantinopol.
48
Ep. 13, 3, PL 20, col. 776, Ed. Sarouca, p. 32: Perhebii autem coepiscopii nostri
negotium diligenter audire tuam volumus charitatem, conventis supradictis coepiscopis
nostris quorum se vim sustinere deplorat. Ca urmare a acestei nscenri, Rufus a convocat
pe cei care-l acuzau i pe Perrihebius, cu care a dezbtut cazul, dup cum ne confirm
textul: ...si quid a se factum et contra consuetudinem prius esse cassandum omnibus
vestigatis ad nos tua charitas reffere notaret.
49
Ep. 13, 4, PL 20, col. 776-777: Maximum autem, quem male tua charitas retulit
ordinatum, in totum sacerdotii censemus honore privandum.
150
50
Ep. 13, 4, PL 20, col. 776: Sane in epistula Thessalis fratribus destinata id a nobis
scriptum volumus recognoscas Pausianum, Cyriacus atque Calliopum a nostra
communione penitus submovendos.
51
Ep. 13, 2, PL 20, col. 776 i mai ales n Ep. 14, col. 778-779, Ed. Sarouca, p. 35:
Ordinationi nostrae pareat quisquis se episcopum recognoscit. Episcopos per Illyricum
citra conscientiam coepiscopi nostri Rufi nullus ordinare praesumat.
52
Ep.13, 2, PL 20, col. 776, Ed. Tarouca, p. 33: prima convenire se citra tuam
conscientiam minime debuisse deinde de nostra judicia non esse retractandum.... Tonuri
asemntoare se afl i n Ep. 15, 8, 9.
53
Cf. BONIFACIUS, Ep. 14, 1, col. 777; Inocentius, Ep. 25, 2, Ed. Jaffe-Kalt, 311, unde se
arat urmtoarele: Institutio universalis nascentis ecclesiae de beati Petri sumpsit honore
principium, id quod a principe Apostolorum Petro Romanae Ecclesiae traditum est n
Ep. 24,1 se arat c: prima sedes beati Petri Antiochiam esse memoretur.
151
fcut lui Petru (de primat papal).54 Mai departe Bonifacius arat c orice
obiecie mpotriva vicarului su de Thessalonic, nu este o apariie nou, ci
de lung tradiie, aceasta nsemnnd un afront i la adresa sa i-n consecin
trebuie raportat scaunului roman. Astfel se vor gsi noi metode de
reafirmare vicarial, chiar dac acestea contraveneau canoanelor
bisericeti.55
Iat cum papa ncerca la vremea marilor frmntri din Illyricum s
substituie orice alt form de autoritate, fie sinodal local, sau de canoane
ale Bisericii, numai cu cea a vicarului papal Rufus, ce trebuie s i se dea
ascultare necondiionat i numai potrivit dispoziiilor (dispositionibus),
care veneau din partea scaunului roman.56 Cu siguran erau grave exagerri
i greeli n raport cu ordinea canonic, fapt ce va pune instituia vicarial
illyrian ntr-o situaie aproape falimentar sau cel puin ntr-o stare de
conflict permanent cu propriul corp episcopal.
Referindu-se la teritoriul asupra cruia Rufus i exercita controlul,
Bonifacius arta nc din 419, c acesta se rezuma la Achaia i Macedonia
cu provinciile lor, probabil avnd n vedere c Thessalia i Corintul erau
prinse n mrejele neascultrii fa de vicariatul de Thessalonic, iar aceast
tendin prea c ia proporii dup sinodul de la Corint.
Bonifacius a ncercat prin aceast epistol s se adreseze tuturor
provinciilor illyriene (fratribus Rufo et caeteris episcopis), ns fr s
menioneze de Moesia, Dardania i Dacia Ripensis, ncorporat poate n
Daciam constitutis, teritorii n care Theodosie II fcea eforturi deosebite
spre a le ntri mpotriva barbarilor, astfel protejnd mai bine
Constantinopolul.57 n acest context de tulburri i polemici, att ntre cele
dou scaune ierarhice, ct i ntre cei doi mprai, Bonifacius ncerca printrun efort fr precedent s readuc vicariatul de Thessalonic sub controlul
su prin delegaia atribuit lui Rufus. Apoi el apeleaz la tradiia epistolar
54
Cf. BONIFACIUS, Ep.14, 1, PL 20, col. 777: Nicaeni synodi non aliud praecepta
testantur, adeo ut non aliquid super eum ausa sit constituere, cum videret nihil supra
meritum suum posse conferri; omnia denique huic noverat Domini sermone concessa,
referindu-se probabil la textul can. 6 de la Niceea.
55
Ep. 14, 4, PL 20, col. 778: ideo tenet sedes apostolica principatum ut querelas omnium
licentes acceptetcesset novella praesumptio.
56
Ep. 15, 9, PL 20, col. 784: hortamur et repetitio saepius sermone praecipimus, ut in
omnibus huic viro obaedientiam dispositionibus commodetis vice nostra cuncta
commitimus.
57
J. ZEILLER, op. cit., p. 148-152, teritorii care se organizaser n jurul cetii Ratiaria, din
Dacia Ripensis, cel mai mare centru episcopal din zon iar Moesia n jurul cetii
Viminacium. Cu privire la Ratiaria a se vedea R. POPOVIC, op. cit, p. 108, iar referine la
cetatea episcopal Viminacium vezi R. POPOVIC, op. cit., p. 95-100 i J. ZEILLER, op.
cit., p. 234 . u.
152
Ep.13, 1, PL 20, col. 774-775: Retro majoribus tuis super provinciis apostolicae sedis
injunctum diligenter a tua charitate debet impleri; Ep. 14, 3, PL 20, col. 778: Accipite
ergo admonitionem et correptionem nostram, ex quibus unam pontificibus, alteram
dissidentibus exhibemus..., Ep. 15, 3 specificnd n acest sens: sicut fides asserit
scrinorumhoc honore duxerunt.
59
Ep. 13, 3, PL 20, col. 776: Omnibus vestigatis ad nos tua charitas referre
maturet;quatenus prelatum a tua fraternita judicium sententia nostra valeant roborari... i
precum se adreseaz el n problema lui Perrihebius, a lui Pausianius (art. IV) Maximus (art.
V), probleme analizate mai sus i pentru a cror rezolvare trimisese pe nsui notarul su
Severus pentru a restabili acelai raport, cum reiese din epistola n cauz: ut gestarum
ordinem rerum eodem festinius revertente noscamus. Din adresa epistolar ctre episcopii
illyrieni (Ep. 15, 8) notm: ad nostram relaturus omnia notionem, quaecumque cognitioni
ejus rerum cursus et ordo monstravit. Ch. Pietri opina n mod greit c rigurozitile
canonice ce aduceau note radicale relaiilor veneau din partea unor rsriteni.
60
n dou locuri i exprim Bonifacius aceste pretenii orientale: Ep. 15, 1 deja citat infra:
Quae res animum meum usque ad Orientis loca, quae per ipsam sollicitudinem
153
quodam modo videmus extendunt, iar n Epistola 14, 1: Hanc ergo Ecclesiis toto orbe
diffusis velunt caput suorum certum est esse membrorum.
61
Olimpiodor, fr. 40 vorbete de plecarea Gallei Placidia la Constantinopol. Unii istorici ai
vremii precum Cassiodor XI, 1 i Iordanes Rom, 329 arat c, Valentinian III, cu prilejul
nunii sale (28 oct. 437) oficiat la Constantinopol, dup care au revenit la Thessalonic,
apoi au plecat din nou la Ravena (Ann. Rav. p.128), ar fi lsat Illyricul Imperiului de
Rsrit (T. DEMANT, Die Spatantike p.150).
62
PL 50, col. 428 apare sub numele de Coelestin, cf i Jaffe, 366 i Ed. Tarouca p. 19.
Holstein, Constant i ceilali editori o atribuie lui Coelestin, iar Silva Tarouca, op. cit., o
acord lui Bonifacius. n ediia Jaffe, 366, p. 55 este pus sub numele lui Coelestin i este
adresat lui: Perigeni, Dynato, Basilio, Sapio, Paulo, Aeternali, Sabatio, Juliano,
Senecio.episcopis per Illyricum constitutis scribit, excomunicationis poena iubet eos
obedire Rufo episcopo Thessalonicensis. Nunc tamen Dyrrhacenae provinciae causa nos
monuit ubi quorumdam accusantium factionaeFelix, si non nostra intervenisset
diligentia,fuisset opresus, cf. GERLAND, op. cit., p. 88. Felix a fost episcop de
Apolloniae i Bellidis, dou orae din aceeai diocez. n edina a VI-a Sinodului de la
Efes, Felix este notat ca episcop de Apolloniae. Tot n edina a VI-a aceluiai sinod,
Perigene este notat ca episcop de Corint, deci, pn la 431, a rezidat la Corint. Dynatus sau
Donatus era episcop de Nicopolis din Epirus Vetus, iar Senecione era episcop de Scodra.
Bassilium era episcop de Larissa n Thessalia, dar mai era prezent i Julian de Sardica din
Dacia Mediteraneea.
154
63
Ch. PIETRI, op. cit., p. 1129; cf. R. POPOVIC, op.cit., p. 191. Acest moment din scurta
pstorire a lui Bonifacius a fost ns crucial pentru situaia ecclesial-jurisdicional a
Illyricului rsritean: par laquelle tout lIYllyricum oriental fut, au sens ecclesial, annexe
a Constantinople; Cod. Theod., 16, 2: Omni innovatione cessante vetustatem et canones
pristinos ecclesiasticos, qui nunc usque tennuerunt, per omnes Illyrici provinciis servari
praecipimus. Tum si quid dubietatis emerserit, id oporteat non absque scientia viri
reverendissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanaem quae Romae veteris
prerogativa lactatur conventui sacerdotali santoque indicio reservari. De resubliniat
primele cuvinte ale legii care o prezint ca o noutate ce intr n vigoare peste toate
provinciile Illyricului, omnes Illyrici provinciis; P. P. Ioannou, n La legislation imperiale,
p. 103 noteaz cu privire la Ep. X a lui Bonifacius i Epistola lui Honorius ctre Theodosius
II c ar fi un simplu protest: protestant contre la loi precedent.
155
156
Vezi canoanele apostolice 34, 35 i 37. Detalii la Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Drept
canonic ortodox, legislaie i administraie bisericeasc, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1990, p. 320.
157
n cazul Rusiei, rolul principal n recunoaterea autocefaliei l-au avut relaiile diplomatice.
Biserica Rusiei i leag nceputurile de ncretinarea prinului Vladimir I (988), iar
recunoaterea autocefaliei survine la un rstimp de doar cteva secole: proclamarea are loc
n 1488, iar recunoaterea n 1589, cnd mitropolitul de Moscova devine primul patriarh al
Rusiei.
5
Mitropolit NESTOR VORNICESCU, Realiti i posibiliti eclesiastice la valahi n
vremea lui Mihai Viteazul, n rev. BOR, nr. 5-6/1975, p. 667-673, apud IDEM, La
centenarul recunoaterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne (1885-1985), n vol.
Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne (1885-1985), Ed. IBMBOR, Bucureti,
1987, p. 21.
6
Vezi i alte detalii despre ncercri de proclamare a autocefaliei Bisericii din Moldova
premergtoare Unirii de la 1859 la Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU, Cteva
consideraii privind vechimea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, n vol.
Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 149.
158
Vezi cazul mitropolitului tefan al Ungrovlahiei scos din scaun la cererea domnitorului
Matei Basarab i nlocuit cu Ignatie al Rmnicului la 1653. O scurt analiz a acestui
eveniment, la ALEXANDRU M. IONI, Contribuia Episcopului Melchisedec
tefnescu la recunoaterea Autocefaliei Bisericii noastre, n vol. Centenarul autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne, p. 437.
8
Mitropolit NESTOR VORNICESCU, La centenarul recunoaterii autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Romne (1885-1985), n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne
(1885-1985), Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 19.
9
Pentru principiul etnic n constituirea autocefaliei bisericeti, vezi Prof. dr. IORGU D.
IVAN, Etnosul neamul temei divin i principiu fundamental canonic al autocefaliei
bisericeti, n n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, p. 186-201.
10
Pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU, Cteva consideraii privind vechimea autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne,
p. 141.
159
Prof. dr. LIVIU STAN, Despre autonomia bisericeasc, n rev. Studii Teologice, X
(1958), nr. 5-6, p. 388, apud, Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 141. Din
lipsa unor precizri a sensurilor terminologiei juridice bisericeti, termenii de autonomie i
autocefaliei s-au confundat.
12
Monitorul Oficial, nr. 273 din 6 decembrie 1864, p. 1297-1298.
160
161
162
. ,
, ., , , 1983, p.
142.
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n
concepia ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1977, Bucureti, p. 146.
20
Despre Bisericile autocefale i locurile n care a fost svrit sfinirea Sfntului Mir,
inclusiv n Biserica Rusiei, a crei autocefalie este recunoscut de Patriarhia Ecumenic
nc din 1589, vezi Pr. dr. IOAN V. DUR, op. cit., p. 419-420.
19
163
Romneasc i acest fapt a devenit i mai evident n perioada fanariot. ntradevr, dup domnia lui Constantin Brncoveanu, nu mai avem mrturii
despre sfinirea Sfntului Mir la noi n ar. Sfntul i Marele Mir era adus
ndeosebi de la Constantinopol i uneori din Rusia n semn de comuniune cu
Biserica Rsritului i de ascultare fa de tradiia i canoanele Bisericii.
Dei Constantinopolul se arta grabnic s trimit Sfntul Mir ierarhilor
romni, totui el era adus cu mare cheltuial, de multe ori lipsea iar muli
copii rmneau nemiruii la botez.21 Cheltuiala aducerii Sfntului Mir se
rsfrngea asupra preoilor, care erau obligai s plteasc obinerea lui, ceea
ce l-a determinat pe mitropolitul Grigorie Dasclul (1823-1834) s interzic
perceperea unor taxe n acest sens, fiindc o astfel de practic era simonie
sau vnzare de cele sfinte i a dispus distribuirea lui n mod gratuit ctre
preoi, urmnd ca mitropolia s suporte ntreaga cheltuial.
Perioada fanariot a schimbat natura raportului de comuniune ntre
Patriarhia Ecumenic i Mitropoliile romneti ntr-unul de supunere i
dependen a celor din urm fa de autoritatea bisericeasc superioar iar
aducerea Sfntului Mir de la Constantinopol era receptat n mediul
eclesiastic constantinopolitan ca semn al supunerii. Dimpotriv, nscrierea n
diptice a patriarhului ecumenic, mproprierea calendarului sfinilor
rsriteni, evlavia romnilor fa de acetia, primirea Sfntului Mir de la
Constantinopol sunt considerate i acum de istoricii romni drept dovada
comuniunii duhovniceti a ntregii Biserici Ortodoxe.22 Atitudinea
Constantinopolului din perioada fanariot s-a meninut mult timp dup 1821
iar ingerinele, chiar i de ordin politic, erau tot mai evidente. Nici n
chestiuni de ordin religios, Constantinopolul nu era dispus s arate mai
mult deschidere. Mai mult, teama de a nu-i fi tirbit autoritatea sau
supremaia i de a nu pierde influena n acest spaiu bisericesc, sttea la
originea unor decizii care se dovedeau strine duhului irenic al relaiilor
stabilite n vechime. tiind foarte bine c scopul revoluiei lui Tudor
Vladimirescu i al celorlalte micri sociale din teritoriile romneti lovea
puternic n interesele reprezentate pn atunci de domniile fanariote,
Constantinopolul a decis s-i foloseasc propria poziie privilegiat n
raport cu Mitropoliile din Moldova i ara Romneasc. Aa se face c
procurarea Sfntului Mir devine o problem n timpul mitropolitului
Grigorie Dasclul, fiind nevoie de intervenia domnitorului Ioan Sandu
Sturza (1822-1828) pe lng patriarhul ecumenic. La cererea domnitorului
21
Cf. Prof. dr. ALEXANDRU ELIAN, Pr. prof. dr. IOAN I. RMUREANU, Legturile
Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe,
n rev. BOR nr. 7-10/1959, p. 940.
22
Pr. asist. NICOLAE DUR, op. cit., p. 53.
164
165
24
, . ,
, n rev.
anul 2 (1882), col. , p. 459.
25
IBIDEM, col. , p. 459.
26
IBIDEM.
27
Iar apostolii din Ierusalim, auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, au trimis
la ei pe Petru i pe Ioan, care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt.
Cci nu Se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele
Domnului Iisus. Atunci i puneau minile peste ei, i ei luau Duhul Sfnt (Fapte 8, 1417).
28
,
- IBIDEM.
166
29
Practica punerii minilor a fost treptat nlocuit cu cea a ungerii cu Sfntul Mir. Pentru
aceea i dup ce pretutindenea s-a stabilit ntrebuinarea Sntului Myru i ungerea n locul
punerei mnelor, n demnitatea episcopal s-a pstrat de-aseminea i dreptul de precdere al
ungerei i dreptul esclusiv al svrirei, seu al sfinirei Myrului. Vezi Actu Sinodalu care
cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Romne i relaiunile ei cu Patriarchia de
Constantinopol, n rev. BOR, nr. 12/ 1882, p. 753.
30
Pe preoii cei dintre voi i rog ca unul ce sunt mpreun-preot i martor
( ) al patimilor lui Hristos i prta al slavei celei ce va s se
descopere (I Petru 5, 1).
31
.
,
. , op. cit., col. , p.460.
32
IBIDEM, col. , p. 460..
167
Evhologhionul bizantin n ediia lui Jacob Goar (Veneia 1730, cea mai cunoscut) este
documentul la care se face deseori trimitere n ceea ce privete compoziia i rnduiala
sfinirii Sfntului Mir. Vezi i art. , n rev. , anul
23 (1903), p. 165-175.
34
Exist mai multe relatri n buletinul oficial al Patriarhiei Ecumenice despre
evenimentul sfinirii Sfntului Mir la Bucureti n 1882, dar cele mai multe dintre ele
sunt comentarii ale articolelor aprute n ziarele romneti i nu documente oficiale. Vezi
i , anul 2
(1882), col. , p. 405-406.
168
. ,
, n rev. 2 (1882), col. , p. 653.
36
Vezi Actu Sinodalu care cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Romne i relaiunile
ei cu Patriarchia de Constantinopol, n rev. BOR, nr. 12/ 1882, p. 738-757.
37
Mitropolit primat al Romniei n 1882 era Calinic Miclescu (1875-1866).
38
, , .
, op. cit., p. 652.
39
Vezi un amplu comentariu la . , op. cit., p. 150-155.
40
. , art. cit., p. 652.
41
Dobndirea autocefaliei nu corespunde unei eliberri sau ctigare a independenei.
Autocefalia presupune nu att crearea premiselor unei separri n sensul strict de autonomie
(-; -) n raport cu celelalte Biserici Ortodoxe, ct mai degrab
recunoaterea unei noi Biserici locale capabile s-i asume ntreaga responsabilitate i
identitate autocefal. Bisericile autonome i autocefale respir n cretinism n universal i
se simt nfrite, dar nu se confund Universalismul ortodoxiei n diversitatea etnic
implic o unitate care nu corespunde nici cu unitatea neleas ca federalizare de Biserici cu
credine diferite, nici cu o unitate interconfesional sau transconfesional a unor
indivizi. Vezi Pr. Prof. dr. DUMITRU STNILOAE, op. cit., p. 150.
42
, IBIDEM, col. , p.654.
169
IBIDEM.
. , op. cit., p. 133-134.
170
171
172
DUMITRU STNILOAE, Despre dogm, Gndirea, anul XX, nr. 3-4, martie-aprilie
1941, p. 174-181.
4
De precizat c la nceputul demersului su teologic, pentru Printele Stniloae termenul de
dogm nu avea semnificaia precis pe care a dobndit-o odat cu maturitatea sa teologic.
Spre exemplu, ntr-un articol din 1936 Libertate de pcat, Telegraful Romn, an
LXXXIV, nr. 44, 25 oct. 1936 acest termen este folosit n nelesul mai larg de nvtur
sau concepie oarecare. Astfel, el vorbete despre dogmele Revoluiei franceze i despre
cele ale comunismului (IDEM, Opere complete, vol. 1, Cultur i duhovnicie: articole
publicate n Telegraful Romn (1930-1936), Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti,
2012, p. 885). n studiul Despre dogm, din 1941, ns, el afirm clar c doar n sfera
teologico-religioas termenul de dogm este folosit n sensul su autentic, n nelesul
deplin al cuvntului (IDEM, Despre dogm, p. 175).
5
La Printele Stniloae trimiterea se face n mod greit la F.A. 17, 1.
6
IDEM, Despre dogm, p. 174.
173
IBIDEM, p. 174-175.
IBIDEM, p. 175.
9
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ediia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 53, 54.
10
IBIDEM, p. 66.
11
IBIDEM, p. 68.
12
IBIDEM.
13
IDEM, Noiunea dogmei, Studii Teologice, nr. 9-10/1964, p. 543.
14
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 52.
15
IBIDEM, p. 56, 66.
8
174
175
176
177
178
33
IBIDEM, p. 19.
179
34
IBIDEM, p. 53.
Prin ntreaga activitate rscumprtoare a Mntuitorului Hristos, omenirea este readus la
comuniunea cu Sfnta Treime i este transpus n realitatea vieii venice. Urmnd
nvtura Sf. Chiril al Alexandriei, Printele Stniloae spune c bazele comuniunii
omenirii cu Sfnta Treime se pun prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, iar nvierea
Sa din mori reprezint realizarea concret a mprtirii omenirii de viaa venic. n acest
sens, nvierea ca expresia cea mai sensibil i evident a hristologiei, i Sfnta Treime
ca vrful cel mai nalt al ntregii doctrine i viei ale Bisericii, sunt considerate drept
dogmele fundamentale care plaseaz ntregul edificiu doctrinar al Bisericii ntr-o dinamic
duhovniceasc plin de prezena i lucrarea harului dumnezeiesc (IBIDEM, p. 61-63).
36
Hristos este n acelai timp omul desvrit prin care Dumnezeu conduce la
recapitularea tuturora n El, ca Biseric ce se desfoar spre mpria cerului. Astfel
dogmele cretine sunt multe i totui una, pentru c Hristos e unul, dar n El sunt date toate
condiiile i toate mijloacele ndumnezeirii noastre. Iar Persoana lui Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu cel ntrupat, i de aceea i opera Lui, pornete din Treime spre a readuce pe
oameni n comuniune cu Treimea. Astfel n-ar putea conduce pe cei ce cred la fericirea
etern n comuniunea etern cu Dumnezeu i ntreolalt (IBIDEM, p. 58).
35
180
IDEM, Dogmele cretine i apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, p. 3.
181
divine realities through which God is made known and man can thus
commune with Him.
Pointing out the divine, paradoxical, apophatic, and soteriological
character of dogmas, Father Stniloae succeeds in re-investing these dogmas
with their ontological significance, content, and dimension. Thus, they do
not sound like doctrinal enunciations, but they simply are Gods personal
manifestation in His redemptive embrace of humanity.
Dogmas are soteriological realities through God Himself is
discovering and working into humanities life. Dogmas not just draw the
salvation path, not just are talking about it, and they are presenting the
salvation as a practical reality one. Holy Trinity gives us through dogmas
the divine grace, eternity live and the truth.
In these circumstances, it is clear that for Father Stniloae, as well as
for the entire Orthodox theology, dogma have a fundamental role in the life of
the Church and in the spiritual life of the believers. Without dogmas is
impossible to conceive the Christian faith in its authentic form.
Acknowledgment: Aceast lucrare a fost parial susinut financiar din
grantul nr. 48C/27.01.2014, acordat n competiia intern de granturi a
Universitii din Craiova.
183
184
MIRCEA ELIADE, Jurnal, Volumul II, 1970-1985, Ediie ngrijit i indice de Mircea
Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 277.
3
MONICA LOVINESCU, Jurnal, 1981-1984, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 23.
185
Stniloae: Mircea Eliade era att de modest i de natural, nct ne-am simit
de ndat n largul nostru. A fost o sear foarte plcut. S-a discutat ndelung
i frumos. () Mircea Eliade ne-a povestit din amintirile lui de la Paris,
rceala cu care fusese ntmpinat iniial acolo, felul cum ajunsese n
America S-a discutat i filosofie, la modul foarte general ns, att ct se
discut n societate, politic. () Din prima clip s-a neles foarte bine cu
tata i raporturile care s-au stabilit ntre ei au fost extrem de cordiale. A
doua zi am fost invitai la ei acas. () Mircea Eliade i-a cerut tatei s fac
o slujb i s-i binecuvnteze casa. A ngenuncheat concentrat i cu evlavie
i i-a mpreunat minile la rugciune. Erau deja aproape paralizate, atinse
de boala cumplit care l-a mcinat i ne-a durut inima s-l vedem astfel, ca
pe un trunchi de copac ale crui ramuri ncepuser s se usuce. () Ne-am
revzut la conferina pe care a inut-o la sus-numita Universitate, unde
Mircea Eliade era profesor. Ne-am desprit cu mult tristee cnd am plecat
de la Chicago. n situaia noastr de atunci nu credeam c ne vom mai putea
revedea vreodat. Aa a i fost. Dup civa ani, n Germania, ne-a parvenit,
pe rnd, vestea morii amndurora.4
III. Pagini de cultur romneasc
III.1 Mitologia romnilor este una dintre temele asupra creia Mircea Eliade
revine n studiile de maturitate dup ce se apleac asupra ei n dese rnduri
n tineree. Savantul nu putea trece cu vederea peste credina dacilor i a
urmailor lor, aa cum s-a pstrat de-a lungul timpului n tradiia poporului
romn. Eliade i elaboreaz i-i redacteaz operele de tiin i literatur
n limba romn, pe care el sau alii le traduc n alte limbi. Geniul su
tiinific i literar pleac de la seva spiritualitii romneti, se mbogete
n alte pri ale lumii, dar perlele sunt oferite tot Romniei sale dragi.5 n
acest sens, n Jurnalul eliadian, n perioada pe care savantul o petrecea la
Lisabona, st scris: o istorie universal nu se poate face pe baz de
documente scrise ci numai pe documente spirituale: adic pe mituri i
4
186
187
10
NANCY AUER FALK, Mircea Eliade la Chicago, n: ntlniri cu Mircea Eliade, Volum
coordonat de MIHAELA GLIGOR i MAC LINSCOTT RICKETTS, Cuvnt nainte de
Mihaela Gligor, Prefa de Mac Linscott Ricketts, Postfa de Sorin Alexandrescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2007, p. 85.
11
IBIDEM.
12
VALERIU ANANIA, Din spumele mrii. Pagini despre religie i cultur, Ediie ngrijit
i postfa de Sandu Frunz, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 98.
188
189
190
IBIDEM, p. 32.
IBIDEM, p. 42.
20
IDEM, Cultur i duhovnicie, Articole publicate n Telegraful romn, vol. 1-3, Ed.
Basilica, Bucureti, 2012.
21
Despre revista Gndirea i despre rolul pe care l-a avut Pr. Stniloae n promovarea
valorilor culturale romneti n aceast publicaie vezi: D. MICU, Gndirea i
gndirismul, Ed. Minerva, Bucureti, 1975. Pe trm exclusiv teologic, Gndirea i-a avut
militantul numrul unu n D. Stniloae, scriitor bisericesc preocupat (n articolele
ncredinate acestei reviste) mai ales de interpretarea ortodox a unor doctrine i manifestri
de spiritualitate, contemporane, de afirmarea dreptei credine n diverse probleme
teologice sau cu implicaii de aceast natur, dezbtute n epoc (p. 176); Prin D.
Stniloae, ortodoxismul se menine n paginile Gndirii, precum se poate vedea, n planul
teologiei pure, ntr-un plan teoretic, aadar, nu devine instrument sau vehicul al vreunei
preocupri strine de viaa religioas. Pronunndu-se n probleme ca aceea a raporturilor
dintre religie i naiune, dintre ortodoxie i latinitate, teologul adopt, desigur, poziia
confesiunii sale, pe care o susine cu o intransigen sectar, de natur, uneori, s lezeze
sensibilitatea devoilor altor confesiuni, dar agresiv nu devine niciodat i mai ales nu
amestec planurile: nu se slujete de teologie pentru a sprijini vreo ideologie laic, nu o
politizeaz (p. 185).
19
191
192
193
IBIDEM, p. 476.
IBIDEM.
34
IBIDEM, p. 477.
33
194
195
IBIDEM, p. 245.
IBIDEM, p. 259.
40
IBIDEM.
41
IBIDEM, p. 259-260.
39
196
unul trac ce vine din partea slavon: Am vzut ct de diferit este felul
nostru de a privi viaa i spiritul nostru, fa de cel latin. nainte de toate,
suntem nclinai firesc ctre un cretinism cosmic, ca s spun aa. Simim
c totul pe lume st sub vrajba iubirii pentru Domnul nostru, c porumbeii
pot fi botezai, iar copacii sunt fraii notri. Avem minunate cntece
populare despre fraternitatea dintre om (romn) i dealuri, pduri, animale
i aceast frie nu exist prin puterea noastr, ci prin harul Domnului
nostru. Nu-i poi imagina ct de mare este rolul jucat de acest har n
Weltanschauung-ul nostru popular. Credem c totul este aa, pentru c aa a
lsat Dumnezeu. Exist un minunat proverb romnesc care spune: Suntem
cretini aa cum arborii sunt arbori i psrile sunt psri. E ca i cum ar
spune c suntem cretini pentru c suntem oameni. n romnete, cuvntul
cretin este identic cu acela de om. Un ran romn crede c singura lui
datorie e s fie drept i bun (om drept, om bun) i, fiind aa, e
cretin. Pentru el, cretinismul nu este o dogm, un organism exterior de
norme i ameninri ci baza creaiei, singurul sens al acestei viei
pmnteti. Din aceast cauz, strinii cred c suntem fataliti sau
lenei, sau indifereni din punct de vedere religios. Este o nelegere
total greit a ntregii probleme. Suntem doar tolerani i umili. Este curios
c biserica ortodox greac nu are misiuni, nici propaganditi i nici...
Reform. Cred c este ceva de bun-sim n asta. Nu credem n convertire,
pentru c s fii cretin este un lucru natural, cum arborele este arbore,
prin harul Domnului.42 n Jurnalul portughez, la data de 5 septembrie
1942, Eliade noteaz: De fapt, tragedia vieii mele se poate reduce la
aceast formul: sunt un pgn, un perfect pgn clasic, care ncerc s m
cretinez. Pentru mine, ritmurile cosmice, simbolurile, semnele, magia,
erotica exist mai mult i mai imediat dect problema mntuirii. Dar cea
mai bun parte din mine am nchinat-o acestei probleme, fr s pot face un
singur pas nainte.43
n continuare, Eliade i prezint poziia fa de credina cretin,
prere pentru care mai trziu a fost criticat de cei ce l-au acuzat c nu este
un istoric al religiilor n adevratul sens al cuvntului, ci un cretin ce
prezint prtinitor religia n mijlocul creia s-a format. Trebuie notat totui
c afirmaiile eliadiene sunt consemnate ntr-o perioad n care se resimte
din plin influena lui Nae Ionescu: Ceea ce totui mi lipsete este o via
42
IDEM, Europa, Asia, America... Coresponden, Volumul al II-lea, I-P, Cuvnt nainte,
ngrijirea ediiei i indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 175.
Pentru o prezentare a felului n care cretinismul este prezent n viaa i opera lui Mircea
Eliade vezi: ADRIAN BOLDIOR, Valene cretine n gndirea lui Mircea Eliade, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2011.
43
MIRCEA ELIADE, Jurnal portughez i alte scrieri, 1, p. 135.
197
44
198
n peisaj ca ntre prinii i fraii lui. Peisajul rii este pentru el profund
personalizat.47
n analizele sale, Eliade nu este de acord cu ideea propus de unii
comentatori, aceea a lamentrii specifice pstorului i, prin extensie,
ntregului popor romn. Aflnd c soarta i s-a decis, pstorul nu se
lamenteaz i nu se abandoneaz desperrii, nici nu ncearc s anuleze
sensul lumii i al existenei, demistificndu-l cu turbare iconoclast i
proclamnd nihilismul absolut ca singurul rspuns posibil dat revelaiei
absurdului. n ali termeni, pstorul nu se comport ca ati reprezentani
ilutri ai nihilismului modern.48 Ciobanul transform moartea iminent
ntr-un mister al tainei nunii. Este o modalitate de a reflecta asupra
propriului destin. Eroul mioritic a reuit s gseasc un sens nefericirii lui
asumnd-o nu ca pe un eveniment istoric personal, ci ca pe un mister
sacramental. El a impus deci un sens absurdului nsui, rspunznd printr-o
feerie nupial nefericirii i morii.49
n acest context, savantul de la Chicago i contureaz ideile despre
teroarea istoriei n faa creia romnii au trebuit mereu s rspund ntr-un
mod creator. Dup Eliade, populaiile Europei orientale au rspuns acestei
terori a istoriei prin cretinismul cosmic. Este vorba despre ideea unui
cosmos transfigurat prin Viaa, Moartea i nvierea Mntuitorului, univers
care, sanctificat de paii lui Dumnezeu, ai lui Iisus, ai Fecioarei i ai
sfinilor, permite s regseti, fie chiar numai sporadic i simbolic, o lume
ncrcat de virtuile i frumuseile de care terorile i invaziile despuiau
lumea istoric.50 Aceasta este o reinterpretare a cretinismului, n care cele
mai importante momente ale istoriei i ale vieii personale sunt transfigurate,
primind conotaii hristologice. Revalorizarea cretinismului se poate sesiza
i n alte creaii folclorice romneti.
Amintim i o alt interpretare, din perspectiv cretin i aparinnd
Pr. Stniloae, a celor dou balade romneti, prin care se evideniaz
perspectivele multiple din care pot fi abordate. n aceste balade se vorbete
n mod figurat de jertfa lui Hristos i de parabola nunii fiului de mprat din
Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbete n Legenda
mnstirii Arge. Emanuel este aici Manole, iar soia, zidit n peretele
bisericii, e trupul su jertfit (n grecete feminin) la temelia ei. Dar n
aceast legend, tema din Evanghelie a cptat un potenial emotiv i intim.
n Mioria, ciobanul care are oi mai frumoase dect Fariseii i Pilat, este
47
IBIDEM.
MIRCEA ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 261.
49
IBIDEM, p. 262.
50
IBIDEM, p. 263.
48
199
Hristos, iar mireasa lui (o mndr mireas, a lumii crias) este sufletul
omenesc, n grecete de asemenea feminin. i sufletul unit cu Hristos vede
toat natura participnd la bucuria lui.51 n final, Pr. Stniloae
concluzioneaz: O expresie original a primit n creaia popular
romneasc jertfa lui Hristos n Legenda Mnstirii Arge. n ea, Hristos e
numit Manole, forma romneasc de la Emanuel, cum este numit Hristos n
Sf. Scriptur, care se traduce romnete cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau
Manole nu poate ntemeia Biserica, dect pe jertfa trupului su, cuvntul
trup fiind n limba greac de genul feminin (sarx).52
Cele dou balade, Mioria i Meterul Manole, sunt analizate de
Eliade i n publicistica din exil. ntr-un articol din anul 1948, Dou tradiii
spirituale romneti, Eliade afirm c orice cultur se definete prin
polariti care nu sunt antinomice, ci complementare. Astfel, n disputa
dintre cei ce pun accentul pe caracterul naional al culturii romne i cei ce
accentueaz universalitatea ei, Eliade amintete c o cultur autentic
trebuie s cuprind ambele tendine. Astfel, Mioria este opera cea mai de
seam a spiritualitii noastre, oglindind un cosmos pastoral, izvornd din
singurtatea ciobanilor (pstorii ar reprezenta o prediaspora romneasc). Pe
de alt parte, balada Meterul Manole este creaia oamenilor aezai, legai
de pmnt. Cnd vorbim de creaii pastorale i creaii rneti, nu e n
gndul nostru de a le considera drept produse strict determinate de condiiile
sociale i economice ale pstorilor i agricultorilor. Nu cdem n greeala de
a socoti o oper de art sau o viziune global a lumii drept produsul exclusiv
al condiiilor economico-sociale. Dar nu e mai puin adevrat c orice
condiie uman, fie ea individual sau colectiv, este o situaie istoric, i
din perspectiva ei se deschid anumite universuri spirituale inaccesibile sau,
n orice caz, mai puin familiare altor situaii istorice.53 Numai prin
coroborarea celor dou balade se poate nelege cu adevrat cultura
romneasc n totalitatea ei.
Aceast problem este reluat n anul 1953, n articolul Destinul
culturii romneti. Capodoperele romnilor, Mioria i Legenda Meterului
Manole, au stat la baza dezvoltrii unei ntregi literaturi moderne. Cea de-a
dou balad are n centru jertfa unei fiine omeneti, necesar crerii unei
mnstiri. i Mioria reveleaz aceeai idee a jertfei, valorificnd mitul
morii creatoare. Descifrm deci, n aceste mituri romneti ale morii, o
viziune arhaic i totodat cretin: moartea e jertfa suprem, e un mister
51
200
IBIDEM, p. 174.
IBIDEM, p. 172.
56
IBIDEM.
57
IBIDEM.
55
201
ADRIAN MARINO, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 335.
MIRCEA ELIADE, Memorii, Ediie ngrijit de Mircea Handoca, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1991, p. 222.
60
ADRIAN MARINO, op. cit., p. 344.
61
MIRCEA ELIADE, Memorii, p. 209. Caracteristica esenial a poporului romn, de a fi
punte de legtur ntre Orient i Occident, este vzut de Nicolae Steinhardt ca fiind
reflectat n ntreaga creaie i n viaa lui Mircea Eliade. Volumul fundamental despre
yoga (n dou ediii), vasta i ambiioasa istorie a credinelor i ideilor religioase (vai,
59
202
203
IBIDEM, p. 23.
EUGEN SIMION, Mircea Eliade. Nodurile i semnele prozei, Ed. Junimea, Iai, 2006,
p. 9.
65
204
IBIDEM, p. 425. Despre apropierile ce s-au realizat ntre savantul de origine romn i
aceast teologie protestant i despre reacia lui Mircea Eliade fa de teologia morii lui
Dumnezeu vezi: THOMAS J.J. ALTIZER, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred,
The Westminster Press, Philadelphia, 1963; MIRCEA ELIADE, Notes for a Dialogue, n:
The Theology of Altizer: Critique and Response, Edited by John B. Cobb, Jr., The
Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 234-241; Mac Linscot Ricketts, Mircea Eliade
and the Dialectic of the Sacred, by Thomas J.J. Altizer, Westminster, n: Christian
Advocate, December 3, 1964, p. 18; IDEM, Eliade and Altizer. Very Different Outlooks, n:
Christian Advocate, October 5, 1967, p. 11-12; IDEM, Mircea Eliade and the Death of
God, n: Religion in Life, Volume XXXVI, Spring, 1967, no. 1, p. 40-52; ADRIAN
BOLDIOR, Mircea Eliade and the Death of God Theology of Thomas J.J. Altizer, n
rev. Mitropolia Olteniei, Anul LX, Nr. 5-8, mai-august 2008, p. 237-256; IDEM,
Moartea lui Dumnezeu, n rev. Scrisul romnesc, Serie nou, Anul VIII, Nr. 11 (87),
2010, p. 23. n legtur cu ideile Pr. Stniloae cu privire la aceast teologie vezi
Convorbirile duhovniceti ale teologului romn cu Protos. Ioanichie Blan: Dumnezeu
pare mort pentru omul cu sufletul mort. Dar nu pentru om viu, botezat, care crede i
iubete, pentru un om contient de necesitile i capacitile sale spirituale. Nu e just s se
vorbeasc nici de o teologie a morii lui Dumnezeu n sensul retragerii Lui din lume, ci
doar de retragerea lumii din El. E vorba tot despre o moarte prealabil a lumii pentru
Dumnezeu. Da se poate generaliza o asemenea declaraie? S-au retras toi oamenii de la
Dumnezeu, au pierdut toi credina n El? i chiar n cazul acesta. Dumnezeu st cu puterea
lui la baza existenei lumii. i se mai poate numi o astfel de gndire teologie a morii lui
Dumnezeu? Ce mai spune o astfel de gndire despre Dumnezeu afar de faptul c El s-a
retras din lume sau e mort pentru lume? Ea nu poate spune nimic despre Dumnezeu. Deci
cum s-ar mai putea numi teologie? Dar nsui faptul c unii vorbesc despre Dumnezeu,
cutnd argumente pentru inexistena Lui, pentru moartea Lui, arat c oamenii trebuie
s vorbeasc despre El, s gndeasc despre El. De gndul la Dumnezeu nu poate scpa
omul, pn ce e om (p. 97-98).
205
culture and spirituality and the role they occupy in the history of Europe.
Beyond the differences in thinking between the two, remains the common
place where the theologian and the historian of religion complement each
other: the culture and spirituality of the Romanian people.
Acknowledgment: Aceast lucrare a fost parial susinut financiar din
grantul nr. 48C/27.01.2014, acordat n competiia intern de granturi a
Universitii din Craiova.
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
, , p. 31.
Referitor la cstoria sau necstoria episcopilor vezi ,
, p. 79-98; . . , ,
, 1968; . , , , 1978.
59
, , p. 31, nota 2; , K, p. 95-96.
60
, , p. 31, nota 2. Despre alte canoane de la acelai
Sinod prin care sunt ndreptate sau anulate canoane ale altor Sinoade vezi ,
, p. 21.
61
, , p. 86. Lundu-se ca punct de reper
specificarea din canonul 12 al Sinodului Quinisext, se afirm c iconomia bisericeasc se
aplic doar atunci cnd se are n vedere mntuirea i bunstarea credincioilor, la care se
adaug i un alt element: acordul ntregii Biserici, adic al credincioilor i al clerului
(, , p. 87). De aceea, canonul 12 este socotit
un canon dup iconomie, avnd, prin urmare, un caracter temporar, evideniat prin formula
c de acum se va respecta acest canon, fr s se formuleze, de pild, de acum ncolo,
pentru totdeauna, pn la sfritul veacurilor etc. Cu alte cuvinte, prin formula folosit n
canonul respectiv se stabilete nceputul aplicrii canonului, dar nu i sfritul aplicrii lui,
astfel c se poate avea n vedere dou lucruri: 1) libertatea privind aplicarea canonului care
este ncredinat organelor bisericeti; 2) Biserica poate s ntrerup aplicarea acestui canon
al iconomiei bisericeti, atunci cnd se va considera c acest lucru este folositor spre
mntuirea credincioilor (, , p. 90-91). n
58
218
219
, , p. 9.
, , p. 9.
71
, , p. 10.
72
, , p. 11-12.
73
, , p. 12.
74
, , p. 15.
75
, , p. 17, nota 39.
70
220
, , p. 18.
, , p. 19.
78
, , p. 22.
79
, , p. 23.
80
, , ,
1972, p. 25.
81
ntre cultul Bisericii Ortodoxe i sfintele canoane exist o legtur strns, cci mplinirea
scopului cultului, ca mijloc al lucrrii harului dumnezeiesc n lume, se face numai dac este
oficiat cultul conform sfintelor canoane (, , p. 26, nota 63).
82
, , p. 25.
83
, , p. 20. Zonaras scrie n mod caracteristic c definiia
[dogmatic] se numete regul i canon (, 2, p. 159; 3, p. 306, 308, apud ,
, p. 20, nota 15).
84
, , p. 20.
85
, , p. 20.
77
221
222
223
order to avoid abuses and extremes, the approach and the application of the
Holy Canons shall not be made according to human measures but according
to authentic ecclesiological criteria. The Holy Canons do not just have a
content of regulation of certain situations and states, but also a dogmatic
content, being unseparated from the Church dogmas, and also representing
their practical application. The Holy Canons and the Church Dogmas have
the same basis; both of them were formulated by the Holy Fathers, under the
inspiration of the Holy Spirit.
224
225
226
227
to the flood. While the tide originally designated the beginning of the civil
calendar, this situation did not, however, last for a long time. The rift
between the moment of flooding and the beginning of the year grew deeper
in time, given that the year was 365 days long.
Besides the annual flooding of the Nile, in setting the beginning of
the calendar year, people also took heed of other astronomical phenomena,
such as solstices, with particular regard for the winter solstice - the longest
night of the whole year. It is very likely that these phenomena enter the
discussion only with the late period of the Ancient Egypt history, following
the Greek or Babylonian influences. It is worth mentioning that all these
things did not keep the ancient Egyptians from associating the flooding with
the idea of agrarian and religious year start.11
In 238, along with the Decree of Canopus, this calendar was
revised, as the deviation from the solar year became too severe, and another
day was added to every fourth year, in order to keep the pace with cosmical
phenomena. Due to its wide-spread popularity, the former calendar, annus
vagus was preserved, but its use was limited to that of a religious calendar,
keeping tabs on temples' activity, while its influence still remained powerful
with most of the population, who used it as a reference point for their daily
lives.12
This brought about an even greater confusion regarding the
calendar system. The dates for celebrating certain holidays were calculated
differently, sometimes resulting in two or three disparate dates, and thus
some of them ended up being celebrated more than once during the same
year.13 Therefore, the decree that introduced the new calendar was, in fact,
abolished - mostly on religious grounds - and the old calendar stayed on,
despite its characteristic deviation.14
In 26 B.C., due to incongruous interpolations and interferences
between calendars, the new Julian calendar came to light in Alexandria, and
managed to become the foundation for the calendar that the world uses
today. This one was compiled by the Alexandrian astronomer Sosigenes,
who used all the available scientific data for this task, and then was
introduced throughout the Roman Empire by Julius Caesar (100-44 B. C.) in
the year 46 B.C.15
11
Chr. LEITZ, Studien zur gyptischen Astronomie, Wiebaden, 1989, p. 24- 29.
DEPUYDT, Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt, p. 50-55.
13
J. HANI, La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 348-350.
14
DENIS-BOULET, Le calendrier chrtien, p. 15-17; see also FLAMANT, Temps sacr
et comput astronomique, p. 36-38; TALLEY, Origins of Liturgical Year, p. 111-112.
15
R. A. PARKER, Ancient Egyptian Astronomy, Philosophical Transactions of the Royal
Society of London, 276 ( 1974 ), p. 53-59.
12
228
16
229
the calendar year was transferred to the spring, in close connection with the
feast of Pascha, which was set on the 14th day of Nissan.19
Following the Babylonian model, the Jewish calendar periodically
added one month to the existing twelve, in order to reset its accord with the
solar year. During the Saviour's lifetime, the Jewish calendar was made up
of 12 months with varying durations. It had a total of 354 days, yet once
every three years another month had to be added to it, and that was done
everywhere, except for in the community of Essenians, who were very strict
observers of the solar calendar.20
Along with the coming of the Saviour and the fulfilment of His
redemptive activity, the Church - Christ's Mysterious Body - revealed to the
world the spiritual calendar of the eternity of the Kingdom of Heaven.
This offered a completely new perspective that was mystically connected
with Christ's sacramental presence in the Christian practice. However, the
time as an external dimension of the Church remains the framework within
which she manifests herself. In this respect, the Jewish weekly cycle is
visibly embraced by the celebration of the Day of the Lord on the first day
of the week. This atemporal rhythm stays loyal to the explicitly Jewish lunar
considerations, although one month does not include an integer number of
weeks,21 and the week might be understood as a simple social structure,
detached from any cosmical phenomena.22
The more Christianity spread throughout the pagan world, the more
the Jewish symbolism diminished, as the Church would always adapt to the
social and organisational structures of each culture it permeated. To that
effect, the structure of the civil week in the Roman Empire was based on
pagan astrological considerations. According to these, each day of the week
was associated with a different celestial body, and thus with that day's
corresponding god. This is best seen in the names of the days (except for
Saturday, which has a Jewish etymology) that have kept their original
meaning in most of the modern languages, even today: dies Lunae / Monday
- derived from 'Moon'; dies Martis / Tuesday - from Mars [n. transl. Old
English Tiwesdg - "Tw's Day", the day of Tiw, the god of combat in
Norse mythology. Tiw was Mars in the interpretatio romana]; dies Mercurii
/ Wednesday - from the planet Mercury [n. transl. Old English Wdnesdg,
"day of Wodanaz", a calque of "day of Mercury"]; dies Iovis / Thursday from the planet Jupiter [n. transl. Old English nresdg, "Thor's day". The
19
230
Roman god Jupiter was identified with the Norse god Thor]; dies Veneris /
Friday - from the planet Venus [n. transl. Old English Fred, "day of
Frigg", an association of the Old English goddess Frige with the Roman
goddess Venus]; and dies Solis / Sunday (German Sonntag, En. Sunday) from the 'Sun'.23 It was for this reason that the Christian writers and
apologists of the IInd century made use of the fact that the Day of the Lord
was the same as the Day of the Sun - Sunday. They developed a rich
symbolic relation between light, the sun, and Christ, Who is the Light of the
world (John 8,12) and the Sun of Righteousness (Mal. 3,2).24
The departure of Christianity from the Jewish symbolism, related to
the insertion of holidays in the civil calendar, was done gradually along the
first four Christian centuries, when the Christian holidays emerged and
flourished. Thus, the weekly celebration of the Resurrection turned very
soon into the annual Celebration of the Pascha, the Passions and the
Resurrection, which has a profoundly symbolic correspondence with the
Jewish Pesach. Also, the annual commemoration of the martyrs' death was
done only locally in the early phase, but later, it became a celebration of the
whole Church, while the Nativity holiday, which is seemingly more recent,
is mentioned alongside with the martyrs' days in the first Christian
calendars. On the one hand, this expansion proves that the Early Church
went through a growing process of acceptance of and adaptation to the civil
calendar, which was based on the solar year. On the other hand, it bears
witness to the social and cultural spread, generalisation, and standardisation
of the Julian calendar.
The Julian calendar was used world-wide until 1582, when the
Gregorian calendar corrected it. Since Sosigenes adjusted those 5 hours, 48
minutes, 46 seconds into 6 hours, the extra 11 minutes, and 14 seconds
cropped up. That gave the civil year a one-day advantage over the
astronomical year, every 128 years. This difference was noted even during
the First Ecumenical Council in 325, when the time lag was already 3 days,
making the equinox fall on the 21st of March, and not on the 24th, as
Sosigenes had settled. Since no one thought of correcting the calendar for
posterity, the only measure they took then, was to reset the date of the
equinox to the 21st of March, so that the astronomical equinox would still
depart from the cosmical reality, one day every 128 years.
23
24
231
See: HENRY BRIDGES (ed.), The Opus majus of Roger Bacon, vol. 1-2, Williams and
Nordgate, 1900; for comments, compare: JEREMIAH HACKETT (ed.), Roger Bacon and
the Sciences: Commemorative Essays, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des
Mittelalters, 57, Brill, Leiden, 1997.
26
J. MOGENET, A. TIHON, R. ROYEZ, A. BERG (eds.), Nicphore Grgoras, Calcul de
l'eclipse de soleil du 16 Juillet 1330, Amsterdam 1983; for comments, compare: R.
GUILLAND, Essai sur Nicphore Gregoras, l'homme et l'oeuvre, Geuthner, Paris, 1926.
27
C. ALEXANDRE (ed.), A. PELLISER (trad.), Plthon, Trait des lois au recueil des
fragments, en partie indits, de cet ouvrage. Prcd dune notice historique et critique et
augment dun choix de pices justificatives; la plupart indites, Paris, 1858, Amsterdam,
1966.
28
VIKTOR STEGEMANN (ed.&transl.), Nikolaus von Kues: Die Kalenderverbesserung.
De correctione kalendarii, Heidelberg, 1955.
29
The adoption of the calendar was done via a papal bull, Inter Gravissimas, which was
issued on Feb. 24, 1581. The Latin text and the English and French translation are available
at: http://www.bluewaterarts.com/calendar/NewInterGravissimas.htm.
232
Orthodox: Bulgaria and the former U.S.S.R. in 1918, Romania and Serbia in
1919, and Greece in 1923. On that account, the Orthodox Churches were
compelled to reflect on the new situation and take some corrective
measures, especially because the time lag had meanwhile grown to be 13
days.
At the Inter-Orthodox Congress held in Constantinople in 1923, a
decision was made that the Orthodox Churches should also adopt the
revised calendar, yet it was stated that that was not a doctrinal issue, but
something to be settled by each Church. Therefore, it was resolved that each
national Church introduce the new calendar when they think fit. Also, in
order for it not to look like a schism among the Orthodox Churches, those
who adopted the new calendar, or are planning to do so, would have to
observe a mixed calendar, i.e. celebrate the holidays with a fixed date under
the new style, and those with a variable date under the old style, so as to
have a common celebration of the Feast of the Lord's Resurrection.30
The religious symbolism of the lunar and the solar calendars
Time has always been a paradoxical dimension of life, within the history of
mankind. On the one hand, it involves the conscience that its origins are
divine, that God created it and visibly regulates it through the movements of
the celestial bodies (which have often been divinified). On the other hand, it
implies the idea of a calendar, or a schematic system based on man's
observations, measurements, and calculations.
As a result, the man has always tried to bring together these distinct
and seemingly opposing dimensions of the way time is perceived, while
associating the rich and profound symbolism of the Sun and the Moon with
their corresponding calendar structures.
Therefore, the lunar symbolism associated to the calendar has got
certain fundamental characteristic traits:
- the luminosity of the solar rays, which turns into a mysterious
source of light during the night, thus offering protection and
assistance to the human being;
- the beneficial influence it has on nature, and on agriculture in
particular, through tidal waves and rains;
- the beneficial psychological effects it has on the human being;
- the association with the principle of protective femininity;
30
For further details and comments, see Deacon prof. PETRU DAVID, Timpul ca o
necesitate a nelegerii misiunii cretine/Time as the need to grasp the Christian mission.
50 de ani de la ndreptarea calendarului n Rsrit/50 years since the correction of the
calendar in the East, BOR, (XLII) 1994, 7-12, p. 289-309.
233
- the clear expression of the earthly cycle, the death and re-birth, of
the flux and dynamics of human life.31
From a Christian point of view, the image of the Moon was
associated with the Theotokos, the Saviour's Birth of a virgin mother, and
also with the Christian Baptism as death and resurrection to a new life in
Christ.32
It is very interesting that the solar symbolism and ritual was,
according to many researchers, much less developed, and had brief
characteristics compared to the profoundness attributed to the lunar cycle.
That was true even though the cultures based on a solar cult were defined by
good political organisation patterns, and had a well developed historical
conscience.
The solar symbolism is often linked to the idea of fertility, richness,
and vital depth, which has forever endeavoured to paint the picture of a solar
transcendent and almighty god. Also, this is oftentimes connected to the cult
of the dead, and to the idea of a final judgement.33
The Egyptian culture encloses the earliest development of a solar
symbolism associated to the calendar, although the Egyptian solar
monotheism was, in fact, a religious syncretism that melded numerous
pagan solar gods.34 The same kind of syncretism may be noticed in the case
of the Mithra cult or that of the Invincible Sun, which were vastly spread
within the Roman Empire,35 though not as much as some researchers seem
to believe.
Thus, the massive development of the Christian religion after the
Edict of toleration issued by Constantine the Great in 313 appears to have
taken place throughout a pagan society whose state cult was centred on a
solar god. This somehow compelled Christianity to defend itself. Hence, the
afterwards extensive use and advancement of the thematic of light
associated to Christ's person, although that very theological idea had been a
constant in the witness of the Church all along.
These being stated, one may also add in a very simple manner, that
the solar and lunar symbolism achieve a calendar correspondence in the
Church. Therefore, the holidays related to the Lord's Incarnation - His
Nativity, Circumcision, Baptism, Presentation at the Temple, and the
31
234
Annunciation - are under the influence of the solar calendar, as they have
fixed dates, while the holidays related to our Redemption - the Lord's
Passions, Resurrection, Ascension, and the Descent of the Holy Spirit - are
based on the lunar calendar. This is more than a mere historical coincidence.
Rather, it is the result of the implementation and matching of the Christian
symbolism to the solar and lunar semantics, which was common to all
people. Thereby, the meaning of the light that shines away the darkness and
brings with it the hope for life has always been associated with the Birth of
the Saviour in the Christian world.36 At the same time, the lunar symbolism
encapsulates the paradox of alternating life and death - especially that of the
possibility of life springing out of death -, and thus provides the Paschal
Feast with a temporal structural context.37
As a consequence, Christians have often been accused of
venerating the celestial bodies, and particularly so due to the fact that the
setting of the date for Pascha is connected with the lunar system. This thing
led to a powerful apologetic movement that is included, among others, in the
anonymous treaty De solstitiis et aequinoctiis,38 dating back to the
beginning of the IVth century, and also in the writings of St. Ambrose of
Milan and Pope Leo the Great. The movement was opposing the idolatry
accusations by proving that the honour showed to the celestial bodies is
actually addressed to God, Who created them in order to enable people to
measure and compute time.39
b. Considerations on the Solstice and the Equinox
When looking at the connection between the lunar and solar symbolism, and
the origins of the Nativity feast, there are two distinct approaches that can be
identified in relation to the phenomena on the sky. One approach sees these
phenomena as reference points for the mathematical calculations necessary
in order to set the exact date of the Nativity feast, and the other sees them as
cosmical realities that have a profound symbolic and religious significance,
which turns them into benchmarks of theological discourse drafting. These
two kinds of reference correspond somehow to the two XXth century
postulates explaining the origins of the Feast of Nativity: the hypothesis of
historical calculations, and that of pagan influences.
36
IBIDEM, p. 122.
ALAN W. WATTS, Myth and Ritual in Christianity, Thames and Hudson, London,
1954, p. 126-138.
38
Edited by B. BOTTE, Les origines de la Nol et de l'Epiphanie, Textes et tudes
liturgiques 1, Mont Csar/Keizersberg Abbey, Louvain, 1932, p. 93-105.
39
JOSEPH PASCHER, Das liturgische Jahr, Max Hueber, Munich, 1963, p. 329; vezi i
ROLL, Towards Origins of Christmas, p. 60-63.
37
235
A few brief considerations regarding the two - winter and summer solstices, and the two - spring and autumn - equinoxes are meant to clarify
the afore mentioned approaches. These important moments of the solar year
constitute reference points for measuring and computing time, yet, at the
same time, they bear a profound symbolic meaning, since their inter-relation
departs from metaphorical and becomes real and noticeable.
Among these four relevant moments of the year, the spring equinox
seems to have stood in the visor of the Church since the beginning, as it was
used in the settling of the date both for the Pascha, and the Lord's Birth. For
the Holy Fathers, the symbolic significance of this cosmic phenomenon lies
on the consummate balance between day and night, light and darkness,
which is associated with the first day of the Creation, just as it is narrated in
the Bible (Gen. 1,1; 2,2). Since the length of the daylight increases after the
spring equinox, the latter was affiliated with the beginning of times and
creation, and therefore, with the debut of the calendar year.40
According to this symbolic paradigm, the paschal mystery of
Redemption bestowed upon the whole creation has been perceived and
appropriated by the Church not only on a conceptual level, but also in a
tangible way, by the settling of the exact date for the spring equinox. In this
respect, St. Niceta of Remesiana states: Christ rose with the full moon of
the spring equinox, on a Sunday, of which the book of Genesis tells us that it
was the same day the world began.41 In this manner, the elements that are
absolutely necessary to the computing of the date for Easter can be deducted
as such: the equinox, the full moon - as an expression of the final victory of
the light over the darkness -, and the Sunday, the eighth day, the day of the
new creation.42
Alternately, the solstice is the time when the sun reaches its
minimum or maximum point on the sky, which means that that time interval
has the longest night and day in the whole year: the winter solstice - the
shortest day and the longest night, and the summer solstice - vice versa.
The problematic raised by the relation between the solstice and the
origins of Christmas, refers to the existence of a possible connection
between the winter solstice (on Dec. 21, now) and the dates of December
25, and January 6, which has also stirred numerous scholastic controversies
during the XXth century.
40
236
Unlike the spring equinox, the solstices had to be joined with one
another, and thus they became two complementing holidays that balance out
the Christian calendar. The summer solstice (June 24) has been associated
with the Birth of St. John the Baptist, on account of his words chronicled in
the Gospel according to St. John He (Christ) must increase, but I must
decrease. (3,30). This fact proved very important from a symbolic and also
a mathematical standpoint, as it is the basis for the patristic arguments that
explain the logic behind the Church's establishing December 25 as the real
date of the Lord's Birth.
In this sense, there arises another problem: to what degree the
difference between the two celebration dates for the Lord's Nativity December 25 in the West, and January 6 in the East - could have budded
from a calendar error. In other words, the idea that the Lord's Birth was
closely connected to the winter solstice ever since its first celebration,
should be further studied, although the settling of this date was done
according to the Julian calendar in the West, more exactly in Rome, while in
the East, it was established according to the old Egyptian calendar, which is
13 days behind the Western one.43
This hypothesis seems very plausible, especially because it is
obvious that the celebrations of the Nativity Feast in the East and West are
held at different dates. Also, it is highly probable that the calendar lag
became rather big, especially if the Egyptian calendar annus vagus is
taken into account. Though this was only unofficially in effect, it was
observed by most of the population and by the official cult of Egypt.
The error contained in this Egyptian calendar amounted to one day
every four years. In spite of being the topic of many controversies, this
difference could not be averted for too long due to the popularity of the old
calendar in relation to all the attempts to bring the calendar and solar years
in tune. Therefore, even when the concordance with the tropical year was reestablished through the Decree of Canopus in 238, and later by the
introduction of the Julian calendar, in 26 B.C., most of the population
continued to observe the old annus vaguscalendar by default, and in
parallel with the official calendar.
Also, it is very likely that this very calendar was so vastly
employed outside of Egypt, as well, that it became a reference system for
the neighbouring peoples, who got it via traders and other communication
means they utilized then.
43
Kellner, Anne ecclsiastique et les ftes des Saints dans leur volution historique, Paris,
1910, p. 180.
237
Regarding this, see the ample commentary and calendar concordance attempt of: CARL
D. FRANKLIN, The Calendar of Christ and the Apostles, part I, available at:
http://www.cbcg.org/franklin/cal_of_christ_part1_revised.pdf.
238
This could have taken place also because Christ transmitted the
entire teaching of the New Law to His Apostles by word of mouth, and His
words were not mere expressions of a doctrine, but rather soulful, The
words that I speak to you are spirit, and they are life. (John 6,63). The
Apostles also handed down by word of mouth this teaching and this new
kind of life, which He gave to the world. The Holy Spirit has always been
the Keeper of the integrity and gist of Christian fundamentals, and the
Extender of Christ's life in all of those who believe in Him and act
according to His words.
Then again, everything that was common knowledge in the Early
Church was judged as a matter-of-course, and they felt no need for any
further clarification or anamnesis of things already known. That is why the
scriptural and patristic testimonies that appeared owing to some challenges
of the time give specific proof for and clarify only certain aspects. If
misinterpreted, these aspects could cause the rupture from the mystical
Body of Christ, the Church. This does not provide justification for the
Protestants' opinion that anything lacking written proof is non-existent and
alien for the Church, nor does it legitimize the scholar practice to relate to
anything in an ad litteram manner, on the exclusive basis of historical
documents, which are oftentimes tendentiously impugned and removed
from research.
The hereby article means to attempt a logical approach of the topic,
one that is based on the existent historical evidence and the solid research
done by Western theologians, and also on the spirit and testimonials of the
Tradition in the Orthodox Church.
c. A major error in the Western research
An interesting case posed by research in the field of Liturgics, regarding the
feast of Nativity, is Eduard Norden's argument. In 1924, he defended and
demonstrated the existence of an ancient pre-Christian pagan celebration of
the winter solstice in the Ancient Egypt. This, he claimed, would give a
plausible explanation both for the origins of the Epiphany Feast, and for the
two distinct dates of celebrating it, December 25 and January 6.45
This theory has long provided support for the hypothesis of pagan
influences in relation with the Feast of the Lord's Nativity. For that matter, it
summoned certain chronological tables and calendar calculations so as to
45
EDUARD NORDEN, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religisen Idee, Studien
der Bibliothek Warburg III, Teubner, Leipzig, 1924; Fourth edition: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969.
239
TALLEY, The Origins of the Liturgical Year, p. 107-112; see also this author's articles:
Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research, SL, 14/2, 3, 4 (1982), p. 34-51;
The Liturgical Year: Pattern of Proclamation, p. 133-134; Response to the Berakah
Award: Confessions of a Reluctant Generalist, Worship 61 (1987), p. 312-313; for a
detailed description of the topic, see: J. NEIL ALEXANDER, Advent, Christmas and
Epiphany, Liturgy 4/3 (1984), p. 9-15.
47
The tables used by Norden and Talley are found in the works of F.K. GINZEL,
Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie: das Zeitrechnungswesen der
Vlker, vol. I, Hinrichs, Leipzig, 1906.
48
KURT SETHE, Die Zeitrechnung der alten gypten im Verhltniss zu der anderen
Vlker, Nachrichten von der K. Gesellschaft der Wissenschaft zu Gttingen, Phil.-Hist.
Klasse, 1919.
240
Nativity Feast, which is based on the similarities existent between the two
different Nativity celebration dates in the IVth century (Dec. 25 and Jan. 6),
and the Egyptian pagan festivals, such as they are described by St.
Epiphanius of Salamina, loses its foundation and credibility.49
Therefore, the issue of calendar computing is very delicate and
requires very clearly nuanced explaining. In any case, mere mathematical
computations, no matter how sophisticated and plausible they may seem,
cannot justify as a result any theory and speculation on past events.
Furthermore, the documenting of a certain date in a calendar does
not necessarily mean that a distinct religious holiday must necessarily be
linked to it. Accordingly, the said date does not suggest or confer a certain
symbolic significance to this holiday, although it may prove that, at one
point in history, that date was deemed important, at least as a temporal
reference point.50
2. The cycle of Christian holidays in the first four centuries
The Early Church calendar of Christian holidays developed gradually on the
basis of some cult-related Jewish structures, which the Christian faith and
life detached from in order to attain its very own identity by the grace of the
Holy Spirit. The cycle of Jewish holidays, and the whole Mosaic cult for
that matter, represents the structural foundation of the liturgical life of the
Church. At the same time, it provides it with a rich theological symbolism
of the events in the economy of salvation. On this foundation, Christianity
grafted the new sense of Christ's new law, essentially the new life that Christ
gave the world through His Passion and Resurrection.
Christianity soon spread everywhere, and thus came in contact and
often conflict with numerous ancient pagan cultures. This produced no
societal clash, as Christianity fashioned and adapted itself while inculcating
its message into each cultural and social context it touched. The outcome of
this process was a complex and visible synthesis that was particularly
recorded in the liturgical calendar of the Church.
The idea of a liturgical calendar, as a cyclic sequence of annually
recurring holidays, has materialised inside the Church during the first four
Christian centuries, through the combination between the temporal linear
concept, ascendant of the history of salvation, and the likewise temporal
cyclical concept, which is also ascendant, similar to a spiral. As for the
structure of this calendar, it is necessary to make a brief analysis of its birth,
as a temporal reference point that inaugurates the annual holiday cycle. In
49
50
241
this respect, the oldest mention of a calendar avers the fact that December
25 - the official date of the Lord's Birth - represented, between the IIIth and
IVth centuries, the beginning of the Christian liturgical calendar.
Nevertheless, it is utterly impossible that one single date be universally
acknowledged as the beginning of the church year, for there were many
fixed dates - most of them orbiting around the spring equinox or the winter
solstice - that were present in the life of the Church in different provinces,
and attested up until the VIIth century.
Thus, whereas the civil year in the Roman Empire began on
January 1, at its latest after a consular decree issued in 153, the start of the
Christian liturgical year experienced a broad shift, in accord with various
local traditions.51 According to the Jewish tradition, the first month of the
year was Nissan, which the Christian West identified with March, and the
East with April.52
The earliest record of a Christian calendar is considered to be the
Roman Chronograph of the year 354,53 which designates the date of the
Lord's Nativity as the beginning of the annual cycle of the martyrs' holidays.
The same thing happens with the oldest Oriental calendar that was
composed around the year 412 - it starts on December 26, although it does
not mention the date of the Lord's Birth.54
It is interesting that, although the Feast of Pascha has ab initio
symbolised the essence and centre of the whole Christian life and teaching,
being crowned as the Feast of Feasts, the beginning of the church year went
through a change while translating from the spring equinox - a symbolic
date of the beginning of Creation associated with the lunar cycle - to the
winter solstice that is computed according to the solar cycle. This occurred
most likely due to the Church's adjustment to the civil calendar, so that the
ecclesiastic administrative structures might correspond to the civil ones in
the same region, as it was afterwards proved.
51
242
243
244
63
245
AUGUSTINE BLESSED, Omilia/Sermon 310 (for the feast of Saint Cyprian, the
Martyr), PL 38, col. 1412-1413.
67
ST. AMBROSIUS OF MILAN, De fide resurrectionis 5, II, English transl. at H. de
ROMESTIN, St. Ambrose Select Works and Letters, vol. 10, NPNF 2nd series, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1979, p. 174-197.
68
PETER CHRYSOLOGUS, Omilia/Sermon 129, For the Feast of Saint Cyprian, the
Martyr, at ALEXANDER OLIVAR (ed.), Sancti Petri Chrysologi Collectio Sermonum,
CCSL 24 B, Brepols, Turnhout, 1982, p. 793-795.
69
ST. GREGORY OF NYSSA, De vita Gregorii Thaumaturgi, n G. HEIL, J CAVARNOS,
O. LENDLE, F. MANN (eds.), Gregorii Nysseni Sermones, Gregorii Nysseni Opera 10/1,
Brill, Leiden, 1990, p. 53-60.
246
247
248
249
250
251
Doctor al Universitii Sorbona, Nadira Khayyat s-a remarcat n domeniul misticii siriene
printr-o analiz sistematic a operei lui Ioan de Dalyatha, susinut pe traducerea a
cincisprezece din Omiliile sale. Lucrarea, elaborat ca tez de doctorat, a fost coordonat de
Robert Beulay. Prin aceast lucrare, cercettoarea de origine indian continu demersul
nceput de consacratul profesor i orientalist francez Antoine Guillaumont, preluat i
dezvoltat mai apoi de ucenicul su, preotul carmelit Robert Beulay. n ceeai sfer a
preocuprilor, tributare misticii siriene i raporturilor conexe pe le-a dezvoltat n motenirea
scris, se ncadreaz i cercettorul Brian E. Colles.
17
N. KHAYYAT, Op. cit., p. 50-51.
18
IBIDEM, p. 49.
252
253
254
Scrisoarea I, 3-4.
Legate exclusiv de starea contemplativ, fr s fie n vreun fel sufocate de apsarea
ispitelor. Cnd mintea se roag curat i impasibil spune avva Evagrie atunci demonii
nu mai vin din stnga (latura iraional a sufletului), ci din dreapta. i acestea nseamn
pentru el (suflet) slava lui Dumnezeu, cci simurile sunt terse ca s ajung cu bine la
sfritul rugciunii sale. Cci, am aflat de la un oarecare nevoitor c toate lucrurile rele se
trag din mndrie i locul afectat cel mai mult de demoni este mintea (De oratione, 73).
29
Robert Beulay, La Lumire sans forme, p. 21.
30
Ierom. GABRIEL BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv i
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 134-135.
31
De oratione, 63, 65, 67 apud ANDREW LOUTH, The origins of the Christian mystical
tradition from Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford, 1983, p. 106.
28
255
nevoitorul este nvat s lase n urm tot creatul, chiar i gndurile cele
mai sublime, dac vrea s vorbeasc fr nicio mijlocire cu Dumnezeu.
elul adevratei rugciuni nu este acela de a-L cinsti pe Creatorul cel
din creaturi, ci a-L luda pe Dumnezeu din Dumnezeu.32 Pe ultima
treapt, aceea a vorbirii cu Dumnezeu (theologike),33 Evagrie socotete c
rugciunea poate transcede dincolo de cuvinte, lsnd loc harului
dumnezeiesc care l mic pe rugtor spre comuniunea cu Dumnezeu. Dac
vrei s te rogi spune avva Evagrie ar trebui s dai ajutorul lui
Dumnezeu, Care d rugciune celui ce se roag. Prin urmare, chemndu-L
la El zicnd: Sfineasc-Se numele Tu, vie mpria Ta, adic Duhul
Sfnt i Fiul Tu cel Unul-Nscut. Cci aa ne-a nvat zicnd: n Duh i
n Adevr se cade s ne nchinm Tatlui.34 ntru toate, preacuviosul
printe fericete n aceast stare deprtarea de lucrurile sensibile, prin
golirea minii de toat zgura i apsarea pcatului. De aceea, el spune:
Fericit este mintea care, rugndu-se nemprtit, ctig necontenit un tot
mai mare dor dup Dumnezeu. Fericit este mintea care, n vremea
rugciunii, se face nematerial i srac de toate. Fericit este mintea care,
n vremea rugciunii, s-a lipsit desvrit de orice sim.35
Aflat ntr-o dinamic perpetu, sufletul ostenitor simte nevoia s se
ridice chiar deasupra contemplrii lucrurilor imateriale, pentru a intra la un
loc cu Dumnezeu, care nu este altul dect lumina fr form.36 Totui,
stabilitatea sa n aceast stare este asigurat prin rugciune ntruct ea
deschide ua (care duce) la locul contemplrii, odihnete toat osteneala i
aterne linitirea peste toate tulburrile.37 Cu toate acestea, n concepia lui
Ioan de Dalyatha exist un moment cnd rugciunea nceteaz, sufletul
naintnd permanent spre vederea Feei lui Dumnezeu.38 De aici, monahul
32
256
257
EVAGRIE, Cent. 1, 77: Intelectul (hawn) tuturor existenelor raionale care au fost
zidit dup asemnarea cu Creatorul lor este Hristos Domnul nostru, tot El fiind Acela Care
le desvrete n nelepciunea Preasfintei Treimi.
45
EVAGRIE, Cent. 2, 11.
46
Aici printele sirian face trimitere la natura omeneasc pe care Fiul lui Dumnezeu a luato din Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu prin a Sa dumnezeiasc ntrupare.
47
n acest context, innd cont de unitatea fiinial din snul Preasfintei Treimi, scriitorul
sirian afirm c nu exist strmutare (fr. translation) ntre Sfntul Duh i Tatl atunci
259
9. Tatl este Fiina, Fiul i Sfntul Duh sunt Puterile Sale: iat nelesul
numirii: Treime Preasfnt. i aceast Fiin preasfnt este
Atotcunosctoare i Vie: n ea fiind egalitatea Ipostasurilor, venice i fr
de nceput. i n orice loc, aezare, lume, timp i spaiu (...)48 cci Tatl este
ntru ale Sale, n Fiul i n Sfntul Duh.
10. Cci este scris: Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine.49 Nimeni nu
l vede pe Tatl, dac nu-L are n el pe Fiul, cci Tatl nu este vzut dect
prin nelepciunea Sa. Atunci, n Slaul nelepciunii Sale, acolo, sunt
vzui Tatl i Duhul. Fericit cel ce se va face vrednic de aceasta!
11. C intelectul curat este singur vztor al Sfintei Treimi, Domnul nostru
mrturisete despre aceasta, ntruct le promite celor curai i fericii c va
locui ntr-nii cu Tatl i cu Duhul, i c acolo i va face sla, unde-i va
gsi plcerea s se odihneasc pentru totdeauna.50
12. n taina despre care am vorbit, Ipostasurile Preaslvite ale Sfintei Treimi
sunt vzute prin intelectul curat, care este copleit de uimire i redus la
tcere, lipsit de orice micare i simire. Cum pot fi acestea vzute atunci?
Cci nici chiar un Serafim de foc nu le poate descoperi. Vztorul este
singurul care le vede. Cum? Nici mcar el nu tie aceasta.
13. Oricine ar vorbi despre aceast contemplare ntr-un alt sens dezvoltnd
imagini i gnduri iluzorii. Singuri aceia care au experiat aceasta
(contemplaia) tiu cu adevrat ce spun, cci au gustat din dulceaa cea fr
cnd vine vorba de mprirea vieii, ntruct fiecare o primete pe aceasta printr-nsul.
Pe de alt parte, s-ar putea nelege c acest proces exprim un atribut ad-extra, specific
prin urmare Sfntului Duh, dup cum Logosul dumnezeiesc este numit Fiu, ntruct
printr-nsul Tatl a creat toate. n acest sens a neles doctrina trinitar sinodul patriarhului
Thimotei, n cadrul cruia a fost condamnat nvtura lui Ioan de Dalyatha vezi aici:
ROBERT BEULAY, LEnseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha, Appendice, p. 513,
nota 5; Shinode de Thimote I (790), Canon IV, dans Sinodicon Orientale, ou Recueil des
Sinodes Nestoriens, Publi, traduit et adnnot par J.B. CHABOT, Imprimeria Nationale,
Paris, MDCCCCII, p. 607; Diac. dr. IONI APOSTOLACHE, Mrgritare mistice din
opera epistolar a monahului sirian Ioan Saba de Dalyatha (Scrisorile I-IV). Cu studiu
introductiv, n Revista Teologie i Via, nr. 1-4/2013, p. 219-235.
48
Text lips (BEULAY, p. 513, nota 6).
49
Cf. In. 14, 6: Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin
Mine.
50
Cf. II Cor. 6. 16: Cci noi suntem templu al Dumnezeului celui viu, precum Dumnezeu
a zis c: Voi locui n ei i voi umbla i voi fi Dumnezeul lor i ei vor fi poporul Meu.
260
261
262
263
JOHN BAGGLEY, Pori spre venicie icoanele i semnificaia lor duhovniceasc, Ed.
Sofia, 2004, p. 206.
7
IBIDEM, p 207.
8
LEONID USPENSKY, VLADIMIR LOSSKY, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia,
2006, p. 138.
264
jugul slujirii lui Hristos, darul Duhului Sfnt, funia cu care a fost legat
Mntuitorul n noaptea prinderii lui.9
Mnecuele sunt aurii, acestea avnd rolul practic de a nu-l
mpiedica pe slujitor n ndeplinirea ndatoririlor n timpul Sfintei Liturghii.
Pn spre sfritul secolului al XII-lea erau folosite numai de arhierei.
Mnecuele simbolizeaz legturile cu care a fost legat Mntuitorul n
timpul patimilor Sale.
Sacosul la nceput se mbrca numai de ctre mprai, dar
Constantin cel Mare a druit-o patriarhului Macarie al Ierusalimului n semn
de nalt preuire. Mai trziu gsim sacosul ntre vemintele arhiereti ale
Sfntului Ioan Gur de Aur. Este simbolul cinei i al umilinei, deoarece
arhiereii l mbrac aducndu-i aminte de patimile Mntuitorului i de
cmaa Lui pentru care s-au aruncat sorii.
Omoforul este simbolul demnitii i rangului episcopal, iar crucile
de pe el simbolizeaz puterea crucii Domnului, adic suferina care trebuie
purtat pe umeri de cei ce voiesc s triasc n Hristos.10
Epigonatiul sau bedernia - n primul rnd, ca o influen a formei
sale, reprezint sabia duhului, care aduce biruina asupra morii i
nestricciunea firii noastre i tria lui Dumnezeu cea mare asupra
vicleanului celui chinuitor.11
Caracteristica icoanelor pictate pe lemn din cadrul coleciei
Mnstirii Jitianu (judeul Dolj) const n faptul c, n afar de cteva piese
mai vechi, majoritatea obiectelor ilustreaz perioade de dezvoltare artistic
din secolul XIX. Din punct de vedere tematic, Sfntul Nicolae apare n
icoane pictat n veminte preoeti i arhiereti stnd pe tron, bust, figur
ntreag, alturi de ali sfini precum i n icoane cu dubl fa i scene
prznicare.
1. SFNTUL IERARH NICOLAE este o icoan de secol XIX, pictat
n tehnica tempera pe lemn, cu dimensiunea de 66,5 x 37,5 cm, de
provenien necunoscut.
Elemente de ordin stilistic i iconografic
n aceast icoan sfntul este reprezentat n picioare, cu mna dreapt
binecuvntnd iar n stnga ine o crj. Crja arhiereasc este lung,
decorat n zona inferioar cu linii de culoare neagr ce formeaz un model
9
BRANITE, PR. PROF. DR. ENE, NIOIU, ARHIM. PROF. GHENADIE, NEDA, PR.
PROF. GHEORGHE, Liturgica teoretic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 2002, p. 127.
10
IBIDEM, p. 129.
11
IDEM.
265
267
dungi albe iar niruirea evenimentelor ncepe din partea superioar cu:
Naterea Maicii Domnului, Intrarea n Biserica, Buna Vestire, Naterea
Domnului, Botezul Mntuitorului, Prezentarea lui Iisus la Templu,
nlarea, Sfnta Treime, Adormirea Maicii Domnului, Intrarea n Ierusalim,
Schimbarea la Fa i nvierea Domnului.
Scenele, aezate cte trei, pe patru registre, sunt conturate de dou
benzi, la fel ca pe partea opus. Unele detalii sunt greu de descifrat din
cauza strii de conservare precar pe care o prezint icoana.
Elemente de identificare de ordin tehnologic
Icoana pictat pe ambele fee nu prezint desprinderi ale eventualelor
blaturi, lucru care poate duce la ipoteza c aceasta a fost realizat pe un
singur panou.
Pe faa pe care a fost pictat Sfntul Nicolae, aproape de centrul
icoanei, a fost inserat total o travers cu o form conic, scopul fiind acela
de a mpiedica curbarea panoului. n aceast zon, datorit lacunelor
profunde, se poate vedea c esena lemnoas folosit la realizarea panoului
este teiul (lemn moale cu fibr scurt i cu aspect pslos). Lemnul prezint
urme clare de prelucrare manual, anurile lsate de dalt fiind foarte
vizibile prin grundul de o grosime de 1-2 mm, ce a fost aplicat direct pe
suport.
Toate aceste lucruri sunt vizibile n mare parte doar pe partea unde s-a
pictat Sfntul Nicolae, partea opus, unde s-a realizat o pictur n patru
registre, avnd o stare de conservare mult mai proast.
Stratul pictural nu prezint aplicaii metalice. Pe zonele aurite, s-a
aplicat doar un bronz auriu sau o culoare ce seamn cu aurul.
Starea de conservare
Suprafaa pictural pe partea unde a fost pictat Sfntul Nicolae prezint
degradri din cauza traversei fracturate care a pierdut captul mai lat pe o
lungime de aproximativ 10 cm. De-a lungul acesteia stratul pictural prezint
desprinderi, fisuri, ridicturi i lacune profunde, pn la suportul lemnos dar
i mai n profunzime, unde s-a pierdut o parte din travers. Pe lng aceste
degradri, n partea inferioar i pe margini, stratul pictural prezint i
eroziuni cauzate de umiditatea ridicat care a fragilizat suportul lemnos.
Pierderea integritii lemnului a dus la o mic pierdere a materiei lemnoase
i la apariia unor mici fisuri longitudinale.
Prin stratul pictural, neuniform aplicat, se vd urmele prelucrrii
panoului. Depunerile slab aderente au dus la grizarea stratului de protecie
iar n partea superioar se vd voaluri de fum.
270
275
Starea de conservare
Suportul icoanei prezint fragilizri i zone lips ale structurii lemnoase n
partea stng, n special la colul inferior. Cauza acestor fragilizri i
pierderi din suport este datorat atacului insectelor xilofage pe o perioad
lung de timp i factorilor de microclimat. Pe verso mai exist achieri ale
lemnului, fisuri longitudinale, zgrieturi, orificii de zbor i depuneri
aderente i slab aderente, vizibile pe ntreaga suprafa. Cele dou traverse
au fost expulzate.
Pe faa icoanei, exist lacune profunde, n special n zona inferioar
a icoanei, numeroase lacune superficiale, eroziuni i zgrieturi. Stratul
pictural a devenit pulverulent, grundul lsnd voaluri albe pe straturile
colorate. Materialul izolator nu se pune n eviden. Stratul pictural, la fel ca
i versoul este n ntregime perforat de numeroase orificii de zbor.
Pentru icoanele ce l reprezint pe Sfntul Nicolae, precum i pentru
ntrega colecie a Mnstirii Jitianu se vor face cteva propuneri de
conservare i monitorizare ce pot fi puse n practic, pn n momentul n
care obiectele vor fi restaurate i amplasate ntr-un spaiu special realizat
pentru expunerea lor.
Deoarece icoanele pictate pe lemn prezint din punct de vedere
tehnologic suport, strat de preparaie i pelicul de culoare, fluctuaiile
repetate de umiditate au ca efect modificarea dimensional alternativ a
suportului prin contracii, crendu-se tensiuni ntre diferitele straturi
componente ce produc n timp diverse tipuri de degradri. Astfel, n camera
n care se afl obiectele trebuie s se evite fluctuaiile de temperatur i
umiditate, pentru monitorizare fiind recomandat s se foloseasc un
termohigrometru.
Umiditatea relativ trebuie s aib parametrii cuprini ntre 45-65%,
iar temperatura din camera de depozitare trebuie s aib valorile cuprinse
ntre 18-23oC. Pentru meninerea unei constante este indicat utilizarea de
umidificatori i dezumidificatori pentru a reduce sau crete UR, iar pentru
msurarea temperaturii se va folosi un termometru cu mercur.
Deoarece pigmenii i verniurile sunt sensibile la lumin i n special
la lumina soarelui care conine un procent foarte mare de radiaiile UV, n
spaiul n care se vor depozita icoanele, se vor aduga la ferestre paravane
pentru a proteja obiectele n timpul zilei de lumina solar direct. De
asemenea se va evita folosirea n camera de depozitare a becurilor cu lumin
fluorescent sau a spoturilor de lumin direcionate spre obiecte, pentru
bunurile confecionate din materiale organice fiind indicat iluminatul
incandescent. Acesta este mai puin nociv iar emisia de radiaii UV este
276
13
277
Abstract:
Jitianu Monastery is one of the oldest monasteries of Dolj County, which
nowdays has a valuable collection of religious art, from different genres like
painting on wood, glass painting, sculpture, silverware, embroidery from the
area of ancient Romanian artistic creations and folk art.
In the collection, the main feature of the icons painted on wood is
that, apart from a few older ones, most objects illustrate periods of artistic
development of the nineteenth century, the most frequent being those which
illustrates Jesus Christ, the Holy Virgin with Child and Saint Nicholas.
Depending on his nature and significance, the reprezentation of Saint
Nicholas in orthodox iconography ranged from a thematic point of view,
being painted in several instances such as: sitting on the throne dressed up in
priestly and bishop copes; bust, full face, besdide other saints, as well as in
icons with double faces and scenes showing a particular church event or
religious celebration.
278
TRADUCERI I DIORTOSIRI
Din Omilia despre Preasfnta Maica lui Dumnezeu a
Sfntului Atticus, Episcopul de Constantinopol1
Nimic din lumea pmnteasc i cereasc nu se poate asemna cu Maica
Domnului.2 Caut, omule, n toat creaia cu mintea ta i vezi dac gseti
ceva care s fie mai de pre sau mai mre dect Preasfnta Fecioar Maria.
Parcurge tot pmntul, cerceteaz marea, ntreab vzduhul, ptrunde cu
inteligena cerurile, gndete la toate cetele cereti i vezi dac este ceva mai
minunat dect Preasfnta n toat creaia. Pe Dumnezeu l preamresc
ngerii i arhanghelii, adorndu-L cu cutremur; heruvimii sunt cuprini de
team; serafimii, fr s se apropie de El, zboar i cnt nencetat: Sfnt,
Sfnt, Sfnt Domnul Savaot, plin este cerul i pmntul de mrirea Ta.3
Marea nu poate s suporte glasul Su, iar norii la nlarea Lui la ceruri l
poart cu fric. Soarele, la rstignirea Lui, n-a suportat s vad batjocura la
care a fost supus, i s-a ntunecat. Iadul a dat afar din el cu fric pe morii
cei din veac adormii, cnd L-au vzut cobornd la el.4
1
279
Maica Domnului a fost pus n paralel cu strmoaa Eva din primele veacuri ale Bisericii.
ntlnim aceast paralel la Sfntul Irineu de Lyon i la ali Prini ai Bisericii primare.
Aceast paralel scoate n eviden faptul c, precum pcatul a intrat n lume prin
neascultarea Protoprinilor notri, aa, prin ascultarea Preacuratei Fecioare Maria, a venit
mntuirea la toate neamurile. De asemenea, dac Eva, dei era fecioar, nu i-a pstrat
curenia sufleteasc cci a primit n mintea ei cuvntul diavolului, care a sedus-o spre
pcat, Fecioara Maria ns a biruit orice ispit i orice gnd vrjma. Datorit acestei curii
i acestei sfinenii deosebite, Preacurata s-a fcut primitoare ntrutotul a Cuvntului lui
Dumnezeu n pntecele ei, pe Cel Ce poart toate cu cuvntul puterii Sale i s-a fcut Maic
a vieii, nscnd pe Dumnezeu Care ne-a druit viaa venic. Eva, dimpotriv, a zmislit
ntru pcate i frdelegi, aducnd moartea i stricciunea n neamul omenesc, deci ntr-un
cuvnt s-a fcut maic a morii. n felul acesta, Preacurata este superioar Evei, c, dei s-a
nscut cu pcatul strmoesc, n-a czut prad micrilor acestuia, ci le-a nvins prin harul
lui Dumnezeu i prin eforturile ei, ajungnd astfel cea plin de dar i Maic a
Dumnezeului nostru, Mntuitorul lumii.
6
Egipteanca este mama adoptiv a lui Moise, cea care l-a gsit pe prunc pe malul Nilului i
l-a luat n casa tatlui ei (Exod 2, 1-10).
7
Izabela a fost soia lui Ahab, aceea care a dus poporul la nchinarea la idoli. Ea este
cunoscut mai bine n vremea profetului Ilie (3 Regi 9, 12).
8
Sara a fost soia lui Avraam i mama lui Isaac. Cuvntul Sarah provine din Egipt: Sa nseamn fiul, Rah - este discul, soare. Deci, fiica zeului Ra era considerat a fi o
prines. Acest nume Sara a fost preluat i n ebraic i dat acestui personaj important din
Vechiul Testament. Informaiile despre Sara le avem din Facere 11-23. Avraam i soia sa,
Sara, au trit prima parte a vieii n Haran, de unde au venit n Canaan. Cnd Avraam avea
75 de ani, Dumnezeu i-a poruncit s plece n ara fgduinei. Sara, soia sa, i-a urmat
brbatul n aceste inuturi strine. Prima informaie pe care o avem despre Sara este c era
stearp. n contextul n care Dumnezeu i promisese lui Avraam c fiii lui vor deveni o
mare naiune, infirmitatea Sarei era o problem greu de rezolvat din punct de vedere
biologic. Cnd Avraam a mplinit 99 de ani, Dumnezeu a vorbit cu el i l-a binecuvntat cu
copii i pmnturi. Atunci i-a schimbat numele, att lui, din Avram n Avraam, ct i
numele soiei lui, din Sarai n Sara. Evenimentul este marcat de Dumnezeu prin
promisiunea c Sara va avea un copil. Astfel, Dumnezeu i pstreaz legmntul fa de
Avraam, druindu-i fiu pe Isaac. Ca atare, cnd Avraam avea 100 de ani, Sara a nscut pe
Isaac. Sara a murit n Kiryat Arba Hebron, la vrsta de 127 de ani, i a fost nmormntat
n petera lui Efron Hititul, cumprat de Avraam.
280
Rebeca a fost soia lui Isaac i mama lui Iacob. Tatal Rebeci a fost Betuel, fiul lui Nahor,
fratele lui Avraam. Informaiile despre Rebeca le avem din Cartea Genezei 24-28. Cnd
Avraam a dorit s caute soie pentru Isaac, fiul su, el i-a trimis servitorul n oraul su
natal, Aram. Servitorul a ajuns la un izvor i s-a rugat lui Dumnezeu s-i dea un semn dup
care s aleag ca soie stpnului su. Astfel, Dumnezeu a rnduit pe Rebeca. Dup ce
aceasta a primit permisiunea tatlui i fratelui ei, a mers n Canaan s-i fie soie lui Isaac.
La 20 de ani de la cstorie, Rebeca a nscut lui Isaac doi fii, pe Esau i pe Iacob. Mai
trziu ea a sprijinit pe Iacov s primeasc binecuvntarea de la Isaac i s primeasc dreptul
de nti nscut.
10
Lia este fiica lui Laban i soia lui Iacob.
11
Debora a fost aleas de Dumnezeu pe vremea judectorilor lui Israel. Ea a fost peste
Israel i profet i judector aa cum ne spune Scriptura: copiii lui Israel se suiau la ea ca
s fie judecai.11 Deci, Debora lua decizii, att pentru brbai, ct i pentru femei,
nfruntnd uneori scepticismul brbailor, cum este cazul lui Barac (Judectori 4).
12
Luca 1, 40.
13
Chivotul Legmntului sau Chivotul Legii este cel mai important obiect de cult din
Cortul Mrturiei. El este diferit de alte obiecte din acest sanctuar de nchinare i foarte
important pentru poporul iudeu. n timpul peregrinrii prin pustie, iudeii purtau Chivotul
Legii permanent cu ei, pn la construirea templului din Ierusalim. Dup construirea
templului, Chivotul Legii a fost aezat n Sfnta Sfintelor. El era aici semnul vizibil al
prezenei lui Dumnezeu n mijlocul poporului. Totodat el nchipuia i semnul vzut al
alianei dintre Iahve i Israel. De aceea, el se numea i Sicriul Legii, Arca Mrturiei sau
Tabernacol. Dup cartea Exod 25, 10-22; 37, 1-9, Chivotul avea forma unei cutii de lemn
de salcm, lung de doi coi i jumtate, lat de un cot i jumtate i nalt de un cot i
jumtate. Era placat cu aur i prevzut cu inele prin care se treceau bare ce serveau la
transportul lui. Capacul Chivotului era din aur i avea la extremiti fixai doi heruvimi cu
aripile ntinse. Acest capac se bucura de o cinstire deosebit, fiind numit tronul mpcrii
sau al ndurrii, deasupra cruia trona Iahve i de unde se descoperea poporului. n acest
Chivot se pstrau: tablele legii, vasul de aur cu man i toiagul lui Aaron. Chivotul, ca toate
obiectele din Vechiul Testament, prefigura pe Maica Domnului, cea care a purtat n
pntecele ei pe Fiul lui Dumnezeu. Deci, precum n Legea Veche Chivotul coninea legea,
mana i toiagul preoiei, n Noul Testament Nsctoarea de Dumnezeu este mai presus de
acest Chivot i primete n sine Cuvntul vieii prin lucrarea Duhului Sfnt. Ea este, n felul
281
acesta, Chivotul unirii omului cu Dumnezeu i protectoarea cretinilor n toate laturile vieii
lor. Preacurata, chivot al fgduinei, este cea prin care Fiul ei ne-a dat posibilitatea s fim
hrnii cu trupul i sngele Su, pinea vieii, i s fim motenitori ai harului Su, El fiind
Arhiereul Cel venic i Mntuitorul sufletelor noastre. Deci, Preasfnta Nsctoarea de
Dumnezeu poart n sine att Legea dat de Dumnezeu, ct i pe Legiuitorul acesteia, pe
Fiul lui Dumnezeu nomenit.
14
Luca 1, 28.
15
Imaginea perlei din literatura siriac, mai ales la Sfntul Efrem Sirul.
16
Luca 1, 42.
17
Isaia 7, 14.
282
18
19
Filipeni 2, 7.
Ioan 1, 10.
283
Psalmul 46, 2.
Luca 10, 18.
22
Sabelie, eretic de la sfritul secolului II i nceputul secolului III, susinea c exist doar
un singur Dumnezeu care se manifest ca Tat, n Vechiul Testament, ca Fiu n ntrupare i
ca Duh Sfnt n timpul Pogorrii asupra Apostolilor la Rusalii. ns numai dac ne gndim
la vederea Sfntului tefan din timpul ptimirii sale vom vedea clar mrturia Bisericii
mpotriva acestuia care confunda Persoanele i Ipostasele Preasfintei Treimi. Cci, dac
Dumnezeu ar fi svrit vedenia numai pentru folosul lui tefan, zice Asterie al Amasiei,
era de ajuns numai vocea din cer, cum s-a ntmplat mai nainte n timpul Botezului
Domnului (Matei 3, 17) [...] Acum, ns, S-a artat lui tefan n vedenie pentru alte pricini,
i, mai cu seam, avnd n vedere rtcirea lui Sabelie [...] care avea s introduc n lume
amestecul Ipostaselor Sfintei Treimi. Aceast vedere i descoper Sfntului tefan pe
21
284
Dumnezeu n Treime de Persoane, nu doar Tatl i Fiul de-a dreapta Sa, ci i pe Sfntul
Duh mpreun cu Ei, deoarece, atunci cnd caui prezena Duhului, uit-te puin mai sus
de pietre i de uciderea lui tefan i vei gsi c Duhul vorbete nainte de a avea loc
vedenia; El este mpreun cu tefan i pregtete mai departe pe atlet, iar dac ns
despre Sfntul Duh s-a scris mai nainte i n urm a vorbit Tatl i Fiul, schimbarea
ordinii persoanelor nu pngrete deloc credina. Scriptura obinuiete s fac lucrul
acesta (Vezi ASTERIE AL AMASIEI, Omilii i predici, trad. din limba greac veche i
note de preotul profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2008, p. 168-170).
23
Arie era originar din Libia Egiptului. n tineree a fost instruit n filozofie de preotul
Lucian din Antiohia, un adept al lui Paul de Samosata, avndu-i colegi de studii pe Eusebiu
de Nicomidia, Maris de Calcedon, Teognis de Niceea i Leontie al Antiohiei. Datorit
acestui fapt este considerat ca discipol indirect al lui Paul de Samosata i de aceeai erezie
cu el. Dup terminarea studiilor, a venit n Alexandria Egiptului, unde, a fost hirotonit
diacon de episcopul Petru, apoi preot de episcopul Achila. nvtura sa eretic a adus
multe suferine i griji Bisericii cretine. Ereticul nva c Fiul lui Dumnezeu nu este de
aceeai natur cu Tatl. El este o creatur superioar tuturor creaturilor. Fr s in cont de
descoperirile dumnezeieti i de nvturile Prinilor, Arie interpreta dup bunul su plac
nvtura Bisericii i considera c Dumnezeu-Tatl este singurul principiu necreat i
nenscut. Denumirea de Tat cuprinde inevitabil n Sine superioritatea fa de Fiul. Logosul
e creat din voina Tatlui, nu din fiina Lui, ci din nimic, fiind prima Sa creatur. El are
existena nainte de timp, dar nu din eternitate, cci a existat un timp cnd El nu era. Dei
Fiul este dup fiina Sa o creatur, schimbabil, mrginit, imperfect i chiar capabil de a
pctui, El se bucur totui de cinstea cea mai mare, deoarece prin El Dumnezeu a creat
toate, chiar i timpul. n felul acesta, considera ereticul, scopul pentru care Dumnezeu L-a
creat pe Fiul este creaia lumii, fiindc Tatl nu putea crea universul material dect cu
ajutorul unei fiine intermediare. Aceast nvtur eretic este de sorginte gnostic, dup
care materia este rea n sine, iar Dumnezeul Suprem nu se poate atinge direct de materie,
cci s-ar ntina de aceasta. La creaie, Fiul, dup Arie, a primit mreia i puterea creatoare
a Tatlui. El poate fi numit i Dumnezeu, avnd n vedere faptul c harul divin pe care L-a
primit de la Tatl l-a fcut un Fiu adoptiv al Lui. n consecin, Fiul are o divinitate
mprumutat din divinitatea Tatlui, El nefiind dect o creatur (A se vedea Prof. Univ.
Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este
acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010).
24
Macedonie a ajuns episcop al Constantinopolului dup moartea episcopului Alexandru,
n anul 336. Arienii, prietenii si, l-au susinut mpotriva candidatului ortodox, Sfntul
Pavel Mrturisitorul, succesorul de drept al lui Alexandru. Istoricul Socrat spune despre
acest eretic astfel: Ceea ce a svrit Macedonie n numele cretintii au fost ucideri,
btlii, ntemniri i rzboaie civile. Macedonie, ca susintor al ereticilor arieni i
semiarieni, refuza s recunoasc dumnezeirea Duhului Sfnt. Dup moartea lui, urmaii si
s-au numit macedonieni sau pnevmatomahi, lupttori mpotriva Duhului Sfnt. Deci,
pnevmatomahii sau macedonienii n-aveau o doctrin bine precizat. Ei admiteau
Dumnezeirea Tatlui i a Fiului, cei mai muli acceptau consubstanialitatea Fiului cu Tatl,
dar refuzau s recunoasc consubstanialitatea Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl i negau
Divinitatea Lui, socotindu-L doar Duh sau Spirit, superior naturii spirituale a ngerilor.
285
25
Marcel de Ancira, eretic din secolul al IV-lea. A trit n timpul mprailor Constantin i
Constaniu i a luat parte la Sinodul I Ecumenic (325), unde a luptat cu rvn mpotriva
arianismului. El susinea, contra arienilor, c Logosul era n Tatl nainte de facerea lumii,
pregtind n mod intelectual lumea n interiorul Tatlui. Marcel nu admitea nvtura
despre trei Ipostase, ci prefera expresia Monada care se amplific. Interpretnd n sens
strict cuvntul homousios, el neag faptul c Fiul e nscut i c e Persoan. Dup eretic,
Fiul lui Dumnezeu nu exista nainte de ntrupare. Marcel a fost condamnat definitiv ca
eretic la Sinodul II Ecumenic, de la Constantinopol.
26
Paul de Samosata, eretic de origine sirian, a trit n secolul al III-lea. A fost episcop al
Antiohiei. nvtura sa eretic se ndrepta mpotriva celor trei Persoane ale Preasfintei
Treimi negnd caracterul distinct al Persoanei Fiului i a Sfntului Duh de Persoana
Tatlui. Pavel de Samosata interpreta deci pe Logosul lui Dumnezeu ca pe o nsuire a lui
Dumnezeu-Unul. Dup el, Dumnezeu este Unul i are numai o fa, de aceea Fiul nu poate
s fie Dumnezeu, ci numai o apariie a nsuirii lui Dumnezeu, numit nelepciune, Duh
sau Logos. Pentru eretic, Logosul nu este un Ipostas propriu, ci este impersonal, ca i
raiunea n om. Aadar, caracterul impersonal al Logosului arat c Logosul nu este o alt
Persoan deosebit de Tatl, ci face parte din Dumnezeu.
27
Matei 8, 29.
28
Psalmul 117, 26.
286
29
30
Psalmul 143, 5.
Psalmul 79, 2.
287
i a graiat pe tlhar cu cuvntul Su, dup care l-a pus s pzeasc Raiul.31
El a fcut pe femeia adulter s fie nfrnat. Deci, pe cea care eu am
mpins-o la necurie, El a uns-o cu mirul fecioriei i a fcut-o locuitoare a
mpriei cerurilor. El a atras pe magii mei din ara perilor spre adorarea
Lui. Eu am luptat mpotriva Lui cnd era rstignit pe cruce, anunnd
moartea Lui, dar am fost ruinat de isprava mea. Cnd moartea a vzut
puterea Lui, n-a mai putut s stpneasc asupra Lui, ci a fost biruit
definitiv.32 Morii de acum se ridic mpotriva mea i rd de slbiciunea
mea, numindu-m tatl nedreptii. nviind dup trei zile, El a rscumprat
din moarte pe toi care au crezut n venirea Lui. Deci, acum cnd sunt
nlnuit i dup ce am fost aruncat n Tartar,33 toi srbtoresc biruina Lui,
zicnd: Domnul mprete: s tremure popoarele.34 A Lui este mrirea
i puterea n vecii, vecilor. Amin!
(Dr. ION FRASIN35)
31
Mntuitorul Hristos, pe cruce, a zis tlharului de-a dreapta Lui, rstignit mpreun cu El:
Adevrat griesc ie, astzi vei fi cu Mine n Rai (Luca 23, 43).
32
Sfntul Apostol Pavel a vorbit despre biruina Mntuitorului Hristos asupra morii i a
iadului, astfel: Moartea a fost nghiit de biruin. Unde i este, iadule, biruina ta? Unde
i este, moarte, boldul tu? (I Corinteni 15, 54-55).
33
n mitologia greac Tartar este cea mai joas regiune a lumii, fiind att de adnc sub
pmnt pe ct este pmntul sub cer Tartar este descris ca fiind un loc ntunecat, umed,
trist, nconjurat de un zid de bronz, iar dup acesta un strat triplu de noapte. Sfntul
Apostol Petru ne spune c diavolul a fost nlnuit n Tartar: Cci dac Dumnezeu n-a
cruat pe ngerii care au pctuit, ci, legndu-i cu legturile ntunericului n iad, i-a dat s
fie pzii spre judecat (2 Petru 2, 4). Locul demonilor este n adncurile iadului, acolo
unde Domnul i-a legat pentru ziua cea mare a judecii. Acest adnc este redat de
Apocalips ca fiind aezmntul n care ngerul Domnului a legat pe mii de ani pe balaur,
arpele cel vechi, care este diavolul i satana. Aici l-a aruncat n adnc i l-a nchis i a
pecetluit deasupra lui, ca s nu mai amgeasc neamurile, pn ce se vor sfri miile de
ani. Dup aceea, trebuie s fie dezlegat ctva vreme (Apocalips 20, 2-3).
34
Psalmul 98, 1.
35
Universitatea din Craiova.
288
Triodul.
290
291
acela Duhul Sfnt griete cu suspine n inima noastr, cci noi nici nu
tim ce s-I spunem lui Dumnezeu (Romani 8, 26).
O alt virtute ce trebuie s mpodobeasc viaa cretinului este
postul. Postul este o form de pocin, care ne cur mintea i contiina.
El este n acelai timp i un act de cult, adic o fapt prin care aducem
cinstire lui Dumnezeu. De aceea s nu ne ntristm cnd ncepe postul, ci s
ne bucurm, cci postul cel mare este cel mai bun prilej pentru deteptarea
noastr din somnul adnc al patimilor, din amorirea pe care o produce
pcatul. Postul cur ochii notri de solzii pcatelor i ne face s simim
prezena lui Dumnezeu. El este pregtire pentru primirea lui Dumnezeu.
Postul folosete i sufletului i trupului, pentru c ntrete trupul,
uureaz i curete sufletul. El pstreaz sntatea trupului i d aripi
sufletului. De aceea, Legea Veche l recomand i l impune de attea ori.
nsui Mntuitorul a postit patruzeci de zile i patruzeci de nopi n pustie,
nainte de a ncepe propovduirea Evangheliei. Postul este un mijloc de
desvrire, el produce renaterea noastr la viaa n Hristos, prin Sfintele
Taine i ndeosebi prin Tainele Spovedaniei i Euharistiei.
Spovedania. Toate pcatele fcute de om aduc dumnie ntre el i
Dumnezeu. Dar Milostivul Dumnezeu a pus la ndemna omului Taina
Pocinei, prin care se poate vindeca sufletete orice om, orict de pctos ar
fi el. Auzim de multe ori ntrebarea ce este de pocina? Sau pentru ce s m
pociesc? Rspunsul ni-l d Sfntul Ioan Damaschinul, care definete
pocina ca fiind: ntoarcerea, cu prere de ru i cu lacrimi, de la pcat la
virtute i de la diavolul la Dumnezeu.3 Un alt rspuns gsim cercetnd
Sfnta Scriptur, care zice: Adu-i aminte de unde ai czut i te
pociete!... Aa i spune Domnul ngerului Bisericii din Efes n
Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul (Apocalipsa 2, 5). Adu-i aminte de
unde ai czut i pociete-te i f faptele de mai nainte. Aceast porunc
este bine s o primeasc fiecare om n parte i toat omenirea care a
cunoscut cderea din starea n care se afla n comuniune cu Dumnezeu n
grdina Raiului.
Spovedania sau mrturisirea cu pocin a pcatelor reprezint una
din cele apte Sfinte Taine ale Bisericii, prin care se druiete iertarea
pcatelor (n mod vzut de ctre episcop sau preot , n mod nevzut de ctre
Hristos) celor ce se ciesc de pcate i le mrturisesc duhovnicului.
Spovedania trezete contiina, o cur, o lumineaz i-l renate pe
om spre o via nou. Prin rugciune i cercetarea contiinei s ne
mrturisim pcatele: Mrturisii-v unul altuia pcatele i v rugai unul
pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea struitoare a
3
292
294
Ceea ce-I aducem lui Hristos nu este o list de pcate aduse la splat, ci ne
aducem pe noi nine. Nu aducem numai pcatele noastre, ci i pctoenia
noastr, care e mult mai adnc dect actele specifice pe care le menionm.
ns, din nou, nu izolm starea noastr de pctoenie de personalitatea
noastr total. Ne aducem lui Hristos n mrturisire pe noi nine, i putem
avea nevoie de timp s facem aceasta (p. 47).
Capitolul patru Cu pace Domnului s ne rugm (pp. 60-73)
prezint aspecte legate de pace i vindecare n Sfnta Liturghie. Analiza se
deschide prin sublinierea caracterului comunional al Sfintei Liturghii:
Liturghia este ceva svrit de multe persoane n comun, ceva ce niciunul
dintre noi nu poate face singur Spunem pe parcursul Liturghiei: noi, nu
eu (p. 61). Liturghia nu este a unei persoane, ci a ntregii comuniti,
este un act comun (p. 62) prin care se realizeaz comuniunea cu
Dumnezeu i cu fiecare semen n parte: Ca fiine umane, suntem fpturi
euharistice; i, de asemenea, fptura uman este esenialmente una dialogic
o fptur vie care se angajeaz n dialog. Astfel, acel dialog din Anafora
exprim tocmai ceea ce am spus mai nainte: am nevoie de tine pentru a fi
eu nsumi. Toate acestea ne ajut s nelegem cum, dac este svrit aa
cum se cuvine, Euharistia trebuie s fie celebrat de o comunitate care este
cel puin n unitate cu sine nsi. Nu este oferit de nimeni n mod singular,
ci de ctre noi toi n prtie iubitoare unul cu cellalt. Acesta este idealul.
S ncercm s-l facem i realitate (p. 69). n ceea ce privete pacea,
aceasta este descris drept darul lui Dumnezeu i spaiul spiritual al
Sfintei Liturghii (pp. 70-71).
Cel de-al cincilea capitol Cu pace s ieim (pp. 74-90) aduce n
discuie modalitile i posibilitile multiple de permanentizare a strii i a
atitudinii euharistice din cadrul Sfintei Liturghii n viaa cotidian. Este o
pledoarie pentru continuarea Liturghiei euharistice prin liturghia slujirii
aproapelui i a lumii ntregi: Acesta este, aadar, elul Liturghiei: s ne
ntoarcem n lume cu porile percepiei noastre curite. Ar trebui s revenim
n lume, dup Liturghie, vzndu-L pe Hristos n fiecare persoan uman,
ndeosebi n cei ce sufer. n cuvintele Printelui Alexander Schmemann,
cretinul este cel care, oriunde privete, l vede pretutindeni pe Hristos i se
bucur ntru El. Trebuie, astfel, s ieim din Liturghie vzndu-L pe Hristos
pretutindeni (p. 77).
n ultimul capitol Sfrit n pace vieii noastre (pp. 91-110) se
face o prezentare a viziunii ortodoxe cu privire la moarte. Autorul pleac de
la convingerea c: Moartea nu trebuie s fie un subiect de nelinite i fric.
Este legat de deplintate i speran (p. 92). El constat c la ora actual
societatea uman cunoate o cultur a fricii de moarte, aceasta refuz s se
gndeasc i s vorbeasc despre fenomenul inevitabil al morii. Cu toate
297
298
302
REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro
Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0754.031.854
www.editura-mitropoliaolteniei.ro
e-mail: editura@m-ol.ro
www.revista-mitropoliaolteniei.ro